Seminario 10: La angustia (1) | LACAN, J.

| sábado, 19 de março de 2011
Pues al fin y al cabo, qué es una pieza separada? Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia
La angustia
Clase 1 del 14 de Noviembre de 1962
Clase 2 del 21 de Noviembre de 1962
Clase 3 del 28 de Noviembre de 1962
Clase 4 del 5 de Diciembre de 1962
Clase 5 del 12 de Diciembre de 1962
Clase 6 del 19 de Diciembre de 1962
Clase 7 del 9 de Enero de 1963
Clase 8 del 16 de Enero de 1963
Clase 9 del 23 de Enero de 1963
Clase 10 del 30 de Enero de 1963
Clase 11 del 20 de Febrero de 1963
Clase 12 del 27 de Febrero de 1963
Clase 13 del 6 de Marzo de 1963
Clase 14 del 13 de Marzo de 1963
Clase 15 del 20 de Marzo de 1963
Clase 16 del 27 de Marzo de 1963
Clase 17 del 8 de Mayo de 1963
Clase 18 del 15 de Mayo de 1963
Clase 19 del 22 de Mayo de 1963
Clase 20 del 29 de Mayo de 1963
Clase 21 del 5 de Junio de 1963
Clase 22 del 12 de Junio de 1963
Clase 23 del 19 de Junio de 1963
Clase 24 del 26 de Junio de 1963
Clase 25 del 3 de Julio de 1963
Indice General de los Seminarios
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 1. Del 14 de Noviembre de 1962
14 de Noviembre de 1962
Este año les hablaré de la angustia. Alguien nada distante de mí en nuestro círculo, el otro
día me dejé, advertir sin embargo cierta sorpresa por haber elegido yo un tema cuyo alcance
no le parecía tan grande. Debo decir que, no ha de costarme mucho probarle lo contrario En
la masa de lo que se nos propone sobre este tipo de cuestiones, tendré que elegir y con
severidad. Por ello os que desde hoy trataré de echar a ustedes al montón. La pregunta me
pareció conservar la huella de no sé qué inocencia nunca aplacada y ello en virtud de que
implicaría creer que es por una elección que cada año yo pincho un tema que me parecerle
interesante para proseguir con el juego de cierto camelo, como se suele decir. No es así
como verán, pienso que la angustia es precisamente el punto de cita donde les aguarda todo
lo que fue mi discurso anterior, y donde se esperan entre si acierto número de términos que
hasta el presente pudieron no aparecer suficientemente unidos. Verán como en el terreno de
la angustia al anudarse más estrechamente, cada uno ocupará todavía mejor su lugar. Digo
todavía mejor, pues recientemente pudo manifestárseme, a propósito de lo dicho sobre el
fantasma en una de las reuniones llamadas "provinciales" de nuestra Sociedad que algo en
vuestra mente había tomado efectivamente su lugar en lo relativo a esa estructura tan
esencial llamada fantasma . Verán que el de la angustia no está lejos de aquél por la razón de
que es totalmente el mismo. Sobre esto pizarrón —un pizarrón, después de todo no es grande
les he puesto algunos pequeños significantes de referencia o ayuda-memoria, tal vez no todos
los que hubiese querido, pero al fin de cuentas conviene no abusar de los esquematismos.
gráfico(1)
Tenemos aquí un grafo del que me excuso por importunarlos con él desde hace tanto tiempo,
pero del que es igualmente necesario —pues su valor indicativo será para ustedes, pienso,
cada vez más eficaz— que yo recuerde la estructura que debe evocar ante vuestros ojos.
Además, su forma, que tal vez nunca advirtieron, de pera de angustia, quizás no deba ser
evocada aquí por azar; por otra parte si el año pasado, a propósito de esa pequeña superficie
topológica a la que concedí lama atención, algunos pudieron ver sugerirse en su mente ciertas
formas de repliegue de las hoyas embriológicas y hasta capas del córtex, nadie, a propósito
de la disposición a la vez bilateral y anudada, de inter-comunicación orientada de este grafo,
nadie evocó nunca al respecto el plexo solar. No pretendo, por ciento, librar a ustedes sus
secretos, pero esta curiosa pequeña homología no es quizás tan externa como se cree y
merecería ser recordada al comienzo de un discurso sobre la angustia.
Hasta cierto punto, la reflexión por la cual he introducido mi discurso, reflexión hecha por uno
de mis allegados —quiero decir en nuestra Sociedad—, la, angustia no parece ser lo que los
sofoca, así lo entiendo, como psicoanalistas. Y sin embargo, no es excesivo decir que dentro
de la lógica de las cosas, o sea de la relación que tienen ustedes con sus pacientes, debería
hacerlo. Después de todo, sentir lo que de esa angustia el sujeto puede soportar los pone a
prueba en todo instante. Es preciso, pues, su poner que al menos para aquellos de ustedes
formados en la técnica la cosa acabó por pasar como la menos advertida en vuestra
regulación. No está excluido, a Dios gracias, que el analista, por poco que esté dispuesto a
ello, quiero decir por muy buenas disposiciones para ser analista que posea, aquel que
Ingresa en su práctica experimente ante sus primeras relaciones con el enfermo sobre el
diván, cierta angustia.
Además, y a ese propósito, conviene mencionar la cuestión de la comunicación de la
angustia. Esa que saben regular tan bien en ustedes, según parece, hasta taponar el hecho
de que ella los guía, es la misma que la del paciente?.
Por qué no?. Se trata de una pregunta que dejo abierta por ahora y quizás no por mucho
tiempo, pero que vale la pena dejar sí desde el principio, aunque sea preciso recurrir a
nuestras articulaciones esenciales para poder darle una respuesta válida, o sea esperar al
menos un momento, en las distancias, en los rodeos que voy a proponerles, los que de
ninguna manera se hallan fuera de toda previsión para quienes son mis oyentes.
Porque si recuerdan, justamente a propósito de otra serle de jornadas —de las llamadas
"provinciales"— que estuvieron lejos de proporcionarme tanta satisfacción, a propósito de
ellas en una suerte de inclusión, de paréntesis, de anticipación, en mi discurso del año pasado
creí deber advertirles y proyectar por anticipado una fórmula que les indicara la relación de la
angustia esencial con el deseo del Otro. Para quienes no estuvieron allí recuerdo la fábula, el
apólogo, la divertida imagen que me propuse erigir por un instante: yo mismo revistiendo la
máscara animal con la que se cubre el brujo de la gruta de los tres hermanos. Imaginé ante
ustedes hallarme frente a otro animal éste verdadero, y para la ocasión supuestamente
gigantesco, el de la mantis religiosa. Y como además yo no sabía cual era la máscara que me
cubría, Imaginarán fácilmente que tenía algunas razones para no encontrarme tranquilo, dada
la posibilidad de que, por azar, esa máscara no fuese inadecuada para llevar a mi partenaire a
algún error acerca de mi identidad. Bien subrayada la cosa cuando agregué que en ese
espejo enigmático del globo ocular del insecto yo no veía mi propia imagen.
Esta metáfora conserva hoy todo su valor y ella justifica que en el centro de los significantes
que puse en el pizarrón vean ustedes la cuestión que hace mucho tiempo que introduje como
siendo la bisagra de los dos pisos del grafo, en la medida en que estructuran esa relación del
sujeto con el significante que sobre la subjetividad me parece ser la de lo que Introduce en la
doctrina freudiana el "Che vuoi?": "¿que quieres?". Fuercen un poquito más el
funcionamiento, la entrada de la llave y tendrán "qué me quiere?", con la ambigüedad que el
francés(2) permite en el me, entre el complemento indirecto o directo: no solamente "¿qué
quiere él de mí?", sino algo suspendido que concierne directamente al yo (moi), y que no es
"cómo me quiere? sino ''¿qué quiere él en lo relativo a ese lugar del yo?"; que es algo que se
encuentra en suspenso entre dos pisos, $(a-d y m-i(a), los dos puntos de retorno qué en cada
uno designan el efecto carácterístico y la distancia que es tan esencial construir en el principio
de todo aquello por lo cual vamos a avanzar ahora, distancia que torna a la vez, homóloga y
tan distinta la relación entre el deseo y la identificación narcisista. En el juego de la dialéctica
que anuda tan estrechamente los dos pisos veremos introducirse la función de la angustia no
por ser ella misma su resorte, sino lo que, dados los momentos de su aparición nos permite
orientarnos. Así pues, en el momento en que formulé la pregunta de vuestra relación de
analistas con la angustia, tal pregunta dejó en suspenso ésta: a quién ponen en Juego
ustedes?. Al Otro, sin duda, pero también a ustedes mismos, y esas dos puestas en juego no
por recubrirse deben ser confundidas. Tal es incluso una de las miras que se les propondrán
al final de este discurso. Por ahora introduzco esta indicación de método: la enseñanza que
tendremos que extraer de nuestra búsqueda sobre la angustia será la de ver en qué punto
privilegiado ella emerge. Habrá de modelarse sobre una orografía de la angustia que nos
conduce directamente a un relieve, el de las relaciones término a término que constituyen esa
tentativa estructural más que condensada de la que creí deber hacer para ustedes la guía de
nuestro discurso.
Si saben ustedes arreglarse con la angustia, esto nos hará avanzar o intentar ver de qué
modo: además yo mismo no podría introducirla sin arreglarla de alguna manera y quizás hay
aquí un escollo no debo arreglarla muy rápido—. Esto tampoco quiere decir que de alguna
forma, por cierto fuego psicodramático mi fin deba ser arrojarlos (vous jeter) en la angustia
con el juego de palabras que ya hice con el je (yo) de jeter. Cada uno de ustedes sabe que
esta proyección del je en una introducción a Ia angustia es desde hace algún tiempo la
ambición de una filosofía llamada para nombrarla, existencialista. Referencias no faltan
después de Kierkegaard, Gabriel Marcel, Chostov, Berdiaef y algunos otros; no todos ellos
ocupan el mismo lugar ni son tan utilizables. Pero al comienzo de este discurso tengo que
decir que me parece que en esa filosofía, entre su rector nombrado primero, y aquellos cuyos
nombres pude pronunciar después, se marca indiscutiblemente cierta degradación. Me parece
ver marcada a esa filosofía por cierta prisa desconocida de ella misma marcada diría yo, por
cierto desorden (désarrol)(3) con relación a una referencia en la cual, en la misma época el
movimiento del pensamiento se confina: la referencia a la historia. Es por un desorden —en el
sentido etimológico del término— con relación a esa referencia que nace y se precipita la
reflexión existencialista
El caballo del pensamiento diría yo tomado prestado de Juanito el objeto de su fobia, el
caballo del pensamiento que por un tiempo se imagina ser el que arrastra el coche de la
historia, de golpe se encabrita, se vuelve loco, cae y se entrega a un gran Krawallmachen,
para referirnos todavía a Juanito, quien da una de esas imagenes a su querido temor. A esto
es que le llamo "movimiento de prisa", en el mal sentido del término, el del, desorden. Y por
eso lo que más nos interesa está lejos de hallarse en el linaje de pensamiento que hace, un
instante enhebré —con todo el mundo además— al término existencialismo.
También puede observarse que el último en llegar, y no de los menos grandes, Sartre, se
dedica bien expresamente a volver a poner a ese caballo no sólo sobre sus pies, sino en los
varales de la historia. Precisamente en función de esto Sartre se ocupó mucho, se interrogó
mucho sobre la función de la seriedad. Hay también alguien a quien no puse en la serie —y
por lo tanto, ya que simplemente abordo, tocándolos en la entrada de ese fondo de cuadro, a
los filósofos que nos observan sobre el punto al que arribamos: estarán los analistas a ]a
altura de lo que hacemos de la angustia?—, Heidegger. Por cierto que con el retruécano que
realicé con la palabra jeter, era de él, de su derelicción original que más cerca me encontraba.
El ser para la muerte —para llamarlo por su nombre— vía de acceso por donde Heidegger
con su avezado discurso nos lleva a su interrogación presente y enigmática sobre el ser del
ente, no pasa verdaderamente por la angustia. El puso un nombre a la referencia vivida de la
pregunta heideggeriana:: ella es fundamental, ella es lo todo, ella es on, ella es la omnitud del
cotidiano humano, ella es la preocupación (souci). Por cierto que a ese título no podría, como
tampoco la preocupación misma, sernos extraña.. Y puesto que he llamado aquí a dos
testigos, Sartre y Heidegger, no me privaré de invocar a un tercero en la medida que no lo
creo indigno de representar a quienes aquí se encuentran observando también lo que él va a
decir; yo mismo quiero decir que después de todo, en los testimonios que en horas bien
recientes he obtenido de lo que llamar la espera —no hay como la vuestra, de la que hablo en
esta ocasión—— por cierto que he obtenido esos testimonios, pero que ayer por la tarde me
haya llegado un trabajo cuyo texto le había pedido a uno de ustedes a fin de orientarme a
propósito de una pregunta que él mismo me había formulado, trabajo que yo le había dicho
que esperaba antes de comenzar mi discurso, el hecho de que me lo haya traído en cierto
modo a tiempo, incluso si después no pude tomar conocimiento de él, como después de todo
también vengo aquí a responder a tiempo a vuestra espera, se trata de un movimiento en sí
mismo apto para suscitar angustia?. Sin haber interrogado a aquel de quien se trata, no lo
creo en cuanto a mi. A fé mía que pudo responder, ante esa espera destinada sin embargo a
hacer cargar sobre mí el peso de algo, que no es ésa —creo poder decirlo por experiencia—
la dimensión que en sí misma hace surgir la angustia. Diría incluso lo contrario, y que tuve
que hacer esta última referencia, tan cercana que puede parecerles problemática, para
indicarles de qué modo entiendo colocar a ustedes en lo que constituye mi pregunta desde el
comienzo, a qué distancia para hablarles de ella. Sin meterla de inmediato en el armario, sin
dejarla tampoco en estado loco, a qué distancia poner esa angustia?
Y bien, mi Dios, a la distancia correcta, la que en ningún caso nos pone demasiado cerca de
nadie, precisamente a esa distancia familiar que yo evocaba al tomar las últimas referencias,
la de mi interlocutor, que in extremis me alcanza mi papel, y a la de mí mismo, que debo
arriesgarme a mi discurso sobre la angustia.
Trataremos de tomar a esa angustia bajo el brazo la cosa no será más indiscreta por eso. Nos
dejará verdaderamente a la distancia opaca créanme, que nos separa de aquellos que son
nuestros más allegados, Entonces, entre esa preocupación y esa seriedad y esa espera,
creerán que es así como quise cercarla, calzarla?. Y bien, desengáñense. Si en medio de los
tres términos tracé un circulito con sus flechas abiertas, fue para decirles que si allí la buscan,
pronto verán que si alguna vez estuvo, el pájaro se voló. No ha de ser buscada en medio de
Inhibición, síntoma y angustia, pues tal es el título, el slogan bajo el cual aparece en la
memoria de los analistas, donde queda marcado el último término de lo que Freud articuló
sobre el tema.
En esta ocasión. no entraré en el texto de Inhibición, síntoma y angustia por cuanto, como lo
ven desde el comienzo, estoy decidido a trabajar hoy sin hilo determinado, y por cuanto no
hay tema donde el hilo del discurso freudiano esté más próximo a darnos una seguridad en
definitiva falsa pues justamente cuando entremos en dicho texto verán lo que hay que ver a
propósito de la angustia: que no hay hilo, pues precisamente tratándose de la angustia cada
eslabón, si puedo decir como conviene, no tiene más sentido que dejar el vacío en el cual hay
angustia.
Gracias a Dios, en al discurso de Inhibición, síntoma y angustia se habla de todo menos de la
angustia. Quiere esto decir que no se pueda hablar de ella?. Trabajar sin hilo evoca al
funámbulo. No tomo como cuerda más que el título: Inhibición, síntoma y angustia. Salta al
entendimiento, por así decir, que los tres términos no son del mismo nivel, conforman algo
heteróclito, y por eso los escribí así, sobre tres líneas, y éstas desfasadas.
Para que la cosa marche, para poder entenderlos como una serie, realmente es preciso verlos
como los he puesto aquí, en diagonal, lo que implica que hay que llenar los blancos. No voy a
demorarme en demostrarles lo que salte a la vista, la diferencia entre estructura de los tres
términos si queremos, situarlos, ninguno de ellos posee los mismos como contexto, como
entorno. La inhibición es algo que se encuentra, en el sentido más amplio del término, en la
dimensión del movimiento. y además Freud habla de la locomoción cuando la introduce.
No entraré en el texto. Además, lo recuerdan bastante para ver que Freud no pudo hacer otra
cosa que hablar de la locomoción en el momento en que introdujo el término. Más amplio, ese
movimiento al que me refiero existe en toda función, aunque no sea locomotriz. Al menos
existe metafóricamente, y en la inhibición es de la detención del movimiento que se trata.
Detención: sólo esto está destinada a sugerirnos la inhibición. Fácilmente podría oponerse,
también, frenado, por qué no, estoy de acuerdo. No veo por qué no pondríamos, en una
matriz que debe permitirnos distinguir las dimensiones de las que se trata en una noción tan
familiar para nosotros, sobre una línea la noción de dificultad y en otro eje de coordenadas la
que he llamarlo "del movimiento". Esto Incluso nos permitirá ver más claro porque también nos
permitirá volver a bajar al suelo, al suelo de lo que no es velado por la palabra erudita, por la
noción y hasta el concepto con el que siempre se sale del apuro.
gráfico(4)
Por qué no servirse de la palabra impedir? Sin embargo, de eso se trata.
Nuestros sujetos están inhibidos cuando nos hablan de su inhibición y cuando hablamos de
ella en congresos científicos; y cada día están Impedidos. Estar impedido es un síntoma; e
inhibido, un síntoma puesto en el museo; y si se mira lo que quiere decir, estar impedido
—sépanlo— no implica ninguna superstición. Del lado de la etimología —de ella me sirvo
cuando me sirve— también impedicaré quiero decir ser tomado en la trampa. Noción
extremadamente valiosa, pues implica la relación de una dimensión con algo diferente que
viene a interferir y que embrolla lo que nos interesa, lo que nos acerca a lo que buscamos
saber: no la función, término de referencia del movimiento difícil, sino el sujeto, es decir, lo
que pasa bajo la forma, bajo el nombre de angustia.
Si pongo aquí impedimento (empêchement), ustedes lo ven: estoy en la columna del síntoma;
y de inmediato les indico aquello que por cierto veremos llevados a articular mucho más
adelante: que la trampa es la captura narcisística. Pienso que no han llegado totalmente a los
elementos relativos a la captura narcisística, quiero decir que recuerdan lo que al respecto
articulé en último término, a sabor el límite, muy preciso, que ella introduce en cuanto a lo que
puede investirse en el objeto, y que el residuo, la fractura, lo que no llega a investirse, es
propiamente lo que dará su soporte, su material, a la articulación significante que en el otro
plano —simbólico— será llamado castración. El impedimento sobrevenido está ligado a ese
círculo que hace que por el mismo movimiento con el cual el sujeto avanza hacia el goce, es
decir, hacia lo que está más lejos de él, encuentre esa íntima fractura bien cercana. A causa
de qué?: de haberse dejado tomar en el camino por su propia imagen, por la Imagen
especular. Esa es la trampa.
Pero tratemos de ir más lejos, pues todavía nos hallamos en el nivel del síntoma. En lo relativo
al sujeto, qué término colocar en la tercera columna?. Si extremamos aún más la interrogación
del sentido de la palabra inhibición (inhibición, impedimento), el tercer término que les
propongo, siempre en el sentido de devolverlos al suelo de lo vivido, a la ridícula seriedad de
la cuestión, les propongo embarazo (embarras). Será tanto más valioso para nosotros cuanto
que hoy la etimología me colma; manifiestamente el viento sopla para mí, si advierten que
embarras es muy exactamente el sujeto S revestido de la barra, que la etimología imbarricare
hace, hablando con propiedad, la alusión más directa a la barra (bara) como tal, y que
además tal es la Imagen de lo que llaman la vivencia más directa del embarazo. Cuando ya no
saben qué hacer de ustedes, cuando no encuentran tras qué parapetarse, es de la
experiencia de la barra que se trata, barra que por otra parte puede asumir más de una forma.
Si no estoy mal informado, curiosas referencias han de hallarse en muchos dialectos donde
l'embarrassé, la embarazada(5) —no hay españoles aquí, tanto peor— y sin recurrir al
dialecto, quiere decir "mujer encinta" en español. Lo cual es otra forma bien significativa de la
barra en su lugar.
Y esto en cuanto a la dimensión de la dificultad. Ella desemboca en esa especie de forma
ligera de la angustia que se llama embarazo. En la otra dimensión la del movimiento, cuáles
son los términos que veremos dibujarse?, bajando hacia el síntoma, se trata de la emoción
(émotion). La emoción —me perdonaran que continué fiándome de una etimología que hasta
ahora me fue tan propicia— de hecho, etimológicamente, se refiere al movimiento salvo que
demos allí un retoquecito e insertemos el sentido goldsteiniano de arrojar fuera, ex, de la línea
del movimiento , el movimiento que se desagrega, de la reacción llamada catastrófica. Será
útil indicarles en que lugar hay que ponerla porque después de todo hubo quienes pudieron
decirnos que la reacción catastrófica era la angustia. Desde luego, creo que no falta relación
entre ambas: que cosa no estará en relación con la angustia?. Pero se trata de saber dónde
está, verdaderamente la angustia. Por ejemplo, el hecho de que se haya utilizado —sin
escrúpulos, por otra parte la misma referencia a la reacción catastrófica para designar la crisis
histérica como tal, o aún la cólera en otro caso, prueba también de manera suficiente que ella
no podría bastar para, distinguir, para enganchar, para señalar dónde esta la angustia. Demos
el paso siguiente: permanecemos siempre a la misma respetuosa distancia con respecto a
dos importantes rasgos de la angustia, pero hay en la dimensión del movimiento algo que
responda de una manera más precisa al piso de la angustia?. Lo llamaré por su nombre que
desde hace tiempo reservo, en interés de ustedes, como golosina. Tal vez haya hecho yo una
alusión fugitiva a ello, pero sólo orejas particularmente prehensivas pudieron retenerIo: es Ia
palabra turbación (émoi). Aquí la etimología me favorece de una manera literalmente fabulosa.
Esa etimología me colma. De allí que cuando les haya dicho todo lo que me aporta
personalmente, no vacilaré en abusar de ella. Vayamos a la cuestión.
Como se expresan Bloch y Von Wartburg en el artículo al que expresamente les indico
remitirse, el sentimiento lingüístico,— me excuso si esto resulta redundante con respecto a lo
que voy a decir ahora, más redundante aún por cuanto lo que voy a decirles es, su cita textual
(aunque a alguno pueda disgustarle, tomo lo mío donde lo encuentro)— el sentimiento
lingüístico dicen, se acercó a ese término con la palabra justa, la palabra emocionar
(émouvoir). Pero desengáñense no hay nada de esa. La turbación (émoi) no tiene nada que
ver con Ia emoción (émotion) para quien además sabe servirse de ella. En todo caso sepan —
e iré rápido— que el término esmaver, antes de él esmais e inclusive esmoi —esmais si
quieren saberlo, ya se manifestó en el siglo trece— no conocieron para expresarme con los
autores, no triunfaron sino en el diez y seis. Sepan además que esmaver tiene el sentido de
turbar (troubler) asustar, y también turbarse (se troubler); que esmaver es empleado todavía
en los dialectos y nos conduce al latín popular exmagare que significa hacer perder el poder,
la fuerza, y que este latín popular está ligado al injerto de una raíz germánica occidental que
reconstituida da magan y que además no tiene necesidad de ser reconstituida pues en alto
alemán y en gótico ella existe con la misma forma por poco que sean ustedes germanófonos,
pueden vincular mogen al may inglés (...) alemán. Existe smagare en italiano como espero?.
No de ese modo. Según Bloch y von Wartburg querría decir, si les creemos, desalentarse. Por
lo tanto, subsiste una duda. Como no hay aquí ningún portugués, no habré de recibir objeción
alguna, no a lo que propongo sino a Bloch y von Warthurg, quienes traen esmagar que
querría decir aplastar, lo que hasta nueva orden retendré como ofreciendo más tarde un gran
interés. Los paso al Provenzal.
Sea como fuere, es seguro que la traducción admitida de Triebregung por emoi pulsional es
totalmente inadecuada, y precisamente a causa de toda la distancia que hay entre émotion y
émoi. Emoi es turbacion (trouble), caída de potencia, la Regung es estimulación llamado al
desorden y hasta al motín . He de parapetarme también tras esta encuesta etimológica para
decirles que hasta cierta época aproximadamente la misma de lo que en Bloch y von
Wartburg se llama triunfo del émoi, motín tuvo justamente el sentido de emoción y recién tomó
el sentido de movimiento popular a partir del siglo XVII, poco más o menos.
Todo esto aspira a hacerles sentir que aquí los matices y hasta las versiones lingüísticas
evocadas están destinadas a guiarnos en algo, a saber, que si queremos definir por émoi un
tercer lugar en el sentido de lo que quiere decir la inhibición si procuramos reunirla con la
angustia, el émoi, la turbación, el turbarse en tanto que tal, nos indica la otra referencia que no
por corresponder a un nivel, digamos igual al de embarazo, atiende la misma vertiente. El
émoi es el turbarse más profundo en la dimensión embarazosa del movimiento. El embarazo,
el máximo de dificultad alcanzada, Habrá que decir que con ello hemos llegado a la angustia?.
Las casillas de este cuadrito están allí para mostrarles que precisamente no lo pretendemos.
Hemos llenado algunas con los términos emoción, turbación, impedimento y embarazo, pero
hay dos que se encuentran vacías. Cómo llenarlas?. El tema nos interesa sobremanera y por
un tiempo los dejará en estado de adivinanza. Qué poner en esas dos casillas?. En lo relativo
al manejo de la angustia la cuestión ofrece el mayor interés.
Una vez formulado este breve preámbulo con la referencia a la tríada freudiana de inhibición,
síntoma y angustia, tenemos ya despejado el terreno para hablar de esta última. Yo diría,
llevado doctrinariamente por estas evocaciones al nivel mismo de la experiencia: tratemos de
situarla en un marco conceptual. Qué es la angustia?. Hemos descartarlo que se trate de una
emoción. Y para introducirla, diré: es un afecto,
Quienes siguen los movimientos de afinidad o aversión de mi discurso y a menudo se dejan
llevar por las apariencias piensan sin duda que me intereso menos por los afectos que por
otras cosas. Es totalmente absurdo. Llegado el caso, traté de decir lo que el afecto no es: no
es el ser dado en su inmediatez ni tampoco el sujeto bajo una forma en cierto modo bruta. No
es, para decirlo, en ningún caso protopático. Mis ocasionales observaciones sobre el afecto
no quieren decir otra cosa. E incluso por ello hay una estrecha relación de estructura con lo
que hasta tradicionalmente es un sujeto; espero articularlo de una manera indeleble la vez
que viene.
Por el contrario, lo que dije del afecto es que no está reprimido; y esto lo dice también Freud.
El afecto está desamarrado, va a la deriva. Se lo encuentra desplazado, loco, invertido,
metabolizado, pero no reprimido Lo que está reprimido son los significantes que lo amarran.
Tal relación del afecto con el significante requeriría todo un año de teoría de los afectos. Ya
en una ocasión dejé presentarse cómo lo entiendo y lo hice a propósito de la cólera. La
cólera, les dile, es lo que sucede en los sujetos cuando las clavijitas no entran en los
agujeritos. Qué quiere decir esto? Cuando a nivel del Otro, del significante, es decir siempre
más o menos de la fe y de la buena fe, no se juega yo juego. Esto suscita cólera. Además,
para dejarlos hoy con algo que les ocupe, les haré una sencilla observación. Dónde es que
Aristóteles trata mejor sobre las pasiones?. Pienso que incluso hay unos cuantos que ya lo
saben: en el libro 2 de su Retórica. Lo mejor sobre las pasiones está tomado en la referencia,
en el hilo, en la red de la Retórica. No es casualidad. Es el hilo. Por eso le hablé del hilo a
propósito de los primeros señalamientos lingüísticos que traté de ofrecerles. No he seguido el
dogmático camino de hacer preceder por una teoría general de los afectos lo que tengo que
decirles acerca de la angustia. Por qué? Porque aquí no somos psicólogos, somos
psicoanalistas. No les desarrollo una psicosis directa, lógica, un discurso de esa realidad irreal
llamada psiquis, sino una praxis que merece un nombre: erotología. Se trata del deseo, y el
afecto por donde tal vez se nos solicita que hagamos surgir todo lo que éste comporta como
consecuencia universal, no general sobre la teoría de los afectos, es la angustia. Sobre el filo
de la angustia tendremos que sostenernos, y con él espero llevarlos más lejos la próxima vez.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 2. Del 21 de Noviembre de 1962
21 de Noviembre de 1962
gráfico(6)
En ocasión de proseguir la tarea de impulsar un poco más mi discurso sobre la angustia,
legítimamente puedo plantear la cuestión de lo que es aquí una enseñanza.
La noción que de ella podemos formarnos debe asimismo sufrir algún efecto —si en principio
somos aquí la mayoría, analistas, si la experiencia analítica es supuestamente mi referencia
esencial cuando me dirijo a la audiencia que ustedes componen— de la circunstancia de que
no podemos olvidar que el analista es, por así decirlo, un interpretante. El analista Juega con
ese tiempo tan esencial que ya he acentuado para ustedes repetidas veces a partir de varios
sujetos: el de "él no sabía", "yo no sabía", y al que dejaremos un sujeto indeterminado
agrupándolo en un "no se sabía".
Con relación a este "no se sabía", se considera que el analista sebo algo. Por qué no admitir
incluso que sabe un poco?. El problema, que sería al menos prematuro, no consiste en saber
si puede enseñarlo (podemos decir que hasta cierto punto la sola existencia de un lugar como
éste y del papel que en él juego desde hace algún tiempo es una manera de zanjar la
cuestión, bien o mal, pero de zanjarla), sino en saber qué es enseñarlo.
Qué es enseñar cuando precisamente se trata de lo que es cuestión de enseñar, de enseñarlo
no sólo a quien no sabe, sino —hay que admitir que hasta cierto punto todos experimentamos
la misma contrariedad— a quien, visto de qué se trata, no puede saber.
Observen bien a dónde lleva, por así decir, el desequilibrio (porte-à-faux). Si no existiera ese
desequilibrio, una enseñanza analítica, este mismo seminario, podrían concebirse en la línea,
en la prolongación de lo que ocurre por ejemplo en un control, donde lo que se aportaría es lo
que ustedes saben, lo que ustedes sabrían, y donde yo no intervendría más que para dar un
análogo de lo que es la interpretación, a saber, esa adición mediante la cual aparece algo que
da sentido a lo que ustedes creen saber, que hace aparecer en un relámpago lo que es
posible captar más allá de los límites del saber.
Igualmente, en la medida en que hay un saber en el trabajo de elaboración que llamaremos
comunitario, más que colectivo, del análisis, entre quienes tienen su experiencia los analistas,
en la medida en que ese saber está constituido puede concebirse un trabajo de recopilación
que justifique el lugar que puede tomar una enseñanza como la que aquí se efectúa. Porque,
si así les place, ya fue segregada por la experiencia analítica toda una literatura que se llama
teoría analítica, y me veo forzado—a menudo contra mi gusto— a darle aquí tanto sitio como
le doy; ella necesita que yo haga algo que vaya más allá de esa recopilación de teoría
analítica, precisamente en el sentido de acercarnos, a través de la misma, a lo que constituye
su fuente, o sea, la experiencia.
Aquí se presenta una ambigüedad que no sólo reside en el hecho de que se mezclan con
nosotros algunos no analistas; no hay para ello gran inconveniente, pues también los
analistas llegan con posiciones, posturas, expectativas que no son forzosamente analíticas, y
que se encuentran ya harto condicionadas por el hecho de que en la teoría producida en el
análisis se introducen referencias de toda especie, muchas más de lo que parece en un
principio, y que pueden calificarse como extraanalíticas, psicologizantes por ejemplo.
Por el sólo hecho de que me las vea con esta materia, materia de mi audiencia, materia de mi
objeto de enseñanza, seré llevado a referirme a esa experiencia común gracias a la cual se
establece toda comunicación enseñante, o sea, a no poder permanecer en la pura posición
que llamé interpretante, sino a pasar a una posición comunicante más amplia, es decir, a
embarcarme por el terreno del "hacer comprender", a invocar en ustedes una experiencia que
va mucho más allá de la estricta experiencia analítica.
Es importante recordar esto, pues el "hacer comprender" fue en todo tiempo lo que en
psicología, en el sentido más amplio, constituyó verdaderamente el escollo. No al punto de
poner el acento sobre lo que en un momento, por ejemplo, pareció la gran originalidad de un
trabajo como el de Blondel sobre la "conciencia mórbida", a saber, que hay límites de la
comprensión: no nos imaginemos, por ejemplo, que comprendemos lo vivido, como se dice,
auténtico, real de los enfermos. Lo importante para nosotros no es la cuestión de ese límite; y
en el momento en que les hablo de la angustia, importa hacerles notar que aquélla es una de
las cuestiones que suspendemos, porque el problema es más bien explicar por qué, a que
título podemos hablar de la angustia cuando subsumimos bajo esa rúbrica la angustia en la
que podemos introducirnos a consecuencia de determinada meditación guiada por
Kierkegaard, esa que puede captarnos en determinado momento, paranormal o francamente
patológico, como siendo nosotros mismos sujetos de una experiencia más o menos
psicopatológicamente situable, la angustia ante la cual nos hallamos con nuestros neuróticos,
material ordinario de nuestra experiencia, y también aquella que podemos describir y localizar
en el principio de una experiencia para nosotros más periférica, la del perverso por ejemplo, y
hasta la del psicótico.
Si esta homología se ve justificada por un parentesco de estructura, no puede hacerlo sino a
expensas de la comprensión original, y sin embargo va a acrecentarse necesariamente con el
peligro de hacernos olvidar que dicha comprensión no es la de algo vivido sino la de un nervio
motor, y de presumir demasiado de cuanto podemos asumir de las experiencias a las que ella
se refiere, especialmente las del perverso o el psicótico. En esta perspectiva es preferible
advertir a quien sea que no debe creer excesivamente en lo que puede comprender. Aquí
obtienen su importancia los elementos significantes, tan desprovistos que me esfuerzo por
hacerlos de contenido comprensible mediante su notación, y cuya relación estructural es el
medio por el que trato de mantener el nivel necesario para que la comprensión no sea
equívoca, al dejar señalables los términos diversamente significativos por los cuales
avanzamos, y especialmente en el momento en que se trata de un afecto. Pues no me he
rehusado a tal elemento de clasificación: la angustia es un afecto. Vemos que el modo de
abordaje de semejante cuestión: "la angustia es un afecto", se propone a nosotros desde el
punto de vista del enseñante según caminos diferentes que creo podríamos definir, de un
modo bien sumario —es decir, realizando en efecto su suma— bajo tres rúbricas del catálogo,
a saber, en lo relativo al afecto agotar no sólo lo que esto quiere decir, sino lo que se quiso
decir al construir su categoría, término que seguramente nos coloca en postura de enseñar
acerca de la enseñanza bajo su moco más amplio, y forzosamente aquí hacer concordar lo
que se ha enseñado en el interior del análisis con lo que nos fue traído desde afuera en el
sentido más vasto como categoría, por qué no?
Nos han llegado muy amplios aportes y, como verán, para tomar una referencia media que
llegará a nuestro campo de atención, en lo concerniente a lo que este año nos ocupa —si es
cierto que estoy lejos de negarme a insertar ese objeto central, lo dije, de la angustia, en el
catálogo de los afectos, en das diversas teorías que se han producido sobre el afecto— y
bien, tomando las cosas como dije en una especie de punto medio del corte, a nivel de Santo
Tomás de Aquino, para llamarlo por su nombre, hay muy buenas cosas relativas a una
división que él no inventó acerca del afecto, división entre el concupiscible y el irascible, y una
larga discusión por la cual compara, según la fórmula del debate escolástico, proposición,
objeción, respuesta, a saber cuál de las dos categorías es primera con relación a la otra, de
qué modo él se decide y por qué. No dejará de servirnos la consideración de que a pesar de
ciertas apariencias, ciertas referencias, el irascible se inserta en alguna parte en la cadena del
concupiscible siempre ya allí, siendo por lo tanto este último, con relación a aquél, primero;
pues en verdad esta teoría no se hallaría en última instancia enteramente suspendida de la
suposición de un Bien Supremo al que como ustedes saben tendremos que hacer importantes
objeciones; para nosotros sería muy procedente, y veremos lo que de ella podemos
conservar, lo que ella nos aclara.
Les pido que se remitan a ese texto cuyas referencias les daré en un momento; seguramente
podremos encontrar en él gran materia para alimentar nuestra reflexión. Paradójicamente,
más de la que podamos hallar en las elaboraciones modernas, recientes —llamemos a las
cosas por su nombre; siglo XIX— de una psicología que, sin duda no con total derecho, se ha
pretendido más experimental. Pero además esta vía tiene el inconveniente de impulsarnos en
el sentido, en la categoría de la clasificación de los afectos, y la experiencia nos prueba que
todo excesivo abandono en esta dirección sólo culminará para nosotros —e incluso por
centralmente que lo llevemos, con relación a nuestra experiencia, a esa parte sobre la cual
recién puse el acento de la teoría— a atolladeros manifiestos de los cuales da por ejemplo
muy buen testimonio el artículo del tomo 34, tercera parte, de 1953 de la International Journal,
donde David Rapaport intenta una teoría psicoanalítica del afecto.
