AMOR | Nicola Abbagnano

| domingo, 28 de agosto de 2011
AMOR
(gr. epcoç àyárvc\; lat. Amor, caritas; in. Love, fr. Amour, ai. Liebe, it. Amoré). Os significados que este
termo apresenta na linguagem comum são múltiplos, díspares e contrastantes; igualmente múltiplos,
díspares e contrastantes são os que se apresentam na tradição filosófica. Começaremos apontando os usos
mais correntes da linguagem comum, para selecioná-los, ordená-los e utilizá-los como critério de seleção
e organização dos usos filosóficos desse termo: d) em primeiro lugar, com a palavra A. designa-se a
relação intersexual, quando essa relação é seletiva e eletiva, sendo, por isso, acompanhada por amizade e
por afetos positivos (solicitude, ternura, etc). Do A., nesse sentido, distinguem-se freqüentemente as
relações sexuais de base puramente sensual, que não se baseiam na escolha pessoal, mas na necessidade
anônima e impessoal de relações sexuais. Muitas vezes, porém, a mesma linguagem comum estende
também para esse tipo de relações a palavra A., como quando se diz "fazer amor"; b) em segundo lugar, a palavra A. designa uma vasta gama de relações interpessoais, como quando se fala do A. entre amigos, entre pais e filhos, entre cidadãos, entre cônjuges; c) em terceiro lugar, fala-se do A. por coisas ou objetos inanimados: p. ex., A. ao dinheiro, a obras de arte, aos livros, etc.; d) em quarto lugar, fala-se de A. a objetos ideais: p. ex., A. à justiça, ao bem, à glória, etc; é) em quinto lugar, fala-se de A. às atividades ou formas de vida: A. ao trabalho, à profissão, ao jogo, ao luxo, ao divertimento, etc.;/) em sexto lugar, fala-se de A. à comunidade ou a entes coletivos: A. à pátria, ao partido, etc; g) em sétimo lugar, fala-se de A. ao próximo e de A. a Deus.
Sem dúvida, alguns desses significados podem ser eliminados por impróprios, já que podem ser expressos
e designados mais exatamente por outras palavras. Assim: d) a relação intersexual só pode ser chamada
de A. quando é de base eletiva e implica o compromisso recíproco. Evitar-se-á, assim, chamar de "A." a
relação sexual ocasional ou anônima. No que diz respeito aos usos indicados em c) (isto é, A. a objetos
inanimados), está claro que, aí, a palavra A. está por desejo de posse, quando tal desejo atinge a forma
dominante da paixão. E, no que tange aos usos indicados em d) (A. a objetos ideais), está também claro
que a palavra "A." está aí a indicar certo compromisso moral, capaz de fixar limites e condições à
atividade do indivíduo. Enfim, no que diz respeito a é) (A. a atividades, etc.) a palavra "A." está a indicar
certo interesse mais ou menos dominante, isto é, mais ou menos incorporado na personalidade do
indivíduo, ou até mesmo uma "paixão". Portanto, pode-se tomar em consideração, como significados
próprios e irredutíveis da palavra "A.", as acepções indicadas em (d), (£). (/"), Cg)- Esses usos revelam de
imediato certas afinidades de significado: ls o A. designa, em todos os casos, um tipo específico de
relação humana, caracterizado pela solidariedade e pela concórdia dos indivíduos que dele participam; 2Q
o desejo, em particular o desejo de posse, não se inclui necessariamente na constituição do A., pois, se é
discutível que se inclua no A. sexual, deve ser totalmente excluído do A. de que se fala em (b), (/"), (g);
3Q o caráter específico da solidariedade e da concórdia, que constituem o A., não pode ser determinado de
uma vez por todas, já que é diferente, segundo as formas ou as espécies diversas do A. e implica
também graus diversos de intimidade, de familiaridade e de emotividade. P. ex., o A. entre homem e
mulher, entre pai e filho, entre cidadãos ou entre homens que se considerem como "próximos" tem
diferentes bases biológicas, culturais e sociais e não permite a reunião sob o mesmo tipo ou a mesma
forma de solidariedade, de concórdia e de co-participação emotiva. Será necessário, portanto, ter em
mente essa diversidade ao se considerar o uso que os filósofos fizeram desse termo, já que não raro esse
uso é modelado por um ou mais tipos particulares de experiência amorosa.
Os gregos viram no A. sobretudo uma força unificadora e harmonizadora, que entenderam baseada no A.
sexual, na concórdia política e na amizade. Segundo Aristóteles {Mel, I, 4,984 b 25 ss.), Hesíodo e
Parmênides foram os primeiros a sugerir que o A. é a força que move as coisas, que as une e as mantém
juntas. Em-pédocles reconheceu no A. a força que mantém unidos os quatro elementos e, na discórdia, a
força que os separa: o reino do A. é o esfero, a fase culminante do ciclo cósmico, na qual todos os
elementos estão ligados na mais completa harmonia. Nesse fase, não há nem sol nem terra nem mar,
porque não há nada além de um todo uniforme, uma divindade que frui a sua solidão {Fr. 27, Diels).
Platão nos deu o primeiro tratado filosófico do A.: nele foram apresentados e conservados os caracteres
do A. sexual; ao mesmo tempo, tais caracteres são generalizados e sublimados. Em primeiro lugar, o A. é
falta, insuficiência, necessidade e, ao mesmo tempo, desejo de conquistar e de conservar o que não se
possui (O Banq., 200 a, ss.). Em segundo lugar, o A. dirige-se para a beleza, que outra coisa não é senão o anúncio e a aparência do bem, logo, desejo do bem (ibid., 205 e). Em terceiro lugar, o A. é desejo de
vencer a morte (como demonstra o instinto de gerar, próprio de todos os animais) e é, portanto, a via pela
qual o ser mortal procura salvar-se da mortalidade, não permanecendo sempre o mesmo, como o ser
divino, mas deixando após si, em troca do que envelhece e morre, algo de novo que se lhe assemelha
(Jbid., 208 a, b). Em quarto lugar, Platão distingue tantas formas do A. quantas são as formas do belo,
desde a beleza sensível até a beleza da sabedoria, que é a mais elevada de todas e cujo A., isto é, a
filosofia, é, por isso mesmo, o mais nobre iibid., 210 a, ss.). Em Fedro, a finalidade é mostrar o caminho
pelo qual o A. sensível pode tornar-se amor pela sabedoria, isto é, filosofia, e o delírio erótico pode tornar-se uma virtude divina, que afasta dos modos de vida usuais e empenha o homem na difícil procura dialética (Fed., 265 b. ss.). Essa doutrina platônica do A., ao mesmo tempo em que contém os elementos de uma análise positiva do fenômeno, oferece também o modelo de uma metafísica do A., que seria retomada várias vezes na história da filosofia. Aristóteles, ao contrário, detém-se na consideração positiva do amor. Para ele o A. é A. sexual, afeto entre consangüíneos ou entre pessoas de algum modo unidas por uma relação solidária, ou amizade (v.). Em geral, o A. e o ódio, como todas as outras afeições da alma, não pertencem à alma como tal, mas ao homem enquanto composto de alma e corpo (Dean., 1,1, 403 a 3) e, portanto, enfraquecem-se com o enfraquecimento da união de alma e corpo (Jbid., I, 4, 408 b 25). Aristóteles também reconhece no A. o fundamento de necessidade, imperfeição ou deficiência, em que Platão insistira. A divindade, diz ele, não tem necessidade de amizade, pois é o seu próprio bem para si mesma, enquanto para nós o bem vem do outro (Et. eud., VII, 12, 1.245 b 14). O A. é, portanto, um fenômeno humano e não é de estranhar que Aristóteles não tenha feito nenhum uso dele em sua teologia. Ele é uma afeição, isto é, uma modificação passiva, enquanto a amizade é um hábito, uma disposição ativa (Et. nic, VIII, 5,1.157 b 28). Ao A. unem-se a tensão emotiva e o desejo: ninguém é atingido pelo A. se não foi antes ferido pelo prazer da beleza; mas esse prazer de per si não é ainda A., que só se tem quando se deseja o objeto amado que está ausente e se anseia por ele quando presente (ibid., IX, 5, 1.167 a 5). O A. que está ligado ao prazer pode começar e acabar rapidamente, mas pode também dar lugar à vontade de conviver; neste caso, assume a forma da amizade (ibid., VIII, 3, 1.156 b 4). Se a análise aristotélica do A. é desprovida de referências metafísicas e teológicas, convém recordar que a ordenação finalista do mundo e a teoria do primeiro motor imóvel levam Aristóteles a dizer que Deus, como primeiro motor, move as outras coisas "como objeto de A.", isto é, como termo do desejo que as coisas têm de alcançar a perfeição dele (Met., XII, 7, 1.072 b 3). Essas palavras serão muito empregadas pela filosofia medieval. Ao findar da filosofia grega, o neoplatonismo utilizou a noção de A. não para definir a natureza de Deus, mas para indicar
uma das fases do caminho que conduz a Deus. O Uno de Plotino não é A., porque é unidade inefável, superior à
dualidade do desejo (Enn., VI, 7, 40). Mas o A. é o caminho preparatório que conduz à visão dele, porque o objeto do A., segundo a doutrina de Platão, é o bem, e o Uno é o bem mais alto (ibid., VI, 7, 22). O Uno, portanto, é o
verdadeiro termo e o objeto último e ideal de todo A., conquanto não seja através do A. que o homem se une a Ele,
mas através da intuição, de uma visão em que o vidente e o visto se fundem e se unificam (ibid., VI, 9, 11).
