Seminario 10: La angustia (2) | LACAN, J.

| sábado, 19 de março de 2011
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Sabemos ya todo esto, pero — lo que parece más importante— les leeré la definición de Little
sobre la contratransferencia. He aquí lo que representa para ella: "... elementos reprimidos,
por lo tanto no analizados hasta ese momento en el analista, que los vincula a su paciente de
la misma manera ..." — me excuso, quizás no sea éste un francés muy correcto, traduzco—
"... que el paciente transfiere sobre el analista afectos ... etc. ... que corresponden a sus
padres o a objetos de su infancia, es decir, que el analista considera al paciente de una
manera temporaria y variada como consideraba a sus propios padres." . Esto representa la
contratransferencia para Margaret Little.
Por lo tanto, la contratransferencia es algo que representa lo que no fue analizado y cuyo
análisis, en definitiva, vale decir, las reacciónes que provocará, no podrán ser analizadas por
el analista sino retroactivamente y deberán ser interpretadas, yo diría, de manera retroactiva
por el analista si éste comprende a posteriori su sentido. Se tratará —enseguida lo veremos—
de manera simplista, de tener una reacción que hable de esos elementos no analizados, de
esa parte que ha escapado al análisis personal del analista, y que sólo después, dado que es
analista, podrá o no interpretar, comprender su sentido.
Podemos agregar que a partir de aquí lo que se perfila es que en la cura, por momentos, nos
hallaríamos frente a nuestros pacientes exactamente en la misma posición en que se
encuentran ellos frente a nosotros, esto es: que en cierto modo asumirían el rol que tuvo
nuestro analista durante nuestro propio análisis. Si provocara en nosotros ciertas respuestas,
ello sería en cuanto personaje que representa a los padres.
Enseguida veremos qué debe pensarse de esas respuestas, el papel que Margaret Little les
concede y sus aplicaciones, o más bien qué produce esto en la práctica, en la clínica.
A continuación, Margaret Little va a hablarnos de lo que ella definirá como respuesta total, es
decir, algo que implica tanto a la interpretación como a lo que en un sentido general podemos
llamar el comportamiento, los sentimientos, etc.
No me detendré sobre esto. Lo haré sobre dos puntos de la parte teórica: por un lado, lo que
la autora nos dice acerca de la responsabilidad y, por otro — está en el último parágrafo, tal
vez el más importante— acerca de lo que denomina la manifestación del analista como
personal real, como persona.
Veamos que nos dice de la responsabilidad. Todo el artículo está —como decir— dedicado a
cierto tipo de pacientes, aquéllos a quienes ella denomina pacientes border-line,
personalidades psicopáticas y que en realidad son aquéllos que, según creo, nos interesaría
llamar estructuras psicóticas. Agrego que aquí se advierte el interés que ofrecería efectuar
una diferencia entre estructura psicótica y psicosis clínica o psicosis sintomática; pero esto ...
poco importa.
Al abordar el problema de la responsabilidad, Margaret Little nos dice que ante todo esta claro
que nadie nos obliga a ser analistas, y que si hemos elegido serlo, nadie nos obliga a aceptar
determinado tipo de pacientes. Pero que a partir del momento en que los hemos aceptado,
nuestra responsabilidad frente a ellos queda enteramente comprometida; hay un compromiso
del cien por cien, y por cierto que es preciso conocer sus limites, aún cuando no pudiéramos
respetarlos ... etc. Pero en definitiva, con una muy grande honestidad y una sensación de
examinar las cosas lo más frontalmente que puede, Little insiste sobre lo que se podría llamar
nuestra responsabilidad, en particular frente a este tipo de pacientes.
Hasta aquí no hay nada que no podamos compartir y aceptar completamente. Por el contrario,
quedo particularmente interesada o alertada cuando nos dice que es útil hacer consciente al
analizado de esa responsabilidad, de la responsabilidad que asumimos. Aquí debo decir que,
si he comprendido bien lo que dice Margaret Little, verdaderamente me detuve al leerlo,
porque ¿qué nos dice Margaret Little?. Nos dice: "En general, este tipo de pacientes no se da
cuenta en absoluto de la responsabilidad que nos es propia. Por lo tanto, es preciso que les
hagamos tomar conciencia.". Nos explica la razón de todo esto invocando el mito del Yo
auxiliar, de la identificación con el analista, y en el espíritu de Margaret Little todo este período
debería preceder en el psicótico a otro período de la cura, aquél en el cual podrían hacerse
interpretaciones transferenciales.
Dejo de lado, si así lo quieren, todo lo que al respecto podría decirse teóricamente, para
replantear la pregunta que me formule, y que es ésta: ¿acaso podemos, acaso debemos
hacer consciente al paciente de nuestra responsabilidad?. Que ella existe, y que a veces pesa
gravosamente sobre nuestros hombros, esto es muy cierto. Pero yo diría que al leer a
Margaret Little tuve la impresión de que algunas veces me gustaría poder hacer consciente al
paciente de la responsabilidad que me pertenece; no es que no se pueda, que él no sea
capaz de comprenderla, pero me parece que no se trata de esto. Precisamente, ese peso que
carga sobre nosotros es lo que no podemos compartir con el paciente.
En fin, creo que en todo lo que dice Margaret Little hay algo del orden de la seducción y de la
gratificación frente al paciente, algo que precisamente me parece que debe evitarse, tanto con
el neurótico como con el psicótico. Este punto me interesó, claro está, pero al respecto estoy
muy lejos de Margaret Little. Y enseguida veremos a dónde la conduce.
Para terminar, quisiera describirles lo que en mi opinión constituye la síntesis de todo el
artículo, es decir, la manera como la autora define el encuentro analista-analizado. Declaro
que los guiones no son míos sino de Margaret Little:
person-with-something-to-spare
meets person-with-needs
Esto quiere decir, exactamente, "una persona que tiene algo para dar"; pero to spare, en
inglés, tiene una significación muy particular. Se trata de algo de lo que él puede disponer,
algo que él tiene de más, en el sentido: pienso ir al teatro y estoy solo, de pronto alguien me
da dos entradas; es evidente que tengo una entrada para dar. Este es el sentido de to spare
en inglés. "Encuentra una persona con necesidades": tal es la manera como Margaret Little
define el encuentro analítico. Creo que simplemente a partir de aquí, toda su manera de
concebir el análisis y todo lo que es del orden de esa especie de pivote siempre tan
importante, y siempre difícil de aprehender, el deseo del analista, aparece en todo su
esplendor.
Antes de volver sobre esto, veremos qué nos dice Margaret Little a nivel de la manifestación
del analista en cuanto persona. Al leerla yo me decía que entre las diferentes cosas —y hay
muchas— que Lacan nos aportó, hay una que como analista me parece en verdad valiosa: se
trata de su enseñanza sobre lo que entre nosotros llamaríamos, o él llamaría, la realidad. Pero
da la casualidad de que hablo de ella, según creo, justo antes de mi exposición, o más bien
de mi resumen.
¿Qué es la manifestación del analista en cuanto persona?
"Y bien — nos dice Margaret Little—, con ese tipo de enfermos que no son capaces de
simbolizar, que son estructuras psicóticas, etc. ... es necesario que el analista sea capaz de
manifestarse en cuanto persona."
Se trata de dos cosas: la primera apunta al dominio de lo que en general podemos llamar "la
afectividad": "Es preciso que el analista sea capaz", nos dice "de mostrar sus sentimientos a
los pacientes"
Pero hay algo que va más allí. Recordarán que hace poco les definí lo que para Margaret
Little era la contratransferencia: ese núcleo no analizado que en determinado momento
provoca cierto tipo, por cierto, justamente cierto tipo de palabras, ya sean verbales o
gestuales, poco importa, en el individuo. Para Margaret Little, ¿incita este tipo de respuestas
al reacting-impulse, es decir, a las reacciónes impulsivas? Tales reacciónes impulsivas, nos
dice, existen siempre pero, por encima de todo, son absolutamente benéficas para el
paciente; claro está que en ciertos casos, agrega. Aquí debo decir que leer esto me dejó
verdaderamente sorprendida.
Pero volvamos a la primera parte. Lo que Margaret Little nos dice sobre la manifestación del
analista en cuanto persona real, ¿para qué habría de servir, según ella? Debe servir para una
nueva definición que encontramos —no la reproduzco, pero creo recordarla bastante bien— y
que se dirige a permitir al sujeto una absorción, una incorporación y creo que una digestión
—todos los términos están allí— normativas, que se dirige a una normalización del analista en
el lugar de una introyección mágica.
Por mi parte, agrego que esto ocurre con el psicótico. También es cierto que, una y otra vez,
nos convertimos para el psicótico en el lugar de esa introyección. E igualmente lo es que esto
resulta necesario para que podamos analizarlo. Pero decir que el hecho de que él nos
introyecta en cuanto persona real es diferente de la introyección mágica, que es su modo de
relación de objeto, aquí, debo decir, hay un matiz que se me escapa enteramente, y no pienso
que exista.
De todos modos, volvemos a lo que nos dice Margaret Little sobre la manifestación del
analista como una persona. Puede plantearse una primera pregunta: el hecho de mostrar
nuestros sentimientos a nuestros pacientes (ella habla de "nuestra afectividad"), ¿como es
que introduciría una dimensión de realidad en la cura? Y esto por dos razones. La primera —
y aquí me excuso por referirme a mí misma pero como analista; soy la única de quien puedo
hablar, no veo cómo podría hablar de otro analista que yo— es que me parece que para todo
analista la realidad nunca es tan real como a partir del momento en que él habla, justamente,
desde su lugar de analista, y que cuanto más correcto sea ese lugar de analista, más lejos
estará de los reacting-impulse, más real me parece que será él mismo.
Si ahora dejamos de lado la realidad con relación al análisis, y nos colocamos a nivel del
sujeto, del analizado, se planteará la misma pregunta. Porque si recuerdan lo que nos dijo
Perrier, por ejemplo, sobre la posición de Szasz, con eso absolutamente rígido y lúcido que
también presenta en su manera de concebir al analista, ¿creen de verdad que ese tipo de
analista no es absolutamente real en sus funciones?. ¿Creen de verdad que ese tipo de
analista puede ser para el paciente una especie de máquina que dijera: "Hum ... hum ...", cada
veinte minutos o lo que fuere?
Pienso que el analista siempre es, en cierto sentido, real, y que en otro sentido no lo es
nunca. Quiero decir que, ya sea que ustedes interpreten o que estornuden, de todos modos el
analizado lo oirá en función de su relación transferencial. En el análisis no puede haber
ninguna otra realidad que ésa. Es la única dimensión en la que se inscribe la cura, y es algo
que nunca debe olvidarse.
En cuanto a esa especie de deseo presente en Margaret Little, lo que hace que se pasara a
otra escena, — pero esta vez sería ... ¿qué escena?: la escena de una realidad que sería
realidad justamente en la medida en que va más allá, en que es exterior al parámetro de la
situación analítica— , creo que en verdad hay aquí algo que no es aceptable, al menos en
nuestra óptica; no digo que después de todo no puedan verse las cosas de esa manera, pero
entiendo que en lo que constituye nuestra propia óptica esto por lo menos parece contener,
parece encerrar una paradoja.
Y ahora llego al último punto del que hablaré antes de pasar al caso clínico. Se trata — y aquí
se sigue exactamente la línea de todo lo que dije hasta ahora— de lo que Margaret Little llama
"reacciónes impulsivas".
¿Qué son las reacciónes impulsivas?. Y bien, se trata de reacciónes que vienen en línea
directa, no simplemente del ello del analista, sino yo diría de esa parte de su inconsciente que
nunca pudo analizar. Aquí creo que no es tanto a nivel teórico como intentaremos ver lo que
esto implica, sino a nivel del ejemplo que cita Kelton y donde en efecto puede advertirse qué
puede determinar, qué puede provocar este tipo de comportamiento en la práctica.
El material clínico:
No, no les hablaré del caso; simplemente les diré que se trata de lo que sin equívoco posible,
según creo, llamamos estructura psicótica. Se trata de un análisis que se mantiene desde
hace diez años. Durante los siete primeros, nos dice Margaret Little, fue absolutamente
imposible hacerle admitir que analizara de la manera que fuese la transferencia. Y sin
embargo, no es ciertamente por no haber hablado — no se ve por qué (...) su propia técnica—
en cuanto persona real.
Hasta diría yo que la autora nos da muy buenos ejemplos. Son los dos a los que se refirió
Lacan la última vez que habló aquí. Se trataba de una vez en que el sujeto llegó y, siendo el
último de una larga serie que se había dedicado a criticar el consultorio de la analista,
Margaret Little le dice que en definitiva le es absolutamente igual que piense lo que piense de
él; en el segúndo ejemplo —siempre dentro de los siete primeros años— el sujeto le cuenta
por enésima vez unas historias con su madre y con el dinero: Margaret Little le dice que al fin
y al cabo ella piensa que todo eso es puro blabla, y que ella, la analista, está haciendo un
gran esfuerzo por no dormirse. Reacciónes impulsivas si las hay, reacciónes que quizás no
son tanto, como parece creerlo Margaret Little, manifestaciones de esa especie de realidad
real, verdadera, del analista, en todos los casos intervenciones que dejan exactamente las
cosas en su status quo; vale decir que, por cierto, la analizada quedó contrariada: "Bueno, de
acuerdo, discúlpeme, no lo diré más", expresó. Pero, en realidad, las cosas siguen
exactamente como antes. Siguen como fueron antes y después de siete años de análisis.
Margaret Little y la analizada piensan que harían bien en interrumpir el tratamiento, sabiendo
ambas que de hecho el problema nunca pudo ser abordado. Aquí va a situarse el episodio de
la muerte de Ilse. No hablaré del análisis del caso —podríamos decir que hay un duelo, un
personaje que ha muerto, ya que es simplemente en el nivel de la contratransferencia donde
hoy intenté definir o hablar.
Volveré un poquito hacia atrás para, a partir de allí donde hemos de ver cierta interpretación,
volver sobre esa fórmula que en el espíritu de Margaret Little define el encuentro. Hago una
pregunta, ya que en definitiva para todos la respuesta sería negativa, sin necesidad siquiera
de largos discursos al respecto: ¿puede definirse verdaderamente al analista como un ser
humano, un sujeto que tendría algo más que los otros?
Creo que basta con oír hablar a Lacan, y simplemente con referirnos a nuestra propia
experiencia de analistas, pare advertir hasta qué punto esta solución es absolutamente
impensable.
En cuanto a las necesidades del analizado, no sé si es necesario recordar aquí todo el
desajuste, todo lo que puede decirse a nivel de la necesidad y de la demanda. Pero lo que
ellos no saben es que en esta simple fórmula no sólo está inscripta la manera de Margaret
Little de ver el encuentro, sino verdaderamente el deseo del analista, el deseo de Margaret
Little, vale decir, ser esa especie de sujeto que tiene algo de más, algo con lo cual ella puede
alimentar — no es casual este empleo de un término que pertenece al vocabulario oral— ,
puede llenar un vacío, una suerte de abertura (béance) real, que advierte como tal a nivel del
sujeto que llega al análisis.
A partir de aquí, vamos a volver no a esas dos interpretaciones de las que les hablé, sino a
esa primera interpretación que, en efecto, es la primera que no diré que hace ir al análisis
hacia esa cosa positiva que finalmente podría determinar la verdadera curación, sino que
hace ir al analizado, que lo hace moverse.
Esto ocurre en el momento de la muerte de Ilse. Ilse es un personaje, un sustituto parental de
la edad de los padres de la enferma, a quien conoció siendo niña y que ha muerto hace poco
en Alemania. El sujeto acaba de enterarse.
Llega al consultorio en un estado de aflicción, de desesperación, estado que dura una sesión
tras otra y que termina enloqueciendo literalmente a Margaret Little; ésta nos dice: "Tuve la
impresión de que si de una u otra manera yo no conseguía "to break through", hacer irrupción
allí dentro, mi enferma moriría, mi enferma llegaría a faltarme.". ¿Morir por qué?, dice. "Por
dos razones: o bien porque se suicidaría, o bien porque moriría de agotamiento pues ya no
podría comer, ya no podría hacer nada."
Por consiguiente, en determinado momento del tratamiento, Margaret Little queda
absolutamente enloquecida por lo que sucede. En este punto considero necesario recordar lo
que al respecto nos dijo Lacan, es decir, que en ese preciso momento se ha producido un
desarrollo, y ¿en qué se ha convertido la analista?. En el lugar de la angustia, o sea que no
sólo es el lugar de la angustia sino que el objeto de su angustia está representado,
precisamente, por la paciente. En dicho momento va a intervenir Margaret Little, de ninguna
manera — como cree— para mostrar su afectividad, sino que va a intervenir verdaderamente
a partir de su Ello (...) residuo inconsciente inclusive para ella; va a decirle que ella, la analista,
se halla terriblemente afectada por lo que pasa, que ya no sabe qué hacer, que además tiene
la impresión de que nadie podría soportar verla en ese estado, que sufre con ella; en fin, no
tienen más que leer y verán que lo que hace es, en verdad, instaurar al sujeto, Fredda, como
objeto de su angustia.
¿Qué sucederá entonces? Sucederá que esta vez el sujeto va a entender las cosas, yo no
diría exactamente como la analista las comprende, sino como la analista las vive: "Yo soy el
objeto de tu angustia". "Y bien, está muy bien", se dice, "está muy bien porque en definitiva
ese objeto de angustia intenté serlo frente a mi padre, pero no fue posible, ya que él estaba
encerrado en una especie de armadura; era un megalomaníaco — alguien, diría Lacan, a
quien no es cuestión de que pueda faltarle lo que fuere—; ese objeto de angustia intenté serlo
con mi madre, y ahora me hace muy feliz poder serlo, en efecto, para usted".
¿Qué veremos a partir de aquí? Veremos que el sujeto, el analizado, responde exactamente
desde ese lugar, es decir que se sucederán toda una serie de respuestas, de reacciónes que
tienen por meta y como única meta provocar la angustia de la analista, a fin de que una y otra
vez ésta la tranquilice y le diga que ella, la analizada, es el objeto de su angustia. En efecto, a
partir de este momento surgirán crisis de histeria, reacciónes suicidas extremadamente
graves, ya que la propia analista queda muy sorprendida de que la enferma no hubiese
muerto a consecuencia de un accidente, pues en dos ocasiones unos vecinos han venido a
decirle: "La enferma que sale de su casa se va a hacer matar, cruza la calle de una manera
absolutamente loca". Y después, no sólo va a reanudar sus robos, sino que se las arreglará
para robar ante la presencia de un detective, y para obligar a la analista no sólo a extenderle
un certificado — bueno, podemos llegar a hacer certificados para ciertos tipos de paciente—
sino un certificado en el que no conforme con decir: "Médicamente no es responsable",
agrega: "porque este sujeto es alguien absolutamente digno de confianza y profundamente
honesto". ¿Qué tiene que hacer esto en el certificado?. Todavía me lo pregunto. Poco
importa. Tal vez haya que buscar la respuesta a nivel de la contratransferencia. Sea como
fuere, las cosas continúan así. Y en realidad, si no nos halláramos frente a Margaret Little, es
decir, frente a alguien que es analista y probablemente una buena analista, habrían podido
continuar así, o sea que la relación que la analizada vivía con la madre, la vive con la analista
y, también esta vez, rehusa de manera total toda interpretación.
Entonces, ¿cuándo van a cambiar verdaderamente las cosas?. Las cosas cambian a partir del
momento en que Margaret Little es llevada a reconocer sus propios limites. En ese momento,
ella hablará, desde luego, pero de ningún modo se trata del reacting-impulse, de ningún modo
se trata de una reacción afectiva. Ella hablará desde su lugar de analista, en un discurso de
interpretación perfectamente consciente para ella, y que inducirá la respuesta que tenemos
derecho a esperar cuando hacemos este tipo de interpretación; es decir que el sujeto le hará
un regalo, podríamos decir — porque es más bien de su lado que del nuestro, de todos
modos— , le hará el regalo de su fantasma fundamental.
¿Cuál es esa interpretación?. En ese momento la analista le dice que, si las cosas siguen así,
ella, la analista, tendrá que interrumpir el tratamiento.
Creo que es aquí donde debe verse esa introducción de la función del corte que siempre
debería estar presente en análisis, que constituye el fin mismo y el pivote sobre el cual gira
todo nuestro tratamiento, y que de hecho da lugar inmediatamente, como respuesta, ¿a qué
cosa? a que el sujeto diga finalmente a la analista lo que constituye su fantasma fundamental:
el de la cápsula redonda, esférica, perfecta, que ella ha construido justamente por ser incapaz
de aceptar una castración, una falta que nadie había podido nunca simbolizar para ella. A
partir de ese momento podemos esperar, — con Margaret Little, y quizás con razón— que el
tratamiento culmine en esa última sesión que, se trate de un neurótico, de un futuro analista o
de un psicótico, es siempre la misma: aquélla en que el analista repite por enésima vez, y a
esto se debe que, no el análisis, sino el autoanálisis jamás esté terminado, y que el paciente
experimente por primera vez la única cosa por la cual ha recorrido ese largo camino, la única
cosa, el punto al que tenemos que llevarlo: que él es el sujeto de una falta, que está marcado
por el sello de la castración como todos nosotros, y que lo que hay que poder asumir es la
separación.
LACAN:— Le ruego que pronuncie esas palabritas de conclusión que yo sugería y que usted,
por lo que leí, se colocó en posición de emitir —enseguida diré en qué condiciones tuve
conocimiento de lo que se dijo la vez pasada; pero, en fin, sé que usted anunció que se
encargaría del cierre.
GRANOFF:— No pensé haber anunciado que yo mismo iba a cerrar. Pero en fin, aunque no
hablemos de cierre, podemos decir algunas palabras. Evidentemente mi posición, tal como
ella se define, es diferente de la suya, en el sentido de que no tengo que hacer la crítica de un
artículo a fortiori, la critica, en suma del procedimiento o de los resultados del análisis de
Margaret Little, sino más bien intentar una interpretación del curso general, del que Margaret
Little y Szasz representan formas particulares de desenlace.
Entre Little y Szasz puede verse, y lo he visto —estoy en el origen de esa imagen, de ese
sector de 180°— pero habría que agregar que ambos son autores contemporáneos, que
ambos son del mismo período y que a ese título uno y otro deben ser opuestos a lo que sitúa
un falso origen de esa mediación, en relación con la contratransferencia, origen que
evidentemente se remonta a Freud y a todos los autores de su inspiración, podríamos decir.
Muy brevemente, una suerte de reflexión sobre lo que usted acaba de decirnos podría
llevarnos a dos clases de consideraciones bien generales: por una parte, relativas al conjunto
de la evolución, y más particularmente en la forma en que Margaret Little da cuenta del punto
a su manera, una manera que, evidentemente, tiene todo su valor; porque seguramente no
dejaron de observar que ella dejaba transparentar, puede decirse, un temible candor ...
AULAGNIER:—... para oponer a los pedantes.
GRANOFF:—... Es lo que quiero decir. Porque si ese candor temible pudiera oponerse a algo,
seguramente sería al pedantismo. Y, en este sentido, es manifiesto para ustedes — pienso
yo— que ese candor ella lo obtiene de aquella que lo introdujo en su propia meditación, es
decir, Melanie Klein.
Adecuado para espantar al pedante, de quien habríamos hallado, en el mismo periódico, otros
representantes que seguramente no se habrían presentado o no habrían presentado su obra
en un desarme teórico semejante, pero que nos habrían hecho leer una literatura, digamos, a
priori más fastidiosa que lo que Margaret Little nos propone; y ya en esa época, es decir,
hacia los años treinta, señalaba Bárbara Low, hay autores que no parecen pedantes: en el
primer puesto sitúa a Freud y después a Ferenczi.
Tras este pequeño paréntesis, puede decirse que el conjunto de la evolución, tirando un
poquito de las cosas y tomando algo del lenguaje de Szasz, que no es, como se diría en
inglés, "irrelevant", al menos para la época, puede decirse que ocurrió lo siguiente: si Margaret
Little, si ciertos analistas como ella, pueden presentar legítimamente la situación analítica
como el encuentro de alguien que tiene necesidades con alguien que tiene "something to
spare" ... ¿qué usted traduciría por ...?
AULAGNIER:—... algo de lo que dispone.
GRANOFF:—... algo de lo que dispone, quizás sea preciso completar aquí la noción de "algo
de lo que dispone". Seguramente se trata de algo de sobra, pero con un matiz bastante
particular, y es que finalmente se trata de piezas de recambio. Quiero decir que el "de sobra"
también está marcado por el signo de lo intercambiable, no tanto porque la pieza de recambio
más corriente es una rueda de recambio, que en inglés se llama "a spare-wheel", sino porque
el "de sobra" es aquí en verdad, como con respecto a las entradas de teatro de que usted
misma hablaba, algo de lo que después de todo una inadvertencia en la boletería habría
podido hacer entrar a diez, veinte, o por último a la sala entera. Es decir que a nivel de ese
"something to spare" se traduce un efecto que Szasz no nombra pero que nosotros
traducimos por lo que podríamos llamar un "efecto de politización del análisis" o aún como los
efectos a distancia de algo así como el nacimiento del analista en la ciudad, con sus efectos
de politización y, yo diría, de descenso a cierta dimensión económica que está presente a
nivel de la pieza de recambio.
Al mismo tiempo surge, podemos decir, una nueva ética de esa ciudad analítica, pero de esa
nueva ética podemos decir que en lo esencial se carácteriza por, yo diría, el surgimiento de
una dimensión nueva, de la delincuencia. Sería demasiado àpresurado referir tal noción de
una delincuencia analítica pura y simplemente al análisis salvaje — el análisis salvaje no es
siquiera su primer enfoque, hablando con propiedad no se trata de eso— y dicho aspecto de
delincuencia está lejos de no ser más que un abordaje comprensivo de la cuestión. Pero aquí
presenta sin embargo la mayor importancia, ya que después de todo, la manera en qué
Margaret Little se sirve de esa atmósfera de civismo analítico es algo del orden, literalmente,
de la aceptación del delito, en la medida en que en toda su refutación de la literatura
antecedente sobre la contratransferencia, literatura donde la denegación es finalménte tan
tangible y tan tocante como en autores como la que cité la vez pasada, es decir Lucy Tower,
de todos modos la dimensión del delito en sin embargo particularmente sensible.
Por lo tanto, ella nos dice —tomando los términos en un sentido szasziano, siempre que sea
posible tolerar este neologismo— que es de aceptar el delito, y de esa aceptación del delito
así asumido, que provendrá la renovación de la ética que predomina en el civismo analítico en
el momento en que ella escribe.
Tomando las cosas por otro lado, es decir, el del artículo, ustedes se han preocupado más de
lo que ella merece, yo diría, con respecto a su formulación: "¿Tiene el analista algo de más?".
Ese "de más" no es sin embargo tan escandaloso como podría parecerlo, pero incluso si no se
trata de algo de más, la pregunta igual puede ser formulada. Lo importante consiste,
precisamente, en saber qué. Y aquí se sitúa de nuevo ese sector de 180°. Pues, en efecto,
para los autores de la generación contemporánea, ¿qué es lo que el analista tiene de más?.
En todas las enumeraciones que se hicieron, sea bajo el título de la contratransferencia, sea
bajo cualquiera de los títulos técnicos que pueden hallarse en la literatura, encontrarán
ustedes los siguientes encabezamientos del capítulo: tiene de más un saber, o bien un poder,
o bien un gran corazón, o una fuerza, o aún, en una nomenclatura más específicamente
anglosajona, un skill, vale decir, una aptitud cuya frontera con el talento se torna más difícil de
definir.
Entre los autores de la generación, no precedente sino antecedente, el "de más" se definiría,
como en Barbara Low, de otra manera. ¿Qué tiene él de más?
En Barbara Low, por ejemplo, tiene una curiosidad de más, y el problema es legitimar su
curiosidad. En Barbara Low, ya o todavía, podría decirse, lo que tiene de más no es diferente
de algo así como una variedad especial de un deseo de curar. Pero, ¿se trata de un deseo de
curar? No sé.
Lo cual hace que entre los ejemplos elegidos, en fin, las expresiones más reveladoras en esos
autores, después de todo cuando Freud habla de contratransferencia, ¿de qué habla
finalmente como ejemplo particularmente fuerte de dificultades? De una paciente muy
conmovedora, que dice cosas muy conmovedoras, y de preferencia bella. ¿De qué habla
Barbara Low cuando habla de la posición del analista? De uno de esos problemas que traté
de señalar el año pasado: ¿es que el analista no debe tratar de ser el lover, es decir, el
amante del material del paciente? En cuanto al otro autor mencionado por Low, Ferenczi, su
obra es ahora demasiado conocida para volver sobre algo que se está convirtiendo en una
broma.
Es por cierto en Ferenczi donde la pregunta sobre el deseo del analista tal vez se articule de
la manera más patética. Por lo tanto, entre la presencia en el analista de algo particular —¿un
"de más", una, diferencia, una especialidad de un deseo?— y, en la generación
contemporánea, una definición del "de más" indisociable de lo que podemos llamar, como
intenté hacerlo, una politización del analista, ésta es una de las maneras con las que para
concluir en siete minutos podríamos tratar de dar cuenta de la evolución de la meditación, en
el interior del medio analítico, sobre los llamados problemas de la contratransferencia, y al
mismo tiempo y correlativamente, del manejo de lo que llamamos relación de objeto.
LACAN:— No estuve del todo mal inspirado cuando pedí a Granoff que se encargara de la
conclusión, no sólo porque así me descarga de una parte de mi tarea de crítica, sino además
porque creo que ha completado muy bien, y al mismo tiempo esclarecido, lo que creí percibir
en una rápida lectura del discurso de introducción que realizó la vez pasada y que quizás no
con motivo, pero en fin, digo en una lectura rápida, me había dejado un poco con las ganas.
Debo decirles que lo había encontrado, con respecto a la tarea que le estaba reservada,
especialmente el artículo de Barbara Low, un poco detrás de la verdad; para decirlo todo,
como si no hubiera agotado todo lo que puede extraerse de ese artículo, por cierto con mucho
el más extraordinario y el más notable de los tres.
De algún modo vi el signo de una evasión en el hecho de que nos haya arrojado, de que nos
haya remitido a la forma más moderna de intervención sobre este tema bajo la forma del
articulo de Lucy Tower; por otra parte, debo agradecerle que de ese modo haya quedado
introducido dicho artículo. Por múltiples razones yo mismo no lo hubiera hecho este año, pero
ahora no podemos eludirlo.
Habrá que encontrar un medio para que ese articulo de Lucy Tower que él no pudo resumir,
quede disponible, al menos para el conocimiento de cierto número al que puede interesar en
el más alto grado.
Esto, para orientar las cosas como deseo tomarlas durante la media hora o los treinta y cinco
minutos que nos quedan. No les diré mucho más que lo que sé que pudo aportar cada uno,
aunque estoy muy agradecido a Perrier por haberme enviado ayer un breve resumen de lo
que por su parte aportó, resumen que se hizo necesario por el hecho, sobre el cual no
necesito demorarme mucho mas, de que no pude obtener a tiempo un informe
mecanografiado de lo que se dijo la vez pasada. Efecto del azar o de la mala organización, no
es ciertamente obra mía que las cosas se hayan producido así; porque durante todo este
tiempo de intervalo traté de tomar todas las precauciones para que semejante accidente no se
produjera.
Por lo tanto, me doy tiempo. Y tal vez inclusive para una mejor información, para hacer alusión
a puntos de detalle que tendré que destacar, los autores de esas intervenciones no pierden
nada con esperar un poco. Pienso que masivamente ustedes saben bastante de lo que yo
deseaba aportar con la referencia a esos artículos, que ante todo parecen —y efectivamente
lo están— centrados todos ellos en la contratransferencia, tema que tampoco pretendo verles
de ninguna manera precisar como merece y, por lo tanto, haber hecho esto en las perspectiva
de lo que tengo que decirles sobre la angustia, más exactamente de la función que debe
cumplir esa referencia a la angustia en la prosecución general de mi enseñanza.
Es que efectivamente estas palabras sobre la angustia no podrían mantenerse alejadas por
mucho tiempo de un enfoque más preciso de lo que desde hace algún tiempo surge de una
manera cada vez más insistente en mi discurso, a saber: el problema del deseo del analista.
Porque al fin de cuentas al menos esto no puede dejar de escapar a los oídos más duros: que
en la dificultad del abordaje de esos autores en lo relativo a la contratransferencia, el
obstáculo está en el problema del deseo del analista; obstáculo porque, en suma, tomada en
forma masiva, es decir, no elaborada como aquí lo hemos hecho, toda intervención de este
orden, por sorprendente que parezca después de sesenta años de elaboración analítica,
parece participar de una profunda imprudencia.
Las personas en cuestión, se trate de Szasz, de la propia Bárbara Low, o más aún de
Margaret Little — y enseguida diré en qué consiste a ese respecto el progreso de la cosa— ,
en las prodigiosas confidencias de las que Lucy Tower, última autora en fecha, habló muy
profundamente, o para ser más precisos, hizo una confesión muy profunda de su experiencia,
ninguno de esos autores puede evitar poner las cosas en el plano del deseo. El término
contratransferencia, allí donde es enfocado, a saber, en general, la participación del analista,
pero no olvidemos más esencial que el compromiso del analista, a propósito del cual ven
ustedes producirse en esos textos las vacilaciones más extremas, desde la responsabilidad
cien por cien hasta la más completa salida del apuro; creo que al respecto el último articulo,
del que por desdicha sólo tienen ustedes un conocimiento de forma indicativa, el de Lucy
Tower, señala bien, no por primera vez pero sí por primera vez de una manera articulada, lo
que en ese orden es mucho más sugestivo, a saber, aquello que en la relación analítica
puede sobrevenir del lado del analista y que ella llama un pequeño cambio para él (el
analista). De esa reciprocidad de la acción no digo en modo alguno que constituya el término
esencial cuya sola evocación esta destinada a restablecer la cuestión en el nivel donde debe
ser colocada. En efecto, no se trata de definición, ni siquiera de una exacta definición de la
contratransferencia que podría ser dada muy simplemente, bien simplemente no ofrece sino
un inconveniente como definición: el de descargar completamente la cuestión de su alcance,
es decir, que es contratransferencia todo aquello que, de lo que recibe en el análisis como
significante, el psicoanalista reprime. La contratransferencia no es otra cosa, y por eso, el
problema de la contratransferencia no es el verdadero problema. Es en el estado de confusión
en que se nos la presenta, que cobra su significación. Dicha significación única es aquélla a la
cual ningún autor puede escapar, precisamente en la medida en que es eso lo que le interesa:
el deseo del analista.
Si tal cuestión no sólo no está resuelta sino que finalmente tampoco ha comenzado a estarlo,
es simplemente porque hasta ahora, en la teoría analítica, quiero decir hasta este seminario
precisamente, no hubo ninguna exacta puesta en posición de lo que es el deseo.
Pues, sin duda, llevar esto a cabo no es empresa pequeña. Además, pueden comprobar que
nunca pretendí realizarlo de un sólo paso. Ejemplo: la manera como lo he introducido,
distinguiendo, enseñándoles a situar en su distinción el deseo con relación a la demanda. Y al
comienzo de este año especialmente, introduje ese algo nuevo, sugiriéndoles de entrada, a fin
de observar vuestra respuesta o vuestras reacciónes, como se dice, que no faltaron, la
identidad del deseo y de la ley.
Es bastante curioso que semejante evidencia —porque se trata de una evidencia, inscripta en
los primeros pasos de la doctrina analítica misma—, que semejante evidencia no pueda sin
embargo ser introducida o reintroducida, si ustedes quieren, sino con tales precauciones.
Por eso vuelvo hoy sobre este plano, para mostrar algunos aspectos del mismo y hasta
algunas implicaciones. El deseo, entonces, es la ley. No se trata sólo de que en la doctrina
analítica, con su cuerpo central del Edipo (...), esta claro que lo que constituye la sustancia de
la ley es el deseo por la madre, y que inversamente, lo que normativiza el deseo mismo, lo
que lo sitúa como deseo, es la llamada "ley de prohibición del incesto".
Tomemos las cosas por el sesgo, por la entrada que define esta palabra —que tiene un
sentido presentificado en la época misma que vivimos—: el erotismo. Como se sabe, su
manifestación sadiana, digamos, si no sádica, es las más ejemplar. El deseo se presenta en
ella como voluntad de goce sea cual fuere el sesgo por el que se manifieste; hablé del sesgo
sadiano, no dije sádico, y esto también es verdad para lo que llamamos masoquismo.
Esta bien claro que si algo revela la experiencia analítica es que incluso en la perversión,
donde el deseo se presentaría en suma como aquello que hace la ley, es decir, como una
subversión de la ley, el deseo es de hecho y verdaderamente el soporte de una ley. Si algo
sabemos ahora del perverso es que lo que aparece desde afuera como satisfacción sin freno
resulta ser defensa, puesta en juego, puesta en ejercicio de una ley en tanto que ella frena,
suspende, detiene, precisamente, en el camino del goce.
La voluntad de goce en el perverso, como en cualquier otro, es voluntad que fracasa, que
encuentra su propio limite, su propio freno, en el ejercicio como tal del deseo perverso. Para
decirlo de una vez, y como bien lo señaló una de las personas que habló hoy a mi pedido, el
perverso no sabe al servicio de qué goce se ejerce su actividad. No es en todos los casos al
servicio del propio.
Esto permite situar de qué se trata a nivel del neurótico. El neurótico se carácteriza —y por
eso fue el lugar de pasaje, el camino que nos llevaría a este descubrimiento, que es un paso
decisivo en moral— por el hecho de que la verdadera naturaleza del deseo — en tanto que
ese paso decisivo no queda franqueado sino a partir del momento en que orientamos la
atención sobre lo que estoy articulando expresamente ante ustedes— , el neurótico constituyó
ese camino ejemplar en el sentido de que nos muestra que es a la búsqueda, a la institución
de la ley misma que tiene necesidad de pasar, para dar su estatuto a su deseo, para sostener
su deseo. El neurótico, más que cualquier otro, pone de relieve el hecho ejemplar de que no
puede desear sino según la ley. El neurótico no puede sostener, no puede dar su estatuto a
su deseo sino como insatisfecho de él o como imposible. Claro está que llevo las de ganar al
hablarles sólo de la histérica o del obsesivo, ya que esto es dejar completamente fuera del
campo de la neurosis aquello que, a través de todo el camino recorrido, aún nos embaraza, a
saber, la neurosis de angustia, sobre la cual espero hacerles dar este año el paso necesario.
No olvidemos que de esa neurosis partió Freud, y que si la muerte, su muerte nos privó de
algo, es de no haberle dejado tiempo para volver a el ella. En lo relativo al tema de la
angustia, y por paradójico que les parezca, nos vemos inducidos al plano crucial, al punto
crucial que llamaré "mito de la ley moral", a saber: que toda posición sana de la ley moral
debería ser buscada en el sentido de una autonomía del sujeto.
El propio acento de esa búsqueda, la acentuación cada vez mayor, en el curso de la historia
de tales teorías éticas, de la noción de autotomía, en buena medida muestra de qué se trata,
a saber, de una defensa, y que lo importante es tragarse esta verdad primera y evidente: que
la ley moral es heterónoma; por eso insisto sobre el hecho de que ella proviene de lo que
llamo "lo real", en tanto que éste interviene, e interviene cuando interviene esencialmente,
como nos dice Freud, elidiendo al sujeto, determinando con su intervención incluso lo que
llamamos "represión", y que sólo cobra su pleno sentido a partir de esa función sincrónica, la
que articulé ante ustedes al hacerles observar qué cosa es, en una primera aproximación,
borrar las huellas. Claro está que sólo se trata de una primera aproximación, ya que todos
saben, precisamente, que las huellas no se borran y que esto constituye la aporía del asunto,
aporía que para ustedes no es la única, y muy precisamente por eso se elabora ante ustedes
la noción de significante; no se trata del borramiento de las huellas sino del retorno del
significante al estado de huellas, la abolición de ese pasaje de la huella al significante
constituido por lo que intenté hacerles sentir, describirles mediante una puesta de la huella
entre paréntesis, un subrayado, un tachado, una marca de la huella. Esto es lo que salta con
la intervención de lo real. Al remitir el sujeto a la huella, al mismo tiempo lo real abuele al
sujeto; porque no hay sujeto sino por el significante, por ese pasaje al significante: un
significante es lo que representa al sujeto para otro significante.
Para captar el resorte capital de esta cuestión —no en la perspectiva, siempre demasiado
fácil, de la historia y del recuerdo, porque el olvido parece una cosa demasiado material,
demasiado natural para que no se crea que anda sola, aunque sea lo más misterioso del
mundo a partir del momento en que la memoria está puesta para existir— , para eso trato de
introducirlos en una dimensión que sea transversal, todavía no tan sincrónica como la otra.
Tomemos al masoquista. El "masoco", como se dice, —lo más enigmático de la perversión
para poner en suspenso— bien sabe, dirán ustedes, que el que goza es el otro. Se trataría,
pues, del perverso nacido a su verdad. Constituiría la excepción a todo lo que dije antes
acerca de que el perverso no sabe gozar; por supuesto, el que goza es siempre el otro, y el
"masoco" lo sabría. Y bien, volveré sobre esto, sin duda. Por ahora quiero acentuar que lo que
escapa al masoquista y lo pone en el mismo caso que todos los perversos, es el hecho de que
él cree, por cierto, que lo que busca es el goce del otro; pero justamente, porque lo cree, no
es esto lo que busca. Lo que se le escapa, aunque sea verdad sensible y que realmente se
arrastra por doquier y está al alcance de todo el mundo, pero por ello jamas vista en su
verdadero nivel de función, es que él busca la angustia del otro.
Lo cual no quiere decir que busque fastidiarlo .Pues por no comprender qué quiere decir
buscar la angustia del otro —naturalmente es en su nivel grosero y hasta estúpido que las
cosas son conducidas por una suerte de sentido común— , por no poder distinguir la verdad
que hay detrás de esto, uno abandona esa conchilla en la que algo más profundo esta
contenido, y que se formula como acabo de decirles.
Por eso es necesario que volvamos sobre la teoría de la angustia, de la angustia—señal, y
que hagamos la diferencia, o más exactamente que volvamos sobre lo que aporta de nuevo la
dimensión introducida por la enseñanza de Lacan en lo relativo a la angustia, en tanto que no
se opone a Freud, pero por ahora puesta sobre dos columnas. Diremos que al término de su
elaboración, Freud habla de la angustia—señal que se produce en el Yo, ¿en lo relativo a
que?. A un peligro interno. Es un signo que representó algo para alguien: el peligro interno
para el Yo. La transición, el pasaje esencial que permite utilizar esa misma estructura dándole
su pleno sentido y suprimir la noción de interno, de peligro interno: no hay peligro interno por
la razón — como de manera paradójica a los ojos de orejas distraídas, como de manera
paradójica volví sobre el asunto cuando les dí mi seminario sobre la Etica, a saber, sobre la
topología del Entwurf— , no hay peligro interno por la razón de que la envoltura del aparato
neurológico —por cuanto es una teoría de ese aparato lo que se da— , esa envoltura no tiene
interior, ya que sólo tiene una superficie, que el sistema (psi) como auf (sic), como estructura,
como lo que se interpone entre percepción y conciencia, se sitúa en otra dimensión, como
otra, en tanto que lugar del significante; que desde ese momento la angustia es introducida
ante todo, como lo hice antes del seminario de este año, el año pasado, como manifestación
específica en el nivel del deseo del Otro como tal.
¿Qué representa el deseo del Otro en tanto que sobreviene por este sesgo?. Aquí cobra su
valor la señal, la señal que si se produce en un lugar que topológicamente podemos llamar el
Yo, concierne a otro. El Yo es el lugar de la señal. Pero no es para el Yo que se da esa señal.
Esto resulta evidente: si se enciende a nivel del Yo, es para que el sujeto —no podemos
llamarlo de otro modo quede advertido de algo.
Queda advertido de ese algo que es un deseo, es decir, una demanda que no concierne a
ninguna necesidad, que no concierne a otra cosa que a mi ser mismo, es decir, que me pone
en cuestión; digamos que él la anula: en principio, eso no se dirige a mí como presente, se
dirige a mí, si ustedes quieren, como esperado, se dirige a mí mucho más aún como perdido,
y, para que el otro se reencuentre allí, solicita mi pérdida. Eso es la angustia. El deseo del
Otro no me reconoce, como cree Hegel, lo que vuelve muy fácil la cuestión. Porque si me
reconoce, como nunca me reconocerá lo suficiente, no tengo más que utilizar la violencia. Por
lo tanto, ni me reconoce ni me desconoce. Porque sería demasiado fácil: siempre puedo salir
de allí a través de la lucha y la violencia. El me pone en cuestión, me interroga en la raíz
misma de mi propio deseo como a, como causa de ese deseo y no como objeto, y puesto que
eso es lo que busca, en una relación de antecedencia, en una relación temporal, nada puedo
hacer para romper ese apoderamiento salvo comprometerme en él. Dicha dimensión temporal
es la angustia, y ésa es la dimensión temporal del análisis. Porque el deseo del analista
suscita en mí esa dimensión de la espera, soy tomado en eso que es la eficacia del análisis.
Bien quisiera que me viese como tal o cual, que hiciera de mí un objeto. La relación con el
otro, aquí hegeliano, es muy cómoda, porque entonces tengo contra esto todas las
resistencias, y contra esa otra dimensión se desliza, digamos, una buena parte de la
resistencia. Sólo que para eso es preciso saber qué es el deseo y ver su función, no
solamente en el plano de la lucha, sino allí donde Hegel — y por buenas razones— no quiso ir
a buscarlo: en el plano del amor.
Ahora bien, si a él se dirigen — y quizás vayan conmigo, porque después de todo, cuanto más
pienso en él y más hablo de él, más indispensable encuentro ilustrar las cosas de que hablo—
, si leen el artículo de Lucy Tower verán esta historia: dos tipos, dos tipos con quienes lo que
ella cuenta es particularmente ilustrativo y eficaz; dos historias de amor.
¿Por qué la cosa salió bien? En un caso ella misma fue conmovida, no fue ella quien
conmovió al otro, fue el otro quien la puso a ella en el plano del amor; y en el segundo caso, el
otro no llegó a eso, y esto no es interpretación, porque está escrito y Lucy Tower dice por qué.
Esto está destinado a inducirnos algunas reflexiones sobre el hecho de que, si hubo personas
que dijeron algo sensato sobre la contratransferencia, fueron sólo mujeres
Ustedes me dirán: ¿y Michel Balint?. Sólo que, cosa bastante llamativa, si elaboró su artículo
fue con Alicia. Ella Sharp, Margaret Little, Bárbara Low, Lucy Tower. ¿Por qué son mujeres las
que simplemente osaron hablar del asunto, en aplastante mayoría, y dijeron cosas
interesantes?. Se trata de una pregunta que habrá de aclararse por completo si la tomamos
bajo el sesgo del que hablo, a saber, la función del deseo, la función del deseo en el amor, a
propósito del cual, pienso, están ustedes maduros para oír esto, que además es una verdad
desde siempre conocida, pero a la cual nunca se le dio su lugar: que en la medida en que el
deseo interviene en el amor' del cual es, puedo decir, una clave esencial, el deseo no
concierne al objeto amado.
En tanto que coloquen esa verdad primera, sólo a cuyo alrededor puede girar una dialéctica
válida del amor, en el rango de un accidente (Erniedrigung) de la vida amorosa, de un Edipo
que se toma las patas, y bien, no comprenderán absolutamente nada de lo importante, ni de
la manera como conviene plantear la cuestión relativa al deseo del analista. Puesto que es
preciso partir de la experiencia del amor, como lo hice el año de mi seminario sobre la
transferencia, para situar la topología donde esa transferencia puede inscribirse, puesto que
es preciso partir de allí, hoy hacia allí los conduzco.
Pero dado que voy a terminarlo ahora, mi discurso cobra un aspecto interrumpido. Lo que
produje en último termino como fórmula puede no pasar sino por una pausa, cabeza de
capítulo o conclusión, como quieran. Después de todo, es legítimo que lo tomen como piedra
de escándalo o banalidad. Pero aquí deseo que retomemos la próxima vez la continuación de
este discurso, para situar exactamente en este punto la función indicativa de la angustia y
aquello a lo cual nos dará acceso de inmediato.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 13. Del 6 de Marzo de 1963
6 de Marzo de 1963
Seguiremos andando, pues, en nuestra aproximación la angustia, la que por su parte les
hago oír como del orden de la aproximación .Cierto es que ya están ustedes bastante
advertidos, por lo que aquí produzco, de que quiero enseñarles que la angustia no es lo que
un vano pueblo piensa. Verán, sin embargo, al releer los textos capitales sobre el punto, que
lo que les enseño se halla lejos de estar ausente de los mismos, simplemente, esta oculto y
velado a la vez, oculto por fórmulas que bajo su revestimiento, su caparazón, son modos de
abordaje quizás demasiado precavidos. Los mejores autores dejan manifestarse algo sobre lo
cual ya hice hincapié: que la angustia no es "objektlos", no es sin objeto.
En el apéndice B, "Ergänzung zur Angst", complemento al tema de la angustia, de "Hemmung,
Symptom und Angst", la frase misma que precede a la referencia que da Freud, siguiendo en
esto la tradición a la indeterminación, al Objektlossigkeit de la angustia — después de todo no
tienen más que recordar el propio conjunto del artículo para decir que esa carácterística de ser
sin objeto no puede ser retenida—, en la misma frase anterior, Freud dice que la angustia es
Angst vor Etwas, o sea, esencialmente, angustia ante algo.
¿Podemos contentarnos con esta fórmula?. Desde ya que no. Pienso que debemos ir más
allá, decir más sobre esa estructura, la que como ven ya se opone como contraste; si es cierto
que la angustia —que es la relación con el objeto por mí abordado, causa del deseo— se
opone por contraste con ese "vor", como es posible que esa cosa que les coloqué como algo
que promueve el deseo por detrás del deseo, haya pasado adelante; éste es quizás uno de
los resortes capitales del problema.
De todos modos, señalemos que nos hallamos con la tradición, ante lo que llaman un tema
casi literario, un lugar común, el que está entre el miedo y la angustia, que todos los autores
que aluden a la posición semántica oponen, al menos al principio, aunque enseguida se
tienda a vincularlos o a reducirlos el uno al otro, lo cual entre los mejores no ocurre. Al
principio se tiende a acentuar la oposición entre el miedo y la angustia, diferenciando —
digamos— su posición con relación al objeto. Y es en verdad sensible, paradójico, significativo
el error así cometido, que se llegue a hacer hincapié en que el miedo sí tiene un objeto.
Franqueando la carácterística segura, hay aquí peligro objetivo, Gefahr, peligrosidad,
Gefahrdung, situación de peligro, entrada del sujeto en el peligro, lo cual después de todo
merecería un alto: ¿qué es un peligro? Se dirá que por naturaleza, el miedo es adecuado,
correspondiente, entsprechend, al objeto del que parte el peligro. El artículo de Goldstein en el
que nos detendremos, sobre el problema de la angustia, es muy significativo de esa suerte de
deslizamiento, de arrastre, de captura, por así decir, de la pluma de un autor — que en la
materia supo vincular, como verán, carácterísticas esenciales y muy valiosas en nuestro
tema— , deslizarse de la pluma por una tesis que insiste, de un modo del que puede decirse
que en este aspecto su tema no lo exige para nada — ya que se trata de la angustia— , que
insiste, por así decir, sobre el carácter orientado del miedo, como si el miedo estuviera ya
totalmente hecho de la localización del objeto, de la organización de la respuesta, de la
oposición, de la Entgegendstehend de lo que es Umwelt y todo lo que en el sujeto tiene que
hacerle frente.
No basta con evocar; primera referencia convocada en mi recuerdo por tales proposiciones:
recordé lo que creo haberles señalado en una pequeña, no se puede llamar a eso "cuento",
nota, impresión de Chéjov, que se tradujo con el título de "Frayeurs" (pavores); inútilmente
trate de que se me hiciera saber el título de este cuento en ruso; porque inexplicablemente
ninguno de mis oyentes rusófonos pudo encontrarme dicha nota, perfectamente localizada
con su año en la traducción francesa, y ni siquiera con la ayuda de esa fecha, en las
ediciones de Chéjov, que sin embargo por lo general están ordenadas cronológicamente; es
singular, es desconcertante y no puedo decir que no he quedado decepcionado. En esa nota,
bajo el termino "Frayeurs", los frayeurs que el experimentó — creo que ya una vez les señalé
de qué se trataba— , un día, con un muchacho que conduce su trineo — su droschka, o algo
así— avanza por una planicie, y a lo lejos, al ponerse el sol, el sol ya se ha puesto sobre el
horizonte, distingue un campanario, a una proximidad razonable para percibir sus detalles, y
por una pequeña ventana, en un piso muy elevado del campanario, al que por conocer el
lugar sabe que no puede accederse de ninguna manera, ve vacilar una misteriosa,
inexplicable llama que nada le permite atribuir a ningún efecto de reflejo; es manifiesto que
hay aquí localización de algo: el autor hace un breve cómputo de lo que puede motivar o no la
existencia de ese fenómeno y, excluida ya toda especie de causa conocida, de pronto es
captado por algo que leyendo ese texto creo que de ningún modo puede llamarse angustia,
es captado por algo que además él mismo llama de un modo que evidentemente por no tener
actualmente el término ruso se tradujo por frayeurs — creo que es lo que mejor responde al
texto— y que es del orden, no de la angustia sino del miedo; y lo que teme no es una cosa
cualquiera que lo amenaza, es algo que justamente posee el carácter de referirse a lo
desconocido que se manifiesta ante él. Bajo el mismo título dará enseguida este ejemplo: un
día ve pasar en su horizonte, sobre el riel, una especie de vagón que le da la impresión — si
olmos su descripción— de ser un vagón— fantasma, ya que nada tira de él, nada explica su
movimiento; un vagón pasa a toda velocidad tomando la curva del riel que tiene ante sí. ¿De
dónde viene?. ¿A dónde va?. Una especie de aparición arrancada en apariencia a todo
determinismo localizable: también esto lo coloca por un instante en un desorden, en un
verdadero pánico, y que es realmente del orden del miedo; tampoco hay aquí amenaza y la
carácterística de la angustia falta seguramente, en el sentido de que el sujeto no está ni
oprimido, ni interesado en lo más íntimo de sí mismo, vertiente por la que se carácteriza la
angustia y sobre la cual insisto.
El tercer ejemplo es el de un perro de raza cuya presencia, dada su perfecta ubicación de
todo lo que le rodea, cuya presencia nada le permite explicar, a esa hora y en ese lugar;
revive el misterio del perro de Fausto, piensa que esta viendo la forma bajo la cual lo aborda
el diablo; aquí el miedo se dibuja realmente del lado de lo desconocido, y no es un objeto, no
es el perro lo que le da miedo, sino otra cosa que está detrás del perro.
Por otra parte, resulta claro que la insistencia sobre el hecho de que los efectos del miedo
poseen en cierto modo un carácter de adecuación de principio, a saber, que el miedo
desencadena la huida, queda suficientemente comprometida por algo que es preciso
remarcar: que en muchos casos el miedo paralizante se manifiesta como acción inhibidora y
hasta plenamente desorganizante, y hasta puede arrojar al sujeto en el desconcierto menos
adaptado a la respuesta, menos adaptado a la finalidad considerada como la forma subjetiva
adecuada.
Habrá que buscar, pues, en otra parte la distinción, la referencia por donde la angustia se
distingue del miedo. Bien piensan ustedes que no es sólo una paradoja, o deseo de jugar con
una transposición, si aquí promuevo que la angustia no es sin objeto, fórmula cuya forma
seguramente dibuja esa relación subjetiva que es la de etapa, resorte al que hoy deseo
aproximarme más, dado que, sin duda, vengo preparando aquí desde hace tiempo el término
objeto con un acento que se distingue de lo que los autores definieron hasta ahora como
objeto al hablar del objeto del miedo.
Desde luego, es fácil dar de inmediato su soporte al vor Etwas de Freud, ya que éste lo
articula en el artículo, y de todas las maneras: es lo que él llama el peligro, Gefahr o
Gefahrdung, interno, el que viene de adentro. Les dije: no hay que contentarse con la noción
de peligro, Gefahr o Gefährdunp. Pues acabo de señalar su carácter problemático, cuando se
trata del peligro exterior — en otros términos, qué cosa advierte al sujeto de que es un peligro
sino el mismo miedo, sino la angustia— , pero el sentido que puede tener el término "peligro
interior" está demasiado ligado a la función de toda una estructura que hay que conservar, de
todo el orden de lo que denominamos defensa, para que no veamos que en el propio término
"defensa" la función del peligro está ella misma implicada, pero no por ello queda esclarecida.
Tratemos de seguir más paso a paso la estructura e indicar dónde pretendemos fijar, localizar
ese rasgo de señal sobre el cual finalmente Freud se detuvo como ante el más adecuado para
indicarnos, a nosotros analistas, el uso que podemos hacer de la función de la angustia. Esto
es lo que espero a alcanzar por el camino en el que intento conducirlos.
Sólo la noción de real, en la opaca función de la que saben que parto para oponerle la del
significante, permite orientarnos y decir ya que ese etwas ante el cual la angustia opera como
señal es para el hombre algo —digámoslo entre comillas— "necesario", es del orden de lo
irreductible de ese real. En este sentido fue que aventuré ante ustedes la formula de que, de
todas las señales, la angustia es aquélla que no engaña.
De lo real, por lo tanto, y — les he dicho— de un modo irreductible bajo el cual ese real se
presenta en la experiencia, tal es aquello de que la angustia es la señal, tal es en este
momento, en el punto en que nos hallamos, el guía, el hilo conductor al que les pido se
atengan para ver a dónde nos lleva.
Ese real y su lugar es exactamente aquél del que, con el soporte del signo de la barra, puede
inscribirse la operación llamada en aritmética "división". Ya les enseñé a situar el proceso de
la subjetivización en la medida en que es en el lugar del Otro, bajo las especies primarias del
significante, que el sujeto tiene que constituirse, en el lugar del Otro y sobre lo dado de ese
tesoro del significante ya constituído en el Otro y tan esencial
para todo advenimiento de la vida humana como todo lo que podemos concebir del Umwelt
natural. Es con relación al tesoro del significante que desde ahora lo espera y constituye el
espacio donde tiene que situarse, que el sujeto, el sujeto en ese nivel mítico que todavía no
existe, que no existe sino partiendo del significante — que le es anterior, que con relación a él
es constituyente— que el sujeto hace esta primera operación interrogativa: "en A — si ustedes
quieren— ¿cuántas veces S?". Y propuesta la operación de una cierta manera que en A está
marcada por esa interrogación, aparece, como diferencia entre A barrada respuesta y A dado,
algo que es el resto, lo irreductible del sujeto, "a". "a" es lo que resta de irreductible en esa
operación total de advenimiento del sujeto en el lugar del Otro, y de aquí tomará su función.
La relación de "a" con S, "a" en tanto que es justamente lo que representa a S de manera real
e irreductible, "a" sobre S, es lo que cierra la operación de las división, ya que A, por así decir,
es algo que no tiene común denominador, es algo que está fuera del común denominador
entre "a" y S. Si convencionalmente queremos redondear de todos modos la operación, ¿qué
hacemos?. Ponemos en el numerador el resto, "a", en el denominador el divisor, S. $
(barrado) es equivalente a "a" sobre S.
En ese resto, entonces, en tanto que es la caída, por así decir, de la operación subjetiva, en
ese resto reconocemos, estructuralmente en una analogía calculadora, el objeto perdido; con
esto tenemos que vérnoslas, por una parte en el deseo y por otra en la angustia. Nos las
vemos con él en la angustia, por así decir, lógicamente, anteriormente al momento en que nos
las vemos con él en el deseo.
Y si ustedes quieren, para connotar esos tres pisos de la operación, diremos que hay aquí un
X que sólo podemos nombrar retroactivamente y que es, hablando con propiedad, el acceso
al Otro, el designio esencial en el que el sujeto tiene que plantearse y cuyo nombre diré
después. Tenemos aquí el nivel de la angustia en la medida en que es constitutivo de la
aparición de la función "a", y es en el tercer término que aparece S barrado como sujeto del
deseo.
Ahora, para ilustrar, para hacer viva esta abstracción sin duda extremada que acabo de
articular, los llevaré a la evidencia de la imagen, y esto por cierto tanto más legítimamente
cuanto que es de imagen que se trata, cuanto que lo irreductible de "a" es del orden de la
imagen.