Dicho artículo es en verdad ejemplar por el balance propiamente consternante en el que
además, sin que la pluma del autor piense en disimularlo, desemboca: el sorprendente
resultado de que un autor que anuncia con ese título un artículo que después de todo podría
dejarnos esperar algo nuevo, original en cierto modo, relativo a lo que el analista puede
pensar acerca del afecto, sólo culmine al fin de cuentas en que también él, estrictamente en el
interior de la teoría analítica, haga el catálogo de las acepciones con las que el término fue
empleado, y se percate de que en el interior mismo de la teoría tales acepciones son
irreductibles las unas a las otras. La primera sería la del afecto concebido como constituyendo
substancialmente la descarga de la pulsión; para la segunda, —en el interior de la misma
teoría e incluso, para ir más lejos, pretendidamente del texto freudiano mismo— el afecto no
sería otra cosa que la connotación de una tensión en sus diferentes fases, ordinariamente
conflictivas, contituyendo la connotación de esa tensión en tanto que ella varía, connotación
de la variación de tensión; y tercer tiempo, igualmente marcado como irreductible en la teoría
freudiana, por el cual el afecto contituiría, en una referencia propiamente tópica, la señal a
nivel del ego relativa a algo que sucede en otra parte, a un peligro venido de otra parte. Lo
importante es que él comprueba que aún subsiste en los debates de los autores que más
recientemente arribaron a la polémica analítica, la divergente reivindicación de la primacía
para cada uno de esos tres sentidos, de manera que al respecto nada está resuelto. Y el
hecho de que el autor en cuestión no pueda decirnos más, es asimismo el signo de que aquí
el método llamado del "catálogo" no podría dejar de hallarse marcado por cierto saber
admitido, para finalmente culminar en callejones sin salida y hasta en una muy especial
infecundidad.
Diferenciándose de este método —y me excuso por extenderme tanto sobre una cuestión que
sin embargo ofrece gran interés previo en lo relativo a la oportunidad de lo que aquí hacemos
(no es por nada que la introduzco, ya lo verán con referencia a la angustia)— hay otro método
al que llamaré, sirviéndome de una necesidad de consonancia con el término precedente, el
método "del análogo", que nos llevaría a discernir lo que podemos llamar "niveles". En una
obra que no volveré a citar hoy he observado una tentativa de reunión de esa especie; en
capítulos separados se ve concebida a la angustia, como allí se expresa —es un trabajo
inglés— biológicamente, después socialmente, sociológicamente, y después que sé yo,
culturally, culturalmente, como si así bastara para revelar, en niveles pretendidamente
independientes, posiciones analógicas, y llegar a hacer algo diferente que desprender, no ya
lo que antes llamé una clasificación, sino ahora una suerte de tipo.
Es sabido en qué desemboca semejante método: en lo que llaman una antropología. A
nuestro juicio, la antropología comporta el mayor número de los más azarosos presupuestos
de todos los caminos que podemos emprender. Tal método, marcado por el eclecticismo que
fuere, siempre y necesariamente va a dar en lo que con nuestro vocabulario familiar y sin
hacer de ese nombre ni de ese título el índice de alguien que incluso habría ocupado una
posición tan eminente, llamamos "junguismo".
Con respecto a la ansiedad, esto nos conducirá necesariamente al tema de ese núcleo central
que es la temática absolutamente necesaria en la que culmina tal vía. Es decir que ella está
muy lodos de aquello de que se trata en la experiencia. La experiencia nos conduce a lo que
aquí llamaré la tercera vía, y que pondré bajo el índice, bajo la rúbrica de una [unción que
denominaré "de la llave".
La llave es lo que abre, y lo que para abrir funciona. La llave es la forma según la cual debe o
no operar la función significante como tal; y lo que torna legítimo que yo la anuncie y la
distinga y ose Introducirla como algo en lo que podemos confiarnos, nada tiene que esté aquí
marcado de presunción, por la razón de que si pienso que será para ustedes, y para aquellos
de ustedes que ejercen la profesión enseñante, una referencia suficientemente convincente,
es que esa dimensión ea absolutamente connatural a toda enseñanza, analítica o no, ya que
no hay enseñanza, diría yo, —yo mismo, con toda la sorpresa que puede resultar para
algunos en lo relativo a lo que enseñe, y sin embargo lo diré— no hay enseñanza que no se
refiera a lo que llamaré un "Ideal de simplicidad",
Si hace un momento algo constituyó para nosotros suficiente objeción en el hecho de que una
gata literalmente no puede recobrar a sus gatitos, en lo relativo a lo que nosotros, analistas,
pensamos al Ir hacia los textos sobre el afecto, hay algo profundamente insatisfactorio, y es
exigible que por el título que sea, satisfagamos cierto Ideal de reducción simple. Qué quiere
decir esto y por qué?. Por qué, por qué, desde el tiempo en que se hace ciencia —pues estas
reflexiones se dirigen a muy otra cosa y a campos más vastos que el de nuestra experiencia—
por qué se exige la mayor simplicidad posible?. Por qué sería simple lo real? Qué nos permite,
Incluso por un sólo instante, suponerlo?
Y bien, nada, pero ninguna otra cosa que ese initium subjetivo sobre el cual puse el acento
durante toda la primera parte de mi enseñanza del año pasado, a saber: que no hay aparición
concebible de un sujeto como tal sino a partir de la Introducción primera de un significante y
del significante m simple, que se llama "rasgo unario".
El rasgo unario es de antes del sujeto. "En el principio fue el verbo", esto quiere decir: en el
principio es el rasgo unario, Todo lo que sea enseñable debe conservar ese estigma de tal
inicio ultrasimple, única cosa que a nuestros ojos puede justificar el Ideal de simplicidad.
Simplicidad, singularidad del rasgo: esto es lo que hacemos entrar en lo real, lo quiera éste o
no, Pero hay una cosa cierta, que eso entra, que eso ha entrado ya allí ames que nosotros,
porque en lo sucesivo será por tal camino que todos esos sujetos que desde hace algunos
siglos dialogan y tienen que arreglarse como pueden con la condición, justamente, de que
entre ellos y lo real exista el campo del significante, en lo sucesivo será por ese aparato del
rasgo unario que se habrán constituido como sujetos. Cómo habría de sorprendernos
encontrar su marca en lo que constituye nuestro campo, si nuestro campo es el del sujeto?
En el análisis hay algo que es anterior a todo lo que podemos elaborar o comprender, y lo
llamaría presencia del Otro, A. No hay autoanálisis; hasta cuando uno se lo imagina, el Otro,
A, está allí. Lo recuerdo porque fue ya por esta misma vía de simplicidad que situé lo que les
dije, lo que les indiqué, lo que comencé a indicarles acerca de algo que va mucho más allá:
que la angustia es esa cierta relación que hasta aquí no hice otra cosa que figurar. La vez
pasada les recordé su imagen con el dibujo reevocado de mi presencia, muy modesta y
embarazada frente a la de la mantis religiosa gigante; mucho más les dije al decirles: esto
tiene relación con el deseo del Otro.
A ese Otro, antes de saber qué quiere eso decir, mi relación con su deseo cuando me
encuentro en la angustia, a ese Otro lo pongo ante todo aquí. Para acercarme a su deseo
tomaré, mi Dios, los caminos que ya he abierto. Yo dije: el deseo del hombre es el deseo del
Otro. Pido disculpas por no reiniciar aflora un análisis gramatical que efectué en ocasión de
las últimas Jornadas provinciales —por eso me preocupa tanto que su texto llegue a mi
finalmente intacto, para poder difundirlo llegado el caso—, el análisis gramatical de lo que esto
quiere decir: el deseo del Otro, y el sentido de ese genitivo (objetivo); pero, en fin, creo que
quienes hasta ahora han asistido a mi seminario tienen suficientes elementos para situarse.
Bajo la pluma de alguien que es, justamente, el autor de ese pequeño trabajo al que aludí la
vez pasada — al comenzar mi enseñanza de este año—, trabajo que me fue entregado esa
mañana misma y cuyo terna no era otro que el que aborda Lévi-Strauss, el de la puesta en
suspenso de lo que puede llamarse razón dialéctica, en el nivel estructuralista en que dicho
autor se coloca, alguien que se sirvió de él para desenredar el debate, entrar en sus rodeos,
desenmarañar su madeja, desde el punto de vista analítico y haciendo referencia desde luego
a lo que pude decir acerca del fantasma como soporte del deseo, en mi opinión no atiende de
manera suficiente a lo que digo cuando hablo del deseo del hombre como deseo del Otro.
Prueba de ello es que dicho autor cree poder contentarse con recordar que aquélla es una
fórmula hegeliana. Ahora bien, pienso que si hay alguien que no se equivocó en cuanto al
aporte de la Fenomenología del Espíritu, ése soy yo. Sin embargo, si hay un punto del que es
importante señalar que en él marco la diferencia y, si ustedes quieren, para utilizar el término,
el "progreso" —yo preferiría el "salto"— que hemos dado con relación a Hegel, es
precisamente el relativo a la función del deseo. Dado el dominio que tengo que cubrir este
año, no me encuentro en la postura de retomar paso a paso con ustedes el texto hegeliano.
Aludo aquí a un autor que espero verá publicado eso artículo, y que manifiesta un
conocimiento bien sensible de lo que al respecto dice Hegel
Sin embargo, no habré de seguirlo en el plano del pasaje, efectivamente original, que tan bien
recordó en esa ocasión. Pero para el conjunto de quienes me oyen y en virtud de lo que ya
ocurrió pienso, a nivel del común de este auditorio, en lo relativo a la referencia hegeliana, y lo
diré de inmediato —para hacer sentir de qué se trata— que en Hegel, y con referencia a esa
dependencia de mi deseo en relación con el deseante que es el Otro, tengo que vérmelas, de
la manera más certera y articulada, con el Otro como conciencia. El Otro es el que me ve, en
lo cual esto interesa a mi deseo (ustedes lo saben, lo vislumbran ya lo suficiente pero volveré
n ello enseguida, por ahora hago oposiciones masivas), el Otro es el que me ve y es en este
plano —del que ven que por sí sólo emprende, según las bases con que Hegel inaugura la
Fenomenología del Espíritu, la lucha en el plano de lo que él llama "puro prestigio"— que mi
deseo está interesado.
Para Lacan, puesto que Lacan es analista, el Otro está allí como inconsciencia constituida
como tal, e interesa a mi deseo en la medida de lo que le falta y él no sabe. A nivel de lo que
le falta y él no sabe me encuentro interesado de la manera más absorbente, porque no hay
para mí otro rodeo que me permita encontrar lo que me falta como objeto de mi deseo.
Por eso es que para mí no hay, no sólo acceso sino ni siquiera sustentación posible de mi
deseo que sea pura referencia a un objeto, cualquiera que fuese, si no es acoplándolo,
anudándolo con lo que se expresa por medio del S/ que es esa necesaria dependencia con
relación al Otro como tal. El mismo Otro, desde luego, con el que en el curso de estos años
pienso haberlos extenuado al forzarlos a distinguirlo, en cada Instante, del otro, mi semejante.
Es el Otro como lugar del significante. Es mi semejante entre otros, desde ya, pero no sólo
esto pues es también el lugar como tal donde se instituye el orden de la diferencia singular de
la que les hablaba al comienzo.
Introduciré ahora las fórmulas marcadas a la derecha, de las que no pretendo lejos de eso,
dado lo que les dije al principio— que entreguen inmediatamente su malicia. Como la vez
pasada, hoy les ruego que las transcriban; para eso este año escribo cosas en el pizarrón.
Verán después su funcionamiento. El deseo de deseo, en el sentido hegeliano, es pues deseo
de un deseo que responde al llamado del sujeto. Es deseo de un deseante. Por qué tiene
necesidad de ese deseante, que es el Otro?. Cualquiera sea el ángulo bajo el que ustedes se
coloquen, pero de la manera más articulada en Hegel, lo necesita para que el Otro lo
reconozca, para recibir de él el reconocimiento. Qué quiere decir esto?. Que el Otro como tal
va a instituir algo "a" que es precisamente aquello de que se trata a nivel de lo que desea —
aquí se encuentra toda la impasse al exigir ser reconocido por él. Allí donde soy reconocido
como objeto, pues ese objeto en su esencia es una conciencia, una Selbst-Bewusstsein, ya
no hay otra mediación que la de la violencia. Obtengo lo que deseo, soy objeto y no puedo
soportarme como objeto, no puedo soportarme reconocido sino en el mundo, el único modo
de reconocimiento que pueda yo obtener. Es preciso, pues, a todo precio, decidir entre
nuestras dos conciencias. Tal es el destino del deseo de Hegel.
El deseo de deseo, en el sentido lacaniano o analítico, es el deseo del Otro de una manera
mucho más fundamentalmente abierta a una suerte de mediación. Al menos, así lo parece a
primera vista. Porque aquí el deseo —verán en la fórmula, el significante que pongo en el
cuadro 2, que voy bastante lejos en el sentido de traspasar, quiero decir de contrariar lo que
pueden esperar ahora— es deseo en tanto que imagen soporte de ese deseo, relación pues
de d (a) con lo que escribo, con lo que no vacilo en escribir: i (a), incluso y precisamente
porque esto resulta ambigüo con la notación que habitualmente señalo de la imagen
especular (aquí todavía no sabemos cuándo, cómo y por qué puede serlo, la imagen
especular, pero es seguramente una Imagen: no es la imagen especular, es del orden de la
imagen, es el fantasma, que llegado el caso no vacilo en recubrir por medio de esa notación
de la Imagen especular). Digo pues que ese deseo es deseo en tanto que su imagen soporte
es el equivalente —por eso los dos puntos (: )que estaban aquí están allí— es el equivalente
del deseo del Otro. Pero allí el otro se connota A/ [A mayúscula barrada] porque es el Otro en
el punto en que se carácteriza como falta. Con respecto a las otras dos fórmulas, 3 y 4 (pues
no hay más que dos, ésta y después la segunda; van englobadas en una llave, para la
segunda, dos fórmulas que apenas son dos maneras de escribir la misma, en un sentido,
después en el sentido palindrómico: es todo lo que escribe la tercera línea) no sé si hoy tendré
tiempo de llegar a su traducción. Sepan no obstante desde ahora que una y otra están
destinadas, la primera a poner en evidencia que la angustia es lo que da la verdad de la
fórmula hegeliana, a saber, que la fórmula hegeliana es parcial y falsa y hace vacilar el punto
de partida mismo de la Fenomenología del Espíritu, cono indiqué varias veces al mostrarles la
perversión que resulta —mucho más allá y hasta en el dominio político— de ese punto de
partida demasiado estrechamente centrado sobre lo imaginario; pues es muy lindo decir que
la servidumbre del esclavo está plena de consecuencias y lleva al Saber Absoluto, pero esto
también quiere decir que el esclavo seguirá siendo esclavo hasta el fin de los tiempos.
A la verdad la trae Kierkegaard. No es la verdad de Hegel sino la de la angustia la que nos
lleva a nuestras observaciones relativas al deseo en el sentido analítico.
Observaciones:
En ambas fórmulas, la de Hegel y la mía, en el primer término (arriba), por paradójico que
parezca, es un objeto a el que desea. Si hay diferencias, también hay algo común entre el
concepto hegeliano del deseo y el que yo promuevo. Es en un momento el punto de una
impasse inaceptable en el proceso. Selbst-Bewusstein en Hegel, es un objeto es decir, algo
donde el sujeto, siendo ese objeto, está irremediablemente marcado de finitud— es ese objeto
el que está afectado por el deseo. En lo cual lo que produzco ante ustedes tiene algo de
común con la teoría hegeliana, excepto que en nuestro nivel analítico, que no exige la
transparencia del Selbst-Bewusstsein —lo que implica una dificultad, por cierto, pero no de
naturaleza de hacernos desandar lo andado, ni tampoco de embarcarnos en la lucha a muerte
con el Otro— a causa de la existencia del inconsciente, podemos ser ese objeto afectado por
el deseo.
Es en tanto que marcados así de finitud que nosotros, sujetos del inconsciente, nuestra falta,
ser deseo, deseo finito, en apariencia porque la falta, que siempre participa de cierto vacío,
puede ser llenada de varias maneras en principio, aunque sepamos muy bien, porque somos
analistas, que no la llenamos de treinta y seis maneras. Veremos por qué, y cuáles.
La dimensión que yo diría clásica, moralista y no tanto teológica, de la infinitud del deseo ha
de ser, en esta perspectiva, totalmente reducida. Pues esa pseudo infinitud no tiene más que
una cosa que felizmente una cierta parte de la teoría del significante, no otra que la del
número entero, nos permite figurar. Esa falsa infinitud está ligada a una suerte de metonimia
que, relativa a la definición del número entero, se llama recurrencia. Es, muy simplemente, la
ley que creo hemos acentuado poderosamente el año pasado a propósito del Uno repetitivo.
A ese Uno se reduce en último análisis la sucesión de los elementos significantes; pero
nuestra experiencia nos demuestra que en los diversos campos que le son propuestos, en
especial y de manera diferente el neurótico, el perverso y hasta el psicótico, el hecho de que
sean distintos y se sucedan no agota la función del Otro. Lo expreso aquí a partir de ese Otro
originario como lugar del significante, de ese S todavía no existente que tiene que situarse
como determinado por el significante, bajo la forma de estas dos columnas con las cuales,
como ustedes saben, puede escribirse(...) de la división.
gráfico(7)
Con relación a ese Otro, dependiendo de ese Otro, el sujeto se inscribe como un cociente,
está marcado por el rasgo unario del significante en el campo del Otro. Y bien, no por ello el
Otro queda aniquilado. Hay un resto en el sentido de la división, un residuo.
Ese resto, eso último, ese irracional, esa prueba y única garantía de la alteridad del Otro, es el
a. Y por eso los dos términos, S y a, el sujeto como marcado por la barra del significante, el a
objeto como residuo de la puesta en condición, si puedo expresarme así, del Otro, están del
mismo lado, ambos del lado objetivos de la barra, ambos del lado del Otro. El fantasma,
apoyo de mi deseo, está en su totalidad del lado del Otro, S/ y a. Lo que ahora está de mi
lado es justamente lo que me constituye como inconsciente, a saber, A/ [A mayúscula
barrada], el Otro en tanto que no lo alcanzo.
Llevaré a ustedes más lejos?. No me queda tiempo. Y por no dejarlos en un punto tan cerrado
en cuanto a la prosecución de la dialéctica que va a insertarse en él y que, como verán,
necesita que el próximo paso a explicarles sea lo que yo comprometo en el asunto, a saber:
que en la subsistencia del fantasma figuraré el sentido de lo que tengo que producir,
apelación a una experiencia que pienso será para ustedes —mi Dios, esto es lo que más les
interesa, no lo dije yo sino Freud— en la experiencia del amor, de alguna utilidad, quiero que
observen, dado el punto en que nos hallamos, que en esta teoría del deseo en su relación con
el Otro tienen ustedes esta llave, la de que, contrariamente a la esperanza que podría darles
la perspectiva hegeliana, el modo de conquista del otro es el que por desgracia demasiado a
menudo adopta alguno de los partenaires: "Te amo, aunque no lo quieras," No crean que
Hegel no advirtió tal prolongamiento de su doctrina. Hay una breve y preciosísima nota donde
indica que por allí habría podido hacer pasar toda su dialéctica. En el mismo lugar dice qué si
no tomó ese camino fue porque le parecía falto de seriedad. Cuánta razón tiene!. Hagan la
experiencia, ya me darán noticias de su éxito!. Sin embargo, hay otra fórmula que si no
demuestra mejor su eficacia es quizás sólo por no ser articulable, pero esto no quiere decir
que no esté articulada. Es: "Te deseo, aunque no lo sepa." Allí donde ella, por inarticulable
que sea, consigue hacerse oír, les aseguro que es irresistible. Por qué?. No les dejaré esto
como adivinanza. Si tal fórmula fuera decible, qué diría yo con ella?. Diría al otro que,
deseándolo sin saberlo, sin duda siempre sin saberlo, lo tomo como el objeto de mi deseo por
mí mismo desconocido, es decir que en nuestra personal concepción del deseo yo lo
identifico, yo te identifico, a ti, a quien yo hablo, tú mismo, con el objeto que a ti mismo te falta;
o sea que por ese circuito al que soy forzado para alcanzar el objeto de mi deseo, cumplo
justamente para él lo que él busca. Es así como, inocentemente o no, si tomo ese rodeo, el
otro como tal, aquí objeto —obsérvenlos— de mi amor, caerá forzosamente en mis redes. Con
esto los dejo, y les digo "hasta la vez que viene".
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 3. Del 28 de Noviembre de 1962
28 de Noviembre de 1962
gráfico(8)
Observarán cuánto me satisface ligar nuestro diálogo a alguna actualidad, En definitiva, no
hay otra cosa que lo actual, y por eso es tan difícil vivir en el mundo, digamos, de la reflexión.
A decir verdad, en él no pasa gran cosa. Sucede así que me esfuerzo por ver si en alguna
parte no so mostrará una puntita de punto de interrogación, y soy raramente recompensado
Por eso ocurre que se me formulen preguntas, y serias; y bien, no lamenten aprovecharse de
ello.
Sigo pues mi diálogo con la persona a quien ya hice alusión dos veces en mis clases
precedentes, y a propósito de la manera como la vez pasada marqué la diferencia entre la
concepción de la articulación hegeliana del deseo y la mía. Se me apremia para que diga más
sobre lo que textualmente se designa como una superación a cumplir en mi propio discurso,
una articulación más precisa entre el estadio del espejo, o como expresa el Informe de Roma,
entre la Imagen especular y el significante. Agreguemos que parece resultar aquí cierto hiato,
no sin que mi Interlocutor advierta que tal vez este empleo de Ia palabra hiato, corte o
escisión, no sea otra cosa que la palabra esperada. Sin embargo, con esta forma, ella podría
parecer lo que en efecto sería: una elusión, o una elisión. Y por ello con todo gusto trataré hoy
de responderle, tanto más cuanto que aquí nos hallamos estrictamente en el camino de lo que
tengo que describir este año en lo relativo a la angustia: la angustia es lo que nos permitirá
volver a pasar por la articulación que se requiero de mí. Digo "volver a pasar" porque quienes
me han seguido en estos últimos años, incluso sin haber sido forzosamente asiduos, quienes
han leído lo que escribo, de ahora en adorante tienen más que elementos para llenar, para
hacer funcionar ese corte, ese hiato, como verán por las evocaciones con que comenzaré.
A decir verdad, no creo que en lo que enseñé nunca haya dos tiempos: un tiempo que se
hallaría centrado en el estadio del espejo, en algo puntuado sobre lo Imaginario, y después,
con ese momento de nuestra historia señalado por el informe de Roma, el descubrimiento que
de pronto hice del significante. En un texto que creo no es de fácil acceso pero que se
encuentra en todas las buenas bibliotecas psiquiátricas, texto aparecido en L´Evolution
Psvchiatrique y que se llama "Palabras sobre la causalidad psíquica", discurso que nos hace
remontarnos, si no recuerdo mal, hasta justo después de la guerra, en 1946, a quienes se
Interesan por la pregunta que se me ha formulado les ruego que se remitan a él; verán cosas
que les probarán que no es de ahora que he trenzado íntimamente el entrejuego de esos dos
registros.
En verdad, si ese discurso fue seguido por un silencio bastante prolongado, digamos que no
puede esto sorprender en exceso. Para abrir a ese discurso cierto número de orejas hubo que
recorrer un camino, y no crean que en el momento en que —si esto les interesa, relean las
"Palabras sobre la causalidad psíquica"—, en el momento en que pronuncié esas palabras,
las orejas para oírlas fueran tan fáciles.
En verdad, ya que dichas palabras fueron pronunciadas en Bonneval, y que una cita más
reciente en Bonneval pudo hacer presente para algunos el camino recorrido, sepan que las
reacciónes ante esas primeras palabras fueron bastante sorprendentes. El púdico término
"ambivalencia", del que nos servimos en el medio analítico, carácteriza perfectamente las
reacciónes que registré, e inclusive, ya que se me buscará sobre el tema, no encuentro en
modo alguno inútil marcar que en un momento —en el que algunos de ustedes ya estaban
bastante formados y podrán recordar— en un momento de posguerra y de no sé qué
movimiento de renovación que podía esperarse de él, no puedo dejar de recordar de pronto,
cuando se me lleva a esa época, que quienes por cierto no eran individualmente los menos
dispuestos a oír un discurso para entonces muy nuevo, personas situadas en cierto lugar al
que políticamente se llama "la izquierda", e inclusive la "extrema izquierda", los comunistas,
para llamarlos por su nombre, dieron prueba en esa ocasión, muy especialmente, de esa
suerte de cosa, de reacción, de morra; de estilo que tengo que enganchar a un término de uso
corriente, aunque habría que detenerse un instante antes de proponer su empleo pues se
trata de un término muy injusto con respecto a quienes lo invocan en el origen, pero que
acabó por tomar un sentido que no es ambigüo —tal vez debamos volver a él más tarde—,
término que empleo en el sentido cortés: el de "fariseísmo".
Diré que en tal ocasión, en ese vasito de agua que es nuestro medio psiquiátrico, el
fariseísmo comunista cumplió verdaderamente, a pleno, la función de aquello a lo que vimos
se dedicó para asegurar —al menos nuestra generación actual, aquí en Francia la
permanencia de esa suma de hábitos buenos o malos donde cierto orden establecido
encuentra su confort y seguridad. En resumen, no puedo dejar de testimoniar que fue por sus
tan especiales reservas que debo haber comprendido, en ese preciso momento, que mi
discurso tardaría aún mucho tiempo en hacerse oír. De allí el silencio en cuestión y la
aplicación que dediqué a consagrarme solamente a hacerlo penetrar en el medio al que su
experiencia tornaba más apto para oírlo, o sea el medio analítico. Les paso las aventuras que
siguieron.
Pero esto puede llevarlos a releer las "Palabras sobre la causalidad psíquica''; si lo hacen
verán, sobre todo después de lo que les diré hoy, que a partir de entonces cobró existencia la
trama en la cual cada una de las perspectivas que mi interlocutor distingue —no sin razón—
se inscribe. Ambas perspectivas son aquí indicadas por sus dos líneas de color —la vertical
en azul y la horizontal en rojo— que los signos (I) de lo imaginario y (S) de lo simbólico
designan respectivamente.
Hay muchas maneras de recordarles que la articulación del sujeto con el pequeño otro y la
articulación del sujeto con el gran Otro no viven separadas en lo que les demuestro. Habría
más de una manera de recordarlo. Lo haré con cierto número de momentos que ya fueron
esclarecidos, marcados como esenciales en mi discurso. Les hago observar que lo que ven
dibujado en las otras líneas —verán colocados los elementos de que se trataba es otra cosa
que un esquema ya publicado en las observaciones que creí deber hacer sobre el informe de
Daniel Lagache en Royaumont. Y ese dibujo donde se articula algo que posee la más
estrecha relación con nuestro tema, es decir, la función de dependencia de lo que
—tomándolo de ese informe de Lagache pero también de un discurso anterior que realicé
durante el segundo año de mi seminario— yo llamaba respectivamente el Yo ideal y el ideal
del Yo, sí, recordemos cómo se encuentra insertada la relación especular, cómo toma su
lugar, y cómo depende del hecho de que el sujeto se constituyo en el lugar del Otro. Se
constituye por su marca en la relación con el significante. No hay otra cosa en la pequeña
imagen ejemplar do donde parte la demostración del estadio del espejo, en ese momento
llamado jubiloso donde el niño se asume como totalidad que funciona como tal en su imagen
especular. Desde hace largo tiempo vengo recordando la relación esencial con ese momento,
de ese movimiento que hace que el niñito que viene a captarse en la experiencia inaugural del
reconocimiento en el espejo se vuelva hacia quien lo lleva, hacia quien lo soporta, lo sostiene,
que está allí, detrás de él, hacia el adulto, se vuelva en un movimiento en verdad tan
frecuente, yo diría constante, que todos, pienso, pueden tener el recuerdo de ese movimiento,
se vuelva hacia aquel que lo lleva, hacia el adulto, hacia aquel que allí representa al gran
Otro, como para solicitar en cierto modo su asentimiento, hacia lo que en ese momento el niño
del que nos esforzamos por asumir el contenido de la experiencia, del que reconstruimos en el
estadio del espejo cuál es el sentido de ese momento, lo hace remitirse a ese movimiento de
mutación de la cabeza que gira y vuelve a la imagen y parece demandarle que ratifique el
valor de ésta. Por cierto, lo que les recuerdo no es más que un indicio, habida cuenta del
vínculo inaugural de esa relación con el gran Otro, por el advenimiento de la función de la
imagen especular notada, como siempre, por i (a). Pero habremos de quedarnos aquí?. Ya
que se encuentra en el interior de un trabajo que pedí a mi Interlocutor, concerniente a las
dudas que lo asaltaban especialmente a propósito de lo que propuso Claude Lévi-Strauss en
su libro El pensamiento salvaje, del que como verán es verdaderamente estrecha la relación
—recién hice referencia a la actualidad— con lo que ese año tenemos que decir, pues creo
que lo que debemos abordar para marcar esa suerte de progreso que constituye el uso de la
razón psicoanalítica es algo que viene a responder precisamente a esa abertura (béance)
donde más de uno entre ustedes por ahora permanece detenido, la que muestra Lévi-Strauss
a lo largo de su desarrollo, en esa especie de oposición entre lo que él denomina razón
analítica y la razón dialéctica.
Y es, en efecto, alrededor de dicha oposición que quisiera por fin instituir, en este tiempo
presente, la observación introductoria siguiente que debo hacerles en mi camino de hoy: qué
he destacado, extraído, del paso inaugural constituido en el pensamiento de Freud por La
Ciencia de los Sueños, sino esto que les recuerdo, sobre lo que he puesto el acento: que
Freud introduce ante todo el inconsciente, a propósito del sueño, precisamente como un lugar
que él llama eine anderer Schauplatz, otra escena?. Desde el comienzo, desde la entrada en
juego de la función del Inconsciente, dicho término y dicha función se introducen allí como
esenciales.
Y bien, creo que se trata, en efecto, de un modo constituyente de lo que es, —digamos—
nuestra razón, de ese camino que buscamos para discernir sus estructuras, para hacerles
entender lo que voy a decirles. Digamos sin más —habrá que volver a ello, pues todavía no
sabemos que, quiere decir— el primer tiempo. El primer tiempo es: hay el mundo. Y digamos
que la razón analítica, a la que el discurso de Lévi-Strauss tiende a dar primacía, concierne a
ese mundo tal como es y le acuerda con esa primacía una homogeneidad al fin de cuentas
singular, que es efectivamente lo que choca y perturba a los más lúcidos de ustedes que no
pueden dejar de señalar, de discernir lo que esto comporta como retorno a lo que podría
llamarse una suerte de materialismo primario, en toda la medida en que finalmente, en ese
discurso, el juego mismo de la estructura, de la combinatoria tan poderosamente articulada
por el discurso de Lévi-Strauss, no haría más que ir a dar, por ejemplo, a la estructura misma
del cerebro, y hasta a la estructura de la materia, de la cual representaría, según la forma
llamada materialismo en el siglo XVIII, el doblete, pero no el doble. Sé bien que sólo se trata
de una perspectiva que en definitiva podemos acoger, lo que es válido ya que en cierto modo
está expresamente articulada.
Ahora bien, la dimensión de la escena, su división con respecto al lugar mundano o no,
cósmico o no, donde se encuentra el espectador, viene a figurar a nuestros ojos la distinción
radical de ese lugar donde las cosas —aún cuando fueran las cosas del mundo—, donde
todas las cosas del mundo vienen a decirse, a ponerse en escena según las leyes del
significante, a las que de ninguna manera podríamos considerar de entrada como
homogéneas a las leyes del mundo. La existencia del discurso y lo que hace que estemos
implicados en él como sujetos no es sino con demasiada evidencia muy anterior al
advenimiento de la ciencia, y el maravilloso esfuerzo, por su lado desesperado, que realiza
Lévi-Strauss para homogeneizar el discurso que él denomina "de la magia" con el discurso de
la ciencia, es algo admirablemente instructivo, pero ni por un sólo instante puede llevar a la
ilusión de que no hay allí un tiempo, un corte, una diferencia; y enseguida voy a acentuar lo
que quiero decir y lo que tenemos que decir.
Por lo tanto, primer tiempo en el mundo. Segundo tiempo, la escena sobro la cual hacemos
montar ese mundo. Y esto es la dimensión de la historia. La historia siempre tiene ese
carácter de puesta con escena. Es con relación a ello que el discurso de Lévi-Strauss,
especialmente en el capítulo en que responde a Sartre, el último desarrollo que Sartre
instituye para realizar esa operación que la vez pasada yo llamaba reinstalar historia en sus
varales, (sic)
La limitación del alcance del juego histórico le recuerda que el tiempo de la historia se
distingue del tiempo cósmico, que las mismas fechas asumen de pronto otro valor según se
llamen 2 de Diciembre o 18 Brumario, y que no se trata del mismo calendario del que se
arrancan páginas todos los días. Prueba de esto es que tales fechas tienen otro sentido, que
son rememoradas cuando es preciso cualquier otro día del calendario, como otorgándoles su
marca, su carácterística, su estilo de diferencia o de repetición. Entonces, una vez que la
escena está erigida, lo que ocurre es que el mundo se haya enteramente montado sobre ella,
y con Descartes podemos decir: ir: "Sobre la escena del mundo, yo avanzo", como lo hace él,
"enmascarado"; a partir de allí cabe preguntarse qué cosa debe el mundo —lo que al
comienzo hemos llamado con total inocencia "el mundo"—, qué le debe el mundo a lo que
vuelve desde esa escena. Y que todo lo que hemos llamado "mundo" en el curso de la historia
y cuyos residuos se han superpuesto, se han acumulado sin el menor cuidado por las
contradicciónes, y lo que la cultura nos vehiculiza como siendo el mundo, un apilamiento, un
almacén de ruinas, de mundos que se han sucedido y que no por ser incompatibles dejan de
acomodarse perfectamente en el interior de cada cual, estructura de la que el campo
particular de nuestra experiencia nos permite medir su absorción, su profundidad,
especialmente en la del neurótico obsesivo, del que hace mucho tiempo el mismo Freud
observó hasta qué punto esos mundos cósmicos podían coexistir de la manera
aparentemente menos objetable para él, al tiempo que manifiestan la más perfecta
heterogeneidad desde el primer abordaje, desde el primer examen,..
En síntesis, el cuestionamiento de lo que resulta ser el mundo del cosmismo en lo real es, a
partir del momento en que hicimos referencia a la escena, lo más legítimo que podríamos
hacer. Aquello con lo que creemos vérnoslas como mundo, no son acaso simplemente los
restos acumulados de lo que llegaba desde la escena cuando —puedo decir— la escena
estaba en gira?. Y bien, esta evocación va a introducirnos una tercera observación, un tercer
tiempo que debía recordarlos como discurso anterior, y tanto más, quizás esta vez de una
manera insistente, cuanto que no es un tiempo, que en esa época no tuve bastante tiempo
para acentuarlo. Ya que hablamos de escena, sabemos qué papel cumple justamente el
teatro en el funcionamiento de los mitos; que a nosotros, analistas, nos permiten pensar. Los
llevo a Hamlet, y a ese punto crucial que ya fue problemático para muchos autores y
especialmente para Rank, quien sobre él produjo un artículo que, dado el momento precoz en
que fue escrito, es en todo sentido admirable: la atención que concitó acerca de la función de
la escena sobre la escena.
Qué es lo que Hamlet, el Hamlet de Shakespeare, el personaje de la escena, trae a la misma
con los comediantes?. La trampa, la ratonera sin duda con la cual, nos dice, va a àpresar, a
atrapar la conciencia del rey. Pero fuera de que allí ocurren cosas bien extrañas, y en
particular esta en la cual para la época en que tanto les hablé de Hamlet no quise
Introducirlos porque ello nos habría orientado hacia una literatura en el fondo más hamlética
—ustedes saben que existe, y que existe al punto en que por cierto con ella podríamos cubrir
estas paredes— más hamlética que psicoanalítica, ocurren allí cosas bien extrañas, incluída
ésta: que cuando la escena es jugada a manera de prólogo, antes de que los actores
comiencen sus discursos, y bien, esto no parece agitar mucho al rey, mientras que sin
embargo los presuntos gestos de su crimen están allí, ante él pantominados. Por el contrario
hay algo muy extraño, y es el verdadero desborde, la crisis de agitación que embarga a
Hamlet a partir de cierto momento en que después de algunos discursos ocupa la escena el
momento crucial, aquél donde el personaje llamado Lucianus o Luciano ejecuta su crimen
sobre uno de los dos personajes, precisamente el que representa al rey, el rey de comedia,
aunque en su discurso éste se haya afirmado, asegurado como rey de una determinada
dimensión, así como aquella que representa a su cónyuge, su esposa; después de haberse
establecido claramente la situación, todos los autores que se detuvieron en esta escena
señalaron que la ridícula vestimenta del personaje es exactamente, no la del rey a quien se
trata de atrapar, sino la del mismo Hamlet, y también se indica que ese personaje no es
hermano del rey de comedia, no se encuentra con él en una relación homóloga a la del
usurpador que en la tragedia se halla en posesión de la reina Gertrudis, después de
consumado su asesinato, Sino en una posición homóloga a la que Hamlet tiene con ese
personaje, es decir, la de sobrino del rey de comedia.
¿Qué es, al fin de cuentas, lo que Hamlet hace representar sobre la escena?,.A él mismo,
consumando el crimen de que se trata, ese personaje cuyo deseo, por las razones; que
intenté articular, no puede animarse para ejecutar la voluntad del ghost, del fantasma de su
padre; ese personaje trata de dar cuerpo a algo, y aquello a lo que se trata de dar cuerpo para
por su imagen aquí verdaderamente especular, su imagen no en la situación, el modo de
cumplir su venganza, sino de asumir primero el crimen que se tratará de vengar.