Com o Cristianismo, a noção de A. sofre uma transformação; de um lado, é entendido como relação ou um tipo de
relação que deve estender-se a todo "próximo"; de outro, transforma-se em um mandamento, que não tem conexões
com as situações de fato e que se propõe transformar essas situações e criar uma comunidade que ainda não existe,
mas que deverá irmanar todos os homens: o reino de Deus. O A. ao próximo transforma-se no mandamento da nãoresistência
ao mal' (MATEUS, 5, 44), e a parábola do bom Samaritano (LUCAS, 10, 29 ss.) tende a definir a humanidade
à qual o A. deve dirigir-se, não no seu sentido composto, mas no seu sentido dividido, como cada pessoa com quem
cada um entre em contato; a qual, exatamente como tal, faz apelo à solicitude e ao A. do cristão. Além disso, na
concepção cristã, o próprio Deus responde com A. ao A. dos homens; por isso, seu atributo fundamental é o de "Pai".
As Epístolas de S. Paulo, identificando o reino de Deus com a Igreja e considerando a Igreja o "corpo de Cristo",
cujos membros são os cristãos (Rom., 12,5 ss.), fazem do A. (àyáw[\), que é o vínculo da comunidade religiosa, a
condição da vida cristã. Todos os outros dons do Espírito, a profecia, a ciência, a fé, nada são sem ele. "O A. tudo
suporta, em tudo crê, tudo espera, tudo sustenta... Agora há fé, esperança, amor, três coisas; mas o amor é a maior de
todas" (Cor., I, 13, 7-13). A elaboração teológica sofrida pelo Cristianismo no período da Patrística não utilizou, no
princípio, a noção de A. Nos grandes sistemas da Patrística oriental (Orígenes, Gregório de Nissa), a terceira pessoa
da Trindade, o Espírito Santo, é entendida como uma potência subordinada e de caráter incerto: daí, também, as
freqüentes discussões trinitárias que o concilio de Nicéia (325) não logrou eliminar de todo. Somente por obra de S.
Agostinho, com a identificação do Espírito
Santo ao A. (enquanto Deus Pai é o Ser e Deus Filho é a Verdade), o A. é introduzido explicitamente na própria
essência divina e torna-se um conceito teológico, além de moral e religioso. O A. a Deus e o A. ao próximo unem-se
em S. Agostinho, quase formando um conceito único. Amar a Deus significa amar o A.; mas, diz Agostinho, "não se
pode amar o A. se não se ama quem ama". Não é A. o que não ama ninguém. Por isso, o homem não pode amar a
Deus, que é o A., se não amar o outro homem. O A. fraterno entre os homens "não só deriva de Deus, mas é Deus
mesmo" (De Trin., VIII, 12): é a revelação de Deus, em um de seus aspectos essenciais, à consciência dos homens.
Contudo, em S. Agostinho, a noção de A. ainda é a mesma dos gregos: uma espécie de relação, união ou vínculo que
liga um ser ao outro: quase "uma vida que une ou tende a unir dois seres, o amante e o que se ama" (ibid., VIII, 6).
Essas idéias de Agostinho são retomadas freqüentemente durante todo o desenvolvimento de uma das principais
correntes da Escolástica medieval, o agostinismo (v.): por João Scotus Erigena e João Duns Scot. Scotus Erigena diz:
"O A. é a conexão e o vínculo pelo qual todas as coisas são ligadas em amizade inefável e em indissolúvel unidade...
Com justiça, diz-se que Deus é A., porque eje é causa de A. e o A. difunde-se através de todas as coisas, reúne-as
todas na unidade e as reconduz ao seu inefável ponto de partida: o movimento de A. de toda criatura tem o seu termo
em Deus" (De divis. nat., I, 76). E Duns Scot afirma que Deus gera o Verbo conhecendo a Sua própria essência e
exala o Espírito Santo amando esta essência. Desse modo, o A. eterno é a origem e a causa de toda comunicação da
essência divina e, embora esse ato não seja "natural", porque é um ato de vontade, é todavia necessário (Op. Ox., I,
dist. 10, q. 1, ns 2). Comentários análogos reaparecem freqüentemente na corrente mística (v. MISTICISMO), enquanto
na corrente aristotélica o uso teológico da noção de A. é muito mais restrito, preferindo-se ilustrar a natureza divina
com base nos conceitos de ser, substância e causalidade. Contudo, em toda a Escolástica, são repetidas as idéias de
Aristóteles sobre a amizade, oportunamente modificadas e adaptadas para caracterizar a natureza do A. cristão
(caritas). Assim, S. Tomás afirma que é comum a toda natureza ter certa inclinação, que é o apetite natural ou o A.
Essa inclinação é diferente nas diferentes naturezas e há,
portanto, um A. natural e um A. intelectual; o A. natural é também um A. reto, por ser uma inclinação posta por
Deus nos seres criados; mas o A. intelectual, que é caridade e virtude, é mais perfeito do que o primeiro; portanto, ao
se acrescentar a ele, aperfeiçoa-o, do mesmo modo como a verdade sobrenatural se acrescenta à verdade natural, sem
se lhe opor, e a aperfeiçoa (S. Tb., I, q. 60, a. 1). Quanto ao A. intelectual, isto é, à caridade, esta é definida por S.
Tomás como "a amizade do homem por Deus", entendendo-se por "amizade", segundo o significado aristotélico, o A.
que está unido à benevolência (amor benevolentiaé), isto é, que quer o bem de quem se ama, e não quer simplesmente
apropriar-se do bem que está na coisa amada (amor concupiscientiae), como acontece com quem ama o vinho ou um
cavalo. Mas a amizade supõe não só a benevolência como também o A. mútuo e, assim, funda-se em certa
comunicação, que, no caso da caridade, é a do homem com Deus, que nos comunica a Sua bem-aventurança (ibid., II,
2, q. 23, a. 1). Essa comunhão é, segundo S. Tomás, o que há de próprio no A.: este é uma espécie de união ou
vínculo (unio vel nexus) de natureza afetiva, semelhante à união substancial porquanto quem ama comporta-se em
relação ao amado como em relação a si mesmo. Uma união real é também efeito do A., mas trata-se de uma união
que não altera nem corrompe aqueles que se unem, mas se mantém nos limites oportunos e convenientes, fazendo, p.
ex. que conversem e dialoguem ou que se unam de outros modos semelhantes (ibid., II, 1, q. 28, a. 1, ad 2).