Aquél que poseyó el objeto del deseo y de la ley, aquél que gozó de su madre, Edipo para
nombrarlo, da ese paso más, ve lo que hizo. Saben ustedes que ocurre entonces ¿Qué
palabra elegir, como decir lo que es del orden de lo indecible y cuya imagen sin embargo
quiero hacer surgir para ustedes?. El hecho de que él ve lo que hizo tiene por consecuencia
que él ve —he aquí la palabra ante la que me topo— , un instante después, sus propios ojos
en el suelo, hinchados por un tumor vidrioso, confuso montón de basuras ya que — ¿como
decirlo así?— por haberse arrancado los ojos de las órbitas, evidentemente ha perdido la
vista. Y sin embargo, no deja de verlos, de verlos como tales, como el objeto—causa al fin
revelado de la última la postrera, no ya culpable sino fuera de los limites, concupiscencia: la
de haber querido saber.
La tradición dice incluso que a partir de ese momento se vuelve verdaderamente vidente. En
Colona ve tan lejos como puede verse y tanto más allá que ve el futuro destino de Atenas.
¿Qué es el momento de la angustia?. ¿Acaso lo posible de ese gesto por el que Edipo puede
arrancarse los ojos, hacer con ellos ese sacrificio, esa ofrenda, precio de la ceguera donde se
ha cumplido su destino? ¿Es acaso la angustia la posibilidad que tiene el hombre de
mutilarse? No. Aquí esta, precisamente, lo que por medio de esta imagen me esfuerzo por
indicarles: que una imposible visión los amenaza desde vuestros propios ojos por tierra.
Tal es, creo, la clave más segura que podrán encontrar nunca, sea cual fuera el modo de
acceso con el que se presente para ustedes el fenómeno de la angustia.
Y además, por expresiva, por provocadora que sea, por así decir, la estrechez de la localidad
que les indico como lo cercado por la angustia, adviertan que si esa imagen se encuentra aquí
como fuera de los límites, no es por preciosismo alguno de mi elección, no se trata de una
elección excéntrica: una vez que la indico, es verdaderamente corriente encontrarla. Vayan a
la primera exposición actualmente abierta al público, en el Museo de Artes Decorativas, y
verán dos Zurbarán, uno de Montpellier y el otro de otro sitio; representan, creo a Lucía y
Ágata, cada una con sus ojos y su par de senos en una fuente. Mártir, digamos, lo cual quiere
decir testigo de lo que aquí se ve; además la angustia no es —como les decía— lo posible, a
saber, que esos ojos estén desnucleados, que esos senos estén arrancados. Porque en
verdad, cosa que también merece ser destacada, estas imagenes cristianas no son
especialmente mal toleradas, a pesar de que algunos, por razones que no siempre son las
mejores, hacen remilgos frente a ellas. Stendhal, hablando de San Stefano il Rotondo, en
Roma, encuentra que esas imagenes sobre las paredes son repugnantes. Seguramente en el
sitio mencionado están lo suficientemente desprovistas de arte para que nos veamos
introducidos, debo decir, un poco más vivamente a su significación.
Pero las encantadoras personas que nos presenta Zurbarán, al presentarnos dichos objetos
sobre una fuente, no nos presentan otra cosa que lo que llegado el caso —y no nos privamos
de ello— puede constituir el objeto de nuestro deseo; tales imagenes no nos introducen en
modo alguno, por lo que hay de común entre nosotros, en el orden de la angustia.
Para esto convendría que Zurbarán estuviese concernido de manera más personal, que fuese
sádico o masoquista, por ejemplo, puesto que entonces se trataría de un verdadero
masoquista, de un verdadero sádico, lo cual no quiere decir alguien que puede tener
fantasmas que calificamos de sádicos o de masoquistas por poco que reproduzcan la posición
fundamental del sádico o del masoquista: el verdadero sádico, en la medida en que podemos
localizar, coordinar, construir su condición esencial, el verdadero masoquista, en la medida en
que, por localización, por eliminación sucesiva, necesitamos extremar mucho más el plano de
su posición que lo que nos es dado por otros como Erlebnis; Erlebnis ella misma más
homogénea, Erlebnis del neurótico, pero Erlebnis que es sólo referencia, dependencia,
imagen de algo más allá que constituye la especificidad de la posición perversa, y donde el
neurótico toma en cierto modo referencia y apoyo para fines sobre los cuales volveremos.
Tratemos, pues, de decir lo que podemos presumir que es esa posición sádica o masoquista,
lo que las imagenes de Lucía y Ágata pueden verdaderamente implicar: su clave es la
angustia. Pero habrá que buscar, saber por qué. ¿Cuál es la posición del masoquista?. ¿Qué
le oculta su fantasma? Ser el objeto de un goce del Otro que es su propia voluntad de goce;
porque, después de todo, el masoquista no encuentra forzosamente —como un apólogo
humorístico ya citado aquí lo recuerda— a su partenaire. ¿Qué encubre esa posición de
objeto sino el alcanzarse a sí mismo, proponerse en la función del andrajo humano, de ese
pobre desecho del cuerpo separado que aquí se nos presenta? Y por eso digo que la mira del
goce del Otro es una mira fantasmática. Lo que se busca, es en el Otro la respuesta a esa
caída esencial del sujeto en su miseria última, y que es la angustia. ¿Dónde está este otro del
que se trata? Tal es la razón por la cual se produjo en este circulo el tercer término, siempre
presente en el goce perverso: aquí reaparece la profunda ambigüedad en la que se sitúa una
relación en apariencia dual. Porque además es preciso que sientan dónde pretendo
señalarles esa angustia. Podríamos decir —la cosa está suficientemente puesta de relieve por
toda clase de aspectos de la historia— que esa angustia que constituye la mira ciega del
masoquista —porque su fantasma se la oculta— no es por eso menos realmente lo que
podríamos llamar la angustia de Dios.
¿Tengo necesidad de recurrir al mito cristiano más fundamental para dar cuerpo a lo que aquí
sostengo?: a saber, si toda la aventura cristiana no se embarcó por esa tentativa central,
inaugural, encarnada por un hombre cuyas palabras hay que volver a oír, aquél que impulsó
las cosas hasta el último término de una angustia que sólo encuentra su verdadero ciclo a
nivel de aquél por el cual se instauró el sacrificio, es decir, a nivel del padre.
Dios no tiene alma. Esto es bien evidente. Ningún teólogo pensó además en atribuirle una.
Sin embargo, el cambio total, radical, de la perspectiva de la relación , con Dios, comenzó con
un drama, una pasión en la que alguien se hizo alma de Dios. Porque, para situar también el
lugar del alma en ese nivel a de residuo de objeto caído, lo que esencialmente importa es que
no hay concepción viviente del alma, con todo el cortejo dramático en que esta noción
aparece y funciona en nuestro área cultural, sino acompañada, precisamente de la manera
más esencial, por esa imagen de la caída.
Todo lo que articula Kierkegaard no es más que referencia a esos grandes hitos estructurales.
Entonces, observen que comencé ahora por el masoquista. Era el más difícil; pero también el
que evitaba las confusiones. Porque no puede comprenderse mejor lo que es el sádico, y la
trampa que implica hacer de él tan sólo la transposición, el revés, la posición invertida de la
del masoquista, a menos que procedamos —y es lo que habitualmente se hace— en sentido
contrario.
En el sádico, la angustia está menos escondida. Lo está incluso por poco que se anteponga
en el fantasma, el cual, si se lo analiza, hace de la angustia de la víctima una condición
enteramente exigida. Sólo que esto mismo debe hacernos desconfiar. ¿Qué busca el sádico
en el Otro? Pues está bien claro que para él el Otro existe, y no porque lo tome por objeto
debemos decir que hay allí vaya a saber que relación a la que llamaríamos inmadura, o
incluso, como se expresa, pregenital; el Otro es absolutamente esencial, y esto es lo que
quise articular cuando di mi seminario sobre la Etica, al vincular a Sade con Kant, el esencial
cuestionamiento del Otro que llega hasta a simular, y no por azar, las exigencias de la ley
moral, que allí están para mostrarnos que la referencia al Otro como tal forma parte de su
designio.
Es aquí donde los textos que podemos retener, quiero decir aquellos que dan cierto pie a una
suficiente crítica, cobran su valor, su valor señalado por la extrañeza de tales momentos, de
tales rodeos que en cierto modo se desprenden, detonan con relación al hilo que se ha
seguido. Les dejo buscar en "Juliette", y hasta en "Los 120 días...", esos pocos pasajes donde
los personajes, ocupados en saciar sobre las víctimas elegidas su avidez de tormentos, entran
en ese caprichoso, singular y curioso trance, lo repito, varias veces indicado en el texto de
Sade, y que se expresa en estas extrañas palabras que tengo que articular aquí: "He tenido,
exclama el torturador, he tenido la piel del imbécil." (J'ai eu, s'écrie le tourmenteur, j'ai eu la
peau du con).
No es este un aspecto que caiga de su peso en el surco de lo imaginable, y el carácter
privilegiado, el momento de entusiasmo, el carácter de trofeo supremo esgrimido en el punto
culminante del capítulo, es algo que creo suficientemente indicativo de lo siguiente: se busca
algo que en cierto modo es el revés del sujeto, lo que cobra aquí su significación de esa
carácterística de guante dado vuelta que señala la esencia femenina de la víctima. Se trata
del paso de lo más oculto al exterior; pero al mismo tiempo observemos que ese momento
aparece indicado de alguna manera en el propio texto, como si estuviera totalmente
impenetrado por el sujeto, dejando justamente oculto el rasgo de su propia angustia.
Para decirlo todo, si algo evoca tanto esa poca luz que podemos tener sobre la relación
verdaderamente sádica, como la forma de los textos explicativos donde se despliega su
fantasma, si algo nos sugiere es en cierto modo el carácter instrumental al que se reduce la
función del agente. Lo que en cierto modo esconde, salvo en relámpago, la mira de su acción,
es el carácter de trabajo de su operación. También él tiene relación con Dios: esto se
manifiesta por doquier en el texto de Sade. No puede avanzar un paso sin esa referencia al
ser supremo en maldad, de quien tan claro resulta, para él y para el que habla, que no se trata
sino de Dios.
Hace un esfuerzo loco, considerable, agotador, que hasta deja escapar su meta, para realizar
—eso que a Dios gracias, hay que decirlo, Sade nos ahorra tener que reconstruir, porque lo
articula como tal— para realizar el goce de Dios.
Creo haberles mostrado aquí el juego de ocultamiento por el cual angustia y objeto, en uno y
en otro, son llevados al primer plano, uno a expensas del otro término, pero en lo cual también
en estas estructuras se designa, se denuncia el vínculo radical de la angustia con ese objeto
en tanto que este cae. Por aquí mismo se alcanza su función esencial, su función decisiva de
resto del sujeto, el sujeto como real. Seguramente esto nos invita a acentuar más la realidad
de esos objetos. Y al pasar a este capítulo siguiente, no puedo dejar de destacar hasta que
punto ese estatuto real de los objetos, ya localizado sin embargo por nosotros, fue dejado de
lado, mal definido por personas que sin embargo se valen de referencias o indicadores
biologizantes del psicoanálisis.
¿No es esta la ocasión de advertir cierto número de rasgos con relieve propio y en los que yo
quisiera, como puedo y empezando por el final, introducirlos? Porque los pechos, ya que aquí
los tenemos, sobre la fuente de Santa Ágata, ¿no es esta ocasión de reflexionar, ya que — se
lo dice desde hace mucho tiempo— la angustia aparece en la separación?; pero entonces, si
son objetos separables, no son separables por azar, como la pata de una langosta, son
separables porque en lo anatómico ya tienen en grado bien suficiente un carácter adherido,
pues están enganchados. Tal particular carácter de ciertas partes anatómicas especifica por
entero un sector de la escala animal, aquél que llamamos precisamente, no sin razón
(mamíferos). Incluso es bastante curioso que hayamos advertido el carácter esencial,
significante —por hablar con propiedad— de ese aspecto; porque finalmente parece que hay
cosas más estructurales que las mamas para designar a cierto grupo de animales que tiene
muchos otros rasgos de homogeneidad por los que podría de signarse.
Se eligió éste, y sin duda no por error. Pero éste es uno de los casos donde se ve que el
espíritu de objetivación no deja el mismo de ser influido por la dominancia de las funciones
psicológicas, como yo diría para hacerme entender por aquéllos que aún no habrían
comprendido cierto rasgo de la dominancia, rasgo que no es simplemente significativo, que
induce en nosotros ciertas significaciónes donde estamos comprometidos al máximo.
Vivíparo-oviparo: división hecha realmente para embrollar. Porque todos los animales son
vivíparos, ya que engendran huevos en los cuales hay un ser vivo, y todos los animales son
ovíparos, pues no hay vivíparo que no haya "vivipareado" en el interior de un huevo.
Pero por que no dar toda su importancia a este hecho, en verdad totalmente analógico con
relación al pecho del que les hablé: que para los huevos que tienen cierto tiempo de vida
intrauterina existe ese elemento irreductible a la división del huevo en sí mismo y que se llama
placenta, que aquí también hay algo adherido y que, para decirlo de una vez, no es tanto el
hijo quien bombea a la madre su leche, sino el pecho, así como es la existencia de la placenta
lo que da a la posición del hijo en el interior del cuerpo de la madre sus carácteres —a veces
manifiestos en el plano de la patología— de nidación parasitaria. Advertirán qué cosa estoy
acentuando: el privilegio, en cierto nivel, de elementos que podemos calificar de
amboceptores.
¿De que lado se encuentra el pecho?. ¿Del lado de lo que chupa o del lado de lo que es
chupado? Después de todo, aquí no hago más que recordarles a qué fue conducida,
efectivamente, la teoría analítica, es decir a hablar, no diré indistintamente, pero sí con
ambigüedad en ciertas frases, del pecho o de la madre, señalando por cierto que no son lo
mismo. Pero ¿es decirlo todo calificar al pecho como objeto parcial?.
Cuando digo amboceptor, indico que es tan necesario articular la relación del sujeto materno
con el pecho como la relación del lactante con el pecho. El corte no pasa para los dos por el
mismo lugar; hay dos cortes tan distantes que dejan incluso para los dos desechos diferentes.
Porque el corte del cordón para el hijo deja separada de él una caída que se llama "las
envolturas". Esto es homogéneo a él y continúa con su ectodermo y su endodermo.
La placenta no está tan concernida en el asunto. Para la madre, el corte se coloca a nivel de
la caída de la placenta, inclusive por eso se les llama caducas, y la caducidad de ese objeto a
es allí lo que constituye su función.
Y bien, todo esto no esta destinado a inducirlos a la revisión de algunas de las relaciones
deducidas, deducidas con imprudencia de un bosquejo àpresurado de lo que denomino una
línea de separación donde se produce la caída, la niederfallen típica de la aproximación a un
a, sin embargo más esencial al sujeto que cualquier otra parte de sí mismo.
Pero por ahora, para hacerlos navegar directamente a lo esencial, a saber, para que adviertan
a dónde se transporta esta interrogación, al nivel de la castración —porque en cuanto a la
castración, también aquí nos las vemos con un órgano— antes de limitarnos a la amenaza de
castración es decir, lo que llamé el gesto posible, ¿acaso no podemos, analógicamente a la
imagen que hoy produje ante ustedes, indagar si no tenemos ya la indicación de que la
angustia debe ser colocada en otra parte? Porque el falo —ya que nos la pasamos
relamiéndonos de biología, con un carácter de increíble ligereza en el abordaje—, el falo no
esta limitado al campo de los mamíferos, hay montones de insectos diversamente
repugnantes, desde la polilla a la cucaracha, que tienen ... aguijones. El aguijón es un
instrumento, y en muchos casos —no quisiera hacer un curso de anatomía comparada, les
ruego se remitan a los autores, llegado el caso les indicaré cuáles— el aguijón es un
instrumento: sirve para enganchar.
Nada conocemos de los goces amorosos de la polilla y de la cucaracha. Sin embargo, nada
indica que estén privadas de ellos. Incluso es bastante probable que goce y conjunción sexual
se encuentren siempre en la relación más estrecha.
Y que importa. Nuestra experiencia como hombres, y la experiencia que podemos presumir
como la de los mamíferos que más se nos parecen conjugan el lugar del goce y el
instrumento, el aguijón.
Mientras consideremos esto como obvio, nada indicará que incluso allí donde el instrumento
copulatorio es un aguijón o una garra, un objeto de enganche, en todo caso un objeto, ni
tumescente, ni detumescible, el goce esté ligado a la función del objeto.
Que el goce, entre nosotros el orgasmo, coincida con la puesta fuera de combate o la puesta
fuera de juego del instrumento por la detumescencia, es algo que bien merece no ser tenido
por algo que está, como se expresa Goldstein, la Weserheit, en la esencialidad del organismo.
Esta coincidencia en primer lugar no tiene nada de riguroso, a partir del momento en que uno
piensa en ella; y además no está, por así decir, en la naturaleza de las cosas del hombre. En
realidad, ¿qué vemos con la primera intuición de Freud sobre cierta fuente de la angustia?. El
coitus interruptus. Caso donde justamente por la naturaleza misma de las operaciones en
curso, el instrumento es traído a la luz en su función súbitamente disminuída del
acompañamiento del orgasmo, en tanto que se considera que éste significa una satisfacción
común.
Dejo esta cuestión en suspenso. Digo simplemente que la angustia es promovida por Freud
en su función esencial, justamente allí donde el acompañamiento de la escalada orgásmica
con lo que podemos llamar la puesta en ejercicio del instrumento, está desarticulado. El sujeto
puede llegar a la eyaculación, pero es una eyaculación al exterior; y la angustia es provocada
justamente por el hecho, puesto de relieve, que recién llamé la "puesta fuera de juego" del
aparato, del instrumento del goce. La subjetividad, si ustedes quieren, está focalizada sobre la
caída del falo. Esa caída del falo existe también en el orgasmo cumplido de manera normal.
Sobre esto merece ser retenida la atención, a fin de destacar una de las dimensiones de la
castración.
¿Cómo es vivida la cópula entre hombre y mujer?. Esto permite a la función de la castración
—es decir, al hecho de que en lo vivido humano el falo es más significativo por su caída, por
su posibilidad de ser objeto caído, que por su presencia— esto es lo que designa la
posibilidad del lugar de la castración en la historia del deseo.
Es esencial conferir su relieve a esta circunstancia. Pues cómo terminé la vez pasada sino
diciéndoles: mientras el deseo no sea situado estructuralmente, mientras no se lo distinga de
la dimensión del goce, mientras la cuestión no sea saber cuál es la relación, y si hay una
relación para cada partenaire entre el deseo —especialmente el deseo del Otro— y el goce,
todo el asunto quedará condenado a la oscuridad.
El plano de escisión se lo debemos a Freud. Esto sólo es milagroso. En la percepción
ultraprecoz que tuvo Freud de su carácter esencial tenemos la función de la castración como
íntimamente ligada al rasgo del objeto caduco, de la caducidad como aquello que
esencialmente lo carácteriza. Sólo a partir de tal objeto caduco podremos ver qué quiere decir
que se haya hablado de objeto parcial. Y lo digo de inmediato: el objeto parcial es una
invención del neurótico, es un fantasma. Es él quien hace de ese objeto un objeto parcial. En
cuanto al orgasmo y su relación esencial con la función que definimos, la de la caída de lo
más real del sujeto, ¿acaso no han tenido —quienes poseen aquí una experiencia de
analistas— más de una vez su testimonio?. ¿Cuántas veces se les habrá dicho que un sujeto
tuvo, no digo su primer orgasmo pero sí uno de sus primeros orgasmos, en el momento en
que debía entregar a toda prisa la hoja de una composición o de un dibujo que había que
terminar rápidamente y donde se recogía ... qué cosa?. Su obra, aquello sobre lo cual era
absolutamente esperado en ese momento, algo para arrancar de él. En el preciso momento
en que las hojas son recogidas, él eyacula. Eyacula en la cúspide de la angustia, por cierto.
Cuando se nos habla de la famosa erotización de la angustia, ¿no es necesario primeramente
saber qué relaciones tiene desde ahora la angustia con Eros?. La próxima vez trataremos de
desprender cuáles son las vertientes respectivas de esa angustia del lado del goce y del lado
del deseo.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 14. Del 13 de Marzo de 1963
13 de Marzo de 1963
gráfico(26)
Varias personas quisieron atender a mi queja de la vez pasada, la de no haber podido
conocer todavía el término ruso que correspondía a ese trozo de Chéjov cuyo conocimiento —
aprovecho para decirlo— debo a Kaufman. Aunque no es rusófono, el propio Kaufman me
trajo hoy el texto exacto del que pedí a Smirnof, por ejemplo, como rusófono, que hiciera un
rápido comentario.
En fin, apenas si me atrevo a articular estos vocablos, pues no poseo la fonología; enuncié
entonces que el título CTPAXN es el plural de CTPAXA ; CTPAXA da las palabras
concernientes al amor, al miedo, a la angustia, al terror, a los apuros, y nos plantea muy
difíciles problemas de traducción.
Se parece un poco —lo pienso ahora, improvisadamente lo que pudo suscitarse a propósito
del problema de los colores, cuya connotación seguramente no se recubre de una lengua a la
otra. Nuestra dificultad —que ya les señalé— para aprehender el término que en ruso podría
responder precisamente a la angustia —ya que de ella parten todas nuestras inquietudes— lo
demuestra.
De todos modos, por lo que comprendí a través de los debates que esa palabra suscitó entre
los rusófonos aquí presentes, se hace manifiesto que de alguna manera lo que yo sostenía la
vez pasada era correcto, a saber, que Chéjov no pretendió con ella hablar de la angustia.
Al respecto, vuelvo a lo que deseaba expresar a Kaufman: que la vez pasada me serví de
este ejemplo para esclarecer, por así decir, de una manera lateral, aquello cuya transposición
deseaba operar ante ustedes, a saber, que para introducir la cuestión yo manifestaba que
sería igualmente legítimo decir que el miedo no tiene objeto y, como por otra parte iba a
anunciar, y ya lo había hecho antes, que la angustia no es sin objeto, esto ofrecía cierto
interés para mí. Pero es evidente que así en modo alguno queda agotada la cuestión de lo
que son esos miedos, o pavores, o apuros, o todo lo que ustedes quieran, designados en los
ejemplos de Chéjov.
Ahora bien — y no pienso que esto sea traicionarlo— , como Kaufman tiene la inquietud de
articular algo bien preciso y centrado justamente en esos pavores chejovianos, creo que
importa subrayar que de ellos hago sólo un empleo lateral y en cierto modo dependiente en
relación con aquél que será llevado él mismo a efectuar más tarde en un trabajo.
Y al respecto, creo que antes de comenzar voy a hacer que aprovechen un pequeño hallazgo,
debido también a Kaufman, que no es rusófono: en el curso de esta búsqueda encontró otro
termino, el más común por "yo temo", que según parece, es borocb . Se trata de la primera
palabra que ven escrita en estas dos frases; y a ese propósito Kaufman dio en advertir que, si
no me equivoco, tanto en ruso como en francés, la negación llamada "expletiva", aquélla
sobre la cual hice tanto hincapié —pues en ella encuentro nada menos que la huella
significante en la frase de lo que yo llamo el sujeto de la enunciación, distinto del sujeto del
enunciado— , que también en ruso existe en la frase afirmativa, quiero decir la frase que
designa en el modo afirmativo el objeto de mi temor, lo que yo temo, no es "que éI no venga",
es "que él venga", y digo: "que él no venga", en lo cual me veo confirmado por el ruso cuando
digo que no basta con calificar al"ne "expletivo de discordancial, es decir, con marcar la
discordancia que hay entre mi temor: puesto que temo que él venga, espero que no venga.
Y bien, según el ruso, parecería que es preciso conceder todavía más especificidad — y esto
responde al sentido del valor que le doy— a ese "ne" expletivo; a saber, que lo que el mismo
representa es efectivamente el sujeto de la enunciación como tal, y no simplemente su
sentimiento; porque en ruso la discordancia ya está indicada por un matiz especial, a saber,
que el ZTOb ya es en sí mismo un "que no", pero marcado por otro matiz. Si comprendí bien a
Smirnof, el b que distingue ese ZTOb del "que" simple, del ZTO que aparece en la segunda
frase, abre, indica un matiz de verbo, una suerte de aspecto condicional, de modo que dicha
discordancia está ya marcada a nivel de la letra b. Lo cual no impide que el "no" de la
negación, por lo tanto todavía más expletiva, desde el simple punto de vista del significado,
funciona sin embargo en ruso igual que en francés, dejando entonces abierto el problema de
su interpretación, del que acabo de expresar cómo lo resuelvo.
Y ahora, ¿cómo he de entrar hoy en materia?. Yo diría que esta mañana, de manera bien
notable, al pensar en lo que iba a producir aquí, de pronto me puse a evocar la época en que
uno de mis analizados más inteligentes —todavía los hay de esa clase— me preguntaba con
insistencia: "¿Qué puede impulsarlo a tomarse tanto trabajo para contarles eso?". Eran los
áridos años en que la lingüística, y hasta el cálculo de probabilidades, ocupaban aquí cierto
sitio.
En otras palabras, me dije que al fin y al cabo tampoco era un mal rodeo para introducir el
deseo del analista recordar que existe una cuestión: la del deseo del enseñante.
No les daré ahora, y con motivo, la respuesta. Pero es llamativo que cuando, por un esbozo
de culpa que experimento a nivel de lo que podemos llamar la ternura humana, llego a pensar
en las tranquilidades contra las que atento, de buena gana adelanto la excusa —la vieron
despuntar varias veces— de que, por ejemplo, yo no enseñaría si no hubiera existido la
escisión.
No es cierto. Pero en fin, evidentemente, me habría gustado dedicarme a trabajos más
limitados y hasta más intermitentes; pero en cuanto al fondo esto no cambia nada.
En resumen, yo diría que el hecho de que pueda plantearse la cuestión del deseo del
enseñante a alguien es el signo, como diría el señor Perogrullo, de que la cuestión existe; es
también el signo de que hay una enseñanza. Y al fin de cuentas esto nos introduce en la
curiosa observación de que, allí donde la cuestión no se plantea, hay un profesor. El profesor
existe cada vez que la respuesta a esa cuestión está, por así decir, escrita, escrita sobre su
aspecto o en su comportamiento, en esa suerte de condicionamiento que podemos situar a
nivel de aquello que en análisis llamamos lo preconsciente, es decir, de algo que podemos
sacar, venga de donde venga, de las instituciones o incluso de lo que llamamos sus
inclinaciones.
En este nivel no es inútil percatarse de que el profesor se define entonces como aquél que
enseña sobre las enseñanzas o, dicho de otro modo, como aquél que recorta en las
enseñanzas. Si esta verdad fuera mejor conocida, la de que a nivel del profesor se trata en
suma de algo análogo al collage, si esta verdad fuera mejor conocida, esto les permitiría
poner en ello un arte más consumado, del que justamente el collage, que ha cobrado su
sentido por la obra de arte, nos muestra el camino. A saber, que si hicieran su collage de una
manera menos preocupada por el empalme, menos temperada, tendrían alguna posibilidad de
culminar en el resultado mismo al que en collage apunta, el de evocar propiamente esa falta
que constituye todo el valor de la obra figurativa, desde luego que cuando está lograda. Por
ese camino, pues, llegarían a alcanzar el efecto propio de aquello que, precisamente, es una
enseñanza.
Y bien, esto para situar, y hasta para rendir homenaje a quienes quieren tomarse el trabajo de
ver por medio de su presencia lo que aquí se enseña; no sólo rendirles homenaje sino
agradecerles que se tomen ese trabajo.
Al respecto, yo mismo — puesto que, por otra parte, a veces me las veo con asistentes que
sólo concurren aquí de manera intermitente— trataré de constituirme por un instante en el
profesor de mi propia enseñanza, y puesto que la vez pasada les aporté elementos que creo
bastante masivos, recordar el punto capital que en esa ocasión introduje.
Partiendo entonces de la distinción entre la angustia y el miedo, traté, al menos como primer
paso, de invertir la oposición en que se detuvo la última elaboración de su distinción, hoy por
todo el mundo aceptada.
Es indudable que el movimiento no transcurre en el sentido de la transición de una al otro. Si
en Freud quedan huellas de esto, sólo un error podría atribuirle la idea de tal reducción, error
fundado sobre lo que les recordé: que en éI tenemos, justamente, el amago de lo que es en
realidad esa inversión de posición, en el sentido de que precisamente — a pesar de que en
determinado recodo entre las frases pueda reaparecer el término objecktlos— que la angustia
es Angst vor Etwas, angustia ante algo, lo cual no equivale por cierto a reducirla a ser otra
forma del miedo, ya que Freud subraya la distinción esencial en la proveniencia de lo que
provoca a una y a otro.
Por lo tanto, lo que dije al pasar en lo relativo al miedo debe ser retenido del lado del rechazo
de toda acentuación de la diferencia entre el miedo del entgegenstehen, lo que se pone
delante, y el miedo como respuesta, entgegen, precisamente.
Por el contrario, hay que recordar en primer término que en la angustia el sujeto está, yo diría,
ceñido, concernido, interesado en lo más íntimo de sí mismo, y que simplemente vemos ya en
el plano fenomenológico el anuncio de lo que más adelante trataré de articular de una manera
más precisa. A ese fin recordé la estrecha relación de la angustia con todo el aparato de lo
que llamamos "defensas". Y por esta vía remarqué, no sin haberlo articulado, preparado ya de
todas las maneras, que es efectivamente del lado de lo real, como primera aproximación, que
tenemos que buscar a la angustia como aquello que no engaña.
Esto no equivale a decir que lo real agote la noción de aquello a que apunta la angustia. En el
cuadro denominado, por así decir, de la división significante del sujeto, traté de mostrarles la
posición de eso a que apunta la angustia en lo real, y con relación a lo cual ella se presenta
como señal. En dicho cuadro, la X de un sujeto primitivo va hacia su adversario, es decir, su
advenimiento como sujeto; esa relación A sobre S, A según la figura de una división, de un
sujeto S con relación al A del Otro, por cuanto es por esta vía del Otro que el sujeto tiene que
realizarse.
Se trata del sujeto —lo dejé indeterminado en cuanto a su denominación, los primeros
términos de estas columnas de la división cuyos otros términos se vieron puesto según las
formas que ya comenté— que inscribo aquí S.
Pienso que el final de mi discurso les permitió reconocer en grado suficiente cómo podría ser
denominado el sujeto — en ese nivel mítico (S) previo a todo este juego de la operación— , en
la medida en que este término tenga un sentido y justamente por aquélla de las razones sobre
la cual volveremos: la de que de ninguna manera es posible aislarlo como sujeto; hoy lo
llamaremos, míticamente, "sujeto del goce". Porque, como ustedes saben — creo haberlo
escrito la vez pasada— los tres pisos a los cuales responden los tres tiempos de la operación
son, respectivamente, el goce, la angustia y el deseo. Será en ese escalonamiento que hoy
me adentraré para mostrar la función, no mediadora sino media, de la angustia entre el goce y
el deseo.
Cómo podríamos comentar además ese importante momento de nuestra exposición, sino
diciendo esto —cuyos diversos términos les ruego tomen con el sentido más pleno que se les
pueda dar—: que el goce no conocerá al Otro, A, sino por medio del resto, a; que desde ese
momento, en la medida en que les dije que no hay ninguna manera de operar con lo que
resta, y por lo tanto que lo que surge en el piso inferior es el advenimiento,al final de la
operación, del sujeto tachado, del sujeto en cuanto implicado en el fantasma, en cuanto, por
ende, es uno de los términos que constituyen el soporte del deseo. Digo que sólo uno de los
términos: porque el fantasma ($(a) es s barrada en cierta relación de oposición con a,
relación cuyas polivalencia y multiplicidad están suficientemente definidas por el carácter
compuesto del losange, que es tanto la disyunción V como la conjunción /\, tanto lo más
grande > como lo más pequeño <, $ en tanto que término de esa operación con forma de división, ya que a es irreductible, no puede representar, en esta manera de graficarlo con las formas matemáticas, sino el recuerdo de que si la división se hiciera, sería más adelante, sería la relación de a con S lo que estaría interesado en $: a sobre S ¿Qué significa esto?. Que para esbozar la traducción de lo que así designo, podría sugerir que a viene a tomar una suerte de función de metáfora del sujeto del goce. Esto sólo sería justo en la medida en que a fuera asimilable a un significante; pero justamente a es lo que resiste a tal asimilación a la función del significante. Por esto, a simboliza aquello que, en la esfera del significante, siempre se presenta como perdido, como lo que se pierde para la significantización. Ahora bien, justamente ese desecho, esa caída, lo que resiste a la significantización, viene a constituir el fundamento como tal del sujeto deseante, no ya del sujeto del goce, sino del sujeto en tanto que por la vía de su búsqueda en tanto que goza, que no es búsqueda de su goce sino un querer hacer entrar ese goce en el lugar del Otro como lugar del significante, es allí, por esa vía, que el sujeto se precipita, se anticipa como deseante. Pero si hay aquí precipitación, anticipación, no es en el sentido de que esa marcha saltearía, iría más rápido que sus propias etapas. Es en el sentido de que ella aborda, de este lado de su realización, la abertura (béance) del deseo al goce: aquí se sitúa la angustia. Y es tan cierto que el tiempo de la angustia no está ausente —como lo marca esa manera de ordenar los términos— en la constitución del deseo, que aunque ese tiempo esté elidido, no sea reparable en lo concreto, es esencial. Ruego a aquéllos a quienes tengo necesidad de sugerir una autoridad para que confíen en que yo no me equivoque, que a ese propósito recuerden el hecho de que en el análisis de "Ein Kind wird geschlagen", en el primer análisis, no sólo estructural sino finalista del fantasma, dado por Freud, también él habla de un segundo tiempo siempre elidido en su constitución, tan elidido que el análisis no puede hacer otra cosa que reconstruirlo. Esto no implica que sea siempre tan inaccesible el tiempo de la angustia, en muchos niveles fenomenológicamente localizables. Dije "de la angustia" en cuanto término intermedio entre el goce y el deseo, en cuanto que es franqueada la angustia, fundado sobre el tiempo de la misma que el deseo se constituye. En todo caso, la secuencia de mi discurso estuvo destinada a ilustrar algo advertido hace tiempo: que en el corazón —no sabemos sacar pleno provecho cuando se trata de comprender a que responde lo que en nuestra experiencia de analistas cobra un valor muy diferente, el complejo de castración— que en el corazón, digo, de la experiencia del deseo, existe algo que resta cuando el deseo es "satisfecho", algo que resta, por así decir, al final del deseo, final que siempre es un falso final, final que es siempre el resultado de una equivocación. El valor que asume lo que me permitirán encajar en aquello que la vez pasada articulé a propósito de la detumescencia, es lo que manifiesta, lo que representa, de la función del resto, el falo en estado reventado. Y ese elemento sincrónico tan claro, tanto que se cae de maduro, está allí para recordarnos que el objeto cae del sujeto esencialmente en su relación con el deseo. Que el objeto esté en esa caída, he aquí una dimensión que conviene acentuar esencialmente para dar ese pasito más al que deseo inducirlos hoy, es decir, lo que con un poco de atención ya pudo hacérseles manifiesto la vez pasada en mi discurso, cuando traté de mostrar bajo qué forma se encarna ese objeto a del fantasma, soporte del deseo. ¿No les llamo la atención que les haya hablado del pecho o de los ojos, haciéndolos partir de Zurbarán, de Lucía y de Agata, donde esos objetos a se presentan bajo una forma, por así decir, positiva?. Esos pechos y esos ojos que les mostré sobre la fuente donde los soportan las dos dignas Santas, y hasta sobre el amargo suelo por donde andan los pasos de Edipo, aparecen aquí con un signo diferente de lo que les mostré después en el falo, como especificado éste por el hecho de que en cierto nivel del orden animal, el goce coincide con la detumescencia; y les hice notar que no hay aquí nada necesario, ni necesario ni ligado a la Wesenheit, la esencia, del organismo en el sentido goldsteiniano. A nivel del a, porque el falo no sólo es en la cópula instrumento del deseo sino instrumento que funciona de una cierta manera, en determinado nivel animal, por esto se presenta en posición de a con el signo menos (-). Aquí hay algo que es esencial articular, diferenciar, lo que es importante, de la angustia de castración, de lo que funciona en el sujeto al final de un análisis cuando lo que Freud designa como amenaza de castración se mantiene. Si algo nos hace palpar que éste es un punto superable, que no es en absoluto necesario que el sujeto quede suspendido, cuando es masculino, de la amenaza de castración, suspendido, cuando es del otro sexo, del penis-neid, es justamente esa distinción. Para entender cómo podríamos franquear ese punto límite, hay que saber por que el análisis llevado en cierta dirección culmina en ese callejón sin salida por el cual el negativo que marca en el funcionamiento fisiológico de la cópula del ser humano al falo, se encuentra promovido al nivel del sujeto bajo la forma de una falta irreductible. Esto es lo que tiene que reaparecer como pregunta, como dirección de nuestro camino en lo que sigue, y creo importante haberlo señalado. Lo que aporté a continuación en nuestro último encuentro fue la articulación de dos puntos muy importantes relativos al sadismo y al masoquismo, de los que resumo aquí lo esencial, lo esencial que es capital mantener, sostener en la medida en que ateniéndose a ello, pueden dar su pleno sentido a lo más elaborado de lo que se dice en el estado actual de las cosas con relación al sadismo y al masoquismo. Lo que debe retenerse de lo que enuncié concierne primeramente al masoquismo, del que podrán ver que si en verdad los autores penaron mucho, al punto de llevar muy lejos, tan lejos como una lectura que recientemente hice aquí a mí mismo puedo sorprenderme, un autor que para mi sorpresa, y para mi júbilo, llevó las cosas lo más cerca posible del punto al que este año intentaré conducir a ustedes en lo concerniente al masoquismo, bajo el ángulo que es el nuestro. En todo caso, inclusive ese artículo, cuyo título enseguida les daré, resulta, como todos los otros, estrictamente incomprensible, por la sola razón de que ya en el comienzo está en cierto modo como elidido, porque en él, absolutamente ante las narices, por así decir de la evidencia, se llega a desprenderse de poner el acento sobre aquello que, en primera instancia, choca más con nuestro finalismo, a saber, la intervención de la función del dolor. Hemos llegado a comprender que no está aquí lo esencial. Así, gracias a Dios, en una experiencia como la del análisis, se ha llegado a saber que se apunta al Otro; que, en la transferencia, estas maniobras masoquistas se sitúan en un nivel que no carece de relación con el Otro. Como es natural, muchos otros autores, por quedarse allí, aprovechan para caer en un insight cuyo carácter superficial salta a la vista: por manejable que haya revelado ser en ciertos casos, al no haber llegado más que a ese nivel, no puede decirse que la función del narcisismo —sobre la cual hizo hincapié un autor no sin cierto talento expositivo, Ludwig Heidelberg— pueda ser algo que nos baste. Sin haberlos hecho penetrar por ello en la estructura del funcionamiento masoquista, lo que simplemente quise acentuar la vez pasada — porque la luz que iluminará los detalles del cuadro será muy diferente fue recordarles lo que en apariencia se da de inmediato — por eso no está visto en la mira del masoquista, en el acceso más común a esas miras—: que el masoquista apunta al goce del Otro; y lo que acentué la vez pasada como otro término de aquello por medio de lo cual pretendo tender lo que permitirá desbaratar, por así decir, la maniobra, es que — y esto queda oculto por esa idea— aquello a lo que él apunta, aquello que él quiere (y se trata, por cierto, del término eventual de nuestra búsqueda) aquello de lo que no podrá, si ustedes quieren, justificarse plenamente sino por una verificación de los tiempos que prueban que éste es el último termino, el último termino es el siguiente: a lo que él apunta es a la angustia del Otro. Dije otras cosas que hoy quiero recordarles, lo esencial e irreductible que hay allí dentro, y a lo cual les es preciso atenerse, al menos hasta el momento en que puedan juzgar sobre lo que he ordenado alrededor de esto. Del lado del sadismo, por medio de una observación enteramente análoga, a saber, que el primer termino está elidido y que sin embargo tiene la misma evidencia que del lado del masoquismo: a lo que se apunta en el sadismo es, bajo todas sus formas, en todos sus niveles, algo que promueve también la función del Otro y, justamente aquí, lo patente es que lo buscado es la angustia del Otro, así como en el masoquismo lo que con ello queda en cubierto es, no por un proceso inverso de transposición, el goce del Otro; el sadismo no es el revés del masoquismo, por la sencilla razón de que no se trata de un par de reversibilidad; la estructura es más compleja, insisto, aunque hoy no aíslo en cada uno más que dos términos: para ilustrar lo que quiero decir diré que, como pueden presumir según muchos de mis esquemas esenciales, son funciones de cuatro términos, son, si así lo quieren, funciones cuadradas, y que el pasaje de uno al otro se efectúa por una rotación de un cuarto de vuelta y no por ninguna simetría o inversión. No ven ustedes manifestarse esto en el nivel que ahora les señalo. Pero lo que les indiqué la vez pasada que se oculta detrás de la búsqueda de la angustia del Otro, es en el sadismo la búsqueda del objeto a. Para lo cual traje como referencia un término expresivo tomado de los fantasmas sadianos: "la piel del imbécil". No les recuerdo ahora ese texto de la obra de Sade. Entre sadismo y masoquismo nos hallamos, pues, en presencia de lo que en el nivel segundo, en el nivel velado, en el nivel oculto de la mira de cada una de ambas tendencias se presenta como la alternancia de la ocultación recíproca, de la angustia en el primer caso, y del objeto a en el otro (sadismo). He de terminar con una breve evocación que vuelve hacia atrás, sobre lo que dije precisamente de ese a, de ese objeto, a saber: la acentuación de lo que podría llamar el carácter manifiesto, que bien conocemos aunque no nos percatemos de su importancia, el carácter manifiesto por el que se marca, ¿qué cosa?. El modo bajo el cual entra esa anatomía de la que Freud erró al decir que carece de toda otra precisión: el destino. La conjunción de cierta anatomía que la vez pasada traté de carácterizar a nivel de los objetos a por la existencia de lo que llame los caducos — a saber, justamente, lo que no existe sino en determinado nivel, el nivel mamífero entre los organismos— , la conjunción de esos caducos con algo que es efectivamente el destino, a saber, la [palabra en símbolos griegos], por el cual el goce tiene que confrontarse con el significante, tal es el resorte de la limitación en el hombre a la cual está sometido el destino del deseo, vale decir, ese encuentro con el objeto en cierta función, en la medida en que dicha función lo localiza, lo precipita en el nivel que llamé de la existencia de los caducos y de todo lo que puede servir como esos caducos, término que nos servirá, entre otros, para explorar mejor, quiero decir para poder ofrecer un catálogo exhaustivo y límite de las fronteras, de los momentos de corte donde la angustia puede ser esperada, y confirmar que es allí donde ella emerge. Por último, terminé con un ejemplo clínico de los más conocidos en cuanto a la estrecha conexión —sobre la cual tendremos que volver, y que debido a ello es mucho menos accidental de lo que se cree—, la conjunción — dije— del orgasmo y la angustia, en tanto que uno y otra juntos pueden ser definidos a través de una situación ejemplar, la que definí bajo la forma de cierta espera del otro —y no de una espera cualquiera— que, bajo la forma de la hoja, en blanco o no, que debe entregar en un momento el candidato, es un ejemplo absolutamente admirable de lo que puede ser para él, por un instante, el a. Tras todas estas evocaciones, trataremos de avanzar un poco más. Lo haré por una vía que tal vez no sea del todo — lo dije— aquella por la cual por mí mismo me habría decidido—. Enseguida verán qué quiero decir con esto. Hay algo que les he hecho notar a propósito de la contratransferencia: hasta qué punto las mujeres parecían desplazarse por ella con mayor comodidad. No lo duden: si se desplazan por ella con mayor comodidad en sus escritos, teóricamente, presumo que tampoco se desplazan mal por ella en la práctica, aunque no vean, aunque no articulen —ya que al respecto, al fin de cuentas, por qué no concederles un poquitito de restricción mental—, aunque no articulen de una manera completamente evidente y clara su resorte. Aquí se trata a las claras de acometer algo que es del orden, del resorte del deseo al goce. Observemos primeramente el hecho de que, refiriéndonos a tales trabajos, parecería que la mujer comprende muy, muy bien lo que es el deseo del analista. ¿Como es esto posible? Aquí se hace preciso retomar las cosas en el punto en que las dejé por medio de este cuadro, al decirles que la angustia constituye el medio del deseo al goce. Introduciré algunas fórmulas en las que dejo a cada uno reencontrarse por su experiencia; tales fórmulas serán aforísticas. Es fácil comprender por qué. Acerca de un tema tan delicado como éste, siempre pendiente, de las relaciones del hombre y la mujer, articular todo lo que puede tornar lícito, justificar la permanencia de un malentendido forzoso, no puede sino producir el efecto totalmente envilecedor de permitir a cada uno de mis oyentes ahogar sus dificultades personales, que están mucho más acá de lo que voy a enfocar, en la seguridad de que ese malentendido es estructural. Ahora bien, como verán si saben oírme, hablar aquí de malentendido de ningún modo equivale a hablar de fracaso necesario. No se advierte por qué, si lo real está siempre sobreentendido, el goce más eficaz no podría ser alcanzado por los propios caminos del malentendido. Por lo tanto, de esos aforismos elegiré, yo diría fuertemente —lo único que distingue al aforismo del desarrollo doctrinario es que el renuncia al orden preconcebido— , enunciaré aquí algunas formas. Por ejemplo, ésta que puede hablarles de manera, por así decir, menos sujeta a que ustedes dejen deslizar una risa burlona: la de que sólo el amor permite al goce condescender al deseo. También enunciaremos otras que se deducen de nuestro cuadrito, donde se muestra que a como tal, y ninguna otra cosa, es el acceso, no al goce, sino al Otro, es todo lo que resta a partir del momento en que el sujeto quiere hacer allí, en ese Otro, su entrada. Esto para disipar, parece, en el último termino, ese término, el espectro venenoso desde el año 1927, el de la oblatividad inventada por el gramático Pichon —Dios sabe que reconozco su mérito en la gramática—, del que sólo demasiado podría lamentarse que un análisis, por así decir, ausente, lo haya librado por entero a la exposición de la teoría psicoanalítica, lo haya dejado enteramente capturado en las ideas que tenía previamente, y que no eran otras que las ideas maurasianas. Cuando S surge del acceso al Otro, es el inconsciente, vale decir esto, el Otro tachado (A/) [A mayúscula barrada], como les dije antes, no le queda más que hacer de A algo de lo que importa menos la función metafórica que la relación de caída en la que va a encontrarse con relación a a. Desear, pues, al Otro A, nunca es desear más que a a. Entonces, ya que en mi primer aforismo partí del amor, para tratar sobre el amor, como para tratar sobre la sublimación, es preciso recordar lo que los moralistas que ya existían antes de Freud —hablo de los de la buena tradición, y especialmente de la tradición francesa, la que pasa, en lo que denominé su escansión, al "Hombre del placer"— lo que los moralistas ya articularon plenamente, y cuya adquisición conviene no considerar superada: que el amor es la sublimación del deseo. De esto resulta que de ningún modo podemos servirnos del amor como primero ni como último término. Por primordial que se presente en nuestra teorización el amor es un hecho cultural; y, como bien lo articuló La Rochefoucauld, no se trata sólo de: "cuantas personas nunca habrían amado si no hubieran oído hablar de él", sino de: no seria cuestión de amor si no existiera la cultura. Esto debe incitarnos a colocar en otra parte los arcos de lo que tenemos que decir en lo relativo —pues de eso se trata, al punto de que lo dijo el propio Freud, al señalar que ese rodeo habría podido producirse en otra parte— al tema de la conjunción del hombre y de la mujer; tenemos que poner de otro modo sus arcos. Sigo por mi vía aforística. Si debemos referirnos al deseo y al goce, diremos que proponerme como deseante, Eron, es proponerme como falta de a y que en nuestra exposición se trata de sostener lo siguiente: que es por esa vía que abro la puerta al goce de mi ser. Pienso que el carácter apórico de esta posición no puede dejar de manifestarse ante ustedes, no puede escapárseles. Pero hay que dar algunos pasos más. Señalo que volveré sobre tal carácter apórico. Porque pienso que ya han comprendido, puesto que se los digo desde hace largo tiempo, que si es en el nivel de Eron que me encuentro, que abro la puerta al goce de mi ser, está bien claro que la más próxima declinación que se ofrece a esa empresa es que yo sea apreciado como Eromenos, es decir, como amable, lo que —sin fatuidad— no deja de ocurrir, pero donde ya se lee que algo ha fallado en el asunto. Esto no es aforístico, sino sólo un comentario. Creí mi deber hacerlo por dos razones: primero, porque tuve una especie de lapsus de doble negación, lo que debería advertirme de algo, y segundo, porque creí vislumbrar el milagro de la incomprensión brillando sobre ciertos rostros. Continúo. Toda exigencia de a por el camino de esta empresa, digamos, ya que he tomado la perspectiva androcéntrica de encontrar a la mujer, no puede sino desencadenar la angustia del otro, precisamente por cuanto yo no lo hago más que a, por cuanto mi deseo lo a-íza, por así decir. Y aquí, mi pequeño circuito aforístico se muerde la cola: es por eso que el amor-sublimación permite al goce — y me repito— condescender al deseo. Como pueden ver, no temo al ridículo. Esto presenta para ustedes cierto airecillo de prédica, cuyo riesgo uno no deja de correr cada vez que se avanza por este terreno. Pero me pareció que sin embargo se tomaron tiempo para reirse. Sólo puedo estarles agradecido. Recomienzo. Hoy sólo recomenzaré por un breve instante. Pero déjenme todavía dar algunos pasitos; porque es por esta misma vía que acabo de recorrer con cierto airecillo heroico que podremos avanzar en el sentido contrario, constatando muy curiosamente una vez más, confirmando la no-reversibilidad de sus recorridos, y así veremos surgir algo que tal vez les parezca de un tono menos conquistador. Lo que el Otro quiere necesariamente por ese camino que condesciende a mi deseo, lo que éI quiere aunque no sepa en absoluto qué quiere, es sin embargo, necesariamente, mi angustia. Porque no basta decir que la mujer —para nombrarla— supera la suya por amor. Volveremos sobre esto. Procedamos por la vía que hoy he elegido. Aún dejo de lado —será para la vez que viene— cómo se definen los partenaires al comienzo. El orden de las cosas en las que nos desplazamos implica siempre que así sea, que tomemos las cosas en ruta, y hasta a veces a la llegada: no podemos tomarlas al comienzo. De todos modos, es en tanto que ella quiere mi goce, es decir, gozar de mí, —lo cual no puede tener otro sentido que la mujer suscita mi angustia; y esto por una razón muy simple, inscripta desde hace mucho en nuestra teoría: que no hay deseo realizable por la vía en la que lo situamos sino implicando la castración. Es en la medida en que se trata de goce, es decir, en que es mi ser lo que ella quiere, que la mujer no puede alcanzarlo sino castrándome. Que esto no les conduzca —hablo de la parte masculina de mi auditorio— a ninguna resignación en cuanto a los efectos siempre manifiestos de esta verdad primera en lo que llaman, con un término clasificatorio, la vida conyugal. Pues la definición (escritura en griego) de una primera no tiene absolutamente nada que ver con sus incidencias accidentales. Sin embargo, las cosas quedan más claras si se las articula con propiedad. Ahora bien, articularlo como acabo de hacerlo, aunque ello implique recubrir la experiencia de la manera más manifiesta, es justamente rozar el peligro que he señalado repetidamente, a saber, que en ello se vea lo que en el lenguaje corriente llaman una fatalidad, lo cual querría decir que está escrito. No porque yo lo diga debe pensarse que está escrito. Asimismo, si yo lo escribiera, pondría en ello más formas; y esas formas consisten, precisamente, en entrar en el detalle, esto es, en decir el por qué. Supongamos —lo cual salta a la vista— que en referencia a lo que constituye la clave de esa función del objeto del deseo, a la mujer — y es evidente— no le falta nada. Pues nos equivocaríamos por completo si consideráramos que el penis-neid es un ultimo término. Ya les anuncié que aquí residiría la originalidad de lo que este año intento decirles. El hecho de que en este punto ella no tenga nada que desear —y quizás trataré de articular el por que con mucha precisión en lo anatómico; pues este asunto de la analogía clítoris—pene está lejos de hallarse absolutamente fundada: un clítoris no es simplemente un pene más pequeño, es una parte del pene, corresponde a los cuerpos cavernosos y a ninguna otra cosa; ahora bien, que yo sepa, un pene, salvo en la hipospadia, no se limita a los cuerpos cavernosos (esto es un paréntesis)—, el hecho de no tener nada que desear en el camino del goce no regula en absoluto para ella la cuestión del deseo, justamente en la medida en que la función del a, para ella como para nosotros, juega todo su rol. Pero sin embargo, esto simplifica mucho la cuestión del deseo; digo, para ella; no para nosotros, en presencia de su deseo. Pero en fin, interesarse por el objeto como objeto de nuestro deseo les trae muchas menos complicaciones. Se ha hecho tarde. Dejo las cosas en el punto al que pude conducirlas. Pienso que dicho punto es suficientemente atractivo como para que muchos de mis oyentes deseen conocer lo que sigue. Para brindarles algunas premisas, anunciarles el hecho de que entiendo llevar las cosas al nivel de la función de la mujer en cuanto ella puede permitirnos ver más allá, en cierto nivel de la experiencia del análisis, les diré que, si puede darse un título a lo que enunciaré la próxima vez, sería algo así como: "De las relaciones de la mujer como psicoanalista con la posición de Don Juan". índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 15. Del 20 de Marzo de 1963 20 de Marzo de 1963 Estamos intentando articular por qué motivo anuncié, para situarles la angustia, que me es preciso arribar al campo central, ya trazado en el seminario sobre la Ética, y que era el campo del goce. Saben ya por cierto número de abordajes, y especialmente el que realicé en aquel año, que a ese goce es preciso concebirlo tan míticamente que deberíamos situar su punto como profundamente independiente de la articulación del deseo, esto porque el deseo se constituye más acá de esa zona que separa uno de otro, goce y deseo, y que es la falla donde se produce la angustia. Está claro que no digo que el deseo en su estatuto no concierne al otro real, a aquél que está interesado en el goce; yo diría que es normativo que el deseo no concierne a ese otro, que la ley que lo constituye como deseo no llega a concernirlo en su centro, que sólo lo concierne excéntricamente y de costado, a sustituto de A. Y por lo tanto todos los Erniedrigungen, todas las degradaciones de la vida amorosa que vienen a despuntar, señaladas por Freud, son los efectos de una estructura fundamental irreductible. Tal es la abertura (béance) que no entendemos encubrir, si por otra parte pensamos que complejo de castración y penis-neid, que en ella florecen, no son los últimos términos para designarla. Tal dominio, el dominio del goce, es el punto donde, por así decir, gracias a él la mujer muestra ser algo así como superior, justamente por el hecho de que su lazo en el nudo del deseo es mucho más flojo. Esa falta, ese signo "menos" por el que se halla marcada la función fálica en el hombre, que hace que para él su ligazón con el objeto deba pasar por la negativización del falo por medio del complejo de castración, esa necesidad que es el estatuto del -  [menos phi] ,en el centro del deseo del hombre, esto para la mujer no es un nudo necesario. Lo cual no significa que ella carezca de relación con el deseo del Otro; sino que precisamente es al deseo del Otro como tal que está en cierto modo enfrentada, confrontada. Es una gran simplificación que para ella el objeto fálico sólo llegue, con relación a esa confrontación, en segundo lugar, y en la medida en que desempeña un papel en el deseo del Otro. Tal relación simplificada con el deseo del Otro permite a la mujer, cuando se dedica a nuestra noble profesión, hallarse, con respecto a dicho deseo, en una relación que es preciso decir se manifiesta cada vez que ella aborda el campo confusamente designado como contratransferencia, en una relación de la que sentimos que es mucho más libre, no obstante las particularidades que pueda representar en una relación, por así decir, esencial. Por cuanto en su relación con el Otro no está tan esencialmente interesada como el hombre, tiene ella esa mayor libertad, esencialmente, Wesentlich. ¿Qué quiere esto decir ahora? Quiere decir que, por naturaleza, no está tan esencialmente interesada como el hombre en lo que respeta al goce. Y aquí no puedo dejar de recordarles, en la misma línea de lo que el otro día encarné a nivel de la caída de los ojos de Edipo, que Tiresias, el vidente, ese que debería ser el maestro de los psicoanalistas, quedó ciego a causa de una venganza de la diosa suprema, Juno, la celosa; y, como bien nos explica Ovidio en el libro tercero de las ''Metamorfosis'', del verso 316 al verso 338 —les ruego remitirse a ese texto, del que T.S. Eliot, en una nota del Wasteland, subraya lo que llama su gran interés antropológico— si Tiresias ofendió a Juno fue por que, consultado así, en broma — los dioses no siempre miden las consecuencias de sus actos— por Júpiter, quien por una vez tenía una relación tranquila con su mujer, la hizo rabiar con el hecho de que seguramente la voluptuosidad que ustedes experimentan es mayor — es él quien habla— que la que siente el hombre. Pero al respecto dice: "A propósito, ¡haberlo pensado!: Tiresias fue siete años mujer. "Siete años; cada siete años — la panadera cambiaba de piel, cantaba Gulileume Apollinaire— Tiresias cambia de sexo, no por simple periodicidad sino a causa de un accidente: encontró a las dos serpientes acopladas, las que vemos en nuestro caduceo, y tuvo la imprudencia de turbar su acoplamiento. Dejaremos de lado el sentido de esas serpientes, que no es posible desanudar sin correr también un gran peligro. Al repetir su atentado vuelve a encontrar su posición primera, la de un hombre. De todos modos, durante siete años fue una mujer. Por eso puede atestiguar ante Júpiter y Juno, y, cualesquiera que deban ser las consecuencias, debe dar testimonio de la verdad y corroborar lo que dice Júpiter: las que gozan son las mujeres. Su goce es más grande, así sea en un cuarto o un décimo de más, que el del hombre; hay versiones más precisas. La proporción importa poco, ya que en suma no depende sino de la limitación que impone al hombre su relación con el deseo, es decir, lo que yo designo situando para él el objeto en la columna de lo negativo, el (-  ) [menos phi]. Contrariamente a lo que el profeta del saber absoluto le enseña a ese hombre, vale decir, que él hace su agujero en lo real, lo que en Hegel se llama negatividad, de lo que se trata es de otra cosa: el agujero comienza en su bajo vientre, al menos si queremos remontarnos a la fuente de lo que en él constituye el estatuto del deseo Evidentemente, aquí un Sartre-posthegeliano, con lo que yo llamaría su maravilloso talento de descarriados, deslizó la imagen que ustedes bien conocen, imagen del niñito a quien nos hace burgués nato —cuestión de complicar un poco el asunto—, que al hundir su dedo en la arena de la playa imita a sus ojos y a nuestra intención el acto que sería el acto fundamental. Por cierto, a partir de aquí puede ejercerse una merecida irrisión de la pretensión de esa nueva forma que hemos dado al hombrecito que está en el hombre, a saber, que ahora encarnamos a ese hombrecito en el niño, sin percatarnos de que el niño merece todas las objeciones filosóficas que se han hecho al hombrecito. Pero, en fin, bajo la figura con la que Sartre la representa, ¿qué hace resonar en el inconsciente?. Y bien, mi Dios, no otra cosa que esa deseada sumersión de todo su cuerpo en el seno de la tierra-madre, cuyo sentido Freud denuncia como conviene cuando dice textualmente, al final de un capitulo de "Hemmung, Symptom und Angst", que el retorno al seno materno es un fantasma de impotencia. Así, el niñito que Sartre se aplica a empollar en el hombre y que en toda su obra incita a compartir el único atractivo de la existencia, se dejará ser ese falo — el acento está aquí sobre el ser— el falo que pueden ver encarnado en una imagen que está al alcance de vuestra búsqueda, la que hallamos encubierta por las valvas de esos animalitos que llamemos "navajas", y a los que espero que alguna vez todos ustedes hayan podido ver sacándoles la lengua súbitamente en la sopera en que colocaron su cosecha, la cual se hace como la de los espárragos, con un largo cortaplumas y un simple tallo de alambre que se engancha en el fondo de la arena. En verdad, no se si todos ustedes han visto como en opostótonos salir esas lenguas de la navaja; en todo caso, se trata de un espectáculo único que es preciso ofrecerse si aún no se lo ha visto, y del cual me parece evidente su relación con un fantasma sobre el cual saben que Sartre insiste en "La Náusea", en el que se ven lenguas semejantes lanzarse bruscamente de una muralla o de cualquier otra superficie, esto en la temática de expulsar la imagen del mundo a una insondable artificialidad. Y bien, cabe preguntarse: "¿Y después?". No creo que para exorcizar el cosmos —ya que al fin de cuentas de esto se trata: de socavar, tras los términos fundamentales de la teología, la cosmología, que allí es sin duda de la misma naturaleza— , no creo que este curioso empleo de las lenguas sea el buen camino, sino más bien que creyéndolo como hace poco, duplicado esencialmente en wesentlich — y habría querido poder sonorizarlo para ustedes en muchos otros— me encuentro en cierto babelismo del que se acabará por hacer, si se me excita, uno de los puntos claves de lo que tengo que defender. De todos modos, esta referencia les indica por qué mi propia experiencia de lo que se ve en la playa, cuando uno es pequeño y está en la playa, es decir, allí donde no puede hacerse un agujero sin que el agua se le