Ahora bien, qué vemos nosotros?. Que es insuficiente, que por más que resulte presa tras
esa suerte de efecto de linterna mágica y por lo que se puede (advertir?) en sus palabras, en
su estilo, en la manera tan ordinaria con que además los actores animan ese momento— por
una verdadera crisis de agitación maníaca, cuando un instante después se encuentra con el
enemigo a su alcance no sabe sino articular lo que para todo oyente y para siempre no pudo
ser sentido más que como escapatoria tras un pretexto: él atrapa a su enemigo en un
momento demasiado santo —el rey está orando— como para decidirse, atacándolo ya, a
procurarle directo acceso al cielo.
No me demoraré traduciendo todo lo que esto quiere decir, pues debo seguir adelante. Quiero
avanzar bastante hoy, y hacerles notar que al lado de ese fracaso —articulé pues
intensamente el segundo momento, les mostré todo su alcance— en la medida en que una
identificación de naturaleza enteramente diferente, a la que llamé identificación con Ofelia, en
la medida en que el alma furiosa que legítimamente podemos inferir como siendo la de la
víctima, la suicida, manifiestamente ofrecida en sacrificio a los manes de su padre —pues es
a consecuencia del asesinato de su padre que ella se pliega, que ella sucumbe, pero esto nos
muestra las creencias de siempre en lo relativo a los efectos de ciertos modos de óbito, por el
hecho mismo de que en su caso las ceremonias funerarias no pueden ser cumplidas
plenamente— de la venganza nada se ha aplacado; ella grita, y en el momento de la
revelación de lo que para ella fue ese objeto descuidado, desconocido, vemos jugar en
Shakespeare, al desnudo, esa identificación con el objeto que Freud nos designa como el
resorte capital de La función del duelo, esa definición implacable, diría yo, que Freud supo dar
al duelo, esa especie de revés que él señaló en los llantos que se le consagran, ese fondo de
reproche que hay en el hecho de que sólo se quieran recordar, de la realidad de aquel a quien
se ha perdido, las penas que dejó. Qué sorprendente crueldad, destinada a recordarnos la
legitimidad de modos de celebración más primitivos que todavía saben vivir ciertas prácticas
colectivas. Por qué no regocijarse de que él haya existido?. Los campesinos de quienes
creemos que ahogan en banquetes una insensibilidad perjudicial, tal, hacen algo muy
diferente: (celebran?) el advenimiento de aquél que fue, a esa especie de gloria simple que
merece por haber sido entre nosotros, simplemente, un ser vivo. No olvidemos que tal
identificación con el objeto del duelo que Freud designó bajo sus modos negativos, si existe,
tiene también su fase positiva; que la entrada en Hamlet de lo que aquí llamé el furor del alma
femenina es lo que le da fuerzas para convertirlo, a partir de allí, en un sonámbulo que lo
acepta todo, incluido —lo marqué bien— ser en el combate el que detenta lo que se halla en
juego, el que posee la parte de su enemigo, el rey mismo, contra su imagen especular, que es
Laertes. A partir de aquí las cosas se ordenarán solas y sin que en definitiva él haga nada
más que exactamente lo que no hay que hacer, para llevarlo hasta lo que tiene que hacer: ser
él mismo herido de muerte antes de matar al rey. Tenemos aquí la distancia, la diferencia
existente entre dos tipos de identificaciones imaginarias: 1) la identificación con el a: i (a),
imagen especular tal como se nos da en el momento de la escena sobre la escena; 2) otra
identificación, más misteriosa y cuyo enigma comienza entonces a ser desarrollado, con otra
cosa, el objeto, el objeto del deseo como tal, designado sin ambigüedad alguna en la
articulación shakespeariana, ya que es justamente como objeto del deseo que hasta
determinado momento fue descuidado y se lo reintegra a la escena por vía de la
identificación; en la precisa medida en que como objeto viene a desaparecer, la dimensión,
por así decir, retroactiva, esa dimensión del imperfecto bajo la ambigüa forma en que se lo
emplea en francés, da su fuerza a la manera como repito ante ustedes "él no sabía", lo que
quiere decir: en el último momento él no supo, un poco más y sabría. Ese objeto del deseo
—no por nada en francés (sic) deseo se dice desiderium— a saber, ese reconocimiento
retroactivo, ese objeto que estaba allí, por dicho camino se embarca el retorno de Hamlet, la
punta de su destino, de su función de Hamlet si puedo expresarme así, su acabamiento
hamlético; en este el lugar el tercer tiempo de referencia de mi discurso precedente nos
muestra hacia dónde conviene dirigir la interrogación, como saben ustedes desde hace tanto
tiempo, porque es la misma que bajo múltiples ángulos siempre renuevo: el estatuto del objeto
en tanto que objeto del deseo. Todo lo que dice Lévi-Strauss sobre la función de la magia,
sobre la función del mito, obtiene su valor a condición de que sepamos que se trata de la
relación con el objeto que tiene el estatuto de objeto del deseo, estatuto que —convengo en
ello— no está establecido todavía, que es nuestro objeto de este año a través del abordaje de
la angustia, y que asimismo conviene no confundir ese objeto del deseo con aquel que define
la epistemología como advenimiento de cierto objeto científicamente definido, como
advenimiento del objeto que es el objeto de nuestra ciencia, específicamente definido por
cierto descubrimiento de la eficacia de la operación significante como tal; lo propio de nuestra
ciencia —digo de la ciencia que existe desde hace dos siglos entre nosotros— deja abierta la
cuestión que antes llamé del cosmismo del objeto.
No es seguro que haya un cosmos y nuestra ciencia avanza en la medida en que ha
renunciado a preservar toda presuposición cósmica o cosmicisante. Encontramos este punto
esencial de referencia, tan esencial que no puede dejar de sorprender el hecho de que al
restituir con forma moderna una especie de permanencia de perpetuidad, de eternidad del
cosmismo de la realidad del objeto, Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje no aporta a todo
el mundo la especie de seguridad o serenidad, de apaciguamiento epicúreo que debería
resultar. Se plantea la cuestión de saber si sólo son los psicoanalistas quienes no se alegran,
o si es todo el mundo. Pero yo pretendo, aunque aún no tenga pruebas, que debe ser todo
el mundo. Se trata de dar razones de esto, de por qué no nos alegra ver de pronto al
totemismo, si puede decirse, vaciado de su contenido —al que yo llamaría, groseramente y
para hacerme entender, pasional—, por qué no nos alegra que el mundo esté, desde la era
neolítica —pues no podemos remontarnos más atrás— tan en orden que todo no sea más
que olitas insignificantes en la superficie de ese orden; en otros términos, por qué queremos
preservar tanto la dimensión de la angustia. Debe haber una razón, ya que el rodeo, el camino
de pasaje designado aquí entre el retorno a un cosmismo asegurado y por otra parte el
mantenimiento de un patetismo histórico al que tampoco nos atenemos tanto —aunque
justamente posea toda su función— efectivamente debe pasar por el estudio de la función de
la angustia. Y por eso me veo llevado a recordarles los términos donde se muestra cómo se
anuda, precisamente, la relación especular a la relación con el gran Otro. En ese artículo al
que los pido se remitan, pues no voy a rehacerlo aquí enteramente, el aparato, la pequeña
imagen que fomenté para hacer comprender de qué se trata, ese aparato está destinado a
recordarnos lo que acentué al final de mí seminario sobre el deseo: que la función del
investimiento especular se concibe situada en el interior de la dialéctica del narcisismo tal
como Freud la introdujo.
Tal investimiento de la imagen especular es un tiempo fundamental de la relación imaginaria,
fundamental por el hecho de que tiene un límite y es que no todo el investimiento libidinal
pasa por la imagen especular. Hay un resto. Ya he intentado, y espero haberlo conseguido en
buena medida, hacerles concebir cómo y por qué podemos carácterizar ese resto bajo un
modo central, pivote en toda esa dialéctica —aquí retomaré la próxima vez y les mostraré en
qué es privilegiada esa función, más de lo que he podido hacer hasta ahora—, bajo el modo,
digo, del falo.
Y esto quiere decir que desde ese momento, en todo lo que es localización imaginaria el falo
llegará bajo la forma de una falta, de un -  [menos phi]. En toda la medida en que se
realiza en i (a) lo que llamé la Imagen real, la constitución en el material del sujeto de la
imagen del cuerpo funcionando como propiamente imaginaria, es decir, libidinalzada, el falo
aparece en menos, aparece como un blanco, El falo es sin duda una reserva operatoria, pero
ella no sólo no está representada a nivel de lo imaginarlo sino que se halla delimitada y,
digámoslo, cortada de la imagen especular.
Todo lo que el año pasado traté de articular alrededor del cross-cap es, para agregar a esa
dialéctica una clavija, algo en el plano del ambigüo dominio de la topología, por cuanto ésta
afina al extremo los datos de lo imaginario, juega en una suerte de transespacio del que al fin
de cuentas todo da a pensar que está hecho de la peor articulación significante, al tiempo que
deja aún a nuestro alcance algunos elementos intuitivos; justamente, los soportados por esa
imagen estrafalaria y sin embargo cuán expresiva, la del cross-cap, que manipulé ante
ustedes durante más de un mes para hacerles concebir cómo en una superficie así definida
—no la recuerdo aquí— el corte puede instituir dos pedazos, dos piezas diferentes, una que
puede tener una imagen especular y otra que literalmente no la tiene. La relación de esa
reserva, de esa reserva imaginariamente inasequible —aunque se halle ligada a un órgano,
gracias a Dios, todavía perfectamente asequible, es decir, el del instrumento que cada tanto
deberá entrar en acción para la satisfacción del deseo, el falo —la relación de ese
-  [menos phi] con la constitución del a que es aquel resto, residuo, objeto cuyo estatuto
escapa al estatuto del objeto derivado de la imagen especular y a las leyes de la estética
trascendental, ese objeto cuyo estatuto es tan difícil de articular para nosotros que por el
entraron en la teoría analítica todas las confusiones, ese objeto a del que no hemos hecho
más que anunciar sus carácterísticas constitutivas y que aquí traemos al orden del día, de él
se trata toda vez que Freud habla del objeto cuando se trata de la angustia. La ambigüedad
estriba en la manera con la cual podemos hacer otra cosa que imaginar a ese objeto en el
registro especular. Precisamente se trate de instituir aquí —y lo haremos, podemos hacerlo—
otro modo de imaginación, si puedo expresarme así, donde se defina ese objeto. Es lo que
lograremos hacer, si tienen a bien seguirme paso a paso. De dónde hago partir la dialéctica
en el artículo que menciono?. De un S, el sujeto como posible, el sujeto porque es preciso
hablar de él si se habla, el sujeto cuyo modelo nos es dado por la concepción clásica del
sujeto, con la sola condición de que lo limitamos al hecho de que había, y que desde que
habla, se produce algo.
Desde que comienza a hablar, el rasgo unario entra en juego. La identificación primaria con
ese punto de partida que constituye el hecho de poder decir uno y uno, y uno más y uno más,
y que siempre es de un uno que es preciso partir, desde aquí —el esquema del artículo en
cuestión lo delinea— se instituye la posibilidad del reconocimiento como tal de la unidad
llamada i (a). Ese i (a) está dado en la experiencia especular; pero, como les he dicho, dicha
experiencia especular es autentificada por el Otro y como tal, a nivel del signo i' (a).
Recuerden mi esquema, pues no puedo volver a darles los términos de la pequeña
experiencia de física que me sirvió para graficarlo: i' (a) es la imagen virtual de una imagen
real; a nivel de esa imagen virtual, no aparece aquí nada.
He escrito -  [menos phi] porque deberemos traerlo la próxima vez. -  [menos phi] ya no
es visible, ya no es sensible, no es presentificable allí como no lo es aquí, -  [menos phi] no
ha entrado en lo imaginario. El destino principal, inaugural, el tiempo —insisto— del que
hablamos reside en lo siguiente —y habrá que esperar a la vez que viene para articularlo—: el
deseo estriba en la relación que les he dado por ser la del fantasma, $, le poincon, con su
sentido que además pronto sabremos leer de manera diferente, a:$ ( a.
Esto quiere decir que sería en la medida en que el sujeto podría estar realmente —y no por
intermedio del otro— en el lugar de I, que tendría relación con aquello que se trata de tomar
en el cuerpo de la Imagen especular original i (a), a saber, el objeto de su deseo, a; estos dos
pilares son el soporte de la función del deseo, y si el deseo existe y sostiene al hombre en su
existencia de hombre, es en la medida en que esa relación, por algún rodeo, es accesible, en
que hay artificios que nos dan acceso a la relación Imaginarla que constituye el fantasma.
Pero esto en modo alguno es posible de una manera efectiva. Lo que el hombre tiene frente a
sí nunca es sino la imagen de lo que en mi esquema yo representaba —ustedes lo saben o no
lo saben— por i' (a), que la ilusión del espejo esférico produce; aquí en estado real, bajo
forma de imagen real, él tiene de ella la imagen virtual con nada en su cuerpo. El a, soporte
del deseo en el fantasma, no es visible en lo que para el hombre constituye la imagen de su
deseo.
Esa presencia por lo tanto en otra parte, más acá y, como aquí ven, demasiado cerca de él
para ser vista, si puede decirse, del a, es el initium del deseo; y de aquí obtiene su prestigio la
Imagen i' (a). Pero cuanto más se aproxima, cerca, acaricia el hombre lo que cree ser el
objeto de su deseo, en realidad más desviado de él se encuentra, más descaminado,
justamente por el hecho de que todo lo que hace en ese camino por acercarse a él da
siempre más cuerpo a lo que en el objeto de ese deseo representa la imagen especular.
Cuanto más anda, más quiere preservar, mantener —escuchen bien lo que les digo—
proteger en el objeto de su deseo el lado intacto de ese florero primordial que es la imagen
especular, más se embarca por ese camino a menudo llamado, impropiamente, el camino de
la perfección, de la relación de objeto, y más embaucado resulta. La angustia se constituye
cuando un mecanismo hace aparecer en su lugar, que yo llamaré, para hacerme entender,
simplemente "natural", en el lugar corresponde al que ocupa el a del objeto del deseo, algo, y
cuando digo algo, entiendan cualquier cosa.
Les ruego que de aquí a la vez que viene se tomen el trabado, con esta introducción que les
doy, de releer el artículo sobre lo Unheimlich. Es un artículo que nunca, nunca he oído
comentar; y del que nadie siquiera parece advertir que es la clavija absolutamente
indispensable para abordar la cuestión de la angustia.
Así como he abordado el inconsciente a través del chiste, este año abordaré la angustia a
través del Unheimlich lo que aparece en ese lugar. Por eso hoy escribí: el -  [menos phi], el
algo que nos recuerda que todo parte de la castración imaginaria, que no hay —y con
motivo— imagen de la falta. Cuando allí aparece algo es, por lo tanto, si así puedo
expresarme, que la falta viene a faltar. Sin embargo, esto podrá parecerles una punta, un (...)
bien en su lugar, en mi estilo del que todos saben que es gongórico. Y bien, me importa un
bledo, Simplemente les haré observar que pueden producirse muchas cosas en el sentido de
la anomalía, y no es eso lo que nos angustia. Pero si de pronto viene a faltar toda norma, es
decir lo que constituye la falta —pues la norma es correlativa de la idea de falta— si de pronto
eso no falta —y créanme, traten de aplicar esto a muchas cosas— en ese momento comienza
la angustia.
De suerte que de ahora en adelante les autorizo a retomar la lectura de lo que dice Freud en
su último gran artículo sobre la angustia, el de Inhibición, síntoma y angustia, del que ya
hemos partido para una primera delineación. Entonces, con esta llave, podrán advertir el
verdadero sentido que ha de darse, bajo su pluma, al término "pérdida del objeto". Con esto
comenzaré la próxima vez y espero dar entonces su verdadero sentido a nuestra indagación
de este año.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 4. Del 5 de Diciembre de 1962
5 de Diciembre de 1962
gráfico(9)
Vuelvo a colocar sobre el pizarrón la figura, el esquema sobre el que comenzamos a
trabajar la vez pasada en la articulación de lo que constituye nuestro objeto, a saber, la
angustia, quiero decir su fenómeno, pero también el lugar que les enseñaré a designar como
siendo el propio de aquélla, así como a profundizar la función del objeto en la experiencia
analítica.
Brevemente quiero señalarles que pronto aparecerá algo que me tomé el trabajo de redactar
sobre una intervención, una comunicación que hice hace más de dos años, el 21 de
Septiembre de 1960, en una reunión hegeliana de Royaumont donde elegí tratar el tema
siguiente: "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano". A
quienes están ya familiarizados con mi enseñanza les indico que encontrarán allí total
satisfacción en lo relativo a los tiempos de construcción y a la utilización, el funcionamiento de
lo que hemos llamado "el grafo". Lo publica un centro ubicado en el N° 173 del boulevard
Saint Germain, y que se encarga de editar todos los trabajos de Royaumont. Pienso que éste
saldrá pronto a la luz en un volumen que comprenderá asimismo has otras intervenciones
—no todas especialmente analíticas realizadas en el curso de esa reunión, que repito se
centró sobre el hegelianismo.
Esto resulta oportuno en la medida en que subversión del sujeto, como dialéctica del deseo,
es lo que enmarca para nosotros esa función del objeto en la que nos adentraremos ahora
más profundamente. Al respecto, y en especial por quienes son aquí novicios, no pienso que
habré de encontrar de ninguna manera la reacción, debo decir muy antipática, que aún
recuerdo, recibió ese trabajo en el Congreso de Royaumont por parte, para mi sorpresa, de
filósofos a quienes creía más curtidos en la recepción de lo inhabitual, y que con seguridad en
algo justamente destinado a reubicar más profundamente ante ellos la función del objeto —y
en particular el objeto del deseo culminó por su parte en una impresión que no puedo calificar
de otro modo que como ellos mismos la calificaron: la de una suerte de pesadilla, y hasta de
elucubración producto de cierto diabolismo.
Sin embargo, no parece acaso en una experiencia que llamaría moderna, una experiencia a
nivel de las profundas modificaciones que aporta en la aprehensión del objeto la era que no
soy el primero en calificar como de la técnica, acaso no ha de darles esto la Idea de que un
discurso sobre el objeto debe pasar obligatoriamente por relaciones complejas que sólo nos
permiten su acceso a través de profundos enredos?. No puede decirse, por ejemplo, que ese
módulo de objeto, tan carácterístico de lo que nos es dado — hablo en la experiencia más
externa, no se trata de experiencia analítica— ese módulo de objeto que llaman la pieza
separada, no es algo que acaso merece detenerse en él y que trae una dimensión
profundamente nueva a toda interrogación noética relativa a nuestra relación con el objeto?.
Pues al fin y al cabo, qué es una pieza separada?. Cuál es su subsistencia fuera de su
empleo eventual con relación a cierto modelo que se halla en función, pero que también
puede devenir anticuado, no ser ya renovado, como se dice?. Después de lo cual, en qué se
convierte, qué sentido tiene la pieza separada?
Por qué tal perfil de cierta relación enigmática con el objeto no nos serviría hoy de
introducción, de llamado al hecho que no es vana complicación, que no tiene que
sorprendernos ni endurecernos ante un esquema del tipo de aquel que les he recordado e
Introducido la vez pasada, y que resulta que es en ese lugar, en el lugar donde en el Otro, en
el lugar del Otro, autentificado por el Otro, se perfila una imagen solamente reflejada
problemática y hasta falsa, de nosotros mismos; que está en un lugar situado con relación a
una imagen que se carácteriza por una falta, por el hecho de que lo que allí es llamado no
podría aparecer, que está profundamente orientada y polarizada la función de esa misma
Imagen, que el deseo está allí no sólo velado sino esencialmente puesto en relación con una
ausencia, con una posibilidad de aparición regida por una presencia que está en otra parte y
lo rige, más cerca, pero allí donde ella está, inasequible para el sujeto, es decir, lo he
indicado, el a del objeto, del objeto que constituye nuestra pregunta, del objeto en la función
que cumple en el fantasma, en el lugar donde algo puede aparecer. La vez pasada puse, y
entre paréntesis, el signo - indicándoles que aquí debe perfilarse una relación con la
reserva libidinal, con ese algo que no se proyecta, con ese algo que o se inviste a nivel de la
Imagen especular por la razón de que permanece profundamente investido, irreductible en el
nivel del cuerpo propio, en el nivel del narcisismo primario, en el nivel de lo que llaman
autoerotisrno, en el nivel de un goce autista, alimento en suma que permanece allí para
intervenir eventualmente como Instrumento en la relación con el Otro, con el Otro constituido a
partir de esa imagen de mi semejante, ese Otro que perfilará con su forma y sus normas la
imagen del cuerpo en su función seductora sobre aquel que es el compañero sexual.
Por lo tanto, ven ustedes instituirse una relación: lo que según les dije la vez pasada, puede
venir a señalarse en ese lugar designado por el - [menos phi], es la angustia, y la angustia
de castración en su relación con el Otro. En la cuestión de esa relación con el Otro vamos a
adentrarnos hoy. Digamos de inmediato que, como ven, voy directamente al punto nodal: ¿por
qué camino hemos aprendido todo lo que sabemos sobre la estructura del sujeto, sobre la
dialéctica del deseo, algo absolutamente nuevo, original, que nosotros, analistas, tenemos
que articular?. Por el camino de la experiencia del neurótico. ¿Y qué nos ha dicho Freud?: que
el último término al que arribó en la elaboración de esa experiencia, el término acerca del cual
nos indica que es para él su punto de llegada, su tope, el término para él irrebasable, es la
angustia de castración.
¿Qué quiere decir esto?. Es irrebasable ese término?. ¿Qué significa tal detención de la
dialéctica analítica en la angustia de castración?. ¿Acaso no ven ustedes dibujarse, en el sólo
empleo del esquematismo que utilizo, el camino por donde entiendo conducirlos?. Dicho
camino parte de una mejor articulación de ese hecho de experiencia señalado por Freud en el
topamiento del neurótico con la angustia de castración. La apertura que los propongo consiste
en algo que la dialectica que aquí les demuestro permite articular: que de ninguna manera es
la angustia de castración en sí misma lo que constituye el último callejón sin salida del
neurótico; pues la forma, la forma de la castración, de la castración en su estructura
imaginaria, ya está hecha aquí en el abordaje de la imagen libidinalizada del semejante, está
hecha a nivel de la fractura que se produce en cierto momento de cierto dramatismo
imaginario; y este —como se sabe— explica la importancia de los accidentes de la escena
que por tal causa llaman traumática; hay toda clase de variaciones, de anomalías posibles en
esa fractura imaginaria que ya indican algo en el material utilizable, utilizable para qué? Para
otra función que da su pleno sentido al término castración.
El neurótico retrocede no ante la castración, sino por hacer de su castración, la propia, lo que
le falta al Otro, A, por hacer de su castración algo positivo que es la garantía de esa función
del Otro, ese Otro que se escurre en la remisión indefinida de las significaciónes ese Otro
donde el sujeto no se ve más que como destino, pero destino que no tiene término, destino
que se pierde en el océano de las historias. Y qué son las historias sino una Inmensa ficción.
Qué cosa puede asegurar una relación del sujeto con ese universo de significaciónes sino el
hecho de que en alguna parte haya goce?. Y sólo puede asegurarlo por medio de un
significante, significante que forzosamente falta. Es el agregado (appoint) a ese lugar faltante
que el sujeto es llamado a hacer por medio de un signo que llamamos de su propia castración.
Consagrar su castración a esa garantía del Otro: es ante ello que se detiene el neurótico; y lo
hace por una razón de cierto modo Interna al análisis: es el análisis el que lo lleva a esa cita.
La castración, al fin de cuentas, no es otra cosa que el momento de la interpretación de la
castración.
Quizás he ido más rápido de lo que yo mismo pretendía hacerlo en mi discurso de esta
mañana. Además, ven aquí indicado que tal vez haya posibilidad de pasaje, pero por cierto
que no podemos explorar esa posibilidad sino volviendo hacia atrás, al lugar mismo donde la
castración imaginaria funciona, como acabo de indicarles, para constituir en su pleno derecho
el llamado complejo de castración.
Es por lo tanto en el nivel del cuestionamiento del complejo de castración que nuestra
exploración concreta de la angustia nos permitirá estudiar ese paso posible, tanto más posible
cuanto que ya fue franqueado en muchas ocasiones. El estudio de la fenomenología de la
angustia nos permitirá decir cómo y por qué.
La angustia, que tomamos en su definición a mínima como señal, definición que por hallarse
al término de los progresos del pensamiento de Freud no es lo que se cree, o sea el resultado
de un abandono de sus primeras posiciones, cuando hacía de ella el fruto de un metabolismo
energético; no se trata de un abandono ni de una conquista nueva; pues ya en el momento en
que Freud hacía de la angustia la transformación de la libido, existía la indicación de que
podía funcionar como señal.
Me será fácil demostrarlo con referencia al texto, pero este año tengo demasiado que hacer,
demasiado que suscitar en ustedes en lo relativo a la angustia para estancarme por tanto
tiempo en el nivel de la explicación del mismo.
Como he dicho, la angustia está ligada a todo lo que puede aparecer en ese lugar; y lo que
nos lo asegura es un fenómeno al que se le ha acordado tan poca atención que no se llegó a
una formulación satisfactoria, unitaria de todas las funciones de la angustia en el campo de
nuestra experiencia. Ese fenómeno es el Unheimlichkeit. La vez pasada les rogué que se
remitieran al texto de Freud, y por las mismas razones: porque no tengo tiempo de volver a
deletrear con ustedes ese texto. Sé que muchos fueron de inmediato a él, y se los agradezco.
Lo primero que les saltará a la vista, Incluso en una lectura superficial, es la importancia que
da Freud a un análisis lingüístico. Si no fuera notorio por doquier, este texto bastaría por sí
sólo para justificar el predominio que en mi comentario de Freud otorgo a las funciones del
significante. Lo segundo que les saltará a la vista, cuando lean aquello por lo cual Freud
introduce la noción de Unheimlich, es que la exploración de los dicciónarios en lo concerniente
a esa palabra da como definición de Unheimlich la de ser lo Unheimlich (7)(10). Se trata de lo
que es heim al punto de ser unheim. Y después, como no tendrá que explicarnos por qué es
ello así, pues resulta bien evidente con la simple lectura de los dicciónarios, no se detiene más
en ello, y está como yo lo estoy ahora: tiene que avanzar. Y bien, para nuestra convención,
para la claridad de nuestro lenguaje, a ese lugar designado la vez pasada vamos a llamarlo
por su nombre: es lo que se llama heim. Si ustedes quieren, digamos que si esa palabra tiene;
un sentido en la experiencia humana, allí está la casa del hombre. Den a la palabra casa
todas las resonancias que quieran, incluso las astrológicas. El hombre encuentra su c asa en
un punto situado en el Otro, más allá de la imagen de que estarnos hechos, y ese lugar
representa la ausencia en la que nos encontramos. suponiendo —lo que ocurre— que ella se
revela por lo que es: la presencia en otra parte que constituye a ese lugar como ausencia;
entonces, ella es la reina del juego. Ella se apodera de la imagen que la soporta y la imagen
especular deviene la del doble con la extrañeidad radical que aporta y, para utilizar palabras
que toman su significación del hecho de oponerse a los términos hegelianos, haciéndonos
aparecer como objeto y revelarnos la no autonomía del sujeto. Freud lo ha señalado como
ejemplo en los textos de Hoffman que se hallan en el corazón de una experiencia semejante:
El Hombre de Arena y su atroz historia, en la que se ve al sujeto rebotar de captación en
captación ante esa forma de imagen que, hablando con propiedad, materializa el esquema
ultrareducido que aquí les doy en él; pero la muñeca de que se trata, a la que el héroe del
cuento acecha tras la ventana del brujo que a su alrededor trafica no sé qué operación
mágica, es propiamente esta imagen en la operación de completarla por lo que está
absolutamente distinguido de ella en la forma misma del cuento, a saber, el ojo. Y el ojo de
que se trata no puede ser sino el de su héroe. El tema de lo que se le quiere arrebatar, ese
ojo, da el hilo explicativo de todo el relato,
Resulta significativo de no sé qué embarazo ligado a la circunstancia de que por primera vez
la reja del arado entraba en esta línea de revelación de la estructura subjetiva, el hecho de
que Freud nos dé en cierto modo una referencia desordenada. Dice: "Lean El elixir del diablo".
Tampoco puedo decirles hasta qué punto está completo, hasta qué punto se dan todas las
formas posibles del mismo mecanismo donde se explicitan todas las incidencias en que puede
producirse esa función, esa reacción del unhelmlich. Manifiestamente no se adentra en él,
resulta en cierto modo desbordado por la frondosidad que en efecto presenta esta breve y
pequeña novele de la que no es tan fácil procurase un ejemplar, aunque a causa de la
bondad de siempre de no sé quién de los presentes me encuentro con que he hallado uno —y
les agradezco o bien agradezco a la persona en cuestión— sobre éste pupitre. Es muy útil
tener a disposición más de un volumen.
En esto punto, heim simplemente no se manifiesta; lo saben ustedes desde siempre, o sea
que el deseo se revela como deseo del Otro, aquí deseo en el Otro, pero yo diría que mi
deseo entra en el Otro donde es esperado desde la eternidad bajo la forma del objeto que
soy, en tanto que él me exilia de mi subjetividad al resolver en sí mismo todos los significantes
a los que esa subjetividad esta afectada. Desde luego, esto no ocurre todos los días, y hasta
quizás sólo ocurra en los cuentos de Hoffman. En El elixir del diablo está totalmente claro. En
la nota de Freud se da a entender que uno se pierde un poco en cada rodeo de esa larga y
tan tortuosa verdad, e inclusive ese "perderse allí" forma parte de la función del laberinto que
se trata de animar. Pero está claro que, por tomar cada uno ese rodeo, el sujeto no llega, no
tiene acceso a su deseo sino sustituyéndose siempre a uno de sus propios dobles.
No es por nada que Freud insiste sobre la dimensión esencial que da a nuestra experiencia
del unheimlich el campo de la ficción. En la realidad ella es demasiado fugitiva y la ficción la
demuestra mucho mejor, la produce incluso de una manera más estable por hallarse mejor
articulada. Es una especie de punto ideal, pero cuán precioso para nosotros, ya que a partir
de él podremos ver la función del fantasma. Posibilidad articulada hasta el machacamiento en
una obra como Los elixires del diablo, pero localizable en tantas otras por el efecto capital de
la ficción; de ese efecto en la corriente eficaz de la existencia podemos decir que es lo que
permanece en el estado de fantasma. Y así tomado, que es el fantasma sino —y poco
dudamos de esto— ein Wunsch, un anhelo e incluso, como todos los anhelos, bastante
ingenuo. Para expresarlo de manera algo humorística, diré que S/ deseo de a, fórmula del
fantasma, puede traducirse en esta perspectiva como que el Otro se desvanece, se pasma,
diría yo, ante ese objeto que soy, deducido el hecho de que yo me veo.
Entonces, dado que es preciso que plantee las cosas así, de una manera apodíctica
—después verán cómo funciona esto— les diré de inmediato, para dar luz a mi linterna, que
las dos fases con las que he escrito las relaciones del S/ con el a, situándolo de modo
diferente con relación a la función reflectiva del A, con relación a ese espejo A, esas dos
maneras corresponden exactamente a la manera, a la repartición de los términos del
fantasma en el perverso y en el neurótico las cosas están —si puedo expresado groseramente
gráfico(11)
y hacerme entender— en su lugar: el a está allí donde está, allí donde el sujeto no puede
verlo, como ustedes lo saben, y el S/ está en su lugar. Por eso puede decirse que el sujeto
perverso al tiempo que permanece inconsciente de la manera como eso funciona , se ofrece
lealmente al goce del Otro. Sólo que nunca habríamos sabido nada de ello si no estuvieran los
neuróticos para quienes el fantasma no tiene en absoluto el mismo funcionamiento. De suerte
que es a la vez él quien le revela en su estructura a causa de lo que hace de él, pero con lo
que hace de él, por lo que hace de él, los engrupe a ustedes como engrupe a todo el mundo.
Pues como voy a explicarlo, se sirve de eso fantasma para fines particulares. Es lo que ya
expresó otras veces diciendo que lo que se creyó percibir como siendo bajo la neurosis
perversión, es simplemente esto que les estoy explicando a saber un fantasma enteramente
situado en el lugar del Otro, tomado el apoyo sobre algo que, si se lo encuentra, va a
presentarse como perversión.
Los neuróticos tienen fantasmas perversos, y los analistas se rompen la cabeza desde hace
muchísimo tiempo preguntándose qué quiere decir esto; asimismo se ve que no es la misma
cosa, que no funciona de la misma manera. De allí la pregunta que se engendra y las
confusiones que se multiplican sobre el hecho de saber, por ejemplo, si una perversión es
verdaderamente una perversión, es decir, si no funciona como pregunta que redobla ésta:
para qué puede servirle al neurótico el fantasma perverso?. Pues y asimismo hay una cosa
que es preciso comenzar por decir a partir de la posición de la función del fantasma que
acabo de erigir ante ustedes: que ese fantasma del que se sirve el neurótico al que organiza
en el momento en que lo usa —en efecto, algo del orden del a aparece en el lugar del heim,
por encima de la Imagen que les indico, el lugar de aparición de la angustia— y bien, hay algo
en un todo sorprendente: que en efecto es lo que mejor lo sirve para defenderse contra la
angustia, para recubrir la angustia.
Tenemos por lo tanto —y esto naturalmente sólo puede concebirse a partir de los
presupuestos que en su extremo debí plantear en primer término, pero como en todo discurso
nuevo será preciso que ustedes lo juzguen en el momento en que se forma y ver si él recubre,
(como pienso, no dudarán de ello) el funcionamiento de la experiencia— ese objeto a que el
neurótico se hace ser en su fantasma y bien, diré que casi le va como las polainas a un
conejo. De allí que el neurótico nunca haga gran cosa con su fantasma. Eso logra defenderlo
contra la angustia justamente en la medida en que es un a postizo. Se trata de la función que
hace tiempo ilustré con el sueño de "la hermosa carnicera".
A la hermosa carnicera le gusta el caviar; sólo que no quiere caviar porque podría
proporcionar demasiado placer al gordo bruto de su marido, que es capaz de tragarlo con el
resto; ni siquiera eso lo detendrá; Pero lo que interesa a la hermosa carnicera no es desde
luego, en absoluto, alimentar a su marido con caviar, porque, como les he dicho, él le
agregará todo un menú, tiene mucho apetito el carnicero. Lo único que le interesa a la
hermosa carnicera es que su marido tenga ganas de esa pequeña nada que ella guarda en
reserva.
Créanme que esta fórmula, totalmente clara cuando se trata de la histérica, se aplica a todos
los neuróticos. Ese objeto a funcionando en su fantasma, y que les sirve de defensa contra su
angustia es también, contra todas las apariencias, el cebo con el que consiguen al otro. Y
gracias a Dios, a esto debemos el psicoanálisis.
Hubo una tal Ana 0. que algo sabía del asunto como maniobra de juego histérico, y que
presentó toda su pequeña historia, todos sus fantasmas, a los señores Breuer y Freud,
quienes se precipitaron sobre ellos como pececitos al agua. En la página..., ya no sé, . . . 271
de los Studien über Hysterie, Freud se maravilla del hecho de que en Ana O., sin embargo, no
existía la menor defensa. Ella lo daba todo así. Ninguna necesidad de encarnizarse por
obtener el paquete entero. Evidentemente Freud se hallaba ante una forma gEnerosa de
funcionamiento histérico. Y por eso Breuer como ustedes saben, rudamente lo sintió pasar;
porque con el formidable cebo Breuer se tragó esa pequeña nada y puso cierto tiempo en
regurgitarla. No quiso saber más del asunto.
Felizmente, Freud era neurótico. Y como a la vez era inteligente y valeroso supo servirse de
su propia angustia ante su deseo —angustia que se hallaba en el origen de su ridículo apego
a esa imposible buena mujer que además lo enterró y se llamaba señora Freud— y supo
servirse de ella para proyectar sobre la pantalla radiográfica de su fidelidad a ese objeto
fantasmático para reconocer en él sin parpadear siquiera un Instante lo que había que hacer,
o sea comprender para qué servía todo eso y admitir enteramente que Ana O. apuntaba
perfectamente a él, a Freud pero él era un poquitito más duro de conseguir que el otro,
Breuer. A esto le debemos haber entrado por medio del fantasma en el mecanismo del
análisis y en un empleo racional de la transferencia.
Esto quizás nos permita dar también el paso siguiente y advertir que lo que constituye el límite
entre el neurótico y los otros —nuevo salto en cuyo paso les ruego reparen, ya que como para
los otros tendremos que justificarlo después— lo que funciona efectivamente en el neurótico
es que a ese nivel, ya en él desplazado a del objeto, es algo que se explica de manera
suficiente por el hecho de que pudo hacer ese transporte de la función del a en el otro. La
realidad que hay tras ese uso de falacia del objeto en el fantasma del neurótico tiene un
nombre muy simple: la demanda.
El verdadero objeto que busca el neurótico es una demanda: quiere que se le demande, que
se le suplique. Lo único que no quiere es pagar el precio. Experiencia grosera de la que los
analistas no están sin duda lo bastante apartados —esclarecidos por las explicaciones de
Freud— para no haber creído que al respecto debía volverse a la pendiente enjabonada del
moralismo y deducir de esto un fantasma que se arrastra en las más viejas predicaciones
moralístico—religiosas, las de la oblatividad.