Porquanto "amar" significa querer o bem de alguém, o A. pertence à vontade de Deus e a constitui. Mas o A. de Deus
é diferente do amor humano porque, enquanto este último não cria a bondade das coisas, mas a encontra no objeto
pelo qual é suscitado, o A. de Deus infunde e cria a bondade nas próprias coisas (ibid., I, q. 20, a. 2).
A especulação teológica sobre o A. retorna no platonismo renascentista, mas este acentua a reciprocidade do A. entre
Deus e o homem, consoante a tendência, própria do Renascimento, de insistir no valor e na dignidade do homem
como tal. Marsílio Ficino afirma que o A. é o liame do mundo e elimina a indignidade da natureza corpórea, que é
resgatada pela solicitude de Deus (Theol. plat., XVI, 7). O homem não poderia amar a Deus, se o próprio Deus não o
amasse; Deus volve-se para o mundo
como um livre ato de A., cuida dele e torna-o vivo e ativo. O A. explica a liberdade da ação divina assim
como a da ação humana, já que ele é livre e nasce espontaneamente da livre vontade (In Conv. Plat. de
Am. Comm., V, 8). As mesmas palavras repetem-se em Diálogos de amor, de Leão Hebreu, que tiveram
vastíssima difusão na segunda metade do séc. XVI. Mas também no naturalismo do Renascimento o A.
retorna, às vezes, como força metafísica e teológica. Campanella julga que as três primalidades do ser
(isto é, os três princípios constitutivos do mundo) são o Poder, o Saber e o A. (Met, VI, proêmio). O A.
pertence a todos os entes porque todos amam o seu ser e desejam conservá-lo (ibid., VI, 10, a. 1). Nas três
primalidades, a relação de um ser consigo mesmo precede a sua relação com o outro: só se pode exercer
força sobre outro ser na medida em que se a exerce sobre si mesmo; assim, pode-se amar e conhecer o
outro ser só na medida em que se conhece e se ama a si mesmo (ibid., II, 5, 1, a. 13). Em todas as coisas
finitas as três primalidades misturam-se com os seus contrários: a potência com a impotência, a sapiência
com a insipiência, o A. com o ódio. Somente em Deus, que é infinito, elas excluem tais contrários e
existem em pureza e em absoluto (ibid., VI, proêmio). Trata-se, como se vê, de comentários que lembram
os de Agostinho. E, na realidade, o uso metafísico e teológico da noção de A. pode ser considerado, na
tradição filosófica, como uma contribuição do agostinismo, pelo menos até ao Romantismo, quando essa
noção assume sentido panteísta, cujo precedente mais importante é Spinoza. É preciso ter em mente que o
uso teológico da noção de A. implica não só que Deus é objeto de A. (o que não é negado por nenhuma
concepção cristã da divindade), mas que Ele próprio ama: o que é algo completamente diferente e que se
encontra só no agostinismo, no Romantismo e em algumas concepções que, como a de Feuerbach e do
positivismo moderno, tendem a identificar Deus com a humanidade. Na realidade, o A., no seu conceito
clássico, que tem como modelo a experiência humana, tem como condição a falta— e portanto o desejo e
a necessidade—daquilo que se ama; dificilmente pode ser atribuído a Deus, que, na sua plenitude e
infinitude, está isento de qualquer deficiência. A concepção panteísta do A., p. ex., como a de Spinoza, de
Schelling e de Hegel, resolve essa dificuldade só quando interpreta o A. como unidade ou consciência da
unidade,
isto é, de um modo que não encontra correspondência em qualquer tipo de experiência amorosa. A
unidade, seja ela ou não consciente de si, nada tem a ver com o A. e é, aliás, a negação do A., porque
exclui a relação e a comunidade que o constituem em todas as suas manifestações. E bastante óbvio que
onde há uma só coisa não há nem quem ame nem quem seja amado.
À tradição agostiniana podem-se referir as famosas palavras de Pascal: "O Deus de Abrão, o Deus de
Isaac, o Deus de Jacó, o Deus dos Cristãos, é um Deus de A. e de consolação, é um Deus que enche a
alma e o coração daqueles que Ele possui e lhes faz sentir interiormente a sua própria miséria e a
misericórdia infinita d'Ele" (Pensées, 556, Brunschvicg). Mas é duvidoso que neste texto ou em outros
semelhantes de Pascal se possa ver muito mais do que a noção de que Deus é— em primeiro lugar e
sobretudo— objeto de amor. Quanto a Male-branche, afirma que Deus criou o mundo "para
proporcionar-Se uma honra digna de Si" (Recherche de Ia vérité, IX) e que o Verbo disse: "É o meu
poder que faz tudo, tanto o bem quanto o mal... por isso, deves amar somente a mim, porque ninguém
fora de mim produz em ti os prazeres que experimentas por ocasião do que acontece no teu corpo"
(Méditations chrétiennes, XII, 5); palavras que parecem excluir a doutrina de Deus como A.
As apreciações de Descartes sobre o fenômeno A., em escala humana, são importantes. "O A.", diz ele, "é
uma emoção da alma, produzida pelo movimento dos espíritos vitais que a incita a unir-se
voluntariamente aos objetos que lhe parecem convenientes." Porquanto é produzido pelos espíritos, o A.,
que é uma afeição e depende do corpo, difere do juízo que também induz a alma, de sua livre vontade, a
unir-se às coisas que julga boas (Pass. de l'âme, II, 79). O A. distingue-se, outrossim, do desejo, que é
dirigido para o futuro; permite, porém, que nos consideremos imediatamente unidos com o que amamos
"de tal modo que imaginamos um todo de que somos só uma parte e do qual a coisa amada é a outra
parte" (ibid., 80). Descartes rejeita a distinção medieval entre A. de concupiscência e A. de benevolência
porque, diz ele, essa distinção concerne aos efeitos do A., mas não à sua essência: na medida em que
estamos unidos voluntariamente a algum objeto, qualquer que seja a natureza deste, temos por ele um
sentimento de benevolência e este é um dos principais efeitos do A. (ibid.,
81). Há, todavia, várias espécies de A., relativas aos diferentes objetos que possamos amar: o A. que um
homem ambicioso sente pela glória, o pobre pelo dinheiro, o beberrão pelo vinho, um homem brutal por
uma mulher que deseje violar, o homem honrado pelo amigo ou pela mulher e um bom pai pelos filhos
são espécies diversas e todavia semelhantes de A. As quatro primeiras, porém, são A. só à posse dos
objetos para os quais a emoção se dirige e não são A. aos objetos em si mesmos; as outras, no entanto,
dirigem-se aos próprios objetos e desejam o bem deles (ibid., 82). Desta natureza é também a amizade,
que, além do mais, está ligada à estima da pessoa amada; de tal modo que não se pode ter amizade por
uma flor, um pássaro, cavalo, mas só pelos homens (ibid., 83)- Em geral, quando julgamos o objeto do A.