suba, y bien, lo confieso, es una irritación que también sube —pero en mi— ante el andar oblicuo del cangrejo siempre listo para esconder su intención de pellizcarles los dedos. ¡Es muy hábil el cangrejo!. Pueden darle a barajar los naipes —es mucho menos difícil que abrir un mejillón, lo que hace todos los días— y bien, aún si sólo tiene dos cartas, siempre tratará de mezclarlas. Así, por ejemplo, se dice: lo real está siempre lleno. Esto produce efecto, suena con un airecito que da crédito a la cosa, el de un lacanismo de buena ley ¿Quién puede hablar así de lo real?: yo. Para mi el fastidio es que nunca dije eso. En lo real los huecos hormiguean, e incluso en él puede hacerse el vacío. Lo que digo es que no le falta nada, lo cual es muy diferente. Agregué que si hacemos vasijas, hasta todas parecidas, es bien seguro que dichas vasijas son diferentes. Incluso es increíble que bajo el nombre de "principio de individuación" esto ofrezca todavía tanta tela al pensamiento clásico. Veamos dónde nos hallamos aún, a nivel de Bertrand Russel: para sostener la distinción de los individuos es preciso movilizar el tiempo y el espacio entero, lo cual, confiésenlo, es una verdadera humorada. El tiempo siguiente de mis vasijas es que la identidad, o sea lo substituible entre ellas, es el vacío alrededor del cual la vasija está hecha. El tercer tiempo es que la acción humana comenzó cuando ese vacío es tachado para llenarse con lo que va a hacer de lado el vacío de la vasija; dicho de otro modo, cuando estar semillena es lo mismo para una vasija que estar semivacía, vale decir, cuando eso no se escapa por todas partes. Y en todas las culturas, pueden estar seguros de que una civilización completa queda obtenida cuando aparecen las primeras cerámicas. En mi casa de campo contemplo algunas veces una bellísima colección de vasos de mi propiedad. Es manifiesto que para esa gente, en aquella época, como muchas otras culturas lo atestiguan, tales vasos eran su bien principal pero en ellos sensiblemente aún si no podemos leer lo que de manera magnifica, lujosa, está pintado sobre sus paredes, traducirlo en un lenguaje articulado de ritos y mitos, sabemos que en esos vasos está todo, que ellos bastan, que la relación del hombre con el objeto y con el deseo es allí enteramente sensible y superviviente. Por otra parte, y volviendo hacia atrás, esto legitima el famoso tarro de mostaza que hizo rechinar los dientes durante más de un año a mis colegas, al punto de que yo, siempre gentil, acabé por devolverlo al estante de los tarros de cola, aunque, como dije desde el comienzo, ese tarro de mostaza me servía de ejemplo, ya que siempre está vacío sobre la mesa, nunca hay mostaza, salvo cuando se les sube a la nariz. Dicho esto, acerca del uso de esas vasijas, ya que recientemente se planteó para nosotros un problema de este orden, no soy en absoluto tacaño, como se cree; Piera Aulagnier, espíritu firme como saben serlo las mujeres, sabe muy bien que es licito poner la etiqueta "mermelada de grosellas" en el frasco que contiene ruibarbo. Basta con saber a quién se quiere purgar por ese medio, y esperar para obtener del sujeto lo que se pretendía. Sin embargo, cuando les traigo baterías de refinadas vasijas — pues no crean que dejé de convertir a muchas de ellas en chatarra, en mi buena época también yo hice discursos enteros donde la acción, el pensamiento, la palabra hacían la ronda de manera de apestar la simetría; y bien, acabaron en el cesto—, cuando pongo "impedimento" (empechement) arriba de la columna que contiene el acting-out, "embarazo" (embarras) arriba de la que contiene el pasaje al acto, si usted, Piera, quiere distinguir el caso de acting-out que observó —y muy bien— , si quiere distinguirlo por ser lo que usted llama transferencia actuada — idea ésta que merece discutirse— , de todos modos es a mi cuadro que usted se remitirá, ya que en ese texto invoca el embarazo en el que se habría encontrado su sujeto. Y como este término casi no fue empleado fuera de aquí, fue aquí donde usted tomó nota de él. Ahora bien, en la observación se manifiesta que el enfermo fue impedido por el partero de asistir a la salida de su vástago fuera de las puertas maternas, y que es la turbación (émoi) de ser impotente para superar un nuevo impedimento de ese orden que lo amenaza, lo que le precipita a arrojar a los guardianes del orden en la angustia por medio de la reivindicación escrita del derecho del padre a lo que llamaré "filiofagia", para precisar la noción que viene a representar la imagen de la devoración de Saturno: porque en fin, aparece escrito en la observación que ese señor se presenta en la comisaría para decir que nada en la ley le impide comerse a su bebé, que acaba de morir. Por el contrario, y de manera manifiesta, es el embarazo en que lo sume la calma que en esta ocasión guarda el comisario — que no nació ayer— y el choque de la turbación que quería provocar, lo que lo hace pasar al acto, a actos que por naturaleza lo harían enjaular. Entonces, no reconocer, cuando manifiestamente lo comprenden, que yo no podía encontrar observación más adecua da para explicar lo que ustedes saben, lo que ustedes entienden muy bien, es un poco traicionarse a ustedes mismos, lo cual, por supuesto, a nadie podría reprocharle cuando se trata del manejo de cosas como ésta, recién salidas. Podríamos poner allí un poco de (...), Pero sin embargo esto me autoriza a recordar que mi trabajo, el mío, sólo posee interés si se lo emplea como es debido —esto no se dirige a usted, Piera— , es decir, no como nos hemos acostumbrado, mala costumbre con respecto a nociones que en general se agrupan en la enseñanza según una especie de recolección que sólo cumple una función de relleno. Recordado esto, sobre lo que de algún modo les confiere el derecho de velar por lo que les aporto, elegido con tanto esmero, retomo mi exposición. Y volviendo a la mujer, también yo trataré, con una de mis observaciones, de hacerles sentir lo que pretendo decir en cuanto a su relación con el goce y el deseo. Se trata de una mujer que un día —coordenadas de longitud y latitud— me comenta que su marido, cuyas insistencias, por así decir, son de cimiento en el matrimonio, la deja de lado desde hace un tiempo demasiado largo como para que no lo haya notado, dada la forma en que ella, siempre acoge lo que por su parte experimenta poco más o menos como una torpeza. Eso más bien la consolaría. Sin embargo, voy a extraer una frase — no se precipiten de inmediato a saborear una ironía que se me atribuiría indebidamente— en la que se expresa como sigue: "Poco me importa que él me desee, dado que no desea a otra". No llegaré a decir que aquí tenemos una posición común ni regular. Esto sólo cobra su valor en la continuación de la constelación tal como va a desarrollarse por las asociaciones que constituyen este monólogo. Hela aquí, pues, hablando de su estado —por una vez, pase— con singular precisión. Como la tumescencia, pienso, no es privilegio del hombre, no me sorprenderá que ella, cuya sexualidad es totalmente normal — hablo de esta mujer afirme que si, por ejemplo, mientras conduce surge la alerta de un móvil que la hace monologar: "¡Dios, un coche!", y bien, inexplicablemente esto es lo que ese día la impresiona: advierte la existencia de una hinchazón vaginal que observa responder en ciertos períodos al surgimiento en su campo de cualquier objeto preciso, en apariencia completamente extraño a las imagenes o al espacio sexual. Ese estado, dice, no desagradable sino más bien de la naturaleza de lo molesto, cede por sí mismo. "Me fastidia, dice, conectar con lo que voy a decirle, porque desde luego que no hay ninguna relación." Me dice entonces que cada una de sus iniciativas está dedicada a mi. "Lo digo" —pienso que ya lo han comprendido: su analista soy yo—. "No puedo decir que se las consagre, eso querría decir que lo hago con cierto fin. No, cualquier objeto me obliga a evocarlo a usted como testigo, aunque no para obtener la aprobación de lo que veo . No, simplemente la mirada. Al decir esto me comprometo un poquito demasiado. Digamos que esa mirada me ayuda a hacer que cada cosa cobre su sentido." En este punto, evocación irónica de un tema hallado en un momento juvenil de su vida, el bien conocido título de la pieza de Steve Passeur "Viviré un gran amor". ¿Conoció ella en otros momentos de su existencia esa referencia al otro? Esto la hace trasladarse al comienzo de su vida matrimonial, y después remontarse más allá y dar testimonio, en efecto, de lo que fue aquél que no se olvida, su primer amor. Se trataba de un estudiante del que muy pronto resultó separada, y con el cual quedó en correspondencia, en el pleno sentido del término. Según dice, todo lo que ella le escribía era verdaderamente "un tejido de mentiras". "Yo creaba, hilo por hilo, un personaje, lo que deseaba ser ante sus ojos y no era de ninguna manera. Sospecho que se trató de una empresa puramente novelesca que proseguí de la manera más obstinada". Envolverme, dice, en una especie de capullo. Y agrega, muy graciosamente: "Usted sabe, le costó confiar en eso ..." Ahora vuelve sobre lo que produjo para mi: "Es todo lo contrario de lo que aquí me esfuerzo en ser: me esfuerzo en ser siempre verdadera con usted. Cuando estoy con usted no escribo una novela, la escribo cuando no estoy con usted." Vuelve al tejido, siempre hilo por hilo, de esa dedicatoria de cada gesto que no es forzosamente un gesto hecho para complacerme, ni siquiera para dejarme forzosamente conforme. No hace falta decir que ella forzaba su talento. Lo que al fin y al cabo queda no es tanto que yo la mire, sino que mi mirada venga a sustituirse a la suya. "Lo que invoco es el auxilio de usted mismo. La mirada, la mía, es insuficiente para captar todo lo que hay que absorber del exterior. No se trata de mirarme hacer, se trata de hacer por mi." En resumen, pongo fin a esto, de lo que todavía me queda una gran página, y de la cual sólo quiero extraer el único elemento de mal gusto que en esta última página aparece: "Estoy, dice, telecomandada, lo cual, créame, no expresa ninguna metáfora No hay ningún sentimiento de influencia. Pero si produzco esta fórmula es para recordarle que pudo leerla en los diarios a propósito de ese hombre de izquierda que después de haberse hecho voltear en un falso atentado creyó deber darnos este ejemplo inmortal: el de que en política, la izquierda siempre es teleguiada por la derecha. Así es, además, como una relación estrechamente paritaria puede establecerse entre eses dos partes." ¿A donde nos conduce todo esto? Al vaso, el vaso femenino: ¿está vacío?, ¿está lleno? Qué importa, pues aunque sea, como se expresa mi paciente, para consumirse tontamente, se basta a sí mismo. No le falta nada. En él, la presencia del objeto está, digámoslo así, por añadidura. ¿Por qué? Porque esa presencia no está ligada a la falta del objeto causa del deseo, al [menos phi], al que si está vinculada en el hombre. La angustia del hombre está enlazada a la posibilidad de no poder; de allí el mito que hace de la mujer —mito bien masculino— el equivalente de una de sus costillas: le sacaron esa costilla, no se sabe cual, y por otra parte no le falta ninguna. Pero está claro que en el mito de la costilla se trata, precisamente, de ese objeto perdido; para el hombre, la mujer es un objeto que está hecho con eso. La angustia también existe en la mujer. E inclusive Kierkegaard, quien debió tener algo de la naturaleza ·de Tiresias probablemente más que lo que yo tengo a mi parecer, Kierkegaard dice que la mujer está más abierta a la angustia . ¿Habrá que creerle? En verdad, lo que nos importa es aprehender su lazo con las posibilidades infinitas, indeterminadas, del deseo alrededor de ella misma en su campo. Ella se tienta tentando al otro, y aquí también nos servirá el mito. Al fin de cuentas, para ella cualquier cosa es buena para tentarlo, como lo muestra el complemento del mito anterior, la famosa historia de la manzana; cualquier objeto, aún superfluo para ella Porque después de todo, ¿qué tiene que hacer con esa manzana?. No más de lo que tiene que hacer con un pescado. Pero sucede que con esa manzana ya tiene bastante para enganchar al pescadito. Lo que le interesa es el deseo del otro. Para ubicar un poco mejor el acento, diré que del precio en el mercado de ese deseo — porque el deseo es cosa mercantil: hay una cotización del deseo que se hace subir y bajar culturalmente— , del precio que se da al deseo en el mercado depende en cada momento el modo y el nivel del amor. Como él mismo es valor — muy bien lo dicen los filósofos— está hecho de la idealización del deseo .Digo "la idealización", porque no es en cuanto enferma que nuestra paciente hablo así del deseo de su marido. Que a ella le apetezca, eso es el amor. Que ella no considere tanto lo que el le manifiesta, esto no es forzoso pero está en el orden de las cosas. En este sentido la experiencia nos enseña que en el goce de la mujer, que merece —y sabe muy bien— concentrar sobre ella toda suerte de cuidados por parte del compañero, la impotencia, las ofensas técnicas, la impotencia de ese compañero puede ser muy bien recibida. Y la cosa también se manifiesta en ocasión del fiasco, pues como nos lo hizo notar Stendhal hace tiempo, en las relaciones en que dicha impotencia es duradera parece que si a veces se ve a la mujer tomar, tras cierto tiempo, alguna ayuda reputada más eficaz, más bien seria por una especie de pudor, para que no se diga que, por el motivo que fuere, eso le es rehusado. Les recuerdo de paso mis fórmulas de la vez pasada sobre el masoquismo. Como verán, están destinadas a reintegrar al masoquismo, se trate del masoquismo del perverso, del masoquismo moral, del masoquismo femenino, su unidad de otro modo inasequible. Y verán que el masoquismo femenino cobra un sentido muy diferente, bastante irónico, si esa relación de ocultamiento en el otro del goce en apariencia alegado del otro, de ocultamiento por ese goce del otro de una angustia que indiscutiblemente se trata de despertar. Esto confiere al masoquismo femenino un alcance muy distinto, que sólo se atrapa comprendiendo en primer lugar lo que hay que poner al principio, a saber, que es un fantasma masculino. Lo segundo es que en ese fantasma, resulta en suma por procuración y en relación con esa estructura imaginada en la mujer que el hombre hace que su goce se sostenga de algo que es su propia angustia, lo que recubre para el hombre el objeto y la condición del deseo; el goce depende de esa condición. Ahora bien, el deseo no hace más que encubrir la angustia. De este modo, pueden ver el margen que le queda por recorrer para hallarse al alcance del goce. Para la mujer, el deseo del otro es el medio, ¿para que? Para que su goce tenga un objeto, por así decir, ¡conveniente! Su angustia no está sino delante del deseo del otro, del que al fin de cuentas ella no sabe bien que encubre. Y para avanzar más con mis fórmulas, diré que por este hecho en el reino del hombre siempre tenemos la presencia de cierta impostura. En el de la mujer, como ya dijimos en su momento —recuerden el articulo de Joan Riviere—; si algo le corresponde, es el disfraz; pero esto es completamente distinto. En conjunto, la mujer es mucho más real y mucho más verdadera, por cuanto sabe dónde le aprieta el zapato en su trato con el deseo. Pasa por allí con enorme tranquilidad y manifiesta, por así decir, cierto menosprecio por su equivocación, lujo que el hombre no se puede dar. El hombre no puede menospreciar la equivocación del deseo, porque su cualidad de hombre es evaluar. Evidentemente, dejar que la mujer vea su deseo es, llegado el caso, angustiante. ¿Por qué? Porque es dejar que se vea, y de paso les ruego que observen la distinción de la dimensión del dejar ver con relación al par voyeurisme-exhibicionismo, no hay más que el mostrar y el ver: está el dejar-ver para la mujer, cuyo peligro a lo sumo viene del disfraz, lo que hay para dejar que se vea es lo que sin duda hay. Si no hay gran cosa, es angustiante, pero es siempre lo que hay; en cambio, dejar ver su deseo para el hombre es, esencialmente, dejar ver lo que no hay. No crean por ello que a esta situación, cuya demostración puede parecerles bastante compleja, haya que tomarla necesariamente por desesperada. Seguramente, si ella no les representara esto como fácil ustedes podrían ignorar el acceso al goce para el hombre. De todos modos, todo esto es muy manejable si de ello no se espera más que felicidad. Siendo conclusiva esta acotación, entramos en el ejemplo que en definitiva me hallaré en postura de hacerles aprovechar — todos debemos a Granoff el favor de haberlo introducido—, a saber, Lucy Tower. Ya les dije: para comprender lo que nos dice Lucy Tower a propósito de dos varones que tuvo en sus manos, no creo poder encontrar mejor preámbulo que la imagen de Don Juan. Últimamente he trabajado mucho la cuestión para ustedes. No puedo hacer que vuelvan a recorrer sus laberintos. Lean ese execrable libro que se llama "Die Don Juan Gestalt", de Rank; en él una gata no encontraría a sus gustitos; pero con el hilo que les voy a dar parecerá mucho más claro. Don Juan es un sueño femenino. Llegado el caso haría falta un hombre que fuera perfectamente igual a sí mismo, como en cierto modo la mujer puede jactarse de serlo con relación a él; un hombre al que no le faltara nada. Esto es perfectamente sensible en un término sobre el que tendré que volver a propósito de la estructura general del masoquismo —y decirlo casi parece una broma—: la relación de Don Juan con la imagen del padre en tanto que no castrado, es decir, una pura imagen, una imagen femenina. La relación se lee perfectamente en lo que podrán encontrar en el laberinto y en el rodeo de Rank: que de lo que se trata en Don Juan, si lo vinculamos con cierto estado de los mitos y de los ritos, Don Juan representaría, nos dice Rank — y aquí lo guía su buen olfato aquél que en épocas superadas era capaz de dar el alma sin perder por ello la suya. La famosa (....) se fundaría en esto, la existencia que ustedes saben mítica del sacerdote desflorador de la primera noche está aquí, en esta zona. Pero Don Juan es una bella historia que funciona y produce su efecto, incluso para quienes no conocen todas sus gentilezas, que seguramente no están ausentes del canto mozartiano y que han de encontrarse más bien del lado de las "Bodas de Figaro" que de "Don Giovanni". La huella sensible de lo que estoy diciendo acerca de Don Juan es que la compleja relación del hombre con su objeto está borrada para él, pero al precio de la aceptación de su impostura radical. El prestigio de Don Juan está ligado a la aceptación de esa impostura. Siempre está allí, en el lugar de otro: es, por así decir, el objeto absoluto. Observen que no digo que él inspire el deseo. Si por éste se desliza, en la cama de las mujeres, está allí no se sabe cómo. Hasta puede decirse que tampoco lo tiene, que se encuentra en relación con algo frente a lo cual cumple cierta función. Llamen a esto odor di femina, y nos llevará lejos. Pero el deseo juega tan poco en el asunto que, cuando pasa el odor di femina, es capaz de no percatarse de que es Doña Elvira, a saber, aquélla de la que no puede estar más harto, quien acaba de atravesar la escena. Hay que decirlo, no se trata de lo que para la mujer constituye un personaje angustiante. Ocurre que la mujer siente ser verdaderamente el objeto en el centro de un deseo. Y bien, créanme, es de esto que ella escapa verdaderamente en la historia de Lucy Tower Lucy Tower tiene dos hombres, quiero decir en análisis. Como ella expresa, siempre tuvo con ellos relaciones humanamente muy satisfactorias. No me hagan decir que el asunto es sencillo, ni que ellos no tengan la sartén por el mango. Ambas son neurosis de angustia. Al menos este es el diagnóstico por el que ella se decide, una vez bien examinado todo. Estos dos hombres que han tenido, como conviene, algunas dificultades con sus madres, y con — se suele decir female-seemings, lo que quiere decir hermanas, pero lo cual los sitúa en una equivalencia con los hermanos, estos dos hombres se encuentran ahora juntados con mujeres, se nos dice, a las que han elegido realmente para poder ejercer cierto número de tendencias agresivas y otras, y protegerse en ellas de una inclinacion, mi Dios, analíticamente no discutible hacia el otro sexo. "En cuanto a estos dos hombres —dice Lucy Tower— yo estaba perfectamente al tanto de lo que pasaba con sus mujeres, y especialmente que eran demasiado sometidos, demasiado hostiles y en un sentido demasiado devotos, y que las dos mujeres —pues entra de lleno en la apreciación con el punto de vista de los prismáticos— que las dos mujeres se hallaban frustradas por esa falta de una suficientemente non-inhibited masculine assertiveness, de una manera de afirmarse como hombre en forma no inhibida. En otras palabras — entramos de inmediato en lo importante del tema—, ellos no simulan lo suficiente. En cuanto a Lucy Tower, desde luego, sin saber que algo en la cuestión amenaza hacerla caer en la trampa, se siente muy protective, un poco demasiado protective, aunque de manera diferente en el caso del primer hombre: Tower dice que ella protege un poquitín demasiado a su mujer, y en el segundo un poquitin demasiado a él. A decir verdad, lo que la tranquiliza es que se siente mucho más atraída por el segundo, y esto —sin embargo hay que leer las cosas en su inocencia y su frescura porque el primero tiene algunos psichosexual problems no demasiado seductores. Este, el primero, se manifiesta de una manera no tan distinta de la del otro. Ambos realmente la fatigan con sus refunfuños, sus detenciones en la palabra, su circunstancialidad —esto quiere decir que hablan mucho y exageradamente—, su manera de repetirse y su minucia. En fin, sin embargo ella es analista: lo que observa en el primero es la tendencia a atacarla en su potencia de analista. El otro tiene otra tendencia: para él más bien se trata de ir a tomar en ella un objeto, que propiamente de destruirla como frustrante. y a ese propósito Lucy Tower se dice: "Y bien, después de todo, lo que pasa es que el segundo quizás sea más narcisista". En verdad, esto no pega —como pueden observarlo quienes tienen un poco de cultura con las otras referencias que poseemos en lo relativo al narcisismo. Porque por otra parte, aquí no le concierne tanto el narcisismo como lo que llaman la vertiente anaclítica, como bien advertirá ella después. Además, nos dice, por largo y fastidioso que haya sido el camino recorrido con uno y con otro sin que nada manifieste la eficacia del análisis de la transferencia, de todos modos en todo esto queda algo que no tiene nada básicamente desagradable, y que al fin y al cabo todas las respuestas contratransferenciales que ella percibe como propias no superan, dice, en absoluto, razonablemente, ese límite en el que podríamos decir que estaría expuesta a perderse, a propósito de personajes tan válidos, cualquier analista femenina que no estuviese sobre aviso.Ella lo está, y muy especialmente. Y, muy especialmente, presta atención a lo que sucede del lado de esa mujer sobre la cual ella vela quizás un poco más específicamente: la mujer de su primer paciente. Se entera de que ha tenido un pequeño accidente psicosomático y se dice: "Mi Dios, no está mal. Como lo que yo temía, que ella derive un poco hacia la psicosis, he aquí una angustia bien fijada." Y no piensa más en ello. No piensa más en ello y la situación continúa, es decir que por más que analice todo lo que ocurre en la transferencia, y por lo tanto hasta el uso que puede hacer en su análisis el paciente —hablo del primero— de sus conflictos con su mujer, para obtener de su analista tanta más atención, para obtener de ella las compensaciones que nunca encontré del lado de su madre, las cosas siguen como estaban. ¿Qué es lo que va a desencadenar las cosas, hacer que progresen? Un sueño, nos dice, soñado por ella misma, la analista. ¿Qué ocurre en ese sueño? Ocurre que allí advierte que él quizás no esté tan seguro de que la cosa ande tan mal del lado de la mujer. En primer lugar, por que en el sueño esa mujer la acepta a ella, la analista, excesivamente bien, le demuestra por todos los medios que no tiene ninguna intención — en el sueño— de torpedear el análisis de su marido — lo cual hasta allí se contaba entre los presupuestos del asunto— , y que dicha mujer está por lo tanto bien dispuesta a encontrarse con ella en una disposición que, para traducir la atmósfera del sueño, llamaremos "cooperativa". Esto le pone a nuestra analista, Lucy Tower, la mosca detrás de la oreja. Comprende que hay algo que hace falta revisar en su integridad. Este tipo es en verdad alguien que en su economía familiar busca hacer lo necesario para la comodidad de su mujer; dicho de otro modo, el deseo propio de este buen hombre no esta, pues, tan a la deriva. El muchachito se toma en serio: es posible ocuparse de él; en otros términos, es capaz de tomarse por aquello de que se trata y cuya dignidad hasta allí se le rehusaba: tomarse por un hombre, obstinarse en ello. Una vez hecho este descubrimiento, una vez recentrada su relación con el deseo de su paciente, y habiendo advertido que hasta entonces desconocía dónde se situaban las cosas, puede verdaderamente hacer con él una revisión de todo lo que hasta entonces se había jugado con ella en el señuelo. Las mismas reivindicaciones de transferencia eran una impostura. Y, nos dice, a partir de ese momento todo cambia. ¿Pero cómo y en qué sentido cambia todo? Hay que leerla para comprender que en ese preciso momento el análisis se vuelve particularmente duro de soportar. Porque a partir de ese momento todo se desarrolla en medio de una tormenta de movimientos depresivos y rabias desnudas, como si a mi, la analista, el paciente me pusiera a prueba en cada uno de mis más pequeños pedazos . Si un instante de desatención, nos dice, hacia que cada uno de esos pedacitos no sonase verdadero, que uno de ellos resultara imitación, yo tenía la sensación de que mi paciente se iría todo entero en pedazos. Ella misma califica como puede — no es que lo vea todo, pero designa bien lo que encuentra— que aquí hay algo, nos dice, verdaderamente del orden del sadismo fálico inscripto en un lenguaje oral. ¿Qué va a retenernos de todo esto? Dos cosas. En primer lugar la confirmación, por los mismos términos empleados, de lo que señale como la naturaleza del sadismo —porque las anomalías, no todas atractivas del paciente, son por cierto de este orden—, que lo que se pretende en la búsqueda sádica es en el objeto el pedacito que falta, el objeto; y en la manera como, una vez reconocida la verdad de su deseo, el paciente se comporta, es de una búsqueda del objeto que se trata. Esto para mostrarles también que ponerse en la línea por donde pasa la búsqueda del objeto sádico de ningún modo implica ser masoquista. Nuestra Lucy Tower no se acusa de nada parecido, y tampoco tenemos necesidad de imputarselo. Simplemente, ella se atrae una tormenta y —lo subraya con particular valentía— con respecto a un personaje con el cual sólo se ha puesto en relación a partir del momento en que su deseo la ha concernido. No disimula que en la función donde ella misma se encuentra en postura de rivalidad tercera con los personajes de su historia, y que manifiestamente su deseo no era todo, soporta las consecuencias de ese deseo al punto de que experimenta el fenómeno que los analistas engloban y han denominado carry-over, que quiere decir "suma y sigue", o bien designa el punto donde de la manera más manifiesta pueden denotarse los efectos de la contra transferencia: cuando uno sigue pensando en un paciente y está con otro. Sin embargo, nos dice, cuando casi había llegado al final de mis fuerzas todo esto desaparece por azar, amusingly, realmente de la manera más divertida y súbita: al partir de vacaciones en una de las pausas anuales se percata de que del asunto no queda nada, el asunto no le interesa en absoluto. Ella es verdadera mente la encarnante en la posición mítica del más libre y aéreo Don Juan saliendo de la habitación donde acaba de hacer las suyas. Tras esta escisión, su eficacia, su adaptación en este caso y, por así decir, la implacable desnudez de su mirada es esencialmente posible en la medida en que una relación que por una vez no es más que una relación con un deseo como tal, por complejo que ustedes lo supongan —y ella indica que también tiene sus problemas— nunca es, al fin y al cabo, más que una relación con la cual puede conservar sus distancias. Con este punto proseguiré la vez que viene. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 16. Del 27 de Marzo de 1963 27 de Marzo de 1963 ... por obra de nuestra Lucy Tower encuentro haber tomado como ejemplo bajo cierto sesgo de lo que yo llamaría "las facilidades de la posición femenina" —donde el término "facilidad" tiene un alcance ambigüo— en cuanto a su relación con el deseo; digamos que lo que formulé consistía en esa especie de menor implicación que a alguien que se hallaba en la posición analítica le permitió razonar sobre esto, en su artículo llamado "Artículo sobre la contratransferencia", de una manera que nos parece si no más sana, al menos más libre. Seguramente por obra de lo que llamaré su "autocrítica interna", la autora se percató de que por efecto de lo que denomina —aquí de manera bastante sana— su contratransferencia, descuidó algo de lo que podríamos llamar la justa apreciación o centrado del deseo de su paciente; y sin que, hablando con propiedad, nos entregue lo que en ese preciso momento le dijo, porque apenas nos dice que una vez más volvió sobre las exigencias transferenciales de ese paciente pero poniéndole las cosas a punto, al hacerlo no pudo, por lo tanto, sino darle la impresión de que ella era sensible a algo cuyo descubrimiento ella misma acaba de hacer, esto es, que el paciente, en resumidas cuentas, se ocupa mucho más de su mujer, es más "casero" en el interior del círculo conyugal de lo que ella había sospechado. Parecería que por tal causa — aquí no podemos sino confiar en ella, pues así es como se expresa en esta ocasión el paciente, no puede sino traducir esa rectificación en estos términos —que son los que usa la propia Lucy Tower— que en suma el deseo del paciente está mucho menos desprovisto de ascendiente sobre su propia analista de lo que él creía; que, en efecto, no está excluido que a esa mujer que es su analista el no pueda hasta cierto punto hacerle algo, doblegarla —to stoop, en inglés; "She stoops to conquer" es el titulo de una comedia de Sheridan— doblegarla a su deseo al menos así se expresa Lucy Tower. Desde luego, esto no quiere decir — ella también lo señala— que por un instante llegue a producirse algo así; al respecto, como nos dice, está suficientemente alerta, no es un bebe — por otra parte, cuándo lo es una mujer .... — en todo caso too ward of .... — término que ella emplea— está bien alerta. Pero no es ésta la cuestión. Por obra de esa intervención, de esa rectificación que al analizado se le presenta como concesión, como apertura, el deseo del paciente es verdaderamente devuelto a su lugar; pero el problema está en que el paciente nunca pudo encontrar ese lugar. Tal es su neurosis de angustia. Lo que ella encuentra entonces —lo dijimos la vez pasada— es el desencadenamiento en el paciente de lo que ella expresa, a saber: a partir de ese momento, me encuentro bajo una presión que quiere decir que soy escudriñada, "escrutinizada" como se dice en inglés, to scrutinize, de una manera que me da la sensación de que no puedo permitirme el menor apartamiento. Si por un sólo instante llega a parecer que no estoy en condiciones de responder a aquello sobre lo cual en cierto modo soy puesta a prueba, pedacito por pedacito, es mi paciente quien va a irse en mil pedazos. Por lo tanto, habiendo buscado ella el deseo del hombre, lo que encuentra como respuesta no es la búsqueda de su propio deseo, el de ella, sino la de a, del objeto, del verdadero objeto, de aquello de que se trata en el deseo que no es el Otro (A), que es ese resto, el a, el verdadero objeto. Aquí está la clave, el acento de lo que hoy, entre otras c osas, quiero demostrarles. Sostener esa búsqueda es lo que ella misma denomina "tener más masoquismo del que creía". Aquí —se los dije porque así lo escribe— entiendan que Lucy Tower se equivoca: no está hecha en absoluto para entrar en el diálogo masoquista, como su relación con el otro paciente, el otro varón con el que tanto yerra — ya lo verán— lo demuestra de manera suficiente. Simplemente, ella tiene muy buen aguante, pese a que es agotador, a que ya no puede más; como les dije la vez pasada, próximas ya sus vacaciones, felizmente las vacaciones están cerca, de una manera para ella tan sorprendente como divertida, amusingly, repentinamente, suddenly, advierte que después de todo, desde el momento en que la cosa para, es que no dura demasiado tiempo. Se sacude y piensa en otra cosa. ,¿Por qué? Al fin de cuentas, sabe muy bien que él puede seguir buscando, pues nunca fue cuestión de que encontrara. De esto se trata, precisamente: de que él advierta que no tiene nada que encontrar. No hay nada que encontrar, porque lo que para el hombre, para el deseo masculino, en este caso es el objeto de la búsqueda sólo le concierne, por así decir, a él. Este es el objeto de mi lección de hoy.. Lo que él busca es -  [menos phi] , por así decir, lo que le falta, a ella. Es un asunto de varón o de hombre. Ella sabe muy bien —déjenme hablar y no se impacienten— ella sabe muy bien que no le falta nada, o más bien que el modo bajo el cual le falta juega en el desarrollo femenino no debe ser situado en ese nivel, allí donde es buscado por el deseo del hombre cuando propiamente se trata —y por eso lo acentué primero— de la búsqueda sádica: hacer que brote lo que, en el partenaire, debe estar en el supuesto lugar de la falta. Es de esto que él tiene que hacer su duelo. Lo digo porque en el texto Lucy Tower le articula muy bien que lo que han hecho juntos es el trabajo del duelo. Una vez que él haya hecho su duelo de esa búsqueda, a saber, encontrar en esta ocasión en su partenaire, en tanto que se ha puesto a sí misma —sin saber demasiado, hay que decirlo, lo que hacía— como un partenaire femenino, cuando el haya hecho su duelo de encontrar en ese partenaire su propia falta,  , la castración primaria fundamental del hombre, tal como se las señalé a nivel de su raíz biológica, de las particularidades del instrumento de la cópula en ese nivel de la escala animal, cuando el haya hecho su duelo — lo dice Lucy Tower— todo marchará bien, es decir que con este buen señor que hasta entonces nunca había alcanzado ese nivel, se podrá entrar en lo que me permitirán, llegado el caso, llamar "la comedia edípica" ; en otros términos, uno podrá comenzar a reír: ¡Fue papá quien hizo todo eso! Pues al fin y al cabo de esto se trata, como desde hace tiempo sabemos, recuerden a Jones y el moralisches Entgegenkommen, la complacencia a la intervención moral: si él está castrado es a causa de la ley. Se jugará la comedia de la ley, con ella uno está mucho más cómodo, es bien sabido y está ubicado. En resumen, he aquí al deseo de nuestro buen señor tomando las rutas trazadas por ... ¿qué cosa? Justamente por la ley, demostrando una vez más que la norma del deseo y la ley son una sola y misma cosa. ¿Me hago entender lo suficiente? No tanto, porque no hablé de la diferencia, de lo que había antes y de lo que es franqueado, en este nivel, como etapa y gracias a ese duelo. Lo que había antes era, hablando con propiedad, la transgresión: él llevaba toda la carga, todo el peso de su -  [menos phi]. Era —recuerden el uso que en su momento hice del pasaje de San Pablo— "desmesuradamente pecador". Doy, por lo tanto, este paso más: para la mujer no es ningún esfuerzo, y digamos que hasta cierto punto no corre ningún riesgo en buscar lo que tiene que ver con el deseo del hombre. Pero en esta ocasión no puedo menos que recordarles el célebre pasaje atribuido a Salomón que cite mucho antes de este seminario; se los doy aquí en latín, donde cobra todo su sabor: '"Tria sunt difficilia mihi —dice el rey de la sabiduría— , et quartum penitus ignoro", hay cuatro cosas sobre las cuales no puedo decir nada, porque de ellas no queda huella alguna: "viam aquilae in coelo", el surco del águila en el cielo, el de la serpiente sobre la tierra, el del navío en el mar, "et viam viri in adulescentula", y la huella del hombre sobre la muchacha. Ninguna huella. Aquí se trata del deseo, y no de lo que sucede cuando es el objeto como tal lo que se pone delante. Esto deja de lado, pues, los efectos sobre la adolescentula de muchas cosas, comenzando por el exhibicionista y detrás la escena primaria. Pero es de otra cosa que se trata. Entonces, ¿por dónde encaminarse para comprender qué hay en la mujer de eso que sospechamos, donde también ella tiene su entrada hacia la falta? Bastante nos machacan los oídos con la historia del penis-neid. Aquí creo necesario remarcar la diferencia: por supuesto que para ella también hay constitución del objeto a del deseo, porque ocurre que las mujeres, también ellas hablan. Podemos lamentarlo, pero es así. Por lo tanto, también ella quiere el objeto, e incluso un objeto en tanto que ella no lo tiene. Esto es lo que Freud nos explica, que para la mujer esa reivindicación del pene permanecerá hasta el final enlazada esencialmente a la relación con la madre, es decir, a la demanda. Es en la dependencia de la demanda que se constituye el objeto a para la mujer. Ella sabe muy bien — me atrevo a decir: algo sabe en ella— que de lo que se trata en el Edipo no es de ser más fuerte más deseable que la madre —en el fondo, se da cuenta bastante pronto de que el tiempo trabaja en su favor— , sino de tener el objeto. La profunda insatisfacción que juega en la estructura del deseo es, por así decir, pre-castrativa. Si ocurre que se interese como tal por la castración, -  [menos phi], es en la medida en que va a entrar en los problemas del hombre; es secundario, déutero-fálico, como con mucha exactitud articulo Jones, y alrededor de esto gira toda la oscuridad del debate, al fin de cuentas nunca resuelto, sobre el famoso falicismo de la mujer, debate en el cual yo diría: todos los autores tienen igualmente razón, a falta de saber donde está en verdad la articulación. No pretendo que la conserven sostenida, presente y viva, localizable de inmediato en vuestras mentes, pero entiendo llevarlos a rodearla por caminos suficientes como para que terminen sabiendo por dónde pasa eso y donde se da un salto cuando se teoriza. Para la mujer, es inicialmente lo que ella no tiene como tal lo que devendrá, constituye al comienzo el objeto de su deseo, mientras que al comienzo para el hombre es lo que él no es, es allí donde él desfallece. Por eso los. hice tomar el camino del fantasma de Don Juan. El fantasma de Don Juan de allí que sea un fantasma femenino es el anhelo en la mujer de una imagen que juega su función, función fantasmática; hay un hombre que lo tiene primero, lo cual evidentemente, dada la experiencia, es un claro desconocimiento de la realidad; pero todavía mucho más: él lo tiene siempre, no puede perderlo. Lo que precisamente implica la posición de Don Juan en el fantasma es que ninguna mujer puede tomarselo, esto es lo esencial, y evidentemente —por eso dije que se trata de un fantasma femenino— esto es lo que él tiene en esta ocasión de conocer con la mujer, a quien, por cierto, no se le puede tomar puesto que ella no lo tiene. Lo que la mujer ve en el homenaje del deseo masculino es que ese objeto, digámoslo, seamos prudentes, pasa a ser de su pertenencia. Esto no quiere decir nada más que lo que acabo de sostener: que no se pierde. El miembro perdido de Osiris: tal es el objeto de la búsqueda y custodia de la mujer. El mito fundamental de la dialéctica sexual entre el hombre y la mujer está acentuado aquí en grado suficiente por toda una tradición, y también lo que la experiencia "psicológica" (entre comillas) en el sentido que tiene la palabra en los escritos de Paul Bourget, de la mujer, no nos dice que una mujer siempre piensa que un hombre se pierde, que se extravía con otra mujer. Don Juan le asegura que hay un hombre que no se pierde en ningún caso. Es evidente que hay otras maneras privilegiadas, típicas, de resolver este difícil problema de la relación con el a para la mujer, otro fantasma, si ustedes quieren. Pero en verdad, no cae de su peso, no fue ella quien lo inventó. Ella lo encuentra ready made. Por supuesto, para interesarse por el es preciso que esa mujer tenga, por así decir, cierta clase de estómago; me refiero, digamos en el orden de lo "normal", a ese tipo de áspera fornicadora de la que Santa Teresa de Avila nos da el ejemplo más noble y cuyo acceso, éste más imaginario, nos es dado por el tipo de la que se enamora de un sacerdote, o un punto mas: de la erotómana. Su matiz, su diferencia es, por así decir, del nivel donde se collabe el deseo del hombre con lo que el representa de más o menos imaginario como enteramente confundido con el a. Hice alusión a Santa Teresa de Avila, también hubiera podido hablar de la beata Margarita María Alacoque, quien ofrece la ventaja de permitirnos reconocer la forma del a en el Sagrado Corazón. Para la enamorada de sacerdote, cierto que es en la medida en que algo de lo que no podemos decir crudamente que para establecerlo basta con la castración institucionalizada, sin embargo en este mismo sentido el pequeño a como tal es puesto adelante perfectamente aislado, propuesto como el objeto elegido de su deseo. Para la erotómana, no hay necesidad de que el trabajo esté preparado; ella misma lo hace. Y henos aquí, pues, de nuevo en el problema precedente, a saber, lo que podemos articular de las relaciones del hombre —es él, sólo él, quien puede darnos su clave de la relación de esos diversos a tal como se proponen o se imponen o de los que más o menos uno dispone, con relación a aquello que no se discierne, no se define y no se distingue como tal, es decir, dando su último estatuto al objeto del deseo, sino en esa relación con la castración. Les pediré que vuelvan por un instante a mi estadio del espejo. Una vez pasaron un fiIm hecho en Inglaterra, en una escuela que se especializaba en esforzarse por hacer coincidir lo que podía procurarnos la observación del niño con relación a la genética psicoanalítica; el valor del documento era más grande aún por el hecho de que esa observación, esa fiImación, fue realizada en verdad sin la menor idea preconcebida. Se trataba, porque se había cubierto todo el campo de lo que puede observarse, de la confrontación del pequeño baby, varón y niña, con el espejo. En ella se confirmaron plenamente, además, las fechas iniciales y terminales que yo había dado. Recuerdo que este fiIm fue una de las últimas cosas que se presentaron en la Sociedad Psicoanalítica de París antes de que nos separáramos de la misma. La separación estaba muy próxima, y tal vez en ese momento sólo pudo ser mirada con un poco de distracción; pero les aseguro que yo disponía de toda mi presencia de espíritu, y aún me acuerdo de la sobrecogedora imagen donde se representaba a la niñita confrontada con el espejo. Si hay algo que ilustra esa referencia a lo no especularizable, que materializa, que concretiza esa referencia a lo no especularizable que puse de relieve el año pasado, es el gesto de esa niñita, esa mano pasando rápidamente sobre la gamma de la articulación del vientre con los muslos, como una especie de momento de vértigo ante lo que ve. En cuanto al varoncito, pobre boludo, el contempla la canillita problemática. Vagamente sospecha que hay allí algo extraño, Es preciso que aprenda — a su costa, ya lo saben— que lo que tiene allí por así decir no existe, no existe ante lo que tiene papá, ante lo que tienen los hermanos mayores ... etc. ...; conocen ustedes la primera dialéctica de la comparación. Aprenderá después no sólo que eso no existe sino que eso no quiere saber nada o, más exactamente, que obra sólo a su antojo. Para decirlo todo, sólo paso a paso, en su experiencia individual, deberá aprender a tacharlo del mapa de su narcisismo, justamente para que pueda comenzar a servir para algo. No digo que sea tan sencillo, sería realmente insensato atribuirme una cosa así. Cierto es que cuanto más se lo hunde más se sube a la superficie, y al fin de cuentas este juego —no hago más que darles una indicación, pero se trata de una indicación que se unirá, pienso, en buena medida, a lo que pudo indicárseles sobre la estructura fundamental de lo que ridículamente llaman perversión— , este juego es el principio del apego homosexual. El apego homosexual es: yo juego a quien pierde gana. En cada instante del mismo está en juego esa castración, una castración que le asegura al homosexual que el objeto del juego es efectivamente eso, el -  [menos phi]. Gana en la medida en que pierde. Me propongo ilustrar lo que, para mi asombro, en mi evocación del tarro de mostaza de la vez pasada resulto problemático. Un oyente particularmente atento me dijo: "Ibamos bien con el tarro de mostaza, al menos algunos de nosotros no nos ofendimos demasiado. Pero he aquí que usted reintroduce ahora la cuestión del contenido. Usted lo llena a medias: ¿con qué?". Veamos. El -  [menos phi] es eso, el vacío del vaso, el mismo que define al homo faber. Si la mujer, se nos dice, es primordialmente una tejedora, el hombre es seguramente el alfarero, y aquí tenemos inclusive el único sesgo por donde se realiza, en la especie humana, el fundamento del ritornello por el cual, se nos dice, el hilo es para la aguja como la chica para el muchacho; esta especie de referencia pretendidamente natural no lo es tanto. La mujer, desde luego, se presenta con la apariencia del vaso. Y he aquí lo que evidentemente engaña al partenaire, al homo faber en cuestión, al alfarero. Este se imagina que dicho vaso puede contener el objeto de su deseo. Pero adviertan a dónde nos lleva esto, esta inscripto en nuestra experiencia, se lo deletreó paso a paso, y despoja a lo que les digo toda especie de apariencia de deducción, de reconstrucción; la cosa fue advertida sin partir en absoluto del buen lugar en las premisas, pero se lo advirtió mucho antes de comprender que quería decir. La presencia fantasmática del falo, digo del falo de otro hombre, en el fondo de ese vaso, es un objeto cotidiano de nuestra experiencia analítica; Está bien claro que no necesito volver una vez más a Salomón para decirles que tal presencia es una presencia enteramente fantasmática. Por supuesto, hay cosas dentro de ese vaso, y muy interesantes para el deseo: el óvulo, por ejemplo; pero en fin, el óvulo viene del interior y nos prueba que si hay un vaso, es preciso complicar el esquema aunque sea un poco. Desde luego, el óvulo puede sacar ventaja de los choques que prepara el malentendido fundamental, quiero decir que no es inútil que encuentre allí al espermatozoide, pero después de todo la partenogénesis futura no esta excluida, y mientras tanto la inseminación puede asumir formas muy diferentes. Además, es por así decir en la trastienda que se encuentra el vaso, el Citero, en esta ocasión verdaderamente interesante. Es interesante objetivamente, y lo es también, al máximo, psíquicamente, quiero decir que desde que la maternidad está allí basta ampliamente para investir todo el interés de la mujer, y que en el momento del embarazo todas esas historias del deseo del hombre pasan a ser, como sabemos, ligeramente redundantes. Volvamos entonces a nuestra vasija del otro día, a nuestra honesta vasijita de las primeras cerámicas, e identifiquemosla con -  [menos phi] —. Para la demostración déjenme poner por un momento en una vasijita vecina lo que para el hombre puede constituirse como a, el objeto del deseo. Esto es un apólogo, apólogo destinado a destacar que a, el objeto del deseo, no tiene sentido para el hombre sino cuando fue vuelto a echar en el vacío de la castración primordial. Esto puede producirse de ese modo, es decir, constituyendo el primer nudo del deseo masculino con la castración, sólo a partir del narcisismo secundario, o sea en el momento en que a se desprende, cae de i(a), la imagen narcisista. Aquí tenemos lo que yo llamaría — indicándolo hoy para retomarlo después, y por lo demás pienso que se acuerdan, no estoy introduciendo nada que no haya destacado antes— un fenómeno que es el fenómeno constitututivo de lo que puede llamarse el "borde". Como les dije el año pasado a propósito de mi análisis topológico, no hay nada más estructurante de la forma del vaso que la forma de su borde, que el corte donde se aísla como vaso. En una época —lejana— en que se esbozaba la posibilidad de una verdadera lógica rehecha conforme al campo psicoanalítico —está por hacerse, aunque les haya dado de ella más de un anticipo— , grande y pequeña lógica, digo lógica no dialéctica; en el tiempo en que alguien como lmre Hermann había empezado a consagrarse a ello de una manera por cierto muy confusa, por carecer de toda articulación dialéctica, el fenómeno que el califica de Rand bevorzugung, de elección, de preferencia del campo fenoménico analítico para los fenómenos de "borde", ya había sido articulado por este autor. El borde de la vasijita, de la vasija de la castración, es un borde completamente redondo; por así decir, un borde bien honesto. No posee ninguno de esos complicados refinamientos en los que introduje a ustedes con la banda de Moebius, y además, como les mostré una vez en el pizarrón, es muy fácil realizarlo con un vaso totalmente material: basta con hacer que se unan dos puntos opuestos de su borde dando vuelta las superficies en el camino de manera que se unan como en la cinta de Moebius; nos hallamos así ante un vaso en el que, de manera sorprendente, se pasará con la mayor comodidad de la cara interna a la cara externa sin haber franqueado nunca el borde. Esto se produce a nivel de las otras vasijitas, y aquí es donde comienza la angustia. Por cierto que semejante metáfora no puede bastar para reproducir lo que tengo que explicarles. Pero que esa vasijita original posea la mayor relación con aquello de que se trata en lo relativo a la potencia sexual, con el surgimiento intermitente de su fuerza, es lo que aquello que yo podría llamar una serie de imagenes fáciles de poner ante vuestros ojos, las de una erotopropedéutica y hasta inclusive, para ser más precisos, la de una erótica, vuelve de muy sencillo acceso. Una multitud de imagenes de ese titulo, chinas, japonesas y otras, no difíciles de encontrar tampoco en nuestra cultura, lo atestiguarían. No es eso lo angustiante. Que aquí el trasvasamiento nos permita comprender como el a cobra su valor por llegar a la vasija del -  [menos phi] , cobra su valor por ser aquí a, el vaso semi vacío al mismo tiempo que está semi lleno — lo dije la vez pasada— , es evidente que para estar verdaderamente completo en mi imagen es preciso subrayar que lo esencial no es el fenómeno de trasvasamiento, sino el fenómeno al que acabo de aludir, el de la transfiguración del vaso, es decir que ese vaso se torna angustiante, ¿por que?: porque lo que viene a llenar a medias el hueco constituido de la castración original es ese pequeño a en tanto que viene de otra parte, en tanto que no es soportado, constituido sino por intermedio del deseo del Otro. Y aquí encontramos la angustia y la forma ambigüa de ese borde que, tal como esta hecho a nivel del otro vaso, no nos permite distinguir ni interior ni exterior. La angustia, por lo tanto, viene a constituirse, a tomar su lugar en una relación más allá de ese vacío de un tiempo primero, por así decir, de la castración. Y es por esto que el sujeto no tiene más que un deseo en cuanto a esa castración primera: volver a ella. Tras la interrupción que vamos a tener les hablaré largamente del masoquismo; desde luego, no es cuestión de que lo aborde hoy. Si quieren prepararse para oírme al respecto, doy ahora — es un lapsus de mi parte no haberlo hecho antes, cuando comencé a hablarles de él— la indicación de un artículo, valioso entre todos por estar nutrido de la experiencia más sustancial, artículo de un hombre que es de aquellos a propósito de los cuales más puede desolarme que las circunstancias me hayan privado de su colaboración; es el artículo de Grunberger: "Esquisse d'une theorie psycho-dynamique du masochisme", en el número de Abril-Junio de 1954, número 2 del tomo XVIII de la Revue Francaise de Psychanalyse. Desconozco que en otra parte se haya dado a ese artículo el destino que merece; pero no trataré de decidir si su olvido se debió al hecho de haber aparecido a la sombra de los fastos de la fundación del Instituto de Psicoanálisis. Verán en ese artículo —no está allí en absoluto la última palabra— , verán en él apuntado —sólo lo invoco para mostrarles de inmediato el valor del material que puede procurar— , verán en él apuntado, al despuntar la luz de la observación de la sesión analítica, cómo el recurso a la imagen misma de la castración, a que yo quisiera que me las corten, puede llegar como salida calmante, saludable para la angustia del masoquista. No hay aquí — lo destaco— un fenómeno que sea la última palabra de esa compleja estructura; pero al respecto bosquejé mi fórmula lo suficiente para que sepan que en esta ocasión, quiero decir en cuanto al lugar de la angustia en el masoquismo, me dirijo, en un punto totalmente diferente de ese punto interior, a lo que podría llamar la turbación (émoi) momentánea del sujeto. Aquí sólo encuentro una indicación. Pero ese tiempo de la castración en tanto que el sujeto vuelve a él, en tanto que deviene un punto de su intención, nos devuelve a lo que destaqué al final de uno de mis últimos seminarios en lo relativo a la circunsición . No sé, Stein, en qué punto se halla usted del comentario de "Totem y tabú", y si además esto le llevó a abordar "Moisés y el monoteísmo" .Pienso que no puede dejar de hacerlo, y de quedar impresionado entonces por el escamoteo total del problema —estructurante si lo hay— si es preciso encontrar a nivel de la institución mosaica algo que refleje el complejo cultural inaugural, habrá que saber cuál fue en este punto la función de la institución de la circuncisión. Deben ustedes advertir que de todos modos en la ablación del prepucio hay algo que no pueden dejar de vincular con ese curioso pequeño objeto retorcido que un día les hice correr entre las manos, materializado para que vieran cómo se estructura una vez realizado bajo la forma de un pedacito de cartón, ese resultado del corte central en lo que les ilustré aquí encarnado en la forma del cross-cap, para mostrarles en qué cosa ese aislamiento de algo que se define justamente como una forma que como tal encarna lo no especularizable, puede tener que ver con la constitución de la autonomía del a, del objeto del deseo. Lo que yo creo que encarna la circuncisión en el sentido propio de la palabra, es que algo así como un orden pueda ser aportado en ese agujero, en ese desfallecimiento constitutivo de la castración primordial . El circunciso, y la circuncisión, tiene, en virtud de todas sus coordenadas, de su configuración ritual y hasta mítica, de los primordiales accesos iniciáticos que son aquellos donde ella se opera, la más evidente relación con la normalización (normativation) del objeto del deseo. El circunciso es consagrado menos a una ley que a cierta relación con el Otro, con el gran A, y por eso se trata del pequeño a. En el punto al que entiendo llevar el fuego del sun-light, a saber, en el nivel en que podemos hallar, en la configuración de la historia, algo que se soporta de una gran A que es un poco el Dios de la tradición judeocristiana, queda por ver qué significa la circuncisión. Es extremadamente asombroso que en un medio tan judaico como el psicoanalítico, textos cien mil veces recorridos, desde los padres de la Iglesia hasta los padres de la Reforma, es decir hasta el siglo XVIII — y aún como períodos fecundos de la Reforma— , no hayan sido reinterrogados. En el capítulo XVII del Génesis hay un pasaje relativo al carácter fundamental de la ley de la circuncisión en tanto que forma parte del pacto dado por Yavé en la Zarza; esta ley es referida al tiempo de Abraham; dicho capítulo XVII fecha en Abraham la institución de la circuncisión. Este pasaje es, sin duda, una adición a la crítica exegética, adición sacerdotal, es decir, muy sensiblemente posterior a la tradición del Jehovista y del Elohista, o sea a los dos textos primitivos de que se componen los libros de la Ley; sin embargo en el capitulo XXXIV tenemos el famoso episodio, no carente de humor, relativo al rapto de Dina, hermana de Simeón y de Levi, hija de Jacobo. Para obtenerla —porque para el hombre de Siquem que la raptó se trata de obtenerla de sus hermanos— Simeón y Leví exigen que se circuncide: "No podemos dar nuestra hermana a un incircunciso, quedaríamos deshonrados", Aquí tenemos claramente la superposición de dos textos; no se sabe si es un sólo hombre o todos los siquemitas quienes al mismo tiempo, en esta proposicion de alianza que por cierto no podía realizarse sólo al titulo de dos familias sino de dos razas, todos los siquemitas se hacen circuncidar. iResultado: quedan inválidos por tres días, lo que los otros aprovechan para venir a degollarlos. Este es uno de esos encantadores episodios que no podían entrar en el caletre del señor Voltaire, y que le hicieron criticar tanto este libro admirable en cuanto a la revelación de lo que llaman, como tal, el significante. Sin embargo, esto nos lleva a pensar que no es sólo de Moisés que data la ley de la circuncisión. Aquí sólo me estoy limitando a poner de relieve los problemas suscitados al respecto. Sin embargo, ya que se trata de Moisés y que en nuestra esfera se le reconocería como egipcio, seguramente no seria del todo inútil preguntarse por las relaciones entre la circuncisión judaica y la circuncisión de los egipcios: Esto disculpará que prolongue todavía, digamos de cinco a siete minutos, lo que hoy tengo que decirles, de modo que no vaya a perderse para ustedes lo que escribí en el pizarrón. Tenemos la seguridad, por cierto número de autores de la Antigüedad y especialmente el viejo Herodoto, quien sin duda en alguna parte chochea pero que con frecuencia es muy valioso, en todo caso no deja ninguna clase de duda de que en su época, es decir, en época muy baja para los judíos, los egipcios en su conjunto practicaban la circuncisión; inclusive hace de ella un estado tan predominante que hasta llega a articular que todos los semitas de Siria y de Palestina deben esa costumbre a los egipcios. Mucho se ha epilogado al respecto, y después de todo no estamos forzados a creer lo. Herodoto lo sostiene caprichosamente a propósito de los coloidianos, de quienes pretendería que serían una colonia egipcia. Pero dejemos. Como griego que es — y al fin y al cabo en su época no puede ver otra cosa— Heródoto hace de la circuncisión una medida de aseo, Nos subraya que los egipcios prefieren estar limpios (ilegible) a tener lo que llaman una bella apariencia, en lo cual, como griego que es, no nos disimula que sin embargo le parece que circuncidarse siempre es desfigurarse un poco. Felizmente, tenemos testimonios y soportes más directos de la circuncisión de los egipcios. Disponemos de dos testimonios que denominaré iconográficos — me dirán ustedes que no es mucho— : uno es del Antiguo Imperio y esta en Saqqarah, en la tumba del medico Ank Maror (?) Dicen que se trata de un médico porque las paredes de la tumba están cubiertas de figuras de operaciones. Una de esas paredes nos muestra dos figuras de circuncisión, la otra esta a su derecha; yo les representé la que está a la izquierda. No sé cómo conseguí hacer legible o si conseguí hacer legible mi dibujo, que tiene la ambición de limitarse y quizás de acentuar las líneas tal como se presentan; aquí está el muchacho a quién se circuncida y aquí el órgano. Detrás de él hay otro muchacho que le sostiene las manos, cosa necesaria; aquí hay un personaje que es un sacerdote, y sobre cuya calificación no me extenderé hoy; con la mano izquierda sostiene el órgano, y con la otra ese objeto oblongo que es un cuchilllo de piedra. Encontramos el mismo cuchillo de piedra en otro texto que hasta hoy resultó completamente enigmático, texto bíblico que dice que después del episodio de la Zarza Ardiente, cuando Moisés es avisado de que ya nadie en Egipto recuerda, más exactamente que todos los que recordaban el asesinato de un egipcio por él consumado han desaparecido, y que puede volver, vuelve y, en el camino —el texto bíblico nos dice sobre el camino en que se detiene, se traduce antiguamente "en una posada"; pero dejemos— Yavé lo ataca para matarlo. Es todo lo que se dice. Séfora, su mujer, circuncida entonces a su hijo, un niñito, y tocando a Moisés, que no está circuncidado, con el prepucio, por medio de esta operación, por medio de este contacto, lo preserva misteriosamente del ataque de Yavé, quien entonces lo abandona y lo deja, cesa su ataque. Dice la Biblia que Séfora circuncida a su hijo con un cuchillo de piedra. Cuarenta años y algunos más, porque también están el episodio de las ordalías impuestas a los egipcios y el de las Diez Plagas, en el momento de entrar en la tierra de Canaán, Josué recibe la orden: "Toma un cuchillo de piedra y circuncida a todos aquéllos que allí se encuentren y que van a entrar en la tierra de Canaán". Son aquéllos y sólo aquéllos que han nacido durante los años del desierto; durante los años del desierto, no fueron circuncidados. Yavé agrega: "Ahora habré hecho rodar de encima vuestro — lo que se traduce por suprimir, suspender— el desprecio de los egipcios. Les recuerdo estos textos no porque tenga la intención de utilizarlos a todos, sino para suscitar en ustedes al menos el deseo, la necesidad de acudir a ellos. Por ahora, me detengo en el cuchillo de piedra. En todo caso, el cuchillo de piedra indica para esa ceremonia un origen muy antiguo, lo que fue confirmado por el descubrimiento de Eliot Smith cerca de Louqsor, si no recuerdo mal, probablemente en Magadeh (?), que tiene tantas otras razones de atraer nuestro interés en lo relativo a la cuestión de la circuncisión— de cadáveres del período prehistórico — es decir, no cadáveres momificados según los lormes que permiten fecharlos en la historia de Egipto— que llevan la huella de la circuncisión. El cuchillo de piedra, por sí solo, nos señalaría para esa ceremonia una fecha, un origen que es al menos de la época definida como neolítica. Además, para que no haya ninguna duda, tres letras egipcias que son, respectivamente, una S, una B y una T, S(e) B(e) T, nos indican expresamente que se trata de la circuncisión. El signo aquí marcado es un apax, y sólo se lo encuentra aquí; parecería que se trata de un lorme borroso, gastado, del determinativo del falo. Lo hallamos en otras inscripciones donde lo ven inscripto con mucha mayor claridad. Otro modo de designar la circuncisión es el de esta línea y se lee "FaHeT", F, H aspirada, signo que es aquí la placenta, y T, la misma que ven allí. Aquí un determinativo, el del (...), y que no se pronuncia. Les ruego tomar nota de esto porque volveremos a considerarlo. Aquí otra F designa "él", y aquí el PaN, que quiere decir el prepucio. PaN quiere decir "ser separado de su prepucio". Esto posee también toda su importancia, porque circuncisión no tiene que ser tomado únicamente como una operación, por así decir, totalitaria, un signo. El "ser separado de algo" está desde este preciso momento, en una inscripción egipcia y hablando con propiedad, articulado. Ya les dije que hoy avanzo tanto sólo para no haber escrito esto inútilmente. Dicha función del prepucio, que en cierto modo es el fin, el valor que en esas inscripciones se da, por así decir, al peso de la menor palabra, el mantenimiento del prepucio como el objeto de la operación, así como aquél que la sufre, es una cosa cuya acentuación les ruego que retengan porque lo hallamos en un texto de Jeremías, tan enigmático, tan ininterpretado hasta hoy como aquél al que acabo de hacer alusión, en especial el de la circuncisión de su hijo por Séfora; tendré ocasión de volver sobre esto. Pienso que he bosquejado de manera suficiente la función de la circuncisión, no sólo en sus coordenadas de fiesta, de iniciación, de introducción a una consagración especial, sino en su estructura misma de referencia, para nosotros esencialmente interesante, a la castración en cuanto a sus relaciones con la estructuración del objeto del deseo; pienso que en este sentido he bosquejado las cosas lo suficiente como para poder retomarlas con eficacia y mayor profundidad el día para el que les di nuestra próxima cita. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 17. Del 8 de Mayo de 1963 8 de Mayo de 1963 Dejé a ustedes con una exposición que cuestionaba la función, en la economía del deseo, en la economía del objeto —en el sentido con que el análisis lo funda como objeto del deseo—, la función de la circuncisión. Dicha lección terminó aludiendo a un texto, a un pasaje de Jeremías —parágrafos 24 y 25 del capítulo 9— que, a decir verdad, en el curso de los tiempos ocasionó ciertas dificultades a los traductores; el texto hebreo — hoy tengo demasiado que decirles para demorarme en su letra se traduciría: "Castigaré a todo circunciso en su prejucio", paradójica expresión que los traductores trataron de dar vuelta — incluso uno de los mejores, Paul Dorncon la fórmula: "Actuaré con rigor contra todo circunciso a la manera del incircunciso." Sólo recuerdo este punto para indicarles que en verdad se trata de cierta relación permanente con un objeto perdido como tal, y que, efectivamente, sólo en la dialéctica de ese objeto a como algo separado, como algo que mantiene, sostiene, presentifica una relación esencial con esa relación misma, sólo así podemos concebir de qué se trata en este punto —que no es único— de la Biblia; pero este punto aclara, por su extrema paradoja, de que se trata cada vez que el término circunciso e incircunciso es efectivamente empleado en aquélla. En efecto, de ningún modo está localizado, lejos de esto, en la puntita de carne que constituye el objeto del rito. "lncircunciso de los labios", "incircunciso del corazón" , tales son los numerosos términos que aparecen a lo largo de todo el texto, casi corrientes, casi comunes, señalando que de lo que se trata es siempre de una separación esencial con cierta parte del cuerpo, cierto apéndice, algo que en una función se vuelve simbólico de una relación con el cuerpo propio para el sujeto en lo sucesivo alienado, y fundamental. Hoy retomaré las cosas con mayor amplitud, altura y extensión. Ustedes lo saben, algunos lo saben, vuelvo de un viaje que me aportó algunas experiencias, y que en lo esencial también me aportó la aproximación, la visión, el encuentro con algunas de esas obras sin las cuales el más atento estudio de los textos, de la letra, de la doctrina, especialmente del budismo, no pueden resultar sino algo incompleto, no vivificado. Pienso que al darles alguna información sobre tal aproximación, y sobre la manera con que para mí mismo —pienso que también para ustedes— la misma puede insertarse en lo que este año constituye nuestra cuestión fundamental, el punto por donde se desplaza la dialéctica sobre a angustia, a saber, la cuestión del deseo, dicha aproximación desde ahora puede ser, puede representar para nosotros un aporte. En efecto, el deseo constituye el fondo esencial, la meta, la finalidad, la práctica también de todo lo que aquí se denomina y anuncia en lo concerniente al mensaje freudiano. Algo absolutamente esencial, nuevo, pasa por ese mensaje. Este es el camino por donde —¿quién de ustedes?, habrá alguien, algunos, espero, que podrán localizarlo por donde pasa ese mensaje. Dado el punto en que nos hallamos, es decir, en todo punto de una reanudación de nuestro impulso, debemos justificar que este año ese lugar sutil, ese lugar que tratamos de cercar, de definir, de coordinar, ese lugar nunca localizado hasta aquí en lo que podremos llamar su irradiación ultrasubjetiva, es el lugar central de la función, por así decir, pura del deseo. Dicho lugar, por el que este año avanzamos un poco más con nuestro discurso sobre la angustia, es aquél donde les demuestro cómo se forma a. a, el objeto de lo objetos, objeto para el cual nuestro vocabulario ha promovido el término "objetalidad" en tanto que se opone al de "objetividad". Para condensar en formulas esa oposición — me excuso por su rapidez— diremos que la objetividad es el último término del pensamiento analítico científico occidental, que la objetividad es el correlato de una razón pura que al fin de cuentas es el último término que para nosotros se traduce, se resume por, se articula en un formalismo lógico. La objetalidad, si han seguido mi enseñanza de los cinco o seis últimos años, la objetalidad es otra cosa y, para ofrecer su relieve en su punto vivo, diré, formularé, balanceado con relación a la fórmula precedente, que; la objetalidad es el correlato de un pathos de corte, y justamente de aquel por donde ese mismo formalismo, formalismo lógico en el sentido kantiano del término, ese mismo formalismo alcanza su efecto desconocido en la "Crítica de la razón pura", efecto que da cuenta de ese. formalismo, incluso en Kant, sobre todo en Kant diría yo queda lleno de causalidad, queda suspendido de la justificación, que ningún a priori consiguió hasta ahora reducir, de esa función sin embargo esencial a todo el mecanismo de nuestra vivencia mental, la función de la causa . Por todas partes la causa, y su función muestra ser irrefutable aunque sea irreductible, casi inasequible a la crítica. ¿Cual es esa función?. ¿Cómo podemos justificarla en su subsistencia contra toda tentativa de reducirla, tentativa que constituye casi el sostenido movimiento de todo el progreso crítico de la filosofía occidental, movimiento que desde luego nunca llegó a resultado alguno?. Si esa causa muestra ser tan irreductible, lo es en la medida en que se superpone, en que es idéntica en su función a lo que este año les enseño a cercar, a manejar: precisamente esa parte de nosotros mismos, esa parte de nuestra carne que necesariamente resulta, por así decir, tomada en la máquina formal. Aquello sin lo cual ese formalismo lógico no seria para nosotros absolutamente nada, que no sólo nos requiere, que no sólo nos da los marcos, de nuestro pensamiento y además de nuestra estética propia trascendental, que nos aprehende por alguna parte y que, esa parte de la que damos no solamente la materia, no solamente la encarnación como ser de pensamiento sino el pedazo carnal como tal arrancado a nosotros mismos, es ese pedazo en tanto que es él lo que circula en el formalismo lógico, tal como fue elaborado ya por nuestro trabajo del uso del significante, es esa parte de nosotros mismos tomada en la maquina, para siempre irrecuperable, ese objeto como perdido en los diferentes niveles de la experiencia corporal en que se produce el corte; el es el soporte, el sustrato auténtico de toda función como tal de la causa. Esa parte de nosotros mismos, esa parte corporal es en consecuencia, y por función, parcial. Por supuesto, conviene recordar que ella es cuerpo, que no somos objetales —lo que quiere decir objeto del deseo— sino como cuerpo, punto esencial de recordar puesto que constituye uno de los campos creadores de la denegación apelar a otra cosa, a algún sustituto que sin embargo siempre resulta en último término deseo del cuerpo, deseo del cuerpo del otro y nada más que deseo de su cuerpo. Puede decirse, se dice ciertamente, "es tu corazón lo que quiero, y ninguna otra cosa", y con esto se entiende decir vaya a saberse qué de espiritual: la esencia de tu ser o aún tu amor; pero aquí el lenguaje traiciona, como siempre, a la verdad. Ese corazón sólo es aquí metáfora si no olvidamos que no hay nada en la metáfora que justifique la costumbre, común en los libros de gramática, de oponer el sentido propio al sentido figurado. Ese corazón puede querer decir muchas cosas; según las culturas y según las lenguas se metaforizan cosas diferentes. Para los semitas, por ejemplo, el corazón es el órgano de la inteligencia. Y no se trata de estos matices, de estas diferencias, no es hacia esto que atraigo vuestras miradas. En la fórmula: "Es tu corazón lo que quiero", el corazón debe ser tomado, como cualquier otra metáfora de órgano, al pie de la letra. Es como parte del cuerpo que funciona; por así decir, como tripa. Después de todo, por qué tan prolongada subsistencia de metáforas semejantes — sabemos de lugares, hice alusión a ellos, donde permanecen vivas, especialmente el culto del Sagrado Corazón— ; por qué, desde los tiempos de la literatura viviente del hebreo y del acadio, sobre los que un pequeño volumen de Edouard Dorn nos recuerda cuán fundamental es el empleo metafórico de los nombres de las partes del cuerpo para toda comprensión de esos antiguos textos, esta singular falta de "Todas las partes del cuerpo" que les recomiendo, que acaba de reaparecer editado por Galimard: si todas las partes del cuerpo pasan por ello en sus funciones propiamente metafóricas, singularmente el órgano sexual y en especial el órgano sexual masculino, mientras que todos los textos que antes evoque sobre la circuncisión lo mencionaban, allí el órgano sexual masculino y el prepucio son singularmente muy extrañamente omitidos; ni siquiera están en el índice. En cuanto al empleo metafórico de esa parte del cuerpo, siempre vivo para expresar lo que en el deseo más allá de la apariencia es propiamente lo requerido en esa obsesión de lo que yo llamaría la tripa causal, cómo explicarlo sino porque la causa está ya alojada en la tripa, por así decir, figurada en la falta; además, y a lo largo de la discusión mítica sobre las funciones de la causalidad, siempre es sensible que la referencia vaya de las posiciones más clásicas a las más o menos modernizadas, por ejemplo la de Maine de Biran: cuando es en el sentido del esfuerzo que intenta hacernos sentir el sutil equilibrio a cuyo alrededor se juega la posición de lo que está determinado, de lo que al fin de cuentas es libre, es siempre a esa experiencia corporal que nos referimos. Lo que hoy enunciaré para hacer sentir de que se trata en el orden de la causa, ¿qué será, al fin de cuentas? Mi brazo, pero mi brazo en tanto que lo aíslo; si al considerarlo como el intermediario entre mi voluntad y mi acto me detengo en su función, es en cuanto instante aislado, y a todo precio y por cierto sesgo es preciso que lo recupere, me es preciso modificar de inmediato el hecho de que, si es instrumento, sin embargo no es libre, es preciso que me precavenga, por así decir, contra el hecho, no inmediatamente de su amputación sino de su no control, contra el hecho de que alguien pueda apoderarse de el, de que yo pueda convertirme en el brazo derecho o el brazo izquierdo de otro, o simplemente contra el hecho de que, como un vulgar paraguas, como esos corsés que según parece todavía existían en abundancia hace pocos años, pueda olvidármelo en el subterráneo Nosotros, analistas, sabemos qué quiere decir esto —la experiencia de la histérica es algo suficientemente significativo— ; y ello hace que esa comparación donde se deja vislumbrar que el brazo puede ser olvidado, ni más ni menos que como un brazo mecánico, no sea una metáfora forzada. Por eso me da la pertenencia de este brazo con la función del determinismo: me empeño en que, incluso cuando olvido su funcionamiento, yo sepa que él funciona de una manera automática, que un piso inferior me asegura que, tónicos o voluntarios, toda clase de reflejos, toda clase de condicionamientos me aseguran que no se escapará, incluso ante, de mi parte, un instante de desatención. La causa siempre surge, por lo tanto, en correlación con el hecho de que algo es omitido en la consideración del conocimiento, algo que es precisamente el deseo que anima a la función del conocimiento. Cada vez que se la invoca, esto en su registro más tradicional, la causa es en cierto modo la sombra, la pareja, de lo que es punto ciego en la función de ese conocimiento mismo. Esto, desde luego, no hemos esperado a Freud para invocarlo. Ya mucho antes de Freud —¿tengo necesidad de mencionar a Nietzsche y otros antes que él?— hubo quienes pusieron en cuestión lo que hay de deseo bajo la función de conocer, e indagaron qué quiere Platón y lo hace creer en la función central, original, creadora del "Bien Supremo", qué quiere Aristóteles y lo hace creer en ese singular primer motor que viene a ponerse en el lugar del vouz anaxagórico, y que sin embargo para él no puede sino ser un motor sordo y ciego a lo que sostiene, a saber, todo el cosmos . El deseo del conocimiento con sus consecuencias fue cuestionado, y siempre para cuestionar lo que el conocimiento se cree obligado a forjar justamente como causa última. ¿En qué desemboca esta suerte de crítica? En una especie de cuestionamiento, por así decir, sentimental, de lo que parece más desprovisto de sentimiento, a saber, el conocirniento elaborado, purificado en sus consecuencias últimas; él va a crear un mito que será un mito del origen psicológico del conocimiento; son las aspiraciones, los instintos, las necesidades; agreguen "religiosos" y no darán sino un paso más: seremos responsables de todos los extravíos de la razón, la Schwarmerein kantiana con todas sus implícitas desembocaduras en el fanatismo. ¿Es ésta una crítica que pueda conformarnos? ¿Acaso no podremos ir más lejos? ¿Articularlo de una manera más audaz, más allá de lo psicológico, que se inscriba en la estructura?: apenas si es necesario decir que esto es exactamente lo que hacemos. No se trata solamente de un sentimiento que requiere su satisfacción . Se trata de una necesidad estructural: la relación del sujeto con el significante necesita la estructuración del deseo en el fantasma. El funcionamiento del fantasma implica una síncopa temporalmente definible de la función del a, que forzosamente, en determinada fase del funcionamiento fantasmático, se borra y desaparece. Esta afanisis del a, esta desaparición del objeto en tanto que él estructura cierto nivel del fantasma, de esto tenemos el reflejo en la función de la causa; y cada vez que nos hallamos ante un mismo impensable manejo en la crítica, irreductible sin embargo, incluso a la critica, cada vez que nos hallamos ante tal funcionamiento último de la causa, debemos buscar su fundamento, su raíz, en ese objeto oculto, en ese objeto en tanto que sincopado. Un objeto oculto esta en el resorte de esa fe otorgada al primer motor de Aristóteles que recién les presente como sordo y ciego a aquello que lo causa (ce qui le cause). La certeza, esa certeza tan discutible, siempre ligada al ridículo, esa certeza que se consagra a lo que yo llamaría la prueba esencialista, aquella que no está solamente en San Anselmo —porque la encontrarán también en Descartes—, aquélla que tiende a fundarse en la perfección objetiva de la idea para fundar en ella su existencia, esa certeza precaria y ridícula a la vez, si se mantiene a pesar de toda la crítica, si por algún sesgo siempre estamos forzados a volver a ella, es por no ser más que la sombra de otra cosa, de otra certeza; ya la he nombrado aquí, pueden reconocerla porque la llame por su nombre: la de la angustia ligada a la aproximación del objeto, esa angustia de la que les dije que hay que definirla como aquello que no engaña, la única certeza, fundada, no ambigüa de la angustia; la angustia, precisamente, en tanto que todo objeto escapa de ella. Y la certeza ligada al recurso a la causa primera, y la sombra de esa certeza fundamental, su carácter de sombra es lo que le da ese lado esencialmente precario, ese lado que no es superado verdaderamente sino por la articulación afirmativa que carácteriza siempre lo que llamé el argumento esencialista, eso que por siempre es para ella lo que en ella no convence. Buscándola así, en su verdadero fundamento, dicha certeza muestra ser lo que es: un desplazamiento, una certeza segunda, y el desplazamiento de que se trata es la certeza de la angustia. ¿Que implica esto? Seguramente un enjuiciamiento más radical de lo que nunca se articuló en nuestra filosofía occidental, el enjuiciamiento como tal de la función del conocimiento; no es que tal enjuiciamiento no haya sido hecho en otra parte. Entre nosotros, sólo puede comenzar a hacérselo de la manera más radical si nos percatamos de lo que quiere decir la fórmula de que ya hay conocimiento en el fantasma. ¿Y cual es la naturaleza de ese conocimiento que existe ya en el fantasma. Esto que repito, y ninguna otra cosa: el hombre, desde el momento en que habla, el sujeto, desde el momento en que habla, está ya implicado en su cuerpo por la palabra . La raíz del conocimiento es este compromiso de su cuerpo. Pero no es tal clase de compromiso lo que seguramente, de una manera fecunda, de una manera subjetiva, la fenomenología contemporánea intentó comprometer al recordarnos que en toda percepción, la totalidad de la función corporal —estructura del organismo de Goldstein, estructura del comportamiento de Maurice Merleau-Ponty— , la totalidad de la presencia corporal está comprometida. Observen que por este camino sucede algo que seguramente siempre nos pareció deseable: la solución del dualismo mente-cuerpo. Pero no porque una fenomenología, rica además en cosecha de hechos, nos haga de ese cuerpo, tomado a nivel funcional, por así decir, una suerte de doble, de revés de todas las funciones de la mente, no por eso podemos, debemos quedar satisfechos. Porque sin embargo hay aquí cierto escamoteo. Y además, todos saben que las reacciónes seguramente de naturaleza filosófica o incluso de naturaleza fideísta que la fenomenología contemporánea pudo producir entre los servidores de lo que podríamos llamar la causa materialista, esas reacciónes por ella ocasionadas no son, por cierto, inmotivadas. El cuerpo, así articulado y hasta puesto al margen de la experiencia en la especie de exploración inaugurada por la fenomenología contemporánea, pasa a ser algo totalmente irreductible a los mecanismos materiales. Tras largos siglos que en el arte nos hicieron un cuerpo espiritualizado, el cuerpo de la fenomenología contemporánea es un alma corporizada. Lo que nos interesa en la cuestión de aquello a lo cual es preciso conducir la dialéctica en juego, en tanto dialéctica de la causa, no es que el cuerpo participe de ella, por así decir, en su totalidad. No es que no se haga observar que sólo los ojos son necesarios para ver, pero que seguramente nuestras reacciónes son diferentes según que nuestra piel —como nos hizo notar Goldstein, quien no carecía de una experiencia perfectamente válida según que nuestra piel se impregne o no en cierta atmósfera de color. En esta evocación de la función del cuerpo no es este orden de hechos lo que interesa. El compromiso del hombre que habla en la cadena del significante, con todas sus consecuencias, con ese rebrote desde ahora fundamental, ese punto elegido que antes llame el de una irradiación ultrasubjetiva, ese cimiento del deseo para decirlo de una vez, no está en que el cuerpo en su funcionamiento nos permitiría reducirlo todo, explicarlo todo por una reducción del dualismo del Umwelt y del lnnenwelt, sino en que siempre hay en el cuerpo, e inclusive a causa de ese compromiso de la dialéctica significante, algo separado, algo hecho estatua, algo desde ese momento inerte: la libra de carne. Sólo cabe asombrarse una vez más ante el rodeo del increíble genio que guió a quien llamamos Shakespeare, cuando fijó sobre la figura del mercader de Venecia esa temática de la libra de carne que nos recuerda la ley de la deuda y del don, ese hecho social total, como se expresa, como se expresó después Marcel Mauss; pero no era por cierto una dimensión para dejar escapar en la época lindera del siglo XVll; la ley de la deuda no obtiene su peso de ningún elemento que podamos considerar pura y simplemente como un tercero, en el sentido de un tercero exterior. El intercambio de las mujeres o de los bienes, como lo recuerda Lévi-Strauss en sus Estructuras elementales, aquello que está en juego en el pacto, no puede ser y no es sino esa libra de carne que, como dice el texto del Mercader, ha de ser sacada "bien cerca del corazón". Seguramente, no por nada después de haber animado una de sus piezas más ardientes con esta temática, Shakespeare, impulsado por una suerte de adivinación que no es más que el reflejo de algo siempre rozado y nunca atacado en su última profundidad, lo atribuye, lo sitúa en ese mercader que es Shylock, un judío. Además, pienso que ninguna historia, ninguna historia escrita, ningún libro sagrado, ninguna Biblia, para decirlo, más que la Biblia hebrea, puede hacernos sentir esa zona sagrada donde la hora de la verdad es evocada, lo que en términos religiosos podemos traducir por ese lado implacable de la relación con Dios, esa maldad divina por la cual es siempre con nuestra carne que debemos saldar la deuda A este dominio que apenas he rozado hay que llamarlo por su nombre. Tal designación, precisamente en cuanto configura para nosotros el valor de los diferentes textos bíblicos, es esencialmente correlativa de aquello sobre lo cual tantos analistas creyeron su deber interrogarse, y a veces no sin éxito: las fuentes del llamado sentimiento antisemita. Es precisamente en el sentido en que esa zona sagrada, y yo diría casi prohibida está allí más viva mejor articulada que en ningún otro lugar y que no sólo está articulada sino después de todo viva y siempre portada en la vida de ese pueblo en tanto que el se presenta, en tanto que subsiste por sí mismo en la función que a propósito del a articulé con un nombre, el de función del resto— algo que sobrevive a la prueba de la división del campo del Otro por la presencia del sujeto de algo que es aquello que en determinado pasaje bíblico resulta formalmente metaforizado en la imagen de la cepa, del tronco cortado, de donde el nuevo tronco resurge en esa función viva en el nombre del segundo hijo de lsaías, Sear-Jasub. Un resto volverá en ese Shorit que también hallamos en cierto pasaje de lsaías. La función del resto, la función irreductible, la que sobrevive a toda la prueba del encuentro con el significante puro, tal es el punto al que al final de mi última conferencia, con las observaciones de Jeremías sobre el paso de Jeremías por la circuncisión, tal es el punto al que ya los he conducido. También es aquél del que les indiqué cuál es su solución, y debería decir su atenuación cristiana, a saber: todo el espejismo que en la solución cristiana puede considerarse consagrado a la salida masóquica en su raíz puede ser dado a esa relación irreductible con el objeto del corte. En la medida en que el cristiano aprendió, a través de la dialéctica de la redención, a identificarse idealmente con aquél que por un tiempo se hizo idéntico a ese mismo objeto, con el desecho dejado por la venganza divina, en la medida en que tal solución fue vivida, orquestada, adornada, poetizada, pude tener, hace 48 horas, el encuentro siempre tan cómico con el occidental que vuelve de Oriente y estima que allí no tienen corazón. Son arteros, hipócritas, avaros y hasta estafadores. Se dedican, mi Dios, a toda clase de "manganetas". El occidental que me hablaba era un hombre de ilustración totalmente corriente, aunque a sus propios ojos se consideraba como una estrella de dimensión algo superior. Pensaba que allí, en Japón, si había sido bien recibido era porque a las familias les resultaba ventajoso demostrar que se tenían relaciones con alguien que casi había sido un premio Goncourt. He aquí cosas, me dice, que desde luego, en mi —aquí censuro el nombre de su provincia, una provincia que no tiene ninguna posibilidad de ser evocada— digamos en mi Camarga natal, no pasarían nunca. Todos saben que aquí el corazón se nos sale del pecho, somos personas mucho más francas, y nunca utilizamos tan oblicuas maniobras. Tal es la ilusión del cristiano que siempre cree tener más corazón que los otros, y esto, mi Dios, ¿por qué? Sin duda la cosa aparece más clara —creo habérselos hecho advertir como esencial, es el fondo del masoquismo—, esa tentativa de provocar la angustia del Otro convertida aquí en la angustia de Dios, en el cristiano es efectivamente una segunda naturaleza, a saber, que qué esa misma hipocresía — y todos saben que en otras posiciones perversas somos capaces de sentir en la experiencia lo que siempre hay de lúdico de ambigüo— esa misma hipocresía vale más o menos lo mismo que lo que él experimenta más como hipocresía oriental. Tiene razón al sentir que no es la misma: el oriental no esta cristianizado. Y es esto lo que trataremos de profundizar. No voy a hacer Kaiserlin aquí, no voy a explicarles qué es la psicología oriental, ante todo porque no hay psicología oriental. Gracias a Dios, hoy se llega directamente al Japón por el Polo Norte. Esto tiene una ventaja: hacernos sentir que el Japón bien podría ser considerado como una península, como una isla de Europa. Y en efecto lo es, se los aseguro. Algún día —lo predigo— verán aparecer un Robert Musil japonés, El nos mostrará adónde hemos llegado, y hasta qué punto la relación del cristiano con el corazón esta aún viva, o si está fosilizada. Pero no es a esto que quiero llevarlos hoy. Quiero tomar un sesgo, utilizar una experiencia, estilizar un encuentro que fue el mío y que recién les indiqué, para acercar algo del campo de lo que aún puede vivir de las prácticas budistas, especialmente del Zen. Sospechan ustedes que del curso de un raid tan corto no puedo informarles nada. Quizás les digo, al final de lo que ahora vamos a recorrer, una frase simplemente recogida del abate de uno de eso conventos, en Kamakura precisamente, ante el cual se me facilito el acceso y que, les aseguro, sin ninguna solicitud de mi parte me aportó una frase que no me parece fuera de lugar en lo que aquí tratamos de definir en cuanto a la relación del sujeto con el significante. Pero esto es más bien un campo de futuro que debe quedar reservado. Los encuentros de que hable eran encuentros más modestos, más accesibles, más posibles de insertar en esas suertes de viajes relámpago a los que el tipo de vida que llevamos nos reduce. Se trata especialmente, del encuentro con las obras de arte. Puede parecerles asombroso que hable de obras de arte cuando se trata de estatuas, .y de estatuas de función religiosa que en principio no fueron hechas con el fin de representar obras de arte. Sin embargo, en su intención, en su origen, lo son de manera indiscutible. Siempre fueron recibidas y sentidas como tales, independientemente de aquella función. Por lo tanto, de ningún modo está fuera de lugar que nosotros mismos tomemos esa vía de acceso para recibir de ella algo que nos conduzca, no diré a su mensaje, sino a lo que justamente pueden representar, y que es lo que nos interesa: cierta relación del sujeto humano con el deseo. Con la intención de preservar una integridad muy importante para mi — se los recuerdo al pasárselo— , hice un pequeño montaje de tres fotos de una sola estatua, una entre las más bellas que puedan, creo, ser vistas en una zona que no carece de ellas; se trata de una estatua cuyas calificaciones y denominaciones voy a ofrecerles, y también a hacer que vislumbren su función; dicha estatua se encuentra en el monasterio de mujeres, en el convento de monjas de Todai-ji, en Nara. Lo cual me permitirá enterarlos de que Rara (sic) fue el lugar de ejercicio de la autoridad imperial durante varios siglos, modestamente colocados antes del siglo X. Una de esas estatuas, una de las más bellas, se encuentra en ese monasterio femenino de Todai-ji. Enseguida les diré de qué función se trata. De manera que manipulen las fotos con precaución, pues deseo recuperarlas en seguida. Hay dos que están repetidas, son la misma, una aumentada con relación a la otra. Entramos en el budismo. Conocen de él lo suficiente para saber que la mira, los principios del recurso dogmático tanto como el de la práctica de ascésis que puede conectársele, puede resumirse y además está resumida en esta fórmula que nos interesa en lo más vivo y que tenemos que articular: la de que el deseo es ilusión. ¿Qué quiere decir esto?. Aquí la ilusión sólo podría estar referida al registro de la verdad. La verdad de que se trata no podría ser una verdad última. La enunciación "es ilusión", en este caso debe ser tomada en la dirección, que queda por precisar, de lo que puede ser o no ser la función del ser. Decir que el deseo es ilusión es decir que no tiene soporte, que no tiene desembocadura ni apunta a nada. Pienso que han oído hablar, aunque sólo fuera en Freud, de la referencia al nirvana. Pienso que aquí y allá han podido oír había de él de una manera tal que no pueden identificarlo con una pura reducción a la nada. El empleo mismo de la negación, que es corriente en el Zen, por ejemplo, y el recurso al signo "mou" que aquí es el de la negación. no podría engañarlos pues el signo "mou" de que se trata es además una negación muy particular, la de un "no tener" . Esto por si sólo bastaría para ponernos en guardia. Aquello de que se trata, al menos en la etapa media de la relación con el nirvana, está realmente articulado de una manera expandida por toda formulación de la verdad búdica: está articulado siempre en el sentido de un no-dualismo. "Si hay objeto de tu deseo, no es otra cosa que tú mismo." Subrayo que no les estoy dando un rasgo original del budismo: "Tat tvam asi", el "eres tú mismo" que reconoces en el otro, está inscripto ya en el Vedanta. Digamos que sólo lo estoy evocando; de ningún modo puedo hacerles una historia, una critica del budismo; sólo lo traigo para abordar, por los caminos más cortos, aquello en lo cual esa experiencia —que como verán es muy particular, y si la localizo aquí, es por ser carácterística— , la experiencia hecha con relación a aquella estatua, experiencia hecha por mí mismo, es utilizable para nosotros. La experiencia búdica, en tanto que por etapas y progresos tiende a hacer para quien la vive, para quien se embarca por este camino, y también para quienes se embarquen por él de una manera propiamente ascética —los ascetas son una rareza— , supone una referencia eminente, en nuestra relación con el objeto, a la función del espejo. En efecto, su metáfora es usual. Hace mucho tiempo hice alusión en uno de mis textos, en razón de lo que de esto podía ya conocer, a ese espejo sin superficie en el cual no se refleja nada. Tal era el término, la etapa si quieren, la fase a la cual entendía referirme para el fin preciso al que entonces apuntaba: fue en un artículo sobre la causalidad psíquica. Observen aquí, que tal relación en espejo con el objeto es para toda gnoseologia absolutamente común. El carácter absolutamente común de esa referencia es lo que nos hace de tan fácil acceso —y tan fácil embarcarnos en el error— toda referencia a la noción de proyección. Sabemos que fácil es que las cosas afuera tomen el color de nuestra alma, e inclusive la forma; inclusive avanzan hacia nosotros bajo la forma de un doble. Pero si en esa relación con el deseo introducimos como esencial al objeto a, el asunto del dualismo y del no-dualismo cobra un relieve muy diferente. Si lo que hay de más yo mismo en el exterior está allí no tanto porque lo he proyectado sino porque fue separado de mi, el hecho de volver a juntarme allí o no, y los caminos que tomaré para esa recuperación, cobran otras clases de posibilidades de variedades eventuales. Para dar un sentido que no sea del orden del juego malabar, del escamoteo, de la magia, a la función del espejo —me refiero a esa dialéctica del reconocimiento de lo que aportamos o no con el deseo— conviene hacer algunos señalamientos, de los cuales el primero es que, de una manera de la que les ruego observen que no implica tomar el camino idealista, el primero es que el ojo es ya un espejo, que el ojo, diría yo, organiza al mundo en espacio, refleja lo que, en el espejo, es reflejo, pero que al ojo más penetrante es visible el reflejo, el reflejo que lleva él mismo del mundo en ese ojo que él ve en el espejo; que no hay necesidad, para decirlo de una vez de dos espejos opuestos para que estén ya creadas las reflexiones al infinito del palacio de los espejismos. Este señalamiento de un despliegue infinito de imagenes entrereflejadas que se produce desde el momento en que hay un ojo y un espejo, no está aquí simplemente para ingeniosidad del señalamiento, del que por otra parte no se ve muy bien dónde desembocaría, sino, por el contrario, para conducirnos al punto privilegiado que está en el origen, el mismo que aquél donde se anuda la dificultad original de la aritmética, el fundamento del uno y del otro. La una imagen ( l 'une image), la que se forma en el ojo, quiero decir la que pueden ver en la pupila, exige al comienzo de esta génesis un correlato que, por su parte, no sea en absoluto una imagen. Si la superficie del espejo no está allí para soportar el mundo, no es que nada refleje a ese mundo; y tenemos que extraer la consecuencia: no es que el mundo se desvanezca con la ausencia del sujeto. Esto es propiamente lo que tengo en mi primera fórmula: que no se refleja nada. Lo cual quiere decir que antes del espacio, hay un uno que contiene la multiplicidad como tal, que es anterior al despliegue del espacio como tal, que nunca es sino un espacio elegido donde no pueden sostenerse sino cosas yuxtapuestas en cuanto hay lugar. Que ese lugar sea indefinido o infinito no cambia en nada la cuestión. Pero para que entiendan lo que quiero decir en cuanto a ese uno que no es  signo (ilegible) todos en plural, les mostraré simplemente lo que pueden ver en ese mismo Kamakura, obra de un escultor de nombre muy conocido, Kamakura, hacia fines del siglo X ó Xll: es Buda representado, materialrnente representado por una estatua de tres metros de altura, y materialmente representado por otras mil. Produce una cierta impresión, tanto más cuanto que uno desfila ante ellas por un pasillo bastante estrecho, que mil estatuas ocupen lugar, sobre todo cuando son todas de dimensión humana, perfectamente hechas e individualizadas; el trabajo les llevó cien años al escultor y su escuela. Van a poder considerar la cosa vista de frente y aquí en visión perspectiva oblicua, que se ve cuando avanzan por el pasillo. Esto tiene la finalidad de materializar ante ustedes que la oposición monoteísmo-politeísmo que quizás aún sea algo tan claro; como habitualmente se lo figuran. Porque esas mil y una estatuas son todas propia e idénticamente el mismo Buda .Por lo demás, en derecho cada uno de ustedes es un buda; digo en derecho por que por razones particulares pueden ustedes haber sido echados al mundo con ciertas cojeras que constituirán un obstáculo más o menos irreductible para ese acceso. De todos modos, esa identidad del uno subjetivo en su multiplicidad, su variabilidad infinita, con un uno último en su acceso. consumado al no-dualismo, en su acceso al más allá de toda variación patética, al más allá de todo cambio mundial cósmico, es algo por lo cual tenemos que interesarnos menos como fenómeno que por lo que él nos permite aproximar de las relaciones que demuestra por las consecuencias que tuvo históricamente, estructuralmente en los pensamientos de los hombres. En verdad, dije que lo que está allá bajo mil y un soportes, en realidad esos mil y un soportes gracias a efectos de multiplicación inscriptos en lo que pueden ver la multiplicidad de sus brazos y de algunas cabezas que coronan la cabeza central, debe ser multiplicada de manera tal que en realidad hay, aquí treinta y tres mil trescientos treinta y tres mismos seres idénticos. No es más que un detalle. Les dije que se trataba de un ¨Buda". Esto no implica en absoluto hablar de dios, es un Bodisatva, es decir, para ir rápido y hacer el vacío, por así decir un casi buda. Sería totalmente Buda si justamente no estuviera allí —pero como esta allí, y bajo esa forma multiplicada que, como lo ven, exigió mucho esfuerzo, esto no es más que la imagen del esfuerzo que se toma, él, para estar allí .Está allí para ustedes. Es un Buda que aún no logró desinteresarse, en razón sin duda de uno de esos obstáculos a los que antes aludí, de la salvación de la humanidad. Por eso, si ustedes son budistas, se prosternan ante esa suntuosa asamblea. En efecto, pienso que deben reconocimiento a la unidad que se ha descompuesto en numero tan grande para quedar en condiciones de prestarles socorro. Porque se dice — la iconografía lo enumera— en qué casos es prestarán socorro. En sánscrito, el Bodisatva en cuestión — ya han oído hablar de él, ése cuyo nombre está excesivamente difundido, sobre todo en la actualidad; todo esto gravita en la esfera vagamente llamada elemento para quien hace yoga— el Bodisatva en cuestión es Avalokiteçavara. La primera imagen, la de la estatua que les hago circular, es un avatar histórico de ese Avalokiteçvara, De modo que he recorrido las buenas sendas antes de interesarme por el japonés. La suerte ha hecho que yo haya explicado con mi buen maestro Demiéville, en los años en que el psicoanálisis me dejaba más tiempo libre, un libro llamado "El loto de la verdadera ley", que fue escrito en chino para traducir un texto sánscrito de Kumarojrva. Dicho texto es poco más o menos el hito histórico en que se produce el avatar, la singular metamorfosis que les pediré retener, esto es, que ese Bodisalva, Avalokitevara, aquel que oye los llantos del mundo, se transforma a partir de la época de Kumarajiva —quien me parece ser algo responsable de ello— en una divinidad femenina. Tal divinidad femenina, de la que pienso que ustedes están por lo menos un poco en acuerdo, en diapasón, se llama Kuan-yin, o también Kuan-che-yin; su sentido es el mismo que tiene Avaloliteçvara: es aquélla que considera, que va, que concuerda. Esto es Kuan esto, la palabra de la que les hablaba recién, y gemido o sus llantos. Kuan-che-yin —el "che" puede estar borrado algunas veces—, la Kuan-yin es una divinidad femenina. En China carece de ambigüedad: —yin aparece siempre bajo una forma femenina y es en esa transformación y sobre esa transformación que les ruego se detengan un instante. En Japón esas mismas palabras se leen Kwannon o Kwan-ze-non, según que se inserte o no el carácter del mundo. No todas las formas de Kwannon son femeninas. Hasta diré que la mayoría de ellas no lo son. Y ya que tienen bajo sus ojos la imagen de las estatuas de ese templo, la misma santidad, divinidad — término que aquí hay que dejar en suspenso— está representada bajo esa forma múltiple; pueden observar que los personajes están provistos de pequeños bigotes y de ínfimas barbas esbozadas. Aquí están todos, pues, bajo una forma masculina, lo que corresponde en efecto a la estructura canónica que representa esas estatuas. El número de brazos y cabezas de que se trata, pero se trata exactamente del mismo ser que en la primera estatua cuyas representaciones hice circular. Es incluso esa forma lo que está especificado, se ve como un "nio-i-yin", Kwannon o Kwan-ze-non, "Nio-i-yin" en el caso, que por lo tanto, al poner arriba —hay un carácter que va a estar un poco apretado, pero en fin no demasiado "nio-i-yin" quiere decir "como la rueda de los deseos. Es exactamente el sentido que tiene su correspondiente en sánscrito. He aquí, pues, ante qué nos vemos enfrentados: se trata de reencontrar de la manera más atestada la asimilación de divinidades prebúdicas en los diferentes estratos de una jerarquía que desde ese momento se articula como niveles, etapas, formas de acceso a la realización última de la belleza, es decir, a la inteligencia última del carácter radicalmente ilusorio de todo deseo. Sin embargo, en el interior de esa multiplicidad, por así decir, convergente hacia un centro que por esencia es un centro de ninguna parte, ven ustedes reaparecer aquí, resurgir, yo diría casi de la manera más encarnada, lo que podrá haber de más vivo, de más real, de más animado, de más humano, de más patético, en una relación primera con el mundo divino, esencialmente nutrida y como puntuada por todas las variaciones del deseo, lo que la divinidad, por así decir, o la Santidad, con S mayúscula, casi lo más central del acceso a la belleza, se encuentra encarnado bajo una forma de la divinidad femenina que pudo llegar a ser identificada en el origen con, ni más ni menos, la reaparición de la Shakti india, es decir, algo que es idéntico al principio femenino del mundo, al alma del mundo. Esto debe detenernos un momento. Para decirlo de una vez; no se si la estatua cuyas fotografías les hice llegar logró establecer para ustedes esa vibración, esa comunicación a la que les aseguro que en su presencia puede ser uno sensible; y no simplemente porque el azar hizo que mi guía fuera uno de esos japoneses para quienes ni Maupassant ni Merimée tienen secretos, ni nada de nuestra literatura — no hablo de Valéry porque Valéry ..., en el mundo no se oye hablar más que de Valéry, el éxito de este Mallarmé de los nuevos ricos es una de las cosas más consternantes que pueden hallarse en nuestra época; pero recuperamos nuestra serenidad— ; entro en el pequeño hall de esa estatua y encuentro allí arrodillado a un hombre de treinta a treinta y cinco años, del orden del muy modesto empleado, quizás de artesano, muy gastado ya en verdad por la existencia. Estaba de rodillas ante la estatua y manifiestamente oraba. Esto. al fin y al cabo, no es algo en lo que nos tiente a participar; pero después de haber orado, se aproximó a la estatua — pues nada impide tocarla a la derecha, a la izquierda, y por debajo— y la contempló durante un tiempo que yo no podría medir; a decir verdad, no vi el final, se superpuso con el tiempo de mi propia mirada. Era evidentemente una mirada efusiva, de un carácter tanto más extraordinario cuanto que se trataba yo no diría de un hombre del común — porque un hombre que se comporta así no podría serlo— sino de alguien que nada parecía predestinar, ni siquiera por el evidente fardo de los trabajos que cargaba sobre sus hombros, a esa suerte de comunión artística. La otra puertita de esta aprehensión se las daré bajo una forma diferente. Han mirado la estatua, su cara, esa expresión absolutamente sorprendente por el hecho de que es imposible leer en ella si (es) toda para ustedes o (está) toda en el interior. Entonces yo no sabía que se trataba de una "Nio-i-yin", Kwan-ze-non, pero mucho tiempo, antes ya había oído hablar de la Kuan-yin. Pregunté, a propósito de esa estatua y también de otras: "Al final, ¿es un hombre o una mujer?". Omitiré los debates, los rodeos de lo que se planteó alrededor de esta pregunta, pregunta que en Japón posee todo su sentido, dado que los Kwanhon no son todos de manera unívoca de forma femenina. Y aquí puedo decir que lo que recogí tiene un pequeño carácter de encuesta, en fin, del nivel informe Kinsey: adquirí la certeza de que, para ese muchacho cultivado, merimeano, moupassantesco, y para un número muy grande de sus camaradas a los que interrogué, la cuestión, ante una estatua de esa especie, de saber si es varón o mujer, nunca se planteó para ellos. Creo que hay aquí un hecho muy decisivo para abordar lo que podremos llamar la variedad de soluciones con relación al problema del objeto, de un objeto del que pienso haberles mostrado lo suficiente, por todo lo que acabo de contarles sobre mi primer abordaje de dicho objeto, hasta qué punto es un objeto para el deseo. Porque si aún necesitan otros detalles, podrán observar que en esa estatua no hay abertura del ojo. Ahora bien, las estatuas búdicas siempre tienen un ojo, y no se puede decir si esta cerrado o medio cerrado; se trata de una postura del ojo que sólo se obtiene por aprendizaje: un párpado bajo que no deja pasar más que un hilo del blanco del ojo y un borde de la pupila; todas las estatuas de Buda están realizadas así han podido ver que esta estatua no tiene nada semejante: tiene simplemente, a nivel del ojo, una especie de cresta aguda que además ha ce que con el reflejo de la madera siempre parezca que por encima hay un ojo, pero nada en la madera responde a ello. Les aseguro que examiné bien esa madera, me informe, y la solución que obtuve, sin que yo mismo pueda decidir la parte de fe que es preciso concederle — le fue dada por alguien muy especialista, muy serio, el profesor Kando, para nombrarlo— es que la hendidura del ojo sobre la estatua desapareció en el curso de los siglos a causa del masaje que le hacen sufrir, pienso, más o menos cotidianamente, las monjas del convento, donde es el tesoro más valioso, cuando piensan enjugar lágrimas en ese rostro del recurso divino por excelencia. Por lo demás, la estatua entera es tratada de la misma manera que el borde del ojo por las manos de las religiosas, y representa en su bruñido ese algo increíble del que la foto no puede ofrecer más que un vago reflejo, de lo que es sobre ella la irradiación invertida de lo que no puede dejar de reconocerse sino como un largo deseo dirigido en el curso de los siglos por las reclusas a esa divinidad de sexo psicológicamente indeterminable. Pienso que esto nos permitirá esclarecer el pasaje al que ahora hemos llegado. Hay en el estadio oral una cierta relación de la demanda con el deseo velado de la madre; hay en el estadio anal la entrada en juego para el deseo de la demanda de la madre; hay en el estadio de la castración fálica el "menos-falo", la entrada de la negatividad en cuanto al instrumento del deseo, en el momento del surgimiento del deseo sexual como tal en el campo del Otro. Pero aquí, en estas tres etapas, no se detiene para nosotros el límite donde debemos encontrar la estructura del a como separado. No es por nada que hoy les haya hablado de un espejo, no del espejo del estadio del espejo, de la experiencia narcisista, de la imagen del cuerpo en su totalidad, sino del espejo en tanto que es ese campo del Otro donde debe aparecer por vez primera, si no el a, al menos su lugar; en síntesis: el resorte radical que ha ce pasar del nivel de la castración al espejismo del objeto del deseo. Cuál es la función de la castración en el extraño hecho de que el objeto de tipo más conmocionante, por ser a la vez nuestra imagen y otra cosa, pueda aparecer en cierto contexto, en cierta cultura, como sin relación con el sexo; he aquí el hecho, carácterístico creo, al que pretendo llevarlos hoy. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 18. Del 15 de Mayo de 1963 15 de Mayo de 1963 Si partimos de la función del objeto en la teoría freudiana, objeto oral, objeto anal, objeto fálico — como saben, pongo en duda que el objeto genital sea homogéneo a la serie— todo lo que ya he bosquejado, tanto en mi enseñanza anterior como, más especialmente, en la del año último, les indica que ese objeto definido en su función por su lugar como a, el resto de la dialéctica del sujeto con el Otro, que la lista de esos objetos debe ser completada. En cuanto al a, objeto que funciona como resto de dicha dialéctica, ciertamente tenemos que definirlo en el campo del deseo en otros niveles, de los que ya les indiqué lo bastante como para que sientan, si quieren, que groseramente es cierto corte que sobreviene en el campo del ojo y del que es función el deseo fijado a la imagen. Otra cosa, más adelante de lo que ya conocemos y donde encontraremos el carácter de certeza fundamental indicado ya por la filosofía tradicional y articulado por Kant bajo la forma de la conciencia, es que este modo de abordaje con la forma del a nos permitirá situar en su lugar lo que hasta aquí se presentó como enigmático bajo la forma de cierto imperativo llamado categórico. Elegí el camino por el que procedemos, que revivifica toda esta dialéctica a través del abordaje que nos es propio, a saber, el deseo, elegir el camino por el que procedemos este año, la angustia, porque es el único que nos permite introducir una nueva claridad en cuanto a la función del objeto con relación al deseo. ¿Cómo es que — esto quiso presentificar ante ustedes mi lección de la vez pasada— cómo es que todo un campo de la experiencia humana, experiencia que se propone como la de una forma, una especie de salvación, la experiencia búdica, pudo plantear en su principio que el deseo es ilusión? ¿Qué quiere decir esto? Es fácil sonreír ante la rapidez de la aserción de que todo es nada. Así mismo, les dije, no se trata de esto en el budismo. Pero si también por nuestra experiencia puede tener un sentido de aserción de que el deseo no es más que ilusión, se trata de saber por dónde puede introducirse el sentido y, para decirlo de una vez, dónde está el señuelo. Les enseño a localizar, a enlazar el deseo con la función del corte, a ponerlo en cierta relación con la función del resto. Ese resto lo sostiene, lo anima, y aprendemos a localizarlo en la función analítica del objeto parcial. Sin embargo, otra cosa es la falta a la que está enlazada la satisfacción. Esa distancia del lugar de la falta en su relación con el deseo como estructurado por el fantasma, por la vacilación del sujeto en su relación con el objeto parcial, esa no coincidencia de la falta de que se trata con la función del deseo por así decir, en acto, esto es lo que crea la angustia, y sólo la angustia encuentra apuntar a la verdad de esa falta. Es por eso que en cada nivel, en cada etapa de la estructuración del deseo, si queremos comprender de qué se trata en la función del deseo, debemos localizar lo que llamaré el punto de angustia. Esto nos hará volver atrás y, por un movimiento comandado por toda nuestra experiencia, ya que es como si, habiéndose llegado con la experiencia de Freud a toparse con un callejón sin salida, al que promuevo como sólo aparente y hasta ahora nunca franqueado, el del complejo de castración, es como si este dique aún por explicar, lo que quizás nos permite concluir hoy con cierta afirmación relativa al significado de ese toparse de Freud con el complejo de castración, por el momento recordemos su consecuencia en la teoría analítica algo como un reflujo, como un retorno que lleva a la teoría a buscar en última instancia el funcionamiento más radical de la pulsión en el nivel, oral. Es singular que un análisis, una apreciación que inauguralmente fue la de la función, nodal en toda la formación del deseo de lo propiamente sexual, se haya encaminado, cada vez más en el curso de su evolución histórica, a buscar el origen de todos los accidentes, de todas las anomalías, de todas las aberturas (beances) que pueden producirse a nivel, de la estructuración del deseo en algo de lo que no es decirlo todo decir que es cronológica mente original, la pulsión oral, sino de lo que todavía hay que justificar que sea estructuralmente original; es a ella donde, al fin de cuentas, debemos llevar el origen y la etiología de todos los obstáculos con que tenemos que vérnoslas. Asimismo, he abordado ya lo que creo debe reabrir para nosotros el problema de tal reducción a la pulsión oral, mostrando la manera en que actualmente funciona, a saber, como un modo metafórico de abordar lo que sucede a nivel del objeto fálico, una metáfora que permita eludir lo que hay de callejón sin salida creado por el hecho de que nunca fue resuelto por Freud en el último término de lo que es el funcionamiento del complejo de castración, eso que en cierto modo lo vela y permite hablar de él sin encontrarse con el callejón sin salida Pero si la metáfora es exacta, debemos ver en su mismo nivel el anticipo de lo que está en juego, de aquello por lo cual ella no es aquí más que metáfora; por eso fue en el nivel, de la pulsión oral que ya una vez intenté retomar la función relativa del corte del objeto, del lugar de la satisfacción y del de la angustia, para dar el paso que ahora se nos propone, aquél al que los conduje la vez pasada, es decir, el punto de articulación entre el a funcionando como -  [menos phi] es decir, el complejo de castración, y el nivel que llamaremos visual o espacial, según la cara por donde lo consideremos, y que es, hablando con propiedad, aquél donde podemos ver mejor qué quiere decir el señuelo del deseo .Para poder hacer funcionar ese paso que es nuestra finalidad de hoy, debemos trasladarnos por un momento hacia atrás, volver al análisis de la pulsión oral y preguntarnos, precisar bien dónde esta, en este nivel, la función del corte. El lactante y el pecho: alrededor de esto han venido a confrontarse para nosotros todas las nubes de la dramaturgia del análisis, el origen de las primeras pulsiones agresivas, su reflexión, y hasta su retorsión, la fuente de las cojeras más fundamentales en el desarrollo libidinal del sujeto. Retomemos, pues, esa temática que —no conviene olvidarlo— está fundada sobre un acto original, esencial para la subsistencia biológica del sujeto en el orden de los mamíferos: el de la succión. ¿Qué hay, qué funciona en la succión? Aparentemente, los labios, los labios donde encontramos el funcionamiento de lo que se nos presentó como esencial en la estructura de la erogeneidad: la función de un borde. El hecho de que el labio presente el aspecto de algo que en cierto modo es la imagen misma del borde, del corte, debe indicarnos, después de haber intentado el año pasado, en la topología, figurar, definir a, debe hacernos sentir que nos hallamos sobre un terreno firme. También está claro que el labio, él mismo encarnación, por así decir, de un corte, singularmente nos sugiere que en un nivel muy diferente, en el nivel, de la articulación significante, en el nivel, de los fonemas más fundamentales, más ligados al corte, los elementos consonánticos del fonema, habrá suspensión de un corte, para su "stock" más basal esencialmente modulados a nivel, de los labios. Si disponemos de tiempo tal vez vuelva a lo que ya indiqué varias veces acerca del problema de las palabras fundamentales y su aparente especificidad,— "mamá" y "papá". Se trata de articulaciones, en todo caso, labiales, aunque algo pueda poner en duda su repartición, aparente mente específica, aparentemente general si no universal. Que por otra parte el labio sea el lugar donde simbólicamente puede ser tomada, bajo forma de ritual, la función del corte, que el labio sea algo que, a nivel de los ritos de iniciación, pueda ser agujereado, desplegado, triturado de mil maneras, también esto nos indica que nos hallamos dentro de un campo vivo y reconocido desde hace mucho tiempo en las praxis humanas. ¿Es esto todo? Detrás del labio hay algo que Homero llama el recinto de los dientes y de la mordedura. Alrededor de esto hacemos jugar, en nuestra manera de actuar con la dialéctica de la pulsión oral, su temática agresiva, la aislación fantasmática de la extremidad del pecho, el pezón, esa virtual mordedura implicada por la existencia de una dentición llamada lactal, y alrededor de esto hemos hecho girar la posibilidad del fantasma, de la extremidad del pecho como aislada, algo que se presenta ya como un objeto no solamente parcial sino secciónado. Por aquí se introducen en los primeros fantasmas que me permiten concebir la función del despedazamiento como inaugurante, y en verdad, con esto nos hemos contentado hasta ahora. ¿Estamos diciendo que podemos mantener esa posición? Ustedes lo saben, porque ya en mi seminario, si no recuerdo mal , del 6 de Marzo, acentué de qué modo toda la dialéctica llamada del destete, de la separación, debía ser retomada en función de lo que en nuestra experiencia nos permitió ampliarla y se nos presento como sus resonancias, sus repercusiones naturales, a saber, el destete y la separación primordial, o sea la del nacimiento Y la del nacimiento, si examinamos la cosa con mayor atención, si ponemos en ella un poco más de fisiología, está destinada a esclarecernos. El corte, les dije, está en otra parte que allí donde lo ponemos. No está condicionado por la agresión sobre el cuerpo materno. Como el análisis nos enseña, si sostenemos —y con motivo—, si hemos reconocido en nuestra experiencia que hay analogía entre el destete oral y el destete del nacimiento, el corte es interior a la unidad individual, primordial, tal como se presenta a nivel del nacimiento, donde el corte se cumple entre lo que va a convertirse en el individuo echado al mundo exterior, y sus envolturas; las envolturas forman parte de él mismo, en su condición de elementos del huevo son homogéneas a lo que se produjo en el desarrollo ovular, son prolongamiento directo de su ectodermo y de su endodermo, forman parte de él mismo; la separación se cumple en el interior de la unidad que es el huevo. Ahora bien, lo que aquí quiero poner de relieve tiene que ver con la especificidad, en la estructura orgahímica, de la organización llamada mamífera. Lo que para la casi totalidad de los mamíferos específica el desarrollo; —del huevo es la existencia de la placenta, e incluso de una placenta completamente especial la llamada corio-alantoidea, por la cual bajo toda una cara de su desarrollo; el huevo, en su posición intrauterina, se presenta en una relación semiparasitaria con el organismo de la madre. En el estudio del conjunto de la organización mamífera, algo es para nosotros subjetivo, indicativo, y se da en cierto nivel, de la aparición de esta estructura orgásmica, especialmente el de dos órdenes considerados, por así decir, como los más primitivos del conjunto de los mamíferos, especialmente el de los monotremas y el de los marsupiales. En cuanto a los marsupiales, tenemos la noción de la existencia de otro tipo de placenta, no corio-alantoidea sino corio-vitelina. No nos detenemos en este matiz; pero en cuanto a los monotremas, pienso que desde la infancia conservan ustedes su imagen bajo la forma de esos animales que en el petit Larousse hormiguean en manadas, como apiñándose ante la puerta de una nueva arca de Noe, es decir que hay dos, y a veces sólo uno por especie; tienen ustedes la imagen del ornitorrinco, y también de lo que llaman el tipo equina. Se trata de mamíferos. Mamíferos entre los cuales el huevo, aunque puesto en un útero, no tiene ninguna relación placentaria con el organismo materno. Sin embargo, la mama ya existe, la mama en su relación esencial, como aquello que define la relación del vástago con la madre; la mama ya existe a nivel, del monotrema, del ornitorrinco, y en este nivel, permite ver mejor cuál es su función original. Para aclarar de inmediato qué quiero decir aquí, diré que la mama se presenta como algo intermedio, y que es entre la mama y el organismo materno donde nos es preciso entender que reside el corte. Incluso antes de que la placenta nos manifieste que la relación nutricia, en cierto nivel del organismo vivo, se prolonga más allá de la función del huevo que, cargado con todo el caudal permitido por su desarrollo, hará reunirse al hijo con sus genitores en una experiencia común de búsqueda de alimento, tenemos esa función de relación que llamé parasitaria, esa función ambigüa donde interviene el órgano ampoceptor; la relación del niño, dicho de otro modo, con la mama es homológica — y lo que nos permite decirlo es que dicha relación es más primitiva que la aparición de la placenta— es homológica a eso por lo cual de un lado están el niño y la mama y que la mama esté en cierto modo adherida a la madre, implantada sobre ella; esto es lo que permite a la mama funcionar estructuralmente a nivel del a. Si el a es verdaderamente el pequeño a, es por ser algo de lo que el niño está separado de una manera en cierto modo interna a la esfera de su existencia propia. Van a ver qué resulta como consecuencia: el vínculo de la pulsión oral se efectúa con ese objeto amboceptor. Lo que constituye el objeto de la pulsión oral es lo que habitualmente llamamos el objeto parcial, el pecho de la madre. ¿Dónde se encuentra, en este nivel, lo que antes denominé punto de angustia? Precisamente, más allá de esa esfera n Porque el punto de angustia está en el nivel de la madre. La angustia de la falta de la madre en el niño es la angustia del agotamiento del pecho. El punto de angustia no se confunde con el lugar de la relación con el objeto del deseo. La cosa queda singularmente figurada por esos animales que de una manera por completo inesperada hice surgir bajo el aspecto de los representantes del orden de los monotremas. Es como si esta imagen de organización biológica hubiera sido fabricada por algún creador previsor para manifestarnos la verdadera relación que existe a nivel de la pulsión oral con ese objeto privilegiado que es la mama. Porque, lo sepan ustedes o no, después de su nacimiento el pequeño ornitorrinco habita por cierto tiempo fuera de la cloaca, en un lugar situado sobre el vientre de la madre que se llama incubatorium. En ese momento todavía está dentro de las envolturas, que son las envolturas de una suerte de huevo duro de donde él sale, y lo hace con ayuda de un diente llamado diente de eclosión, duplicado — pues hay que ser precisos de algo que se sitúa a nivel de su labio superior y que se llama carúncula. Estos órganos no son específicos de este animal. Existen ya antes de la aparición de los mamíferos; estos órganos que permiten a un feto salir del huevo existen ya a nivel de la serpiente, donde son especializados; si no recuerdo mal, las serpientes sólo tienen el diente de eclosión mientras que otras variedades, reptiles para ser más exactos —no son serpientes— , especialmente las tortugas y los cocodrilos, sólo tienen la carúncula. Lo importante es esto: parecería que la mama, la mama de la madre del ornitorrinco, tuviera necesidad de la estimulación de esa punta inclusive armada que presenta el hocico del pequeño ornitorrinco para desencadenar, por así decir, su organización y su función, y que durante unos ocho días fuera preciso que ese pequeño ornitorrinco se dedique al desencadenamiento de lo que parece mucho más suspendido de su presencia, de su actividad, que de algo que reside también en el organismo de la madre, y además curiosamente nos da la imagen de una relación en cierto modo invertida con la de la protuberancia mamaria, ya que las mamas del ornitorrinco son mamas en cierto modo en hueco, donde el pico del pequeño se inserta. Aquí estarían aproximadamente los elementos glandulares, los lóbulos productores de leche. Aquí viene a alojarse ese hocico ya armado, que aún no se ha endurecido con la forma de un pico como sucederá después. Por lo tanto, la existencia de la distinción de dos puntos originales en la organización mamífera, la relación con la mama como tal resultará estructurante para la subsistencia, el sostén de la relación con el deseo por el mantenimiento de la mama especialmente como objeto que ulteriormente pasará a ser el objeto fantasmático, y por otro lado la situación en otra parte en el Otro, a nivel de la madre y en cierto modo no coincidente, deportado, del punto de angustia como aquél donde el sujeto tiene relación con aquello de que se trata, con su falta, con aquello de lo cual está suspendido. La existencia del organismo de la madre, es esto lo que nos está permitido estructurar de una manera más articulada por la sola consideración de una fisiología que nos muestra que el a es un objeto separado del organismo del niño, que la relación con la madre es, en ese nivel una relación sin duda esencial, que con respecto a esa totalidad organismica donde el a se separa, se aísla y es desconocido además como tal, como aislado de ese organismo, esa relación con la madre, la relación de falta se sitúa más allá del lugar donde se ha jugado la distinción del objeto parcial como algo que funciona en la relación del deseo. Por supuesto, la relación es aún más compleja, y en la función de la succión, la existencia al lado de los labios de ese órgano enigmático y desde hace mucho tiempo localizado como tal —recuerden la fábula de Esopo que es la lengua, nos permite igualmente hacer intervenir en este nivel algo que en las subyacencias de nuestro análisis está allí para alimentar la homología con la función fálica y su disimetría singular, aquélla sobre la cual volveremos enseguida: que la lengua juega a la vez en la succión el rol esencial de funcionar por lo que podemos llamar aspiración, sostén de un vacío, cuya potencia de llamado es esencialmente lo que permite a la función ser efectiva, y por otra parte el de ser algo que nos ofrece la imagen de la salida de eso más íntimo, ese secreto