Evidentemente se han percatado de que como el neurótico no quiere dar nada, esto tiene
cierta relación con el hecho de que su dificultad sea del orden del recibir. El neurótico quiere
que se le suplique, les decía, y no quiere pagar el precio. Mientras que si quisiera dar algo, tal
vez la cosa marcharía. Sólo que los analistas en cuestión, los bienparlantes de la madurez
genital —como si fuera éste el lugar del don— no advierten que lo que habría que enseñarle a
dar al neurórtico es esa cosa que él no imagina, es nada, es justamente su angustia. Esto nos
lleva a nuestro punto de partida de hoy, que señalé el topamiento con la angustia de
castración. El neurótico no dará su angustia, Sabremos más sabremos por qué, Es tan cierto
que de eso se trata que igualmente todo el proceso, loca la cadena del análisis consiste en el
hecho de que al menos da su equivalente, de que comienza por dar un poco su síntoma Y por
eso un análisis, como decía Freud, comienza por una ordenación de síntomas. Nos
encontramos efectivamente en el lugar de que se trata y nos esforzamos por hacerlo caer, mi
Dios, en su propia trampa. Nunca puede actuarse de otro modo con nadie. Nos hace un
ofrecimiento en definitiva falaz, y lo aceptamos. Por ese hecho entramos en el juego con el
que recurre a la demanda. El neurótico quiere que ustedes le demanden algo y como ustedes
no le demandan nada —tal es la primera entrada en el análisis— él comienza a modular las
suyas, sus demandas, que vienen aquí al lugar heim (a del esquema). Y lo
digo al pasar: me cuesta ver, fuera de lo que se articula casi por sí mismo en este esquema,
cómo sino por una especie de falsa comprensibilidad grosera se pudo justificar hasta ahora la
dialéctica frustración-agresión-regresión. En la medida en que dejan ustedes sin respuesta la
demanda, que viene aquí a articularse, qué se produce?. La agresión de que se trata. Dónde
han visto nunca, salvo fuera del análisis en practicas llamadas de "psicoterapia de grupo de
las que oímos hablar en alguna parte, que no se produzca ninguna agresión?. Por el
contrario, la dimensión de la agresividad entra en juego para volver a cuestionar aquello a lo
que ella apunta por naturaleza, a saber, la relación con la imagen especular.
En la medida en que el sujeto agota sus rabias contra esa imagen se producen es a sucesión
de demandas que siempre se dirige a una demanda más original, históricamente hablando, y
se modula la regresión como tal.
El punto a que llegamos y que hasta ahora tampoco fue jamás explicado de una manera
satisfactoria, es cómo resulta posible que por esa vía regresiva el sujeto sea llevado a un
momento que estamos forzados a situar históricamente como progresivo. Hay quienes
colocados ante la paradoja de saber cómo remontándose hasta la fase oral se descubre la
relación trunca. Intentaron hacernos creer que después de Ia regresión había que remontar el
camino en sentido opuesto, lo que es absolutamente contrario a la experiencia. Nunca se ha
visto un análisis por exitoso que se lo suponga, que en el proceso de la regresión volviera a
pasar por las etapas contrarias, como sería necesario si se tratara de algo semejante en una
reconstrucción genética. Por el contrario, será en la medida en que se hayan agotado hasta
su fin, hasta el fondo del tazón, hasta la demanda cero, todas las formas de la demanda, que
veremos aparecer en el fondo la relación de la castración.
La castración se encuentra inscripta como relación en el límite del ciclo regresivo de la
demanda. Aparece allí de inmediato después y en la medida en que el registro de la demanda
está acotado. Se trata de comprender esto topológicamente.
Hoy no quiero llevar las cosas mucho más allá. Pero igualmente terminaré con una
observación que por convergir con aquella por la cual terminé mi último discurso, conducirá
vuestra reflexión en un sentido que puede facilitar el paso siguiente tal como acabo de
señalarlo. Tampoco iré a demorarme en vanos rodeos. En Inhibición, síntoma y angustia,
Freud nos dice, o parece decirnos, que la angustia es la reacción, reacción —señal ante Ia
pérdida de un objeto; así, enumera: la del medio uterino envolvente, que tiene lugar al
nacimiento, la eventual de la madre considerada como objeto, In del pene, la del amor del
objeto y la del amor del super ego.
Ahora bien, para ponerles ya en cierto camino que resulta esencial tomar, la vez pasada les
dije que la angustia no es la señal de una falta, sino de algo que es preciso llegar a concebir
en el nivel redoblado de ser la carencia del apoyo de la falta. Y bien, retomen la lista de Freud,
aquí detenida a su término en pleno vuelo, por así decir: Acaso ignoran ustedes que no es la
nostalgia de lo que llaman el seno materno lo que encuentra la angustia sino su inminencia
todo lo que nos anuncia algo que nos permitirá entrever que va a volverlo a él? qué provoca la
angustia?. Contrariamente a lo que se dice, no el ritmo ni la alternancia de la
presencia—ausencia de la madre. Y lo prueba el hecho de que el niño se complace en
renovar ese juego de presencia—ausencia: la posibilidad de la ausencia es la seguridad de la
presencia. Lo más angustiarte para el niño es que justamente esa relación sobre la cual él se
instituye por la falta que le hace descanso, esa relación resulta ser lo más perturbado cuando
no hay posibilidad de tanta, cuan do la madre le esta todo el tiempo encima, y especialmente
al limpiarle el trasero, modelo de la demanda, de la demanda que no podría desfallecer. Y en
un nivel más elevado, en el tiempo siguiente, el de la pretendida pérdida del pene, de que se
trata?. Qué vemos al comienzo de la fobia de Juanito?.
Esto: que aquello sobre lo cual se pone un acento no bien centrado, a saber, que la angustia
estaría supuestamente ligada a la prohibición por la madre de las prácticas masturbatorias, es
vivido, percibido por el niño como presencia del deseo de la madre ejerciéndose en su lugar.
Qué es la angustia en general en la relación con el objeto del Deseo qué nos enseña aquí la
experiencia sino que ella es tentación, no pérdida del objeto sino justamente presencia por el
hecho de que el objeto no falta?. Y para pasar a la etapa siguiente, la del amor del superyó,
del que se entiende que ha de poner en el camino llamado del fracaso, qué quiere decir esto
sino que lo temido es el éxito, que lo temido es siempre el "eso no falta"?.
Les dejaré hoy en este punto destinado a hacerles sortear una confusión que descansa
enteramente en la dificultad de identificar el objeto del deseo. No es por ser difícil de
identificar que no está allí: está allí, y su función es decisiva para lo que tiene que ver con la
angustia.
Consideren que lo que se ha dicho hoy no es más que acceso preliminar, que el modo preciso
de su situación —en la que entraremos la próxima vez debe ser situado entre tres temas que
se delinearon en mi discurso de hoy: uno es el goce del Otro, el segundo la demanda del
Otro, y el tercero no pudo ser oído sino por las orejas más finas. Se trata de esa clase de
deseo que se manifiesta en la interpretación, cuya forma más ejemplar y enigmática es la
incidencia misma del análisis en la cura, forma que desde hace tiempo me incita a plantear
esta pregunta: qué representa, en la economía esencial del deseo, esa especie privilegiada
del mismo que llamo " deseo del analista"? .
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 5. Del 12 de Diciembre de 1962
12 de Diciembre de 1962
gráfico(12)
Se ha visto y se ha leído, se verá y se leerá todavía que cierta forma de un segmento del
psicoanálisis, esencialmente el que aquí se persigue, tiene un carácter presuntamente más
filosófico que otro que trataría de concordar con una experiencia más concreta, más científica,
más experimental —poco importa la palabra que se emplee—.
No es culpa mía, como se dice, si en el plano teórico el psicoanálisis cuestiona el deseo de
conocer y se coloca por sí mismo, en su discurso, en un más acá, en lo que precede al
momento del conocimiento lo que por sí sólo justificaría esa especie de puesta en cuestión
que da a nuestro discurso cierto tinte, digamos, filosófico.
Por otra parte, en esto me precedió el inventor mismo del análisis, quien, por lo que sé, era
alguien efectivamente colocado en el nivel de una experiencia directa, la de los enfermos, los
enfermos mentales, en especial aquellos a quienes se llamó, con un rigor mayor desde Freud,
neuróticos.
Pero después de todo no sería ésta razón para permanecer más tiempo del que conviene en
un enjuiciamiento epistemológico si el lugar del deseo, la manera como éste se abre no fuera
en todo instante —en nuestra posición terapéutica— presentificado por nosotros a través de
un problema, el más concreto de todos: el de no embarcarnos por un falso camino, el de no
responder equivocadamente y al menos considerar reconocida cierta meta que perseguimos y
que no está tan clara. Recuerdo haber provocado indignación en esa clase de colegas que
llegado el caso saben parapetarse tras no sé qué énfasis de buenos sentimientos destinado a
tranquilizar no sé a quién, cuando dije que en el análisis la curación llegaba en cierto modo
por añadidura.
En ello se, creyó advertir algún desdén hacia aquel a cuyo cargo estamos, hacia el que sufre.
Pero yo hablaba desde un punto de vista metodológico. Es bien cierto que nuestra
justificación y nuestro deber son el de mejorar la posición del sujeto. Sin embargo, entiendo
que nada es más vacilante, en el campo en que nos hallamos, que el concepto de curación.
Acaso un análisis que termina con la entrada del paciente o de la paciente en el tercer orden
es una curación, aunque su sujeto se encuentre mejor en cuanto a sus síntomas? Por algún
lado, cierto orden que ha reconquistado enuncia las reservas más expresas sobre los
caminos, desde ese momento perversos a sus ojos, por donde lo hemos hecho pasar para
hacerlo ingresar al reino del cielo.
Esto ocurre. Por lo cual, no pienso ni por un sólo instante alejarme de nuestra experiencia. Mi
discurso, muy lejos de distanciarse de ella, consiste justamente en recordar que en el interior
de nuestra experiencia todas las preguntas pueden plantearse, y que precisamente es
necesario que conservemos la posibilidad de cierto hilo entre ellas que, al menos a nosotros,
nos garantice no hacer trampa con lo que constituye nuestro instrumento mismo, es decir, el
plano de la verdad.
El problema requiere, desde luego, una exploración que no sólo ha de ser sería si no que yo
diría que hasta cierto punto debe ser no solamente una (. . . ), —y podría serlo— sino hasta
cierto grado enciclopédica.
En un tema como el de la angustia, no es fácil reunir en un discurso como el mío de este año
lo que decimos que debe ser funcional para los analistas, lo que no deben olvidar en ningún
instante en lo relativo a lo que nos importa. Hemos señalado en este pequeño esquema el
lugar que ocupa actualmente el -  [menos phi ] como el lugar de la angustia, como ese lugar
que ya designé como constituyente de cierto vacío, pareciendo que en él la angustia de todo
lo que puede manifestarse en ese lugar nos descamina, si puedo decir, en cuanto a la función
estructurante de dicho vacío.
Los signos, por así decir, los indicios para ser más exacto, el alcance de esta tautología, sólo
tendrán valor si pueden ser confirmados por el abordaje, cualquiera que fuese, que haya
proporcionado todo estudio serio del fenómeno de la angustia, cualesquiera que sean sus
presupuestos. Aún cuando tales presupuestos nos parezcan demasiado estrechos pues
deben ser situados en el interior de esa experiencia radical que es la nuestra, resulta claro
que algo fue bien comprendido en cierto nivel, y aunque el fenómeno de la angustia se nos
presente limitado, dislocado, insuficiente con respecto a nuestra experiencia, al menos ha de
saberse por qué es ello así. Sin embargo, no siempre lo es. Tenemos que recoger, en el nivel
que fuere donde se la haya formulado hasta el presente, la Interrogación con respecto a la
angustia.
Mi propósito de hoy es indicarla, ya que por cierto no será posible efectuar la suma, que
necesitaría todo un año de seminario, de lo que fue aportado por cierto número de tipos de
Interrogación llamados —con razón o sin ella—, por ejemplo, el enfoque objetivo del problema
de la angustia, el enfoque experimental del problema de la angustia.
Y es seguro que en tales respuestas no podríamos sino perdernos, si no hubiera presentado
yo al comienzo las líneas de mira, los puntos de mantenimiento, que no podemos abandonar
por un sólo instante, para garantizar y limitar nuestro objeto, percatarnos en fin de aquello que
lo condiciona de la manera más radical y fundamental. Por eso la vez pasada mi discurso
culminó en su cercamiento, si puedo decir, mediante tres puntos de reterencia que por cierto
no hice más que anunciar, introduciendo tres puntos donde seguramente la dimensión del
Otro resultaba dominante, a saber: la demanda del Otro, el goce del Otro y, bajo una forma
enteramente modallmodalizadazada y que además quedó como punto de interrogación, el
deseo del Otro, en la medida en que este deseo corresponde a nuestra interrogación, la del
analista, la del analista en tanto que intervine como término.
No vamos a hacer lo que reprochamos a los demás, o sea, a elidirnos del texto de la
experiencia a la que Interrogamos. La angustia a la que debemos aportar aquí una fórmula es
una angustia que nos responde, una angustia que provocamos, una angustia con la cual
tenemos, llegado el caso, una relación determinante.
Esa dimensión del Otro donde hallamos nuestro lugar, lugar eficaz justamente en la medida
en que sabemos no limitarlo —motivo éste de la pregunta que formulo, a saber, en qué
medida nuestro deseo no debe limitarlo— acerca de esa dimensión del Otro querría hacerles
sentir que no está ausente de ninguno de los modos bajo los que hasta hoy se pudo intentar
cercar, ceñir el fenómeno de la angustia. Y diré que en el punto de ejercicio mental en que los
he formado y habituado, quizás no pueda sino parecerles inútil esa suerte de énfasis, de vano
éxito, de falso triunfo que algunos ponen en el hecho de que, por ejemplo, supuestamente al
contrario de la experiencia analítica, en el laboratorio, sobre la mesa de experiencias, se
obtienen neurosis en el animal. Qué nos muestran esas neurosis que el laboratorio
pavloviano, quiero decir el mismo Pavlov y quienes lo siguieron, pudieron llegado el caso
destacar?. Se nos dice que en el texto y la serie de esas experiencias por las que se
condiciona lo que llaman "determinado reflejo" del animal, a saber, determinada "reacción
natural" de uno de esos aparatos que asociamos a un estímulo, a una excitación que forma
parte de un registro al que se presume completamente diferente del que está interesado en la
reacción, por cierto modo de hacer convergir tales reacciónes condicionadas vamos a poner
de relieve el efecto de contrariedad. Desde el momento en que hemos obtenido,
condicionado, erigido una de las respuestas del organismo, vamos a ponerlo en postura de
responder de dos maneras opuestas a la vez, engendrando, si puede decirse, una especie de
perplejidad orgánica.
Para ir más lejos, diremos incluso que en ciertos casos podemos llegar a pensar que lo que
obtendremos es una suerte de agotamiento de las posibilidades de respuesta, una suerte de
desorden más fundamental engendrado por su desvío, algo que interesa de manera más
radical a lo que puede llamarse el campo ordinario de la reacción implicada, que es Ia
traducción objetiva de lo que podrá interpretarse, en una perspectiva más general, como
definido por ciertos modos de reacción a los que se llamará "Instintivos". En resumen, llegar al
punto en que la demanda hecha a la función —algo que más recientemente y en otras áreas
culturales se teorizó con el término de "stress"— puede culminar, desembocar en esa suerte
de déficit que supera a la función misma, que interesa al aparato de manera que lo modifica,
más allá del registro de la respuesta funcional, lo que en las huellas durables que engendra
confina más o menos con el déficit lesionar.
Sin duda, será importante puntualizar en este abanico de la interrogación experimental dónde,
hablando con propiedad, se manifiesta algo que nos recuerda bajo reacciónes neuróticas la
forma "angustiada". Sin embargo, hay algo que en semejante manera de plantear el problema
de la experiencia parece siempre eludido. Eludido de un modo que sin duda es imposible
reprochar al relator de esas experiencias, ya que esa elisión es constitutiva de la experiencia
misma. Pero para quienquiera que tenga que comparar esa experiencia con la nuestra, a
saber, la que tiene lugar con un sujeto hablante —tal es la importancia de esa dimensión en la
medida en que la recuerdo aquí— es imposible no tener en cuenta el hecho de que por
primitivo que sea el organismo animal interrogado con relación al de un sujeto hablante —y
ese organismo animal está lejos de ser primitivo, de hallarse alejando del nuestro en las
experiencias pavlovianas, ya que se trata de perros— la dimensión del Otro está presente en
la experiencia.
No es de ayer que interviniendo por ejemplo en el curso de una de nuestras sesiones
científicas sobre algunos fenómenos que nos eran relatados —no puedo repetirlos hoy—
concernientes a la creación de neurosis experimental, yo hacía observar al que comunicaba
sus investigaciones que su propia presencia en la experiencia como personaje humano,
manipulador de cierto número de cosas alrededor del animal, debía ser en tal y cual momento
de la experiencia puesta sobre el tapete, computada. Cuando se sabe cómo se comporta un
perro frente a aquel que se llama o no se llama su amo, se sabe que la dimensión del Otro
cuenta, en todo caso para un perro. Pero si no fuera un perro, si fuera una langosta o una
sanguijuela, por el hecho de que hay montaje de aparatos la dimensión del Otro estaría
presente. Ustedes me dirán: una langosta o una sanguijuela, organismo paciente de la
experiencia, nada sabe de la dimensión del Otro. Estoy absolutamente de acuerdo, y por eso
todo mi esfuerzo durante cierto tiempo fue demostrarles la amplitud en el nivel donde entre
nosotros, sujetos, tal como aprendemos a manejar, a do terminar a ese sujeto que somos, hay
también todo un campo donde de lo que nos constituye como campo nada sabemos. Y que el
Selbst-bewusstsein como les enseñé a nombrar al sujeto supuesto saber, es una ilusión
engañosa. El Selbst-bewusstsein considerado como constitutivo del sujeto que conoce es una
ilusión, una fuente de error. Pues la dimensión del sujeto supuestamente transparente en su
propio acto de conocimiento sólo comienza a partir de la entrada en juego de un objeto
especificado, aquel que intenta circunscribir el estadio del espejo, a saber, la imagen del
cuerpo propio en la medida en que el sujeto de una manera jubilosa tiene, en efecto, el
sentimiento de hallarse ante un objeto que lo vuelve, a él mismo, sujeto, transparente.
La extensión de esa ilusión —que en sí misma constituye radicalmente la ilusión de la
conciencia— a toda especie de conocimiento, está motivada por el hecho de que el objeto del
conocimiento será en lo sucesivo construido, modelado a imagen de esa relación con la
imagen especular, y precisamente por eso el objeto del conocimiento es insuficiente.
Si no existiera el psicoanálisis, se lo sabría por esto: que existen momentos de aparición
objeto que nos arroyan en una dimensión muy diferente , dimensión que merece —porque
está dada en la experiencia— ser destacada como tal, como primitiva en la experiencia:
justamente, la dimensión de lo extraño, de algo que de ninguna manera podría dejarse
aprehender, como si dejara frente a él al sujeto transparente en se conocimiento.
Ante eso nuevo, el sujeto literalmente vacila y acerca de esa relación supuestamente
primordial del sujeto con todo efecto de conocimiento, todo vuelve a cuestionarse.
Ese surgimiento de algo en el campo del objeto, que plantea su problema como el de una
estructuración irreductible, como surgimiento de algo desconocido que sé experimenta no es
una cuestión que se plantee a los analistas porque, tal como se da en la experiencia, también
es preciso tratar de explicar por qué los niños tienen miedo a la oscuridad, y al mismo tiempo
se advierte que no siempre tienen miedo a la oscuridad, y entonces se hace psicología; los
susodichos experimentadores se embarcan justamente en teorías bajo el efecto de una
reacción heredada, ancestral, primordial de un pensamiento —parecería que nunca podrá
dejar de emplearse el término pensamiento— de un pensamiento estructurado de otro modo
que el pensamiento lógico, racional. Y se construye e inventa: se hace filosofía. Aquí
aguardamos a aquellos con quienes llegado el caso tenemos que proseguir el diálogo, en el
terreno mismo donde este diálogo tiene que juzgarse, siempre que nosotros mismos podamos
dar cuenta de él de una manera menos hipotética.
Esta forma que les entrego, y que es concebible, consiste en advertir que si en la constitución
de un objeto que es el objeto correlativo de un primer modo de abordaje, el que parte del
reconocimiento de nuestra propia forma, si tal conocimiento en sí mismo limitado deja escapar
algo del investimiento primitivo a nuestro ser dado por el hecho de existir como cuerpo, acaso
no es algo no sólo razonable sino además controlable decir que es ese resto, ese residuo no
imaginado del cuerpo lo que por cierto rodeo —y aquí sabemos designar a ese rodeo— viene
a manifestarse en el lugar previsto para la falta, a manifestarse de la manera que nos interesa
y que por no ser especular deviene desde entonces ilocalizable: efectivamente, tal carencia
de ciertos puntos de referencia es una dimensión de la angustia.
Al respecto, no estaremos en desacuerdo con la manera en que un Kurt Goldstein, por
ejemplo, abordará el fenómeno. Cuando habla de la angustia, lo hace con mucha pertinencia.
Cómo se articula la fenomenología de los fenómenos lesionares en los que Goldstein prosigue
una experiencia que tanto nos interesa, sino en la previa observación de que el organismo
funciona, en todos sus efectos de relación, como totalidad?. Ni uno sólo de nuestros músculos
deja de estar Interesado en la inclinación de nuestra cabeza, toda reacción ante una situación
Implica la totalidad de la respuesta del organismo; y si le seguimos, vemos surgir dos términos
estrechamente trenzados uno con otro: el término reacción catastrófica y, en su fenómeno, en
el interior del campo de dicha reacción catastrófica, la localización como tal de los fenómenos
de angustia.
Les ruego se remitan a los textos —bien accesibles pues fueron traducidos al francés— de los
análisis de Goldstein, para observar a la vez hasta qué punto sus formulaciones se aproximan
a las nuestras y cuánta claridad obtendrían si se apoyaran en ellas más expresamente. Pues
en todo instante, si siguen ustedes el texto con la clave que Ies ofrezco, verán la diferencia
que existe entre la reacción de desorden por la cual el sujeto responde a su inoperancia y el
hecho de estar ante una situación como tal Insuperable, sin duda en este caso a causa de su
déficit. Después de todo, esta manera nada tiene de ajena a lo que puede producirse, incluso
para un sujeto no deficitario, ante una situación de peligro insuperable. Para que la reacción
de angustia como tal se produzca siempre Hilflesigkeit se hacen precisas dos condiciones,
que podrán ver en los casos concretos evocados:
1°) Que el efecto deficitario sea bastante limitado para que el sujeto pueda circunscribirlo en la
experiencia a que es sometido y que debido a ese límite aparezca como tal una laguna en el
campo objetivo. La fuente de angustia es ese surgimiento de la falta bajo una forma positiva,
excepto esto, la 2ª condición (que además es preciso no omitir): que es hado el efecto de una
demanda, de una experiencia organizada por el hecho de que el sujeto tiene frente a sí a un
Goldstein o a determinada persona de su laboratorio que lo somete a un test organizado que
se produce ese campo de la falta; y la cuestión planteada en ese campo, en estos términos
que es tan poco procedente emitir: que si saben ustedes dónde y cuándo buscarlos, los
encontrarán infaltablemente.
Para saltar a un orden muy diferente evocaré la experiencia más masiva, no reconstituida,
ancestral, arrojada en la oscuridad do las edades antiguas a las que presuntamente
habríamos escapado, de una necesidad que nos une a talen edades y sigue siendo actual, y
de la que curiosamente ya no hablamos sino rara vez: la de la pesadilla. Nos preguntamos por
qué desde hace cierto tiempo los analistas se interesan tan poco por la pesadilla.
La introduzco porque también será preciso que este año permanezcamos en ella un tiempo, y
los diré por qué. Les diré por qué y dónde encontrar su materia, pues al respecto hay una
literatura ya constituida y de las más notables, a la cual conviene remitirse por olvidada que
esté en ese punto, a saber, el libro de Jones sobre la pesadilla libro de una riqueza
incomparable. Les recuerdo la fenomenología fundamental. Ni por un instante pienso eludir su
principal dimensión: la angustia de la pesadilla es experimentada hablando con propiedad,
como la del goce del Otro. El correlativo de la pesadilla es el íncube o el súcube, ese ser que
hace sentir todo su opaco peso de extraño goce sobre nuestro pecho, que nos aplasta bajo su
goce.
Y bien, para introducirnos por este sesgo capital en lo que la temática de la pesadilla habrá do
entregarnos, en todo caso lo primero que aparece en el mito pero también en la
fenomenología de la pesadilla de la pesadilla de lo vivido, es que ese ser que pesa por su
goce es también un ser cuestionador y que inclusive, hablando con propiedad, se manifiesta,
se despliega en esa dimensión completa, desarrollada, de la cuestión como tal llamada el
enigma,
La esfinge, cuya entrada en juego —no lo olviden— precede a todo el drama de Edipo, es una
figura de pesadilla y al mismo tiempo una figura cuestionadora. Tendremos que volver sobre
esto.
Esa pregunta que ofrece la forma más primordial de lo que he llamado la dimensión de la
demanda, la pregunta a la que habitualmente denominamos "demanda" en el sentido de
exigencia pretendidamente instintiva, no es por lo tanto más que una forma reducirla de
aquélla, Henos aquí a nosotros mismos devueltos a una pregunta que se articula en el sentido
de interrogar una vez más, de volver sobre la relación de una experiencia que en el sentido
corriente del término sujeto puede ser llamada "presubjetiva", con el término de la pregunta
bajo su forma más formada, bajo la forma de un significante que se propone él mismo como
opaco, lo que constituye la posición del enigma como tal.
Esto nos devuelve a términos que considero perfectamente articulados, quiero decir que a
cada instante ponen a ustedes en condiciones de colocarme entre mi espada y mi pared,
valiéndose de definiciones ya propuestas y sometiéndolas a la prueba de su empleo. Ese
significante, como les dije en cierto momento decisivo, es una huella, pero una huella borrada.
El significante, como les dije en otro momento decisivo, se distingue del signo por el hecho de
que el signo es lo que representa algo para alguien. Y el significante les dije, es lo que
representa a un sujeto para otro significante
Pondremos esto nuevamente a prueba en el sentido de que en lo relativo a aquello de que se
trata, es decir nuestra relación, nuestra relación angustiada con cierto objeto perdido —pero
que sin embargo seguramente no está perdido para todo el mundo o sea, como verán, como
habré de mostrarles, dónde se lo reencuentra?. Pues desde luego que no basta con olvidar
algo para que no siga estando allí, sólo que está allí donde ya no sabemos reconocerlo. Para
volver a hallarlo convendría retomar el tema de la huella. Ya que para proporcionarles
términos destinados a animar vuestro interés por esta búsqueda, de inmediato les daré dos
flahes sobre el sujeto de nuestra experiencia más común.
1) No les parece evidente la correlación entre lo que trato de delinear para ustedes y la
fenomenología del síntoma histérico, este último en el sentido más amplio? No olvidemos que
no sólo hay pequeñas histerias, hay también histerias grandes: anestesias, parálisis,
escotomas, estrechamientos del campo visual. La angustia sólo aparece en la histeria
exactamente en la medida en que esas faltas son desconocidas.
2) Hay algo que no es advertido con frecuencia e incluso podría sostener que ustedes casi no
lo ponen en juego, algo que explica toda una parte del comportamiento del obsesivo. Les doy
esta clave quizás no suficientemente explicada ya que será preciso que los conduzca a ella
mediante un largo rodeo, pero les ofrezco este término al final de nuestro camino, entre otros,
aunque sólo sea para que se interesen por dicho camino: el obsesivo, en su tan particular
manera de tratar al significante, es decir, de ponerlo en duda, de sacarle brillo, de borrarlo, de
triturarlo, de reducirlo a migajas, o sea de comportarse con él como Lady Macbeth con esa
maldita huella de sangre, el obsesivo, por una vía indudablemente sin salida pero cuya mira
no es dudosa, opera justamente en el sentido de reencontrar, bajo el significante, al signo.
Ungeschchen machen: volver nula y sin valor la inscripción de la historia. Ocurrió, pero no es
seguro. No es seguro porque no hay sino significante, porque la historia es pues cualquier
cosa, en lo cual el obsesivo tiene razón. Ha captado algo, quiere ir hacia el origen, hacia la
etapa anterior, la del signo que ahora trataré de hacerles recorrer en sentido contrario. No por
narra partí hoy de los animales de laboratorio. Después de todo no hay más que animales en
los laboratorios; podríamos abrirles las puertas y ver qué hacen ellos con las huellas.
No es sólo propiedad del hombre borrar las huellas, operar con las huellas Se ven animales
que borran sus huellas. Hasta se ven comportamientos complejos que consisten en enterrar
cierto número de huellas, por ejemplo de deyección. Esto es bien conocido entre gatos.
Una parte del comportamiento animal consiste en estructurar cierto campo de su Unwelt, de
su entorno, por medio de huellas que lo marcan, que definen límites en él. Es lo que se llama
constitución del territorio. Los hipopótamos lo hacen con sus deyecciónes y también con el
producto de ciertas glándulas que si no recuerdo mal, son en ellos perianales. El ciervo frota
sus astas contra la corteza de ciertos árboles, y esto también tiene el alcance de una
marcación de huellas. No quiero extenderme en la infinita variedad de lo que una zoología
desarrollada puede enseñarles al respecto.
Lo que me Importa es lo que tengo que decirles en lo relativo al borramiento de huellas, Digo
que el animal borra sus huellas y hace huellas falsas. Hace por lo tanto significantes?. Hay
una cosa que el animal no hace: no hace huellas falsas para hacernos creer que son falsas.
No hace huellas falsamente falsas, lo cual es un comportamiento no diré esencialmente
humano sino esencialmente significante. Aquí está el límite. Entiéndanme bien: huellas
hechas para que se las crea falsas y que sin embargo, son las huellas de mi verdadero paso,
y esto es lo que quiero decir al decir que aquí se presentifica un sujeto, Cuando una huella fue
hecha para que se la tome por una falsa huella, aquí sabemos que hay, como tal, un sujeto
hablante, y sabemos que hay un sujeto como causa. La noción misma de causa no tiene
ningún otro soporte que esto.
Tratamos después de extenderlo al universo, pero la causa original es la causa como tal de
una huella que se presenta como vacía, que quiero hacerse tomar por una falsa huella. Qué
quiere decir esto? Quiere decir, indisolublemente, que el sujeto, allí donde nace, se dirige... a
qué?. Se dirige a lo que sumariamente llamaré la forma más radical de la racionalidad del
Otro. Pues este comportamiento no tiene ningún otro alcance posible que el de tomar rango
en el lugar del Otro en una cadena de significantes, de significantes que tienen o no el mismo
origen, pero que constituyen el único término posible de referencia a la huella convertida en
significante.
De suerte que aquí advierten ustedes que en el origen lo que alimenta la emergencia del
significante es una intención de que el Otro, el Otro real no sepa. El "el no sabía" se enraíza
en un "el no debe saber". El significante revela, sin duda, al sujeto, pero borrando su huella.
EI tiene pues, en primer lugar, un a, el objeto de la cacería, y un A, en el intervalo de los
cuales el sujeto S aparece, con el nacimiento del significante, pero como tachado, como
no-sabido como tal. Toda la marcación ulterior del sujeto reposa sobre la necesidad de una
reconquista sobro ese no-sabido original,
Entiendan pues aquí eso algo que les pone de manifiesto la relación verdaderamente radical
concerniente al ser a reconquistar de ese sujeto con el agrupamiento del a, del objeto de la
caza, con ese primera aparición del sujeto como no-sabido, lo que quiere decir "Inconsciente",
"unbewusste", justificado por la tradición filosófica que ha confundido el "bewusste" de la
conciencia con el saber absoluto y que no puede bastarnos, en la medida en que sabemos
que ese saber y la conciencia no se confunden, sino que Freud deja abierta la cuestión de
saber de dónde puede provenir efectivamente la existencia del campo definido como campo
de la conciencia. Y aquí después de todo puedo reivindicar que el estadio del espejo,
articulado como lo está, trae al problema un comienzo de solución. Pues bien sé en qué
insatisfacción puedo dejar a determinadas mentes formadas en la meditación cartesiana.
Pienso que este año podremos dar un paso más que les hará comprender donde está el
origen real, el objeto original de ese sistema llamado "de la conciencia".
Pues sólo estaremos satisfechos de ver refutadas las perspectivas de la conciencia cuando
finalmente sepamos que ella misma se consagra a un objeto aislable, a un objeto especificado
en la estructura.
Hace un momento les indiqué la posición de la neurosis en esta dialéctica. No tengo la
intención de dejarlos con el suspenso, habrá que volver a ella de inmediato. Si han sabido
captar el nervio de lo que se trata en lo concerniente a la emergencia del significante como
tal, esto nos permitirá comprender enseguida a qué resbaladiza pendiente somos ofrecidos en
lo relativo a lo que sucedió en la neurosis.
Todas las trampas en que ha caído la dialéctica analítica se deben al hecho de que se ha
desconocido la profunda parte de falsedad que hay en la demanda del neurótico.
La existencia de la angustia está ligada a la circunstancia de que toda demanda, aún la más
arcaica y primitiva, siempre tiene algo de engañoso con relación a lo que preserva el lugar del
deseo, y esto explica también el contexto angustiante de lo que da, a esa falsa demanda, una
respuesta colmante. Es lo que hace la madre que no hace mucho tiempo yo veía surgir en el
discurso de uno de mis pacientes: hasta determinada edad de su hijo no lo dejó ni a sol ni a
sombra, o para decir mejor, no dio a esa demanda sino una falsa respuesta, una respuesta
verdaderamente falida; ya que si la demanda es algo que está estructurado, como les he
dicho, porque el slgnificante es lo que es, tal demanda no debe ser tomada al pie de la letra:
lo que el niño demanda a su madre con su demanda es algo destinado para él a estructurar la
relación presencia—ausencia que el juego original del " fort-da" estructura y que es un primer
ejercicio de maestría.
Pero con el colmamiento total de cierto vacío a preservar que nada tiene que hacer con el
contenido ni positivo ni negativo de la demanda, surge la perturbaclón donde se manifiesta la
angustia
Para entenderlo, para advertir sus consecuencias; me parece que nuestra álgebra nos aporta
un instrumento muy simple. SI la demanda viene Indebidamente a ocupar el lugar de lo que es
escamoteado, a, el objeto, esto les explica, a condición de que se sirvan de mi álgebra, y qué
es un álgebra sino algo muy simple destinado a hacernos pasar al manejo :mecánico, sin que
tengan ustedes que comprenderlo, de algo muy complicado, y la cosa vale mucho más así.
Siempre me dijeron en matemáticas basta que el álgebra esté correctamente construida; si les
enseñé a escribir la pulsión como S/ corte —volveremos sobre este corte, hace un rato
comenzaron a obtener cierta idea de él, lo que se trata de cortar es el impulso del cazador—
S/ corte de D, de la demanda, si así les enseñé a escribir la pulsión esto les explica en primer
lugar por qué fue en los neuróticos que se han descripto las pulsiones. En toda la medida en
que el fantasma S/ ( a se presenta de una manera privilegiada —así en el neurótico— como
S/ ( D, fue un señuelo de la estructura fantasmátlca en el neurótico lo que permitió dar ese
primer paso que se llama pulsión y que Freud siempre y sin ninguna especie de vacilación
designó como Trieb, es decir, como algo que tiene historia en el pensamiento filosófico
alemán, absolutamente imposible de confundir con el término "instinto". (...) A través de lo
cual, hasta en la Standard Edition, todavía recientemente y si no recuerdo mal en el texto de
Inhibición síntoma y angustia, encuentro traducido por instictual need algo que en el texto
alemán se dice Bedürfnis. Por qué no traducir simplemente, si se quiere, Bedürfinis por need,
que sería una buena traducción del alemán al inglés?. Por qué agregar ese instinctual que no
figura absolutamente en el texto y que basta para falsear todo el sentido de la frase?
Todo lo cual permite comprender de inmediato que la pulsión nada tiene que ver con el
instinto no tengo objeción que formular a la definición de algo que puede ser llamado instinto,
e incluso como se hace habitualmente, por qué no llamar así a la necesidad que tienen los
seres vivos de alimentarse, por ejemplo.
Y bien, ya que se trata de la pulsión oral, acaso no se les hace manifiesto que el término
"erogeneidad" aplicado a lo que llaman pulsión oral es algo que de inmediato nos lleva a este
problema: por qué no se trata más que de la boca?. Y por qué no también de la secreción
gástrica, ya que recién hablábamos de los perros de Pavlov?. E incluso, por qué más
especialmente, si examinamos la cosa de más cerca, hasta cierta edad solamente los labios y,
pasado ese tiempo, lo que Homero denomina el recinto de los dientes?.
Acaso no encontramos desde el primer abordaje analítico para hablar con propiedad, del
instinto esa línea de fractura que les menciono como esencial en la dialéctlca instaurada por
esa referencia al Otro en espejo del que creí haberles aportado hace poco —no lo encontré
entre mis papeles— la referencia que les daré la próxima vez en Hegel, en la Fenomenología
del Espíritu donde se dice formalmente que el lenguaje es trabajo?: es allí que el sujeto hace
pasar su interior al exterior. Y la frase misma es tal que resulta bien claro que ese inside-out,
como se dice en inglés, es verdaderamente la metáfora del guante dado vuelta.
Pero si puse en dicha referencia la idea de una pérdida ello es en la medida en que algo no
sufre allí esa inversión que en cada etapa queda un residuo que no es invertible ni tampoco
significable en ese registro articulado. No nos sorprenderá que tales formas del objeto se nos
aparezcan bajo la forma que recibe el nombre de parcial; esto nos impresionó bastante para
que lo farfulláramos como tal con la forma secciónarla bajo la cual somos llevados a dar
Intervención a un objeto, por ejemplo, correlativo de esa pulsión oral: el pezón materno, del
que además no debe admitirse la primera fenomenología la de un seno cortado tamiz (?) (sic),
quiero decir algo que se presenta con un carácter artificial. Esto permite además que se lo
reemplace por cualquier biberón, que funcionará exactamente de la misma manera en la
economía de la pulsión oral.