inferior a nós mesmos, sentimos por ele simples afeto (v.); quando o julgamos igual a nós mesmos,
sentimos amizade, e quando o julgamos superior a nós mesmos, sentimos devoção. Desta última, o
principal objeto é, naturalmente, Deus, mas pode dirigir-se também à pátria, à cidade e a qualquer homem
que julgamos muito superior a nós mesmos (ibid., 83). Na mesma linha, acha-se a análise de Hume,
segundo a qual o A. é uma emoção indefinível, mas cujo mecanismo pode ser compreendido. A sua causa
é sempre um ser pensante Chão se podem amar objetos inanimados) e o mecanismo com que essa causa
age é constituído por uma dupla conexão: conexão de idéias— entre a idéia de si e a idéia do outro ser
pensante—e conexão emotiva entre a emoção do A. e a do orgulho (que é a emoção que nos põe em
relação com o nosso eu); ou entre a emoção do ódio e a da humildade (Diss. on thePassions, II, 2). Em
geral, os escritores do séc. XVIII insistem na conexão do A. com a benevolência, que é a característica na
qual Aristóteles insistira a propósito da amizade. Leibniz exprimiu essa noção do A. da forma mais clara,
que deveria ser repetida numerosas vezes na literatura do século: "Quando se ama sinceramente uma
pessoa", diz ele (Op. Phil., ed. Erdmann, pp. 789-790), não se procura o próprio proveito nem um prazer
desligado do da pessoa amada, mas procura-se o próprio prazer na satisfação e na felicidade dessa pessoa;
e se essa felicidade não agradasse por si mesma, mas só pela vantagem que dela resultasse para nós, já
não se trataria de A. sincero e puro. É preciso, pois, que se sinta imediatamente prazer nessa felicidade e
que se sinta dor na infelicidade da pessoa amada, pois o que dá prazer imediato, por si mesmo, é também
desejado por si mesmo como constitutivo (ao menos em parte) do objetivo das nossas intenções e como
algo que faz parte da nossa própria felicidade e nos dá satisfação". Segundo Leibniz, essa noção de A.
elimina a oposição entre duas verdades, isto é, entre a que diz ser-nos impossível desejar outra coisa que
não o nosso próprio bem, e a que diz não haver A. a não ser quando procuramos o bem do objeto amado
por si mesmo e não para nossa própria vantagem. Tem também a vantagem, segundo Leibniz, de ser
comum ao A. divino e ao A. humano porque exprime todos os tipos de A. "não mercenário", como, por
ex., a caritas ou "benevolência universal" (Op.phil, p. 218). Subentende-se que, neste sentido, o A. pode
voltar-se só para "o que é capaz de prazer ou de felicidade"; assim, não se pode dizer, a não ser por
metáfora, que amamos as coisas ina-nimadas que nos dão prazer (Nouv. ess., II, 20,4). Apreciações desse gênero são bastante freqüentes nos escritores do séc. XVIII. Wolff diz que o A. é "a disposição da alma de sentir prazer pela felicidade alheia" (Psichol. empírica, § 633). E Vauvenargues afirma: "O A. é
comprazer-se no objeto amado. Amar uma coisa significa comprazer-se em sua posse, em sua graça, em
seu crescimento e temer a sua privação, o seu decaimento, etc." (De 1'esprit humain, § 24).
Nenhum dos escritores do séc. XVIII põe em dúvida que o A. se baseia nos sentidos, pelo que se
diferencia da amizade. Vauvenargues, por ex., diz: "Na amizade, o espírito é o órgão do sentimento; no
A., são os sentidos" (ibid., § 36). E Kant parece admitir esse pressuposto quando distingue o A. baseado
nos sentidos, ou "patológico", do A. "prático", isto é, moral, que é imposto pela máxima cristã "Ama a
Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a ti mesmo". O A. a Deus, como inclinação, diz Kant, é
impossível, pois Deus não é um objeto dos sentidos. Outrossim, A. semelhante aos homens é possível,
mas não pode ser imposto, porque ninguém tem o poder de amar o outro por preceito. "Amar a Deus",
portanto, pode significar tão-somente "cumprir de bom grado os seus mandamentos"; e "amar ao
próximo", tão-somente "pôr em prática de bom grado todos os deveres para com ele". Mas, aqui, a
expressão "de bom grado" diz que a máxima cristã só obriga a aspirar a esse A. prático, mas que ele não é
atingível pelos seres finitos. Com efeito, seria inútil e absurdo "impor" o que se faz "de bom grado"; por isso, o preceito evangélico apresenta a intenção moral na sua perfeição total "como um ideal de santidade não atingível por nenhuma criatura e que, todavia, é o exemplo de que devemos procurar aproximar-nos pelo progresso ininterrupto, mas infinito" {Crít. R. Prática, I, I, cap. 3) (v. FANATISMO).
A doutrina de Spinoza apresenta dois conceitos de A., dos quais o segundo seria utilizado pelos
Românticos. Em primeiro lugar, o A., como qualquer outra emoção (affectus), é uma afecção da alma
(passió) e consiste na alegria acompanhada pela idéia de uma causa externa (Et., III, 13 escól.). Nesse
sentido, deve-se dizer com mais propriedade que Deus não ama ninguém, pois não está sujeito a nenhuma
afecção (ibid., V, 17 corol.). Mas existe um "A. intelectual de Deus", que é a visão de todas as coisas na
sua ordem necessária, isto é, na medida em que derivam, com eterna necessidade, da própria essência de
Deus iibid., V, 29 escól.; 32 corol.). Este A. intelectual é o único eterno e é aquele com que Deus ama-se
a si mesmo; de tal modo que o A. intelectual da mente para com Deus é parte do A. infinito com que
Deus se ama a si mesmo. "Resulta", diz Spinoza, "que Deus, porquanto se ama a si mesmo, ama os
homens e, por conseqüência, o A. de Deus aos homens e o A. intelectual da mente a Deus são a mesma
coisa" (ibid., V, 36 corol.). Esse A. é aquilo em que consiste a nossa salvação ou bem-aventurança, ou
liberdade; e é o que, nos livros sagrados, se chama "glória" (ibid., escól.). Está claro que já não é uma
afecção, nem uma emoção no sentido que Spinoza deu a tais termos, mas é a pura contemplação de Deus,
ou melhor, como a mente que contempla Deus não é senão um atributo de Deus, esse A. outra coisa não é
senão a contemplação que Deus tem de si, como unidade de si mesmo e do mundo. Aqui, o conceito de
A. deixa de referir-se à experiência humana: torna-se o conceito metafísico da unidade de Deus consigo
mesmo e com o mundo, logo com todas as manifestações do mundo, inclusive os homens.