de la succión, nos ofrece bajo una primera forma. eso que quedará — ya lo señalé— en estado de fantasma, en el fondo, todo lo que podemos articular alrededor de la función fálica, a saber, el darse vuelta del guante, la posibilidad de una reversión de lo que está en lo más profundo del secreto del interior. Que el punto de angustia esté más allá del lugar donde juega la función, más allá del lugar donde se afirma el fantasma en su relación esencial con el objeto parcial, esto se manifiesta en ese prolongamiento del fantasma, que hace imagen, que siempre permanece más o menos subyacente al crédito que damos a cierto modo de la relación oral, aquel que se expresa bajo la imagen de la función llamada del vampirismo. Es verdad que el niño, si en tal modo de su relación con la madre es un pequeño vampiro, si se propone como organismo suspendido por un tiempo en posición parasitaria, no es menos cierto sin embargo que tampoco es ese vampiro, a saber, que en ningún momento será ni con sus dientes, ni a la fuente que irá a buscar en la madre la fuente viva y cálida de su alimento. Sin embargo, la imagen del vampiro, por mítica que sea, nos revela, por el aura de angustia que la rodea, la verdad de esa relación más allá que se perfila en la relación del mensaje, aquélla que le da su acento más profundo, el que agrega la dimensión de una posibilidad de la falta realizada más allá de los temores virtuales que la angustia encubre: el agotamiento del pecho. Lo que pone en tela de juicio como tal a la función de la madre es una relación que se distingue, en la medida en que se perfila en la imagen del vampirismo, como una relación angustiante. Distinción, pues, lo destaco, de la realidad del funcionamiento organtsmico con lo que de él se esboza más allá; he aquí lo que nos permite distinguir el punto de angustia del punto de deseo. Lo que nos muestra que a nivel de la pulsión oral, el punto de angustia está en el nivel del Otro; allí es donde lo experimentamos. Freud nos dice: "La anatomía es el destino", Saben ustedes que en ciertos momentos pude alzarme contra esta fórmula por lo que puede tener de incompleto. Pero como ven, se torna verdadera si damos al término "anatomía" su sentido estricto y, por así decir, etimológico, el que pone de relieve —anatomía— la función del corte, por la cual todo lo que conocemos de la anatomía está ligado a la vivisección. En la medida en que tal despedazamiento es concebible, ese corte del cuerpo propio que allí es lugar de los momentos elegidos de funcionamiento, en esta medida el destino, es decir, la relación del hombre con la función llamada deseo, cobra toda su animación. La "separtición" ("sépartition") fundamental, no sepa ración sino partición en el interior, he aquí lo que se encuentra, desde el origen y desde el nivel de la pulsión oral, inscripto en lo que será estructuración del deseo. De allí el asombro desde el momento en que hemos estado en ese nivel para encontrar alguna imagen más accesible a lo que hasta hoy resultó para nosotros una paradoja, a saber: que en el funcionamiento fálico, en el que está ligado a la cópula, también se trata de la imagen de un corte, de una separación, de lo que impropiamente —ya que lo que funciona es una imagen de eviración— llamamos castración. Sin duda no es casual ni desacertado que hayamos buscado en fantasmas muy antiguos la justificación de lo que no sabíamos muy bien cómo justificar a nivel de la fase fálica; conviene señalar, sin embargo, que en este nivel se ha producido algo que nos permitirá ubicarnos en toda la dialéctica ulterior. En efecto, tal como acabo de enunciarla, ¿cómo ha tenido lugar la repartición (répartition), en el nivel topológico que les he enseñado a distinguir, del deseo, de su función y de la angustia? El punto de angustia está a nivel del Otro, a nivel del cuerpo de la madre. El funcionamiento del deseo, vale decir, del fantasma, de la vacilación que une estrechamente al sujeto con a, aquello por lo cual el sujeto se encuentra esencialmente suspendido de a, identificadocon a, resto siempre elidido, siempre escondido que nos es preciso descubrir, subyacente a toda relación del sujeto con un objeto cualquiera, lo ven aquí; y para. Llamar arbitrariamente S al nivel del sujeto, lo que en mi esquema del florero reflejado en el espejo del Otro se encuentra de este lado de ese espejo, he aquí dónde se encuentran las relaciones: a nivel de la pulsión oral. El corte, ya lo dije, es interno al campo del sujeto; el deseo funciona —aquí reaparece la noción freudiana de auto-erotismo— en el interior de un mundo que, aunque estallado, lleva la huella de su primer clausura en el interior de lo que queda, imaginario, virtual, de la envoltura del huevo. ¿Que habrá en el nivel en que se produce el complejo de castración? En este nivel asistimos a un verdadero trastocamiento del punto de deseo y del lugar de la angustia. Si algo es promovido por el modo sin duda todavía imperfecto, pero cargado con todo el relieve de una penosa conquista, hecha paso a paso, esto desde el origen del descubrimiento freudiano que la revelo en la estructura, es la relación estrecha de la castración, del vinculo con el objeto en la relación fálica, como continente implícito de la privación del órgano. Si no hubiera Otro —y poco importa que a ese otro lo llamemos madre castradora o padre de la interdicción original — no habría castración. La relación esencial de esa castración, en lo sucesivo, con todo el funcionamiento copulatorio nos incitó —al fin de cuentas según indicación del propio Freud, quien nos dice que en ese nivel sin que nada lo justifique sin embargo, es con cierta roca biológica que nos topamos— nos incitó a articular como yacente en una particularidad de la función del órgano copulatorio en determinado nivel biológico — se los hice observar: en otros niveles, en otros órdenes, en otras ramas animales el órgano copulatorio es un gancho, un órgano de fijación, y de la manera más sumariamente analógica puede ser llamado órgano macho—, nos indica claramente que conviene distinguir el funcionamiento particular, a nivel de organizaciones animales llamadas superiores, de ese órgano copulatorio; es esencial no confundir sus avatares, en especial el mecanismo de la tumescencia y de la detumescencia, con algo que, por si sea esencial para el orgasmo. Sin duda alguna nos hallamos, por así decir, en lo que puede llamarse la imitación de la experiencia. Ya les dije que no trataremos de concebir lo que puede ser el orgasmo en una relación copulatoria estructurada de otro modo. Por lo demás, hay suficientes espectáculos naturales impresionantes: basta con pasearse una tarde al borde de un estanque para ver volar, estrechamente anudadas, a dos libélulas; y este único espectáculo mucho puede decir acerca de lo que podemos concebir como un "largo-orgasmo", si me permiten formar una palabra insertando un guión. Y además, no por nada evoqué la imagen aquí fantasmática del vampiro, que no es soñada ni concebida de otro modo por la imaginación humana que como ese modo de fusión o de sustracción primera en la fuente misma de la vida, donde el sujeto agresor puede encontrar la fuente de su goce. Seguramente, la propia existencia del mecanismo de la detumescencia en la cópula de los organismos más análogos al organismo humano, basta ya por si sola para marcar el vinculo del orgasmo con algo que verdaderamente se presenta como la primera imagen, él es bozo de lo que podemos denominar el corte, separación, repliegue, afanisis, desaparición en determinado momento de la función del órgano. Pero entonces, si tomamos las cosas por este sesgo, reconoceremos que el homólogo del punto de angustia en esta ocasión se halla en una posición estrictamente invertida con respecto a aquélla donde se hallaría nivel de la pulsión oral: el homólogo del punto de angustia es el orgasmo mismo como experiencia subjetiva. Y esto nos permite justificar lo que la clínica nos muestra con frecuencia, a saber, la suerte de equivalencia funda mental que hay entre el orgasmo y al menos ciertas formas de la angustia. La posibilidad de producción de un orgasmo en la cúspide de una situación angustiante, la erotización —se nos dice por todas partes—, la erotización eventual de una situación angustiante buscada como tal e, inversamente, un modo de poner en claro lo que constituye, si creemos en el testimonio humano universalmente renovado — vale la pena apuntar que alguien, y alguien del nivel de Freud, ose escribirlo— la atestación del hecho de que no hay nada que al fin de cuentas sea, represente para el ser humano mayor satisfacción que el orgasmo mismo, una satisfacción que seguramente rebasa, para poder ser así articulada, no solamente sopesada sino puesta en función de primacía y de precedencia con relación a todo lo que al hombre le puede ser dado experimentar. Si la función del orgasmo puede alcanzar esa eminencia, ¿no será porque en el fondo del orgasmo realizado hay algo que llamé la certeza ligada a la angustia?, ¿no será porque en la medida en que constituye la realización misma de lo que la angustia indica como localización, como dirección del lugar de la certeza, que el orgasmo de todas las angustias, es la única que realmente se completa? Asimismo, por eso la posibilidad de alcanzar el orgasmo no es tan común, y si se nos permite indicar su eventual función en el sexo donde justamente sólo hay realidad fálica bajo la forma de una sombra, es también en ese mismo sexo que el orgasmo nos resulta lo más enigmático, lo mismo cerrado, quizás hasta ahora, en su última esencia, nunca auténticamente situado. ¿Qué nos indica ese paralelo, esa simetría, esa reversión establecida en la relación del punto de angustia y del punto de deseo. sino que en ninguno de los dos casos coinciden? Y aquí sin duda, debemos ver la fuente del enigma que nos legó la experiencia freudiana. En toda la medida en que la situación del deseo. virtualmente implicada en nuestra experiencia, cuya trama entera —por así decir— no está sin embargo verdaderamente articulada en Freud, el fin del análisis se topa con algo que hace tomar la forma del signo implicado en la relación fálica, el  [phi], en tanto que funciona estructuralmente como -  [menos phi], que le hace tomar esta forma al ser el correlato esencial de la satisfacción. Si al final del análisis freudiano el paciente, sea varón o mujer, nos reclama el falo que le debemos, es en función de ese algo insuficiente por lo cual la relación del deseo con el objeto que es fundamental, no es distinguida en cada nivel de aquello de que se trata como falta constituyente de la satisfacción. El deseo es ilusorio ¿Por que? Porque siempre se dirige a otra parte, a un resto constituido por la relación del sujeto con el otro que viene a sustituirlo. Pero esto deja abierto el lugar donde puede ser halla do lo que designamos con el nombre de certeza. Ningún falo de manera fija, ningún falo omnipotente puede cerrar por naturaleza la dialéctica de la relación del sujeto con el Otro y con lo real por algo cualquiera que sea de un orden apaciguante. ¿Equivale esto a decir que si aquí tocamos la función estructurante del señuelo debiéramos atenernos a ella, confesar que nuestra impotencia, nuestro límite es el punto en que se quiebra la distinción del análisis finito con el análisis indefinido? Creo que no hay nada de esto. Y aquí interviene lo que está oculto en el nervio más secreto de lo que anticipé hace largo tiempo ante ustedes bajo las especies del estadio del espejo, y lo que nos obliga a ordenar en la misma relación, deseo, objeto y punto de angustia, aquello de que se trata cuando interviene ese nuevo objeto a del que la última lección era la introducción, la puesta en juego, a saber: el ojo. Ciertamente, dicho objeto parcial no es nuevo en el análisis, y aquí no tendré más que evocar el artículo del autor más clásico, el más universalmente aceptado en el análisis, para llamarlo por su nombre el señor Fenichel, sobre el tema de las relaciones de la función escoptofílica con la identificación e incluso las homologías que va a descubrir entre las relaciones de esa función con la relación oral. Sin embargo, todo lo que se dijo sobre este tema puede parecer, y con motivo, insuficiente El ojo no es un asunto que sólo nos remita al origen de los mamíferos, ni al de los vertebrados, ni al de los cordados; el ojo aparece en la escala animal de una manera extraordinariamente diferenciada, y en toda su apariencia anatómica semejante esencialmente a aquél del que somos portadores, a nivel de organismos que no tienen nada de común con nosotros. No hay necesidad —lo repetí muchas veces, y con imagenes que intenté hacer funcionales— de recordar que el ojo existe a nivel de la mantis religiosa, pero también a nivel del pulpo. Quiero decir el ojo con una particularidad de la que desde el principio debemos introducir este señalamiento: que es un órgano siempre doble, y que funciona en general en dependencia de un quiasma, es decir que está ligado al nudo entrecruzado que liga dos partes que llamemos "simétricas" del cuerpo. La relación del ojo con una simetría al menos aparente —pues ningún organismo es íntegramente simétrico— es algo que para nosotros debe entrar eminentemente en consideración. Si hay algo que mis reflexiones de la vez pasada, recuérdenlas, a saber, la función radical del espejismo incluida desde el primer funcionamiento del ojo, el hecho de que el ojo es ya espejo e implica ya en cierto modo su estructura, el fundamento, por así decir, "estético trascendental" de un espacio constituido, debe ceder el sitio a esto: que cuando hablamos de esa estructura trascendental del espacio como de un dato irreductible de la aprehensión estética de cierto campo del mundo, esa estructura no excluye más que una cosa: la de la función del ojo mismo, de lo que él es. Se trata de encontrar las huellas de dicha función excluida que ya se indica lo suficiente para nosotros como homóloga de la función del a en la fenomenología de la visión misma. Aquí no podemos proceder sino por puntuación, indicación, observación. Seguramente desde hace largo tiempo todos aquéllos, en especial los místicos, que se dedicaron a lo que podrá llamar el realismo del deseo, para quienes toda tentativa de alcanzar lo esencial se mostró superando ese algo de enviscante que hay en una apariencia que nunca se concibe sino como apariencia visual, nos pusieron en el camino de algo que también atestiguan toda clase de fenómenos naturales, a saber éste que, fuera de un registro tal, permanece enigmático, a saber, las apariencias llamadas miméticas que se manifiestan en la escala animal exactamente al mismo nivel en el mismo punto en que aparece el ojo, En el nivel de los insectos, donde puede sorprendernos — por qué no— que un par de ojos es té hecho como el nuestro, en ese mismo nivel aparece la existencia de una doble mancha sobre la que los fisiólogos, evolucionistas o no, se rompen la cabeza preguntándose que cosa puede condicionar algo cuyo funcionamiento sobre el otro animal, de rapiña o no, es, en todo caso, el de una fascinación. El vínculo del par de ojos y, si así lo quieren, de la mirada con un elemento de fascinación en sí mismo enigmático, con ese punto intermedio donde toda subsistencia subjetiva parece perderse y absorberse, salir del mundo, esto es lo que llamamos fascinación en la función de la mirada. He aquí el punto, por así decir, de irradiación que nos permite cuestionar de una manera más apropiada lo que nos revela en la función del deseo el campo de la visión. También es llamativo que en la tentativa de aprehender, de razonar, de logicizar el misterio del ojo —y esto a nivel de todos aquellos que se aplicaron a esta forma de captura capital del deseo humano—, el fantasma del tercer ojo se manifieste por doquier. No tengo necesidad de decirles que sobre las imagenes de Buda de que me valí la vez pasada, el tercer ojo de alguna manera siempre está indicado. ¿Tengo necesidad de recordarles que ese tercer ojo, promulgado, promovido, articulado en la más antigua tradición mágico-religiosa, vuelve a cobrar actualidad hasta en el nivel de Descartes?. Este, cosa curiosa, sólo va a encontrar su sustrato en un órgano regresivo, rudimentario, el de la epífisis, — del que tal vez puede decirse que en un punto de la escala animal, aparece algo, se realiza algo que llevaría la huella de una antigua emergencia. Pero después de todo no hay aquí más que ensueño. No tenemos ningún testimonio, fósil o de otra índole, de la existencia de una emergencia de ese aparato llamado tercer ojo. En este modo de abordaje de la función del objeto parcial que es el ojo, en este nuevo campo de su relación con el deseo, lo que aparece como correlativo del pequeño a, función del objeto del fantasma, es algo que podemos llamar un punto cero cuyo despliegue por todo el campo de la visión da a ese campo, fuente para nosotros de una suerte de apaciguamiento traducido desde hace mucho, desde siempre con el término contemplación, suspensión del desgarramiento del deseo, frágil suspensión por cierto, tan frágil como un telón siempre pronto a replegarse para desenmascarar el misterio que oculta, ese punto cero hacia el cual la imagen búdica parece llevarnos en la medida misma en que sus párpados bajos nos preservan de la fascinación de la mirada sin dejar de indicárnosla, esa figura que en lo visible está enteramente vuelta hacia lo invisible pero que nos lo ahorrafigura esas figura, para decirlo de una vez, que toma aquí el punto de angustia integro a su cargo, tampoco es por nada que ella anule aparentemente el misterio de la castración. Esto es lo que quise indicarles la vez pasada con mis señalamientos y mi pequeña encuesta sobre la aparente ambigüedad psicológica de esas figuras. ¿Implica esto que de alguna manera haya posibilidad de confiarse, de asegurarse en una suerte de campo que fue llamado apoliniano, véanlo también noético, contemplativo, donde el deseo podría soportarse de una suerte de anulación puntiforme de su punto central, de una identificación de a con ese punto cero entre los dos ojos que es el único lugar de in quietud que queda, en nuestra relación con el mundo, cuando ese mundo es un mundo espacial?. Seguramente no, ya que queda justamente ese punto cero que nos impide hallar en la fórmula del deseo-ilusión el último término de la experiencia. Aquí el punto de deseo, y el punto de angustia coinciden, pero no se confunden, incluso dejan abierto para nosotros ese "sin embargo" sobre el cual se reanuda eterna mente la dialéctica de nuestra aprehensión del mundo. Siempre la vemos resurgir en nuestro pacientes. Y sin embargo —he averiguado cómo se dice sin embargo" en he breo, los divertirá— y sin embargo ese deseo que aquí se resume en la nulificación de su objeto central no es sin ese otro objeto que llama la angustia: no es sin objeto. No por nada en este "no ... sin" les he dado la a fórmula, la articulación esencial de la identificación con el deseo. Es más allá de "no es sin objeto" que se plantea para nosotros la cuestión de saber dónde puede ser franqueado el callejón sin salida del complejo de castración. Abordaremos esto la vez que viene. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 19. Del 22 de Mayo de 1963 22 de Mayo de 1963 Groseramente, para ofrecer una sumaria orientación a quien por casualidad llegara en mitad de este discurso, diré que, completando lo que podría considerarse como la gama de las relaciones de objeto, visible en el esquema que se desarrolla este año alrededor de la experiencia de la angustia, esa persona podría haber creído que tentamos necesidad de agregar al objeto oral, al objeto anal, al objeto fálico, precisamente en cuanto que cada uno es generador y correlativo de un tipo de angustia, otros dos pisos del objeto, llevando pues a cinco esos pisos objetales. Pienso que se han percatado de que desde nuestros dos últimos encuentros giro en torno del piso del ojo; no es que hoy vaya a dejarlo, sino que más bien por él me guiaré para pasar al que se trata de abordar ahora, el del oído. Como es natural —lo he dicho, mi primera palabra fue "groseramente", y "sumariamente" repetí en la frase que seguía— , sería completamente absurdo creer que es así, si no de una manera groseramente esotérica y oscurecedora, como de esto se trata. En todos aquellos niveles se trata de señalar cual es la función del deseo; ninguno de ellos puede separarse de sus repercusiones sobre todos los demás, ni de una solidaridad más íntima, aquélla que se expresa en la fundación del sujeto en el Otro por la vía del significante, con el completamiento de esa función de localización en el advenimiento de un resto alrededor del cual gira el drama del deseo, drama que nos resultaría opaco si la angustia no estuviera allí para permitirnos revelar su sentido. En apariencia esto a menudo nos conduce a unas especies de excursiones, yo diría eruditas, donde algunos pueden ver quién sabe qué encanto probado o reprobado de mi enseñanza. Créanme que no es sin reticencia que por ellas me encamino, y que también estudiaremos el método según el cual procedo en la enseñanza que aquí doy y cuyo rigor seguramente no me corresponde a mi deletrear; el día en que aún se oiga lo que aquí estoy dando, en los textos que puedan subsistir y ser transmisibles, se advertirá que ese método no se distingue esencialmente del objeto abordado. Pero les recuerdo que dicho método corresponde a una necesidad. La verdad del psicoanálisis al menos en parte, sólo es accesible a la experiencia del psicoanalista. El principio mismo de una enseñanza pública parte de la idea de que sin embargo ella es comunicable en otro sitio. Nada queda resuelto con plantear esto, ya que la propia experiencia psicoanalítica debe estar orientada, pues de lo contrario se extraviara. Esa experiencia se extravía si se parcializa, como en diversos puntos del movimiento analítico, y desde el comienzo de mi enseñanza, no hemos dejado de señalar, especialmente en aquello que, lejos de ser una profundización, un complemento a las indicaciones de la Última doctrina de Freud en la exploración de los resortes y del status del yo, lejos de ser una continuación de sus indicaciones y de su trabajo, vimos producirse lo que constituye, hablando con propiedad, una desviación, una reducción, una verdadera aberración del campo de la experiencia, sin duda conducida también por algo que podemos llamar una suerte de espesamiento que se había producido en el primer campo de la exploración analítica, la carácterizada por el estilo de iluminación, la suerte de brillo que permanece fijado a las primeras décadas de la difusión de la enseñanza freudiana y a la forma de las investigaciones de esa primera generación; hoy daré participación a uno de ellos, Theodore Reik y, en especial, entre muchos e inmensos trabajos muy impropiamente llamados de psicoanálisis aplicado, a los que hizo sobre el ritual. Me refiero al articulo publicado en Imago, creo recordar que hacia el octavo año. Aquí tenemos, sobre algo cuyo nombre ven escrito en letras hebreas, el shofar un estudio de tal brillo y fecundidad que bien podemos decir que el estilo, las promesas, las carácterísticas de la época en que se inscribe se vieron de pronto apaga das, y nada equivalente a lo que se produjo en este período fue proseguido. Conviene preguntarse sobre el por que de tal interrupción. Pero en este articulo, hacia el que expreso todo el elogio que puedo dar a su penetración, a su elevada significación, verán manifestarse al máximo esa fuente de confusión, esa profunda falta de apoyo cuya forma más sensible y patente radica en lo que yo llamaría el empleo puramente analógico del símbolo. Creo que ante todo es preciso aclarar qué es el shofar pues no estoy muy seguro de que aquí todos sepan qué designa. Traigo hoy este objeto porque es un objeto que va a servirme de pivote, de ejemplo para materializar, para substantificar lo que entiendo por función del a, el objeto precisamente en ese piso, el Último, que en su funcionamiento nos permitirá revelar la función de sustentación que liga al deseo con la angustia en lo que constituye su nudo ultimo. Comprenderán por qué, antes que nombrar de inmediato cuál es ese a funcionando en un nivel que supera al de la ocultación de la angustia en el deseo, si está ligado a un objeto ritual, antes que nombrarlo de inmediato comprenderán por que lo abordo a través de la manipulación de un objeto, de un objeto ritual, este shofar. ¿Qué es el shofar?. Un cuerno, un cuerno por el que se sopla y que deja otro un sonido, del que seguramente no puedo sino aconsejar, a quienes no lo hayan oído, que en el recodo ritual de las fiestas judías que siguen al Año Nuevo y que se llama Rosh Hashanah, fiestas que terminan en el día del Gran Perdón, el Yom Kippur, se procuren la audición, en la sinagoga, de los sonidos tres veces repetidos del shofar. Este cuerno, que en alemán se llama Widderhorn, cuerno de carnero, se llama igualmente así, cuerno de carnero, Queren ha yobel, en su comentario, en su explicación por el texto hebreo. No siempre es un cuerno de carnero; por lo demás, los ejemplares reproducidos en el texto de Reik, tres shofars particularmente valiosos y célebres que pertenecen, si no recuerdo mal, a las sinagogas de Londres y de Amsterdam, respectivamente, se presentan como objetos cuyo perfil general, poco más o menos semejante a éste, más bien hace pensar en lo que él es, porque así es clásicamente; los autores judíos que se interesaron por este objeto e hicieron el catálogo de sus diversas formas, señalan que hay una forma de shofar. que es una especie de cuerno, y que está hecha en el cuerno de un macho cabrito salvaje. Naturalmente, el objeto que tiene este aspecto seguramente debe haber salido de la fabricación, de la alteración, de la reducción —¿quién sabe?, es un objeto de considerable longitud, mayor que la que les presento en el pizarrón— , puede haber salido entonces de la instrumentalización de un cuerno de macho cabrío. Aquellos que se han procurado o se procuraron esta experiencia, habrán de atestiguar, como ocurre generalmente, el carácter — para permanecer en limites que no sean líricos— profundamente conmocionante, movilizante del surgimiento de una emoción cuyas repercusiones se presentan independientemente de la atmósfera de recogimiento, de fe y hasta de arrepentimiento en la que él se manifiesta, y que resuena por misteriosas vías de un afecto propiamente auricular que no pueden dejar de alcanzar, hasta un grado verdaderamente insólito, inhabitual, a todos aquellos que llegan a otro esos sonidos. Con respecto al cuestionamiento al que Reik se libra en torno de la función del shofar, uno no puede dejar de encontrarse — y esto me parece carácterístico de la época a la que pertenece el trabajo— a la vez impresionado por la pertinencia, la sutileza, la profundidad de las reflexiones en las que dicho estudio abunda, No sólo está sembrado de ellas, sino que verdaderamente se produce alrededor de vaya a saber qué centro de intuición, de buen olfato. Está también la fecha en que apareció. Sin duda hemos conocido después, quizá por cierto machacamiento, el desgaste del método, la resonancia de lo que pasa, de lo que surge de esos primeros trabajos hastiados de la época — y puedo probarlo— en comparación con todo lo que se podía hacer en materia de trabajo erudito. Confíen en mi: saben que a todo lo que les traigo suelo alimentarlo, en apariencia, con búsquedas llevadas hasta los límites de lo superfluo. Créanme: por la diferencia de alcance de ese modo de interrogación de los textos bíblicos, aquéllos donde el shofar, es nombrado como correlativo a las circunstancias capitales de la revelación aportada a Israel, no podemos sino quedar impresionados como Reik ante una posición que al menos en principio repudia todo apego tradicional, y que hasta se coloca en una posición casi radical, critica, por no decir de escepticismo, cuanto más profundamente que todos los comentadores en apariencia más respetuosos, más cuidadosos de preservarlo esencial de un mensaje que, por su parte, se dirige más directamente a lo que parece en esencia la verdad del advenimiento histórico, alrededor de los pasajes bíblicos que yo evocaba sin cesar y que ellos comunicaron Volveré a esto. Pero no es menos llamativo observar, si se remiten ustedes a esos artículos, en que medida finalmente se vuelca — y ciertamente por no disponer de ninguno de esos apoyos teóricos que permiten a un estudio aportarse a sí mismo sus propios límites— en una inextricable confusión. No basta que el shofar. y la vía de la que es soporte puedan ser presentados como analogía de la función fálica —y en efecto, por qué no— , pero como y en que nivel, aquí comienza la cuestión y también aquí uno se detiene. No basta que determinado manejo intuitivo, analógico del símbolo, deje de algún modo al interpretador hasta cierto límite desprovisto de todo criterio, para que no se manifieste al mismo tiempo hasta que punto se trastoca, hasta que punto vierte en una suerte de mezcla y confusión, hablando con propiedad, innombrable, a todos aquellos en los que en Última instancia y en su último capitulo Theodore Reik desemboca. Para darles una idea, no les indicaré más que esos puntos, paso a paso y por intermedio del cuerno de carnero, de la indicación que con esto se nos da de lo que es bien evidente: la subyacencia, más exactamente la correlación, por qué no decir también el conflicto con toda una realidad, con toda una estructura social, totémica, en medio de la cual esta sumida la aventura histórica de Israel. ¿Como es posible que ninguna barrera detenga a Reik en su análisis y finalmente le impida identificar a Yavé con el becerro de oro? Moisés volviendo a descender del Sinai, irradiando la sublimidad del amor del padre, ya lo ha matado, y la prueba, nos dice, es que se convierte en ese otro verdaderamente furioso que va a destruir al becerro de oro, y a darlo de comer en polvo a todos los hebreos. En lo cual, desde luego, reconocerán ustedes la dimensión de la comida totémica. Lo más extraño es que, puesto que las necesidades de la demostración tampoco pueden pasar sino por la identificación de Yavé no con un becerro sino con un toro, el becerro del que se trata será, pues, necesariamente, representante de una divinidad hijo al lado de una divinidad padre. Sólo se nos hablará del becerro para confundir las huellas, para dejarnos en la ignorancia de que también había un toro. Así, pues, ya que aquí Moisés es el hijo asesino del padre, lo que Moisés viene a destruir en el becerro mediante la sucesión de todos esos desplazamientos proseguidos de una manera donde con toda evidencia sentimos que no tenemos ninguna referencia, ninguna brújula capaz de orientarnos, será pues su propia insignia, la de Moisés: todo se consume en una suerte de autodestrucción. Esto no está indicado, sólo les doy algunos puntos que les muestran el extremo al que puede llegar, en su exceso, cierta forma de análisis. En las conferencias que seguirán habrán de aparecer otros ejemplos. En cuanto a nosotros, vamos a ver que cosa nos merece ser retenida; lo que buscamos corresponde a lo que antes introduje como necesidad de nuestra búsqueda, a saber, no abandonar lo que aparece en cierto texto que, después de todo, no es otro que el texto fundador de una sociedad, la mía, aquélla que es la razón por la cual estoy aquí en postura de darles esta enseñanza: en el principio que gobierna la necesidad de una enseñanza, existe en primer lugar la necesidad de situar correctamente al psicoanálisis entre las ciencias, y esto sólo puede obtenerse sometiendo su técnica al examen de que él, en verdad, supone y efectúa. Tengo el derecho de recordar que a ese texto tuve que defenderlo e imponerlo, aunque aquéllos que se dejaban llevar por él no vieran en él más que palabras vacías. Dicho texto me parece fundamental, porque lo que esa técnica supone y efectúa constituye nuestro punto de apoyo, aquél alrededor del cual debemos hacer girar toda ordenación, así fuese estructural de lo que tenemos que desplegar. Si desconocemos que en nuestra técnica se trata de un manejo, de una interferencia y hasta de una rectificación del deseo, pero que deja enteramente abierta y en suspenso la noción del deseo mismo y que necesita su perpetuo recuestionamiento, seguramente no podemos evitar, ya sea extraviarnos en la red infinita del significante, o bien recaer en los senderos más acostumbrados de la psicología tradicional. Lo que Reik descubre en ese estudio y que también es aquello de lo que en su época no podía sacar partido alguno, por no saber dónde meter el resultado de su descubrimiento, está en el análisis de los textos bíblicos; no les enumero a todos sino a los que son históricos, quiero decir a los que pretenden vincularse con un acontecimiento revelador; están en los capítulos 19 y 20 del Éxodo, versículos 16 a 19 para el capitulo 19 y versículo 18 para el capítulo 20. Di ce la primera referencia que en ese diálogo atronador entre Moisés y el Señor, enigmáticamente proseguido en una suerte de tumulto, verdadera tormenta de ruidos, se menciona el sonido del shofar, un enigmático trozo de este versículo indica igualmente que está severamente prohibido, y no sólo a todo hombre sino a todo ser vivo, acercarse al círculo rodeado por rayos y relámpagos donde tiene lugar ese dialogo. El pueblo podrá subir cuando oiga la voz del shofar. Punto tan contradictorio y enigmático que en la traducción se modifica el sentido y se dice que algunos podrán subir. Cuáles son, es asunto que queda en la oscuridad. El shofar. vuelve a ser expresamente mencionado a continuación de la descripción del diálogo: en todo lo que es percibido por el pueblo que se supone reunido alrededor de este acontecimiento capital. se vuelve a mencionar el sonido del shofar. Para carácterizar, para justificar su análisis, Reik no encuentra otra cosa que ésta: que la exploración analítica consiste en buscar la verdad en los detalles. Seguramente tal carácterística no es falsa ni lateral, pero no podemos dejar de ver que, si es éste un criterio en cierto modo externo, si en eso consiste la seguridad de un estilo, por ello no es algo que lleve en si el elemento crítico de discernir cual es el detalle que debe ser retenido. Sabemos que el detalle que nos guía es el mismo que parece escapar al propio designio del autor y quedar en cierto modo opaco, cerrado en relación con la intención de su prédica, pero además no es necesario encontrar entre ellos un criterio, si no de jerarquía, al menos de orden de procedencia. De todos modos, no podemos dejar de sentir —estoy forzado a franquear las etapas de su demostración— que algo exacto resulta tocado en cuanto a ordenar, en cuanto a articular los textos fundamentales originales que mencionan la función del shofar, los que se completan, desde los del Éxodo que acabo de nombrar, con los de Samuel, Segundo Libro, capítulo 6, y hasta los del Primer Libro de las Crónicas, capítulo 13, que hacen mención de la función del shofar. cada vez que se trata de refundar, de renovar en algún nuevo punto de partida, periódico o histórico, la Alianza con DIOS Pueden compararse estos textos con otros empleos ocasionales del instrumento, ante todo los que se perpetúan en aquellas fiestas anuales, en tanto que ellas mismas se refieren a la repetición y a la rememoración, propiamente hablando, de la Alianza; ocasión también excepcional, la función del shofar en la ceremonia de la excomunión, aquélla bajo la cual el 27 de Julio de 1656 cayó Spinoza, excluido de la comunidad hebraica siguiendo las formas más completas, y que especialmente implicaba, con la fórmula de la maldición pronunciada por el gran sacerdote, la resonancia del shofar. Este shofar, a través de la luz que se completa con el cotejo, bajo diversas ocasiones, donde a la vez se nos lo señala y donde entra efectivamente en función, es verdaderamente la voz de Dios — y ninguna otra cosa, nos dice Reik de Yavé, la voz del propio Dios. Este punto, que en una lectura rápida no parece tan susceptible de ser explotado por nosotros, cobra una perspectiva que es precisamente aquélla en la cual aquí los formo, porque no es lo mismo introducir determinado criterio, más o menos bien localizado, o que esos criterios, en su novedad y con la eficiencia que suponen, constituyen lo que llaman una fornicación, es decir, una reformación del espíritu en su poder en primer lugar. Para nosotros, semejante fórmula no puede sino retener nos en la medida en que nos hace advertir algo que completa la relación del sujeto con el significante, en lo que desde cierta primera apropiación podríamos llamar su pasaje al acto. A la izquierda de esta asamblea tengo a alguien que no puede dejar de interesarse por esta referencia; se trata de nuestro amigo Stein, de quien en esta ocasión les diré qué satisfacción experimente al ver que su análisis de Tótem y Tabú, y de lo que de esta obra podemos retener, lo condujo a esa suerte de necesidad que le hace hablar de algo que él llama "significantes primordiales", y a los que no puede separar de lo que igualmente llama "acto", a saber, de lo que pasa cuando el significante no está solamente articulado, lo cual sólo supone su vínculo, su coherencia en cadena con los otros, sino cuando es, hablando con propiedad, emitido y vocalizado. En cuanto a mi, tengo que formular todas las reservas que me merece la introducción, sin otro comentario, del termino acto. Por ahora, sólo quiero retener algo que nos pone en presencia de cierta forma, no del acto sino del objeto a, en tanto que hemos aprendido a ubicarlo como soportado por eso que es preciso separar de la fonematización como tal —la lingüística nos obligó a advertirlo— , y que no es otra cosa que sistema de oposición, con las posibilidades de sustitución, de desplazamiento, de metáfora y de metonimia que introduce, y que también encuentra su soporte en cualquier material capaz de organizarse en sus oposiciones distintivas de uno a todos. La existencia de la dimensión propiamente vocal, del paso a algo de ese sistema en una emisión que se presenta cada vez como algo aislado, es una dimensión en si a partir del momento en que advertimos en que se sumerge corporalmente la posibilidad de tal dimensión emisiva. Y pueden comprender, si no lo adivinaron ya, que aquí cobra su valor la ejemplar introducción — saben que no es el único del que pude servirme— de ese objeto ejemplar que esta vez tome en el shofar porque esta a nuestro alcance, porque, si es verdaderamente lo que se dice, en un punto es fuente y surgimiento de una tradición, la nuestra, porque ya uno de nuestros antepasados en la enunciación analítica se ocupo de el y lo destaco; pero también la tuba, la trompeta y otros instrumentos, pues no es necesario, aunque no ha de tratarse de un instrumento cualquiera, que sea un instrumento de viento: en la tradición abisinia es el tambor. Si hubiese proseguido mi relato de viaje desde que llegué al Japón, me habría valido de la tan particular función que —en el teatro japonés su forma más carácterística es la del no— desempeña justamente el estilo, la forma de cierto tipo de aleteos en cuanto cumplen, con respecto a lo que podríamos llamar la precipitación o el nudo del interés, una función verdaderamente precipitadora y vinculante. También hubiese podido, refiriéndome al campo etnográfico, ponerme a recordarles — como hace además el propio Reik la función del llamado Bullroarer, instrumento vecino del trompo aunque realizado de manera muy diferente, y que en las ceremonias de ciertas tribus australianas hace surgir cierto tipo de ronquido, comparado nada menos que al mugido de un buey, que el nombre del instrumento designa y que en el estudio de Reik merece ser acercado a la función del shofar. en la medida en que también se la pone en equivalencia con lo que otros pasajes del texto bíblico llaman el mugido, el rugido de Dios. El interés de este objeto reside en mostrarnos el lugar de la voz —de cual voz, veremos su sentido ubicándonos a su respecto en la topografía de la relación con el gran Otro—, voz que se nos presenta bajo la forma ejemplar de hallarse en cierto modo en potencia, bajo una forma separada; porque será ella la que nos permitirá al menos hacer surgir cierto numero de cuestiones que no han sido planteadas. La función del shofar entra en acción en ciertos momentos periódicos que se presentan a primera vista como renovaciones. Pero, ¿renovaciones de que?: del pacto de la Alianza. Los shofars no articulan los principios de base, los mandamientos de ese pacto. Sin embargo, es manifiesto que se lo presenta, hasta en la articulación dogmática inscripta a su respecto en el nombre mismo corriente en el momento en que interviene, como poseedor de una función de remembranza, Zikor, recordar. Zikor, recordar, función soportada por tres signos, (....), que soporta la función del recuerdo en la medida en que aquí parece apropiada. El momento medio, por así decir, en esas tres solemnes emisiones del shofar, al término de los días de ayuno del Rosh Hashanah, se llama Zikron y aquello de que se trata, Zikron Terúa, designa propiamente la suerte de trémolo propio de cierta manera de sonar del shofar digamos que es el sonido del shofar el zikronot, lo que hay de remembranza ligada a ese sonido. Esa remembranza, sin duda, es remembranza de algo, de algo en lo cual se medita en los instantes que preceden, remembranza de la Hakada. La Hakada es el momento del sacrificio de Abraham, aquel momento preciso en que Dios para y consiente en sustituir a la víctima, Isaac, por el carnero que ustedes conocen o creen conocer. ¿Significa esto que el momento del pacto está enteramente incluido en el sonido del shofar, recuerdo del sonido del shofar, sonido del shofar como sostén del recuerdo? ¿No se plantea la cuestión de quién tiene que recordar? ¿Por qué pensar que son los fieles, ya que justamente acaban de pasar cierto tiempo de recogimiento alrededor de ese recuerdo? La cuestión tiene una gran importancia, ya que nos conduce al terreno donde se dibujó, en el espíritu de Freud y con su forma más fulgurante, la función de repetición. La función de repetición, ¿es solamente automática y en cierto modo está ligada al retorno, al acarreo necesario hacia la batería del significante? ¿O bien posee otra dimensión, que me parece inevitable encontrar en nuestra experiencia, si tiene un sentido aquélla que da el sentido de esa interrogación portada por la definición del lugar del Otro, carácterística de lo que intento sostener ante ustedes, aquello a lo cual intento, para decirlo todo, acomodar vuestra mentalidad? ¿Acaso aquél cuyo recuerdo se trata de despertar, quiero decir que se trata de hacer que recuerde, no es Dios mismo? Tal es el punto al que nos lleva, no diré ese muy simple instrumento, porque en verdad nadie puede dejar de experimentar, ante la existencia y la función de un aparato semejante, como mínimo un profundo sentimiento de embarazo. Pero ahora se trata de saber, como objeto separado, dónde se inserta, en qué dominio, no esta oposición interior-exterior cuya insuficiencia bien advierten, sino en la referencia al Otro, en los estadios de la emergencia de la instauración progresiva, sobre la referencia a ese campo de enigma que es el Otro, del sujeto; en qué momento puede intervenir semejante clase de objeto en su cara por fin revelada bajo su forma separable, y que ahora se llama algo que conocemos bien, la voz, que conocemos bien, que creemos conocer bien bajo el pretexto de que conocemos sus desechos, sus hojas muertas bajo la forma de las voces extraviadas de la psicosis, su carácter parasitario bajo la forma de los imperativos interrumpidos del superyó. Aquí nos es preciso, para orientarnos, para localizar el verdadero lugar, la diferencia de ese objeto nuevo del que, con razón o sin ella, por cuidado de la exposición pensé que primero tanto que presentarlo con una forma en cierto modo manipulable, si no ejemplar, ahora nos es preciso señalar, para percibir la diferencia, lo que introduce de nuevo en relación con el piso precedentemente articulado, el que concernía a la estructura del deseo bajo otra forma ejemplar — cuan diferente, no pueden dejar de sentirlo— y del que parece que todo lo que se revela en esta nueva dimensión no sea y no pueda ser sino ocultado en ese otro piso anterior nos es preciso volver a él un instante para hacer que surja, que brote mejor lo que aporta de nuevo el nivel que aparece la forma de a que se llama la voz. Volvamos al nivel del ojo que también es el del espacio, no del espacio al que interrogamos bajo la forma de cierta categoría de una estética trascendental fijada — aunque seguramente nos sea muy útil por lo menos muy cómoda, la referencia a lo que Kant aportó en ese terreno— sino en eso carácterístico que el espacio presenta para nosotros en su relación con el deseo. El origen, la base, la estructura de la función del deseo como tal es, en un estilo, en una forma que debe precisarse cada vez, ese objeto central, a, en tanto que esta no sólo separado sino además elidido, siempre en otra parte que allí donde el deseo lo soporta y sin embargo en profunda relación con él. Dicho carácter de elisión en ninguna parte es más manifiesto que en el nivel de la función del ojo. Y por eso el soporte más satisfactorio de la función del deseo, el fantasma, está siempre marcado por un parentesco con los modelos visuales en los que comúnmente funciona, en los que, por así decir, da el tono de nuestra vida deseante. En el espacio, sin embargo —y en este "sin embargo" reside todo el alcance de la observación— en apariencia nada está separado. El espacio siempre es homogéneo; cuando pensamos en términos de espacio a ese cuerpo, el nuestro, de donde surge su función, esto no es idealismo; que el espacio sea una función de la mente no puede justificar ningún berkeleismo. El espacio no es una idea, el espacio es algo que tiene cierta relación, no con la mente, sino con el ojo. Incluso el cuerpo tiene una función. Ese cuerpo esta suspendido. Desde el momento en que pensamos "espacio", en cierto modo debemos neutralizarlo localizándolo en él. Piensen simplemente en la manera con que el físico se refiere, en el pizarrón, a la función que cumple un cuerpo en el espacio. Un cuerpo es cualquier cosa y no es nada; es un punto, algo que sin embargo debe localizarse allí por medio de algo extraño a las dimensiones del espacio, lo que implica el riesgo de producir allí las insolubles cuestiones del problema de la individuación, a propósito de las cuales ya oyeron mis de una vez la manifestación, la expresión de mis sarcasmos. Un cuerpo en el espacio es simplemente algo que por lo menos se presenta como impenetrable: hay cierto realismo del espacio completamente insostenible y —como ustedes saben, porque no soy yo quien les cree aquí sus antinomias— necesario. El empleo mismo de la función de espacio sugiere, por puntiforme que la supongan, una unidad indivisible, a la vez necesaria e insostenible a la que llamamos átomo, por supuesto completamente imposible de identificar con lo que en física recibe esa denominación y que, como saben, no tiene nada de atómico, quiero decir que de ningún modo es indivisible. El espacio no ofrece interés sino suponiendo la sección, puesto que no tiene uso real si no es discontinuo, es decir, si la unidad que en él juega no puede estar en dos puntos a la vez. ¿Qué quiere decir esto para nosotros? Que esa unidad espacial, el punto, sólo puede ser reconocida como inalienable, lo cual para nosotros significa que en ningún caso ella puede ser a. ¿Qué significa lo que les estoy diciendo? Me àpresuro a hacerlos recaer en las mallas de lo ya oído. Quiere decir que por la forma i(a), mi imagen, mi presencia en el Otro carece de resto. No puedo ver lo que allí pierdo. Este es el sentido del estadio del espejo, y el sentido de ese esquema, forjado para ustedes, cuyo lugar ven ahora con exactitud, ya que es el esquema destinado a fundar la función del Yo ldeal-ldeal del Yo en la manera en que funciona la relación del sujeto con el Otro, cuando la relación especular, llamada en este caso espejo del gran Otro, domina. Esa imagen i(a), imagen especular, objeto carácterístico del estadio del espejo, ejerce más de una seducción que no está solamente ligada a la estructura de cada sujeto, sino también a la función del conocimiento. Está cerrada, quiero decir clausurada, es guestáltica, o sea que esta marcada por el predominio de una buena forma, y también esta destinada a ponernos en guardia contra la función de la Gestalt, en cuento se basa en le experiencia de la buena forma, experiencia, justamente, carácterística de ese campo. Porque para revelar lo que hay de apariencia en el carácter satisfactorio de la forma como tal, y hasta de la idea en su arraigo en el (palabra griega ilegible) visual, para ver y desgarrar lo que hay de ilusorio, basta con aportarle una mancha: para ver donde se fija verdaderamente la punta del deseo, para hacer "función" —si me permiten el uso equivoco de un término corriente qué sostenga lo que quiero hacerles entender— , basta una mancha para hacer "función" de lunar (Grain de beauté(27)). Granos y afrecho — permitirán que prolongue el equívoco— de la belleza, muestran el lugar del a, reducido aquí a ese punto cero cuya función evoqué la vez pasada. Más que la forma a la que mancha, es el lunar el que me mira. Y es porque eso me mira que me atrae de manera tan paradójica, a veces más —y con mayor razón— que la mirada de mi partenaire; porque esa mirada después de todo me refiera y, en la medida en que me refleja, no es más que mi reflejo, vaho imaginario. No es necesario que el cristalino esté espesado por la catarata para la visión se vuelva ciega, ciega en todo caso por esto: la elisión de la castración a nivel del deseo en tanto que es proyectado en la imagen, El blanco del ojo del ciego o bien —para tomar otra imagen que espero recuerden, aunque sea un eco de otro año— de los voluptuosos de "La dolce vita" en los últimos momentos fantasmáticos del film, cuando avanzan como si saltaran de una sombra a la otra en el bosque de pinos por donde se deslizan para desembocar sobre la playa, y ven el ojo inerte de la cosa marina que los pescadores están haciendo emerger: he aquí aquello por lo cual somos más mirados, y que muestra cómo en la visión emerge la angustia en el lugar del deseo que él (?) (sic) gobierna. Tal es la virtud del tatuaje, y no necesito recordarles el admirable pasaje de Lévi-Strauss en que nos evoca el desencadenamiento del deseo en los colonos sedientos, cuando van a dar a esa zona del Paraná donde los esperan mujeres enteramente cubiertas por un tornasol de dibujos de las más variadas formas y colores. En el otro extremo, diré que en la referencia de la emergencia, marcada para mi por un estilo más creacionista, evolucionista, de las formas, la aparición del aparato visual mismo, a nivel de las franjas de los lamelibranguios, comienza en la mancha pigmentaria, primera aparición de un órgano diferenciado en el sentido de una sensibilidad que ya es, en verdad, visual. Y, desde luego, ¡nada más ciego que una mancha! A la mosca de recién, agregaré la mosca voladora que da al peligro orgánico de los recodos de la cincuentena su primera advertencia. Cero del a, por aquí el deseo visual encubre la angustia de lo que falta esencialmente al deseo, de lo que al fin de cuentas nos gobierna, si permaneciéramos en este campo de la visión, por no captar, por no poder captar nunca a todo ser vivo sino como lo que es en el puro campo de la señal visual, lo que la etologia llama un "domi" una muñeca, una apariencia. a, lo que falta, es no especular; no es aphehensible en la imagen, Les señalé el ojo blanco del ciego como la imagen revelada, e irremediablemente oculta a la vez, del deseo escoptofílico. El ojo del voyeur se presenta al otro como lo que es: impotente. Esto permite a nuestra civilización tomarle el pelo a lo que constituye su soporte bajo formas diversas, perfectamente homogéneas a los dividendos y a las reservas bancarias en las que el manda, Tal relación del deseo con la angustia bajo esa forma radicalmente encubierta, ligada por este mismo hecho a la estructura del deseo en sus funciones, en sus dimensiones más engañosas, he aquí el piso específicamente definido al que ahora tenemos que oponer qué apertura le aporta la otra función, la que hoy introduje con el accesorio, no accidental sin embargo, del shofar ¿Tengo necesidad, para cerrar mi discurso, de anticiparme a lo que articulare la próxima vez, a saber, hasta que punto nuestra tradición más elemental, la de los primeros pasos de Freud, nos ordena distinguir esa otra dimensión También aquí rendiré homenaje a mi amigo Stein, por haberlo articulado muy bien en su discurso: si el deseo dice — y suscribo su fórmula porque la encuentro más que brillante— , si el deseo fuera primordial, si fuera el deseo de la madre lo que gobierna la entrada en juego del crimen original, estaríamos en el terreno del vodevil. El origen, nos dice Freud de la manera más formal, y al olvidarlo toda la cadena se deshace, y es por no haber reasegurado ese comienzo de la cadena que el análisis —hablo del análisis tanto en la teoría como en la práctica— parece sufrir esa forma de dispersión donde uno puede preguntarse a ciertas horas qué cosa es susceptible de conservarle todavía su coherencia, es porque el asesinato del padre y todo lo que él gobierna resuena — si hay que entender lo que cabe esperar no sea más que metáfora en la boca de Reik— como un bramido de toro acogotado que se hace oír todavía en el sonido del shofar, digamos más simplemente que es del hecho original inscripto en el mito del asesinato, como comienzo de algo cuya función en la economía del deseo desde ese momento tenemos que captar, es a partir de aquí como prohibición imposible de transgredir que se constituye en la forma más fundamental el deseo original. Este es secundario con respecto a una dimensión que aquí tenemos que abordar en relación con el objeto esencial que hace función de a, función de la voz y las nuevas dimensiones que aporta en la relación del deseo con la angustia. Aquí está el rodeo por donde van a recobrar su valor las funciones deseo objeto, angustia, en todos los pisos, hasta el piso del origen. Y para no dejar de adelantarme a vuestras preguntas y quizás decirles también, a aquéllos que se las han planteado, que no olvido ese campo y los surcos que tengo que trazar en él para que quede completo, pudieron observar que no me valí del objeto, ni del estadio anal, al menos desde la reanudación de nuestras entrevistas: también él es, hablando con propiedad, impensable, salvo en la reconsideración total de la función del deseo a partir de un punto que por resultar enunciado en último lugar es el más original, aquél que retomaré la próxima vez alrededor del objeto de la voz. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 20. Del 29 de Mayo de 1963 29 de Mayo de 1963 Leyendo algunos trabajos de reciente aparición sobre las relaciones del lenguaje y el pensamiento, volví a plantearme algo que, después de todo, a cada instante puedo cuestionar por mí mismo, a saber, el lugar y la naturaleza del sesgo por el que intento acometer lo que de todos modos no podría ser más que un límite obligado, necesario, de vuestra comprensión. En su principio objetivo esto no presenta ninguna dificultad particular, dado que todo progreso de una ciencia apunta tanto y más al manejo básico de sus conceptos como a la extensión de sus conquistas, lo que en el campo psicoanalítico puede constituir un obstáculo que merece una reflexión particular; no es de tan fácil solución como el paso de un sistema conceptual a otro, por ejemplo del sistema copernicano al sistema einsteniano. Porque después de todo, uno puede suponer que en los espíritus suficientemente desarrollados esto no representa dificultad por mucho tiempo. Para las mentes suficientemente abiertas a la matemática, no tarda tanto en imponerse que las ecuaciones einstenianas se sostienen, que están incluidas en las que las precedieron; las sitúan como casos particulares y, por lo tanto, las resuelven Íntegramente. Esto no quiere decir que no pueda haber, como lo prueban la experiencia y la historia, un momento de resistencia, pero es breve. En toda la medida en que, como analistas — quiero decir en toda la medida de nuestra mayor o menor implicación: interesarse un poco por el análisis ya es estar algo implicado— , en toda la medida de nuestra implicación en la técnica psicoanalítica, debemos encontrar en la elaboración de los conceptos el mismo obstáculo designado, reconocido como constituyente de los límites de la experiencia analítica, a saber, la angustia de castración. Es como si lo que me llega a diversas distancias de mi voz — y no siempre forzosamente para responder a lo que dije, sino por cierto en determinada zona de respuesta— , es como si en ciertos momentos se endurecieran ciertas posiciones técnicas, estrictamente correlativas, en esta materia, de lo que puedo llamar "limitación de la comprensión"; es también como si para superar esos limites yo hubiera elegido una perfectamente definida, a nivel de la edad escolar, por una escuela pedagógica que en cierto modo plantea los problemas de la relación de la enseñanza escolar con la maduración del pensa miento del niño; es como si yo me adhiriera — me adhiero, en efecto, a examinar de cerca ese debate pedagógico a un modo de procedimiento pedagógico que está lejos — créanlo, pueden comprobarlo, hay entre ustedes algunos que están más cerca que los otros, más necesitados de interesarse por esos procedimientos pedagógicos— , verán que las escuelas están lejos de ponerse de acuerdo sobre el procedimiento que ahora voy a articular y definir. Para cierta escuela todo está gobernado por una maduración autónoma de la inteligencia, y no se hace otra cosa que acompañar esa maduración (hablo de la edad escolar); para las otras hay una falla, una abertura (béance). A la primera asociémosla, por ejemplo, con las teorías de Stern — no lo dije antes porque pienso que buena parte de ustedes nunca abrió los trabajos de este psicólogo universalmente reconocido— ; para las otras, Piaget digamos, hay una abertura (béance), una falla entre lo que el pensamiento infantil es capaz de formar y lo que puede serle aportado por la científica. Está claro que, si examinan esto con atención, en los dos casos se reduce a cero la eficacia de la enseñanza como tal. La enseñanza existe: lo que hace que en el área científica numerosos espíritus puedan desconocerlo es que, efectivamente, en el campo científico, una vez que se ha accedido a él, aquello que es propiamente del orden de la enseñanza — en el sentido en que voy a precisarlo puede ser considerado, en efecto, como elidible; es decir que cuando se ha franqueado cierta etapa de la comprensión matemática, una vez hecho esto, hecho está, y ya no hay que buscar los caminos. Es posible, por así decir, lograr acceso a él sin ningún esfuerzo, por poco que uno pertenezca a la generación a la que se le hayan enseñado las cosas de esta forma, con esta formalización, de primera intención. Los conceptos extremadamente complicados o, para ser más exactos, los que hubiesen aparecido en una etapa precedente de la matemática muy complicada, son inmediatamente accesibles a mentes muy jóvenes. Es cierto que en la edad escolar se tiene necesidad de algún intermediario, y que todo el interés de la pedagogía escolar reside en captar, en constatar este punto vivo o en adelantar, utilizando problemas que las superen ligeramente, las denominadas "capacidades mentales" del niño. Y al ayudarlo — digo sólo "al ayudarlo"— a abordar esos problemas, se hace algo que produce un efecto no sólo pre-madurante, efecto de àpresuramiento sobre la maduración mental, sino un efecto del que en ciertos períodos que podemos llamar — y así se los llamó— "sensitivos" — quienes saben algo de este tema pueden ver dónde; voy a seguir porque lo importante es mi discurso y no mis referencias— se pueden obtener verdaderos efectos de desencadenamiento, de apertura de ciertas actividades aprehensivas en determinados dominios, efectos de muy especial fecundidad. Me parece que esto es exactamente lo que se puede obtener en el dominio por el que estamos avanzando juntos, por cuanto en razón de la especificidad de su campo, siempre se trata en él de algo en lo que alguna vez convendría que los psicopedagogos reparásen. Ya hubo anticipos en los trabajos de autores cuyo testimonio es interesante tener en cuenta, más aún cuando ellos mismos no tienen ninguna noción de lo que puede aportarnos su experiencia: el hecho de que determinado pedagogo haya podido afirmar que no hay verdadero acceso al concepto sino a partir de la pubertad —sé de experimentadores que no conocen, que no quieren conocer nada del análisis— es algo que merecería que le agregáramos nuestra mirada, que metiéramos en ello nuestras narices, que comprendiéramos — en el lugar del que les hablo hay mil huellas sensibles— que, en función de un vínculo que puede estar anudado en lo relativo a la maduración del objeto a como tal, es decir, tal como yo lo defino, en la edad de la pubertad se podría concebir una marcación muy diferente de la que realizan estos autores en cuanto a lo que ellos llaman "momento límite" , donde hay verdaderamente funcionamiento del concepto, y no de esa especie de uso del lenguaje que en esta ocasión llaman no conceptual si no "complexual", por una suerte de homonimia de pura coincidencia con el termino "complejo" del que nos servimos. Dicha posición del a en el momento de su paso por lo que yo simbolizo con la fórmula -  es uno de los fines de nuestra explicación de este año. No es valorizable, asumible por vuestros oídos, no podría ser válidamente transmitido, sino por cierta aproximación, que aquí sólo podría ser rodeo, de lo que constituye ese momento carácterizado por la notación -  y que es y no puede ser sino la angustia de castración. Si ahora podemos volver al punto central al que aludo al hablar de la castración, es porque dicha angustia de ningún modo podría ser hecha aquí presente como tal, sino solamente indicada por esa especie de vía concéntrica que, como ven, me hace oscilar del estadio oral a algo a lo cual la vez pasada di como soporte la evocación — bajo una forma separada, materializada en un objeto que es la voz— del shofar. ¿Cuál es verdaderamente la relación de la angustia con la castración? No basta que la conozcamos, vivida como tal, en determinada fase llamada terminal o no terminal del análisis, para que verdaderamente sepamos qué es. Para expresar ya las cosas tal como van a articularse en el paso siguiente, diré que la función del falo como imaginario funciona por doquier, en todos los niveles — de arriba y de abajo— que definí, carácterizados por cierta relación del sujeto con el a; el falo funciona por doquier salvo allí donde se lo espera, en una función mediadora y especialmente en el estadio fálico; esa carencia como tal del falo presente, observable a menudo, para nuestra gran sorpresa, en cualquier otra parte, ese desvanecimiento de la función fálica como tal en el nivel donde se espera que funcione es lo que constituye el principio de la angustia de castración. De allí la notación -  que denota una carencia, por así decir, positiva, y esto por no haber sido formulada nunca como tal con esa forma, lo que tampoco dejó lugar a que se extrajeran las debidas consecuencias. Para hacerles sensible la verdad de esta fórmula, tomaré diversos caminos a la manera que antes llamé del "girar alrededor". Y puesto que la vez pasada recordé la estructura propia del campo visual en lo relativo a lo que denomino, a la vez, sustentación y ocultación del objeto en ese campo, no puedo menos que volver a él, cuando de una manera que sabemos traumática es en ese campo que se presenta el primer encuentro con la presencia fálica, a saber, lo que llamamos "escena primaria". Todos saben que, a pesar de que allí esté presente, visible bajo la forma de un funcionamiento del pene, lo que impresiona en la evocación de la realidad de la forma fantasmada de la escena primaria es siempre cierta ambigüedad relativa, precisamente, a esa presencia, Cuántas veces podemos decir que justamente no se lo ve en su lugar, e incluso a veces que lo esencial del efecto traumático de la escena son las formas bajo las cuales el falo desaparece, se escurre. Asimismo, no puedo dejar de evocar, en su forma ejemplar, el modo de aparición — donde en todo caso, dado nuestro propósito, no nos equivoquemos, la angustia que lo acompaña nos señala que estamos en el camino buscado el modo de aparición de esa escena primaria en la historia del Hombre de los lobos. En alguna parte hemos oído decir que había algo obsesivo en el hecho de que volveríamos a esos ejemplos originales del descubrimiento freudiano; estos ejemplos son más que soportes, incluso más que metáforas: nos hacen palpar la sustancia misma de aquello con lo que tenemos que vérnoslas. Lo esencial de la revelación de lo que aparece ante el Hombre de los lobos por la abertura (béance), prefigurante en cierto modo de aquello de lo que hago una función, la de la ventana abierta, lo esencial de lo que aparece en su marco en forma identificable con la función misma del fantasma bajo su modo más angustiante, lo esencial aquí no es saber dónde está el falo; éste es, por así decir, idéntico en todas partes a lo que podría llamar "la catatonía de la imagen": el árbol, los lobos encaramados que miran fijamente al sujeto; no hay ninguna necesidad de buscar del lado de esa piel, cinco veces repetida en la cola de los cinco animales, aquello de que se trata y que está allí, incluso en la reflexión que la imagen soporta: una catatonía que no es otra que la del sujeto, la del niño pasmado, fascinado por lo que ve, paralizado por esa fascinación al punto de que podemos concebir lo que en la escena lo mira, y que en cierto modo es invisible por doquier, como una imagen que aquí no es otra cosa que la transposición del estado de detención de su propio cuerpo, transformado en ese árbol al que llamaríamos, como eco de un título célebre, "el árbol cubierto de lobos". No me parece cuestionable que se trata de algo que hace eco a ese polo vívido que definimos como el del goce. Esa suerte de goce, pariente de lo que en otra parte Freud llama horror del goce ignorado del Hombre de las Ratas, goce que supera toda localización posible por el sujeto, se hace aquí presente bajo una forma erguida; el sujeto no es más que erección en ese àpresamiento que lo hace falo, que lo arborifica, que lo fija entero. Algo sucede, y al respecto Freud nos atestigua que en esta ocasión ese algo sólo fue reconstruido: por esencial que sea, el desarrollo sintomático de los efectos de esta escena es tan esencial, que el análisis que de ella hace Freud no podría avanzar ni por un instante si no admitimos ese elemento que hasta el final resulta el único no integrado por el sujeto, y que en esta ocasión hace presente lo que Freud articuló más tarde acerca de la reconstrucción como tal: la respuesta del sujeto a la escena traumática por medio de una defecación. La primera vez, o la casi primera vez, la primera vez en todo caso en que Freud tiene que valerse de una manera particular de la función de aparición del objeto excremencial en un momento crítico, observen que lo articula bajo mil formas en el texto, en una función a la cual no podemos dar otro nombre que el que creímos tener que articular más ¿arde como carácterístico del estadio genital, a saber, en función de oblatividad. Es un don, nos dice. Además, todos saben que Freud subrayó desde el comienzo su carácter de regalo en todas esas ocasiones que ustedes me permitirán llamar, al pasar y sin otro comentario, ocasiones de pasaje al acto, donde el niñito suelta intempestivamente algo de su contenido intestinal. Y en el texto del Hombre de los lobos las cosas van incluso más allá, dando su verdadero sentido, el que hemos envuelto en una vaga asunción moralizante, a propósito de la oblatividad. Freud habla a ese respecto de sacrificio y, dado que Freud es un lector — por ejemplo, sabemos que había leído a Robertson Smith— cuando habla del sacrificio no habla de algo en el aire, de una especie de vaga analogía moral. Freud habla de sacrificio a propósito de la aparición del objeto excremencial. Esto debe querer decir algo. Retomaremos la cosa en el nivel del acto normal, del acto calificado, correctamente o no, de maduro, ésa a cuyo nivel en mi anteúltimo seminario creí poder articular el orgasmo como el equivalente de la angustia y situándose en el campo interior al sujeto, mientras que dejaba provisoriamente la castración en esa única marca. Es bien evidente que no podríamos separar de esto el signo de la intervención del otro como tal; en realidad, siempre, y desde el comienzo, se le adjudicó esa carácterística; por lo tanto, es el otro quien amenaza con la castración. Hago notar al respecto que al asimilar, al hacer equivalentes el orgasmo como tal y la angustia, yo tomaba una posición que se unía a lo que había dicho precedente mente sobre la angustia como indicador, como señal de la única relación que no engaña; en ella podíamos encontrar la razón de lo que puede haber de satisfactorio en el orgasmo. En algo que ocurre en la perspectiva donde se confirma que la angustia no es sin objeto, podemos comprender la función del orgasmo y, más especialmente, lo que llamé "la satisfacción que él se lleva"' En ese momento creía posible no decir más y ser comprendido. De todos modos, ha llegado hasta mi el eco de cierta perplejidad en los términos que se intercambiaron — si tal eco es correcto— , precisamente entre dos personas a las que creo haber formado particularmente bien. De allí que sea más sorprendente que hayan podido interrogarse sobre lo que yo entendía por esa satisfacción. ¿Se trata, pues —comentaban—, del goce?. ¿Implicaría esto volver, en cierto modo, a ese ridículo absoluto que algunos quieren poner en la pretendida fusión de lo genital? Y además, ya que se trataba de percibir la relación entre ese punto de angustia — pongan en él toda la ambigüedad que quieran— , entre un punto donde ya no hay angustia si el orgasmo lo recubre, con el punto de deseo en la medida en que éste se halla marcado por la ausencia del objeto a bajo la forma del -  ¿qué hay, se preguntaban, de esa relación en la mujer?. Respuesta: yo no dije que la satisfacción del orgasmo se identificara con lo que en el seminario sobre la Etica definí acerca del lugar del goce. Respuesta — hasta parece irónico subrayarla— : la poca satisfacción, inclusive suficiente, aportada por el orgasmo, ¿por qué seria lo mismo y al mismo punto que ese otro poco que se ofrece en la cópula, aún exitosa, a la mujer?. Conviene articular esto de la manera más precisa. No basta con decir vagamente que la satisfacción del orgasmo es comparable a lo que en otra parte, en el plano oral, llamé el aplastamiento de la demanda bajo la satisfacción de la necesidad. A nivel oral, la distinción de la necesidad con la demanda es fácil de sostener, y además no deja de plantearnos el problema de dónde se sitúa la pulsión. Si por algún artificio es posible equivocar en el nivel oral lo que tiene de original la fundación de la demanda en lo que los analistas llamamos la pulsión, en ningún caso tenemos el derecho de hacer esto a nivel de lo genital. Y justamente allí donde parecería que nos hallamos ante el instinto más primitivo el instinto sexual, no podemos, menos aún que en otra parte, dejar de referirnos a la estructura de la pulsión, como soportada por la fórmula $ ( D: $ relación del deseo con la demanda. ¿Qué cosa es demandada en el nivel genital, y a quien? Efectivamente, la experiencia tan común, fundamental para terminar ante la evidencia por no observar ya en su relieve, la de la cópula interhumana en su trascendencia con respecto a la existencia individual, nos hizo falta el rodeo de una biología ya algo avanzada para poder observar la estricta correlación entre la aparición de la bisexualidad y la emergencia de la función de la muerte individual; pero, en fin, siempre se presintió que en ese acto donde se traba estrechamente lo que debemos llamar supervivencia de la especie, conjunta a algo que no puede dejar de interesar, si las palabras tienen un sentido, lo que hemos indicado en último termino como pulsión de muerte, después de todo por qué rehusarnos a ver lo que es inmediatamente sensible en hechos que tan bien conocemos, significados en los usos más corrientes de la lengua; demandamos, todavía no dije a quién, pero como siempre hay que demandar algo a alguien, ocurre que es a muestro partenaire, desde luego que es a él, pero, ¿que es lo que demandamos? Satisfacer una demanda que tiene cierta relación con la muerte. Lo que demandamos no llega muy lejos: es la pequeña muerte; pero esta claro que la demandamos. La pulsión, está íntimamente mezclada con esa pulsión de la demanda, demandamos hacer el amor, hacer el "amorir" (faire "I'amourir"), ¡es para morirse (c'est a mourir), hasta para morirse de risa! No por nada señalo lo que, del amor, participa en lo que llamo un sentimiento cómico, En todo caso, aquí debe residir lo que hay de descansado en el post-orgasmo. Si lo que se satisface es esa demanda, y bien, ¡esto es conseguirlo a buen precio! La ventaja de esta concepción consiste en hacer presente, en poner de manifiesto la razón de lo que sucede en la aparición de la angustia en cierto número de maneras de obtener el orgasmo. En toda la medida en que el orgasmo se separa del campo de la demanda al otro —ésta es la primera aprehensión que obtuvo Freud en el coitus interruptus— la angustia aparece, por así decir, en ese margen de pérdida de significación. Pero como tal, sigue designando aquello a que se apunta en cierta relación con el otro. No estoy diciendo que precisamente la angustia de castración sea una angustia de muerte; es una angustia que se vincula con el campo donde la muerte se anuda estrechamente con la renovación de la vida; es una angustia que, si la localizamos en este punto, nos permite comprender que sea equivalentemente interpretable como aquello por lo cual nos la da la última concepción de Freud, como la señal de una amenaza al status del "yo" (je) defendido. Ella se vincula con el más allá de ese "yo" (je) defendido, en ese punto de llamada de un goce que traspasa nuestros límites, en la medida en que aquí el otro es evocado en ese registro de real, aquello por lo cual cierto tipo, cierta forma de vida se transmite y se sostiene. Llamen a esto como quieran, Dios o genio de la especie. Creo que en mis discursos ya impliqué en grado suficiente que esto no nos lleva hacia ninguna altura metafísica. Aquí se trata de un real, de algo que mantiene lo que Freud articuló a nivel de su principio de nirvana como esa propiedad de la vida de tener que volver a pasar, para arribar a la muerte, por formas que reproducen las que dieron ocasión, a la forma individual, de aparecer por medio de la conjunción de dos células sexuales. Qué decir? ¿Qué decir en lo relativo a lo que sucede a nivel del objeto? Qué decir, sino que en suma este resultado sólo se obtiene de manera tan satisfactoria en el curso de cierto ciclo automático que hay que definir, y en razón, precisamente, del hecho de que el órgano nunca es susceptible de mantenerse mucho en la vía del llamado del goce. En relación con ese fin del goce y ataca do por ese llamado del otro en su término, que sería trágico, puede decirse del órgano amboceptor que siempre cede prematuramente. En el momento, por así decir, en que podría ser el objeto sacrificial, y bien, digamos que en el caso ordinario hace ya mucho tiempo que ha desaparecido de la escena. Ya no es más que un trapito, no está allí más que como un testimonio, como un recuerdo de ternura para la partenaire. En el complejo de castración se trata de esto, dicho de otro modo, no se convierte en drama sino en la medida en que es suscitada, impulsada en cierto sentido — aquél que confía plenamente en la consumación genital— la puesta en cuestión del deseo. Si abandonamos este ideal del cumplimiento genital, advirtiendo que es estructuralmente, felizmente engañoso, no hay ninguna razón para que la angustia ligada a la castración no se nos manifieste en una correlación mucho más flexible con su objeto simbólico y en una apertura, por lo tanto, muy diferente con los objetos de otro nivel cosa además siempre implicada por las premisas de la teoría freudiana que ponen al deseo en una relación muy distinta de la pura y simplemente natural con el partenaire natural en cuanto a su estructuración. Para que se perciba mejor de qué se trata, quisiera recordar lo relativo a las relaciones, por así decir, en primer lugar salvajes entre el hombre y la mujer. Después de todo, y de acuerdo con lo que dije sobre la relación de la angustia con el deseo del otro, una mujer que no sabe frente a quién se encuentra no deja de experimentar ante el hombre cierta inquietud con respecto al punto hasta el que va a poder llevarla el camino del deseo. Cuando el hombre, mi Dios, hace el amor como todo el mundo y está desarmado, si la mujer — lo cual, como saben, es bien concebible— no obtiene de esto, diría yo, beneficio sensible, en todo caso ha ganado algo, y es que acerca de las intenciones de su partenaire queda para lo sucesivo completamente tranquila. En ese mismo capitulo de Westland de T.S. Eliott, al que me referí cierto día en que creí tener que confrontar con nuestra experiencia la vieja teoría de la superioridad de la mujer en el plano del goce, aquél donde T.S. Eliott hace hablar a Tiresias, hallamos estos versos — cuya ironía siempre me pareció que un día tendría su lugar aquí, en nuestro discurso— ; cuando el joven petrimetre carboncular, minúsculo chupatintas de agencia inmobiliaria, termina su asuntito con la dactilógrafa cuyo entorno se nos pinta en toda su extensión, T.S. Eliott se expresa así: "When lovely woman stoops to folly and paces about her room again alone, She smoothes her hair with automatic hand and puts the record on the gramophon." "When lovely woman stoops to folly", no se traduce; es una canción del Vicario de Wakefield, cuando una linda mujer se abandona a la locura — pero "stoops" tampoco es "se abandona"—, desciende a la locura, para finalmente encontrarse sola, va y viene por la habitación alisando sus cabellos con mano automática y cambia de disco. Esto en cuanto a la respuesta a la pregunta que se formulaban entre si mis alumnos sobre la cuestión del deseo de la mujer .El deseo de la mujer también para ella esta gobernada por la cuestión de su goce. Que ella esta con respecto al goce ,no sólo mucho más cerca que el hombre sino además doblemente gobernada , esto es lo que la teoría analítica nos dijo siempre. Que el lugar de ese goce esta enlazado para nosotros al carácter enigmático , insituable de su orgasmo, esto es lo que nuestros análisis pudieron llevar lo bastante lejos para que podamos decir que ese lugar es un punto lo suficientemente arcaico para ser más antiguo que la tabiqueria presente da la cloaca, lo cual, en ciertas perspectivas analíticas fue perfectamente observado por cierta analista ,y de sexo femenino. Que el deseo que no es el goce , esta en ella naturalmente , allí donde debe estar según la naturaleza –es decir – turbaría , esto es lo que designa perfectamente el deseo de aquellas a las que llamamos histéricas. El hecho de que debamos clasificar a estas sujetos como histéricas no cambia nada en el hecho de que el deseo así situado esta en lo verdadero orgánico. Puesto que el hombre nunca llevara hasta allí la punta de su deseo, puede decirse que el goce del hombre y de la mujer no se conjugan orgánicamente. En la medida del fracaso del deseo del hombre la mujer es conducida, por así decir, normalmente a la idea de tener el órgano del hombre, puesto que este seria un verdadero amboceptor.: esto es lo que se llama falo. Puesto que el falo no realiza , salvo en su evanescencia , el encuentro de los deseos , pasa a ser el lugar común de la angustia. Lo que la mujer nos demanda a los analistas, al final de un análisis conducido de acuerdo con Freud, es sin dudas un pene, penis-neid, pero para funcionar mejor que un hombre . Hay algo ,hay muchas cosas ,hay mil cosas que confirman esto. Sin el análisis cual es para la mujer la manera de superar ese penis-neid, si lo suponemos siempre implícito?. La conocemos muy bien, es el modo más común de la seducción entre sexos: ofrecer al deseo del hombre el objeto de la reivindicación fálica, el objeto no detumescente que sostenga su deseo, hacer de sus atributos femeninos los signos de la omnipotencia del hombre. Y ya creí destacar esto – les ruego remitirse a mis seminarios antiguos— al señalar , después de Joan Riviere, la función propia de lo que ella llama la mascarada femenina. Aquí simplemente , la mujer debe hacer poco caso de su goce. En la medida en que la dejamos en cierto modo sobre este camino, firmamos el decreto de la renovación de esa reivindicación fálica, que pasa a ser, no diré el resarcimiento, sino algo así como el rehén de aquello que s le demanda, y que es, en suma, tomar a su cargo el fracaso del otro. Tales son las vías por las que, considerando el plano genital, la realización genital, se presenta como un termino lo que podríamos llamar "callejones sin salida" del deseo si no existiera la apertura de la angustia. Veremos, volviendo a partir del punto al que hoy los conduje, como toda la experiencia analítica nos muestra que es en la medida en que resulta llamado como objeto de propiciación en una conjunción en callejón sin salida, que el fa lo, al mostrar que falta, constituye a la castración misma como un punto de las relaciones del sujeto con el Otro que es imposible soslayar, y como un punto, en cuanto a su función de angustia, resuelto. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 21. Del 5 de Junio de 1963 5 de Junio de 1963 Lo que les dije la vez pasada quedo significativamente cerrado por el silencio que respondió a mis palabras: parece ser que nadie conservo la sangre fría de rematar con un ligero aplauso. O me equivoco, o no es exagerado ver en ello el resultado de lo que expresamente anuncie al comenzar esa exposición, es decir, que no era posible abordar de frente la angustia de castración sin provocar algún eco de la misma. Después de todo, no es ésta una pretensión excesiva, ya que lo que les dije, en resumidas cuentas, puede calificarse de no muy alentador: se trata de la unión del hombre y la mujer, problema siempre presente y del cual hay motivos para que siga entrando, así lo espero, en las preocupaciones de los psicoanalistas. Jones giró mucho tiempo alrededor de este problema, materializado, encarnado por lo que se supone está implicado por la perspectiva falocéntrica de la ignorancia primitiva, no sólo del hombre sino de la mujer misma, en lo relativo al lugar de la conjunción: la vagina. Y todos los rodeos, en parte fecundos aunque no acabados, re corridos por Jones, muestran muy bien sus miras en esta invocación del autor, el famoso "los creo hombre y mujer'' por lo demás tan ambigüo. Porque al fin y al cabo —podemos decirlo— Jones no medito sobre aquel versículo 27 del libro I del Génesis, en el texto hebreo. De todos modos, trataremos de dar el siguiente soporte a lo que dije la vez pasada, con mi esquemita fabricado utilizando los círculos eulerianos: el campo abierto por el hombre y la mujer en lo que se podría llamar, en sentido bíblico, su conocimiento del uno por el otro, no se recorta sino en el hecho de que la zona donde podrían efectivamente recubrirse, a la que sus deseos los llevan para alcanzarse, se califica por la falta de lo que constituiría su medio, el falo. Es lo que, para cada uno, cuando resulta alcanzado, justamente lo aliena del otro. Del hombre, en su deseo de omnipotencia fálica, la mujer puede ser seguramente el símbolo, y precisamente en tanto que ella ya no es la mujer. En cuanto a la mujer, esta bien claro por todo lo que hemos descubierto y que hemos llamado penis-neid, que ella no puede tomar al falo sino por lo que este no es, es decir, ya sea a, el objeto, ya sea su demasiado pequeño [phi] , el de ella, que so lo le da una potencia aproximada a lo que ella imagina del goce del otro, que sin duda puede compartir por medio de una suerte de fantasma mental, pero aberrando de su propio goce. En otros términos, ella no puede gozar de  [phi] sino porque este no está en su lugar, en el lugar de su goce, allí donde su goce puede realizarse. Les daré una pequeña ilustración, viva, muy lateral pero actual . En un auditorio como este, cuántas veces, nosotros los analistas, cuántas veces, hasta el punto de que se torna una constante de nuestra práctica, hemos visto que las mujeres quieren hacerse psicoanalizar como sus maridos, y a menudo por el mismo psicoanalista. Que quiere decir esto si no que lo que ambicionan es acceder al deseo supuestamente coronado de sus maridos, deseo que aspiran a compartir, el  [phi] la repositivización del  que suponen se opera en el campo psicoanalítico. Que el falo no se encuentre allí donde se lo espera, allí donde se lo exige, a saber, en el plano de la mediación genital, esto explica que la angustia sea la verdad de la sexualidad, es decir, lo que aparece cada vez que su flujo se retira y muestra la arena. La castración es el precio de esa estructura, se sustituye a esa verdad. Pero éste es un juego ilusorio: no hay castración, porque en el lugar donde tiene que producirse, no hay objeto para castrar. Para eso haría falta que el falo estuviese allí. Pues bien, sólo está allí para que no haya angustia. El falo, allí donde es esperado como sexual, nunca aparece más que como falta, y tal es su vinculo con la angustia. Todo esto quiere decir que el falo es llamado a funcionar como instrumento de la potencia. Ahora bien, cuando hablamos de potencia, cuando hablamos de ella de una manera que vacila, siempre es a la omnipotencia que nos referimos. Pero no se trata de esto; la omnipotencia es ya el deslizamiento, la evasión en relación con ese punto donde toda potencia desfallece; a la potencia no se le demanda que esté en todas partes, se le demanda que esté allí donde está presente, y justamente porque allí donde es esperada desfallece, comenzamos a fomentar la omnipotencia. Dicho de otro modo, el falo está presente, está presente en todo sitio donde no está en situación. Porque ésta es la faz que nos permite penetrar esa ilusión de reivindicación engendrada por la castración, en cuanto cubre la angustia hecha presente por toda actualización del goce; se trata de la confusión del goce con los instrumentos de la potencia. La impotencia humana, con el progreso de las instituciones, pasa a ser mejor que el estado de miseria fundamental donde ella se constituye en profesión, digo profesión en todos los sentidos de la palabra, desde el sentido de profesión de fe, hasta el termino, la mira que hallamos en el ideal profesional. Todo lo que se refugia tras la dignidad de cualquier profesión es siempre una falta central que es impotencia. La impotencia, por así decir, en su formula más general, es la que consagra al hombre a no poder gozar sino de su relación con el soporte de + , es decir, de una potencia engañosa. Si les recuerdo que esa estructura contenga lo que articulé la vez pasada, es para conducirlos a ciertos hechos notables que controlan la estructura así articulada; con respecto al famoso termino "homosexualidad", que en nuestra doctrina, en nuestra teoría, la freudiana, es puesto en el principio del cimiento social, observamos que Freud siempre señaló y nunca promovió duda alguna al respecto, que ella es privilegio del macho. Ese cimiento libidinal del vínculo social en cuanto no se produce sino en la comunidad de los machos, está ligado a la faz de fracaso sexual que, debido a la castración, le es específicamente impartida. Por el contrario, la homosexualidad femenina tiene quizás una gran importancia cultural, pero ningún valor de función social, porque se dirige al campo propio de la competencia sexual, es decir, allí donde en apariencia ella tendría la posibilidad menor de triunfar, si justamente en ese campo quienes tienen la ventaja son quienes no tienen falo; es decir que la omnipotencia, la más grande vivacidad del deseo, se produce a nivel de ese amor que llaman uraniano, del que creo haber marcado su afinidad más radical con lo que llaman homosexualidad femenina. Amor idealista, presentificación de la mediación esencial del falo como -  [menos phi].. Este  , por lo tanto, para los dos sexos, es lo que yo deseo y lo que no puedo tener sino en tanto que -  [menos phi]. Este menos se presenta, en el campo de la conjunción sexual, como el medio universal, como ese menos (¿yo?(28)), estimado Reboul, no hegeliano reciproco, sino en tanto que constituye el campo del Otro como falta; yo no accedo a el sino en la medida en que tomo ese mismo camino, en que me fijo al hecho de que ese "yo" (ie) me hace desaparecer, en que sólo me reencuentro en lo que Hegel por cierto percibió, pero que él justifica sin ese intervalo, en un a generalizado, en la idea del yo (moi) en cuanto éste se encuentra en todas partes, es decir que no está en ninguna. El soporte del deseo no está destinado a la unión sexual; porque generalizado, ya no me específica como hombre o mujer, sino como uno y otra. La función del campo que aquí se describe como el de la unión sexual plantea, para cada uno de los sexos, la alternativa: el otro es o el otro o el falo, en el sentido de la exclusión. Ese campo esta vacío. Pero si lo positivizo, el "o" cobra otro sentido que quiere decir que uno es substituible por el otro en todo momento. Por eso no es casual que haya introducido el campo del ojo oculto detrás de todo el universo espacial, y que lo haya hecho con la referencia a esos seres-imagenes sobre cuyo encuentro se despliega cierto recorrido de salvación, en especial el recorrido budista, al introducir la que les designe como la Kuan Yin, o la Avalokitecvara, en su completa ambigüedad sexual. Cuanto más se presenta a la Avalokitecvara como macho, más aspectos femeninos cobra. Si gustan, otro día les presentaré imagenes de estatuas o de pinturas tibetanas; las hay en abundancia, y el rasgo que les señalo es en ellas absolutamente patente. Hoy se trata de comprender de qué modo puede encontrar su pasaje esa alternativa del deseo y el goce, diferencia que hay entre el pensamiento dialéctico y nuestra experiencia es que no creemos en la síntesis. Si hay un pasaje allí donde la antinomia se cierra, es porque ya estaba allí antes de la constitución de la antinomia. Para que el objeto a, donde se encarna el callejón sin salida del acceso del deseo a la cosa, le dé paso, hay que volver a su comienzo; no hay nada que prepare ese paso antes de la captura del deseo en el espacio especular; no hay salida. Porque no omitimos que la posibilidad de ese mismo callejón sin salida está vinculado a un momento que anticipa y condiciona lo que viene a marcarse en el fracaso sexual del hombre. Es la puesta en juego de la tensión especular lo que erotiza tan precozmente y tan profundamente el campo del insight. En el antropoide se esboza el carácter conductor de ese campo y desde Kohler sabemos que no carece de inteligencia, por cuanto puede muchas cosas a condición de que, a aquello que tiene que alcanzar, lo vea. Ayer aludí al hecho de que todo está aquí: no es que el primate sea más incapaz de hablar que nosotros, sino que no puede hacer entrar su palabra en ese campo operatorio. Pero esta no es la única diferencia. La diferencia, marcada por la circunstancia de que no hay estadio del espejo para el animal, es lo que ocurrió bajo el nombre de narcisismo, cierta sustracción ubicua de la libido, una inyección de la libido en el campo del insight, cuya forma da la visión especularizada. Pero esa forma nos esconde el fenómeno: la ocultación del ojo que, a aquel que somos, en lo sucesivo deberá mirarlo desde todas partes, bajo la universalidad del ver. Sabemos que esto puede producirse, y se llama la Unhelmlich, pero hacen falta circunstancias muy particulares. Por lo general, lo que la forma especular tiene justamente de satisfactorio es ocultar la posibilidad de esa aparición. En otros términos, el ojo instituye la relación fundamental del deseable en cuanto siempre tiende a hacer desconocer, en la relación con el otro, que bajo ese deseable hay un deseante. Reflexionemos sobre el alcance de esta fórmula, que considero la más general que puedo dar del surgimiento de lo Unhelmlich. Piensen que se encuentran ante el deseable más descansado, ante su forma más apaciguante, la estatua divina que no es sino divina. ¡Qué más unhelmlich que verla animarse, es decir, poder mostrarse deseante! Pues bien, no sólo la hipótesis estructurante que planteamos en la génesis del a es que nace en otra parte y antes de esto, antes de esa captura que lo oculta, no se trata sólo de esa hipótesis, basada en nuestra praxis, que introduzco desde aquí: 1) o bien nuestra praxis es defectuosa, defectuosa en relación consigo misma, 2) o bien supone que nuestro campo, que es el campo del deseo surge de la relación S con A, que es aquélla donde no podemos reencontrar lo que constituye nuestra meta sino en la medida en que reproducimos sus términos. Si nuestra praxis es defectuosa en relación consigo misma, o ella supone esto, lo que engendra nuestra praxis, si lo prefieren, es ese universo simbolizado en Último término por la famosa división que nos guía a través de los tres tiempos, donde S, sujeto todavía desconocido, tiene que constituirse en el Otro y donde el a aparece como resto de esa operación. De paso les haré notar que la alternativa: o nuestra praxis es defectuosa, o ella supone esto, no es una alternativa exclusiva. Nuestra praxis puede permitirse ser en parte defectuosa en relación consigo misma, y que haya un residuo, ya que justamente éste es lo previsto. Gran presunción, pues no corremos sino muy pocos riesgos al emprender una formalización que se impone como tan necesaria. Pero a la relación de S con A hay que situarla como algo que supera con mucho en su complejidad sin embargo tan simple, inaugural, lo que quienes nos legaron la definición del significante creen tener que plantear al principio del juego que organizan, a saber, la noción de comunicación. La comunicación como tal no es lo primitivo, ya que en el origen S no tiene nada que comunicar, por la razón de que todos los instrumentos de la comunicación están del otro lado, en el campo del Otro, y de que tiene que recibirlos de él. Como dije desde un comienzo, esto tiene por resultado y consecuencia que siempre, por principio, es del Otro que recibe su propio mensaje. La primera emergencia, la que se inscribe en este cuadro, no es más que un "¿quién soy?", in consciente ya que informulable, al que responde, antes de que se formule, un "tu eres", es decir que recibe primero su mensaje en forma invertida. Hoy agrego que lo recibe con una forma de entrada interrumpida: él oye primero un "tú eres" sin atributo; y, sin embargo, por interrumpido que sea ese mensaje y, por lo tanto, por in suficiente que también sea, nunca es informe a partir del hecho de que el lenguaje existe en lo real, que está en curso, en circulación, y que a su respecto, el S en su interrogación supuestamente primitiva, a su respecto muchas cosas en el lenguaje están desde ahora reguladas. Ahora bien, retomando la frase que pronuncié — no es sólo por hipótesis, una hipótesis que basé en nuestra praxis, identificándola con ella y hasta en sus límites, retomando esa frase diré que el hecho observable — y por que tan mal observado, ésa es la cuestión mayor que nos ofrece la experiencia— el hecho observable nos muestra el juego autónomo de la palabra tal como es supuesta en este esquema. Pienso que habrá aquí bastantes madres no afectadas de sordera para saber que un niño muy pequeño, a la edad en que la fase del espejo está lejos de haber clausurado su obra, que un niño muy pequeño, desde que posee algunas palabras, antes de dormirse, monologa. El tiempo me impide leerles hoy una gran página. Al respecto les prometo alguna satisfacción para la vez que viene o la siguiente, porque seguramente no dejaré de hacerlo. La suerte hace que después de que mi amigo Roman Jakobson haya suplicado durante diez años a sus alumnos que pusieran un grabador en la guardería, esto sólo se haya hecho hace unos dos o tres años. Gracias a lo cual, por fin disponemos de la publicación de uno de esos monólogos primordiales. Lo repito, tendrán de esto alguna satisfacción, Si les hago esperar un poco, es porque en verdad resulta propicio para mostrar muchas otras cosas que aquellas que tengo que delinear hoy. En cuanto a lo que tengo que delinear hoy, es preciso sin embargo evocar las referencias de existencia, y al respecto, el hecho de que sólo pueda hacerlo sin saber demasiado lo que puede responder a ello en vuestro cono cimiento, muestra hasta qué punto es nuestro destino tener que desplazarnos por un terreno donde, se piense lo que se piense y cualquiera que sea el gasto de cursos y conferencias que se haya hecho, vuestra educación no esté nada menos que asegurada. De todos modos, algunos de los presentes recuerdan lo que Piaget llama "lenguaje egocéntrico" y al que no sé si podremos volver este año; pienso que saben de qué se trata, y que bajo una denominación tal vez defendible pero seguramente propicia para toda clase de malentendidos, existe por ejemplo la carácterística de que el lenguaje egocéntrico, es decir, esas especies de monólogos a los que el niño se entrega en alta voz mientras realiza con algunos camaradas una tarea común, y que con toda evidencia es un monólogo vuelto hacia sí mismo, no puede producirse sino justamente en esa cierta comunidad. Esto no significa objetar la calificación de egocéntrico, si se precisa el sentido de este término. Sea como fuere, en cuanto al egocentrismo, puede parecer sorprendente que el sujeto como enunciado esté tan a menudo elidido en él Si recuerdo esta referencia es quizás para incitarlos a retomar contacto y conocimiento con el fenómeno en los textos piagéticos útiles a todo fin para el futuro, pero también para señalarles que se plantea al menos un problema: el de situar, el de saber qué es ese monólogo hipnopompico y totalmente primitivo en relación con esa manifestación de un estadio muy ulterior. Desde ahora les indico que en lo relativo a estos problemas de génesis y de desarrollo, el famoso esquema que tanto los cargoseó durante años recobrará su valor. Sea como fuere, el monólogo del niñito al que me refiero no se produce nunca si hay algún otro presente: un hermano menor, otro bebé en la habitación, bastan para que no se produzca. Muchos otros carácteres indican que sin duda alguna, en este nivel, sorprendentemente revelador de la precocidad de las tensiones denominadas primordiales en el inconsciente, tenemos algo en todo punto análogo a la función del sueño. Todo transcurre en la otra escena, con el acento que he dado a este término. ¿No debemos ser guiados aquí por la puertita misma — nunca es sino una mala entrada por la cual introduzco a ustedes en el problema, a saber, en cuanto a la constitución del a como resto, que en todo caso a ese fenómeno, si sus condiciones son efectivamente las que yo digo, sólo lo tenemos en estado de resto, es decir, en la cinta del grabador? De otro modo tenemos a lo sumo el murmullo lejano, siempre pronto a interrumpirse ante nuestra aparición, ¿No nos incita esto a considerar que se nos ofrece ciertamente para comprender que para el sujeto que se está constituyendo, es también del lado de una voz desprendida de su soporte donde debemos buscar ese resto? Presten atención: aquí no hay que andar demasiado rápido. Todo lo que el sujeto recibe del Otro del lenguaje, la experiencia ordinaria es que bajo forma vocal. Pero sabemos muy bien, por experiencias no tan raras, (aunque suelan mencionarse casos asombrosos, Hellen Keller) que hay otras vías que les para recibir el lenguaje: el lenguaje no es vocalización (cf. los sordos). Sin embargo, creo que podemos avanzar en el sentido de que lo que vincula al lenguaje con una sonoridad es una relación más que accidental. E incluso tal vez cree remos estar avanzando por el buen camino si intentamos articular las cosas de cerca calificando a esa sonoridad, por ejemplo, de instrumental. Es un hecho que aquí la fisiología abre el camino. No lo sabemos todo sobre el funcionamiento de nuestro oído, pero sin embargo sabemos que el caracol es un resonador, resonador complejo, o compuesto, si lo prefieren; pero finalmente un resonador, aunque sea compuesto, se descompone en composición de resonadores elementales. Esto nos conduce a lo siguiente: lo propio de la resonancia es que en ella domina el aparato. Lo que resuena es el aparato. No resuena ante cualquier cosa, resuena, digamos para simplificar, ante su nota, ante su frecuencia propia. Esto nos lleva a cierta observación relativa a esa especie de resonador frente al que nos hallamos, concretamente, en la organización del aparato sensorial en cuestión, nuestra oreja: no se trata de un resonador cualquiera, sino de un resonador del tipo tubo. La longitud del recorrido interesado en cierto retorno que hace la vibración, traída siempre de la ventana redonda, y que pasa de la rampa timpánica a la rampa vestibular, parece claramente vinculada a la longitud del espacio recorrido en un conducto cerrado. Esto opera, pues, a la manera de un tubo, cual quiera que sea, flauta u órgano. Evidentemente, la cosa es complicada: este aparato no se parece a ningún otro instrumento musical. Se trata de un tubo, por así decir, a teclas, en el sentido de que parece que es la celda puesta en posición de cuerda, pero que no funciona común a la cuerda, la que esta interesada en el punto de retorno de la onda que se encarga de connotar la resonancia. Pido disculpas por este rodeo, más aún cuando seguramente no es en este sentido como encontraremos la última palabra de las cosas. La evocación esta destinada, sin embargo, a actualizar el hecho de que en la forma, la forma orgánica, hay algo que nos parece emparentado con esos datos primarios, topológicos, transespaciales, que nos hicieron interesarnos muy especialmente por la forma más elemental de la constitución creada y creadora de un vacío, la que encarnamos para ustedes apologéticamente en la cuestión de la vasija. Una vasija también es un tubo, y puede resonar, Dijimos que diez vasijas totalmente similares no dejan en absoluto de imponerse como diferentes individualmente, pero puede plantearse la siguiente cuestión: cuando se pone a una en el lugar de la otra, el vacío que estuvo sucesivamente en el corazón de cada una de ellas ¿no es siempre el mismo? Pues bien, hay una orden que impone el vacío, en el corazón del tubo, acústico, a todo lo que puede venir a resonar en él de esa realidad que se abre en un paso ulterior de nuestra marcha y que no es tan simple de definir, a saber, lo que llaman un soplo; para todos los soplos posibles, una flauta a nivel de determinada abertura, impone la misma vibración, Si no hay aquí ley queda indicado algo donde el a de que se trata funciona en una real función de mediación. Y bien, no cedamos a la ilusión. Todo esto no posee más interés que el metafórico. Si la voz, en el sentido en que la entendemos, tiene importancia, no es por resonar en ningún vacío espacial, sino en la medida en que la formula, la más simple emisión en lo que lingüísticamente se llama función fálica (a la que creemos simple toma de contacto pero que es algo muy diferente), resuena en un vacío que es el vacío del Otro como tal, el ex-nihilo. La voz responde a lo que se dice, pero no puede responder de eso que se dice. En otras palabras: a incorporar la voz como la alteridad de lo que se dice. Por eso, y no por otra cosa, desprendida de nosotros nuestra voz se nos presenta como un sonido ajeno. Es propio de la estructura del Otro constituir cierto vacío, el vacío, de su falta de garantía. La verdad entra en el mundo con el significante, y antes de todo control. Ella se prueba, se refleja solamente por sus ecos en lo real. Ahora bien, es en ese vacío que la voz en tanto que distinta de las sonoridades, voz no modulada pero articulada, resuena. La voz de que se trata es la voz en cuanto imperativa, en cuanto reclama obediencia o convicción, en cuanto se sitúa, no en relación con la música, sino en relación con la palabra. A propósito del bien conocido desconocimiento de la voz grabada sería interesante observar la distancia que puede existir entre la experiencia del cantor y la del orador. A quienes quieran constituirse en benévolos investigadores al respecto, les propongo que lo hagan; no tengo tiempo de hacerlo yo mismo. Aquí palpamos esa distinta forma de identificación que no pude encarar el año pasado, y que hace que la identificación de la voz nos dé al menos el primer modelo, y que en ciertos casos no hablemos de la misma identificación que en los otros, que hablemos de Einverleibung, de incorporación. Los psicoanalistas de la buena generación se percataron de esto. Hay un señor Isakover que en el vigésimo año del International Journal hizo un artículo muy notable que además, en mi opinión, no tiene interés sino por la necesidad de dar una imagen verdaderamente llamativa de lo que tenía de distinto ese tipo de identificación. Porque verán ustedes que va a buscarlo en algo cuyos aspectos —que comprobarán— son singularmente más lejanos del fenómeno que (sigue un blanco en el texto). Con este fin, se interesa por un animalito llamado —si no recuerdo mal, porque no tuve tiempo de verificar este recuerdo— que se llama, creo, dafnia, y que sin ser para nada un camarón, figúrenselo como si se le pareciera sensiblemente. Sea como fuere, ese animal que vive en las aguas salinas tiene la curiosa costumbre, como diríamos en nuestro lenguaje, de taponarse la conchilla en un momento de sus metamorfosis con menudos granos de arena, y de introducirselos en un aparato reducido llamado esta toacústico, dicho de otro modo, en los utriculos; habiéndose introducido esas parcelas de arena en los utrículos — porque importa que se las meta desde afuera, pues en ningún caso las produce por si misma— el utrículo se cierra y de este modo tendrá en el interior los pequeños cascabeles necesarios para su equilibrio. La dafnia los trajo del exterior. Confiesen que la relación con la constitución del superyó es lejana; sin embargo, lo que me interesa es que el señor Isakover no haya creído tener que encontrar mejores comparaciones que esa operación, Sin embargo, espero que hayan oído despertarse en ustedes algunos ecos de fisiología; y saben que maliciosos experimentadores han sustituido los granos de arena por granos de chatarra, cosa de divertirse después con la dafnia (?) un amante. Una voz, por lo tanto, no se asimila; pero se incongruencia, y esto es lo que puede darle una función al modelar nuestro vacío, Aquí reaparece mi instrumento del otro día, el shofar de la sinagoga. Lo cual da su sentido a la posibilidad de que por un instante ese shofar pueda ser bien musical —¿es incluso música esa quinta elemental, ese descarrío de quinta que presenta?—, que pueda ser sustituto de la palabra, al arrancar poderosamente nuestro oído a todas sus armonías acostumbradas. El shofar modela el lugar de nuestra angustia, pero, observémoslo, sólo después de que el deseo del Otro haya toma do forma de mandamiento. Por eso puede desempeñar su eminente función dando a la angustia su resolución, se llame culpabilidad o perdón, y que es justamente la introducción de un orden diferente. Que el deseo sea falta (manque) es aquí fundamental, diremos que esta es su "falta" (faute) principal, falta (faute) en el sentido de algo que no se presenta (qui fait defaut) (nota del traductor(29)). Cambien el sentido de esa falta (faute) dándole un contenido en lo que constituye la articulación ... ¿de qué? Dejémoslo en suspenso. Y aquí lo tenemos, explicando el nacimiento de la culpabilidad y de su relación con la angustia. Para saber qué hacer con esto, es preciso que los lleve a un terreno que no es el de este año, pero al que es necesario asomarse un poco. Dije que no sabía que cosa en el shofar, digamos clamor de la culpabilidad, se articula del Otro, que cubre la angustia. Si nuestra fórmula es correcta, algo como el deseo del Otro debe estar aquí interesado. Me concedo todavía tres minutos para introducir algo que prepara el camino por el que la próxima vez daremos el paso siguiente; y les digo que lo más favorablemente pronto a esclarecerse recíprocamente es aquí la noción del sacrificio. Muchos otros intentaron, como yo, abordar lo que está en juego en el sacrificio. Les diré brevemente — el tiempo nos apremia— que el sacrificio está destinado, no a la ofrenda ni al don, que se propagan en una dimensión muy diferente, sino a la captura del otro como tal en la red del deseo. Sería ya perceptible a qué se reduce el sacrificio para nosotros en el plano de la ética. Es experiencia común que no vivamos nuestra vida, quienes quiera seamos, sin ofrecer constantemente a vaya a saber que divinidad desconocida el sacrificio de alguna pequeña mutilación que nos imponemos, valida o no, en el campo de nuestros deseos. Las subyacencias de la operación no son todas visibles. Es indudable que se trata de algo vinculado con a como polo de nuestro deseo. Pero la vez que viene tendré que mostrarles que hace falta algo más —espero tener aquí para esa cita una gran asamblea de obsesivos— , y especialmente que ese a es algo ya consagrado, lo que no se puede concebir sino retomando en su forma original aquello de que se trata en lo relativo al sacrificio. En cuanto a nosotros, sin duda hemos perdido a nuestros dioses en el gran tumulto civilizador; pero un período bastante prolongado en el origen de todos los pueblos muestra que disputamos con ellos como con personas de lo real, no con dioses omnipotentes sino con dioses potentes allí donde estuviesen. Todo el problema era saber si esos dioses deseaban algo. El sacrificio consistía en hacer como si desearan como deseamos nosotros; por lo tanto, a tiene la misma estructura. Esto no quiere decir que ellos vayan a embucharse lo que se les sacrifica, ni tampoco que esto les pueda servir para algo; pero lo importante es que lo desean, y diré más, que no les angustia. Porque hay otra cosa que hasta ahora nadie, creo, ha resuelto de manera satisfactoria: las víctimas siempre debían ser inmaculadas. Pues bien, recuerdan lo que les dije acerca de la mancha a nivel del campo especular: con la mancha aparece, se prepara la posibilidad de resurgencia, en el campo del deseo, de lo oculto que hay detrás, en este caso ese ojo aya relación con dicho campo debe ser necesariamente elidida para que el deseo pueda quedar allá con esa posibilidad ubicua, y hasta vagabunda, que en todos los casos le permite escurrirse de la angustia. Es esencial domesticar a los dioses en la trampa del deseo, y no despertar la angustia. El tiempo me obliga a terminar. Verán que, por lírica que les pueda parecer esta {ultima excursión, ella nos servirá de guía en realidades mucho más cotidianas, en nuestra experiencia.— índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 22. Del 12 de Junio de 1963 12 de Junio de 1963 gráfico(30) La angustia yace en esa relación fundamental donde el sujeto se encuentra en lo que hasta aquí llamé deseo del Otro. El análisis siempre ha tenido y conserva por objeto el descubrimiento de un deseo. Ello por ciertas razones estructurales que este año fui inducido a desprender, a hacer funcionar como tales, circunscriptas, articuladas, y por la vía de una definición, digamos algebraica, de una articulación donde la función aparece en una suerte de abertura (béance), residuo de la función significante como tal; pero también lo hice paso a paso y es el camino que tomaré hoy. En toda avanzada, en todo advenimiento de a como tal, la angustia se presenta justamente en función de su relación con el deseo del Otro. Pero ¿cual es su relación con el deseo del sujeto? Esta tiene que ser situada bajo la forma que en su momento anticipe: a no es el objeto del deseo aquél que buscamos revelar en un análisis, sino su causa. Este rasgo es esencial; porque si la angustia marca la dependencia de toda constitución del sujeto —su dependencia del Otro—, el deseo del sujeto se ve suspendido de esa relación por intermedio de la constitución primera, antecedente, del a. Tal es el interés que nos empuja a recordar de qué modo se anuncia esa presencia del a como causa dei deseo. Desde los primeros antecedentes de la investigación analítica se anuncia, de una manera más o menos velada, precisamente en la función de la causa. Esta función es observable en los datos de nuestro campo, aquél por el cual se embarca la búsqueda, a saber, el campo del síntoma. En todo síntoma se manifiesta esa dimensión que hoy trataré de desplegar ante ustedes. Para ello partiré de uno del que no es casual que tenga tal función ejemplar, a saber, el síntoma del obsesivo. Pero si lo traigo, es porque nos permite entrar en esa localización de la función de a, en tanto que éste revela funcionar en los primeros datos del síntoma en la dimensión de la causa. ¿Qué nos presenta el obsesivo bajo la forma patológica de su posición?. La obsesión o compulsión, articulada o no para él en una motivación en su lenguaje interior: "haz esto o aquello, ve a verificar que la puerta, la canilla, está o no cerrada". Bajo su forma más ejemplar, este síntoma implica que la no continuación, por así decir, de su línea, despierta la angustia. Esto hace que él síntoma nos indique, en su fenómeno mismo, que nos hallamos en el nivel más favorable para enlazar la posición de a tanto con los aspectos de angustia como con los de deseo. En efecto, la angustia se muestra; en cuanto al deseo, desde el comienzo, históricamente antes de la búsqueda freudiana, antes del análisis en nuestra praxis, ese deseo está escondido, y sabemos qué trabajo nos da desenmascararlo, si es que alguna vez lo logramos ... Pero aquí merece ser destacado un dato de nuestra experiencia que se presenta ya en las primerísimas observaciones de Freud y que constituye, diría yo, aunque no se lo haya observado como tal, quizás el paso más esencial en la avanzada por la neurosis obsesiva: que Freud y nosotros mismos hemos reconocido y podemos reconocer diariamente el hecho de que la marcha analítica no parte del enunciado del síntoma, tal como acabo de describirlo, es decir, según su forma clásica, definida desde el principio, la compulsión con la lucha ansiosa que la acompaña, sino del reconocimiento de lo siguiente: que eso funciona así. Este reconocimiento no es un efecto separado del funcionamiento del síntoma, no es epifenoménicamente como el sujeto tiene que darse cuenta de que eso funciona así. El síntoma sólo queda constituido cuando el sujeto se percata de él; porque por experiencia sabemos que hay formas de comportamiento obsesivo donde el sujeto no sólo no reparo en sus obsesiones, sino que no las ha constituido como tales. Y en este caso, el primer paso del análisis — al respecto hay célebres pasajes de Freud — es que el síntoma se constituya en su forma clásica. Sin esto, no hay medio de salir de él, y no simplemente porque no hay medio de hablar de él, sino porque no hay medio de atraparlo con los oídos. ¿Qué es el oído en cuestión?. Algo que podemos llamar lo no—asimilado del síntoma por el sujeto. Para que el síntoma salga del estado de enigma que aún no estaría formulado, el paso no es que se formule, sino que en el sujeto se dibuje algo cuya índole es que se le sugiere que hay una causa para eso. Esta es la dimensión original, tomada aquí en la forma del fenómeno, de la que en otra parte les mostraré dónde se la puede encontrar. Esa dimensión —la de que hay una causa para eso— donde sólo la implicación del sujeto en su conducta se quiebra, tal ruptura es la complementación necesaria para que el síntoma nos sea abordable. Lo que pretendo decirles y mostrarles es que ese signo no constituye un paso en lo que podría llamar la inteligencia de la situación, sino que es algo más, que hay una razón para que ese paso sea esencial en la cura del obsesivo. Esto es imposible de articular si no manifestamos de una manera radical la relación de la función de a, causa del deseo, con la dimensión mental de la causa. Ya lo indiqué en los apartes, por así decir, de mi discurso, y lo escribí en algún lugar que podría encontrar en el artículo Kant con Sade, publicado en el número de Abril de la revista Critique. Sobre esto aspiro a desplegar hoy lo principal de mi discurso. Ven ahora el interés que reviste marcar, tornar verosímil el hecho de que la dimensión de la causa indica la emergencia, la presentificación, en datos de partida del análisis del obsesivo, de ese a en torno del cual — este es el futuro de lo que ahora trato de explicarles— en torno del cual debe girar todo análisis de la transferencia para no verse forzado a dar vueltas en círculo. Un círculo, ciertamente, no es nada, el circuito se recorre; pero resulta claro que hay — no fui yo quien lo enunció— problema del final del análisis que se enuncia así: la irreductibilidad de una neurosis de transferencia. Esa neurosis de transferencia es o no la misma que se podía localizar al comienzo. Pero ciertamente presenta la diferencia de estar presente toda entera; a veces aparece en forma de callejón sin salida, es decir que a veces desemboca en un perfecto estancamiento de las relaciones entre el analizado y el analista. En suma, no tiene más diferencia con todo lo que se produce de análogo al comienzo del análisis, que la de estar toda entera reunida. Se entra en el análisis por una puerta enigmática; pues la neurosis de transferencia en cualquiera, hasta en Alcibíades, está aquí: a quien él ama es a Agatón. Incluso en un ser tan libre como Alcibiades, la transferencia es evidente. Aunque ese amor sea lo que llaman un amor real, lo que demasiado a menudo llamamos transferencia lateral, aquí está la transferencia . Lo asombroso es que se entre en el análisis a pesar de todo esto que nos retiene en la transferencia funcionando como real. El verdadero tema de asombro en lo concerniente al circuito del análisis es cómo, entrando en él a pesar de la neurosis de transferencia, a la salida se puede obtener la neurosis de transferencia misma. Sin duda esto se debe a cierto malentendido relativo al análisis de la transferencia; sin ello, no vertamos manifestarse esa satisfacción que a veces oí expresar: la de que haber dado fuerza a la neurosis de transferencia no es quizá la perfección, pero sin embargo constituye un resultado; es cierto, pero se trata de un resultado bastante perplefijicante. Si enuncio que el camino pasa por a, único objeto a proponer al análisis de la transferencia, esto no quiere decir que no se deje abierto otro problema. Precisamente en esta sustracción puede aparecer una dimensión esencial, la de una cuestión siempre planteada pero nunca re suelta, pues cada vez que se la plantea ia insuficiencia de las respuestas es verdaderamente clamorosa para todos: la del deseo del analista. Una vez efectuada esta breve evocación, que evidencia el interés de lo que se halla en juego, volvemos a a, a es la causa, la causa del deseo. He indicado que no es una mala manera de comprenderlo volver al enigma que nos propone el funcionamiento de la categoría de causa. Pues finamente está bien claro que cualquiera que sea la crítica, el esfuerzo de reducción, fenomenológico o no, que le apliquemos, esa categoría funciona, y no como una etapa solamente arcaica de nuestro desarrollo. Lo que indica la manera en que pretendo vincularla a la función original del objeto a como causa del deseo, significa la transferencia de la cuestión de la categoría de causalidad, de lo que yo llamaría con Kant la estética trascendental, a lo que — si ustedes consienten— llamaré mi "ética trascendental". Y aquí me veo obligado a avanzar por un terreno del que estoy forzado simplemente a explorar sus costados laterales con un proyector. Convendría que los filósofos hicieran su trabajo, y se atrevieran a formular algo que nos permitiese situar verdaderamente en su lugar a esa operación, que indico diciendo que extraigo la función de la causa del campo de la "Estética Trascendental" de Kant; convendría que otros indicaran que ésta es apenas una extracción en cierto modo pedagógica, porque hay muchas cosas, otras cosas que conviene extraer de dicha Estética Trascendental. Aquí me es preciso efectuar, al menos en estado de indicación, lo que la vez pasada logré eludir con un pase malabar cuando les hablé del campo escópico del deseo. No puedo evitarlo. Sin embargo, en el mismo momento en que sigo adelante, tengo que señalar algo ya implicado por lo que les decía, a saber, que el espacio no es en absoluto una categoría a priori de la intuición sensible, que es muy sorprendente que en el punto al que ha llegado la ciencia todavía nadie haya acometido directamente esto para lo cual todo nos reclama: la formulación de que el espacio no es un rasgo de nuestra constitución subjetiva más allá del cual la cosa en si hallaría, por así decir, un campo libre; que el espacio forma parte de lo real y que finalmente en lo que el año pasado enuncié, articulé, dibujé aquí con toda aquella topología, hay algo que por suerte algunos advirtieron: esa dimensión topológica, en el sentido de que su manejo simbólico trasciende el espacio, evocó para muchos y no sólo para algunos tantas formas que los esquemas del desarrollo del embrión nos hacen presentes, formas singulares a causa de la común singular Gestalt que la carácteriza y que nos lleva muy, muy lejos de la dirección seguida por la Gestalt, es decir, la dirección de la buena forma; por el contrario, nos muestra algo que se reproduce por doquier y de lo cual, con una notación impresionista, diré que es sensible en una suerte de torsión a la cual la organización de la vida parece obligarla para alojarse en el espacio real. La cosa esta presente por doquier en lo que les expliqué el año pasado y también en éste, porque es justamente en esos puntos de torsión donde también se producen los puntos de ruptura cuyo alcance pretendo mostrarles en más de un caso, y de una manera ligada a nuestra propia topología, la del S, el A y el a, de una manera que sea más eficaz, más verdadera, más conforme con el juego de las funciones que todo lo que se observa en la doctrina de Freud, de una manera cuyas diferencias, cuyas vacilaciones indican ya la necesidad de lo que aquí hago, la que está ligada a la ambigüedad, en Freud, de las relaciones, por ejemplo, yo—no yo, contenido—continente, yo, mundo exterior. Salta a la vista que estas divisiones no se recubren. ¿Por qué?. Hay que haber comprendido de que se trata y haber hallado otros indicadores en la topología subjetiva que exploramos. Acabo con esta acotación, cuyo alcance sé que al menos algunos conocen muy bien: captar la realidad del espacio en tanto que espacio de tres dimensiones es esencial para definir la forma que cobra, a nivel de ese escalón que en mi primera lección traté de esclarecer con la función del escalón escópico, la forma que en él cobra la presencia del deseo, especialmente como fantasma, a saber, que lo que traté de definir en la estructura del fantasma, o sea la función del marco — entiendan, de la ventana— no es una metáfora. Si el marco existe es porque el espacio es real. En cuanto a la causa, tratemos de aprehender en esto mismo que es la maraña común de vuestros conocimientos, legados a ustedes desde cierta algazara de discusiones filosóficas por el paso a través de una clase designada con ese nombre, la filosofía, que está bien claro que un indicio sobre el origen de la función de la causa nos es dado en la historia con toda nitidez en la medida de la crítica de la función de la causa, de la tentativa de señalar que ella es inasequible, que lo que ella es forzosamente siempre es al menos una causa detrás de una causa, y que otra cosa tiene que ser para equivaler a ese incomprensible sin el cual, además, no podemos siquiera comenzar a articular nada. Pero desde luego, esa crítica posee su fecundidad, y se la ve en la historia: cuanto más criticada es la causa, más se han impuesto al pensamiento las exigencias del llamado "determinismo". Cuanto menos asequible es la causa, más causado aparece todo, y hasta, en último termino, sentido de la historia. No puede decirse otra cosa: "todo está causado", salvo que todo lo que allí pasa preside y parte siempre de un "bastante causado", en nombre del cual se reproduce en la historia un comienzo, un no causado que no osaré llamar absoluto, pero que era ciertamente inesperado y que ofrece los clásicos hilos a retorcer a los profetas nachtraglich, que son el pan cotidiano, a los mencionados profetas que son los interpretadores profesionales del sentido de la historia. Entonces, por lo que se refiere a la función de la causa, digamos sin más como la consideramos. A esa función presente por doquier en nuestro pensamiento la consideramos — diré primero, para hacerme entender— como la sombra portada; pero muy precisamente y mejor aún, la metáfora de esa causa primordial, sustancia de esa función de la causa, es precisamente el a, en tanto que anterior a toda esta fenomenología. Hemos definido a como el resto de la constitución del sujeto en el lugar del Otro en tanto que tiene que constituirse como sujeto hablante, sujeto tachado, $. Si el síntoma es lo que decimos, o sea que resulta enteramente implicable en el proceso de la constitución del sujeto en cuanto tiene que efectuarse en el lugar del Otro, la implicación de la causa en el advenimiento sintomático, tal como lo define, forma parte legitima de dicho advenimiento. Esto quiere decir que la causa implicada en la cuestión del síntoma es literalmente, si gustan, una cuestión, pero de la que el síntoma no es el efecto. Es el resultado. El efecto es el deseo. Pero se trata de un efecto único y completamente extraño, por cuanto el es quien va a explicarnos, o al menos a hacernos entender, todas las dificultades que tuvo para ligar la relación común que se impone al espíritu, de la causa al efecto. Es que el efecto primordial de esa causa a, a nivel del deseo, ese efecto que se llama deseo y que acabo de calificar de extraño pues es precisamente el deseo, es un efecto que no tiene nada de efectuado. El deseo, tomado en esta perspectiva, se sitúa en efecto esencialmente como una falta de efecto. La causa se constituye entonces suponiendo efectos por el hecho primordial de que el efecto falta. Y esto reaparece en toda su fenomenología. El "gap(31)" entre la causa y el efecto, a medida que es llenado —y en cierta perspectiva a esto se le llama "progreso de la Ciencia"—, allí donde es llenado hace desvanecerse la función de la causa. De igual modo, la explicación de lo que fuere culmina a medida que se concluye, no dejando allí más que conexiones significantes, volatilizando lo que la animaba en su principio, lo que pujó por explicarse, es decir, lo que no se comprende: la abertura (béance) efectiva. Y no hay causa que se constituya en el espíritu como tal que no implique esa abertura (béance). Todo esto puede parecerles muy superfluo. Sin embargo, es lo que permite comprender lo que yo llamaría ingenuidad de ciertas investigaciones psicológicas, y en especial las de Piaget. Los senderos por los que este año me encamino pasan por cierta evocación de lo que Piaget llama "lenguaje egocéntrico", Como el mismo reconoce —lo ha escrito, no lo estoy interpretando— , su idea del egocentrismo de cierto discurso infantil parte de esta suposición: cree haber demostrado que los niños no se comprenden entre ellos, que hablan para sí mismos.