Si vamos a las referencias biológicas —las referencias a la necesidad son por cierto
esenciales, no es cuestión de rehusarse a ellas— será para advertir que la más primitiva
diferencia estructural introduce el hecho de las rupturas, de los cortes, introduce de inmediato
la dialéctica significante. Hay algo allí impenetrable a una concepción que yo llamaría de todo
lo que hay de más natural?. Qué es la dimensión del significante sino, si ustedes quieren, un
animal que en seguimiento de su objeto es tomado en algo tal que dicho seguimiento de ese
objeto deba conducirlo a otro campo de huella donde ese seguimiento mismo no tomará
desde entonces sino valor introductorio?.
El fantasma el S/ con relación al a, adquiere aquí valor significante de la entrada del sujeto en
ese algo que va a llevarlo a la cadena indefinida de significaciónes que llama destino.
Puede escaparlo a ella Indefinidamente o sea que aquello que se trataría de encontrar es
justamente el punto de partida: cómo entró el sujeto en el asunto del significante?.
Resulta igualmente claro que bien vale la pena reconocer de qué modo los primeros objetos,
los que fueron localizados en la estructura de la pulsión, a saber: el que nombré hace poco, el
seno cortado, y más tarde la demanda a la madre invirtiéndose en una demanda de la madre,
por ese objeto del que de otro modo no se ve cuál podría ser su privilegio, ese objeto que se
llama "escríbalo", o sea algo que también tiene relación con una zona llamada erógena, de la
que es preciso advertir que también ella so encuentra separada por un límite de todo el
sistema funcional al que alcanza y que es infinitamente más vasto entre las funciones
excretorias; por qué el ano sino en su función determinada de esfínter, de algo que contribuye
a cortar un objeto, y el objeto de que se trata el escríbalo con todo lo que puede llegar a
representar, no simplemente, como se dice, de don, sino de identidad con ese objeto cuya
naturaleza buscamos, y este es lo que le da su valor, su acento. Y qué digo aquí sino
justamente que justificar la función eventual que recibe bajo el título de relación de objeto en
la evolución —no quiero decir de ayer, sino de antes de ayer— de la teoría analítica, es
falsearlo todo ver en ella una suerte de modelo del mundo del analizado en el cual cierto
proceso de maduración permitiría la restitución progresiva de una reacción presuntamente
total, auténtica, cuando no se trata más que de un desecho que designa lo único importante, a
saber el lugar, el lugar de un vacío donde vendrán a situarse otros objetos, cuánto más
interesantes que además ustedes ya conocen pero no saben ubicar.
Pero hoy solamente para reservar el lugar de ese vacío —ya que además algo en nuestro
proyecto no dejará de evocar la teoría existencial e incluso existencialista de la angustia—
digan que no es por azar que alguien a quien puede considerarse como uno de los padres de
la perspectiva existencial al menos en la época moderna, ese Pascal de quien no se entiende
por qué nos fascina ya que, si ha de creerse a los teóricos de las ciencias, lo hizo todo mal
—parece que estuvo a punto de descubrir el cálculo inifinitesimal creo que más bien le
importaba un bledo—; no es por azar que Pascal nos toque todavía, incluso a aquellos de
nosotros que son absolutamente incrédulos, y es que como buen jansenista que era, se
interesaba por el deseo. Por eso, les digo confidencialmente hizo las experiencias de Puy de
Dome sobre el vacío. Para él era capital que la naturaleza tuviera o no horror del vacío, pues
esto significa el horror de todos los científicos de su tiempo por el deseo. Ese vacío ya no nos
interesa teóricamente.
Casi perdió sentido para nosotros. Sabemos que en el vacío pueden producirse además
nudos, llenos (pleins) paquetes de ondas y todo lo que quieran. Justamente Pascal ya que, si
no la naturaleza toda, el pensamiento había tenido hasta entonces horror de que en alguna
parte pudiese haber vacío, esto es lo que se propone a nuestra atención, así como saber si
también nosotros no cedernos, de vez en cuando, a ese horror.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 6. Del 19 de Diciembre de 1962
19 de Diciembre de 1962
gráfico(13)
Y bien: lo que estoy evocando ante ustedes no es metafísica. Me permito emplear una
expresión que desde hace algunos años la actualidad ha venido destacando: hablaré más
bien de lavado de cerebro.
Lo que pretendo enseñarles a reconocer, gracias e cierto método y en el lugar correcto, es lo
que se les presenta en su experiencia, dado que, por supuesto, la eficacia de lo que pretendo
hacer sólo en ella se prueba.
Si alguna vez pudo objetarse la presencia en mi enseñanza de algunos a quienes tengo en
análisis, después de todo la legitimidad de tal coexistencia de dos relaciones conmigo — una
en la que se me oye y otra en la que alguien se hace oír por mí— sólo puede juzgarse en el
interior y en la medida en que lo que aquí les enseño puede facilitar efectivamente —incluso
al que trabaja conmigo— el acceso al reconocimiento de su propio camino.
En esta perspectiva hay por cierto algo, un límite donde el control externo se detiene, pero
seguramente no es un mal signo que quienes participan de las dos posiciones al menos
aprenderán en ellas a leer mejor.
Lavado de cerebro, dije, tal es para mí ofrecerme al control de reconocer en las palabras de
aquéllos a quienes analizo otra cosa que la que aparece en los libros. A la inversa, para ellos
es saber reconocer en estos, al pasar, lo que efectivamente contienen. Y al respecto no
puedo sino felicitarme causa, por ejemplo, de un pequeño signo como éste que recientemente
me fue dado de labios de alguien a quien tengo en análisis. No se le escapó a la persona
aludida el alcance de un rasgo que podemos encontrar en un libro cuya traducción al francés
acaba de aparecer —cuán tarde—. Se trata de una obra de Ferenczi cuyo título original es
"Versuch einer Genital Theorie" "Búsqueda (recherche) —exactamente— de una teoría de la
genitalidad", y no simplemente "De los orígenes de la vida sexual", título en que se lo diluyó;
libro que seguramente no deja de inquietar por cierto aspecto que señalé hace mucho tiempo
a quienes saben oír, como algo que, llegado el caso, podía participar del delirio, pero que al
traer consigo esa enorme experiencia deja depositar igualmente en sus rodeos más de un
rasgo valioso para nosotros. Este, por ejemplo al que estimo que el propio autor no le confiere
todo el acento que merece, dada precisamente su intención, su búsqueda, de llegar a una
noción demasiado armonizante, demasiado totalizadora de lo que constituye su objeto, es
decir la mira, la realización genital.
El pasaje aludido expresa: El desarrollo de la sexualidad genital, cuyas grandes líneas en el
hombre, dice, acabamos de esbozar —se trata, en efecto, de lo que sucede en el varón—,
sufre en la mujer de lo que se ha traducido como "interrupción inesperada", traducción
totalmente incorrecta ya que en alemán se trata de "eine zimmlich unvermittelte
Unterbrechung", o sea de una interrupción, lo que casi siempre quiere decir que ella carece de
mediación, que por lo tanto, no forma parte de lo que Ferenczi califica como anfimixia, y que
al fin de cuentas sólo es una de las formas naturalizadas de lo que llamamos "tesis antítesis,
síntesis", de la que llamamos progreso dialéctico, por así decir. No es éste el término que el
espíritu de Ferenczi, destaca pero él apunta lo que anima efectivamente toda su construcción:
que unvermittelte, es decir, lateral con relación a ese proceso — y no olvidemos qué se trata
da encontrar— proceso de síntesis y armonía genital, debe ser traducido más bien por
"atolladero" fuera de los progresos de la mediación".
"Dicha interrupción — dice— se carácteriza — y aquí no hace más que acentuar lo dicho por
Freud— por el desplazamiento de la erogeneidad(14) del clítoris (pene femenino) a la cavidad
vaginal. No obstante, la experiencia analítica nos inclina a suponer que en la mujer no sólo la
vagina sino también otras partes del cuerpo pueden genitalizarse, como lo atestigua
igualmente la histeria, en particular el pezón y la región que lo rodea".
Como bien saben hay muchas otras zonas en la histeria. Además también aquí la traducción
peca por no respetar efectivamente lo valioso del material que se nos trae, traducción en
cierto modo (...); el texto dice, simplemente, no "lo atestigua igualmente" sino "nach Art der
Hysterie"
¿Qué quiere decir esto para quien haya aprendido a oír — aquí o en otra parte— , sino que la
entrada en función de la vagina como tal en la relación genital es un mecanismo estrictamente
equivalente a cualquier otro mecanismo histérico? ¿Por qué sorprendernos? Sobre todo a
partir del momento en que dado nuestro esquema del sitio, del lugar vacío en la función del
deseo, han de estar dispuestos a reconocer algo de lo cual lo menos que podrá decirse es
que, para ustedes al menos podrá situarse esta paradoja, paradoja que se define así: que el
lugar, la casa del goce, por estar naturalmente colocado en un órgano del que saben, con
toda certeza, tanto por la experiencia como por la investigación anátomofisiológica que es
insensible (en el sentido de que ni siquiera podría despertarse a la sensibilidad pues esta
enervado), que en el lugar último del goce del goce genital —y esto no es un misterio,
después de todo— pueden vertirse diluvios de agua hirviente y a una temperatura tal que
ninguna otra mucosa soportaría sin que esto provoque reacciónes sensoriales actuales,
inmediatas.
¿Qué decir sino que es bien procedente que antes de entrar en el mito diacrónico de una
pretendida maduración, atendamos a tales correlaciones; esto haría del punto sin duda
necesario de llegada, de acabamiento, de cumplimiento de la función sexual en la función
genital, otra cosa que un proceso de maduración, que un lugar de convergencia de síntesis de
todo lo que pudo presentarse hasta allí con el carácter de tendencias parciales. Al reconocer
no sólo la necesidad de ese lugar vacío en un punto funcional del deseo, y al ver que incluso
allí la misma naturaleza, la fisiología va a encontrar su punto funcional más favorables, nos
hallaremos en una posición más clara y liberados el mismo tiempo del peso de cierta
paradoja que nos hará imaginar tantas construcciónes míticas alrededor del pretendido goce
vaginal. No negamos por cierto, que más allá pueda estar indicándose algo, y quienes
asistieron a nuestro Congreso de Amsterdam han de recordar lo que señalé al comienzo del
mismo: algo que a falta de un aparato, a falta da ese registro estructural cuyas articulaciones
intento darles aquí, tampoco pudo, durante un congreso donde se dijeron muchas cosas, y
meritorias, ser articulado y localizado como tal; y sin embargo ya que además todas las
paradojas concernientes al lugar que debe reservarse a la histeria en lo que podría llamarse la
escala de las neurosis, esa ambigüedad que hace que debido a las evidentes analogías cuya
pieza maestra, cuya pieza capital les señalo con el mecanismo histérico, somos llamados a
situarla, en una escala diacrónica, como la neurosis más avanzada por ser la más próxima al
completamiento genital dada la inversión que la clínica nos muestra es preciso que, por el
contrario, la consideremos en la escala neurótica como la más primaria, aquella sobre la cual
se edifican especialmente, por ejemplo, las construcciónes de la neurosis obsesiva; cuán
precioso para nosotros es saber que las relaciones de la histeria, para decirlo todo, con la
psicosis misma, con la esquizofrenia, son evidentes.
Lo único que habrá de permitirnos no colocarla tan eternamente, según las necesidades —y
los observadores nos comunican los puntos de vista que tenemos que abordar sobre la
histeria—,. ya sea al final, ya sea al comienzo de las pretendidas fases evolutivas, es ante
todo y en primer lugar remitirle a lo que prevalece, a saber la estructura, la estructura
sincrónica del deseo (ver esquema de página 1). Es aislar en la estructura constitutiva del
deseo como tal, lo que hace que yo indique ese lugar, el lugar del blanco, el lugar del vacío
jugando siempre una función esencial; y el hecho de que tal función se ponga de manifiesto
de manera capital en la estructura acabada, terminal, de la relación genital es al mismo tiempo
confirmación de la legitimidad de nuestro método e inicio de una visión más clara, despejada
de (...) por la que habremos de guiarnos en lo relativos los fenómenos de la genitalidad.
Un obstáculo, una objeción impide que lo veamos directamente; de allí que para alcanzarlo
tendremos que pasar por un sendero algo desviado. Ese sendero es la angustia y para eso
nos hallamos aquí este año.
El punto donde nos encontramos en este momento, cuando termina con el año una primera
fase de nuestro discurso, consiste por lo tanto en decirles que hay una estructura de la
angustia; y lo importante y vivo en la manera con que en estas primeras conversaciones lo
anuncié, lo traje, lo abordé para ustedes, bien se encuentra en esta imagen (ver esquema)
quiero decir en las vivas aristas que ella proporciona, y que han de tomarse en su carácter
específico. Hasta cierto punto llegaré a decir que todavía no muestra de manera suficiente
dónde, con su forma taquigráfica —lo repito en el pizarrón desde el comienzo del discurso—;
habría que insistir sobre el hecho de que este trazo es algo que ustedes ven por el filo, y es
un espejo. Un espejo no se extiende al infinito, un espejo tiene límites, y si se remiten al
artículo de donde se extrajo el esquema —La Psychanalyse, N°6— les recuerdo que de tales
límites del espejo yo me valgo. Puede verse algo en ese espejo a partir de un punto situado
por así decir, en alguna parte del espacio del espejo desde donde no es perceptible para el
sujeto. Dicho de otro modo, no es forzoso que yo mismo vea mi ojo en el espejo, aunque el
espejo me ayuda a percibir algo que de otro modo no vería. Con esto quiero decir que lo
primero que ha de anunciarse acerca de la estructura de la angustia es algo que siempre
olvidan en las observaciones donde ella se revela, pues fascinados por el contenido del
espejo olvidan sus límites: que la angustia está enmarcada.
Quienes oyeron mi intervención en las jornadas provinciales relativas al fantasma,
intervención cuyo texto sigo esperando desde hace dos meses y una semana, recodarán que
me serví como metáfora, de un cuadro que viene a ubicarse en el marco de una ventana;
técnica absurda, sin duda si se pretende ver mejor lo que hay en el cuadro pero, como
también expliqué, no se trata de esto precisamente sino, cualquiera que sea el encanto de lo
que está pintado en la tela, de no ver lo que se ve por la ventana.
Lo que muestra el sueño inaugural de la historia del análisis en el del Hombre de los Lobos,
cuyo privilegio estriba —como ocurre de manera incidental pero no ambigüa— en la aparición
en dicho sueño de una forma pura, esquemática, del fantasma, es que el sueño a repetición
del Hombre de los Lobos es el fantasma puro revelado en su estructura; de allí deriva toda su
importancia, y Freud lo elige para una observación, cuyo carácter inagotado, inagotable para
nosotros, reside en que se trata, esencialmente y de un extremo a otro, de la relación del
fantasma con lo real. ¿Qué vemos en este sueño?. La abertura (beance) súbita — y están
indicados los dos términos— de una ventana. El fantasma se ve más allá de un vidrio y por
una ventana que se abre, el fantasma está enmarcado; y en lo que ven más allá reconocerán
—si saben advertirlo—, bajo sus formas más diversas, la misma estructura que ven en el
espejo de mi esquema. Están también las dos barras de un soporte más o menos
desarrollado y algo que es soportado: sobre las ramas del árbol están los lobos. En el dibujo
de un esquizofrénico —me basta con abrir cualquier compendio para encontrarlo, por así
decir, de a montones— hay también un árbol; ¿qué aparece en la punta de sus ramas? —por
tomar mi primer ejemplo del informe que BoBo (?) (sic) presentó en el último Congreso de
Anvers sobre el fenómeno de le expresión—: lo que para un esquizofrénico cumple el papel
que juegan los lobos en ese caso borderline que es el Hombre de los Lobos, un significante;
más allá de las ramas del árbol la esquizofrénica en cuestión escribe la fórmula de su secreto:
"Io sono sempre vista", o sea, lo que nunca pudo decir hasta entonces: "siempre soy vista".
Aquí me es preciso detenerme para hacerles notar que tanto en italiano como en francés,
"vista" tiene un sentido ambigüo; no es solamente un participio pasado sino también "la vista",
con sus dos sentidos, subjetivo y objetivo: la función de la vista y el hecho de ser una vista,
como cuando se dice "la vista de un paisaje", y aquí se la toma como ojeada sobre una postal.
Volveré, desde luego, sobre todo esto.
Hoy sólo quiero acentuar que lo horrible, lo equívoco, lo inquietante, palabras con las que
traducimos en francés, como podemos, el magistral unheimlich, se presenta como a través de
tragaluces: el campo de la angustia se sitúa, para nosotros, enmarcado. Reaparece, así, lo
que mi discusión introdujo para ustedes: la relación de la escena con el mundo.
"Súbitamente", "de golpe", siempre encontrarán estos términos en el momento de la entrada
del fenómeno de lo unheimlich. Sabemos sin duda que lo que debe referirse en la escena que
se propone en su dimensión propia, más allá, es lo que no se puede decir en el mundo, lo que
esperamos siempre que se levanta el telón, breve momento, rápidamente extinguido, de la
angustia; ese momento jamás falta en la dimensión por donde hacemos algo más que venir a
instalar nuestros traseros en un sillón que hemos pagado más o menos caro, y es el momento
de los tres golpes, el momento en que el telón se descorre. Sin ese tiempo introductorio de la
angustia, pronto elidido, nada podría obtener siquiera el valor de lo que se determinará como
trágico o como cómico. También aquí sucede que no todas las lenguas ofrecen los mismos
recursos, no se trata de können. Se pueden decir muchas cosas, por supuesto, materialmente
hablando. Pero se trate de un poder dürfen, que no traduce bien lo permitido o no permitido,
puesto que dürfen remite a una dimensión más original. Es incluso porque man darf nicht
—esto "no se puede"—, que man kann —"lo mismo se podrá"— y aquí actúa el lanzamiento,
la dimensión de gatillo que constituye, hablando con propiedad, la acción dramática.
No podríamos demorarnos demasiado en los matices de este marco de la angustia. ¿Dirán
ustedes que la requiero en el sentido de conducirla a la espera, a la preparación, a un estado
de alerta, a una respuesta que es ya de defensa ante lo que va a suceder?. Aquí se trata, sí;
del Erwartung, de la constitución de lo hostil como tal, del primer recurso más allá del
Hilflosigkeit.
Pero la angustia es otra cosa. Si la espera puede servir efectivamente, entre otros medios,
como marco de la angustia, digámoslo ya: no hay necesidad alguna de dicha espera, el marco
está siempre allí! La angustia es otra cosa. Hay angustia cuando en ese marco aparece lo que
ya estaba, mucho más cerca, en la casa: Heim, el huésped, dirán ustedes. En cierto sentido
sí, por supuesto; ese huésped desconocido que aparece de manera imprevista tiene en todo
que ver con lo que se encuentre en lo Unheimlich, pero designarlo así es demasiado poco.
Pues como muy bien lo indica, por una vez, la palabra francesa, en su sentido ordinario el
huésped (hûte) es alguien ya bien trabajado por la espera.
Ese huésped ya había pasado a lo hostil, a lo hostil por el que comencé mi discurso de la
espera. Ese huésped, en al sentido ordinario, no es lo Heimlich, no es el habitante de la casa,
es lo hostil ablandado, apaciguado, admitido. Lo que es Heim, lo que es Geheimnis, nunca
pasó por los rodeos, por las redes, los tamices del reconocimiento: permaneció unheimlich,
menos inhabituable que inhabitante, menos inhabitual que inhabitado.
El fenómeno de la angustia es este surgimiento de lo Heimlich en el marco. Por eso es falso
decir que la angustia carece de objeto. La angustia tiene otra clase de objeto que toda
aprehensión preparada, estructurada, ¿estructurada por qué? por la reja del corte, del surco,
del rasgo unario, del "es eso" (c`est ça) que al operar forma siempre, por así decir, los labios
—digo el labio o los labios— de ese corte que se convierte en carta cerrada (lettre close)(15)
sobre el sujeto para —como les expliqué la vez pasada— despacharlo en sobre cerrado a
otras huellas.
Los significantes hacen del mundo una red de huellas en el que desde entonces se torna
posible el paso de un ciclo a otro. ¿Qué quiere decir esto? Lo que les dije la vez pasada: el
significante engendra un mundo, el mundo del sujeto que habla, y cuya carácterística es la de
que en él es posible engañar.
La angustia es este corte sin el cual la presencia del significante, su funcionamiento, su
entrada, su surco en lo real es impensable. Ese corte se abre y deja aparecer lo que ahora
entenderán mejor cuando les diga: lo inesperado, la visita, la noticia, eso que tan bien expresa
el término "presentimiento" que no debe entenderse simplemente como presentimiento de
algo, sino también como lo "pre" del sentimiento, lo que está antes del nacimiento de un
sentimiento.
A partir de algo que es la angustia son posibles todas las maniobras, y al fin de cuentas se
trata de lo que esperábamos, la verdadera sustancia de la angustia, "lo que no engaña", lo
fuera de duda, pues no se dejen llevar por las apariencias: no porque les parezca
clínicamente sensible el lazo entre la angustia y la duda, la vacilación, el llamado "juego
ambivalente" del obsesivo, angustia y duda son la misma cosa.
La angustia no es la duda, la angustia es la causa de la duda. Digo "la causa de la duda". No
es ésta la primera ni la última vez que tendré que volver sobre algo que después de tantos
siglos de aprehensión crítica se mantiene, la función de causalidad, pues ella está
efectivamente en otra parte que allí donde se la refuta; y si hay una dimensión donde
debemos buscar la verdadera función, el verdadero peso, el sentido del mantenimiento de la
función de causalidad, es en la dirección de la apertura de la angustia. La duda, les digo, sólo
está destinada a combatir la angustia; precisamente, todo el esfuerzo que la duda gasta es
contra señuelos, en la medida en que lo que se trata de evitar es la enojosa certeza que en la
angustia se sostiene.
Pienso que aquí me detendrán para decirme o recordarme lo que más de una vez expresé de
manera aforística: que toda actividad humana se despliega en la certeza, o aún que ella
engendra la certeza o, de una manera general, que la referencia de la certeza es
esencialmente la acción.
Esto es así, por cierto, y precisamente me permitirá introducir ahora la relación esencial de la
angustia con la acción como tal, pues tal vez la acción tome su certeza justamente de la
angustia.
Actuar es arrancar a la angustia su certeza. Actuar es operar una transferencia de angustia. Y
si me permito emitir este discurso al final del trimestre, quizás con excesiva rapidez, es para
llenar o casi llenar los blancos que dejé en el cuadro de mi primera clase. Pienso que
recordarán este cuadro:
gráfico(16)
Inhibición, síntoma, angustia, completado por: embarazo, emoción y turbación. Les dije: ¿y
aquí, qué hay?. Dos cosas: el pasaje al acto y el acting-out. He dicho "casi completar" porque
no tendré tiempo de explicarles el motivo que me lleva o situar el pasaje al acto en este lugar
y el acting-out en este otro; pero de todos modos les haré observar, y esto ofrece la más
estrecha relación con nuestro propósito de esta mañana, la oposición de lo que ya estaba
implicado e inclusive expresado en mi primera introducción de estos términos, y cuya posición
voy a subrayar ahora, a saber, lo que hay de más en el embarazo con lo que hay de menos
en aquello que, por un comentario etimológico que pienso recordarán —al menos los que se
hallaban presentes—, señalé acerca del sentido de la turbación.
La turbación, dije, es esencialmente la evocación del poder que no se presenta, esmayer, la
experiencia de lo que les falta en la necesidad. El vínculo entre esos dos términos es esencial
en nuestro sujeto, pues indica su ambigüedad: si lo hay de más, aquello con lo que tenemos
que vérnoslas, entonces no nos falta; si llega a faltarnos, por qué decir que en otra parte nos
embaraza, tengamos el cuidado de no ceder a las ilusiones más lisonjeras.
¿Qué queremos al consagrarnos aquí, nosotros mismos, a la angustia? ¿Qué quieren todos
aquellos que hablaron de ella científicamente? ¡Pues claro!, lo que era pura necesidad, lo que
me exigí plantear de comienzo como necesario para la constitución de un mundo, aquí revela
no ser vano, y que ustedes lo controlan. Se ve mejor porque se trata justamente de la
angustia. ¿Y qué es lo que se ve?. Querer hablar de ella científicamente implica poner en
evidencia que ella es... un inmenso engaño. No se advierte que todo lo abarcado por la
conquista de nuestro discurso equivale siempre a mostrar que es un inmenso engaño.
Dominar el fenómeno por medio del pensamiento implica seguir mostrando de qué modo se lo
puede rehacer de manera engañosa, implica poder reproducirlo, o sea poder hacer de él un
significante. ¿Significante de qué?. Al reproducirlo, el sujeto puede falsificar el libro de
cuentas, lo cual no ha de sorprendernos si es cierto, como les enseño, que el significante es
la huella del sujeto en el curso(17) del mundo. Sólo que si creemos poder continuar este juego
con la angustia ... y bien, estamos seguros de fracasar, ya que precisamente lo primero que
propuse fue que la angustia es lo que escapa a ese juego. De esto debemos, pues,
cuidarnos, en el momento de captar lo que quiere decir la relación de embarazo con el
significante de más, de falta con el significante de menos. Si no lo han hecho ustedes ya, voy
a ilustrar esa relación; si no existiera el análisis, claro está que yo no podría hablar de ella;
pero el análisis la encontró en la primera esquina: el falo, por ejemplo. Juanito, lógico tanto
como lo fue Aristóteles, propone la ecuación: todos los seres animados tienen un falo.
Supongo que me dirijo a personas que han seguido mi comentario del análisis de Juanito, y
que al respecto recordarán lo que el año pasado tuve el cuidado de destacar, en lo relativo a
la proposición llamada "afirmativa universal". Expresé el sentido sobre lo que con ello quería
producirles, a saber que la afirmación universal, universal positiva, no tiene sentido más que
como definición de lo real a partir de lo imposible. Es imposible que un ser animado no tenga
falo, lo cual, como ven, coloca a la lógica en esa función esencialmente precaria de condenar
a lo real a tropezar eternamente con lo imposible. Y no tenemos otro medio de aprehenderlo,
avanzamos de tropiezo en tropiezo. Ejemplo: hay seres vivos, como mamá, que no tienen
falo; entonces, no hay ser vivo: de allí la angustia.
Y queda por dar el paso siguiente. Lo más cómodo, por supuesto, es decir que hasta aquellos
que no lo tienen, lo tienen. Por eso, a ella nos atenemos en el conjunto. Es que los seres
vivos que no tienen falo, lo tendrán contra viento y marea. Serán vivientes porque tendrán un
falo al que nosotros, psicólogos, llamaremos "irreal" (se tratara simplemente del falo
significante).
Así, de tropiezo en tropiezo es como progresa, no diré el conocimiento pero sí, con seguridad,
la comprensión. Y ya que estamos, no puedo resistir al placer de participarles un
descubrimiento que el azar, el buen azar, lo que llaman azar y lo es tan poco, ha permitido. Se
trata de un hallazgo que hice para ustedes, durante el fin de semana, en un dicciónario de
"slang". Dios mío, cuánto tiempo me hubiere llevado..., pero la lengua inglesa es en verdad
una bella lengua. Quién de ustedes sabe que ya en el siglo XV el "slang" inglés encontró la
maravilla de reemplazar, llegado el caso, "I understand you perfectly" por ejemplo, por "I
understumble", es decir —lo escribo porque tal vez la fonetización les impidió captar el matiz—
lo que acabo de explicarles, no lo que significa understand : "yo le comprendo", sino algo
intraducible en francés, ya que todo el valor de esa palabra de "slang" está en el famoso
stumble, que precisamente quiere decir lo que les estoy explicando: el tropiezo. "Yo le
comprendo: esto me recuerda que dando tumbos cada vez se entra más en el malentendido.
Entonces, si el material de la experiencia se compusiera, como nos enseña la psicología
clásica, de lo real y lo irreal —por qué no—, cómo no recordar lo que con ello se indica, que
debemos aprovechar lo que constituye en propiedad la conquista freudiana, y especialmente
esto: que si el hombre es atormentado por lo irreal en lo real, sería completamente inútil
esperar sacárselo de encima, puesto que en la conquista freudiana lo preocupante resulta
justamente que en lo irreal, es lo real lo que le atormenta. Su preocupación, Sorge, nos dice el
filósofo Martín Heidegger. ¡Por supuesto! ¡Menudo avance!
¿Es éste el término último, el de que antes de agitarse, de hablar, de ponerse a la tarea, la
preocupación es presupuesta? ¿Qué quiere decir esto? ¿No vemos acaso que estamos ya en
el nivel de un arte de la preocupación?: el hombre es con toda evidencia un gran productor de
algo que, concerniéndole, se llama preocupación. Pero entonces, prefiero aprenderlo de un
libro santo, que es al mismo tiempo el más profanador que existe, y que se llama Eclesiastés.
Pienso que me referiré a él en el futuro. Como ustedes saben el Eclesiastés es la traducción
griega que hicieron los Setenta del término Koheleth, termino único empleado en esta ocasión
y que deriva de Kahal, asamblea; Koheleth es una forma a la vez abstracta y femenina que
alude, en rigor, a la virtud reuniente, amotinante, es la ecclesia, si se quiere, más bien que el
eclesiastés.
¿Qué nos enseña ese libro al que llamé libro sagrado y a la vez el más profano? al leerlo, el
filosofo no deja de tropezar con vaya a saber qué eco —he leído esto— ¡epicúreo! ¡Hablemos
de Epicuro a propósito del Eclesiastés! Sé bien que desde hace mucho tiempo Epicuro ha
dejado de calmarnos, pues tal fue, como saben, su intención. ¡Pero decir que el Eclesiastés
tuvo por un sólo instante la posibilidad de producir en nosotros el mismo efecto, esto es no
haberlo entreabierto verdaderamente nuca!
"Dios me exige gozar" —textual en la Biblia— es, sin embargo la palabra de Dios. Y si no es la
palabra de Dios para ustedes, pienso que de todos modos ya han advertido la completa
diferencia que existe entre el Dios de los judíos y el Dios de Platón. Aunque a propósito del
Dios de los judíos la historia cristiana creyó encontrar cercana al Dios de Platón su pequeña
evasión psicótica, es no obstante oportuno recordar la diferencia que hay entre el Dios motor
universal de Aristóteles, el Dios Bien Supremo, delirante concepción de Platón, y el Dios de
los judíos, es decir, un Dios con quien se habla, un Dios que demanda algo y que en el
Eclesiastés ordena: "¡Goza!". ¡Esto es el colmo! Pues gozar porque está ordenado...,
cualquiera siente que si la angustia tiene una fuente, un origen, debe encontrarse allí. A esa
orden: "¡Goza!" (Jouis) sólo puedo responder "Oigo" (J'ouis). Pero como es natural, no gozo
tan fácilmente por ello.
Tal es el relieve, la originalidad, la dimensión, el orden de presencia en que se activa para
nosotros el Dios que habla, aquél que nos dice expresamente que él es lo que es. Para
adentrarme, mientras que esté a mi alcance, en el campo de sus demandas, y dado que como
verán está muy próximo a nuestro tema, introduciré —es el momento— algo que, según
advierten, no vengo destacando desde ayer: que entre esas demandas de Dios a su pueblo
elegido, privilegiado, las hay completamente precisas y de las que parece que ese Dios no
necesitó tener la presciencia de mi seminario para especificar sus términos. Hay una que se
llama circuncisión.
Dios nos ordena gozar, y además indica la manera de hacerlo. Dios especifica la demanda,
deslinda el objeto. Pienso que ni ustedes ni yo pudimos dejar de advertir hace ya mucho
tiempo el extraordinario lío, la farfulla de la evocación analógica que contiene la pretendida
referencia de la circuncisión a la castración. Esto se relacióna, desde luego, con el objeto de
la angustia.
Pero decir que la circuncisión sea su causa, de la manera que fuese, su representante, el
análogo de lo que llamamos castración y su complejo, es un error grosero. Es, precisamente,
no salir del síntoma, o sea de la confusión que en un sujeto circuncidado pueda establecerse
entre su marca y aquello de lo que eventualmente se trata en su neurosis, en lo relativo al
complejo de castración.
Pues, finalmente, nada hay menos castrador que la circuncisión. Esto resulta patente cuando
está bien hecha; no podemos negar que el resultado es más bien elegante. Les aseguro que
al lado de todos esos sexos, sexos de varón de esa gran Grecia, que con el pretexto de que
soy analista los anticuarios me envían por carretadas —y que mi secretaria les devuelve tal
como llegaron— al lado de todos esos sexos de los que debo decir que por una acentuación
que no me atrevo a calificar de estética la fimosis está siempre acentuada de una manera
particularmente repugnante, en la práctica de la circuncisión hay también algo saludable
desde el punto de vista estético. Además, entre quienes al respecto siguen repitiendo las
confusiones que se arrastran por los escritos psicoanalíticos, la mayoría comprendió hace
tiempo que había algo desde el punto de vista funcional que es tan esencial reducir, al menos
en parte de una manera significante: la ambigüedad llamada tipo bisexual. "Yo soy la herida y
el cuchillo" dice en alguna parte Baudelaire. Y bien, ¿por qué considerar como la situación
normal ser a la vez el dardo y la vaina? Es evidente que en tal atención ritual de la
circuncisión hay una reducción de la bisexualidad que no puede sino engendrar algo
saludable en cuanto a la división de roles.
Como pueden advertir, estas observaciones no son laterales: precisamente, ellas abren la
cuestión que sitúa más allá de lo que a partir de esta explicación no parecerá una suerte de
capricho ritual, sino algo conforme con lo que en la demanda les enseño a considerar como el
cercado del objeto, como la función del corte —hay que decirlo—, de la zona delimitada aquí:
el Dios demanda como ofrenda, y precisamente para desprender el objeto después de
haberlo cercado; si después de esto las fuentes, la experiencia de quienes se han agrupado,
se reconocen por ese signo tradicional, si su experiencia no ve que por ello se rebaje —muy
lejos de esto— su relación con la angustia, a partir de aquí comienza el problema.
Uno de los aquí evocados —y no está en verdad en mi asistencia designar a nadie— me
llamó un día en una esquela privada "el último de los cabalistas cristianos". Quédense
tranquilos: si llegado el caso me demoro en una investigación que juega con el cálculo de
significantes, nunca me llevará a tomar, por así decirlo, mi gato por la liebre del conocimiento;
antes bien, si esa liebre muestra ser una liebre sorda, reconocer en ella a mi gato, pero más
directamente que Freud, pues viniendo después de él, yo interrogo a su Dios: "¿Che vuoi?",
"¿qué me quieres?", dicho de otro modo: ¿cuál es la relación del deseo con la ley? Pregunta
siempre elidida por la tradición filosófica, pero a la cual Freud respondió, y ustedes viven de
eso aunque, como todo el mundo, no se hayan percatado. Respuesta: es la misma cosa que
les enseño, a ella los conduce lo que les enseño y ya está en el texto, oculta bajo el mito de
Edipo; el deseo y la ley, que parecen oponerse en una relación de antítesis, no son más que
una sola barrera, la misma que nos obstruye el acceso a la cosa. Nolem, volem: deseante, me
embarco por la ruta de la ley, y por ello Freud vincula el origen de ésta con ese opaco,
inasequible deseo del padre. Pero ese descubrimiento y la búsqueda analítica toda llevan a
no perder de vista lo que hay de verdadero tras ese señuelo.
Mis objetos pueden o no hallarse sometidos a normas: en tanto que yo deseo, nada sé de lo
que deseo. Además, de vez en cuando aparece un objeto entre todos los otros del que en
verdad no sé por qué está allí. Por una parte, está aquél del que supe que cubre mi angustia,
el objeto de la fobia, y no niego que fue preciso que se me lo explicara; hasta entonces no
sabía lo que tenía en la cabeza, salvo para decir que ustedes lo tienen o no lo tienen; por otra,
está aquél del que verdaderamente no puedo justificar por qué es ése el que deseo, y por qué
a mí, que no detesto a las muchachas, me gusta más un zapatito. De un lado está el lobo, del
otro la pastora. Y aquí los dejaré. Al final de estas primeras conversaciones sobre la angustia,
hay otra cosa por oír de la orden angustiante de Dios: está la caza de Diana, de la que en un
momento por mí elegido, el del centenario de Freud, les dije que era el camino de la búsqueda
de Freud; está aquello para lo cual los cito para el trimestre que viene en lo relativo a la
angustia, está el alalí del lobo.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 7. Del 9 de Enero de 1963
9 de Enero de 1963
gráfico(18)
En la lectura número 32 Introductoria al Psicoanálisis, es decir, en la Serie de Nuevas
Conferencias sobre psicoanálisis retraducidas al francés, Freud especifica que se trata de
introducir algo que, según dice, de ningún modo tiene el carácter de pura especulación; pero
en el ininteligible francés que podrán juzgar, se nos traduce esto de la manera siguiente:
"Mais il ne peut vraiment être question que de conception. En effet, il s'agit de trouver les idées
abstraites, justes, qui appliqués a la matière brute de l'observation y apporteront orare et
clarté." (Pero verdaderamente sólo puede ser cuestión de concepciones. En efecto, se trata
de encontrar las ideas abstractas, justas, que aplicadas a la materia bruta de la observación le
llevarán orden y claridad(19)). En alemán no existe el punto donde lo señalé, y en la frase no
hay enigma alguno: "Se trata —nos dice Freud— Sondern es handelt sich wirklich, no
"verdaderamente" sino ''realmente, de concepciones (coma), es decir Vorstellungen,
representaciones abstractas correctas, se trata de einzufahren, de traerlas a la luz, a esas
concepciones cuya aplicación a la rohe Stoff, estofa bruta de la observación, Beobachtung
permitirá hacer salir de ellas, hacer nacer de ellas el orden, la transparencia.