Esse conceito tornar-se-ia central e dominante no Romantismo (v.) da primeira metade do séc. XLX, que
se baseia inteiramente na tentativa de demonstrar a unidade (isto é, a total identidade e intimidade) de
finito e Infinito. Schleiermacher faz dessa unidade, enquanto se revela na forma do sentimento, o
fundamento da religião; Fichte, Schelling e Hegel fazem da
mesma unidade— que colocam como princípio da razão—o fundamento da filosofia. Mas foi
justamente essa unidade que permitiu aos Românticos elaborar uma teoria do A. pela qual o próprio A.,
mesmo voltando-se para coisas ou criaturas finitas, vê ou colhe, nelas, as expressões ou os símbolos do
Infinito (isto é, do Absoluto ou de Deus). Pela unidade de finito e Infinito, a aspiração ao Infinito pode ser
satisfeita ainda no mundo finito, p. ex., no A. à mulher. A., poesia, unidade de finito e Infinito e
sentimento dessa unidade vêm a ser sinônimos para os românticos. Friedrich Schlegel talvez seja quem
melhor expressou esses conceitos. "A fonte e a alma de todas as emoções é o A.; e, na poesia romântica, o
espírito do A. deve sempre estar presente; invisível e visível... As paixões galantes de que não se pode
fugir na poesia moderna, do epigrama à tragédia, são o grau mínimo desse Espírito, ou melhor, conforme
o caso, a sua letra extrínseca, ou absolutamente nada, ou algo de não amável e desprovido de A. Não, o
que nos comove nos sons da música é o Sopro divino. Ele não se deixa tomar à força nem agarrar
mecanicamente, mas deixa-se atrair amoravelmente pela beleza mortal para nela velar-se: também as
palavras mágicas da poesia podem ser penetradas e animadas por sua força. Mas, na poesia onde o Sopro
não está ou não pode estar em toda parte, ele não está em absoluto. Ele é uma Substância infinita que não
anui com pessoas, ocasiões, situações e tendências individuais nem por elas se interessa: para o
verdadeiro poeta, todas essas coisas, mesmo que a sua alma lhes esteja intimamente afeta, são apenas o
indício do Altíssimo, do Infinito, são o hieróglifo do único e eterno A. e da sagrada plenitude de Vida da
natureza plasmadora" {Prosaischen Jugendschriften, ed. Minor, II, p. 371). A poesia torna-se, assim, um análogo do A. e o A., como anseio do Infinito, isto é, de Deus, do Universo, do Eterno, pode satisfazer-se e encontrar a paz no finito, nas criaturas do mundo. Em Discípulos de Sais, de Novalis, Jacinto, que partira à procura da deusa velada Isis, acaba encontrando, sob o véu da deusa, Florinha de rosa, isto é, a menina amada que ele abandonara para sair em busca de Sais. O sentimento, em particular o A., revela o último mistério do Universo. Hegel exprimiu com as fórmulas mais rigorosas e pregnantes esse conceito de A. Já num texto juvenil de inspiração romântica, cujos pressupostos são justamente Schleiermacher e Schlegel (NOHL, Hegels theologischeJugendschr,, pp. 379 ss., trad. in DE NEGRI, Princ. diHegel, pp. 18 ss.), o "verdadeiro A." é identificado com a "verdadeira unificação", que só ocorre "entre seres vivos que são iguais em poder" e que, em tudo e por tudo, estão vivos um para o outro, isto é, de nenhum lado estão mortos um para o outro. O A. é um sentimento infinito pelo qual "o vivo sente o vivo". Os amantes "são um todo vivo". São reciprocamente indepedentes só na medida em que "podem morrer". O A. é superior a todas as oposições e a todas as multiplicidades. Essas notas românticas voltam nas obras maduras de Hegel. "O A.", diz ele, "exprime em geral a consciência da minha unidade com um outro, de tal modo que eu, para mim, não estou isolado, mas a minha autoconsciência só se afirma como renúncia ao meu ser por si e através do saber-se como unidade de mim com o outro e do outro comigo" (Fil. do dir., § 158, adendo). "A verdadeira essência do A.", diz ainda Hegel em Lições de estética, "consiste em abandonar a consciência de si, em esquecer-se em outro si mesmo e, todavia, em reencontrar-se e possuir-se verdadeiramente nesse esquecimento" (Vorles. über dieÀsthetik, ed. Glockner, II, p. 149). O A. é "identificação do sujeito com outra pessoa"; é "osentimento pelo qual dois seres não existem senão em unidade perfeita e põem nessa identidade toda a sua alma e o mundo inteiro" (ibid., p. 178). "Esta renúncia a si mesmo para identificar-se com outro, esse abandono no qual o sujeito reencontra, porém, a plenitude do seu ser, constitui o caráter infinito do A." (ibid., p. 179). Desse ponto de
vista, Hegel diz também que a morte de Cristo é "o A. mais alto", no sentido de que ela exprime "a identidade do
divino e do humano"; e assim é "a intuição da unidade no seu grau absoluto, a mais alta intuição do A." (Phil.
derReligion, ed. Glockner, II, p. 304). Essa noção romântica, que vê no A. a totalidade da vida e do universo na forma de um "sentimento infinito" que é fim para si mesmo, encontra-se em toda a tradição literária do Romantismo,
especialmente na narrativa, a começar por Lucinda, de Schlegel. Essa noção também impregnou os costumes e a vida dos povos ocidentais até, pode-se dizer, os dias atuais, em que o adjetivo "romântico" ainda parece o mais adequado
para definir a natureza dos sentimentos exaltados e tendentes a infinitizar-se, em que o aspecto espiritual e o aspecto
sensual se complicam e se limitam reciprocamente, dando lugar a vicissitudes interiores, cujas mínimas
nuanças se tem prazer de acompanhar, exagerando-lhes a importância e o valor. Também faz parte do A.
romântico, na medida em que o seu objeto é o infinito, ou melhor, a infinita unidade e identidade, a insistência no A.
como aspiração, desejo ou anseio, que, em vez de achar satisfação no ato sexual, teme ser, diminuído ou enfraquecido
por esse ato e tende a evitá-lo. A "distância" é considerada pelos Românticos como um meio que favorece os sonhos
voluptuosos; por isso, via de regra o A. romântico arrefece em presença do objeto amado.
Mas a concepção romântica do A. encontra-se também em filosofias e tendências diferentes do Romantismo ou que,
pelo menos, não compartilham de todos os seus caracteres. Schopenhauer distingue nitidamente o A. sexual (êpcoç) e
o A. puro (à7á7rn). O A. sexual é simplesmente a emoção de que se serve o "gênio da espécie" para favorecer a obra
obscura e problemática da propagação da espécie {Metafísica do A. sexual). Mas o "gênio da espécie" não é senão a
cega, maligna e desesperada "vontade de viver", que constitui a substância do universo, o seu "númeno". O A. sexual
não é, portanto, nada mais do que a manifestação, em forma fenomênica, isto é, sob a aparência da diversidade e da
multiplicidade dos seres vivos, da única força que rege o mundo. Quanto ao A. puro, não é senão compaixão, e a
compaixão é o conhecimento da dor alheia. Mas a dor alheia é também a dor do mundo, a dor da própria vontade de
vida dividida em si mesma e lutando contra si mesma nas suas manifestações fenomênicas: além das quais, o A.
como compaixão é a percepção da unidade fundamental {Die Welt, I, § 67). Desse modo, conserva-se na teoria de
Schopenhauer a noção romântica do A. como sentimento da unidade cósmica. E permanece também na análise de um
discípulo seu, Eduard von Hartmann, que a torna mais explícita, afirmando que o A. é a identificação entre amante e
amado, uma espécie de ampliação do egoísmo por meio da absorção de um eu por outro eu, donde o sentido mais
profundo do A. consiste em tratar o objeto amado como se fosse, na sua essência, idêntico ao eu que ama. Se essa
unidade e identidade não existissem, afirma Hartmann, o próprio A. seria uma ilusão; mas Hartmann crê que não se
trata de uma ilusão, porque a identidade que o A. tem em vista, ou realiza ao menos em parte, é a identidade do
Princípio Inconsciente,
da Força Infinita que rege o mundo (Phánome-nologie des sittliche Bewusstseins, 1879, p. 793). Pode-se
dizer, em geral, que todas as teorias que reduzem o A. a uma força única e total, ou segundo as quais, de
algum modo, ele deriva de força semelhante, participam, de alguma forma, da noção romântica do A.