— No diré que el mundo de suposiciones que esto encubre sea insondable; podemos concretar la mayor de ellas, y se trata de una suposición excesivamente difundida: la de que la palabra está hecha para comunicar. Esto no es cierto. Si Piaget no puede comprender esa suerte de "gap", aunque sin embargo él mismo lo señale, en verdad éste es el interés de la lectura de sus trabajos. Les suplico que, vuelva o no yo a ellos, se apoderen de Lenguaje y pensamiento en el niño, que en resumidas cuentas es un libro admirable; en todo momento ilustra cuántos hechos recoge Piaget en esa marcha aberrante en su principio y demostrativa de algo muy diferente de lo que él piensa; naturalmente, como está lejos de ser un tonto, ocurre que sus propias observaciones siguen esta misma vía, en todo caso, por ejemplo, el problema de saber por qué ese lenguaje del sujeto está destinado esencialmente a él y jamás se produce en grupo. Les ruego que lean esas páginas porque no puedo examinarlas con ustedes, pero a cada instante verán como se desliza su pensamiento, como se adhiere a una posición que justamente vela el fenómeno, por otra parte muy claramente manifestado; lo esencial es esto: que otra cosa es decir que la palabra tiene esencialmente el efecto de comunicar, mientras que el efecto de la palabra, el efecto del significante es hacer surgir en el sujeto la dimensión del significado, esencialmente. Se nos pinta la relación con el otro como la clave, bajo el nombre de socialización del lenguaje, clave del punto de viraje entre lenguaje egocéntrico y lenguaje acabado; ese punto de viraje no es, en su función, un punto de efecto, de impacto efectivo; es denominable como deseo de comunicar. Además, puesto que ese deseo queda defraudado en Piaget — la cosa es sensible— , toda su pedagogía viene a levantar sus aparatos y sus espectros, en suma bastante afectados. Si el niño se le aparece como comprendiéndolo sólo a medias, él agrega: "Ni siquiera se comprenden entre ellos". Pero, ¿es ésta la cuestión? Bien se ve en su texto que no es así. Se lo ve en la manera como articula lo que él llama comprensión entre niños. Piaget procede de este modo: comienza por tomar como ejemplo el esquema siguiente, describiéndolo sobre una imagen que será el soporte de las explicaciones; se trata del esquema de una canilla. Esto sería el corte de la canilla; se le dirá al niño, tantas veces como sea preciso: "Ves aquí un tubito, — que también llamaremos la puerta— : esta tapado, lo cual hace que el agua que hay ahí no pueda correr para venir a salir por aquí, esto que en cierto modo llamaremos la salida, etc." aquí tienen el esquema, por si quieren controlarlo. Además, Piaget creyó necesario completarlo con la presencia del recipiente, el cual no intervendrá en absoluto en los seis o nueve, siete puntos de la explicación que nos ofrece. Y quedará totalmente sorprendido por esto: el niño repite muy bien todos los términos de la explicación que Piaget le ha dado. Ese niño le servirá como "explicador" para otro niño, al que caprichosamente llamará "reproductor". Primer tiempo: no sin cierto asombro, observa que lo que el niño ha repetido tan bien, y esto para él implica que ha comprendido — no digo que esté equivocado, digo que Piaget ni siquiera se plantea el problema— , lo que el niño le ha repetido, a él, a Piaget, en la experiencia realizada con la perspectiva de ver qué había comprendido, no va a ser para nada idéntico a lo que ese niño va a explicar. A lo cual Piaget observa, con toda corrección, que lo que el niño elide en sus explicaciones es justamente lo que ha comprendido, sin percatarse de que dando esta explicación, eso implicaría que el niño no explica absolutamente nada, si en verdad lo comprendió todo, como dice Piaget. Desde luego, no es cierto que haya comprendido todo. Con las explicaciones, muy insuficientes, que da el explicador al reproductor, lo que sorprende a Piaget es que en un campo como el de estos ejemplos, es decir, el campo que él llama de las explicaciones — porque les dejo de lado, por falta de tiempo, el campo que llama "de los cuentos". (sic) Por lo que se refiere a los "cuentos", la cosa funciona de otro modo. Pero, ¿a qué le llama Piaget "cuentos"?. Les aseguro que su manera de transcribir la leyenda de Niobe es escandalosa. Porque no parece ocurrírsele que cuando uno habla de Niobé, habla de un mito, y que quizás haya una dimensión del mito que se impone y que se ajusta perfectamente al único término enunciado bajo el nombre propio Niobé, y que al transformarlo en una suerte de calducho emoliente — les ruego remitirse a este texto, que es sencillamente fabuloso— quizás se le esté proponiendo al niño algo que no es simplemente del orden de su alcance, sino que señala un profundo déficit del experimentador, el propio Piaget, frente a las funciones del lenguaje. Si se propone un mito, que lo sea, y no este vago cuentito: "Había una vez una dama que se llamaba Niobé y que tenía doce hijos y doce hijas; la dama encontró un hada que sólo tenía un hijo y una hija, y entonces se burló de ella porque sólo tenía un varón; el hada entonces se enojó y ato a la dama a un peñasco.La dama lloró durante diez años, y se transformó en un arroyo; sus lagrimas hicieron un arroyo que todavía corre". Esto no tiene, en verdad, más equivalente que los otros dos "cuentos" que propone Piaget, el del pequeño Negro que come su torta a la ida y hace fundir el trozo de manteca a la vuelta; y ese otro, peor aún, de los niños transformados en cisnes, que a causa del maleficio quedan toda su vida separados de sus padres pero que, cuando vuelven, no sólo encuentran a sus padres muertos sino que recuperan su forma primitiva — lo cual no está indicado en la dimensión mítica— ; han recuperado su forma primitiva a pesar de haber envejecido, No conozco un sólo mito que durante la transformación deje que siga corriendo el envejecimiento. Para decirlo todo, las invenciones de estos "cuentos" de Piaget tienen en común con las de Binet el reflejar la profunda maldad de toda posición pedagógica. Les pido perdón por haberme extraviado en este paréntesis. Volvamos a mis explicaciones. Al menos habrán conquistado con ellas la dimensión, apuntada por el propio Piaget, de esa suerte de pérdida, de entropía, por así decir, de la comprensión, que necesariamente va a degradarse por el hecho mismo de una necesidad verbal de la explicación. Piaget mismo comprueba, para su gran sorpresa, que hay un contraste enorme entre las explicaciones, cuando se trata de un tema como ése, explicativo, y lo que pasa en sus "cuentos", "cuentos" que pongo entre comillas, lo repito, Porque es muy probable que si los "cuentos" confirman su teoría relativa a la entropía — si se me permite la expresión— de la comprensión, es justamente porque no se trata de "cuentos"; si se tratara de "cuentos", del verdadero mito, probablemente no habría pérdida. En todo caso les propongo un pequeño signo: cuando uno de esos niños tiene que repetir el cuento de Niobé hace surgir, en el punto en que Piaget nos dice que la dama fue atada a un peñasco — jamás, bajo forma ninguna, el mito de Niobé articuló un momento semejante— , se dirá que esto resulta fácil cuando se juega con un defecto de audición y con el retruecanos, pero por que justamente el niño hace surgir la dimensión de un peñasco que tiene una mancha, restituyendo las dimensiones que en mi seminario precedente les mostraba como esenciales para la víctima del sacrificio: las de no tenerla . Pero dejemos. Desde luego, esto no es una prueba, sólo una sugestión. Vuelvo a mis explicaciones, y a la observación de Piaget de que, a pesar de las fallas de la explicación, quiero decir, a pesar de que el explicador explica mal, aquél a quien se le explica comprende mucho mejor de lo que, por la insuficiencia de sus explicaciones, el explicador muestra haber comprendido. Por supuesto, aquí la explicación surge siempre: él rehace el trabajo mismo. Porque, ¿cómo define Piaget la tasa de comprensión entre niños? Lo que el reproductor ha comprendido No sé si observan que aquí hay una sola cosa de la que nunca se habla, y es ... de lo que el propio Piaget ha comprendido. Sin embargo, esto resulta esencial, ya que no abandonamos a los niños al lenguaje espontáneo, es decir a ver qué comprenden. Pues bien está claro que lo que Piaget parece no haber visto es que su explicación, desde el punto de vista de cualquiera, de un tercero, no se comprende en absoluto. Porque antes les dije que si el tubito, tapado, es sometido a una operación cuya importancia resulta manifiesta para Piaget, la operación de los dedos que hacen girar la canilla de manera tal que el agua pueda correr, ¿esto quiere decir que corre? Al respecto no hay, por parte de Piaget, la menor precisión; por supuesto, él sabe bien que si no hay presión, la canilla no dará nada aunque se la haga girar, pero cree que puede omitir esto porque se pone en el nivel de la supuesta mente del niño. Déjenme seguir: esto parece muy. tonto, pero ya verán. El surgimiento, el brote, el sentido de toda la aventura no sale de mis especulaciones sino de la experiencia. Ya verán. Sin embargo, de mi observación —no pretendo haber comprendido exhaustivamente— se desprende una cosa muy cierta: que si se trata de la canilla como causa, la explicación no estuvo bien dada al decir que su maniobra tan pronto abre y tan pronto cierra, La canilla está hecha para cerrar. Basta que alguna vez, con motivo de una huelga, ustedes no puedan saber en qué momento volverá la presión, basta esto para saber que, si la dejaron abierta, pueden producirse muchos inconvenientes, y que por lo tanto conviene que quede cerrada incluso cuando no hay presión. Ahora bien, ¿qué cosa se destaca en la transmisión del explicador al reproductor? Algo que Piaget deplora: que el niño reproductor en apariencia no se interesa en absoluto por lo vinculado con la operación de los dedos y todo lo que le sigue. Sin embargo, el otro le ha transmitido una parte. La pérdida de comprensión le parece enorme, pero les aseguro que si leen las explicaciones enorme; pero les aseguro que si leen las explicaciones del pequeño tercero, del pequeño reproductor, del pequeño R.I.B. En el texto en cuestión, se percatarán de que precisamente pone el acento sobre dos cosas: el efecto de la canilla como algo que se cierra, y el resultado, a saber, que gracias a una canilla uno puede llenar un recipiente sin que desborde: surgimiento como tal de la dimensión de la canilla como causa. Por qué Piaget falla tanto con respecto al fenómeno que se produce, sino porque desconoce totalmente que lo que hay para un niño en una canilla como causa, son los deseos que en él provoca la canilla, a saber que, por ejemplo, la canilla le da ganas de hacer pipí o, como cada vez que uno se halla en presencia del agua, uno es en relación con ese agua un vaso comunicante, y no es casual que para hablarles de la libido haya elegido yo la metáfora de lo que sucede entre el sujeto y su imagen especular. Si el hombre tendiera a olvidar que en presencia del agua es un vaso comunicante, allí estaría la lavativa, en la infancia de la mayoría, para recordarle que, efectivamente, lo que se produce en un niño de la edad de aquellos que Piaget nos designa, en presencia de una canilla, es el irresistible tipo de acting—out que consiste en hacer algo que ofrece los mayores riesgos de desmontarla, por medio de lo cual la canilla se encuentra una vez más en su lugar de causa, es decir, en el nivel de la dimensión fálica; pues esto necesariamente implica que la canillita es algo que puede tener relación con el plomero, que se la puede destornillar, desmontar, reemplazar ... etc.: es –  [menos phi] no estoy subrayando el hecho de que se omitan esos elementos de la experiencia — que además Piaget, muy informado de las cosas analíticas, no ignora— , sino que él no ve la relación de esos vínculos que nosotros llamarnos "complexuales" con toda constitución original de aquello que pretende interrogar, la función de la causa. Volveremos sobre el lenguaje del niño. Les he indicado que nuevos testimonios de trabajos originales, de los que sorprende que no hayan sido realizados hasta ahora, nos permiten captar verdaderamente in situs nascendi el primer juego del significante en esos monólogos hipnóticos del niñito muy pequeño, al límite de los dos años, y aprehender allí de manera fascinante el complejo de Edipo mismo ya articulado, prueba experimental de la idea que siempre sostuve, la de que el inconsciente es, esencialmente, efecto del significante. Al respecto, terminaré con la posición de los psicólogos, porque el trabajo del que les hablo está prologado por un psicólogo en primer lugar muy simpático, en el sentido de que confiesa que nunca ha ocurrido que un psicólogo se interese por esas funciones, a partir, nos dice — confesión de psicólogo— , de la suposición de que en lo relativo a la entrada en juego del lenguaje en el sujeto no se advierte nada interesante, salvo a nivel de la educación; en efecto, eso se aprende. ¿Pero, qué hace el lenguaje, fuera del campo del aprendizaje? Fue necesaria la sugerencia de un lingüista para comenzar a interesarse en ello, y creemos que aquí el psicólogo se rinde. Pues con evidente humor señala este déficit en las investigaciones psicológicas. Y bien, nada de eso. Al final de su prefacio, formula dos observaciones que muestran hasta que punto el hábito del psicólogo es verdaderamente inveterado. La primera alude al hecho de que el volumen tiene alrededor de trescientas páginas, y a que por haber recogido esos monólogos durante un mes y haber hecho de ellos una lista cronológica completa, resulta sumamente pesado. La segunda es más fuerte todavía. resulta muy interesante apuntar todo esto, pero a mi me parece, dice ese psicólogo llamado Georges Miller, que lo único interesan te sería saber: "What of that he knows?" ¿Qué sabe el niño de lo que dice? Pues bien, ésta es la cuestión, precisamente. Precisamente, si no sabe lo que dice, es muy importante advertir que sin embargo lo dice, lo que sabrá o no sabrá más tarde, a saber, los elementos del complejo de Edipo. Son las dos y diez. Al menos quisiera darles el esquemita de lo que anticiparé hoy con respecto al obsesivo. Si los cinco pisos de la constitución de a en la relación de S con A, cuya primera operación ven aquí y puesto que el segundo tiempo no esta fuera de todo alcance de vuestra comprensión a partir de la división por mi agregada — está lejos de la transformación de S en S/ cuando pasa de esta parte a aquélla, el círculo de Euler tiene que ser precisado— , si los cinco pisos de la definición de a son definibles como les diré ahora, si en es te resumen de lo que desarrollé paso a paso en las lecciónes precedentes, a nivel de la relación con el objeto oral queda claro que éste es, no necesidad del Otro — rica ambigüedad de la que no rehusamos servirnos— sino necesidad en el otro en el nivel del Otro, es en función de la dependencia con el ser materno que se produce la función de la disyunción de ese sujeto con a, la mama, cuyo verdadero alcance sólo pueden advertir si ven que dicha mama forma parte del mundo interior del sujeto y no del cuerpo de la madre. En el segundo piso, del objeto anal, tienen la demanda en el Otro, la demanda educativa por excelencia en tanto que se vincula con el objeto anal. No hay medio alguno de atrapar, de aprehender cuál es la verdadera función de ese objeto anal si no lo sienten como el resto en la demanda del Otro, que aquí llamo "demanda en el Otro". Toda la dialéctica de lo que les enseñé a reconocer en la función del –  [menos phi] función única en relación con todas las otras, función de a en cuanto definida por una falta, por la falta de un objeto, esa falta se manifiesta como tal en la relación efectivamente central, — y esto es lo que justifica el centrado del análisis en la sexualidad que llamaremos aquí goce en el Otro. La relación de dicho goce en el Otro con toda introducción del instrumento faltante que designa –  [menos phi] es una relación inversa. Así lo articulé en mis dos últimas lecciónes, y constituye base bastante sólida de toda situación suficientemente eficaz de lo que llamamos angustia de castración. En el piso escópico, que es propiamente el del fantasma, a nivel de A nos hallamos ante la potencia en el Otro, esa potencia en el Otro que es el espejismo del deseo humano, al cual condenamos, en lo que es para el la forma dominante mayor de toda posesión, la posesión contemplativa, a desconocer de que se trata, es decir, de un espejismo de potencia, En el quinto y último piso, ¿qué hay a nivel del A? Provisoriamente diremos que aquí debe emerger, con una forma pura — digo que ésta es sólo una formulación provisoria— lo que por cierto está presente en todos los pisos, a saber, el deseo en el Otro. Nos lo confirma, en todo caso nos lo señala en el ejemplo del que hemos partido, el del obsesivo, la aparente dominancia de la angustia en su fenomenologia. El hecho estructural del que sólo nosotros nos percatamos en cierto momento del análisis es que, haga lo que haga, cualquiera que sea el refinamiento en que desemboquen sus fantasmas y sus prácticas al construirse, lo que el obsesivo aprehende de ellos es siempre el deseo en el Otro. Es en la medida del retorno de ese deseo en el Otro — en tanto que en él está esencialmente reprimido, que todo está comandado en la — síntomatología del obsesivo, y especialmente en los síntomas donde la dimensión de la causa es entrevista como angustiante. Conocemos la solución: para cubrir el deseo del Otro el obsesivo tiene un camino, el recurso a su demanda. Observen a un obsesivo en su comportamiento biográfico, lo que antes llamé sus tentativas de pasaje para con el deseo. Sus tentativas, aún las más audaces, siempre están marcadas por una condena original a alcanzar su fin. Por refinadas, por complicadas, por lujuriosas y perversas que sean sus tentativas de pasaje, siempre necesita hacérselas autorizar: es preciso que el Otro le demande eso, Tal es el resorte de lo que se produce en cierto hito decisivo de todo análisis de obsesivo. En la medida en que el análisis sostiene una dimensión análoga, la de la demanda, algo subsiste hasta un punto muy avanzado —¿es incluso superable?— de ese modo de escape del obsesivo. Ahora bien, ven ustedes cuáles son las consecuencias. En la medida en que el evitamiento del obsesivo es la cobertura del deseo en el Otro por la demanda en el Otro, en esta medida a, el objeto como causa, viene a situarse allí donde la demanda domina, es decir, en el estadio anal, donde a es, no simplemente el excremento puro y simple, sino esto: el excremento en cuanto demandado. Pero nunca se analizó nada de dicha relación con el objeto anal en estas coordenadas, que son las verdaderas. Para comprender la fuente de lo que podemos llamar angustia anal, en tanto resulta de un análisis de obsesivo proseguido hasta allí — lo que nunca ocurre— , la verdadera dominancia, el carácter de núcleo irreductible y en ciertos casos casi indominable de la aparición de la angustia, al extremo de que debe aparecer un punto terminal, esto sólo podremos observarlo la próxima vez, a condición de articular todo lo que resulta de la relación con el objeto anal como causa del deseo con la demanda que lo requiere, que no tiene nada que ver con ese modo de deseo que es, por esa causa, determinante. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 23. Del 19 de Junio de 1963 19 de Junio de 1963 gráfico(32) Como alguien me hizo notar después de mi último discurso, la definición de la función del objeto a que persigo este año tiende a oponer al vínculo de dicho objeto con estadios, a la concepción "abrahámica" — hablo del psicoanalista— de sus mutaciones, su constitución, por así decir, circular, el hecho de que en todos esos niveles se mantiene a sí mismo como objeto a, y de que bajo las diversas formas en que se manifiesta siempre se trata de una misma función, a saber, de qué modo a está ligado a la constitución del sujeto en el lugar del Otro y lo representa. Es cierto que su función central, a nivel del estadio fálico, donde la función de a está representada esencial mente por una falta, por el no estar del falo como constituyente de la disyunción que une el deseo al goce — esto expresa mi mención de aquello que por convención llamamos nivel 3, de nuestra descripción de los diversos estadios del objeto— , es cierto que ese estadio tiene una posición digamos extrema, pues el estadio 4 y el estadio 5 se hallan en una posición de retorno que los pone en correlación con el estadio I y con el estadio 2. Todos ustedes conocen los vínculos del estadio oral y su objeto con las manipulaciones primarias del superyó, del que ya indiqué — recordándoles su evidente conexión con esa forma del objeto a que es la voz— , que no podría haber concepción analítica válida del superyó que olvidara que por su fase más profunda la voz es una de las formas del objeto a. Estos dos signos "an" por anal y "scop" por escoptofílico, les recuerdan la conexión del estadio anal con la escoptofilia, denotada hace ya mucho tiempo. De todos modos, por unidas que se encuentren, de a dos, las formas estadicas 1, 2, 4, 5, su conjunto está orientado según esta flecha primero ascendente y después descendente, Esto hace que en toda fase analítica de reconstitución de las circunstancias del deseo reprimido, en una regresión haya una cara progresiva, y que en todo acceso progresivo al estadio aquí planteado por la inscripción misma como superior, haya una cara regresiva. Tales son las indicaciones que me empeño en recordarles para que queden presentes en vuestro espíritu en todo mi discurso de hoy, que ahora voy a proseguir. Como dije la vez pasada, se trata de ilustrar, de explicar la función de cierto objeto: la mierda, para llamarlo por su nombre, en la constitución del deseo anal. Saben ustedes que después de todo ese objeto desagradable constituye el privilegio del análisis en la historia del pensamiento, por haber hecho emerger su función determinante en la economía del deseo. La vez pasada les hice notar que, en relación con el deseo el objeto a siempre se presenta en función de causa, al punto de que posiblemente es para nosotros el punto raíz donde, se elabora en el sujeto la función de la causa misma. Si esta forma primordial es la causa de un deseo, y ya señalé que aquí se hace manifiesta la necesidad por la cual la causa puede subsistir en su función mental, necesita siempre la existencia de una abertura (béance) entre ella y su efecto, abertura (béance) necesaria para que podamos pensar causa aún allí donde arriesgaría ser llenada; es preciso que hagamos subsistir un velo sobre el estrecho determinismo, sobre las conexiones por donde actúa la causa, lo que ilustré con el ejemplo de la canilla, a saber, que sólo el niño que descuidó, por no haberlo comprendido, el estrecho mecanismo que le fue representado bajo la forma de un corte, de un esquema de la canilla, sólo ese que se dispensó o que en ese nivel flaqueó en cuanto a lo que Piaget llama comprensión, sólo a ése se le reveló la esencia de la función de la canilla como causa, es decir, como concepto de canilla. El origen de tal necesidad de subsistencia de la causa radica en el hecho de que bajo su forma primera ella es causa del deseo, es decir, de algo esencialmente no efectuado. Por eso, para ser coherentes con esta concepción, de ningún modo podemos confundir el deseo, anal con lo que las madres, del mismo modo que los partidarios de la catarsis, llamarían "el efecto": ¿produjo esto efecto? El excremento no cumple el rol de efecto de lo que situamos como deseo anal, el excremento es su causa. En verdad, si hemos de detenernos en este singular objeto es tanto por la importancia de su función, siempre reiterada a nuestra atención y especialmente en el análisis del obsesivo, como por la circunstancia de que una vez más nos ilustra de qué modo conviene concebir el hecho de que subsista, para nosotros, entre los diversos modos del objeto a. En efecto, a primera vista, entre los otros modos está un poco aparte. La constitución mamífera, el funcionamiento fálico del órgano copulatorio, la plasticidad de la laringe humana a la impronta fonemática, el valor anticipador de la imagen especular en la prematuración neonatal del sistema nervioso, todos estos hechos anatómicos que he recordado en los últimos tiempos, unos después de los otros, para mostrar de que modo se conjugan con la función de a, todos estos hechos anatómicos de los que pueden ver por su sola enumeración cuán disperso está su lugar en el árbol de las determinaciones orgahísmicas, sólo cobran en el hombre su valor de destino, como dice Freud, por llegar a bloquear un lugar clave sobre un tablero cuyes casillas se estructuran por la constitución subjetivante, tal como resulta de la dominancia del sujeto que habla sobre el sujeto que comprende, sobre el sujeto del insight cuyos límites conocemos bajo la forma del chimpancé. Cualquiera que sea la supuesta superioridad de la capacidad del hombre sobre el chimpancé, esta claro que el hecho de que aquél llegue más lejos se halla ligado a esa dominancia de que acabo de hablar, dominancia del sujeto que habla, cuyo resultado en la praxis es el hecho de que el ser humano llega indudablemente más lejos. Al hacerlo, cree alcanzar el concepto, es decir, cree poder aprehender lo real por medio de un significante que gobierna a ese real según su causalidad íntima. Las dificultades que los analistas hemos hallado en el dominio de la relación intersubjetiva — por las que los psicólogos no parecen hacerse tanto problema como nosotros— esas dificultades, por poco que pretendamos dar cuenta de la manera en que la función del significante se inmiscuye originalmente en dicha relación intersubjetiva, esas dificultades son las que nos conducen a una nueva crítica de la razón, en la que sería una necedad de tipo escolar ver una recesión cualquiera del movimiento conquistador de dicha razón. En efecto, tal critica va a indicar de qué modo esa razón ya se ha tejido a nivel del dinamismo más opaco en el sujeto, allá donde se modifica lo que el experimenta en dicho dinamismo como necesidad, en las formas siempre más o menos paradójicas — digo paradójicas en cuanto a su supuesta naturalidad— de lo que llamamos deseo. Así, esa crítica revela, en lo que les mostré como la causa del deseo —¿es esto pagar demasiado caro?— que tiene que conjugarse con la revelación de que la noción de causa se encuentra por ello revelando allí su origen. Evidentemente, sería hacer psicologismo, con todas las absurdas consecuencias que esto tiene en lo relativo a la legalidad de la razón, reducirlo al recurso a un desarrollo de hechos cualesquiera. Pero justamente no es esto lo que hacemos, porque la subjetivización de que se trata no es psicológica, ni corresponde a un desarrollo. Ella muestra lo que une a accidentes del desarrollo — los que enumere primero, hace un instante, al recordar su lista, las particularidades anatómicas que están en juego en el hombre— uniendo pues a esos accidentes del desarrollo el efecto de un significante cuya trascendencia es desde ése momento evidente en relación con dicho desarrollo. Trascendencia, ¿y después? ¡No hay de qué alarmarse! En ese nivel dicha trascendencia no está ni más ni menos marcada que cualquier otra incidencia de lo real, ese real que en biología llaman, para el caso, Umwelt, cuestión de domesticarlo. Y justamente la existencia de la angustia en el animal desestima perfectamente las imputaciones espiritualistas que desde alguna parte podrían revelárseme a propósito de esa situación que planteo como trascendente, del significante. Porque de lo que se trata es de la percepción, en la angustia animal, de un más allá de dicho Umwelt. Es por el hecho de que algo viene a sacudir ese Umwelt hasta en sus fundamentos que el animal se muestra avisado cuando se enloquece, por ejemplo, por un temblor de tierra o por cualquier otro accidente meteórico, Y una vez más se revela la verdad de la fórmula según la cual la angustia es lo que no engaña. La prueba esta en que cuando vean agitarse de esa forma a los animales en las regiones don de tales accidentes pueden producirse, harían bien en tenerlos en cuenta antes de ser ustedes mismos advertidos, pues ellos les señalan lo que esta pasando, lo que es inminente. Para ellos, como para nosotros, lo que aquí se presenta es la manifestación de un lugar del Otro, de una otra cosa, lo cual no significa que yo diga — y con motivo que no hayan ninguna parte otra parte donde ese lugar del Otro tenga que alojarse fuera del espacio real, como recordé la vez pasada . Ahora vamos a entrar en lo siguiente: en la particularidad del caso que hace que el excremento pueda llegar a funcionar en ese punto determinado por la necesidad, en que se halla el sujeto, de constituirse primero en el significante. Este punto es importante porque finalmente aquí — quizás más que en otra parte— reina singularmente una especie de sombra de confusión. Nos acercaríamos más a la materia — hay que decirlo— o a lo concreto, en la medida en que supiéramos tener en cuenta incluso las caras más desagradables de la vida; allí no en el empíreo, es donde vamos a buscar justamente el dominio de las causas. Esto es muy divertido de captar en las primeras palabras introductorias de Jones, en un artículo cuya lectura no se les podría recomendar demasiado: ese artículo que en la recopilación de sus Selected Papers se llama "Madonna's conception through ears", la concepción de la madona, la concepción virginal la concepción de la virgen por la oreja. así es el tema que este gales cuya malicia protestante no puede ser de ningún modo eliminada de los trasfondos de la complacencia que pone, a la cual se consagra en un artículo de 1914, que justamente emerge de sus primeras aprehensiones, para él verdaderamente iluminantes, de la prevalencia de la función anal en los primeros grandes obsesivos que cayeron en sus manos, algunos años después de los obsesivos dé Freud; son observaciones — fui a buscarlas en su texto original, los dos números que preceden a la publicación del artículo en el Jahr Buch—, evidentemente sensacionales, aunque después hayamos visto otras. Aquí Jones aborda el tema sin tardanza diciéndonos que, por supuesto, el soplo fecundante es algo muy lindo y que su huella aparece por todas partes, en el mito, en la leyenda, en la poesía. ¡Qué puede ser más bello que ese despertar del ser al paso del soplo del Eterno!. El, Jones, que sabe de esto algo más — ciertamente su ciencia todavía es de fresca data, pero en fin, esta entusiasmado con ella— , va a mostrarnos de qué clase de viento se trata: se trata del viento anal. Y, como nos dice, la experiencia prueba que el interés viviente, el interés biológico; el interés que el sujeto, tal como se descubre en el análisis, muestra por sus excrementos, por la mierda que produce, es infinitamente más presente, más avanzado, más evidente, más dominante que ese otro de lo cual sin duda tendría muchas razones para preocuparse, a saber, su respiración; al decir de Jones, esta casi no parece inquietarlo, y por una única razón: la respiración es habitual. El argumento resulta débil, y ello en una disciplina, en un terreno que Jones no puede dejar de observar y que más tarde observó: la importancia de la sofocación, de la dificultad respiratoria en el establecimiento más originario de la función de la angustia. Sorprende que el sujeto viviente, incluso humano, no advierta la importancia de dicha función; digo que sorprende como argumento inicial, introductorio de Jones, sobre todo cuando en su época ya existía algo destinado a destacar la relación eventual de la función respiratoria con el momento fecundo de la relación sexual; es que esa respiración, bajo la forma del jadeo, paterno o materno, formaba parte de la primera fenomenología de la escena traumática, al punto de entrar con toda legitimidad en la esfera de lo que podría surgir de ella, para el niño, como teoría sexual. De suerte que cualquiera que sea el valor de lo que ulteriormente Jones despliega, se puede decir que sin que haya que refutarlo — porque de hecho la vía por la que se embarca encuentra tantos correlatos en multitud de dominios antropológicos, que no se puede decir que su búsqueda no haya indicado nada; no hablo del hecho de que en la literatura mitológica se puedan encontrar fácil mente toda clase de referencias a la función de ese soplo inferior; esto sucede incluso en los "Upanishad"; donde bajo el término "Apana" se precisaría que Brehama engendraría a la especie humana del viento de su trasero; hay mil otros correlatos destinados a recordarnos la oportunidad, en un texto semejante, de tales evocaciones en verdad, sobre este tema particular, si se remiten a ese artículo, verán que su propia extensión, que llega a la diferencia, hace manifiesto que al final no es en absoluto, lejos de ello, convincente. Pero esto no es para nosotros sino un estímulo más, cuando se trata de indagar por qué la función del excremento puede jugar tan privilegiado papel en el modo de constitución subjetiva que definimos con el término "deseo anal". Veremos que al retomarlo, sólo haciéndolo intervenir de una manera más ordenada, más estructural, y de acuerdo con el espíritu de nuestra búsqueda, será posible decidir qué cosa puede llegar a ocupar ese lugar. Es evidente que, a priori, con respecto a los diferentes accidentes que mencioné, desde el lugar anatómico de la mama hasta la plasticidad de la laringe humana, y, en el intervalo, con la imagen especular de la castración, ligada a la conformación particular del órgano copulatorio en un nivel más bien elevado de la escala animal, el excremento está allí desde el comienzo, e incluso antes de la diferenciación entre la boca y el ano: ya lo vemos funcionar a nivel del blastóporo. Pero parece que si nos hacemos — y siempre resulta insuficiente— cierta idea biológica de la relación del ser vivo con su medio, sin embargo el excremento se carácteriza como rechazo, Y por consiguiente se encuentra más bien en el sentido, en la corriente, en el flujo de aquello de lo que el ser vivo tiende a desinteresarse. Lo que le interesa es lo que entra; lo que sale parece Implicar, en la estructura, que no tiene tendencia a retenerlo. De manera tal que precisamente a partir de consideraciones biológicas, parece interesante preguntarse exacta mente a que se debe que a nivel del ser vivo el excremento cobre esa importancia, importancia subjetivizada porque, desde luego, es posible e incluso probable, e incluso comprobable que, a nivel de lo que podemos llamar la economía viviente, el excremento siga teniendo su importancia en un medio que en ciertas condiciones viene también a saturar, y a veces a saturarlo hasta el punto de hacerlo incompatible con la vida; otras veces lo satura de una manera que, al menos para otros organismos, cobra función de soporte en el medio exterior. Hay toda una economía, está claro, de la función del excremento, economía intra-viviente e inter-viviente. Esto tampoco se halla ausente del acontecimiento humano, e inútilmente busqué en mi biblioteca, a fin de lanzar a ustedes sobre esta pista, — ya lo encontrare, se perdió, como el excremento— un librito admirable como muchos otros de mi amigo Aldous Huxley, que se llama Adonis y el alfabeto. En el interior de este contenido pro metedor hallarán un soberbio artículo sobre la organización fAbril, en una ciudad del oeste norteamericano, de la recuperación del excremento a nivel urbahístico. Esto es sólo un ejemplo, pues se produce en muchos otros lugares además de la industrial América. Seguramente no sospechan ustedes todas las riquezas que se pueden reconstituir sólo con ayuda de los excrementos de una masa humana. Por lo demás, al respecto no está fuera de lugar recordar lo que cierto progreso de las relaciones interhumanas, de las human relations tan de moda desde la ultima guerra, pudo hacer durante esta con la reducción de masas humanas enteras a la función de excrementos. La transformación de numerosos individuos de un pueblo, elegido precisamente por ser un pueblo elegido entre los demás, por intermedio del horno crematorio, al estado de algo que finalmente, parece, se repartía por la Mittel Europa en forma de pastillas de jabón, también nos muestra que en el circuito económico la visión del hombre como reductible al excremento no esta ausente. Pero nosotros, analistas, nos reducimos a la cuestión de la subjetivizacion. ¿Por que vía entra el excremento en la subjetivizacion? Y bien, esto está del todo claro en las referencias analíticas o, al menos en primera instancia, parece del todo claro por intermedio de la demanda del Otro, representada en este caso por la madre. Cuando encontramos eso, nos ponemos muy contentos; henos aquí habiendo reunido datos de observaciones: se trata de la educación de lo que llaman "aseo", la cual ordena al niño retener —lo que no es obvio; la elección necesidad de retener demasiado tiempo— retener el excremento, y por este hecho esbozar ya su introducción en el dominio de la pertenencia de una parte del cuerpo, que al menos por cierto tiempo debe ser considerada como que no se la debe alienar, y después de esto, soltarla, siempre a pedido (a la demande). Conocemos las escenas familiares. Son fundamentales, de uso corriente: no es conveniente criticar, ni refrenar, ni sobre todo, oh dioses, acompañar con tantas recomendaciones; la educación de los padres, siempre a la orden del día, no hace más que excesivos estragos en todos estos dominios. Finalmente, gracias al hecho de que la demanda también pasa a ser una parte determinante en la suelta en cuestión, con toda evidencia destinada a valorizar esa cosa reconocida un momento y desde entonces elevada a la función, sin embargo, de parte, de la que el sujeto tiene que tomar cierta aprehensión, esa parte al menos pasa a ser valorada por cuanto da a la demanda del otro su satisfacción, fuera de que va acompañada de todos los cuidados conocidos, en la medida en que el otro no sólo le presta atención sino que le agrega todas esas dimensiones suplementarias que no necesito evocar: el olfato, la aprobación y hasta la limpieza, cuyos efectos erógenos sabemos indiscutibles. Sin embargo, se hacen más evidentes todavía cuando una madre sigue limpiando el culo de su hijo hasta los 12 años. Esto se ve todos los días, de suerte que, según parece, podemos ver como la caca asume fácilmente la función que he llamado del agalma, un agalma cuyo paso al registro de lo nauseabundo no se inscribiría sino como el efecto de la disciplina misma de que forma parte integrante. Y bien, esto es justamente que permitirá comprobar, de una manera que nos satisfaga, la amplitud de los efectos que se adjudican a la relación agálmica especial de la madre con el excremento de su hijo, si para comprenderlo no tuviéramos que ponerlo — dato de hecho de la comprensión analítica— en conexión con las otras formas de a, con el hecho de que el agalma en esto no es concebible sin su relación con el falo, con su ausencia y con la angustia fálica como tal. En otros términos, es en tanto que simbolizante de la castración que el a excremencial se ha puesto al alcance de nuestra atención. Agrego que nada podemos comprender de la fenomenologia — tan fundamental para toda nuestra especulación del obsesivo, si no captamos al mismo tiempo, de una manera mucho más íntima, justificada, regular, de lo que lo hacemos habitualmente, el vínculo del excremento no sólo con el -  del falo, sino con las otras formas evocadas en la clasificación digamos, estádica, las otras formas del a. Retomemos las cosas en sentido regresivo, salvo la reserva que efectué en un principio: la de que esto regresivo tiene forzosamente una cara progresiva. A nivel del estadio oral se funda lo que está en juego con respecto al pecho, o al pezón — como prefieran— , y puesto que el sujeto se constituye en el origen así como se completa en el mandamiento de la voz, el sujeto no sabe, no puede saber hasta qué punto él mismo es ese ser adherido al pecho de la madre bajo la forma del pezón. Tras haber sido igualmente un parásito que sumergía sus vellosidades en la mucosa uterina bajo la forma de la placenta, no sabe, no puede saber que a, el pecho, la placenta, es la realidad de él, de a en relación con el Otro, A. Cree que a es el Otro, que al tener que vérselas con a, tiene que vérselas con el Otro, con el Gran Otro, la madre. Por lo tanto, con respecto al nivel anal, por primera vez tiene ocasión de reconocerse en algo, en un objeto alrededor del cual gira — porque ella gira— esta demanda de la madre: "Guárdalo, dalo". Y si lo doy, ¿a dónde va? Sin embargo, para quienes tienen la menor experiencia analítica, para los otros, mi Dios, que no leen otra cosa, por poco que abran lo que en otra parte llame Psychanalytical dun hill, la literatura analítica, no tengo necesidad – dun hill quiere decir "montoncito de mierda"— no tengo necesidad de recordarles la importancia de estos dos tiempos. El montoncito en cuestión esta vez es aquél del que hablé hace un momento; ese montoncito de mierda es obtenido a pedido (a la demande), y es admirado: "¡Que linda caca!" Pero tal demanda implica al mismo tiempo que esa caca sea, por así decir, desaprobada, porque sin embargo al niño se le enseña que no hay que mantener demasiadas relaciones con ella, salvo por la bien conocida vía que el análisis también observo, la de las satisfacciónes sublimatorias: si uno se pone a embadurnar algo, todos saben que lo hace con eso; pero se prefiere indicarle al niño que es mejor hacerlo con otra cosa, con los pequeños plásticos del psicoanalista de niños o con buenos colores que huelen algo mejor. Aquí nos hallamos, pues, a nivel de un reconocimiento. Lo que está allí en esa primera relación con la de manda del Otro, es a la vez él y no debe ser él; por lo menos, e incluso más allá: no es de él. Y bien, estamos progresando; se van delineando las satisfacciónes, o sea que bien podríamos ver aquí todo el origen de la ambivalencia obsesiva; en efecto, esto es algo que podríamos ver inscribirse en una fórmula cuya estructura reconocemos: a es la causa de esa ambivalencia, de ese si y no; es de mi —síntoma— pero sin embargo no es de mi. Los malos pensamientos que yo tenga respecto de usted, el analista, es evidente que los muestro; pero, en fin, no es cierto que lo considere una mierda, por ejemplo. En síntesis, vemos que aquí se va dibujando un orden de causalidad, que sin embargo no podemos admitir de inmediato como el del deseo. Pero es un resultado, como dije la vez pasada justamente al hablar del síntoma en general; en este nivel se dibuja una estructura que nos daría inmediatamente la del síntoma, y la del síntoma precisamente como resultado. Hago notar que ella deja todavía fuera de su circuito lo que nos interesa, lo que nos interesa si la teoría que les expongo es correcta, a saber, la ligazón con lo que es, hablando con propiedad, el deseo. Tenemos aquí cierto aspecto de constitución del sujeto como dividido, como ambivalente, en relación con la demanda del Otro. No vemos por qué todo eso, por ejemplo, no pasaría completamente a segundo plano, no quedaría barrido con la introducción de la dimensión de algo que ahora le sería completamente externo, extraño: la relación del deseo, y en especial la del deseo sexual. En realidad, ya sabemos por qué el deseo sexual no lo barre ni mucho menos. Por su misma duplicidad, ese objeto viene a poder simbolizar maravillosamente, al menos por uno de sus tiempos, aquello de que se tratará en el advenimiento del estadio fálico, a saber, de algo que justamente es cuestión de simbolizar, el falo, en tanto que su desaparición, su afanisis — para emplear el término de Jones, que Jones aplica al deseo y que no se aplica más que al falo— su afanisis es el portavoz de las relaciones entre los sexos en el hombre. La evacuación fin del resultado de la función anal en tanto que comandada va a cobrar todo su alcance a nivel fálico como aquello que grafíca la pérdida del falo. Se entiende que todo esto no vale más que en el interior de la evocación, que debo hacer una vez más, de lo que dije sobre lo esencial del tiempo -  [menos phi] central, central en relación con todo el esquema por donde — les ruego retener estas fórmulas— el momento de avance del goce, del goce del Otro y hacia el goce del Otro, supone la constitución de la castración como prenda de ese encuentro. El hecho de que el deseo masculino encuentre su propia caída antes de la entrada en el goce del partenaire femenino, al igual que, por así decir, el goce de la mujer se aplasta — para emplear un término tomado de da fenomenología del pecho y del lactante— se aplasta en la nostalgia fálica y desde ese momento es necesitada, casi diría condenada a no amar al otro masculino sino en un punto situado más allá de lo que también a ella la detiene como deseo a ese más allá apunta el amor; es un más allá o bien traspasado por la castración, o bien transfígurado en términos de potencia. No es el otro en tanto que al otro se trataría de estar unida. El goce de la mujer está en ella misma y no se junta con el Otro. Si así recuerdo la función central — llámenla obstáculo, pero no es obstáculo, es lugar de angustia— de la caducidad del órgano en tanto que ella encuentra de manera diferente de cada lado lo que podemos llamar la insaciabilidad del deseo es porque sólo a través de esta evocación vemos la necesidad de las simbolizaciones que a ese propósito se manifiestan vertiente histérica o vertiente obsesiva. Hoy nos hallamos en la segunda de esas vertientes. Y la segunda de esas vertientes nos recuerda que en razón misma de la estructura evocada, el hombre no está en la mujer sino por delegación de su presencia bajo la forma de ese órgano caduco, de ese órgano del que está fundamentalmente, en la relación sexual y por la relación sexual, castrado. Esto quiere decir que las metáforas del don aquí son tan sólo metáforas. Y como es de sobra evidente, él no da nada. La mujer tampoco. Y sin embargo, el símbolo del don es esencial en la relación con el Otro; es el acto supremo, se dice, e incluso el acto social total. Aquí, precisamente, nuestra experiencia siempre nos hizo palpar que la metáfora del don está tomada de la esfera anal . Hace tiempo se observó que en el niño el escíbalo — para comenzar a hablar con mayor educación— es el regalo por esencia, el don del amor. Al respecto se observaron muchas otras cosas, incluido, en cierta forma de delincuencia, en lo que tras el paso del ladrón llamamos la rúbrica que todas las policías y los libros de medicina legal bien conocen, ese hecho raro, pero que sin embargo acabó por retener la atención, de que el tipo que acaba de manejar la ganzúa y de abrir los cajones en vuestra casa, en ese momento siempre tiene un cólico. Esto, evidentemente, nos permitiría reencontrarnos rápidamente a nivel de lo que antes llamé condicionamientos manifiestos. A nivel de los mamíferos observamos, al menos por lo que conocemos de ecología animal, la función de la huella fecal, más exactamente de las heces como huella, y una huella por cierto también aquí profunda mente ligada a lo esencial del lugar, lo que el sujeto orgahísmico se asegura a la vez como posesión, en el mundo, de territorio y seguridad para la unión sexual. Vieron ustedes descrito en sus lugares, que ahora sin embargo están suficientemente difundidos, el hecho de que esos sujetos, el hipopótamo o incluso — más allá de los mamíferos— el petirrojo, se sienten invencibles dentro de los limites del territorio, y que de pronto hay un viraje: el limite donde, curiosamente, ya no es sino un tímido. En los mamíferos, la relación de ese limite con la huella fecal fue observada hace mucho tiempo. Razón, una vez mas, para ver allí lo que prefigura, lo que prepara para esa función de representante del sujeto y que encuentra sus raíces en el trasfondo biológico, el objeto a en cuanto es el fruto anal. Nos contentaremos con esto? ¿Esto es todo lo que podemos sacar del cuestionamiento de la función del a en relación con determinado tipo de deseo el del obsesivo? Aquí damos el paso siguiente, que también es el paso esencial. Nada hemos justificado hasta ahora que sea diferente del sujeto instalado o no en sus limites, y, en sus límites, más o menos dividido. Pero el acceso a la función simbólica que logra debido a que, a nivel de la unión sexual en el hombre, éste se ve tan singularmente reprimido por esos limites, esto incluso no nos dice nada todavía sobre lo que se halla en juego y estamos exigiendo: cómo es que todo este proceso viene a explicar la función del deseo Y la huella de esto nos da la experiencia, a saber, que hasta ahora nada nos explica las tan particulares relaciones del obsesivo con su deseo. Precisamente porque hasta este nivel todo está simbolizado, el sujeto está dividido y la unión es imposible, nos causa total asombro que una cosa no lo sea: el deseo mismo. Es justamente en ese esfuerzo, en esa necesidad en que se halla el sujeto de completar su posición como deseo, que va a completarla en la categoría de la potencia, es decir, a nivel del cuarto piso. La relación de la re flexión especular del soporte narcisista del dominio de si con el campo, el lugar del Otro, es aquí el vínculo. Ustedes ya lo conocen y esto no sería sino hacerles volver a recorrer un camino ya trillado. Por eso quiero destacar la originalidad — de otro modo no habría estado al alcance de nuestro conocimiento, de nuestra interrogación— la originalidad de lo que nos revelan los hechos. Y para partir de lo importante y de uno que ustedes conocen bien, diré, sin demorarme por más tiempo en algo que recordé mil veces, lo que hace un momento llame las relaciones del sujeto obsesivo con su deseo, a saber que, como les decía la vez pasada, cualquiera que sea el lujo que alcancen sus fantasmas, por lo común nunca ejecutados, a través de toda clase de condiciones que aplazan más o menos indefinidamente su puesta en acto, y aunque los otros franqueen por él el espacio del obstáculo, llega a ocurrir que un sujeto que se desarrolla muy tempranamente como un magnífico obsesivo pertenezca a una familia de gente disoluta. El caso 11 en el volumen V del Jahr Buch al que antes aludí, en el cual se basó Jones para su fenomenología de la función anal en el obsesivo, el caso 11 — y podría citar otros mil en la literatura es de ese tipo. Todas las hermanas — y son muchas— sin contar a la madre, a la tía a los diferentes amantes de la madre y hasta creo — Dios me perdone— a la abuela, todas pasaron por el vientre del chiquilín cuando éste tenía alrededor de cinco años. No por eso deja de ser un obsesivo, un obsesivo constituido, con deseos al único modo en que puede llegar a constituirlos en el registro de la potencia: deseos imposibles, en el sentido de que, haga lo que haga por realizarlos, no lo consigue. Al cabo de la búsqueda de su satisfacción, el obsesivo nunca se halla en esos registros. Entonces, la cuestión que les planteo es tan viva y brillante en esta observación como en muchas otras, y bajo una forma que acabo de llamar viva y brillante — o que aquí se evoca es la imagen de un pececito, por así decir, bajo su mano, y con motivo— ese ictus, como lo ven a cada momento en el campo del obsesivo por poco que pertenezca a nuestro área cultural — y no conocemos otra— ese ictus es el propio Jesucristo. Puede especularse mucho sobre qué especie de necesidad blasfematoria — debo decir que hasta ahora nunca bien justificada como tal— hace que un sujeto semejante, como muchos otros obsesivos, no pueda librarse a tal o cual de los actos más o menos típicos donde se dispensa su búsqueda sexual sin llegar de inmediato a fantasmas donde Cristo está como asociado. Aunque el hecho esté presente desde hace largo tiempo ante nuestra vida, creo que al respecto no se ha dicho la ultima palabra. Ante todo, está bien claro que aquí — y por eso es una blasfemia Cristo es un dios. Es un dios para mucha gente, e incluso para tanta gente que en verdad resulta muy difícil, con todas las manipulaciones de la crítica histórica y del psicologismo, desalojarlo de ese lugar Pero no es un dios cualquiera. Permítanme dudar de que los obsesivos del tiempo de Teofrasto, el de los Caracteres, se divirtieran haciendo participar mentalmente a Apolo en sus bajezas. Aquí cobra su importancia la pequeña marca, el amago de explicación que en el pasado cree deber plantear: la de que el dios, nos guste o no, y aunque ya no tengamos con el dios o con los dioses — porque son "los" más bien que "el"— ninguna relación, ese dios es un elemento de lo real. De suerte que si siguen estando allí, es evidente pasean de incógnito. Pero hay una cosa muy segura, su relación con el dios es diferente de la nuestra con el objeto de su deseo. He mencionado a Apolo. Apolo no esta castrado, no lo estuvo ni antes ni después. Después, le sucede otra cosa, Se nos dice que es Dafne quien se transforma en árbol. Aquí se les está ocultando algo. Y se les oculta, esto es muy sorprendente, porque no se les oculta. Después de la transformación, el laurel no es Dafne, es Apolo. Lo propio del dios es que se transforma, una vez satisfecho, en el objeto de su deseo, incluso si por ello debe petrificarse en el. En otros términos, un dios, si es real, da aquí la imagen de su potencia. Su potencia está allí donde él está. Esto es cierto para todos los dioses, incluso para Elohim, para Yavé, que es uno de ellos, aunque su lugar sea muy particular. Sólo que aquí interviene algo de otro origen, Llamémosle, para esta ocasión y porque es históricamente cierto —pero sin duda esta verdad histórica debe llegar un poco más lejos— , llamémosle Platón. Platon sólo nos dijo cosas que, como han visto, siguen siendo muy manejables en el interior de la ética del goce, ya que nos permitieron trazar la frontera de acceso, la barrera que constituye con respecto a ese Bien Supremo, lo Bello. Pero mezclado al cristianismo naciente esto produjo algo, algo que uno cree que está allí desde siempre, y desde siempre en la Biblia, pero tendremos que volver a esto más adelante, si es que el año próximo aún nos encontramos todos aquí. Es discutible lo que voy a decir, a saber, el fantasma del Dios omnipotente, lo que quiere decir del Dios potente en todas partes al mismo tiempo, y del Dios potente para todo con junto; porque a esto nos vemos forzados a llegar: si el mundo anda como lo hace, está claro que la potencia de Dios se ejerce a la vez en todos los sentidos. Ahora bien, la correlación de esa omnipotencia con algo que es, por así decir, la omnívidencia, nos muestra de qué se trata. Se trata de algo que se dibuja en el campo del más allá del espejismo de la potencia, de esa proyección del sujeto al campo del ideal, desdoblado entre el alter—ego especular, Yo ideal, y ese algo más allá que es el ideal del Yo. El Ideal del Yo, cuando en este nivel lo que se trata de recubrir es la angustia, toma la forma de lo omnipotente. El fantasma ubicuo del obsesivo, el fantasma que es también el soporte sobre el que van y vienen la multiplicidad, a la que hay que expulsar cada vez más lejos, de sus deseos: allí busca y encuentra el complemento de lo que le es necesario para constituirse en deseo. De donde resulta — sólo citaré los pequeños corolarios que se pueden extraer— que hay una pregunta suscitada en lo que podría llamar los círculos calientes del análisis, aquellos donde todavía palpita el movimiento de una inspiración primera; la pregunta es si el analista debe o no ser ateo, y si al final del análisis el sujeto puede considerarlo terminado aunque todavía crea en Dios. Esta es una cuestión que no voy a tratar hoy, quiero decir que no voy a zanjarla hoy. Pero en la ruta de tal pregunta les señalo que, sea lo que fuere que les testimonie un obsesivo con estas palabras, si no está extirpa do de su estructura obsesiva, estén persuadidos de que en tanto que obsesivo sigue creyendo en Dios, quiero decir que cree en el dios en el que todo el mundo o casi todo el mundo entre nosotros, en nuestra área cultural, cree sin creer, a saber, ese ojo universal puesto sobre todas nuestras acciones. Esta dimensión se halla aquí tan firme en su marco como la ventana del fantasma del que hable la vez pasada. Simplemente, es también su necesidad, incluso para los más grandes creyentes, no creer en él. Primero porque si creyeran, eso se vería. Y porque si son tan creyentes, uno se percataría de las consecuencias de esa creencia, que permanece estrictamente invisible en los hechos. Tal es la verdadera dimensión del ateísmo: aquél que habría logrado eliminar el fantasma de lo omnipotente. Y bien, un señor que se llamaba Voltaire y que algo entendía en materia de revuelta antirreligiosa, se empeñaba en su deísmo, lo que quiere decir en la existencia de lo omnipotente, y hallaba que Diderot estaba loco porque según él a esto le faltaba coherencia. No es seguro que Diderot no haya sido realmente ateo; me parece que su obra más bien lo atestigua, dada la manera en que hace jugar al intersujeto a nivel del Otro en sus diálogos más importantes, El sobrino de Rameau y Jacques el fatalista. Sin embargo, no puede hacerlo sino en el estilo de la burla. La existencia, pues, del ateo en el verdadero sentido no puede concebirse, en efecto, sino en el limite de una ascesis, que según vemos no puede ser más que una ascesis psicoanalítica, quiero decir del ateísmo concebido como negación de esa dimensión de una presencia, en el fondo del mundo de la omnipotencia. Lo cual no significa que el término del ateísmo y la existencia del ateo no tenga su garante histórico. Pero es de naturaleza muy diferente. Su afirmación está dirigida, precisamente, del lado de la existencia de los dioses como reales. Ni la niega ni la afirma. Está dirigida hacia allí. El ateo de la tragedia El ateo — aludo a la tragedia isabelina— , el ateo en cuanto combatiente, en cuanto revolucionario, no es aquél que niega a Dios en su función de omnipotencia, sino aquél que se afirma como alguien que no sirve a ningún dios. Tal es el valor dramático esencial el que me da su pasión a la cuestión del ateísmo. Me excuso por esta pequeña disgresión, que apenas es preparatoria. Ven a dónde nos ha llevado nuestro circuito de hoy: a la profunda ligazón de esos dos estadios que enmarcan la imposibilidad fundamental, la que divide a nivel sexual el deseo y el goce. El modo de rodeo el modo de circundamiento, el asiento imposible que da a su deseo el obsesivo nos ha permitido, en el curso de nuestro análisis de hoy, ver dibujarse algo, a saber: que el lazo con un objeto perdido del tipo más repugnante muestra su ligazón necesaria con las más elevada producción idealista. Dicho circuito todavía no está, sin embargo, completado. Vemos de qué modo el deseo se suspende de esa estructura del objeto. Todavía nos queda señalar lo que el cuadro medio, que espero todos hayan copiado, les indica — como nuestro próximo terreno; nos queda por señalar la relación del fantasma obsesivo, planteado como estructura de su deseo, con la angustia que la determina. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 24. Del 26 de Junio de 1963 26 de Junio de 1963 1 ) Inhibición Impedimento Embarazo Emoción Síntoma Pasaje al acto Turbación Acting-out Angustia 2) DESEO no poder CAUSA no saber a ANGUSTIA Hoy retomaré lo concerniente a la constitución del deseo en el obsesivo y su relación con la angustia. Para hacerlo, volveré a una suerte de cuadro, de matriz, cuadro de doble entrada que les di en las primeras lecciónes del seminario de este año, reproducido con la forma que ven aquí. En su momento, este cuadro tuvo la intención de indicar la suerte de desajuste, de desescalonamiento que representan los tres términos a los que Freud arribó y que inscribió en el título de su artículo Inhibición, síntoma y angustia. Alrededor de esos tres términos señale algo que podemos designar como los momentos, como cierto número de momentos definibles en los términos inscriptos en este cuadro y que poseen el carácter de referirse, para cada término, a la cabeza superior de su columna y a la cabeza de su hilera a la izquierda. Aquí aparece una correlación que, a prueba, puede proponerse a la interrogación como adecuada para ser invalidada o confirmada en su función estructural. Pero por entonces estos términos todavía se ofrecían ante ustedes con un carácter incompleto, suponiendo por lo tanto ciertas suspensiones, ciertos enigmas; especialmente, por ejemplo, la distinción entre "emoción" (émotion) y "turbación" (emoi(33)), a pesar de las referencias etimológicas que entonces proporcione, podía constituir materia para una interrogación que a ustedes, con vuestros propios medios, no les era enteramente posible resolver. Lo que hoy he de aportar se me ocurre apto para agregarles precisiones que, no lo dudo, para la mayoría si no para todos, tienen que resultar nuevas y hasta inesperadas. En particular, comenzare por "turbación" (emoi), cuyo origen, muy distinto del origen del termino "emoción" (émotion), no es "moción fuera" (motion hors), moción, movimiento fuera del campo, por ejemplo, organizado, adaptado, de la acción motriz, como etimológicamente —no estoy diciendo que podemos fiarnos completamente de esto— como etimológicamente lo indica la emoción y a ello se refiere; la turbación (émoi) debe ser buscada, si se quiere comprenderla, en una dirección diferente; y su etimología, con un esmayer que se remite a una raíz germánica muy primitiva, mögen, de la indicación de algo que pone fuera — ¿fuera de que?