Siempre resulta enojoso confiar algo tan importante como la traducción de Freud a las damas
de antecámara.
Tal es el esfuerzo, el programa por el que nos venimos esforzando desde hace algunos años,
y por eso nos hallamos hoy con el hecho de que en definitiva hemos precisado, en nuestro
camino de la angustia, el estatuto de algo que designaré de entrada, en primer lugar, por la
letra a; la ven reinar aquí, por encima del perfil del florero que simboliza pera nosotros el
continente narcisista de la libido, en tanto que por intermedio del espejo del Otro puede ser
puesto en relación con su propia imagen (i'(a)), y que entre ambos puede jugar esa oscilación
comunicante que Freud designa como la reversibilidad de la libido del cuerpo propio a la del
objeto.
En esa oscilación económica de la libido reversible, de i(a) a i'(a), hay algo que no diremos
que escapa, pero si que interviene bajo una incidencia cuyo modo de perturbación es
precisamente el que estudiamos este año. La más patente manifestación, la señal de la
intervención del objeto a, es la angustia.
Ello no equivale a decir que el objeto a es sólo el revés de la angustia, que sólo interviene,
que sólo funciona en correlación con la angustia. La angustia, nos ha enseñado Freud,
cumple, con relación a algo, la función de señal. Yo digo: es una señal en relación con lo que
sucede en lo referente a la relación de un sujeto, de un sujeto que además no podría entrar
en dicha relación sino en la vacilación de cierto fading, la que designa la notación de sujeto
por una S/ la relación de dicho sujeto, en ese momento vacilante, con aquel objeto en toda su
generalidad.
La angustia es la señal de ciertos momentos de esa relación. Nos esforzaremos hoy por
mostrarlo con mayor profundidad, y esto supone un paso más en la situación de precisión de
lo que entendemos por objeto a. Quiero decir que a dicho objeto lo designamos precisamente
por a. Hago observar que tal notación algebraica tiene su función. Es como un hilo destinado
a permitirnos reconocer, bajo las diversas incidencias con que se nos presenta, su identidad.
Su notación es algebraica, a, precisamente para responder a esa finalidad de señalamiento
puro de la identidad, pues ya hemos planteado que el señalamiento por una palabra, por un
significante, es siempre y no podría ser sino metafórico, es decir que deja en cierto modo
fuera de la significación inducida por su introducción a la función del significante mismo. El
término "bueno", si engendra la significación de lo bueno, no es bueno por sí mismo, lejos de
eso, pues al mismo tiempo engendra lo malo.
De igual modo, designar el pequeño a por el término "objeto" es un recurso metafórico, ya que
precisamente se lo toma de la relación sujeto-objeto donde el término "objeto" se constituye,
término adecuado sin duda para designar la función general de la objetividad; y ese objeto,
del que hablaremos bajo el término a, es justamente un objeto externo a toda definición
posible de la objetividad. No hablaré de lo que sucede con la objetividad en el campo de la
ciencia, y hablo de nuestra ciencia en general; saben ustedes que desde Kant ha padecido
algunas desgracias, todas las cuales se deben, en el seno de ese objeto, al hecho de haber
querido dar una parte excesiva a ciertas "evidencias", y particularmente a aquéllas que
pertenecen al campo de la estética trascendental, como por ejemplo considerar evidente la
independencia, la separación de las dimensiones del espacio con respecto a las del tiempo.
Esto último fue puesto a prueba en la elaboración del objeto científico, o bien chocó con algo
que se traduce, de manera muy inapropiada, por "crisis de la razón científica". En resumen,
todo el esfuerzo que debió realizarse para advertir que justamente los registros de las
dimensiones espaciales y temporales no podían seguir siendo considerados, en cierto nivel de
la física, como variables independientes, hecho sorprendente, parece haber planteado a
ciertas mentes indisolubles problemas que, sin embargo, no parecen dignos de detenernos
tanto; y si nos percatamos de que es justamente al estatuto del objeto a lo que se trata de
recurrir, de devolver a lo simbólico, en la constitución, en la traducción de la experiencia, su
lugar exacto, de no hacer extrapolaciones aventuradas de lo imaginario en lo simbólico: en
verdad, el tiempo de que se trata, en el nivel en que pueden plantearse los problemas que
vendrían a irrealizarlo en una cuarta dimensión, nada tiene que ver con el tiempo que en la
intuición parece proponerse como una suerte de choque infranqueable de lo real, a saber lo
que a todos se nos manifiesta y que su consideración como evidencia, como algo que en lo
simbólico podría traducirse por una variable independiente, es sencillamente un error
categorial de partida.
Igual dificultad, ustedes lo saben, en cierto límite, de la física con el cuerpo, y aquí diré que
nos hallamos en nuestro terreno. Ya que, en efecto, si aquí tenemos que decir lo nuestro es
porque de comienzo no se ha delineado un estatuto correcto de la experiencia. Tenemos lo
nuestro que decir pues nuestra experiencia plantea e instituye que ninguna intuición, ninguna
transparencia, ninguna Durchsichtigbarheit —término que emplea Freud— fundada pura y
simplemente en la intuición de la conciencia, puede ser tenida por original y por lo tanto valida,
y en consecuencia no puede constituir el punto de partida de ninguna estética trascendental,
por la sencilla razón de que el sujeto en modo alguno podría ser situado de manera
exhaustiva en la conciencia, ya que ante todo y primitivamente es inconsciente.
A esto agrego que, si es ante todo y primitivamente inconsciente, ello se debe a que ante todo
y primitivamente, en su constitución de sujeto, debemos tener por anterior a esa constitución
una incidencia determinada: la del significante. El problema es la entrada del significante en lo
real y ver cómo de esto nace el sujeto. ¿Implica esto que, si nos halláramos como ante una
suerte de descenso del espíritu, la aparición de significantes alados comenzaría a hacer en
ese real sus agujeros, en medio de los cuales aparecería uno que sería el sujeto?. Pienso que
en la introducción de la división real-imaginario-simbólico nadie me atribuye tal propósito. Hoy
se trata de saber qué está primero, qué permite encarnarse a ese significante; y lo que se lo
permite es, desde luego, aquello que tenemos para presentificarnos los unos a los otros,
nuestro cuerpo. Sólo que tampoco ese cuerpo debe ser tomado en las puras y simples
categorías de la estética trascendental. Para decirlo de una vez, ese cuerpo no es constituible
a la manera como Descartes lo instituye en el campo de le extensión. Se trata de advertir que
el cuerpo en cuestión no nos es dado de manera pura y simple en nuestro espejo, que incluso
en tal experiencia del espejo puede llegar un momento en que esa imagen, esa imagen
especular que creemos tener se modifica: lo que tenemos frente a nosotros, nuestra estatura,
nuestra cara, nuestro par de ojos, deja surgir la dimensión de nuestra propia mirada, y el valor
de la imagen comienza entonces a cambiar, sobre todo si hay un momento en que esa mirada
que aparece en el espejo comienza a no mirarnos ya a nosotros mismos; initium, aura, aurora
de un sentimiento de extrañeza que es puerta abierta a la angustia.
Pasaje de la imagen especular a ese doble que escapa de mi, he aquí el punto donde sucede
algo de lo que creo que, por la articulación que damos a la función de a, podemos mostrar su
generalidad, su función, su presencia en todo el campo fenoménico, y mostrar también que la
función va mucho más allá de lo que aparece en ese momento extraño que simplemente
quise señalar por su carácter, a la vez el más notorio y también el más discreto en su
intensidad.
¿Cómo tiene lugar esa transformación del objeto que, de un objeto situable, de un objeto
localizable, de un objeto intercambiable hace esa especie de objeto privado, incomunicable y
sin embargo dominante que es nuestro correlativo en el fantasma? ¿Dónde está exactamente
el momento de esa mudanza, de esa transformación, de esa revelación? Creo que; por ciertos
caminos, por ciertos sesgos que ya preparé, para ustedes durante los años precedentes, esto
puede ser más que designado, puede ser explicado, y que en el esquemita que hoy puse en
el pizarrón puede darse algo de esas concepciones Auffassungen, dicho de otro modo, de
esas representaciones richtig, correctas, que haga ese llamado siempre más o menos opaco,
oscuro, a la intuición, a la experiencia de algo durchsichtigbar, transparente, o sea reconstituir
para nosotros la Estética trascendental que nos conviene y que conviene a nuestra
experiencia.
Pueden considerar seguro, por mi discurso, que lo que comúnmente se transmite, pienso, en
lo relativo a la angustia —no extraído del discurso de Freud sino de una parte de sus
discursos: que la angustia carezca de objeto— es propiamente lo que yo rectifico: "ella no es
sin objeto" (elle n'est pas sans objet(20)): tal es exactamente la fórmula de la que debe ser
suspendida la relación de la angustia con un objeto.
No se trata, hablando con propiedad. del objeto de la angustia. En el "no ... sin" puede
reconocerse la fórmula que ya tomé en lo concerniente la relación del sujeto con el falo: "él no
es sin tenerlo".
La relación "no ser sin tener" no quiere decir que se sepa de qué objeto se trata. Cuando digo
"no es sin recursos", "no es sin astucias", justamente quiero decir que sus recursos son
oscuros —al menos para mí— y que su astucia no es común..
De igual modo, la introducción lingüística del termino "sin", sine, profundamente correlativo a
esa oposición del haud, non haud sine, non pas sans, es cierto tipo de enlace condicional que
liga al ser con el tener en una suerte de alternancia: él no es allí sin tenerlo; pero en otra
parte, allí, donde él es, eso no se ve.
¿No es ésta, precisamente, la función sociológica del falo, a condición por cierto de tomarla
aquí a nivel mayúsculo, a nivel del , encarna la función más alienante del sujeto en el
intercambio mismo, en el intercambio social? El sujeto corre por él reducido a ser portador del
falo. Esto torna necesaria la castración para una sexualidad socializada donde, como nos
hace observar Levi-Strauss, hay sin duda prohibiciones, pero también, y ante todo,
preferencias.
Este es el verdadero secreto, la verdad de aquello que Levi-Strauss hace girar en la estructura
alrededor del intercambio de mujeres, los falos van a llenarlos. Es preciso no ver que es él, el
falo, lo que está en tela de juicio. Si se lo ve, hay angustia.
Podría empalmar aquí con más de un carril. Pero esta referencia nos coloca de inmediato en
el complejo de castración. Y bien, mi Dios, por qué no abordarlo.
La castración, como muchas veces recordé ante ustedes, la castración del complejo, no es
una castración. Esto lo sabe todo el mundo y todo el mundo lo pone en duda pero, cosa
curiosa, nadie se detiene en ello. Por otra parte, esa imagen, ese fantasma, ofrece gran
interés. ¿Dónde situarla? ¿Qué sucede entre lo imaginario y lo simbólico? ¿Se trata de la
conocida eviración de las feroces prácticas bélicas? Seguramente esta más cerca de ellas
que de la fabricación de eunucos.
Desde luego, es la mutilación del pene lo que evocan las fantasmáticas amenazas
provenientes del padre o de la madre, según las edades del psicoanálisis: "Si haces eso, te lo
cortaré". Además, toda esta importancia en el acento del corte es necesaria para que pueda
sostenerse la práctica de la circuncisión, a la que me vieron ustedes hacer referencias la vez
pasada, referencias, por así llamarlas, profilácticas. A saber. la observación de que la
incidencia psíquica de la circuncisión está lejos de ser equívoca y que no soy el único que lo
advirtió.
Uno de los últimos trabajos sobre el tema, sin duda notable, el de Nunberg sobre la
circuncisión concebida en sus relaciones con la bisexualidad, nos recuerda lo que ya otros
autores —y muchos— introdujeron antes: que la circuncisión tiene tanto el objetivo, el fin de
reforzar, aislándolo, el término de la masculinidad en el hombre, como el de provocar los
efectos, al menos en su incidencia angustiante, llamados del "complejo de castración".
Sin embargo, precisamente esa incidencia, esa relación, ese común denominador del corte
nos permite llevar al campo de la castración la operación de la circuncisión, la Beschneidung,
el arel, para decirlo en hebreo.
¿No hay aquí algo que nos permitiría dar un paso más en la función de la angustia de
castración? Y bien, es éste, el término que nos falta: "te lo voy a cortar", dice la mamá que
calificamos de castradora. Bien, ¿dónde estará después el Wiwimacher, como se dice en la
observación de Juanito? Admitiendo que esta amenaza, presentificada desde siempre por
nuestra experiencia, se cumpla, estará en el campo operatorio del objeto común, del objeto
intercambiable, estará allí, entre las manos de la madre que lo habría cortado. Esto será lo
extraño en la situación
Suele ocurrir que nuestros sujetos tengan sueños donde el objeto se encuentre entre sus
manos, ya sea porque lo separó cierta gangrena, porque un partenaire se ocupó en el sueño
de realizar la operación, o por un accidente cualquiera correlativo, diversamente coloreado por
la extrañeza y la angustia. El carácter especialmente inquietante del sueño sitúa para nosotros
la importancia de ese súbito pasaje del objeto a lo que se podría llamar un Zuhandenheit,
como diría Heidegger, su manipulabilidad, en el campo de los objetos comunes; la perplejidad
que de ello resulta, y ese pasaje al lado de lo manipulable, del utensilio, es justamente lo que
en la observación de Juanito se señala también por un sueño. Este nos introduce al instalador
de canillas, al que va a destornillarlo, a revisarlo, a hacer pasar toda la discusión de lo
Eingewurzelt, de lo que estaba o no bien arraigado en el cuerpo, al campo, al registro de lo
amovible. Y helo aquí alcanzando ese momento, ese punto de viraje fenomenológico lo cual
nos permite designar qué cosa opone en su estatuto a los dos tipos de objetos. ¿Por dónde
pasa cuando comencé a enunciar le función, la función fundamental en la institución general
del campo del objeto, del estadio del espejo? Por el plano de le primera identificación,
desconocimiento original del sujeto en su totalidad en su imagen especular, luego la
referencia transitivista que se establece en su relación con el otro imaginario, su semejante,
que siempre lo hace difícilmente deslindable de esa identidad del otro y que introduce la
mediación, un común objeto que es un objeto de concurrencia, un objeto cuyo estatuto partirá
de la noción o no de pertenencia: es tuyo o es mío. En este campo hay dos clases de objetos:
los que pueden compartirse, y los que no lo pueden. Los que no lo pueden, cuando sin
embargo los veo correr por el dominio de los compartido, con los otros objetos cuyo estatuto
se basa enteramente en la concurrencia; esa concurrencia ambigüa que es al mismo tiempo
rivalidad pero también acuerdo son objetos cotizables, son objetos de intercambio. Pero los
hay, y si puse por delante el falo, fue por cierto porque es el más ilustre con respecto al hecho
de la castración; pero hay otros, otros que ustedes conocen, los más conocidos equivalentes
de ese falo, los que lo preceden, el escíbalo, el pezón. Hay otros que tal vez ustedes
conozcan menos, aunque sean perfectamente visibles en la literatura analítica, e intentaremos
designarlos cuando, reconocibles, entran en libertad en ese campo donde no tienen qué
hacer, el campo de lo compartido. Cuando aparecen, la angustia nos señala la particularidad
de su estatuto. Objetos anteriores a la constitución del estatuto del objeto común, del objeto
comunicable, del objeto socializado he aquí de qué se trata en el a.
Pondremos nombre a esos objetos, haremos su catálogo, sin duda no exhaustivo, pero tal vez
sí, esperémoslo; hace un instante, nombré tres de ellos. Diré que en un primer abordaje de
ese catálogo, sólo faltan dos, y que el todo corresponde a las cinco formas de pérdida, de los
Verlust, que Freud indica en Inhibición, síntoma y angustia como momentos capitales de la
aparición de la señal.
Antes de proseguir, quiero retomar el otro brazo del mecanismo alrededor del cual me vieran
hace poco elegir, para hacer una observación cuyos pormenores les ofrecerán aspectos
esclarecedores. ¿No es extraño y significativo que en la investigación analítica se manifieste
una carencia muy diferente de la que ya designé al decir que no habíamos hecho dar un paso
a la cuestión fisiológica de la sexualidad femenina?
Podemos acusarnos de la misma falta en lo relativo a la impotencia masculina. Ya que,
después de todo, en el proceso —bien localizable en sus fases normativas— de la parte
masculina de la cópula, nos seguimos remitiendo a lo que aparece en cualquier librito de
fisiología, en lo relativo primero al proceso de erección y después al orgasmo.
Nos contentamos con la referencia al circuito estímulo-respuesta como si la homología entre la
descarga orgásmica y la parte motora de ese circuito, en un proceso de acción cualquiera,
fuera aceptable. Por cierto que no nos parece así, muy lejos de eso. Y hasta en Freud —fue él
en suma quien planteó el problema— ¿por qué en el placer sexual, y para volver al nivel del
mínimo de excitación, el circuito no es, como en otras partes el más corto? ¿Por que hay un
Verlust, un placer preliminar, como se traduce, que consiste precisamente en elevar lo más
alto posible ese nivel mínimo?
Y en cuanto a la intervención del orgasmo ¿a partir de qué momento se interrumpe ese
ascenso del nivel ligado en la norma al juego preparatorio? ¿Acaso de alguna manera hemos
producido un esquema de lo que interviene, del mecanismo, si se quiere? ¿Hemos dado una
representación fisiológica de la cosa hablada, de lo que Freud llamaría los
Abfuhrinnervationen, el circuito de inervación que es el soporte de la puesta en juego de la
descarga? ¿Acaso lo hemos distinguido, aislado, designado, ya que es preciso considerar
distinto lo que funcionaba antes, pues lo que funcionaba antes era justamente que ese
proceso no fuera hacia su descarga antes de la llegada a cierto nivel del ascenso del
estímulo? Es, por lo tanto, un ejercicio de la función del placer tendiente a confinar con su
propio límite, es decir, con el surgimiento del dolor.
Entonces, ¿de dónde viene ese feed-back? Nadie piensa en decírnoslo. Pero les haré notar
que no yo sino aquellos que, nos dice la doctrina psicoanalítica, deberían decirnos
normalmente que el Otro debe intervenir allí, ya que lo que constituye una función genital
normal nos es dado como ligado a la objetividad. ¡Que se nos diga, pues, de qué modo la
función del don como tal interviene hic et nunc en el momento en que se fornica!
El interés que esto ofrece es indudable, porque o bien es válido o bien no lo es; y resulta
cierto que de alguna manera debe intervenir la función del Otro.
En todo caso, puesto que una parte importante de nuestras especulaciones conciernen a la
llamada elección del objeto de amor, dado que en las perturbaciones de la vida amorosa yace
una parte importante de la experiencia analítica, y que en ese campo se considera capitel la
referencia al objeto primordial, la madre, se impone distinguir dónde hay que situar esa
incidencia acribillante, debido a que para algunos de ella resultará que sólo podrán funcionar
para el orgasmo con prostitutas, y que para otros lo será con otros sujetos elegidos en otro
registro.
Sabemos, gracias a nuestros análisis, que la relación con la prostituta se halla casi
directamente encastrada en la referencia a la madre. En los otros casos, los deterioros, las
degradaciones de la Liebesleben; le vida amorosa, están ligadas a la oposición del cuerpo
materno del que evoca cierto tipo de relación con el sujeto a la mujer de cierto tipo diferente
en tanto que ella se convierte en soporte, en tanto que es el equivalente del objeto fálico.
¿Cómo se produce todo esto? El esquema que he reproducido une vez más en la parte
superior del pizarrón, nos permite indicar lo que quiero decir. ¿Acaso el mecanismo, la
articulación se produce a nivel del atractivo del objeto, que aparece para nosotros revestido o
no de ese encanto, de ese brillo deseable, de ese color —así es como se designa en chino a
la sexualidad— que hace que el objeto devenga estimulante precisamente al nivel de la
excitación?
¿Dónde se situará ese color preferencial?: yo diría que en el mismo nivel de señal que
también puede ser el de la angustia, o sea en el nivel i'(a). Entonces se tratará de saber por
qué. y lo indico de inmediato para que vean a dónde quiero llegar, por la ramificación del
investimiento erógeno original de lo que hay aquí en tanto que a, presente y oculto a la vez.
O bien lo que funciona como elemento de selección en la elección del objeto de amor se
produce a nivel del marco por une Einschränkung, por ese estrechamiento que Freud refiere
directamente al mecanismo del yo, por esa limitación del campo de interés que excluye cierto
tipo de objeto precisamente en función de su relación con la madre.
Ambos mecanismos se encuentran, como ven, en los dos extremos de esa cadena que
comienza en Inhibición y acaba por Angustia, cuya línea diagonal marqué en el cuadro que les
dí al comienzo de este año. Entre la inhibición y lo angustia es conveniente distinguir dos
mecanismos diferentes, y comprender en qué pueden intervenir uno y otro de arriba abajo en
toda manifestación sexual.
Agregaré que, cuando digo de arriba abajo, incluyo lo que en nuestra experiencia se llama
transferencia. Recientemente oí hacer alusión al hecho de que en nuestra sociedad éramos
personas que sabíamos algo sobre la transferencia. Para decirlo todo, después de cierto
trabajo efectuado sobre la transferencia antes de fundarse nuestra sociedad, ignoro que se
haya invocado otro que éste: el que el año pasado le consagré aquí con ustedes.
Dije entonces muchas cosas, bajo la forma ciertamente más apropiada, es decir, bajo una
forma en parte velada. Cierto es que antes, en ese trabajo sobre la trasferencia al que recién
aludí y que aportó una división tan genial como la de la oposición entre la necesidad de
repetición y la repetición de la necesidad (trabajo de Lagache), ven que el recurso al juego de
palabras para designar cosas —no sin interés, por lo demás— no es simplemente privilegio
mío. Pero creo que la referencia a la transferencia, al limitarla únicamente a los efectos de
repetición, a los efectos de reproducción, es algo que merecería ser oído, y que la dimensión
sincrónica arriesga, a fuerza de insistir sobre el elemento histórico, sobre el elemento
repetición de lo vivido, en todo caso arriesga dejar de lado toda una dimensión no menos
importante que es precisamente lo que puede aparecer, lo que esta incluido, latente en la
posición del analista, y por lo cual yace en el espacio que él determina la función de ese
objeto parcial.
Es lo que al hablarles de la transferencia, si lo recuerdan, yo designaba con la metáfora,
bastante clara en mi opinión, de la mano que se tiende hacia el leño y en el momento de
alcanzarlo ese leño se inflama, y en la llama aparece otra mano que se tiende hacia la
primera.
Lo designé igualmente, al estudiar el Banquete de Platón, por la función denominada del
AGALMA en el discurso de Alcibíades. Pienso que la insuficiencia de tal referencia sincrónica
a la función del objeto parcial en la relación analítica, en la relación de transferencia,
establece la base de la apertura de un expediente relativo a un dominio que me sorprendió y
no me sorprendió a la vez; al menos no me sorprendió que se lo dejara en la sombra, a saber
que determinado número de cojeras de la función sexual pueden considerarse como
distribuidas en cierto campo de lo que puede llamarse resultado post-analítico.
Creo que este análisis de la función del analista como espacio del campo del objeto parcial es
precisamente aquello ante lo cual, desde el punto de vista analítico, nos detuvo Freud en su
artículo Análisis terminable e interminable; y si se parte de la idea de que el límite de Freud
fue —aparece en todas sus observaciones— la no percepción de lo que efectivamente había
que analizar en la relación sincrónica del analizado con el analista con respecto a la función
del objeto parcial veremos en ello el resorte mismo de su fracaso, del fracaso de su
intervención con Dora, con la mujer del caso de homosexualidad femenina, y veremos, sobre
todo, por qué Freud nos designa en la angustia de castración lo que él llama el limite del
análisis, precisamente en la medida en que él mismo resultaba para su analizado el asiento, el
lugar de ese objeto parcial.
Si Freud nos dice que el análisis deja a hombre y mujer con las ganas, uno en el campo de lo
que entre los varones se llama propiamente "complejo de castración", y la otra en el
"penis-neid", no es este un límite absoluto es el límite donde se detiene el análisis terminado
con Freud, límite que sigue el paralelismo indefinidamente aproximado que carácteriza a la
asíntota. El análisis que Freud llama indefinido, ilimitado (y no infinito), lo es en la medida en
que algo de lo que al menos puedo preguntar de qué modo es analizable, yo no diría no
analizado, sino revelado de una manera solamente parcial donde se instituye ese límite.
No crean que al decir esto aporto algo que deba considerarse como completamente fuera de
los límites de los esquemas ya trazados por nuestra experiencia; después de todo, y me
refiero a trabajos recientes y familiares en el campo francés, fue alrededor de la envidia del
pene que un analista, durante años que constituyen el tiempo de su obra, hizo girar muy
especialmente sus análisis de obsesivos. Cuántas veces, en los últimos año, comenté ante
ustedes esas observaciones, y lo hice para criticarlas, para mostrar, con lo que entonces
teníamos en mano, lo que yo consideraba la piedra de toque. Formularé aquí de manera más
precisa, en el punto de explicación al que llegamos, de qué se trata, qué quise decir. De qué
se trataba —lo vemos en la detallada lectura de las observaciones— sino de llenar ese campo
que yo designo como la interpretación de la función fálica a efectuar a nivel del gran Otro cuyo
lugar ocupa el analista, y de cubrir, digo, ese lugar con el fantasma de fellatio, especialmente
referido al pene del analista.
Indicación muy clara. El problema fue perfectamente localizado y déjenme decir que no por
azar, quiero decir por azar con relación a lo que estoy desarrollando. Sólo que observaré que
este no es más que un sesgo, y un sesgo insuficiente; en realidad, dicho fantasma, utilizado
para un análisis de la cuestión que no podría ser exhaustivo, no hace más que ir a dar a un
fantasma sintomático del obsesivo.
Y para dar precisión a lo que quiero decir, me remitiré a una referencia verdaderamente
ejemplar en la literatura, a saber, el bien conocido comportamiento nocturno del Hombre de
las Ratas, cuidando después de haber obtenido de sí mismo su propia erección ante el
espejo, va a abrir la puerta que da al pasillo, y la abrirá al fantasma imaginado de su padre
muerto para presentar, ante los ojos del espectro, el estado actual de su miembro.
Analizar la cuestión únicamente a nivel del fantasma de fellatio del analista, a tal punto ligado
por el autor a lo que éste llamo técnica de acercamiento con relación a la distancia
considerada esencial, fundamental en la estructura obsesiva, particularmente en sus
relaciones con la psicosis, es; creo, solamente haber permitido al sujeto y hasta haberlo
alentado a tomar, en la reacción fantasmática del Hombre de las Ratas, el rol de ese Otro en
el modo de presencia que aquí se halla constituido justamente por la muerte, de ese Otro que
mira, impulsándolo incluso, yo diría fantasmáticamente, por la fellatio, un poco más adelante.
Es evidente que este último punto, este último término sólo se dirige a aquellos a quienes su
práctica permite colocar enteramente en su lugar el alcance de estas observaciones.
Concluiré abordando el terreno en el que nos adentramos la próxima vez, y para dar su
sentido a las dos imagenes que les señalé en el ángulo inferior derecho del pizarrón la
primera representa un florero, con su cuello. En realidad, esto no se ve de primera intención,
puse frente a ustedes el agujero de ese cuello para indicar, pera remarcar que lo que importa
es el borde.
La segunda es la transformación que puede producirse en lo relativo al cuello y al borde. A
partir de aquí, será manifiesta para ustedes la oportunidad de la prolongada insistencia que el
año pasado dediqué a consideraciones topológicas concernientes a la función de la
identificación a nivel del deseo, o sea el tercer tipo designado por Freud en su artículo sobre la
identificación, aquél cuyo ejemplo mayor encuentra en la histeria.
Estos son la incidencia y alcance de tales consideraciones topológicas. Les dije que dediqué
tanto tiempo el cross-cap para darles la posibilidad de concebir intuitivamente lo que es
preciso llamar distinción del objeto del que hablamos, a, y del objeto creado, construido a
partir de la relación especular, del objeto común justamente relativo a la imagen especular.
Lo recordaré en términos cuya simplicidad habrá de bastar dado todo el trabajo cumplido
anteriormente.
¿Qué cosa hace que una imagen especular sea distinta de lo que representa? Que la derecha
se convierte en la izquierda e inversamente.
Dicho de otro modo, si damos crédito a la idea —por lo común somos recompensados por el
hecho de dar crédito a las cosas de Freud, incluso a las más aforísticas— de que el Yo es una
superficie, será en términos topológicamente de pura superficie que el problema ha de
plantearse: la imagen especular, con relación a lo que ella duplica, es exactamente el paso del
guante derecho al guante izquierdo, lo que puede obtenerse sobre uno simple superficie
dando vuelta el guante.
Recuerden que hace tiempo que les hablo del guante y de la caperuza. La mayor parte del
sueño citado por Ella Sharpe gira, alrededor de este modelo.
Hagan ahora la experiencia con lo que les enseñé a conocer —espero que no sean muchos
quienes todavía no lo conocen— en la banda de Moebius, es decir —lo recuerdo para quienes
todavía no han oído hablar de ella— que la obtendrán muy fácilmente, no importa cómo si
toman este cinturón. y después de haberlo abierto, vuelven a anudarlo consigo mismo
haciéndole dar, en el transcurso, una media vuelta; así obtendrán una banda de Moebius, es
decir algo donde si una hormiga se paseara, pasaría de una de las aparentes caras a la otra
sin necesidad de pasar por el borde; en otros términos, una superficie de uno sola cara.
gráfico(21)
Una superficie de una sola cara no puede ser dada vuelta. Pues efectivamente, tomen una
banda de Moebius; verán que hay dos maneras de hacerla, según de qué modo se dé la
vuelta. Si se le da la media vuelta de que recién hablé, a la derecha o a la izquierda, sus caras
no se recubren(22); pero si vuelven una sobre ella misma, será siempre idéntica a sí misma. A
esto le llamo no tener imagen especular.
Por otra parte, y con respecto al cross-cap, les dije que cuando por una sección, un corte, que
no tiene otra condición que la de reunirse consigo mismo, después de haber incluido en él el
punto agujero del cross-cap, cuando aíslen una parte de éste quedará una banda de Moebius.
Aquí tienen la parte residual. La construí para ustedes y la hago circular. Ofrece su pequeño
interés porque, déjenme decirlo: esto, es a. Se los doy como una hostia, pues luego se
servirán de ella; a está hecho así. Así está hecho cuando se ha producido el corte cualquiera
que sea, sea el del cordón, el de la circuncisión, y cualesquiera otros que tengamos que
designar.
Después de ese corte, cualquiera que fuese, queda algo comparable a la banda de Moebius,
algo que no tiene imagen especular. Entonces, vean bien ahora lo que quiero decirles.
Primer tiempo, el florero que hay aquí tiene su imagen especular, el yo ideal, constitutivo del
mundo del objeto común.
Agréguenle a bajo la forma de un cross-cap, y separen en él al pequeño objeto a que les he
puesto entre los manos. Queda, adjunto a i(a) el resto, es decir, una banda de Moebius; dicho
de otro modo, es lo mismo que si hacen partir del punto opuesto del borde del florero una
superficie que se une, como en la banda de Moebius. Porque a partir de ese momento, todo el
florero se convierte en una banda de Moebius, ya que una hormiga que se paseara por el
exterior entraría, sin dificultad alguna, al interior. La imagen especular se convierte en la
imagen extraña e invasora del doble, se convierte en lo que ocurre poco a poco al final de la
vida de Maupassant, cuando comienza a dejar de verse en el espejo o advierte en una
habitación algo que le de vuelta la espalda y de lo que inmediatamente sabe que él mismo no
deja de tener cierta relación con ese fantasma: cuando el fantasma se da vuelta ve que es él
mismo.
De esto se trata en la entrada de a al mundo de lo real, adonde no hace más que volver. Y
observen, para terminar, de qué se trata.. Puede parecerles extraño, raro, como hipótesis, que
algo se parezca a eso. Sin embargo, observen que si nos pusiéramos fuera de la operación
del campo visual como a ciegas, cierren los ojos por un instante, y a tientas sigan el borde de
ese florero transformado. Pero es un florero como cualquier otro, sólo tiene un agujero, puesto
que no tiene más que un borde. Parece tener dos. Y con respecto a tal ambigüedad entre el
uno y el dos, pienso que aquellos que tienen simplemente un poco de lectura saben que se
trata de una ambigüedad concerniente a la aparición del falo en el campo de la aparición
onírica —y no solamente onírica— del sexo, donde aparentemente no hay falo real. Su modo
ordinario de aparición es el de presentarse con la forma de dos falos. Y bien, por hoy es
suficiente.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 8. Del 16 de Enero de 1963
16 de Enero de 1963
Hoy quisiera llegar a decirles cierta cantidad de cosas acerca de lo que les enseñé a
designar como objeto a, el objeto hacia el que nos orienta al aforismo que promoví la vez
pasada en relación con la angustia: que ella no es sin objeto. Por eso este año el objeto a
viene a ocupar el centro de nuestras exposiciones. Y si efectivamente se inscribe en el marco
de aquello cuyo título es la angustia, ello se debe a que esencialmente por ese sesgo resulta
posible hablar de él, lo que significa, además, que la angustia es su única traducción
subjetiva.
Si a fue introducido, sin embargo, hace mucho tiempo y por el sendero que lo lleva a ustedes,
fue anunciado en otra parte, en la fórmula del fantasma. $ ( a, deseo de a: esta es la fórmula
del fantasma como soporte del deseo.
Mi primer paso consistirá, pues, en recordar, articular, agregar una precisión más que a
quienes me han oído no les será imposible obtener por sí mismos, aunque subrayarla hoy no
me parezca inútil como primer punto —espero llegar al cuarto— , y para precisar esa función
del objeto en tanto que la definimos analíticamente como objeto del deseo, me referiré el
espejismo nacido de una perspectiva que podemos llamar "subjetivista", quiero decir, aquella
que en la constitución de nuestra experiencia pone todo el acento sobre la estructura del
sujeto. Esa línea de elaboración que la tradición filosófica moderna llevó a su punto más
extremo, digamos, en los alrededores de Husserl, con el deslinde de la función de
intencionalidad, nos hace cautivos de un malentendido en lo referente a lo que conviene
llamar "objeto del deseo". El objeto del deseo no puede concebirse a la manera como se nos
enseña que el no es ningún noema, ningún pensamiento de algo que se haya vuelto hacia
algo, único punto alrededor del cual puede girar el idealismo en su camino hacia lo Real.
¿Sucede esto en lo relativo al deseo? Para ese nivel de nuestro oído que existe en cada uno
y que tiene necesidad de intuición, diré: "¿Está el objeto del deseo adelante?". Tal es el
espejismo de que se trata y que ha esterilizado todo lo que en el análisis creyó ser un avance
en el sentido de la llamada "relación de objeto". Para rectificarlo seguí ya muchos caminos. La
que ahora voy a anticipar es una nueva manera de acentuar dicha rectificación.
No le daré el grado de desarrollo que sin duda convendría, pues reservo esa formulación para
algún trabajo que podrá llegarles por otro conducto.
Pienso que a la mayoría de los oídos les bastará con escuchar las fórmulas masivas que creo
serán suficientes para acentuar hoy el punto que acabo de introducir.
Saben ustedes cuántas dificultades produjo en el progreso de la epistemología el aislamiento
de la noción de causa. No fue sin una sucesión de reducciónes que acabaron por llevarla a la
función más forzosa y equívoca, como la noción de causa pudo mantenerse en el desarrollo
de lo que, en el sentido más amplio, podemos llamar nuestra física.
Por otra parte, resulta claro que, así, se la someta a la reducción que fuere, la función —por
así decir— mental de dicha noción no puede ser eliminada, no puede ser reducida a una
especie de sombra metafísica. Bien advertimos que hay algo de lo que sería demasiado poco
decir que lo que le permite subsistir es un recurso a la intuición, algo que permanece
alrededor de la función de causa, y pretendo que a partir del reexamen que podríamos hacer
de ella desde la experiencia analítica, toda Crítica de la Razón Pura, puesta a la luz de
nuestra experiencia, podría restablecer un justo estatuto de la causa.
Como, después de todo, lo que voy a formular no es aquí más que hecho de discurso y
apenas si está anclado en esa dialéctica, diré, para fijar nuestra mira, lo que pretendo
hacerles oír: el objeto, el objeto a, ese objeto que no ha de situarse en nada análogo a la
intencionalidad de un noema (pensamiento), que no está en la intencionalidad del deseo, ese
objeto debe ser concebido por nosotros como la causa del deseo y, para retomar mi metáfora
precedente, el objeto está detrás del deseo.
De ese objeto a surge la dimensión cuya omisión, cuya elisión, cuya elisión en la teoría del
sujeto produjo hasta ahora la insuficiencia de toda esa coordinación cuyo centro se manifiesta
como teoría del conocimiento, como gnoseología.
Además, esa función del objeto, en la novedad topológica estructural que exige, es
perfectamente sensible en las formulaciones de Freud, y especialmente en las relativas a la
pulsión.
Si desean controlarlo en un texto de Freud, remítanse a la lección XXXII de Introducción al
Psicoanálisis, que pueden encontrar en la nueva serie de los Vorlesungen, la que cité la vez
pasada: está claro que la distinción entre el Ziel el fin de la pulsión y el Objekt, es algo muy
diferente de lo que se ofrece en primera instancia al pensamiento: que ese fin y ese objeto
estarían en el mismo lugar. Y las enunciaciones que hallarán en la lección indicada emplean
términos bien llamativos, el primero de los cuales es eingeschoben el objeto se desliza allí
adentro, pasa a alguna parte —se trata de la misma palabra que sirve para la Verschiebung
que designa el deslizamiento— ; el objeto, en su función esencial de algo que se escurre, en
el nivel de captación propiamente nuestro está allí, como tal, señalado.