como unidade e identidade. Sob esse aspecto, deve-se reconhecer um fundo romântico até na doutrina de
Freud, segundo a qual o A. é a especificação e a sublimação de uma força instintiva originária, que é a
libido. A libido não é o impulso sexual específico (isto é, dirigido para o indivíduo do outro sexo), mas
simplesmente a tendência à produção e à reprodução de sensações voluptuosas relativas às chamadas
"zonas erógenas", que se manifesta desde os primeiros instantes da vida humana. O impulso sexual
específico é uma formação tardia e complexa, que, por outro lado, nunca se completa, como demonstram
as perversões sexuais, tão variadas e numerosas. Essas perversões, portanto, segundo Freud, não são
desvios de um impulso primitivo normal, mas modos de comportamento que remontam aos primeiros
instantes da vida, que escaparam ao desenvolvimento normal e fixaram-se na forma de uma fase primitiva
(v. PSICANÁLISE). Da libido desenvolvem-se, segundo Freud, as formas superiores do A., mediante a
inibição e a sublimação. A inibição tem a função de manter a libido nos limites compatíveis com a
conservação da espécie; dela derivam as emoções morais, em primeiro lugar as da vergonha, do pudor,
etc, que tendem a imobilizar e a conter as manifestações da libido. Na inibição da libido e de seus
conteúdos objetivos enraízam-se as neuroses. A sublimação, ao contrário, dá-se quando a libido se separa
do seu conteúdo primitivo, isto é, da sensação voluptuosa e dos objetos que a esta se vinculam, para
concentrar-se em outros objetos que serão, desse modo, amados por si mesmos, independentemente da
sua capacidade de produzir sensações voluptuosas. Na sublimação da libido inibida assentam, segundo
Freud, todos os progressos da vida social, a arte, a ciência e a civilização em geral, ao menos na medida
em que tais progressos dependem de fatores psíquicos. Para Freud, todas as formas superiores do A. são
apenas sublimações da libido inibida. Desse modo, a teoria freudiana do A. parece apresentar ao homem
uma única alternativa, entre o primitivismo sexual e o ascetismo total, já que as formas superiores do
A., e, em geral, da atividade humana, só poderiam produzir-se à custa da inibição e da sublimação da
libido. Esta alternativa parece falsa na linha dos fatos e muito inquietante do ponto de vista moral. Mas
talvez ainda mais grave seja o fato de que a doutrina de Freud não contém nenhum elemento apto a
explicar a escolha que está presente em todas as formas do A. e que está totalmente ausente nos
comportamentos instintivos, que são cegos e anônimos. Entretanto, o próprio Freud insiste no valor da
escolha em sua crítica do A. universal. "Algumas pessoas", diz Freud, "tornam-se independentes da
aquiescência dos seus objetos transferindo o valor principal do fato de serem amadas para seu próprio ato
de amar; protegem-se da perda do objeto amado dirigindo seu A. não a objetos individuais, mas a todos
os homens igualmente, e evitam as incertezas e as desilusões do A. genital desistindo do objetivo sexual
deste e transformando o instinto em um impulso de intenção inibida. O estado que elas induzem em si
mesmas com esse processo— uma atitude de ternura imutável e nãçydesviável —tem pouca semelhança
superficial com as tempestuosas vicissitudes do A. genital, mas deriva deste" (Civilization and its
Discontents, p. 69). As objeções que Freud faz a esse tipo de A. são duas: ele não discrimina seus objetos,
o que se resolve em injustiça para com os próprios objetos; em segundo lugar, nem todos os homens são
dignos de A. "Se amo alguém", diz Freud, "ele deve ser digno desse A. de um modo ou de outro: ou por
ser tão semelhante a mim em algum aspecto importante que posso amar-me a mim mesmo nele, ou por
ser muito mais perfeito do que eu, de sorte que posso amar nele o meu ideal de mim mesmo, ou por ser
filho de meu amigo, com o qual quero compartilhar afetos e dores. Mas, se não há nenhum motivo
específico para amá-lo, amá-lo será bastante difícil para mim e será uma injustiça para aqueles que são
dignos do meu A., já que estarei pondo estes últimos no mesmo nível dele. Além disso, o A. que poderei
dar-lhe, como cumprimento do preceito de A. universal, será somente uma pequeníssima parte do A. que,
por todas as leis da razão, estou autorizado a dar a mim mesmo. Em conclusão, o mandamento de amar o
próximo como a nós mesmos é a mais forte defesa contra a agressividade humana e exemplo superlativo
da atitude antipsicológica do super-ego cultural. Mas é um mandamento impossível de respeitar: uma
inflação tão gran-
de de A. só poderia diminuir-lhe o valor e não seria um remédio para o mal" (Md., pp. 139-141). Essas
considerações pressupõem, obviamente, que o A. implica uma escolha motivada pelo valor reconhecido
no objeto amado ou a ele atribuído; mas justamente esse elemento de escolha não tem lugar na doutrina
de Freud, que se funda totalmente no princípio do caráter instintivo da libido, de que deriva todo A.
A crítica de Freud ao "A. universal" é importante, e em alguns aspectos decisiva para a orientação
contemporânea em torno do problema do A. Todavia, Freud dirigiu essa crítica contra um alvo errado, o
preceito evangélico do A. ao próximo: o verdadeiro alvo dessa crítica é a noção moderna, de origem
positivista, do A. universal. A origem dessa noção pode ser encontrada em Feuerbach, no qual tem
estreita conexão com a noção romântica de A., em particular com a de Hegel. Feuerbach parte do
pressuposto de que o objeto ao qual um sujeito se refere essencial e necessariamente outro não é senão a
natureza objetiva do próprio sujeito e que, portanto, no objeto o homem contempla-se a si mesmo e tornase
consciente de si: a consciência do objeto não é senão a auto-consciência do homem ( Wesen des
Christentum, 1841; trad. fr., p. 26). Esta é a mesma noção da unidade entre subjetivo e objetivo, entre o
eu e o outro, transferida do Infinito (para onde os Românticos a levaram) para o homem, na sua finitude.
Não obstante essa transferência, a noção continua a mesma; na verdade, o A. é entendido por Feuerbach,
romanticamente, como unidade e identidade: "a unidade de Deus e homem, de espírito e natureza". O A.
"não tem plural". A própria encarnação, para Feuerbach como para Hegel, é somente "o puro, absoluto
A., sem acréscimo, sem distinção entre A. divino e humano" (ibid., p. 82). Com base nessa noção,
Feuerbach delineou a extensão progressiva do A. ao objeto sexual ao A. à criança, ao filho, do filho ao
pai, e finalmente à família, ao clã, à tribo, etc, extensão esta que seria devida à multiplicação das ações
recíprocas e, por isso, da dependência recíproca das instituições e dos interesses vitais. O último termo
dessa extensão progressiva seria "a humanidade em seu conjunto", que, como tal, é o objeto mais alto do
A. e o ideal moral por excelência. A ética positivista, especialmente com Comte e Spencer, baseou-se no
A. estendido a toda a humanidade; nele também se baseou a ética do neo-criticismo alemão, da forma
como se encontra, p. ex., expressa em Cohen.
Nessas concepções, os termos "humanidade" e "A." passam a ser sinônimos, porque significam a unidade
dos seres humanos e, às vezes, até mesmo a unidade cósmica segundo o conceito romântico. Desse ponto
de vista, as formas do A. são classificadas conforme a maior ou menor extensão do círculo de objetos a
que o A. se estende. Assim o A. à pátria seria inferior ao A. à humanidade; o A. à família, inferior ao A. à
pátria; o A. a si mesmo, inferior ao que se sente por um amigo. Scheler mostrou {Natureza e forma da
simpatia, 1923) o caráter fictício dessa hierarquia que pretende reduzir as variedades autônomas do A. a
uma única forma, que teria graus diversos segundo a extensão do círculo humano que constitui seu objeto.
Suas observações a esse respeito coincidem substancialmente com as já acenadas por Freud: o valor do A.
diminui, não cresce, à medida que o A. se estende a um número maior de objetos: já que, em geral, o A.
ao que está próximo tem mais valor do que o A. ao que está distante, pelo menos quando dirigido a um
ser vivo; e Nietzsche errou quando contrapôs (em Assim falou Zaratustrd) o A. ao distante ao A. ao
próximo. Scheler negou o próprio pressuposto da doutrina do A. universal: a noção romântica do A. como
unidade ou identificação. O A. e, em geral, a simpatia em todas as suas formas (v. SIMPATIA) implicam e,
ao mesmo tempo, fundamentam a diversidade das pessoas. O sentido do A. consiste justamente em não
considerar e em não tratar o outro como se fosse idêntico a si. "O A. verdadeiro", diz Scheler (Sympathie,
I, cap. IV, 3), "consiste em compreender suficientemente uma outra individualidade mo-dalmente
diferente da minha, em poder colocar-me em seu lugar, mesmo considerando-a diferente de mim e mesmo
afirmando, com calor emocional e sem reserva, a sua própria realidade e o seu próprio modo de ser." O A.
dirige-se necessariamente ao núcleo válido das coisas, ao valor, tende a realizar o valor mais elevado
possível (e isto já é um valor positivo) ou a suprimir um valor inferior. Pode voltar-se para a natureza,
para a pessoa humana e para Deus, naquilo que têm de próprio, isto é, de diferente daquele que ama.