— el principio del poder. Enigma, pues, en torno de algo que no carece de relación con la potencia; yo diría incluso que quizá por la forma que tomo en francés sea del orden del "fuera de mi" (hors de moi), "fuera de sí" (hors de soi) y, en un enfoque que no tiene menos importancia — aquí hay que remitirse casi al retruécano— , tenemos que dirigir nuestro espíritu de manera de ver bien, al menos de entrever la dirección que hoy tomaremos. Para encarar de inmediato lo central —y porque el obsesivo lo ilustra con su fenomenología de manera inmediata y sensible— en el punto en que nos hallamos puedo decirles directamente, bruscamente, que la turbación (emoi), la turbación de que se trata no es otra cosa, al menos en las correlaciones que hoy intentamos explorar, precisar, desanudar, crear, las relaciones entre el deseo y la angustia, que en esta correlación la turbación no es otra cosa que el mismo a. En la coyuntura de la angustia con su extraña ambigüedad les enseñé a estrechar más prietamente, a lo largo de todo el discurso de este año, la ambigüedad que nos permite, tras esa elaboración, formular lo siguiente: que lo que sorprende en su fenomenología, lo que de ella podemos retener, punto en el que los autores cometen deslizamientos y errores y donde introducimos una distinción, es su carácter de ser sin causa pero no sin objeto: he aquí una distinción sobre la cual baso mis esfuerzos. No sólo no es sin objeto sino que muy probablemente designa el objeto, por así decir, más profundo, el objeto último, la cosa. En este sentido fue que les enseñé a decir que ella es lo que no engaña. Este "sin causa", por el contrario tan evidente en su fenómeno, se aclara más para nuestra visión en la manera con que trate de situar dónde comienza la noción de causa. La referencia a la turbación (émoi) es desde ese momento aquello por lo cual la angustia, sin dejar de estar ligada a ella, no depende de ella, sino que, por el contrario, la determina (a esa turbación). La angustia se encuentra suspendida entre la forma, por así decir, anterior de la relación con la causa, el "¿que hay?" que va a formularse como causa, el embarazo (embarras), y algo que no puede sostener a esa causa ya que primitivamente es la angustia, literalmente, lo que la produce. Se produce algo que ilustra de una manera abyecta y sobrecogedora lo que puse en el origen de mi explicación del obsesivo, en la confrontación del Hombre de los lobos y su sueño repetitivo capital con el afrontamiento angustiado de algo que parece como una mostración de su realidad última, esa cosa que se produce y que para el jamás llega a la conciencia, sino que en cierto modo no puede ser sino reconstruída como un eslabón de toda la determinación ulterior, la turbación (émoi) anal, para llamarla por su nombre, y su producto: he aquí, a nivel del obsesivo, la forma primera en que interviene la emergencia del objeto a, que está en el origen de todo lo que va a desenvolverse bajo el modo del efecto. En razón de que aquí el objeto a resulta dado en un momento original, donde desempeña cierta función sobre la cual trataremos ahora de detenernos para precisar bien su valor, su incidencia, su alcance, sus coordenadas primeras, aquellas que anteceden a otras que se agregan, en razón de que a es esto en su producción original, es que después puede funcionar en la dialéctica del deseo del obsesivo. Coordenada, entonces, en el momento de su aparición, de esa turbación (emoi) ante el descubrimiento traumático, donde la angustia revela ser efectivamente lo que no engaña, en el momento en que el campo del Otro, por así decir, se hiende y se abre sobre su fondo: ¿cual es ese a?, ¿cuál es su función en relación con el sujeto? Si aquí podemos aprehenderlo en cierto modo de una manera pura con respecto a esa pregunta, es por cuanto en dicha confrontación radical, traumática, el sujeto cede a la situación. Pero en este nivel, en este momento, ¿qué quiere decir, como hay que entender dicho "cede"? No es que el sujeto vacile, ni que se doblegue. Recuerden la actitud del sujeto esquematizada por la fascinación en el sueño del Hombre de los lobos ante la ventana abierta sobre el árbol cubierto de lobos. En una situación donde el cuajamiento suspende ante nuestros ojos el carácter primitivamente inarticulable y por el que sin embargo quedará marcado para siempre, lo que se ha producido es algo que da su verdadero sentido a ese "cede" del sujeto: se trata, literalmente, de una cesión. Dicho carácter de objeto cesible es uno de los carácteres del a, y tan importante que les pido quieran seguirme en una breve revista, para comprobar si este carácter marca a todas las formas del a que hemos enumerado. Aquí se nos hace manifiesto que los puntos de fijación de la libido se hallan siempre alrededor de alguno de esos momentos que la naturaleza ofrece a esa estructura eventual de cesión subjetiva. El primer momento de la angustia, aquél que poco a poco acercó la experiencia analítica alrededor del trauma del nacimiento, nos permite acentuar dicha angustia como algo más preciso, más precisamente articulable que lo que groseramente se enfoco en un principio bajo la forma de la frustración, y preguntarnos, y percatarnos — desde que nos preguntamos— de que el momento más decisivo en esa angustia, la del destete, no es tanto que el pecho falta a su necesidad sino más bien que el niñito cede ese pecho del que, cuando de él pende, es como de una parte de sí mismo. Nunca olvidemos — y no soy el único que lo advirtió, me refiero especialmente a Bergler— que el pecho forma parte del individuo en cría; como les dije con expresión gráfica el pecho no se encuentra sino adherido a la madre. Si en cierto modo el niño puede tomarlo o soltarlo, aquí se produce el momento de sorpresa más primitivo, a veces verdaderamente asible en la expresión del recién nacido cuando por vez primera pasa el reflejo de algo vinculado a ese abandono del órgano: mucho más todavía que el propio sujeto, algo que ya es un objeto da su soporte, su raíz, a lo que en otro registro fue percibido, llamado, en cuanto al sujeto, como derelicción. Pero también para nosotros, como para todos los demás objetos a, ¿tenemos otro control manifiesto que el acento que pongo en la posibilidad de reemplazo del objeto natural por un objeto, digamos, mecánico? Lo que aquí señalo es el posible reemplazo de ese objeto por cualquier otro que pueda encontrarse, otra partenaire, la nodriza que tantas complicaciones trajo a los primeros defensores de la educación natural, al tema de la alimentación por la madre, de Rousseau; pero más allá, a algo que, mi Dios, no siempre existió — al menos lo imaginamos— y que el progreso de la cultura ha fabricado: el biberón, es decir, la posibilidad de poner a a en reserva, en stock, en circulación en el comercio, y también de aislarlo en tubos estériles. Tal carácter de cesión del objeto se traduce por la aparición en la cadena — la función de la fabricación humana— de objetos cesibles que son, que pueden ser sus equivalentes. Y esta evocación no está fuera de lugar ya que por este sesgo entiendo adjudicarle la función sobre la cual hice hincapié hace mucho tiempo, la del objeto transicional, para tomar el término, adecuado o no pero ya consagrado, al que lo prendió su creador, el que lo percibió, es decir, Winnicott. A ese objeto, que se llama transicional, bien se ve qué cosa lo constituye en tal función de objeto cesible: es una puntita arrancada a algo, casi siempre a un pañal, y bien se ve de que se trata en cuanto a la relación del sujeto con el soporte que encuentra en ese objeto. No se disuelve en el, se conforta en él, en su función de sujeto totalmente original, por esa posición de caída, por así decir, en relación con la confrontación significante. No hay aquí investimiento (investissement) de a; hay, por así decir, investidura (investiture), Aquí él es el suplente del sujeto, y suplente en cierto modo precedido; él es dicha relación a sobre algo que secundariamente reaparece después de esa desaparición. Ese sujeto mítico primitivo que es puesto al comienzo como teniendo que constituirse en la confrontación, pero que nunca aprehendemos — y con motivo— , si tiene que reemerger más allá es porque el a lo ha precedido, y él mismo esta en cierto modo marcado por aquella primitiva sustitución. Tal función del objeto cesible como pedazo separable y que es vehículo, en cierto modo primitivamente, de algo de la identidad del cuerpo que antecede al cuerpo mismo en cuanto a la constitución del sujeto, ya que he hablado de manifestación en la historia de la producción humana que para nosotros puede tener en cierto modo valor de confirmación, de revelación, en este sentido no me es posible dejar de evocar, al término de esa evolución histórica o, más exactamente, de esa manifestación en la historia, los problemas que van a plantearnos, digo hasta en lo más radical de lo que se podría llamar la esencialidad del sujeto, la extensión inmensa, probable, comprometida más que, yo diría, la conciencia común — e incluso la de los prácticos como nosotros puede estar advertida de ello— , las preguntas que van a plantearnos los hechos de injerto de órganos, que cobran ese aire a la vez sorprendente y destinado a suspender el espíritu alrededor de cierta pregunta: ¿hasta dónde hay que aceptarlos, hasta dónde vamos a aceptarlos? ¿Hasta donde llegará el hecho de que lo principal de esas asombrosas posibilidades quizás pronto se encuentre en el mantenimiento artificial de ciertos sujetos en un estado del que ya no podremos, del que ya no sabremos decir si es la vida o si es la muerte, puesto que, como ustedes saben, los medios del Angström permiten que subsistan en estado vivo tejidos de sujetos de los que todo indica que el funcionamiento de su sistema nervioso central no podría volver a la restitución, ondas cerebrales chatas, midriasis, ausencia irremisible de reflejos? ¿De qué se trata, que estamos haciendo cuando el órgano que tomamos pertenece a un sujeto que se encuentra en ese estado? ¿No sienten acaso que hay aquí emergencia en lo real de algo que por naturaleza tiene que despertar, en términos totalmente nuevos, el problema de la esencialidad de la persona y de lo que a ella se vincula, algo que tiene que solicitar de esas autoridades doctrinarias que llegado el caso pueden dar materia para el juridismo, que vean hasta dónde se puede ir esta vez en la práctica?: ¿que es el sujeto, un alma o un cuerpo?. No seguiré hoy por este camino, ya que además tales autoridades doctrinarias parecen haber mencionado muy singulares respuestas; convendría estudiarlas con mayor atención a fin de descubrir su coherencia en relación con ciertas posiciones de lejana data. Puede decirse, por ejemplo, que se distingue radicalmente de ellas en el plano mismo de la relación, de la identificación de la persona con algo inmortal que se llamaría el alma: doctrina que articula en sus principios lo más contrario a la tradición platónica, a saber, que no podría haber otra resurrección que la del cuerpo. Además, el dominio aquí aludido no está tan ligado— a esa avanzada industriosa en posibilidades singulares que evoco hace mucho tiempo la fabulación visionaria, y aquí no me queda sino remitirlos una vez más a la función unheimlich de los ojos, en tanto que manipular, hacer pasar un ser vivo a su autómata, el personaje creado por Hoffmann y puesto por Freud en el centro de su artículo sobre lo Unheimlich, ese Copelius que vacía las órbitas, que va a buscar hasta en su raíz lo que es el objeto en alguna parte capital, esencial, presentándose como el más allá — y lo más angustiante— del deseo que lo constituye: el ojo mismo. Bastante dije sobre la misma función de la voz y aquello en lo cual nos parece y nos parecerá sin duda, con tantos perfecciónamientos técnicos, poder ser cada vez más del orden de los objetos cesibles, de esos objetos que pueden ser ordenados sobre los estantes de una biblioteca en forma de discos o de bandas, y de los que llegado el caso es forzoso evocar tal episodio viejo o nuevo para saber que singular relación puede ella tener con el surgimiento de determinada coyuntura de la angustia. Simplemente, agreguémosle, hablando con propiedad, esto: en el momento en que ella emerge, en un área cultural donde surge por vez primera la posibilidad de la imagen, digo de la imagen especular, de la imagen del cuerpo en estado separado, en el estado cesible bajo forma de fotografías o incluso de dibujos, y el señuelo, la repugnancia que esto provoca en la sensibilidad de aquéllos que pueden verlo surgir súbitamente y bajo esa forma a la vez indefinidamente multiplicable y posible de expandirse por doquier, la repugnancia y hasta el horror que, en áreas que no hay ninguna razón para llamar primitivas, la aparición de cosas tales de la cultura hace surgir, con la negativa a dejar tomar esas imagenes de las que Dios sabe, hay que decirlo, hasta dónde pueden llegar. Es en dicha función de objeto cesible, en suma la más natural y en la que lo natural no llega a poder explicarse sino como habiendo tomado esa función, es así como el objeto anal interviene en la función del deseo; aquí tenemos que captar cómo interviene, y poner a prueba, no olvidar la guía que nos proporciona nuestra fórmula de que ese objeto no es fin, meta del deseo, sino su causa; causa del deseo en tanto que éste es algo no efectivo, en tanto que es esa suerte de efecto fundado, constituído sobre la función de la falta, que sólo aparece como efecto allí donde en efecto sólo se sitúa la noción de causa, es decir, a nivel de la cadena significante, donde dicho deseo le da esa especie de coherencia en la que el sujeto se constituye esencialmente como metonimia. Pero a tal deseo, en el nivel de la constitución del sujeto, ¿cómo vamos a calificarlo, allí donde lo captamos en su incidencia, en la constitución del sujeto? No es el hecho contingente, la facticidad de la educación del aseo lo que le da esa función de retener, lo que le da al deseo anal su estructura fundamental. Aquí se trata de una forma más general, y que nosotros tenemos que encontrar en el deseo de retener. En su relación polar con la angustia, el deseo debe ser situado allí donde lo puse, en correspondencia con la antigua matriz: a nivel de la inhibición. Por eso el deseo puede tomar la función de lo que llamamos defensa. Pero vayamos paso a paso y veamos como se produce esto eventualmente. ¿Qué es la inhibición? Para nosotros, en nuestra experiencia, no basta que tengamos esa experiencia y que la manipulemos como tal para que hayamos articulado correctamente su función y esto es lo que trataremos de hacer. Qué es la inhibición sino la introducción, en una función —tal vez no una función cualquiera: en su artículo, Freud toma por soporte, por ejemplo, la función motora— ¿la introducción de qué?: de otro deseo, diferente de aquél que la función satisface de manera natural. Al fin y al cabo lo sabemos, y no pretendo estar descubriendo nada nuevo; pero creo que al articularlo así introduzco una formulación nueva de la cual, sin esta misma formulación, se nos escaparían las deducciónes que de ella resultan. Porque tal lugar de la inhibición, donde aprendemos a reconocer las correlaciones que indica esta matriz, el lugar, hablando con propiedad, donde el deseo se ejerce y donde captamos una de las raíces de lo que el análisis designa como lo Uverdrangunq, esa ocultación, por así decir, estructural del deseo, detrás de la inhibición algo que nos hace decir comúnmente que si Fulano tiene el "calambre del escritor" es porque erotiza la función su mano— , es esto lo que nos exige apreciar en esa situación, en el mismo lugar, los tres términos, de los que ya nombré a los dos primeros: "inhibición", deseo, el tercero es el "acto". Porque cuando para nosotros se trata de definir que es el acto, único correlato posible, polar en el lugar de la angustia, no podemos hacerlo sino situándolo allí donde está: en el lugar de la inhibición. El acto no podría definirse, para nosotros ni para nadie, como algo que solamente sucede en el campo real, en el sentido en que lo define la motricidad, el efecto motor, se diría; sino como algo que en ese campo —y sin duda llegado el caso bajo la forma motriz, pero no necesariamente— cualquiera que sea la participación que en él pueda seguir quedando de un efecto motor que se traduce, en ese campo de lo real donde se ejerce la respuesta motriz, de una manera tal que allí se traduce otro campo que no es solamente el de la estimulación sensorial, por ejemplo, como se articula al considerar sólo el arco reflejo, el cual tampoco tiene que ser articulado como realización del sujeto. Tal es la concepción del mito personalista, en cuanto precisamente elude, en el campo de la realización del sujeto, la prioridad del a, que inaugura y desde ese momento conserva este privilegio en el campo de la realización del sujeto, del sujeto como tal que sólo se realiza en objetos que son de la misma serie, que son del mismo lugar, digamos en esta matriz, que la función del a, que siempre son objetos cesibles: a esto desde hace mucho tiempo se le llama las "obras", con todo el sentido que este término posee hasta en el campo de la teología moral. Entonces, ¿qué sucede en el acto de ese otro campo del que hablo, y cuya incidencia, cuya instancia, cuya insistencia en lo real es lo que connota una acción como acto? ¿Cómo vamos a definirlo? ¿Es simplemente aquella relación polar, y en cierto modo lo que en ella sucede, si se me permite la expresión, de superación de la angustia? Digamos, con fórmulas que después de todo sólo pueden aproximarnos a lo que es un acto, que hablamos de acto cuando una acción tiene el carácter de una manifestación significante donde se inscribe lo que podríamos llamar la desviación (écart) del deseo. Un acto es una acción, digamos, en tanto que en ella se manifiesta el deseo mismo que habría estado destinado a inhibirla. Sólo con este fundamento de la noción, de la función del acto en su relación con la inhibición, puede justificarse llamarle "acto" a cosas que en principio parecen muy poco vinculadas con lo que en el sentido pleno, ético de la palabra, puede llamarse "acto": el acto sexual de un lado, o de otro el acto testamentario. Y bien, es aquí, en esta relación del a con la constitución de un deseo — y lo que nos revela sobre la relación del deseo con la función natural— donde nuestro obsesivo cobra para nosotros su valor más ejemplar. En él palpamos incesantemente este carácter, del que sólo la costumbre puede borrar para nosotros su aspecto enigmático: el de que en el obsesivo los deseos siempre se manifiestan en esa dimensión que he llegado a llamar, anticipándome sin duda un poco, función de defensa. ¿A partir de que merece ser llamada defensa tal incidencia del deseo, en la inhibición? (sólo de una manera anticipada pude hablar de defensa como función esencial de la incidencia del deseo, únicamente en cuanto el efecto del deseo señalado por la inhibición puede introducirse bajo una acción ya àpresada en la inducción de otro deseo — para nosotros también esto es experiencia común— ; sin hablar del hecho de que sin cesar nos hallamos frente a algo de este orden, observamos que, para no dejar a nuestro obsesivo, ya en la posición del deseo anal, definido por el deseo de retener y centrado sobre un objeto primordial al que dará su valor, ya aquí se sitúa el deseo como anal. Para nosotros no tiene sentido sino en la economía de la libido, es decir, en sus ligazones con el deseo, sexual. Aquí conviene recordar que lo importante no es tanto el "inter urinas et faeces nascimur" —que nazcamos entre la orina y las heces—, de San Agustín; para nosotros, analistas, lo importante es que entre la orina y las heces hacemos el amor. Meamos antes y cagamos después, o a la inversa. Pues bien, ésta es una correlación mas, a la que dirigimos una atención demasiado escasa, en cuanto a una fenomenología que, después de todo, dejamos introducirse en el análisis. Por eso hay que tener la oreja bien tendida y observar, en los casos en que esto surge, la relación que liga al acto sexual la fomentación, por así decir, de lo que parecerá tan desapercibido como quizás invocado en la historia del Hombre de los lobos; su regalito primitivo, la fomentación habitual, en el acto sexual, de algo que no parece tener mucha importancia pero que, como indicativo de la relación de que hablo, la cobra la fomentación de la pequeña mierda, cuya evacuación consecutiva sin duda no tiene la misma significación en todos los sujetos, se encuentren, por ejemplo, en la vertiente obsesiva, o en otra. Entonces, ¿a dónde los conduzco ahora en lo relativo a tal subyacencia del deseo en el deseo? ¿Cómo comprender que este camino nos lleva a la elucidación de su sentido, y que lo haga no simplemente en su facticidad sino en su necesidad? ¿Acaso en esta interpretación del deseo-defensa y de aquello de lo que éste defiende, a saber, otro deseo, vamos a poder entender que somos, simplemente, llevados, por así decir, con toda naturalidad, por aquello que conduce al obsesivo en un movimiento de recurrencia del proceso del deseo, engendrado por ese es fuerzo implícito de subjetivización que ya se encuentra en sus síntomas, y donde, en la medida en que los tiene, el obsesivo busca reaprehender sus etapas? ¿Qué significa la correlación con el impedimento (empêchement), con la emoción (émotion)? ¿De qué impedimento (empêchement) se trata? Aquí interviene algo, impedimento, impedicare, cazado en la trampa, que no es redoblamiento de la inhibición. Hubo que elegir un término. El sujeto está impedido de atenerse a su deseo de retener, y en el obsesivo esto se manifiesta como compulsión. La dimensión de la emoción (émotion) tomada de una psicología que no es la nuestra, psicología adaptacionista, reacción catastrófica, interviene también aquí en un sentido muy diferente de la definición clásica y habitual. La emoción de que se trata es la que destacaban las experiencias basadas en la confrontación de la mancha, a saber, que el hecho de que el sujeto no sepa dónde responder se aúna a nuestro "no saber": él no sabía que se trataba de eso; de allí que, a nivel del punto donde no puede impedirse, deje pasar cosas, esas idas y venidas del significante que alternativamente pone y borra; todas siguen el camino, igualmente no sabido, de reencontrar la huella primitiva; lo que el sujeto obsesivo busca en lo que antes llamé su recurrencia en el proceso del deseo, es reencontrar la causa auténtica de todo este proceso. Y debido a que dicha causa no es otra cosa que ese objeto último, abyecto y ridículo, en esta búsqueda queda en suspenso y siempre se manifiesta, a nivel del acting-out, lo que dará a tal búsqueda del objeto sus tiempos de suspensión, sus falsos senderos, sus falsas pistas, sus derivaciones laterales; estos harán que la búsqueda gire indefinidamente, y se manifiestan en el síntoma fundamental de la duda, que va a marcar, para el obsesivo, el valor de todos sus objetos de sustitución. El no poder —¿no poder qué?— el impedirse, la compulsión, la duda, conciernen precisamente a esos objetos dudosos gracias a los cuales es aplazado el momento de acceso al objeto último, que sería el final, en el sentido pleno del vocablo, es decir, la pérdida del sujeto en el camino donde siempre está abierta la entrada por la vía del embarazo (embarras), aquél en el que lo introduce la cuestión de la causa y por lo cual entra en la transferencia. ¿Qué resulta de todo esto? ¿Acaso hemos percibido, cercado, acaso nos hemos aproximado siquiera a la cuestión por mi planteada: la incidencia de otro deseo que en relación con aquel cuyo camino recorrí cumpliría el papel de defensa? Es evidente que no. He trazado el camino de regreso al objeto último con su correlación de angustia; porque aquí está el motivo del surgimiento creciente de la angustia. Y a medida que el análisis de un obsesivo va llegando a su fin, por poco que se lo conduzca por este mismo camino, permanece abierta, pues, la cuestión de la incidencia como defensa, defensa sin duda activa y que actúa lo suficiente para distanciar el plazo que acabo de delinear, como defensa de otro deseo. ¿Cómo es esto posible? No podemos concebirlo sino dando su posición central al deseo sexual, quiero decir al deseo que llaman genital, al deseo natural en tanto que en el hombre, y precisamente en función de esa estructuración propia del deseo alrededor de la intermediación de un objeto, el objeto se plantea como algo que lleva la angustia en su interior y que separa el deseo del goce. Tal función de a, que en este nivel del deseo genital se simboliza por analogía con la dominancia de a en la economía del deseo se simboliza a nivel del deseo genital por -  que aquí aparece como el residuo subjetivo a nivel de la cópula; en otras palabras, nos muestra que la copula está en todas partes y que ella no une sino por faltar allí donde justamente sería propiamente copulatoria. A ese agujero central que confiere a la angustia de castración su valor privilegiado, y ello en el único nivel donde la angustia se produce, en el lugar mismo de la falta del objeto, a esto se debe, especialmente en el obsesivo, la entrada en juego de otro deseo. Este otro deseo, por así decir, da su asiento a lo que podemos llamar la posición excéntrica del deseo del obsesivo en relación con el deseo genital. Porque el deseo del obsesivo no es concebible, ni en su instancia ni en su mecanismo, sino porque se sitúa en suplencia de lo que es imposible suplir en otra parte, es decir, en su lugar, Para decirlo de una vez, el obsesivo, como todo neurótico, ha accedido al estadio fálico pero es en relación con la imposibilidad de satisfacer a nivel de dicho estadio, que su objeto, el a excremencial, el a causa del deseo de retener —y del que, si yo quisiera unir aquí su función con todo lo que dije de las relaciones con la inhibición lo llamaría más bien el tapón— , es en relación con esto que ese objeto va a obtener valores que podríamos llamar desarrollados. Y aquí penetramos el origen de lo que podría denominarse fantasma analítico de oblatividad. Ya dije y repetí que éste es un fantasma de obsesivo. Porque, por supuesto, todo el mundo querría que la unión genital fuese un don: yo me doy, tu te das, nosotros nos damos. Por desdicha, en un acto genital copulatorio, por exitoso que puedan imaginarlo, no hay huellas de don. Precisamente, sólo hay don allí donde siempre se lo observó: a nivel anal, en la medida en que aquí se perfila, se yergue algo que precisamente en este nivel está destinado a satisfacer, a detener al sujeto en la realización de la abertura (béance), del agujero central que a nivel genital impide captar nada que pueda funcionar como objeto de don. Ya que hablé de tapón, del que pueden reconocer que es la forma más primitiva de lo que introduje el otro día en la discusión de la función de la causa como el objeto ejemplar que llamé "canilla", ¿cómo podríamos ilustrar, con respecto a lo que determina la función del objeto tapón o canilla, con su consecuencia, el deseo de cerrar, como podrían situarse los diferentes elementos de nuestra matriz? La relación con la causa —¿qué es una canilla? ¿qué se puede hacer con ella?— es el punto inicial por el que entra en juego para la observación, en la experiencia del niño, ese atractivo que vemos manifestarse, contrariamente a cualquier otro animalito, en algo que se anuncia representando ese tipo fundamental de objeto. El "no poder" hacer algo con él, así como el "no saber", en su distinción indican en grado suficiente qué es el síntoma: el derrame de la canilla. El pasaje al acto , es abrirla, pero abrirla sin saber lo que se hace. Tal es la carácterística del pasaje al acto. Algo se produce donde se libera una causa por medios que nada tienen que ver con ella. Porque, como les hice observar, la canilla no juega su función de causa sino en tanto que todo lo que puede salir de ella viene de otra parte. Es porque existe el llamado de lo genital, con su agujero fálico en el centro, que todo lo que puede suceder a nivel de lo anal entra en juego porque cobra su sentido. En cuanto al acting-out, si queremos situarlo con relación a la metáfora de la canilla, no es el hecho de abrir la canilla como hace el niño sin saber lo que hace, sino simplemente la presencia o no del chorro. El acting-out es el chorro, es decir, algo que se produce y que viene de otra parte y no de la causa sobre la cual se acaba de actuar. Y esto nos lo indica nuestra experiencia. Por ejemplo, lo que provoca el acting-out no es el hecho de que nuestra intervención en el plano de una interpretación anal sea falsa, sino que, allí donde se la emite, da lugar a algo que viene de otra parte. En otros términos: no hay que molestar desconsideradamente a la causa del deseo. En este terreno donde se juega el destino del deseo del obsesivo, de sus síntomas y sublimaciones, se introduce la posibilidad de la función de algo que cobrará su sentido por ser lo que contornea, por así decir, la abertura (béance) central del deseo fálico; lo cual sucede en el nivel escópico, en tanto que la imagen especular entra en función "análoga" porque está en posición, con relación al estadio fálico, correlativa. Todo lo que acabamos de decir acerca de la función de a como objeto de don "análogo", destinado a retener al sujeto en el borde del agujero castrativo, podemos trasladarlo a la imagen. Y aquí interviene la ambigüedad, señalada en todas las observaciones de sujetos obsesivos, de la función del amor. ¿Qué es ese amor idealizado que hallamos tanto en el Hombre de las ratas como en el Hombre de los lobos, así como en toda observación de un obsesivo? ¿Cual es el enigma de esa función dada al otro —en la mujer, llegado el caso— de ese objeto exaltado del que por cierto no se nos esperó, ni a ustedes ni a mi ni a la enseñanza que aquí damos, para saber lo que subrepticiamente representa de negación de su deseo? En todo caso, las mujeres no se engañan. ¿Qué distinguiría ese tipo de amor de un amor erotomaníaco, si no debiéramos buscar lo que el obsesivo compro mete de si en el amor?. Crean ustedes que para el obsesivo, si así cocurre con el último objeto que puede revelar su análisis, por cierto camino de la recurrencia — les dije cuál— el excremento es la fuente adivinatoria al encontrarse objeto amable. Les ruego que traten de advertir lo que ocurre con la posición del obsesivo. Lo que aquí prevalece no es la duda, sino que él prefiere no mirar siquiera. Siempre encontrarán ustedes esta prudencia. Con todo, si el amor cobra para él semejantes formas de lazo exaltado es porque lo que el obsesivo entiende que uno ama es una cierta imagen de él; a su vez, entiende que esa imagen él la da al otro, al punto de imaginar que si esa imagen viniera a faltar el otro ya no sabría de qué agarrarse. Este es el fundamento de lo que en otra parte llamé la dimensión altruista de este amor mítico basado en una mítica oblatividad. Pero el mantenimiento de esa imagen lo ata a toda una distancia de sí mismo; ella es precisamente lo más difícil de reducir, y lo que produjo su ilusión en alguien que por cierto tenía (Bouvet) mucha experiencia de tales sujetos, mucha experiencia pero no el aparato —y por razones que restaría profundizar— para formularla, haciendo tanto hincapié sobre la noción de distancia: la distancia en cuestión es la del sujeto consigo mismo, en relación con lo cual todo lo que hace nunca es para él, en última instancia, — y, sin análisis, abandonado a su soledad— sino algo que percibe como un juego que finalmente sólo benefició a ese otro del que hablo, a esa imagen. Esta relación es la que comúnmente se valoriza, en cuanto a la dimensión narcisista donde se desarrolla todo lo que en el obsesivo es no central, es decir síntomático, sino — si lo prefieren— comportamental o vivido; aquello por lo cual si para él se trata de realizar al menos el primer tiempo de aquello que en él jamás está permitido manifestarse en acto, es decir, su deseo este deseo se sostiene dando vueltas a todas las posibilidades, a nivel fálico y genital, que determinan lo imposible. Cuando digo que el obsesivo sostiene su deseo como, imposible, quiero decir que sostiene su deseo a nivel de las imposibilidades del deseo. En cuanto a la imagen del agujero, habrán de encontrar su referencia en la topología del toro; el círculo del obsesivo es precisamente uno de esos círculos que en razón de su lugar topológico nunca puede reducirse a un punto. Porque de lo oral a lo anal, de lo anal a lo fálico, de lo fálico a lo escópico y de lo escópico a lo vociferado, eso no vuelve jamás sobre sí mismo sino volviendo a pasar por su punto de partida. En torno de estas estructuras la próxima vez daré su formulación terminal a algo que, a partir de este ejemplo — suficientemente demostrativo para ser elaborado como ejemplo y susceptible de ser transpuesto, con estos datos, en otras estructuras, especialmente la histérica— , podremos situar, en último término, en cuanto a la posición y función de la angustia. índice del seminario 10 Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia / Clase 25. Del 3 de Julio de 1963 3 de Julio de 1963 Hoy concluiré con lo que me había propuesto decirles este año acerca de la angustia. Marcare su límite y su función, indicando con ello dónde entiendo que se continúan las únicas posiciones que nos permitirán redondear lo relativo a nuestro rol de analistas. Al término de su obra, Freud designó a la angustia como señal. La designó como señal la situación traumática, señal llama peligro; para Freud, ligada a la función, a la noción — hay que decirlo — no elucidada, de "peligro vital". Lo que este año habré articulado de original es la precisión sobre dicho peligro. Este peligro es, de acuerdo con la indicación freudiana pero más precisamente articulado, lo que está ligado al carácter de cesión del momento constitutivo del objeto a. Sobre esta base, y en este punto de nuestra elaboración, ¿de qué cosa debe considerarse que la angustia es señal?. También aquí nuestra articulación será diferente de la de Freud: ese momento, momento de función de la angustia, es anterior a la cesión del objeto. Pues la experiencia nos impide, como la necesidad misma de su articulación obliga a Freud, no situar algo más primitivo que la articulación de la situación de peligro, desde el momento en que la definimos como acabamos de hacerlo: en un nivel, en un momento anterior a dicha cesión del objeto. En el seminario de hace dos anos ya les había anuncia do que la angustia se manifiesta sensiblemente, desde el primer abordaje, como vinculada — y de una manera compleja— con el deseo del Otro. Ya entonces indiqué que la función angustiante del deseo del Otro estaba ligada al hecho de que no se que objeto a soy yo para ese deseo Hoy acentuaré que esto no se articula en su plenitud, no cobra forma ejemplar sino en lo que designe como el cuarto nivel, carácterístico de la función de la constitución del sujeto en su relación con el Otro en la medida en que podemos articularla como centrada alrededor de la función de la angustia. Sólo aquí se cumple la plenitud especifica por la cual el deseo humano es función del deseo del Otro. La angustia, les dije, le esta ligada por el hecho de que no se que objeto a soy yo para el deseo del Otro. Pero al fin de cuentas esto no esta ligado sino en un nivel, aquél en el que puedo referirme a la fábula ejemplar donde el Otro sería un radicalmente Otro, esa mantis religiosa de voraz deseo a la cual ningún factor común me une. Muy por el contrario, al Otro humano me liga algo: mi calidad de ser su semejante. Lo que resta del "no se" angustiante es fundamentalmente desconocimiento, desconocimiento en el nivel especial de lo que, en la economía de mi deseo de hombre, es el a. Por eso, paradójicamente, si la estructura del deseo es para nosotros la más plenamente desarrollada en su alienación fundamental, es en el nivel, cuarto, en el nivel del deseo escópico, donde el objeto a resulta el más oculto y, con el el sujeto se encuentra, en cuanto a la angustia, asegurado al máximo. Esto hace necesario que busquemos en otra parte y no en este nivel, la huella del a en cuanto al momento de su constitución. El otro, en efecto, si por esencia está siempre allí en su plena realidad, y por lo tanto esa realidad, toda vez que cobra presencia subjetiva, siempre puede manifestarse por alguna de sus aristas, esta claro que el desarrollo no da un acceso igual a esa realidad del otro. En el primer nivel, dicha realidad del otro es hecha presente, como bien manifiesta la impotencia original del lactante, por la necesidad. Sólo en un segundo tiempo, con la demanda del otro, algo se separa, y nos permite articular de una manera completa la constitución del pequeño a en relación con la función de lugar de la cadena significante, función que yo entiendo del Otro. Pero hoy no puedo dejar este primer nivel, sin señalar que la angustia aparece antes de toda articulación como tal de la demanda del otro. En particular, les ruego se detengan un instante en la paradoja que une el punto de partida de ese primer efecto de cesión que es el de la angustia que coincide con la emergencia al mundo de aquel que será el sujeto, es el grito, el grito cuya función situé hace mucho tiempo, función como relación, no original sino terminal con lo que debemos considerar el corazón mismo de ese otro, en tanto que en determinado momento se completa para nosotros como el prójimo. Si el lactante ha cedido aquí algo, nada puede hacer con ese grito que escapa de él, nada lo une a ese grito. Pero con respecto a esa angustia, angustia original, ¿soy acaso el primero? ¿no destacaron los demás autores su carácter, en cierta relación dramática de la emergencia del organismo — humano en este caso— al mundo donde va a vivir?. ¿Podemos no ver en estas múltiples y confusas indicaciones ciertos rasgos contradictorios?. ¿Podemos retener como válida la indicación de Ferenczi de que en la ontogénesis misma hay emergencia de vaya a saber que medio acuoso primitivo que sería el homólogo del medio marino?: es decir, la relación del liquido amniótico con ese agua donde puede operarse el intercambio de lo interior a lo exterior que en el animal que vive en un medio semejante se opera a nivel, de la branquia, y que con respecto al embrión humano jamás funciona. Puesto que todo lo que se nos indica en esta especulación a menudo confusa que es la especulación psicoanalítica, debe ser considerado por nosotros como no desprovisto de sentido, sino en el camino de algo indicativo; puesto que ella salta, se arrastra y algunas veces ilumina, ya que en cierto caso nos valemos de la filogenesis, les ruego que, desde el punto de vista de un intercambio esquematizado en la forma de un organismo que en su límite y sobre este límite presenta cierto numero de puntos elegidos de intercambios, adviertan cuán increíble es esto, en efecto, si es cierto que el esquema vital del intercambio más basal está hecho efectivamente de la función de esa pared, de ese límite, de esa ósmosis entre un medio exterior y un medio interior entre los cuales puede haber un factor común; les ruego considerar lo extraño de ese salto por el cual los seres vivos han salido de su medio primitivo, han pasado al aire, pues, con un órgano del que no podemos sino sorprendernos por su desarrollo de neoformación, por así decir, arbitraria. Es tan extraña la intrusión de ese aparato en el interior del organismo, en toda la adaptación del sistema nervioso que tiene que acomodarse largamente antes de que eso funcione como una buena bomba; es tan extraño el salto que constituye la aparición de dicho órgano, como puede decirse que lo es el hecho de que en un momento de la historia humana se vio respirar a seres humanos en un pulmón de acero o aún irse a lo que impropiamente llaman "el cosmos" con algo alrededor de si que por su función vital no es esencialmente diferente de lo que aquí evoco como reserva de aire. Si la angustia en cierto modo fue elegida — Freud es quien lo indica— como señal de algo, ¿no debemos reconocer su rasgo esencial en la intrusión radical de algo tan diferente del ser humano vivo, que ha pasado a la atmósfera? Este es el rasgo esencial por el cual el ser vivo humano que emerge al mundo donde debe respirar es, al principio, literalmente asfixiado, sofocado por lo que se llamó el trauma — no hay otro— del nacimiento, que no es separación de la madre sino aspiración en si de un medio básicamente diferente. Por supuesto, no está claro el enlace de ese momento con lo que podemos llamar separación y destete; pero les ruego que reúnan los elementos de vuestra propia experiencia, experiencia de analistas, de observadores del niño, experiencia también de todo lo que debe ser reconstruido, de todo lo que revela ser necesario si queremos dar un sentido al término destete, para advertir que la relación del destete con ese primer momento no es una relación simple, una relación de fenómenos que se recubren, sino más bien cierta relación de contemporaneidad. En esencia, no es cierto que el niño sea destetado: él se desteta, el se separa del pecho; después de esa primera experiencia cuyo carácter ya subjetivizado se manifiesta también sensiblemente en el paso por su cara, sólo en esbozo, de los primeros signos de la mímica, de la sorpresa, el niño juega a separarse y a retomar ese pecho; y si no hubiera ya algo bastante activo para que podamos articularlo en el sentido de un deseo de destete, cómo podríamos concebir los hechos muy primitivos, primordiales en su aparición, en su fechamiento, de rechazo del pecho, las formas primeras de la anorexia en las que nuestra experiencia nos enseña a buscar las correlaciones a nivel del gran Otro. A ese objeto primero que llamamos "pecho", para funcionar auténticamente como lo que está dado que sea en la teoría clásica, a saber, la ruptura del vínculo con el Otro, le falta su plena ligazón con el Otro, y por eso hice tanto hincapíe en que su vínculo está más cerca del primer pequeño sujeto neonatal; el pecho no es del Otro, no es el lazo del Otro que hay que romper, a lo sumo es el primer signo de ese lazo. Por eso tiene relación con la angustia, pero también por eso el es, en suma, la primera forma, y la forma que torna posible la función del objeto transicional. Además, ¿no es acaso, en este nivel, el único objeto que se ofrece para cumplir tal función? Y si más tarde otro objeto, aquel sobre el cual la última vez insistí largamente, el objeto anal, viene a cumplir de una manera más clara esa función en el momento mismo en que el Otro mismo elabora la suya bajo la forma de la demanda — podemos ver la antigua sabiduría por la cual esas mujeres que velan sobre la llegada al mundo del animal humano, las comadronas, siempre se detuvieron ante el singular y pequeñisimo objeto que fue, a la aparición del niño, el meconio— , hoy no volveré, pues ya lo hice, sobre la articulación mucho más carácterística que ese objeto, objeto anal, nos permite efectuar de la función del objeto a, el objeto a en tanto que resulta ser el primer soporte, en la relación con el Otro, de la subjetivización, quiero decir aquello en lo cual y por lo cual el sujeto es requerido ante todo por el Otro a manifestarse como sujeto, sujeto de pleno derecho, sujeto que aquí ya tiene que dar lo que es, en tanto que ese pasaje, esa entrada en el mundo de lo que él es no puede efectuarse sino como resto, como irreductible en relación con el sello simbólico que le es impuesto. Allí el es lo que en primer lugar tiene que dar; y de ese objeto está suspendido como del objeto causal, lo que va a identificarlo primordialmente con el deseo de retener. La primera forma evolutiva del deseo se emparenta de este modo con el orden de la inhibición. Cuando el deseo aparece formado por primera vez, se opone al acto mismo por donde su originalidad de deseo se introduce. Si en el estado precedente ya estaba claro que es del objeto que está suspendida la primera forma de deseo en tanto que la elaboramos como deseo de separación, para la segunda forma esta claro que la función de causa que doy al objeto se manifiesta en el hecho de que la forma del deseo se vuelve contra la función que introduce al objeto a como tal. Porque es preciso ver que este objeto, como recién recordé, ya esta dado allí, ya está producido, y producido primitivamente, puesto a disposición de esa función determinada con la introducción de la demanda por algo que es anterior; ese objeto ya estaba allí como producto de la angustia. Aquí no es, por lo tanto, ni el objeto en si ni el sujeto lo que se autonomizaría, como se imagina, en una vaga y confusa prioridad de totalidad aquí interesada, sino desde el comienzo, inicialmente, un objeto elegido por su cualidad de ser especialmente cesible, de ser originalmente un objeto de compra. Hay que percatarse de que en el punto primitivo de inserción del deseo, ligado a la conjunción en un mismo paréntesis de la a y de la D de la demanda, hay esto de un lado y del otro lado la angustia; y que en el intercambio de las posiciones de la angustia y de lo que para el sujeto tiene que constituirse en su función, que hasta su término será esencialmente la de estar representado por a, aquí se encuentra el nivel, en el que podemos y debemos mantenernos, sostenernos, si queremos atender a lo relativo a nuestra función técnica. Aquí tenemos, pues, a la angustia como apartada, disimulada en esa relación, que llamamos "ambivalente", del obsesivo, relación que simplificamos, que abreviamos, que inclusive eludimos cuando la limitamos a ser la de la agresividad. Ese objeto que el obsesivo no puede impedirse retener como el bien que lo hace valer y que además no sino el deyecto, la deyección, he aquí las dos caras por donde ese objeto determina al sujeto mismo como compulsión y como duda. De tal oscilación entre estos dos puntos extremos depende el pasaje, el pasaje momentáneo, posible del sujeto, por ese punto cero donde el sujeto se encuentra, al fin y al cabo, enteramente a merced del otro (aquí en el sentido del pequeño otro). Y esto explica que en mi segunda lección les haya señalado, oponiendo la estructura de la relación del deseo con el deseo del Otro — en el sentido en que yo la enseño— con la estructura donde él se articula, se define donde se algebriza en la dialéctica hegeliana, que el punto en que ambos se recubren, punto parcial, el mismo que nos permite definir dicha relación como relación de agresividad, es el que definía la fórmula en el punto en que igualamos a cero el momento —lo entiendo en el sentido físico— de ese deseo, es decir, de lo que aquí escribí: d(a); dicho de otro modo, deseo en tanto que de terminado por el primer objeto carácterísticamente cesible. Efectivamente, puede decirse que el sujeto se ve confrontado con lo que se traduce, en la fenomenología hegeliana, por la imposibilidad de coexistencia de las conciencias de si y que no es sino la imposibilidad para el sujeto, a nivel del deseo, de hallar en sí mismo, sujeto, su causa. Aquí se anuncia ya la coherencia de la función de causa con cierto fantasma carácterístico de un pensamiento en cierto modo forzado por la especulación humana, la noción de causa sui, donde dicho pensamiento se conforta con la existencia, en alguna parte, de un ser a quien su causa no le sería ajena. Compensación, fantasma superación arbitraria de esa condición nuestra, la de que, en cuanto a la causa de su deseo el ser humano está ante todo sometido a haberla producido en un peligro que él ignora. A esto está vinculado ese tono supremo y magistral del que resuena y no deja de resonar en el corazón de la escritura sagrada, y a pesar de su aspecto blasfematorio, el texto que debió quedar del Ecleciastés; qué le confiere su tono, su acento, sino esto: "todo es vanidad"; vanidad, lo que así traducimos, en hebreo es (letras hebreas ilegibles), de lo que les escribo las tres letras radicales y quiere decir viento, hálito, vaho, cosa que se borra, que nos devuelve a la ambiguedad más legítima de evocar aquí, en cuanto a lo más abyecto que puede tener ese soplo, que todo lo que Jones creyó su deber elaborar a propósito de la concepción de la Madona por la oreja. Este tema, esta temática de la vanidad, da su acento, su resonancia, su alcance siempre presente a la definición hegeliana de la lucha original y fecunda de la que parte la fenomenología del espíritu, lucha a muerte de puro prestigio, dice, lo que bien parece querer decir "lucha por nada''. Hacer que la cura de la obsesión gire alrededor de la agresividad equivale, de manera patente y, por así decir, confesa — aunque no sea deliberada— a introducir en su principio la subducción del deseo del sujeto al deseo del analista, en tanto que como todo deseo se articula en otra parte que en su referencia interna al a; ese deseo se identifica con un ideal al que de manera obligada será inclinado el deseo del paciente, toda vez que dicho ideal es la posición que el analista ha obtenido o creído obtener con respecto a la realidad. Ahora bien: a, marcado así como causa del deseo, no es esa vanidad ni ese desgarramiento. Si en su función es lo que yo articulo, ese objeto definido como un resto, como lo que es irreductible a la simbolización en el lugar del Otro — del que por cierto depende, porque de otro modo cómo se constituiría tal resto— , si a es lo único de la existencia en tanto que ella se hace valer, no, como se ha dicho, en su facticidad — pues dicha facticidad no se sitúa sino por su referencia a una pretendida mítica necesidad noética que se postularía a sí misma como la referencia primera— ; no hay ninguna facticidad en ese resto en el que echa raíces el deseo que más o menos llegará a culminar en la existencia. La severidad más o menos intensa de su reducción, a saber, aquello que lo hace irreductible y donde cada uno puede reconocer el nivel exacto al que se ha elevado en el lugar del Otro, esto es lo que se define en el diálogo que se despliega sobre una escena donde el principio de ese deseo, después de haber subido a ella, tiene que volver a caer a través de la prueba de lo que habrá dejado en una relación de tragedia, o más a menudo de comedia. Allí se representa, desde luego, como rol; pero lo que cuenta no es el rol — y esto lo sabemos por experiencia y certeza anteriores— sino lo que resta más allá de ese rol. Resto precario y sin duda entregado, porque soy para siempre el objeto cesible, como hoy en día cual quiera sabe: el objeto de intercambio. Y ese objeto es el principio que me hace desear, que me hace el deseante de una falta que no es una falta del sujeto, sino un no presentarse hecho al goce que se sitúa en el nivel del Otro. Es por esto que toda función del a no se refiere sino a esa abertura (béance) central que separa a nivel sexual el deseo del lugar del goce, que nos condena a una necesidad que quiere que el goce para nosotros no este, por naturaleza, prometido al deseo que el deseo no pueda hacer más que ir a su encuentro y que, para encontrarlo, el deseo no deba sólo comprender sino atravesar el fantasma mismo que lo sostiene y lo construye, eso que hemos descubierto como el topo llamado angustia de castración. Pero por qué no de deseo de castración, ya que de la falta central que desune el deseo y el goce también hay un deseo suspendido, cuya amenaza para cada cual no está hecha sino de su reconocimiento en el deseo del Otro. Finalmente, el otro, cualquiera que sea, en el fantasma parece ser el castrador, el agente de la castración. Seguramente aquí las posiciones son diferentes, y podemos decir que para la mujer la posición es más confortable, la cosa ya está hecha, y esto vuelve mucho más especial su vínculo con el deseo del Otro. También por eso Kierkegaard puede decir algo singular y profundamente justo: que la mujer es más angustiada que el hombre. Como sería esto posible, si en ese nivel central la angustia no estuviera hecha precisamente, y como tal, de la relación con el deseo del Otro. El deseo, en cuanto es deseo de deseo, es decir, tentación, aquí, en su corazón, nos devuelve a dicha angustia en su función más original. La angustia, a nivel de la castración, representa al Otro, si bien el encuentro de la flexión del aparato nos da aquí el objeto en la forma de una carencia. ¿Tengo necesidad de recordar aquello que en la tradición analítica confirma lo que estoy articulando? ¿Quién es el que nos da primeramente el ejemplo de la castración atraída, asumida, deseada como tal, sino Edipo?. ¿Edipo no es ante todo el padre? Esto es lo que quise decir hace mucho tiempo al hacer notar irónicamente que Edipo no habría podido tener un complejo de Edipo. Edipo es aquél que quiere pasar auténticamente — y también míticamente— al cuarto nivel, que tengo que abordar por su vía ejemplar; Edipo es aquél que quiere violar la prohibición relativa a la conjunción del a — aquí  phi?— y la angustia, el que quiere ver lo que hay más allá de la satisfacción, lograda, de su deseo. El pecado de Edipo es la cupido sciendi: Edipo quiere saber. Y esto se paga con el horror que describí: lo que finalmente ve son sus propios ojos, a, echados por tierra. ¿Equivale esto a decir que tal es la estructura del cuarto nivel, y que en alguna parte sigue estando presente ese sangriento rito de ceguera?. No. Esto no es necesario; por eso el drama humano no es tragedia sino comedia: ellos tienen ojos para no ver, no es necesario que se los arranquen. La angustia queda suficientemente rechazada, desconocida en la sola captura de la imagen especular, i(a), de la cual lo mejor que se podría anhelar es que se refleje en los ojos del Otro. Pero ni siquiera es necesario, porque hay espejo. Veamos cómo describiré la articulación según el cuadro de referencia que ofrecí la vez pasada, "Inhibición, síntoma y angustia": — A nivel de la inhibición, es el deseo de no ver el que, dada la disposición de los fenómenos, apenas tiene necesidad de ser sostenido. Todo está satisfecho en él. Aquí tenemos el desconocimiento como estructural a nivel del "no ver". — En la segunda y en la tercera línea (sic), como "Turbación" (Emoi), el Ideal del Yo, es decir, lo más cómodo de introyectar del Otro. Por supuesto, no faltan razones para introducir aquí el termino introyección; sin embargo, les ruego tomarlo con reserva. Porque en verdad la ambiguedad que resulta de esa introyección a la proyección nos indica de manera suficiente que para dar su pleno sentido al término introyección hace falta la introducción de otro nivel en el corazón del "síntoma" central, de ese nivel tal como se encarna especialmente a nivel del obsesivo: el fantasma de omnipotencia, correlativo a la impotencia fundamental para sostener dicho deseo de no ver. — A nivel del "acting-out" pondremos la función del duelo, toda vez que habrán de reconocer lo que en un año anterior les enseñé a ver, en él, de una estructura fundamental de la constitución del deseo. — A nivel del "pasaje al acto", un fantasma de suicidio cuyo carácter y autenticidad deben ser cuestionados esencialmente en el interior de esa dialéctica. — Aquí la "angustia", siempre en tanto que encubierta. — A nivel del "embarazo", lo que legítimamente llamaremos, porque no sé si nos damos cuenta de la audacia de Kierkegaard cuando habla de ello, "concepto de angustia"; qué puede querer decir esto sino la afirmación de que: o bien existe la función del concepto según Hegel, es decir, en alguna parte simbólicamente una conexión verdadera con lo real, o bien la única conexión que tenemos — y aquí es preciso elegir— , es aquélla que nos da la angustia, única aprehensión última y como tal de toda realidad. El concepto de angustia sólo surge, pues, en el límite de una meditación de la que nada nos indica que no encuentre muy pronto su tope. I deseo de no ver Impotencia Concepto de angustia S Desconocimiento Omnipotencia Suicidio (deseo de no saber) Ideal Duelo Angustia Pero lo que nos importa es reencontrar aquí la confirmación de las verdades que ya hemos abordado por otros sesgos. Que cosa articula Freud al término de su especulación sobre la angustia, sino esto: "Después de todo lo que acabo de decirles, después de haber encarado las relaciones de la angustia con la pérdida del objeto, ¿qué puede distinguirla del duelo?". Y todo ese codicilo, ese apéndice a su artículo no marca sino el más extremado embarazo para definir la manera en que puede comprenderse que esas dos funciones, a las que él da la misma referencia, tengan manifestaciones tan diversas. Les ruego se detengan un instante conmigo en lo que creo tener que recordarles, es decir, aquello a lo cual nos condujo nuestra interrogación cuando se habló de Hamlet como personaje dramático eminente, como emergencia — en la linde de la ética moderna— de la relación del sujeto con su deseo ausencia del duelo señalé entonces que a la vez es la ausencia del duelo —y sólo del duelo en su madre— lo que en él hizo desvanecerse, disiparse, hundirse hasta el más radical impulso posible de un deseo en ese ser que por otra parte nos es bastante bien presentado, creo, para que tal o cual lo haya reconocido y hasta identificado con el estilo mismo de los héroes del Renacimiento. Salvador, por ejemplo. ¿Tengo necesidad de recordar?: es el personaje del cual lo menos que se puede decir es que no se echa atrás y que tiene agallas ... Lo único que no puede hacer es precisamente el acto que está destinado a hacer, porque el deseo falta, y falta por cuanto se ha hundido el Ideal. ¿Qué más dudoso en las palabras de Hamlet que esa suerte de aspecto idolátrico, la reverencia de su padre por ese ser ante el cual nos sorprende que el rey supremo, el viejo Hamlet, el Hamlet, muerto, se incline literalmente para rendirle homenaje, agazapado en su juramento amoroso?. ¿No tenemos aquí los signos de algo demasiado forzado, demasiado exaltado para no ser del orden de un amor único, de un amor mítico, de un amor emparentado con el estilo de lo que llame "amor cortés", el cual, fuera de sus referencias propiamente culturales y rituales — por donde es evidente que se dirige a algo muy diferente que a la dama— , es el signo, por el contrario, de vaya a saber qué carencia, qué coartada ante los difíciles caminos que representa el acceso a un verídico amor ?. Es aquí patente la correspondencia de la evasión animal de toda esa dialéctica por la Gertrudis materna, con la sobrevalorización de la actitud de su padre que se nos presenta en los recuerdos de Hamlet, y el resultado es que cuando ese ideal queda contradicho y se hunde, lo que desaparece en Hamlet, es el poder del deseo el cual no será restaurado sino a partir de la visión al exterior de un duelo, de uno verdadero, con el cual entra en competencia: el de Laertes con respecto a su hermana, el objeto amado por Hamlet, y del que súbitamente, por la carencia del deseo, se vio separado. ¿No nos abre esto la puerta, no nos ofrece la llave que nos permite articular mejor de lo que lo hace Freud, y en la línea de su misma interrogación, lo que significa un duelo?. Freud nos hace notar que el sujeto del duelo tiene que cumplir una tarea que en cierto modo sería la de consumar por segunda vez la perdida provocada por el accidente del destino del objeto amado. ¿Qué decir? ¿Acaso el trabajo del duelo no se nos aparece, con una luz a la vez idéntica y contraria, como el trabajo destinado a mantener, a sostener todos esos lazos de detalle?. Y Dios sabe cuánto insiste Freud, y con razón, sobre el costado minucioso, detallado, de la rememoración del duelo, en lo relativo a todo lo que fue vivido del vínculo con el objeto amado. Este es el vínculo que se trata de restaurar con el objeto fundamental, el objeto oculto, el objeto a, verdadero objeto de la relación al cual a continuación se le podrá dar un sustituto que al fin de cuentas no tendrá más alcance que aquel que ocupó primero su lugar. Como me decía uno de nosotros, humorista, durante una de nuestras jornadas Provinciales, es la historia destinada a mostrarnos en el cine que cualquier "alemán irreemplazable" — alude a la aventura descripta en el film Hiroshima mon amour— puede encontrar un sustituto inmediato y perfectamente válido en el primer japonés que aparezca a la vuelta de la esquina. El problema del duelo es el del mantenimiento de los vínculos por donde el deseo está suspendido, no del objeto a en el nivel cuarto, sino de i(a), por el cual todo amor, en tanto que este término implica la dimensión idealizada que expresé, está estructurado narcisísticamente. Y esto constituye la diferencia con lo que sucede en la melancolía y la manía. Si no distinguimos el objeto a del i(a), no podemos concebir lo que Freud recuerda y articula en la misma nota, así como lo hace en el bien conocido artículo Duelo y melancolía, sobre la diferencia radical que hay entre melancolía y duelo. Recuérdese el pasaje donde, después de haberse embarcado en la noción de retorno, de reversión de la libido pretendidamente "objetal" sobre el Yo propio del sujeto, Freud confiesa: es evidente que en la melancolía ese proceso no culmina (lo dice el propio Freud), el objeto supera su dirección y es el objeto el que triunfa. Y por que esto es diferente del retorno de la libido en el duelo, también por eso todo el proceso, toda la dialéctica se edifica de otro modo; es decir que, con respecto al objeto a, Freud expresa que entonces es preciso — dejo de lado por qué es así en este caso— que el sujeto se explique, pero que, como ese objeto a está habitualmente oculto detrás del i(a) del narcisismo, y el i(a) del narcisismo está allí para que en el cuarto nivel el a quede oculto, desconocido en su esencia, esto es lo que el melancólico necesita que pase, por así decir a través de su propia imagen, y atacándola primero para poder alcanzar en ese objeto a que lo trasciende aquello cuyo mando se le escapa y cuya caída lo arrastrará en la precipitación, en el suicidio; ello con ese automatismo, con ese mecanismo, con ese carácter necesario y fundamentalmente alienado con el cual saben ustedes que se realizan los suicidios de los melancólicos, y no en cualquier marco; porque si tan a menudo tiene lugar por la ventana, si no a través de la ventana, esto no es casual: se trata del recurso a una estructura que no es otra que la que yo acentúo como la del fantasma Tal relación con a, donde se distingue todo lo que pertenece al ciclo "manía-melancolía" de todo lo que pertenece al ciclo "Ideal", de la referencia "duelo o deseo" no podemos captarlo sino en la acentuación de la diferencia de la función de a con respecto a i(a), con respecto a algo que confiere a la referencia al a su carácter de básica, radical, más arraigante para el sujeto que cualquier otra relación, pero también de fundamentalmente desconocida, alienada, en la relación narcisista. Digamos al pasar que en la manía, lo que está en juego es la no-función de a, y no ya simplemente su desconocimiento. Es aquello por lo cual el sujeto ya no es lastrado (lesté) por ninguna, que a veces, sin ninguna posibilidad de libertad, lo entrega a la metonimia infinita y lúdica, pura, de la cadena significante. Esto —y sin duda he eludido aquí muchas cosas— nos permitirá concluir en el nivel donde este año tengo la intención de dejarlos. Si el deseo, como tal y en su carácter más alienado, más profundamente fantasmático, es lo que carácteriza al cuarto nivel, pueden observar que si comencé a encarar la estructura del quinto, si indiqué que en este nivel el a se recorta, esta vez abiertamente alienado, como soporte del deseo del Otro que esta vez se nombra, también fue para decirles por que este ano voy a detenerme al llegar a este término. La dialéctica de lo que sucede en el quinto nivel implica una articulación más detallada de lo que hasta ahora pudo efectuarse, con lo que hace poco designé como introyección, la cual implica — me contenté con indicarlo— la dimensión auditiva y también la función paterna. Si el año próximo las cosas ocurren de manera que yo pueda proseguir mi seminario según el camino previsto, será alrededor no sólo del nombre sino de los nombres del padre que les daré cita. No es por nada que en el mito freudiano el padre intervenga de la manera más evidentemente mítica como aquél cuyo deseo sumerge, aplasta, se impone a todos los demás. ¿No hay aquí una evidente contradicción con el hecho, manifiestamente ofrecido por la experiencia, de que por su intermedio lo que se opera es precisamente otra cosa, a saber: la normalización del deseo en las vías de la ley? Pero ¿es esto todo?. ¿Acaso la necesidad misma, al lado de lo que aquí se nos traza, se nos representa, se nos torna sensible por la experiencia y hasta por los hechos, muchas veces pesados por nosotros, de la carencia de la función del padre, acaso la necesidad del mantenimiento del mito no atrae nuestra atención sobre otra cosa, sobre la necesidad de la articulación, del apoyo, del mantenimiento de esta función: que el padre, en la manifestación de su deseo, sabe a qué a se refiere dicho deseo? El padre no es causa sui — de acuerdo con el mito religioso— , sino sujeto que ha llegado lo bastante lejos en la realización de su deseo, para reintegrarlo a su causa cualquiera que sea, a lo que hay de irreductible en la función del a, como aquello que nos permite articular, al principio de nuestra búsqueda misma y sin eludirlo de ninguna manera, que no hay ningún sujeto humano que no tenga que proponerse como un objeto finito del que están suspendidos deseos finitos, los cuales no toman la apariencia de infinitizarse sino en la medida en que al evadirse unos de los otros alejándose cada vez más de su centro, llevan al sujeto cada vez más lejos de toda realización auténtica. Ahora bien, dicho desconocimiento del a deja una puerta abierta. Siempre lo supimos, ni siquiera hubo necesidad del análisis para mostrárnoslo, pues creí poder hacerlo manifiesto en un diálogo de Platón: El Banquete. El objeto a, en tanto que al término — término sin duda nunca acabado— es nuestra existencia más radical, la única vía en la cual el deseo pueda entregarnos aquello en lo cual nosotros mismos tendremos que reconocernos, ese objeto a debe ser situado como tal en el campo del Otro, y no sólo tiene que ser situado allí sino que allí es situado por cada uno y por todos. Y esto es lo que denominamos posibilidad de transferencia. La interpretación que ofrecemos se dirige siempre a la mayor o menor dependencia de los deseos, los unos en relación con los otros. Pero esto no es afrontamiento de la angustia. No hay superación de la angustia sino cuando el Otro se ha nombrado(34). No hay amor sino por un nombre, como cada cual sabe por experiencia. Y bien sabemos que el momento en que el nombre de aquél o aquella a quien se dirige nuestro amor es pronunciado, constituye un umbral de la mayor importancia. Esto no es más que una huella, una huella de aquello que va de la existencia del a a su paso a la historia. Lo que hace de cada psicoanálisis una aventura única es esta búsqueda del agalma en el campo del otro. Varias veces les interrogué sobre qué conviene que sea el deseo del analista para que, si tratamos de impulsar las cosas más allá del límite de la angustia, el trabajo resulte posible. Sin duda, conviene que el analista sea aquél que ha podido, en la medida que fuese y por algún sesgo, por algún borde, reintegrar su deseo en ese a irreductible, en grado suficiente como para ofrecer a la cuestión del concepto de la angustia una garantía real. Final del Seminario 10 Indice del seminario 10 Indice General de los Seminarios Seminario 10 bis

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