Por otra parte, en ese nivel se da la oposición expresa de estos términos aueres, externo,
exterior e inneres, interior. Se especifica que, sin duda, el objeto debe ser situado aueres, en
el exterior, y por otra parte que la satisfacción de la tendencia no llega a cumplirse sino en la
medida en que alcanza algo que debe ser considerado en el inneres, el interior del cuerpo; es
allí que ella encuentra su Befriedigung, su satisfacción. Esto también equivale a decir que lo
que introduje para ustedes como función topológica nos sirve para formular de manera clara
que lo que conviene introducir aquí para resolver este atolladero, este enigma, es la noción de
un exterior antes de cierta interiorización, de un exterior que se sitúa aquí, a, antes de que el
sujeto en el lugar del Otro se capte en X en la forma especular que introduce para él la
distinción entre el yo y el no-yo.
La noción de causa pertenece a ese exterior, a ese lugar del objeto antes de toda
interiorización.
Lo ilustraré inmediatamente de la manera más simple, pues hoy me abstendré de hacer
metafísica
Para representarlo, no por azar me serviré del fetiche como tal, donde se revela la dimensión
del objeto como causa del deseo. Porque lo deseado no es el zapatito, ni el pecho, ni lo que
fuere que encarne el fetiche; el fetiche causa el deseo que va a engancharse donde puede,
sobre aquélla de quien de ningún modo es necesario que lleve el zapatito: el zapatito puede
estar en los alrededores; tampoco es necesario que ella lleve el pecho: el pecho puede estar
en la cabeza. Como todo el mundo sabe, para el fetichista es preciso que el fetiche esté allí, el
fetiche es la condición de la que se sostiene el deseo
Al pasar, mencionaré un término que considero poco usual en alemán y que las vagas
traducciones que tenemos en francés dejan escapar completamente la relación que, cuando
se trata de la angustia, Freud indica con la LibidoAuschalt. Nos hallamos frente a un término
que se encuentra entre Aushaltung, que indicaría algo del orden de la interrupción, del
levantamiento e Inhalt, que sería el contenido. No es ni lo uno ni lo otro: es el sostén de la
libido. Para decirlo de una vez, la relación con el objeto de que hoy les hablo está aquí
dirigida, indicada de una manera que permite efectuar la síntesis entre la función de señal de
la angustia y su relación, sin embargo. con algo que podemos llamar, en el sostén de la libido,
una interrupción.
Volveremos a esto pues se trata de uno de los puntos que quiero desarrollar hoy. Supongo
que me hice entender lo suficiente con la referencia al fetiche, sobre la diferencia máxima que
hay entre dos perspectivas posibles concernientes al objeto como objeto del deseo, cuando,
en una precisión de la cuestión, puse a en primer lugar en una precisión esencial. Lo ilustraré
un poco más adelante, la secuencia de nuestro discurso lo ilustrará cada vez más. Pero desde
ya quiero hacerles comprender adónde nos conducirá nuestra búsqueda: en el lugar mismo
donde sus hábitos mentales les indican buscar al sujeto, ese algo que pese a ustedes se
perfila como tal, como sujeto, en el sitio donde Freud indica, por ejemplo, la fuente de la
tendencia, allí donde se encuentra lo que en el discurso ustedes articulan como siendo
ustedes, allí donde ustedes dicen "yo" (je), allí, hablando con propiedad, en el nivel de lo
inconsciente se sitúa a.
En ese nivel ustedes son a, el objeto, y todos saben que eso es lo intolerable y no sólo para el
discurso mismo, que después de todo lo traiciona. Lo ilustraré de inmediato con una
observación destinada a introducir cierto desplazamiento, cierto sacudimiento incluso, relativo
a los carriles por donde acostumbran dejar las funciones del sadismo y el masoquismo, como
si sólo se tratara del registro de una suerte de agresión inmanente y de su reversibilidad.
Precisamente, en la medida en que conviene entrar en su estructura subjetiva, van a aparecer
rasgos diferenciales de los cuales indicaré ahora el esencial. Si el sadismo puede figurarse
por una forma que es sólo un esquema abreviado de las mismas distinciones que organiza el
grafo, en una fórmula de cuatro vértices del tipo que aquí les señalo, tenemos el lado de A,
del Otro, y el del sujeto S, el de ese "yo" (je) aún inconstituído, el de ese sujeto al que
precisamente hay que interrogar, al que hay que revisar en el interior de nuestra experiencia,
y del que sólo sabemos que en ningún caso podría coincidir con la fórmula tradicional del
sujeto, a saber, lo que éste puede tener de exhaustivo en toda relación con el objeto.
Si hay algo allí que se llame deseo sádico, con todo el enigma que comporta, no es
articulable, no es formulable si no por el esquizo, la disociación que él apunta esencialmente a
introducir en el otro al imponerle, hasta cierto límite, lo que no podría ser tolerado, en el límite
exactamente suficiente donde se manifiesta, donde aparece en el otro esa división esa
abertura el otro esa división, esa abertura (béance) que hay en su existencia de sujeto por el
hecho de que sufre, de que puede padecer en su cuerpo.
Y hasta tal punto es de ese distinción, de esa división, de esa abertura (béance) como
esencial que se trata y a lo que se trata de interrogar, que en realidad no es tanto el
sufrimiento del otro lo que se busca en la intención sádica como su angustia —precisamente
aquí artículo, señalo, apunto el pequeño signo $ O de las primeras fórmulas que creo haber
introducido en la segunda lección de este año, en lo relativo a la angustia, cuando les enseñé
a leer el término no como O sino como cero—; la angustia del otro, su existencia esencial
como sujeto con relación a esa angustia: esto es lo que el deseo sádico quiere hacer vibrar.
Por eso, en uno de mis seminarios anteriores, no vacilé en vincular su estructura como
propiamente homóloga a lo que Kant articuló como condición del ejercicio de una razón pura
práctica, de una voluntad moral —para decirlo con propiedad— y situando allí el único punto
donde puede manifestarse una relación con un puro bien moral.
Pido disculpas por la brevedad de esta mención. Quienes asistieron a esa comparación la
recuerdan, y los que no pudieron asistir verán aparecer, dentro de un tiempo no muy largo, lo
que de ella pude retomar en un prefacio a "La filosofía en el tocador", texto alrededor del cual,
precisamente había organizado yo dicha comparación.
Lo importante de hoy, y lo único sobre lo cual entiendo aportar un aspecto nuevo, es que lo
que carácteriza al deseo sádico es el hecho de que en el cumplimiento de su acto, de su rito
—pues se trata de ese tipo de acción humana en la que hallamos todas las estructuras del
rito— él no sabe lo que busca, y lo que busca es, hablando con propiedad, realizarse, hacerse
aparecer él mismo, y ya que en todo caso esa revelación no podría resultarle sino obtusa,
hacerse aparecer como puro objeto, fetiche negro. En esto se resume, en última instancia, la
manifestación del deseo sádico, en tanto que su agente se dirige hacia tal realización.
Asimismo, si evocan ustedes la figura de Sade, advertirán que no por azar de ella se
desprende, de ella resta —por una suerte de transubstanciación con el curso de les edades,
con la elaboración imaginaria de su figura en las generaciones— una forma, precisamente
una forma petrificada. Muy diferente es, como ustedes saben la posición del masoquista, para
quien el fin declarado es su propia encarnación como objeto, se haga perro bajo la mesa o
mercancía, item del que se trata en un contrato al cederlo, al venderlo entre otros objetos a
colocar en el mercado; en resumen, su identificación con ese otro objeto que llamé objeto
común, objeto de intercambio, es la ruta, el camino por donde busca, precisamente, lo
imposible: aprehenderse por lo que es, en tanto que, como, todos, el es un a.
Muchas condiciones particulares de su análisis podrán revelar por qué le interesa tanto ese
reconocimiento, sin embargo imposible. Pero antes de llegar a comprender tales condiciones
particulares, habrá que establecer ciertas conjunciones que son las más estructurales.
Trataremos de hacerlo.
No dije que el masoquista llegue lisa y llanamente a su identificación de objeto. Como para el
sádico, esa identificación sólo se presenta sobre una escena. Sólo que, incluso sobre dicha
escena, el sádico no se ve, sólo ve el resto. También hay algo que el masoquista no ve, pero
esto me permitirá introducir algunas fórmulas. La primera es la de que reconocerse como
objeto del propio deseo, en el sentido en que hoy lo articulo, es siempre masoquista. Esta
fórmula ofrece el interés de hacerles sensible la dificultad, porque resulta muy cómodo
servirse de nuestro propio guiñol y decir, por ejemplo, que el masoquismo se explica por la
existencia de un superyó malvado. En el interior del masoquismo podemos hacer,
ciertamente, todas las distinciones necesarias masoquismo erógeno, masoquismo femenino,
masoquismo moral. Pero como el sólo enunciado de esta clasificación produce en cierto modo
el mismo efecto que resultaría de decir: "Tenemos el vaso, la fe cristiana y la baja de Wall
Street", esto nos dejará un poco en apuros. Si el término masoquismo puede asumir un
sentido, convendría encontrarle una fórmula algo más unitaria, y si dijéramos que el superyó
es la causa del masoquismo, no abandonaríamos demasiado tal satisfactoria intuición; salvo
que, como antes dijimos que el objeto es la causa del deseo, veríamos que el superyó
participa, que al menos participa en la función de ese objeto como causa, tal como lo introduje
hoy para hacerles sentir hasta que punto es verdad. Podría hacerlo entrar en el catálogo, en
la serie de esos objetos tales que tendremos que desplegarlos ante ustedes ilustrando ese
lugar con todos los contenidos que puede tener y que son enumerables. Si no lo hice al
principio, fue para que no perdieran la cabeza viéndolos como contenido, creyendo que son
las mismas cosas con las que se siguen encontrando en lo relativo al análisis. Pues esto no
es verdad, si creen conocer la función del pecho materno, o la del escíbalo han de saber en
que oscuridad quedan sumidos con respecto al falo. Y cuando se trate del objeto que viene
inmediatamente después ... Lo entrego; de todos modos, debo alimentar esa curiosidad el ojo
como tal. Aquí ya no saben ustedes nada de nada. Por eso conviene acercarse con
prudencia, sobran motivos para ello. Si de este objeto se trata puesto que, al fin de cuentas,
sin él no hay angustia, ese objeto es peligroso. Por lo tanto, seamos prudentes, pues él falta.
En lo inmediato, será ésta ocasión de poner de manifiesto en qué sentido dije —esto retuvo la
oreja de uno de mis oyentes—, hace dos lecciónes, que si el deseo y la ley eran la misma
cosa, en esa medida y con este sentido el deseo y la ley tienen su objeto común.
No basta, pues, con tranquilizarse considerando que ambos son, uno con relación al otro,
como los dos lados de la muralla o como el derecho y el revés. Esto seria abaratar demasiado
la dificultad y, enfilando directamente el punto que se los hace sentir, diré que no por otra
cosa que por hacerla sentir es que vale el mito central que permitió al psicoanálisis ponerse en
marcha: el mito de Edipo.
El mito de Edipo no quiere decir sino eso: en el origen del deseo, el deseo del padre y la ley
no son más que una y misma cosa, y la relación de la ley con el deseo es tan estrecha que
sólo la función de la ley traza el camino del deseo: el deseo, en tanto que deseo de la madre,
para la madre, es idéntico a la función de la ley. En la medida en que la prohibe, la ley impone
desearla: porque, después de todo, la madre no es en sí el objeto más deseable. Si todo se
organiza alrededor del deseo de la madre, si a partir de allí se plantea que la mujer a la que
ha de preferirse —pues de esto se trata— debe ser otra que la madre, qué quiere decir esto
sino que en la propia estructura del deseo se impone, se introduce una orden y que,
digámoslo de una vez, se desea porque está ordenado. ¿Que quiere decir el mito de Edipo
sino que el deseo del padre hizo la ley?.
El masoquismo asume en esta perspectiva el valor y la función de aparecer y de hacerlo
claramente —tal es su única importancia para el masoquista— cuando el deseo y la ley se
encuentran juntos; porque lo que el masoquista pretende que aparezca —y agrego, sobre su
pequeña escena, pues nunca debe olvidarse esta dimensión— es algo donde el deseo del
Otro hace la ley.
Veamos de inmediato un efecto de esto: el propio masoquista aparece en la función que
llamaré del "deyecto" (déjet)(23), de lo que es ese objeto, el nuestro, el a del que hablamos,
en la apariencia de lo "deyectado" (déjeté), de lo arrojado (jeté) al perro, a la basura, al trasto,
al desecho del objeto común, por no poder ponerlo en otra parte.
Se trata de uno de los aspectos con que puede aparecer el a tal como se ilustra en la
perversión. Y eso de ninguna manera agota lo que sólo podemos cercar contorneándolo la
función del a. Pero ya que he tomado el sesgo del masoquismo, es preciso que nos libremos
a otros señalamientos para situar la función del a. Ven ustedes uno a nivel del masoquismo.
Les recuerdo que ante todo hay que tomar por su función de correlación masiva que el efecto
central de esa identidad que conjuga el deseo del padre con la ley es el complejo de
castración, en tanto que la ley nace por esa mudanza, mutación misteriosa del deseo del
padre después de haber sido asesinado. Su consecuencia, tanto en la historia del
pensamiento analítico como en todo lo que podemos concebir como vínculo más seguro, es
en todo caso el complejo de castración.
Esto explica que hayan visto aparecer en mis esquemas la notación — en el lugar donde a
falta.
Entonces, primer punto de hoy: les hablé del objeto como causa del deseo. Segundo punto,
les dije reconocerse como objeto del propio deseo es siempre masoquista; les indiqué a tal fin
lo que para nosotros se perfilaba como presentación —bajo cierta incidencia del superyó les
indiqué una particularidad en cierto modo depreciada— de lo que ocurre en el lugar de ese
objeto a bajo la forma del - [menos phi].
Arribamos a nuestro tercer punto, el que justamente concierne a la posibilidad de las
manifestaciones del objeto a como falta. Ella le es estructural. Y para que lo comprendan,
desde hace algún tiempo se presentifica y evoca para ustedes este esquema, esta imagen
destinada a tornarlo familiar.
El objeto a, a nivel de nuestro sujeto analítico, de la fuente de lo que subsiste como cuerpo
que en parte nos hurta, por así decir, su propia voluntad, ese objeto a es la roca de que habla
Freud, esa reserva última irreductible de la libido, cuyos contornos es tan patético verlo
señalar literalmente en sus textos cada vez que la encuentra. No terminaré mi lección de hoy
sin decirles dónde conviene que vayan a renovar esa convicción. Al pequeño a, en el lugar en
que está, en el nivel donde podría ser reconocido si esto fuera posible —porque recién les dije
que reconocerse como objeto del propio deseo es siempre masoquista— el masoquista no lo
reconoce sino sobre la escena. Y verán lo que se opera cuando ya no puede quedarse en
ella. No siempre estamos sobre la escena, a pesar de que la escena se extiende muy lejos, y
hasta en el dominio de nuestros sueños. En tanto que no sobre la escena y quedando más
acá, y buscando leer en el Otro de qué cosa él vuelve, no encontramos en X (esquema) más
que la falta.
Es ese vínculo, esa coordinación del objeto con su falta necesaria allí donde el sujeto se
constituye en el lugar del Otro, es decir, tan lejos como es posible, más allá incluso de lo que
puede aparecer en el retorno de lo reprimido y constituyendo la Urverdrängung, lo irreductible
del incógnito, ya que tampoco podemos decir absolutamente lo incognoscible puesto que de
él hablamos, allí se estructura, se sitúa lo que en nuestro análisis de la transferencia produje
ante ustedes con el término (escritura en griego)
En la medida en que ese lugar vacío es apuntado como tal, se instituye la dimensión, siempre
—y con motivo— más o menos descuidada, de la transferencia. Ese lugar, en la medida en
que pueda ser cercado por algo que está materializado en esta imagen, cierto borde, cierta
apertura, cierta abertura (béance) donde la constitución de la imagen especular muestra su
límite tal es el lugar elegido de la angustia.
El fenómeno de borde, en lo que se abre como esta ventana y en ocasiones privilegiadas,
marca el límite ilusorio de ese mundo del reconocimiento al que llamo la escena. El hecho de
que esté ligado a ese borde, a ese marco, a esa abertura (béance) que el esquema ilustra al
menos dos veces, en el borde, aquí, del espejo, y también en el pequeño signo ([lonsage], el
hecho de que tal sea el lugar de la angustia, siempre deberán retener esto como la señal de lo
que hay que buscar en el medio.
El texto de Freud al que les ruego se remitan —pues leerlo resulta cada vez más
sorprendente, por esa doble cara de debilidades, de insuficiencias que al principio se
producen en los novicios, las primeras a destacar en dicho texto, y por la profundidad con la
cual todo aquello viene a toparse— revela hasta qué punto Freud rondaba el mismo campo
que tratamos de delinear. Por supuesto, primero conviene que se familiaricen con el texto de
Dora; a quienes han oído mi discurso sobre el Banquete, puede recordarles esa dimensión
siempre eludida cuando se trata de la transferencia y de la otra dimensión entre paréntesis, a
saber que la transferencia no es simplemente lo que reproduce una situación, una acción, una
actitud, un traumatismo antiguo, y lo repite: siempre hay otra coordenada, aquélla sobre la
cual puse el acento a propósito de la intervención analítica de Sócrates, o sea, especialmente
en los casos en que evoco un amor presente en lo real, y nada podemos comprender de la
transferencia si no sabemos que es también la consecuencia de aquel amor, que es a
propósito de ese amor presente —y los analistas deben recordarlo en el curso del análisis—
de un amor que está presente de diversas maneras, cuando está visible al menos deberán
recordar que es en función de ese amor, digamos real, que se instituye lo que configura la
pregunta central de la transferencia, la que se propone al sujeto en lo relativo al (escritura en
griego): lo que le falta. Pues es con esa falta que él ama. No por nada les estoy siempre con
que el amor es dar lo que no se tiene. Se trata del principio mismo del complejo de castración
para tener el falo, para poder servirse de él, es preciso, justamente, no serlo.
Cuando se vuelve a las condiciones en que perece que se lo es —porque se lo es tanto para
un hombre, de esto no hay duda, como para una mujer, y volveremos a decir por medio de
qué incidencia es llevada a serlo— bien; esto es siempre muy peligroso.
Básteme con pedirles, antes de dejarlos, que relean atentamente el texto enteramente
consagrado a les relaciones de Freud con su paciente, esa jovencita cuyo análisis, dice, pone
de manifiesto que fue esencialmente alrededor de una enigmática decepción concerniente al
nacimiento en su familia, y la aparición en su hogar de un niñito, que ella se orientó hacia la
homosexualidad.
Con un toque de ciencia de la analogía absolutamente admirable, Freud advierte que hay en
ese amor demostrativo de la joven por una mujer de sospechosa reputación, frente a la cual
se conduce, nos dice, de una manera esencialmente viril. Y si nos limitamos simplemente a
leer que es aquí, mi Dios, la virilidad —estamos tan habituados a hablar de la virilidad sin
saber que no nos percatamos de lo que Freud entiende acentuar con ella—, trata de
acentuarlo de todas las maneras el poner de relieve cual es la función de lo que llaman "amor
cortés" ella se comporta como el caballero que lo sufre todo por su dama, se contenta con los
favores más extenuados, menos sustanciales, incluso prefiere no tener otros que estos, y,
finalmente, cuanto más llega el objeto de su amor al punto opuesto de lo que podría llamarse
la recompensa, más sobrestima a ese objeto y lo eleva a eminente dignidad.
Cuando de manera manifiesta el rumor público no puede dejar de imponerle el hecho de que
efectivamente la conducta de su bienamada es de las más dudosas, esta dimensión de
exaltación no ve sino agregarse la mira suplementaria y reforzada de salvarla. Todo esto es
admirablemente subrayado por Freud, y saben ustedes cómo llegó la joven en cuestión a su
consulta: en la medida en que un día, llevado el vínculo al exceso y verdaderamente como
desafío a toda la ciudad, en un estilo del que Freud advirtió enseguida su relación con la
provocación con respecto a alguien de su familia —y se demuestra muy pronto y con toda
seguridad que se trata de su padre— ese vínculo llega a su fin por un encuentro. La joven, en
compañía de su bienamada —se nos dice— cruza, en el camino de le oficina del padre, a ese
padre que le arroja una mirada irritada; a partir de aquí, la escena se desarrollará con gran
rapidez. La persona para la cual esta aventura no es sin duda más que una diversión bastante
oscura y que manifiestamente comienza a hartarse y no quiere exponerse a grandes
dificultades, dice a la joven que la cosa duró bastante y que desde ahora deje de enviarle,
como lo hace todos los días, cantidades innumerables de flores, que deje de pegarse
estrechamente a sus pasos. Entonces, inmediatamente, la joven se arroja por encima de un
lugar del que recordarán que en una época exploré minuciosamente los planos de Viena a fin
de otorgar su pleno sentido al caso de Juanito; no llegaré hoy al punto de decirles el sitio en
que muy probablemente se encuentre algo comparable a lo que todavía pueden ver del lado
del boulevard Pereire, a saber una pequeña fosa en el fondo de la cual hay rieles para un
trencito que ya no funciona; por allí se lanza la joven, niederkommt, se deja caer.
Hay varias cosas para decir a propósito de niederkommen. Si aquí lo introduzco es porque se
trata de un acto del que para agotar su sentido no basta recordar su analogía con el sentido
de niederkommen en cuanto al parto. Este niederkommen es esencial a toda súbita puesta en
relación del sujeto con lo que él es como a.
No es por nada que el sujeto melancólico tenga semejante propensión, siempre cumplida con
fulgurante, desconcertante rapidez, a tirarse por la ventana.
La ventana, en la medida en que nos recuerda el límite entre la escena y el mundo, nos indica
el significado de un acto por el que en cierto modo el sujeto vuelve a esa exclusión
fundamental en la que se siente, en el momento mismo en que, en el absoluto de un sujeto,
absoluto del que sólo nosotros, los analistas, podemos tener una idea, se conjugan el deseo y
la ley.
Esto es lo que efectivamente sucede en el momento del encuentro de la pareja —la caballera
de Lesbos y su objeto kareniniano, por así decir— con el padre. Pues no basta decir que el
padre arrojó una mirada irritada para comprender cómo pudo producirse el pasaje al acto. Hay
algo que está allí, en el fondo de la relación, en la estructura; ¿de qué se trata? Digámoslo en
breves términos, los creo suficientemente preparados para entenderlo ¿qué va a hacer la
joven cuyo apego al padre y su decepción ante el nacimiento del hermanito, si no recuerdo
mal, fue en su vida el hito decisivo? Va a hacer de su castración de mujer lo que hace el
caballero con respecto a su dama, a quien precisamente ofrece el sacrificio de sus
prerrogativas viriles para hacer de éstas el soporte de lo que está ligado en una relación de
inversión con ese sacrificio mismo, a saber la puesta, en el lugar de la falta, justamente de lo
que falta en el campo del otro, su garantía suprema: que la ley es verdaderamente el deseo
del padre; estemos seguros, hay una ley del padre, un falo absoluto .
Resentimiento y venganza son decisivos, sin duda, en la relación de esta joven con su padre.
El resentimiento y la venganza son esto: esa ley, ese falo supremo; he aquí donde lo coloco:
ella es mi dama, y ya que no puedo ser tu mujer sometida y yo tu objeto, soy aquél que
sostiene, que crea la relación idealizada con lo que es de mí mismo insuficiencia, lo que fue
expulsado. No olvidemos que la joven cesó en el cultivo de su narcisismo, abandonó sus
cuidados, su coquetería su belleza, para convertirse en el caballero que sirve a la dama.
En la medida en que todo esto llega con el simple encuentro y a nivel de la mirada del padre,
sobre esa escena que todo lo ganó del asentimiento del sujeto, en la medida en que esta
escena aparece ante las miradas del padre se produce lo que podremos llamar, refiriéndonos
al primer cuadro de las coordenadas de la angustia que les dí, el supremo embarazo, y se le
agrega la emoción —remítanse al cuadro, verán sus coordenadas exactas— por la súbita
imposibilidad de hacer frente a la escena que le hace su amiga. Las dos condiciones
esenciales de lo que se llama, hablando con propiedad pasaje el acto (y aquí me dirijo a
alguien que me pidió adelantara un poco lo que puedo tener que decir sobre la distinción con
el acting-out, volveremos sobre ella), las dos condiciones del pasaje al acto como tal están
realizadas. Lo que llega en ese preciso momento al sujeto es su identificación absoluta con
ese pequeño a al que ella se reduce.
La confrontación del deseo del padre sobre el que está construida toda su conducta, con esa
ley que se presentifica en la mirada de aquel, hace que ella se sienta definitivamente
identificada y, al mismo tiempo, rechazada, "deyectada" (déjetée) fuera de la escena.
Sólo el "dejar caer(24)", el "dejarse caer" puede realizarlo. No tendré tiempo hoy de indicarles
qué dirección sigue esto, a saber que la célebre observación de Freud con respecto al duelo,
donde habla de la identificación con el objeto como algo a lo cual se dirige lo que él expresa
como una venganza del que experimenta el duelo, no es suficiente. Llevamos luto y sentimos
los efectos de devaluación del duelo, en la medias en que el objeto por el cual llevamos luto
era, sin que la supiéramos, lo que se había constituido, aquello que nosotros habíamos
constituido como el soporte de nuestra castración.
La castración vuelve a nosotros; y nos vemos como lo que somos en tanto que habremos
vuelto esencialmente a esa posición de la castración. Se advierte que el tiempo me apremia y
no puedo dar una indicación. Pero lo que designa adecuadamente hasta qué punto se trata
de lo que estoy diciendo, son dos cosas: la manera en que Freud siente que por espectacular
que sea el avance de la paciente en su análisis, éste pasa sobre ella, si puedo expresarme
así, como el agua sobre las plumas de un pato; y si Freud designa especialmente ese lugar, el
del pequeño a en el espejo del Otro, por medio de todas las coordenadas posibles, sin tener,
por cierto, los elementos de mi topología, no lo puede decir con mayor claridad: "aquello ante
lo cual me detengo, me topo (dice Freud), es algo así como lo que sucede en la hipnosis".
Ahora bien, ¿qué sucede en la hipnosis? Que en el espejo del Otro el sujeto es capaz de leer
todo lo que hay aquí a nivel del florerito punteado: todo lo especularizable. No por nada el
espejo, la piedra pendulante y hasta la mirada del hipnotizador son los instrumentos de la
hipnosis. Lo único que no se ve en la hipnosis es, precisamente, el tapón mismo de la garrafa,
ni la mirada del hipnotizador, que es la causa de la hipnosis.
La causa de la hipnosis no se revela en las consecuencias de la hipnosis. Otra referencia: la
duda del obsesivo. ¿A qué apunta la duda radical que hace que los análisis de obsesivos
lleven tanto, tanto tiempo y sean tan cautelosos? La cura del obsesivo es una verdadera luna
de miel entre el analista y el analizado, dado ese centro en el que Freud señala perfectamente
qué clase de discurso pronuncia el obsesivo, a saber: "Está muy bien ese hombre, me cuenta
las cosas más lindas del mundo; el problema es que no le creo en absoluto". Si es central, es
porque está aquí, en X; en el caso de la joven homosexual se trata precisamente de lo que ha
de darnos claridad, a saber, cierta promoción del falo como tal en el lugar del a, y está allí
—tengo escrúpulos para decirlo— porque edemás es un texto tan maravillosamente
esclarecedor que no necesito darles (...) en las otras propiedades, pero les ruego no lo tomen
por uno de esos ritornellos a los que se nos ha habituado; [y concluye su texto descubriendo
la distinción entre los elementos constitucionales y los elementos —poco importa cuáles—
históricos de la determinación de la homosexualidad, siendo el aislamiento como tal del objeto
el campo propio del análisis, o sea la elección del objeto (Objekt wahl) que lo distingue como
tal, como si conllevara mecanismos que son originales] (ver nota(25)); todo gira,
efectivamente, alrededor de la relación del sujeto con a..
La paradoja está confinada en lo que la segunda vez les indiqué como el punto en que Freud
nos lega el problema de cómo operar a nivel del complejo de castración, y está designada por
lo que se halla inscripto en la observación; me sorprende que no sea un objeto más común de
asombro entre los analistas el hecho de que ese análisis termine con que Freud se
desentiende de él (la laisse tomber).
Pues ahora podemos articular mejor qué pasó con Dora; todo está lejos, muy lejos de ser
torpeza, y puede decirse que si Dora no fue analizada hasta el fin, Freud vió claro hasta el fin.
Pero aquí, donde la función del pequeño a, del objeto, es en cierto modo tan predominante en
la observación de la homosexual que ésta llegó incluso a pasar a lo real en un pasaje el acto
cuya revelación simbólica tan bien comprende, sin embargo, Freud se da por vencido "No
llegaré a nada", se dice, y la pasa a una colega femenina. Es él quien toma la iniciativa de
dejarla (la laisser tomber).
Aquí les dejo, entregando el término a vuestras reflexiones, pues bien advierten que esta
preocupación apuntará a una referencia esencial en la manipulación analítica de le
transferencia.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 9. Del 23 de Enero de 1963
23 de Enero de 1963
Hoy seguiremos hablando de lo que designo como "pequeño a".
Para conservar nuestro eje o, dicho de otro modo, para que mi explicación no les dé la
ocasión de un desvío, comenzaré recordando su relación con el sujeto. Sin embargo, lo que
hoy tenemos que poner de relieve es su relación con el gran Otro, el otro connotado por una
A; como veremos, resulta esencial comprender que es de ese Otro que toma su aislamiento,
que, en la relación del sujeto con el Otro, se constituye como resto. Por eso he reproducido
este esquema, homólogo al aparato de la división. El sujeto, bien arriba a la derecha, en la
medida en que por nuestra dialéctica parte de la función del significante, el sujeto S hipotético
en el origen de esa dialéctica se constituye en el lugar del otro como marcado por el
significante; es el único sujeto al que tiene acceso nuestra experiencia, e inversamente
suspende toda la existencia del Otro de una garantía que falta, el Otro tachado: A/.
Pero de esta operación quede un resto: el a. La vez pasada hice surgir ante ustedes mediante
el ejemplo del caso de homosexualidad femenina — ejemplo no único pues detrás se
perfilaba el de Dora— y como carácterística estructural de la relación del sujeto con el a, la
posibilidad esencial, la relación, podemos decir, universal concerniente al a, ya que volverán a
encontrarla siempre en todas los niveles, y yo diría que tal es su connotación más
carácterística, pues justamente se halla ligada a esa función de resto. Es lo que llamé,
tomándolo del vocabulario y de la lectura de Freud a propósito del pasaje el acto que le trae
su caso de homosexualidad femenina, el "dejar caer" (le laisser tomber), el niederkommen
lassen.
Recordarán sin duda que terminé con la observación de que, extrañamente, a propósito de
ese caso el "dejar caer" marcó la respuesta del mismo Freud a una dificultad bien ejemplar,
pues en todo lo que de su acción, de su conducta, de su experiencia Freud nos ha dado
testimonio, ese dejar caer es único, al mismo tiempo que en su texto resulta casi tan
manifiesto, tan provocador, que para algunos se torna casi invisible a la lectura. Ese "dejar
caer" es el correlato esencial, como les indiqué la vez pasada, del pasaje al acto. Pero, en el
pasaje al acto, ¿de qué lado es visto ese dejar caer? Precisamente, del lado del sujeto. El
pasaje al acto está, si así lo quieren, en el fantasma, del lado del sujeto, en tanto que aparece
borrado al máximo por la barra. En el momento del mayor embarazo, con la adición
comportamental de la emoción como desorden del movimiento, el sujeto, por así decir, se
precipita desde allí donde está, desde el lugar de la escena donde sólo puede mantenerse en
su estatuto de sujeto como sujeto fundamentalmente historizado, y cae esencialmente fuera
de la escena: tal es la estructura misma del pasaje al acto.
La mujer de la observación de homosexualidad femenina salta por encima de la pequeña
barrera que la separa del canal por el que pasa el pequeño tranvía semisubterráneo de Viena;
Dora, en el momento de embarazo en que la coloca — lo hice observar hace mucho tiempo—
la frase trampa, la torpe trampa del señor K: "Mi mujer no es nada para mí", pasa al acto.
La bofetada no puede expresar aquí otra cosa que la más perfecta ambigüedad: ¿ama ella al
señor K o a la señora K?. No nos lo dirá la bofetada, por cierto. Pero semejante bofetada es
uno de esos signos, uno de esos momentos cruciales que podemos ver rebrotar de
generación en generación con su valor de conducción en un destino.
Tal dirección de evasión de la escena nos permite reconocer y, ya verán, distinguir de eso otro
tan diferente que es el acting-out, el pasaje al acto en su valor propio.
¿Les traeré otro ejemplo tan manifiesto? ¿Quién piensa en impugnar esa etiqueta en lo que
llaman la fuga? Y a qué se la llama fuga en el sujeto, siempre más o menos puesto en
posición infantil, que a ella se lanza, sino a esa salida de la escena, esa salida vagabunda al
mundo puro, donde el sujeto parte a la búsqueda, al encuentro de algo rehusado por doquier:
se hace mala sangre (il se fait mousse), como dicen; por supuesto, vuelve, retorna, y es ésta
quizás la ocasión de darse importancia (se faire mousser); la partida es ese pasaje de la
escena al mundo, para el cual además fue tan útil que en las primeras fases de este discurso
sobre la angustia les planteara la distinción esencial entre dos registros del mundo, el sitio
donde lo real se àpresura a esa escena del Otro en la que el hombre como sujeto tiene que
constituirse y ocupar un lugar como aquél que porta la palabra, pero que no podría portarla
sino en una estructura que, por verídica que se proponga, es estructura de ficción.
Les diré primero cómo se hace valer, de la manera más carácterística, ese resto; les hablaré
hoy, y en primer lugar — quiero decir, antes de avanzar más en la función de la angustia—,
del acting-out.
Sin duda puede parecerles si no sorprendente al menos algo así como un nuevo rodeo — ¿un
rodeo más no es un rodeo de más?— el hecho de que en un discurso sobre la angustia me
extienda sobre algo que en principio parece del orden de su evitamiento. Sin embargo,
observen que aquí vuelven a encontrar lo que en mi discurso ya señaló al comienzo una
interrogación esencial: si entre el sujeto y el Otro la angustia no será un modo de
comunicación tan absoluto que, a decir verdad, cabría preguntarse si ella no es, para el sujeto
y para el Otro, hablando con propiedad, lo común.
Pongo aquí, y se la reencontrará más tarde, una marquita, una piedra blanca, o sea uno de
los rasgos que mayor dificultad nos produce y que nos es menester preservar, a saber: que
ningún discurso sobre la angustia puede desconocer que debemos tener en cuenta el
fenómeno de la angustia en ciertos animales. Después de todo, ¿qué hay aquí primeramente
sino una pregunta, la de cómo podemos estar tan seguros, con respecto al animal, de un
sentimiento, quizás el único? Porque es el único del que no podríamos dudar cuando lo
descubrimos en el animal; volvemos a encontrar allí, bajo una forma exterior, ese carácter
que, según apunté, conlleva la angustia, el de ser lo que no engaña.
Propuesto por mí el gráfico de lo que hoy espero recorrer, y en lo relativo al a hacia el que
avanzamos por medio de su relación con el Otro, con el A, en primer lugar reitero algunas
observaciones ya efectuadas, y partiendo de lo que ya se indicó en lo dicho hasta ahora,
recuerdo que la angustia —lo ven despuntar en este esquema, que refleja taquigráficamente,
y me excuso si al mismo tiempo parece un poco aproximativo—, la angustia, según lo que nos
indica el último pensamiento de Freud, es una señal en el Yo. Si hay señal en el Yo, debe
estar en alguna parte, en este lugar en el esquema del Yo ideal; y si está en alguna parte,
pienso haber sugerido de manera suficiente que debe estar en X, y es un fenómeno de borde
en el campo imaginario del Yo; el término borde se ve legitimado por apoyarse en la
afirmación del mismo Freud de que el Yo es una superficie, e incluso —agrega— una
proyección de superficie. Ya recordé esto en su momento. Digamos pues, que, por así decir,
es un color.
Justificaré más tarde, sí llegara el caso, el empleo metafórico del término color, que se
produce en el borde de la propia superficie especular, ella misma inversión. en tanto que
especular, de la superficie real. Aquí, no lo olvidemos, es una imagen real que llamamos i (a),
Yo ideal, función por donde el Yo es constituido por la serie de las identificaciones.
¿Identificaciones con qué? Con ciertos objetos, a propósito de los cuales Freud nos propone,
en Das Ich und das Es, esencialmente la ambigüedad de la identificación y el amor.
Saben ustedes que Freud señala el problema de esa ambigüedad como algo que lo deja
perplejo. No nos sorprenderá, pues, que tampoco nosotros podemos aproximarnos a ella sino
con ayuda de las fórmulas que ponen a prueba el estatuto mismo de nuestra propia
subjetividad en el discurso —entiendan que en el discurso docto o enseñante—; ambigüedad
que designa la relación de lo que hace mucho tiempo acentué ante ustedes en ese lugar,
donde conviene, como relación del ser con el tener.
a, objeto de la identificación, para señalar con un mojón los puntos salientes de la obra de
Freud, es la identificación que encontramos, por ejemplo, en el principio del duelo. Ese a,
objeto de le identificación, sólo es también a, objeto del amor, en le medida en que es lo que
es, ese a, aquello que hace del amante —para emplear el término medieval y tradicional—,
aquello que arranca metafóricamente a ese amante, para hacerlo, a proponerse como
amable,(...) haciéndolo (...) sujeto de la falta, por lo tanto aquello por lo cual él se constituye
propiamente en el amor, aquello que le da, por así decir, el instrumento del amor, a saber:
—volvemos a caer en lo mismo— que se ama, que se es amante con lo que no se tiene.
a se llama a en nuestro discurso, no sólo como la función de identidad algebraica que el otro
día precisamos, sino —para decirlo humorísticamente— por ser lo que ya no se tiene.