Scheler reconhece, com Freud, que "o A. sexual representa um fator primordial e fundamental, no sentido
de que a força e a vivacidade de todas as outras variedades de A.vital e de vida instintiva derivam desse
A." (ibid., II, cap. VI, § 5). No entanto, não se reduz ao instinto sexual porque implica escolhas, que,
por princípio, se orientam para as qualidades vitais, que chamamos de mais "nobres". Mas se o A. sexual
domina a esfera vital, existem outras formas de A. correspondentes à esfera espiritual e à esfera religiosa;
essas formas são variedades qualitativamente diferentes, qualidades primordiais e irredutíveis umas às
outras, que fazem pensar numa pré-formação, na estrutura psíquica do homem, das relações elementares
que existem entre os homens iibid?). Entre essas formas não está, porém, o A. à humanidade. A
humanidade pode ser amada como indivíduo único e absoluto somente por Deus; por isso, o chamado A.
à humanidade é somente o A. ao homem médio de certa época, isto é, aos valores correntes nessa época,
que interessam aos defensores dessa forma de amor. Esta,, segundo Scheler, outra coisa não é senão
ressentimento, ou seja, ódio pelos valores positivos implícitos em "terra natal", "povo", "pátria", "Deus",
ódio que, substituindo esses portadores de valores especificamente superiores por humanidade, procura
iludir-se e iludir os outros sobre o A. iibid?).
Na filosofia contemporânea, as análises de Scheler são a primeira tentativa de desvincular a noção de A.
do ideal romântico da absoluta unidade. Pode-se vislumbrar, todavia, a sugestão e a ação desse ideal em
duas doutrinas contemporâneas, aparentemente heterogêneas: a doutrina do A. místico de Bergson e a
doutrina do A. sexual de Sartre. Segundo Bergson, a fórmula do misticismo é esta: "Deus é A. e objeto de
A." iPeux sources, III; trad. it. p. 275). Embora se possa duvidar da exatidão da primeira parte dessa
fórmula, porque dificilmente se pode encontrar nos místicos a tese de que Deus ame o homem (o que
Deus oferece ao homem que o ama é a salvação, a bem-aventurança e a participação na sua "glória"), o
que Bergson pretende dizer é que o arrebatamento místico se realiza como uma unidade entre o homem e
Deus. "Não há mais separação completa entre quem ama e quem é amado: Deus está presente e a alegria é
sem limites" iibid., p. 252). Por essa unidade, o A. do homem por Deus é o A. de Deus por todos os
homens. "Através de Deus, com Deus, ele ama toda a humanidade com A. divino." Mas esse A. não é a
fraternidade do ideal racional nem a intensificação de uma simpatia inata do homem pelo homem: é "o
prosseguimento de um instinto" que está na raiz da sensibilidade e da razão, assim como de todas as
outras coisas; e identifica-se com o A. de
Deus por sua obra, A. que criou todas as coisas e é capaz de revelar, a quem saiba interrogá-lo, o mistério
da criação. A esse A. cabe aperfeiçoar a criação da espécie humana iibid., IV, pp. 356-57) e devolver ao
universo a sua função essencial, que é a de ser "uma máquina destinada a criar deuses". O caráter
spinoziano, romântico e panteísta dessas observações é muito evidente e patenteia a noção que
pressupõem: a do A. como unidade que é identidade.
Se o "amor sagrado" de Bergson é de cunho romântico, não menos romântico é o "amor profano" de
Sartre. O pressuposto da análise de Sartre é que o A. é a tentativa ou, mais exatamente, o projeto de
realizar a unidade ou a assimilação entre o eu e o outro. Essa exigência de unidade ou de assimilação é,
por parte do eu, a exigência de que ele seja para o outro uma totalidade, um mundo, um fim absoluto. O
A. é, fundamentalmente, um querer ser amado; e querer ser amado significa "querer situar-se além de
todo o sistema de valores posto pelos outros, como condição de toda valorização e como fundamento
objetivo de todos os valores" iUêtre et le néant, p. 436). A vontade de ser amado é, assim, a vontade de
valer para o outro como o próprio infinito. "O olhar do outro não me permeia mais de finitude, não
imobiliza mais o meu ser naquilo que sou simplesmente; não poderei ser olhado como feio, como
pequeno, como vil, porque estes caracteres representam necessariamente uma limitação de fato do meu
ser e uma apreensão da minha finitude enquanto finitude" iibid., p. 437). Mas, para que o outro possa
considerar-me assim, é preciso que ele possa querer, isto é, que seja livre: por isso, a posse física, a posse
do outro como coisa, é, no A., insuficiente e frustrante. É preciso que o outro seja livre para querer amarme
e para ver em mim o infinito. O que quer dizer: é preciso que se mantenha "como pura subjetividade,
como o absoluto pelo qual o mundo vem ao ser" iibid., p. 455). Mas aí estão, precisamente, o conflito e o
fracasso inevitáveis do A., pois, por um lado, o outro exige de mim a mesma coisa que eu exijo dele—
ser amado e valer para mim como a totalidade infinita do mundo—e, por outro, justamente por querer
isso, por amar-me, "frustra-me radicalmente com o seu próprio A.: eu exigia que ele assumisse o meu ser
como objeto privilegiado, mantendo-se como pura subjetividade em relação a mim, mas, desde que me
ama, em vez disso reconhece-me como sujeito e
mergulha na sua objetividade diante da minha subjetividade" iibid., p. 444). Em outros termos, cada um, no A., quer
ser para o outro o objeto absoluto, o mundo, a totalidade infinita, mas para isso é necessário que o outro permaneça
subjetividade livre e igualmente absoluta. Mas, como ambos querem exatamente a mesma coisa, o único resultado do
A. é um conflito necessário e um fracasso inevitável. Há, todavia, outro caminho para realizar a assimilação de um
ser com o outro, que é exatamente o contrário do que foi descrito: em vez de projetar absorver o outro conservandolhe
a alte-ridade, posso projetar fazer-me absorver pelo outro e perder-me na sua subjetividade para desembaraçar-me
da minha. Nesse caso, em vez de procurar existir para o outro como ob-jeto-limite, como mundo ou totalidade
infinita, procurarei fazer-me tratar como um objeto entre os outros, como um instrumento a ser utilizado, em uma
palavra, como uma coisa. Ter-se-á, então, a atitude masoquista. Mas o próprio masoquismo é e deve ser um fracasso,
pois, por mais que se queira, nunca se virá a ser um simples instrumento inanimado, uma coisa humilde, ridícula ou
obscena; será necessário, precisamente, querer isso, isto é, valer, para essa finalidade, como subjetividade livre iibid.,
pp. 346-347). Não há, portanto, salvação no A.: o conflito e o fracasso são-lhe intrinsecamente necessários. Por outro
lado, Sartre vê conflito análogo também no simples desejo sexual, cujo "ideal impossível" assim define: "Possuir a
transcendência do outro como pura transcendência e no entanto como corpo-, reduzir o outro à sua simples
facticidade, pois ele ainda está no meio do meu mundo, mas fazer que essa facticidade seja uma representação
perpétua da sua transcendência nadificante" iibid., pp. 463-464). E, como o A. pode tender para o masoquismo como
solução ilusória do seu conflito, assim também o desejo sexual tende para o sadismo, isto é, para a não-reciprocidade
das relações sexuais, para o gozo de ser "potência possessiva e livre em face de uma liberdade aprisionada pela carne"
iibid., p. 469). Não há dúvida de que a análise de Sartre, tão rica de reparos e referências, representa um exame sem
preconceitos de certas formas que o A. pode assumir e assume e dos conflitos em que desembocam. Mas trata-se das
formas do A. romântico e das suas degenerações. O A. de que fala Sartre é o projeto da fusão absoluta entre dois
infinitos; e dois infinitos só podem excluir-
se e contradizer-se. Querer ser amado significa, para Sartre, querer ser a totalidade do ser, o fundamento dos
valores, o todo e o infinito: isto é, o mundo ou Deus mesmo. E o outro, o amado, deveria ser um sujeito igualmente
absoluto e infinito, capaz de tornar absoluto e infinito quem o ama. São evidentes os pressupostos românticos dessa
colocação. A unidade absoluta e infinita que o Romantismo clássico postulava ingenuamente como uma realidade
garantida do A. torna-se, em Sartre, um projeto inevitavelmente destinado ao fracasso. O Romantismo de Sartre é
frustrado e consciente de sua falência.
No entanto, está patente na filosofia contemporânea a tendência anti-romântica a privar o A. do caráter de infinitude,
isto é, da natureza "cósmica" ou "divina", e a circunscrevê-lo em limites mais restritos e demarcáveis. Russell
evidenciou a fragilidade do A. romântico, que pretende ser a totalidade da vida, mas caminha rapidamente em direção
à exaustão e ao malogro. "O A.", disse ele, "é o que dá valor intrínseco a um matrimônio e, como a arte e o
pensamento, é uma das coisas supremas que tornam a vida digna de ser vivida. Mas, embora não haja bom casamento
sem A., os melhores casamentos têm um objetivo que vai além do A. O A. recíproco de duas pessoas é demasiado
circunscrito, demasiado separado da comunidade para ser, por si mesmo, o objetivo principal da vida. Não é, em si
mesmo, fonte suficiente de atividade, não oferece perspectivas suficientes para constituir uma existência em que se
possa encontrar uma satisfação fundamental. Cedo ou tarde, torna-se retrospectivo, é um túmulo de alegrias mortas,
não uma fonte de vida nova. Esse mal é inseparável de qualquer finalidade atingível numa única emoção suprema. Os
únicos fins adequados são os que têm incidência no futuro, que nunca podem ser plenamente alcançados, mas estão
em constante 'crescendo' e são infinitos, como a infinitude da busca humana. Só quando o A. está ligado a algum fim
infinito dessa espécie pode ter a seriedade e a profundidade de que é capaz" iPrinciples of Social Reconstruction, p.
192). Com isto, o A. não é negado, mas reconduzido aos limites que o definem. "O homem", diz ainda Russell, "que
nunca viu as coisas belas em companhia da mulher amada não conheceu plenamente o mágico poder que tais coisas
possuem. E mais: o A. é capaz de romper o duro cerne do eu, porque é uma espécie de colaboração biológi-
ca, na qual as emoções de um são necessárias à satisfação dos propósitos instintivos do outro" CA conquista da
felicidade, trad. it., p. 42). Nesse sentido, porém, não requer o sacrifício das pessoas que se amam, mas constitui
enriquecimento e realização da sua personalidade. Não requer nem mesmo o emudecimento do espírito de ambas as
partes, mas, antes, o respeito à autonomia recíproca e a fidelidade aos compromissos assumidos. Por isso, é
indispensável a realização da igualdade de condição moral e jurídica entre os sexos, bem como a transformação e a
liberalização das regras morais que ora restringem e inibem com demasiada rigidez as relações sexuais. Por outro
lado, porém, "a relação sexual sem A. tem valor mínimo e deve ser considerada uma primeira experiência, capaz de
dar uma noção aproximada do A." (Marriage and Morais, cap. IX; trad. it. p. 118).
Um olhar de conjunto nas teorias mencionadas mostra a recorrência de duas noções fundamentais do A., sendo
possível vincular cada uma dessas teorias a uma ou a outra. A primeira é a do A. como relação que não anula a
realidade individual e a autonomia dos seres entre os quais se estabelece, mas tende a reforçá-las, por meio de um
intercâmbio, controlado emotivamente, de serviços e cuidados de todo tipo, intercâmbio no qual cada um procura o
bem do outro como seu próprio. Nesse sentido, A. tende à reciprocidade e é sempre recíproco na sua forma bemsucedida,
que sempre poderá ser chamada de união (de interesses, de intentos, de propósitos, de necessidades, bem
como de emoções correlativas), mas nunca de "unidade", no sentido próprio desse termo. Nesse sentido, o A. é uma
relação finita entre entes finitos, suscetível da maior variedade de modos, em conformidade com a variedade de
interesses, propósitos, necessidades e relativas funções emotivas, que podem constituir sua base objetiva. "Relação
finita" significa relação não necessariamente determinada por forças inelutáveis, mas condicionada por elementos e
situações aptas a explicar suas modalidades particulares. Significa também relação sujeita ao êxito como ao malogro
e, ainda nos casos mais favoráveis, suscetível de êxitos só parciais e de estabilidade relativa. Nesse caso, obviamente,
o A. nunca é "tudo" e não constitui a solução de todos os problemas humanos. Cada tipo ou espécie de A., e, em cada
tipo ou espécie, cada caso será delimitado e definido, na
relação que o constitui, por interesses, necessidades, aspirações, preocupações, etc, cuja comparticipação constituirá a
base ou o motivo do A. Especificamente, o A. poderá ser definido como o controle emotivo de tais tipos ou modos de
comparticipação e dos comportamentos correspondentes. O valor desse controle emotivo pode ser evidenciado por
algumas observações. P. ex., a fidelidade no A. não tem valor se não deriva do controle emotivo, mas de uma fria
noção de dever; e, por outro lado, certas infidelidades não ofendem necessariamente o A. Nesses limites, em que o A.
é um fenômeno humano, para cuja descrição termos como "unidade", "todo", "infinito", "absoluto" são descabidos, o
A. perde em substância cósmica tanto quanto ganha em importância humana; e o seu significado, objetivamente
constatável, para a formação, a conservação e o equilíbrio da personalidade humana, torna-se fundamental. A noção
de A. nesse sentido é a ilustrada por Platão, Aristóteles, S. Tomás, Descartes, Leibniz, Scheler, Russell.
A segunda teoria recorrente sobre o A. é a que vê nele uma unidade absoluta ou infinita, ou seja, consciência, desejo
ou projeto de tal unidade. Desse ponto de vista, o A. deixa de ser um fenômeno humano para tornar-se um fenômeno
cósmico ou, melhor ainda, a natureza do Princípio ou da Realidade Suprema. O êxito ou o malogro do A. humano
passa a ser indiferente; aliás, o A. humano, como aspiração à identidade absoluta e como tentativa por parte do finito
de identificar-se com o Infinito, está previamente condenado ao insucesso e reduzido a uma aspiração unilateral, pela
qual a reciprocidade é decepcionante, que se contenta em imaginar a vaga forma de um ideal fugaz. São duas as
conseqüências desse conceito de A. A primeira é a infinitização das vicis-situdes amorosas que, consideradas como
formas ou manifestações do Infinito, assumem um significado e um alcance desproporcional e grotesco, sem relação
com a importância real que têm para a personalidade humana e para as suas relações com os outros. A segunda é que
todo tipo ou forma de A. humano destina-se ao fracasso; e o próprio êxito de tal A., verificável na reciprocidade, na
possibilidade da comparticipação, é assumido como sinal desse fracasso. Essas duas atitudes podem ser facilmente
encontradas na literatura romântica sobre o A. É a noção defendida por Spinoza, Hegel, Feuerbach, Bergson, Sartre.

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