De allí que pueda encontrárselo por vía regresiva bajo forma de identificación, es decir, al ser,
ese a, lo que ya no se tiene. Esto hace que Freud ponga el término regresión exactamente en
el punto donde determina las relaciones entre la identificación y el amor. Pero en tal regresión
donde a sigue siendo lo que es, instrumento, será con lo que se es que se podrá, por así
decir, tener o no.
Es con la imagen real aquí constituida, cuando ella emerge, como i (a), que se toma o no en
el cuello de ese imagen lo que resta, la multiplicidad de objetos a representados en mi
esquema por las flores reales, tomadas o no en la constitución, gracias al espejo cóncavo del
fondo, del símbolo de algo que debe reencontrarse en la estructura del cortex, fundamento de
cierta relación del hombre con la imagen de su cuerpo y diferentes objetos constituibles de
éste: los pedazos del cuerpo original son o no tomados, aprehendidos en el momento en que i
(a) tiene ocasión de constituirse.
Por eso debemos comprender que antes del estadio del espejo lo que será i (a) se encuentra
en el desorden de los pequeños a que todavía no es cuestión de tener o no. Y a esto
responde el verdadero sentido, el sentido más profundo que ha de darse al término
autoerotismo; es que se falta de sí (on manque de soil), por así decir, totalmente. No es del
mundo exterior que se falta, como inapropiadamente se expresa, sino de sí mismo.
Aquí se da la posibilidad del fantasma de cuerpo despedazado que algunos de ustedes
reconocieron en los esquizofrénicos. Esto no nos permite, sin embargo, concluir en la
existencia de un determinismo en ese fantasma de cuerpo despedazado que aquellos de
quienes hablo vieron dibujarse en el esquizofrénico. Por eso señalé el mérito de una reciente
investigación relativa a las coordenadas de tal determinismo de los esquizofrenicos,
investigación que de ningún modo pretendía agotarlo, sino que connotaba uno de sus rasgos
al señalar estricta y exclusivamente en la articulación de la madre del esquizofrénico qué era
su hijo cuando se hallaba en su vientre: no otra cosa que un cuerpo diversamente cómodo o
molesto, a saber, la subjetivización de a como puro real.
Observemos todavía ese momento, ese estado anterior al surgimiento de i (a), anterior a la
distinción entre todos los pequeños a y esa imagen real con relación a la cual van a ser el
resto que se tiene o que no se tiene.
Si Freud nos dice que la angustia es un fenómeno de borde, una señal en el límite del Yo
contra ese otra cosa, X, que aquí no debe aparecer como a, el resto es execrado por el Otro,
A. ¿Como es posible que el movimiento de la reflexión, las guías, los carriles de la experiencia
hayan llevado a los analistas, Rank primeramente, y Freud, al punto de encontrar el origen de
la angustia en ese nivel preespecular, preautoerótico, en el nivel del nacimiento? A su
respecto, ¿quién pensaría, en el concierto analítico — nadie lo pensó— en hablar de la
constitución de un Yo? Hay aquí algo que prueba que, en efecto, si es posible definir a la
angustia como señal, como fenómeno de borde en el Yo cuando el Yo esta constituido, esto
no es, seguramente, exaustivo. Lo encontremos con toda claridad en uno de los fenómenos
más conocidos que acompañan a la angustia, aquellos que designamos, comprendiéndolos
analíticamente, de manera por cierto ambigüa si se perciben sus divergencias —pues
tendremos que volver sobre ellos—, como los fenómenos precisamente más contrarios a la
estructura del Yo como tal los fenómenos de despersonalización. Esto suscita una cuestión
cuya auténtica ubicación no podremos evitar: la despersonalización.
Es conocido el sitio que este fenómeno ocupó en ciertos señalamientos propios de uno o
varios autores de la Escuela Francesa a los que ya me referí. Pienso que será fácil reconocer
las relaciones de tales señalamientos con lo que aquí desarrollo, quiero decir, presumir que no
son extraños a los esbozos que pude dar previamente de los mismos. Le noción de la
distancia, aquí casi sensible en la necesidad que siempre marqué, precisamente de la relación
de esa distancia con la existencia del espejo, lo que da al sujeto ese alejamiento de sí mismo
que la dimensión del Otro está destinada a ofrecerle; pero de esto tampoco podremos concluir
que alguna aproximación pueda darnos la solución de ninguna de las dificultades que
engendra la necesidad de esa distancia.
En otros términos, no es que los objetos sean invasores, por así decir, en la psicosis, y que
esto constituye su peligro para el Yo; la propia estructura de esos objetos los torna impropios
para la yoización. Intenté hacerlo comprender con ayuda de las referencias, de las metáforas
si ustedes quieren —pero creo que esto llega más lejos— topológicas, de las que me he
servido en tanto que introducen la posibilidad de una forma no especularizable en la
estructura de algunos de esos objetos. Digamos que fenomenológicamente la
despersonalización comienza —terminemos nuestra frase con algo que parece caer de su
peso— con el no reconocimiento de la imagen especular. Es sabido cuán sensible resulta esto
en la clínica, con qué frecuencia es por no reencontrarse en el espejo o cualquier otra cosa
análoga, que el sujeto comienza a ser aprehendido por la vacilación despersonalizante. Pero
articulemos con mayor precisión que la fórmula que da el hecho es insuficiente, o sea que si lo
que se ve en el espejo no resulta susceptible de ser propuesto al reconocimiento del Otro, es
porque lo que se ve en el espejo es angustiante; y que para referirme a un momento que
marqué como carácterístico de la experiencia del espejo, como paradigmático de la
constitución del Yo ideal en el espacio del Otro, diré que se establece una relación tal con la
imagen especular que el niño no podría volver la cabeza, según ese movimiento que les
describo como familiar, hacia ese otro, ese testigo, ese adulto que está detrás de él, para
comunicarle su sonrisa, las manifestaciones de su júbilo por algo que le hace comunicarse
con la imagen especular, y que en cambio se establece otra relación de la que se halla
demasiado cautivo para que ese movimiento sea posible; en X, la relación dual pura desposee
—sentimiento de relación de desposesión marcado por los clínicos para la psicosis—
desposee al sujeto de la relación con el gran Otro.
La especularización es extraña y, como dicen los ingleses, odd, impar, fuera de simetría, es el
Horla de Maupassant, lo fuera-del-espacio, en tanto que el espacio es la dimensión de lo
superponible. Pero en este punto convendría hacer un alto en lo que significa la separación, el
corte ligado a la angustia del nacimiento, en tenso que allí subsiste oigo impreciso que
engendro toda clase de confusiones. A decir verdad, no tengo tiempo y sólo puedo indicarlo.
Volveré sobre esto. Sepan, sin embargo, que en este lugar conviene, no obstante hacer
grandes reservas en lo relativo a la estructuración del fenómeno de le angustia. Les bastara
remitir se el texto de Freud. Como verán, Freud ve allí comodidad en el hecho de que a nivel
de la angustia del nacimiento se constituye toda una constelación de movimientos
principalmente vasomotores, respiratorios, de los que dice que en ellos hay "una constelación
real" y que esto es lo que será transportado en su función de señal, a la manera como se
constituye el acceso histérico, este mismo reproducción de movimientos heredados para la
expresión de ciertos momentos emocionales.
Pero por cierto que esto es totalmente inconcebible, precisamente debido al hecho de que es
imposible situar al comienzo esa complejidad en una relación con el Yo que le permita servir
como señal del Yo después, salvo por intermedio de lo estructural que debemos buscar en la
relación de i(a) con a.
Pero entonces la separación carácterística del comienzo, lo que nos permite abordar, concebir
la relación, no es la separación con respecto a la madre.
El corte de que se trata no es el del niño con la madre. La manera como originalmente el niño
habita en la madre plantea el problema del carácter de las relaciones del huevo con el cuerpo
de la madre en los mamíferos, de lo que saben ustedes que hay toda una cara por donde con
relación al cuerpo de la madre ese huevo es cuerpo extraño, parásito, cuerpo incrustado por
las raíces vellosas de su corión en ese órgano especializado para recibirlo, el útero, con cuya
mucosa se halla en cierta intrincación.
El corte que nos interesa y que lleva su marca a cierto número de fenómenos reconocibles
clínicamente y para los cuales, por lo tanto, no podemos eludirlo, ese corte, felizmente para
nuestra concepción, resulta mucho más satisfactorio que el del niño que nace, en el momento
en que cae en el mundo, ¿con qué? con sus envolturas. Y no tengo más que remitirlos a
cualquier librito de embriología que date de menos de cien años pera que comprendan lo
siguiente que si quieren tener una noción acabada de ese conjunto preespecular que es a, es
preciso que consideren a las envolturas como elementos del cuerpo. Si las envolturas están
diferenciadas, es a partir del huevo, y verán curiosamente que lo están de una manera tal que
ilustran ... después de nuestros trabajos del año pasado alrededor del cross-cap, confío en
que advertirán sencillamente hasta qué punto, en los esquemas que ilustran esos capítulos de
embriología sobre la envoltura, puedan ver manifestarse todas las variedades de ese interior
en el exterior, de ese externo en el cual flota el feto, él mismo envuelto en su amnios, envuelta
la propia cavidad amniótica en una hoja ectodérmica y presentando hacia el exterior su cara
en continuidad con el endoblasto.
En síntesis, resulta aquí sensible la analogía entre lo que es separado por el corte entre el
embrión y sus envolturas, y esa separación, en el cross-cap, de cierto a enigmático sobre el
que insistí. Y si más adelante lo reencontramos, pienso que hoy lo habré indicado con lo que
precede. Nos queda por hacer lo que les anuncié, en cuanto a lo que de la relación esencial
entre a y A indica el acting-out.
Contrariamente al pasaje al acto, todo lo que es acting-out se presenta con ciertas
carácterísticas que nos permitirán aislarlo. A la relación profunda, necesaria del acting-out con
ese a deseo conducirlos, en cierto modo de la mano, para no dejarlos caer. Además,
observen en vuestros señalamientos clínicos hasta qué punto tenerse de la mano para no
dejar caer es en todo esencial a cierto tipo de relaciones del sujeto con algo que, cuando lo
encuentren, pueden designar absolutamente como siendo, para él, un a. Esto produce
uniones de un tipo muy difundido que no por ello son más cómodas de manejar, pues el a de
que se trata puede ser también para el sujeto el superyó más incómodo.
Les aconsejo prudencia antes de aplicar la etiqueta de mujer fálica al tipo de madre que así
denominamos, no sin propiedad pero ignorando totalmente qué queremos decir. De pronto se
encuentran ustedes con alguien que les dice que cuanto más precioso es un objeto para ella,
ella sufrirá la atroz tentación de no retenerlo en una caída esperando vaya a saber qué
milagro en esa suerte de catástrofe, y que el niño más amado es justamente ése al que un día
dejó caer inexplicablemente. Saben ustedes que en la tragedia griega — y esto no escapó a
la perspicacia de Giraudoux— aparece el más profundo reproche de Electra con respecto a
Clitemnestra el de que un día la dejó caer de sus brazos.
Pueden hacer aquí la identificación de lo que conviene llamar "madre fálica". Hay otros
modos, sin duda; nosotros decimos que éste nos parece el menos engañoso.
Y entremos ahora en el acting-out. En el caso de homosexualidad femenina, si la tentativa de
suicidio es un pasaje al acto, yo diría que toda la aventura con la dama de dudosa reputación,
y que es llevada a la función de objeto supremo, es un acting-out. Si la bofetada de Dora es
un pasaje al acto, yo diría que todo el paradójico comportamiento que Freud descubre de
inmediato con tanta perspicacia, el de Dora en la pareja de los K., es un acting-out.
Esencialmente, el acting-out es algo, en la conducta del sujeto, que se muestra.. El acento
demostrativo, la orientación hacia el otro de todo acting-out deben ser destacados.
En el caso de homosexualidad femenina —Freud insiste en ello— es a los ojos de todos, y en
la misma medida y más aún cuando la publicidad se torna escandalosa que la conducta de la
joven homosexual se acentúa. Y lo que se muestra, cuando se avanza paso a paso, se
muestra esencialmente como otra cosa, otra cosa de la que es; qué es nadie lo sabe, pero de
qué es otra cosa nadie duda.
Pero sin embargo, Freud dice qué es en el caso de le joven homosexual "ella habría querido
un hijo del padre". Pero si se contentan con esto, no son ustedes difíciles de contentar,
porque ese hijo nada tiene que ver con una necesidad maternal. A ello se debe que recién
tratara yo de indicar la problemática de la relación del hijo con la madre. Contrariamente al
deslizamiento de todo el pensamiento analítico, y con respecto a la principal corriente
elaborada, conviene poner la elucidación del deseo inconsciente en una relación en cierto
modo lateral.
En la relación normal de la madre con el hijo, en todo caso en lo que de ella podemos
aprehender por su incidencia económica, hay algo pleno, algo redondo, algo cerrado, algo
justamente tan completo durante la fase gestativa que puede decirse que nos son precisos
cuidados muy especiales para hacerlo volver a entrar, para ver cómo se aplica su incidencia a
la relación de corte de i(a) con a. Después de todo, nos basta nuestra experiencia de la
transferencia y saber en qué momento de nuestros análisis las analizadas quedan encintas y
para qué les sirve, para comprender perfectamente que su embarazo es el escudo de un
retorno al más profundo narcisismo.
Pero dejemos esto. Si la joven homosexual quiso tener ese hijo, lo quiso — en efecto— como
otra cosa. Tampoco escapa esto a Freud: ella quiso ese hijo como falo, es decir, y la doctrina
lo enuncia en Freud de la manera más desarrollada, como sustituto, ersatz de algo que cae de
lleno entonces en nuestra dialéctica del corte y de la falta, del a como caldo, del a como
faltante. Esto le permite, al haber fracasado en la realización de su deseo, realizarlo a la vez
de otro modo y de la misma manera, como (Epov) [en griego]. Se hace amante; en otras
palabras, se propone en lo que no tiene, el falo, y para mostrar que lo tiene, lo da. Se trata, en
efecto, de una manera completamente demostrativa. Frente a la Dama (con D mayúscula) ella
se comporta —nos dice Freud— como un caballero servidor, como un hombre, como aquél
que puede sacrificarle lo que tiene, su falo.
Combinemos entonces los dos términos, mostrar, demostrar y deseo, sin duda un deseo cuya
esencia, cuya presencia es ser, mostrarse — les dije— como otra cosa, y al mostrarse como
otra cosa, sin embargo, designarse. En el acting-out diremos, pues, que el deseo, para
afirmarse en cierto modo como verdad, se embarca por un camino al que sin duda no llega
sino de una manera singular. Por nuestro trabajo aquí ya sabemos que de algún modo podría
decirse que la verdad no está, por su naturaleza, en ese deseo. Si recordamos la fórmula de
que esencialmente no es articulable aunque esté articulado, nos sorprenderá menos el
fenómeno que tenemos delante. Y les di, un eslabón más: está articulado objetivamente si el
objeto a que me refiero es el que la vez pasada llamé "objeto" como su causa..
Esencialmente, el acting-out es la mostración, el mostrado, velado sin duda, pero sólo para
nosotros como sujeto, en tanto que eso habla, en tanto que eso podría ser verdadero, no
velado en sí, visible, por el contrario, al máximo, y por esto mismo, en cierto registro, invisible.
Al mostrar su causa, lo esencial de lo que se muestre es el resto, su caída.
Entre el sujeto, que aquí se encuentra, por así decir, "otrificado" en su estructura de ficción, y
el Otro, nunca autentificable por completo, lo que surge es el resto, a, la libra de carne; esto
quiere decir —y saben qué estoy citando— que es posible tomar todos los préstamos que se
quiera para tapar los agujeros del deseo y de la melancolía; vemos allí al judío que algo sabe
del balance de cuentas y al final demanda; la libra de carne..
Tal es el rasgo que siempre han de encontrar en el acting-out. Recuerden algo que llegué a
escribir en mi "Informe sobre la dirección de la cura", donde hablo de la observación de Ernest
Kriss a propósito del caso de plagiarismo.
Ernest Kriss, quien había elegido cierto sendero que tal vez tengamos que nombrar, quiere
reducirlo por los medios de la verdad; le muestra de la manera más irrefutable que no es
plagiario. Ha leído su libro, y su libro es completamente original. Fueron los otros, por el
contrario, quienes lo copiaron.
El sujeto no puede discutirle. Sólo que le importa un bledo. Y al salir, ¿qué hará? Como
ustedes saben — pienso que algunas personas, una mayoría, de vez en cuando leen lo que
escribo—, se va a comer sesos frescos.
No estoy recordando el mecanismo del caso. Les enseño a reconocer un acting-out. Y esto
quiere decir lo que designo como el pequeño a o la libra de carne.
Con los sesos frescos, el paciente simplemente le hace señas a Ernest Kriss: "Todo lo que
usted dice es cierto, pero sencillamente no toca a la cuestión; quedan los sesos frescos. Se lo
demostraré iré a comerlos al salir, para contárselo la próxima vez".
Insisto: en estas materias no podríamos andar con demasiada lentitud. Ustedes me dirán
"¿qué tiene eso de original?", Me dirán, en fin, que hago las preguntas y hago les respuestas.
No lo espero, pero sin embargo podrían decirme, si no lo acentué bastante: "¿qué tiene de
original ese acting-out y ese demostración de un deseo desconocido?. Con el síntoma pasa
algo parecido. También el acting-out es un síntoma que se muestra como otro; prueba de ello
es que debe ser interpretado". Bien, entonces pongamos los puntos sobre las íes. Ustedes
saben que el síntoma no puede ser interpretado directamente; que hace falta la transferencia,
es decir, la introducción del Otro. Quizás todavía no entiendan bien. Entonces me dirán "Bien,
sí, es lo que usted nos está diciendo del acting-out".
No, y tengo que decirles que no es esencialmente de la naturaleza del síntoma el tener que
ser interpretado; el síntoma no llama a la interpretación como el acting-out, contrariamente a lo
que podrían creer. Hay que decirlo: el acting-out llama a la interpretación y la cuestión que
estoy planteando es saber si ella es posible. Les mostraré que sí. Pero esto esta dudoso tanto
en la práctica como en le teoría analítica.
En el otro caso, está claro que es posible, pero con ciertas condiciones que se sobreagregan
al síntoma, a saber, que la transferencia se halle establecida en su naturaleza; el síntoma no
está, como el acting-out, llamando a la interpretación. Porque —se lo olvida demasiado— lo
que descubrimos en el síntoma, en su esencia, no es un llamado el Otro, no es lo que muestra
al Otro; el síntoma, en su naturaleza, es goce —no lo olviden—, goce engañoso, sin duda,
unterbliebene Befriedigung; el síntoma, no tiene necesidad de ustedes como el acting-out, el
síntoma se basta; es del orden de lo que les enseñé, a distinguir del deseo, el goce, es decir
algo que va hacia la cosa habiendo pasado la barrera del bien (referencia a mi seminario
sobre la Etica), es decir, del principio del placer, y por eso dicho goce puede traducirse por un
Unlust.
Esto ni soy yo quien lo inventa ni soy yo quien lo articula, lo dice Freud con sus propias
palabras Unlust, displacer —para quienes todavía no oyeron el término en alemán—.
Ahora volvamos al acting-out. A diferencia del síntoma, el acting-out es el amago de la
transferencia. Es la transferencia salvaje. No hay necesidad de análisis —ustedes lo dudan—
para que haya transferencia, pero la transferencia sin análisis, es el acting-out, y el acting-out
sin análisis, es la transferencia. De esto resulta que una de las maneras de plantear la
cuestión, en lo relativo a la organización de la transferencia — la organización, la Handlung de
la transferencia— es preguntarse cómo domesticar la transferencia salvaje, cómo hacer entrar
al elefante salvaje en el cercado, cómo poner a dar vueltas al caballo en el picadero.
Esta es una de las formas de plantear el problema de la transferencia; sería muy útil hacerlo
por este extremo, pues es la única manera de saber cómo actuar con el acting-out.
A las personas que próximamente habrán de interesarse por el acting-out, les señalo la
existencia, en el Psychanalytic Quaterly, del artículo de Phyllis Greenacre: "General problems
of acting-out". Está en el N° IV del volumen 19, de 1950, y no es inhallable. Se trata de un
artículo muy interesante por diversos motivos, y evocador para mí de un recuerdo: era en el
tiempo ya lejano, hace unos diez años, en que se comenzaba a reportearnos. Phyllis
Greenacre, quien vino a tal fin a visitarnos, me dió la ocasión de contemplar un magnífico
acting-out, a saber, la frenética masturbación a la que se entregó ante mi vista, de una
pequeña pescadora japonesa de mejillones, que estaba en mi posesión y que todavía lleva
sus huellas (hablo de ese objeto). Debo decir que esto dio motivo a una conversación muy
agradable, mucho mejor que esa conversación escondida por diversos pasajes al acto, entre
los cuales, por ejemplo, saltos que la llevaban casi a nivel del techo, que yo tuve con
Madame.
En el artículo mencionado hay observaciones muy pertinentes, aunque —como verán quienes
lo lean— han de mejorar si las esclarecen las originales líneas que intento trazar ante ustedes.
El problema es saber, por lo tanto, cómo actuar con el acting-out. Hay tres maneras, dice ella
interpretarlo, prohibirlo, o reforzar el Yo.
Con respecto a interpretarlo, no nos hagamos grandes ilusiones. Dado lo que acabo de
decirles, interpretarlo no producirá mucho efecto, aunque más no sea porque para eso se
hace el acting-out. Si examinan la cosa de cerca, casi siempre advertirán que el sujeto sabe
muy bien que lo hace para ofrecerse a la interpretación.
Pero lo que cuenta no es el sentido de lo que interpreten, cualquiera que fuese: lo que cuenta
es el resto. Entonces, al menos por esta vez sin adición, hay un callejón sin salida. Resulta
interesante demorarse en escandir las hipótesis.
En cuanto a prohibirlo, hasta la propia autora se sonríe y dice: "podemos hacer muchas cosas,
pero decirle al sujeto 'nada de acting-out', esto también es muy difícil". Nadie piensa en ello,
además. Sin embargo, puede observarse que siempre hay prohibiciones perjudiciales en el
análisis. Se hacen muchas cosas para evitar los acting-out en sesión. Y además se les dice
que no tomen decisiones esenciales para su existencia durante el análisis. ¿Por qué se hace
todo esto? En fin, es un hecho que tener ascendiente sobre alguien es algo que se vincula
con lo que podemos llamar "peligro", sea para el sujeto o para el analista.
En realidad, se prohibe mucho más de lo que se cree. Si digo — lo ilustraré de buen grado—
lo que acabo de decir, es que básicamente — porque somos médicos y porque somos
buenos, como dice no sé ya quién— no queremos que el paciente, que viene a confiarse a
nosotros, se haga daño. Y lo peor es que lo conseguimos.
El acting-out es el signo de que se le impide mucho. ¿De eso se trata, cuando la señora
Greenacre habla de dejar que se establezca con mayor solidez una verdadera transferencia?
Pretendo hacer notar aquí cierto lado del análisis que no se ve, su lado "seguro-accidente",
"seguro-enfermedad"; a partir del momento en que un analista ha adquirido eso que llaman
"experiencia", es decir, todo lo que ignora muy a menudo de su propia actitud, es divertido
observar cuán raras son durante los análisis las enfermedades de corta duración, hasta qué
punto, en un análisis que se prolonga un poco, los resfríos, las gripes, todo eso se borra, e
inclusive las enfermedades largas. En fin, pienso que si hubiera más análisis en la sociedad,
los seguros sociales, como los seguros de vida, deberían tener en cuenta la proporción de
análisis en la población para modificar sus tarifas.
A la inversa, cuando el accidente ocurre —el accidente, no hablo simplemente del
acting-out— lo regular es que tanto el paciente como el medio lo carguen en la cuenta del
análisis, y esto en cierto modo por naturaleza. Tienen razón: es un acting-out; por lo tanto, se
dirige al Otro. Y si se es analista, por lo tanto se dirige al analista. Si tomó ese lugar, tanto
peor para él. Tiene la responsabilidad que pertenece el lugar que aceptó ocupar.
Esto quizás les aclare lo que quiero decir cuando hablo del deseo del analista y cuando
planteo su pregunta. Sin detenerme un instante en el punto que hace vacilar, el punto por el
que domesticamos la transferencia — porque, como ven, estoy diciendo que no es sencillo—,
sin detenerme un instante para decir aquello a lo que siempre me opuse: que aquí se trata de
reforzar al Yo, pues hasta por confesión de quienes se embarcaron por esa vía —hace mucho
más de una década, exactamente tantas décadas que ya se habla menos de ello— reforzar al
Yo sólo puede querer decir lo que para cierta literatura es llevar al sujeto a la identificación; no
con esa imagen como reflejo del Yo ideal en el Otro, sino con el Yo del analista. Balint nos
describe su resultado: la crisis terminal verdaderamente maníaca del fin de un análisis así
carácterizado, y que representa la insurrección del a, que quedó absolutamente intocado.
Volvamos entonces a Freud y al caso de homosexualidad femenina. Freud ofrece toda clase
de marcaciones verdaderamente admirables, porque al mismo tiempo que nos dice estar bien
claro que nada señala aquí la producción de algo llamado transferencia, al mismo tiempo —
en esa época y ese caso, que designa cierto punto ciego en su posición— dice, sin embargo,
que no es cuestión de detenerse un instante en la hipótesis de que no hay transferencia. Ello
equivaldría a desconocer por completo lo referente a la relación de transferencia. En el
discurso de Freud sobre el caso de homosexualidad femenina esto aparece expresamente
formulado. No es menos cierto que Freud, el día en que tuvo una paciente — la cosa está
articulada como tal— que le mentía en sueños —porque así carácteriza el caso, el [palabra
en símbolos griegos] precioso de su discurso sobre la homosexualidad femenina—, Freud se
detuvo un instante, pasmado —también él hace las preguntas y dice las respuestas—, y dijo:
"Entonces, ¿qué?, ¿el inconsciente puede mentir?", porque los sueños de esa paciente
marcaban diariamente grandes progresos hacia el sexo al que estaba destinada. Pero Freud
no le creyó por un sólo instante — ¡y con motivo!— porque la enferma que le contaba sus
sueños al mismo tiempo le decía: "Sí, desde luego, esto me permitirá casarme y el mismo
tiempo ocuparme de las mujeres". Por lo tanto, ella misma le decía que estaba mintiendo. Y
Freud, además, no lo dudaba.. Esto es, precisamente, la ausencia de toda apariencia de
relación transferencial. ¿Pero en qué se detiene, entonces, ese inconsciente que
acostumbramos considerar como lo más profundo, la verdad verdadera? El inconsciente
puede engañarnos. Y alrededor de esto gira todo el debate de Freud, alrededor de la
Zutrauen, de la confianza que el inconsciente merece: podemos observarla, dice.
Lo afirma en una frase muy carácterística, tan elíptica y concentrada que casi tiene el carácter
de un tropiezo verbal; sigue tratándose — leeré la frase la próxima vez, hoy no la traje y es
muy bella— de un enganche (accrochage).
El inconsciente sigue mereciendo confianza. El discurso del sueño, nos dice, es algo diferente
del inconsciente; esta hecho por un deseo que viene de éste, pero al mismo tiempo admite
que lo que se expresa es ese deseo. Por lo tanto, el deseo viene de algo, y viniendo del
inconsciente, es el deseo lo que se expresa con mentiras.
La propia paciente le dice que sus sueños son mentirosos. Freud se detiene, por lo tanto, ante
el problema de toda mentira sintomática. Vean ustedes lo que ocurre con la mentira en el
niño, lo que el sujeto quiere decir cuando miente. Lo extraño es que Freud se desentiende
(iaisse tomber) de este agarrotamiento de todos los engranajes. Precisamente, se desinteresa
de aquello que los hace agarrotarse: el desecho, el pequeño resto, lo que viene a detenerlo
todo, y de esto se trata.
Sin advertir qué cosa lo embaraza se muestra sobrecogido, y ante tal amenaza a la fidelidad
del inconsciente, pasa al acto. En este punto Freud rehusa ver que en la verdad, que es su
pasión, la estructura de ficción se halla como en el origen.
No meditó bastante sobre aquello que, hablando del fantasma, recalqué en un reciente
discurso sobre la paradoja de Epiménides, el "yo miento" y su perfecta admisibilidad, en la
medida en que lo que miente es el deseo en el momento en que, afirmándose como tal, libra
al sujeto a esa anulación lógica sobre la cual se detiene el filósofo cuando advierte la
contradicción del "yo miento".
Pero después de todo, lo que falta aquí en Freud es lo que falta en su discurso. Aquello que
siempre permaneció en él en estado de pregunta: "¿qué quiere una mujer?". El tropiezo del
pensamiento de Freud con algo que podemos llamar provisoriamente ... no me hagan decir
que la mujer es mentirosa por ser mujer, sino que la femineidad se escurre y algo hay en ese
sesgo.
Para emplear términos de lo líquido, esa dulzura que fluye, algo ante lo cual Freud estuvo a
punto de perecer ahogado a causa del paseo nocturno de su novia, el mismo día en que
intercambiaron los últimos votos, con un vago primo — ya no recuerdo bien, no volví a mirar la
bibliografía, lo llamo un vago primo y es cualquier otra cosa, uno de esos pisaverdes de
porvenir asegurado, como se dice, lo que significa que no tienen ninguno— con el cual
descubrió poco después que ella había hecho una pequeña balada, y aquí, está el punto
ciego: Freud quiere que ella le diga todo. Y bien, ella lo hizo, la talking cure, y en cuanto al
chimmey-weeping, ¡deshollinaron bien!
Durante algún tiempo no se empacaron allí adentro; lo importante es estar juntos en la misma
chimenea. El problema es éste: cuando se sale de ella — recordé la cuestión al final de un
artículo tomado del Talmud—, cuando se sale juntos de una chimenea, ¿cuál de los dos irá a
lavarse? Les aconsejo releer ese artículo, y no solamente ése sino también el que escribí
sobre "La cosa freudiana". La "cosa freudiana" — podrán verla designada allí con cierto
énfasis— es la Diana a quien señalo mostrando cómo sigue la caza. La "cosa freudiana" es lo
que Freud "dejó caer" (a laissé tomber), pero ella además es quien se lleva, con la forma de
todos nosotros, la caza entera tras su muerte. Continuaremos lo próxima vez.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 10. Del 30 de Enero de 1963
30 de Enero de 1963
La angustia — así se nos enseñó siempre— es un temor sin objeto. Canción donde
podríamos decir que se ha enunciado otro discurso, canción que, por científica que sea, se
parece a la del niño que con ella se calma. Pues así formulo yo la verdad que enuncio para
ustedes: "ella no es sin objeto". Lo cual no equivale a decir que dicho objeto sea accesible por
la misma vía que los demás. En el momento de formularla, señalé que habría aún otra manera
de desembarazarse de la angustia, que consistiría en decir que un discurso homólogo,
semejante a cualquier otra parte del discurso científico, podría simbolizar ese objeto, ponernos
con él en la relación del símbolo a la cual, en su propósito, volveremos.
La angustia sostiene esa relación de no ser sin objeto, a condición de expresar la reserva de
que ello no implica decir ni poder decir, como para otro, de qué objeto se trata.
Dicho de otro modo, la angustia nos introduce —con el máximo acento de comunicabilidad—
a la función de la falta, en la medida en que ella es radical para nuestro campo. Esa relación
con la falta es fundamental en la constitución de toda lógica, y a tal punto que puede decirse
que la historia de la lógica es la de sus éxitos en ocultarla, con lo cual se asemejaría a una
suerte de vasto acto falido, si damos al término su sentido positivo.
De allí que siempre me vean volver a esas paradojas de la lógica destinadas a sugerirles los
caminos, las puertas de entrada por donde se regula e impone a nosotros el determinado
estilo con el que podríamos lograr ese acto falido: no faltar a la falta.
Por eso pensaba introducir una vez más mi discurso de hoy mediante algo que por cierto no
es otra cosa que un apólogo; con él no podrán fundarse en ninguna analogía —para decirlo
con propiedad— que les permita hallar el soporte de una situación de esa falta. Sin embargo,
es útil para recubrir en cierto modo la dimensión de que de alguna manera todo discurso, todo
discurso de la propia literatura analítica —y en los intervalos de aquél donde cada ocho días
los atrapo— les hace encontrar forzosamente el camino trillado de algo que se cerraría en
nuestra experiencia; cualquiera que fuese la abertura (béance) que ella pretendiera designar,
esa falta encontraría allí algo que dicho discurso podría colmar.
Veamos, pues, el primer apólogo que se me ha ocurrido. Habrá otros, y después de todo sólo
deseo ir con rapidez. Les dije, en suma, que no hay falta, en un tiempo, en lo real; la falta no
es alcanzable sino por medio de lo simbólico. A nivel de la biblioteca, puede decirse: aquí el
volumen número tal falta en su lugar, lugar designado ya por la introducción, en lo real, de lo
simbólico. Y la falta de que hablo, esa falta que el símbolo colma en cierto modo fácilmente,
designa el lugar, designa la ausencia, presentifica lo que no esta allí. Pero observen: el
volumen de que se trata —lo adquirí esta mañana y me inspiró este breve apólogo— lleva en
su primera página la notación "los cuatro grabados, del número tal al número cual, faltan".
Según la función de la doble negación, se estaría diciendo que, dado que el volumen falta en
su lugar, la falta de los cuatro grabados queda levantada, que los grabados vuelven. Salta a la
vista que no hay nada de eso.
Esto puede parecerles un poco tonto, pero les hará observar que aquí se encuentra todo el
problema de la lógica, de la lógica transpuesta a los términos intuitivos del esquema euleriano,
de la falta incluida. ¿Cuál es la posición de la familia en el género, del individuo en la especie?
¿qué es lo que constituye, en el interior de un círculo planificado, el agujero?
Si el año pasado les forcé a hacer tanta topología, fue para sugerirles que la función del
agujero no es unívoca. Y así es preciso entender que por este camino del pensamiento al que
bajo formas diversas llamamos metafórico — pero que siempre se remite a algo— nunca deja
de introducirse esa planificación, esa implicación del plano que constituye de manera básica el
soporte intuitivo de la superficie. Pero tal relación con la superficie es infinitamente más
compleja; y al introducirles simplemente el anillo, el toro, pudieron observar que basta con
elaborar esa superficie —en apariencia la más simple de imaginar— para ver diversificarse en
ella, a condición de que la consideremos como es, como superficie, extrañamente, la función
del agujero.
Les hago notar una vez más de que modo hay que entender esto; pues si se trata de saber
cómo puede llenarse, como puede colmarse un agujero, veremos que no cualquier circulo
dibujado sobre esa superficie del agujero puede — tal es el problema— estrecharse hasta no
ser más que el límite evanescente, el punto, y desaparecer.
Hay ciertamente agujeros sobre los que podremos operar así, y basta que dibujemos nuestro
círculo de la manera siguiente, o de esta otra, para ver que no pueden llegar a cero. Hay
estructuras que no conllevan el llenado del agujero.
La esencia del cross-cap, como demostré el año pasado, consiste en que aparentemente si
dibujamos cierto corte sobre su superficie, no tendremos en apariencia esa diversidad; si
dibujamos el corte de esta manera, homóloga a nivel del cross-cap del corte que en el otro se
repite así, o sea que participa de los otros dos tipos de círculo, los reúne en sí mismo (me
refiero a los dos primeros que acabo de dibujar), al pasar dicho corte por el punto privilegiado
sobre el que llamé la atención el año pasado, siempre tendrán algo que en apariencia podrá
reducirse a la superficie mínima, pero no sin que sólo reste al final, cualquiera que sea la
variedad del corte, algo que se simboliza no como una reducción concéntrica, sino
irreductiblemente bajo esta forma o bajo esta otra, que son la misma, y que no es posible
dejar de diferenciar de lo que antes llamé puntificación concéntrica
Con ello, el cross-cap fue para nosotros una diferente vía de aporte en lo relativo a la
posibilidad de un tipo irreductible de falta. La falta es radical. Es radical para la constitución
misma de la subjetividad, tal como ella se nos presenta en el camino de la experiencia
analítica. Me gustaría enunciarlo con esta fórmula: "Desde el momento en que eso se sabe
(ça se saít), en que algo de lo Real llega al Saber, hay algo perdido; y el modo más certero de
abordar ese algo perdido, es concebirlo como un pedazo del cuerpo".
Tal es la verdad que con esta forma opaca, masiva, nos da la experiencia analítica, y a la que
ella introduce en su carácter irreductible en toda posible reflexión sobre toda forma concebible
de nuestra condición. Hay que decir que este punto resulta lo bastante insostenible como para
que intentemos contornearlo sin cesar, lo cual sin duda tiene dos caras, a saber: que en ese
mismo esfuerzo hacemos más que trazar sus contornos, y que a medida que nos acercamos
a dicho contorno tendemos a olvidarlo en función de la propia estructura que representa esa
falta.
De aquí resulta otra verdad: podríamos decir que el hito decisivo de nuestra experiencia se
basa en el hecho de que la relación con el Otro, en la medida en que el Otro es aquello donde
se sitúa toda posibilidad de simbolización y el lugar del discurso, va a dar a un vicio de
estructura, y que —éste es el paso más— nos es menester concebir que aquí alcanzamos lo
que torna posible dicha relación con el Otro, es decir, que el punto de donde surge que hay
significante es aquél que en un sentido no podría ser significado. No otra cosa quiere decir lo
que llamo punto "falta de significante".
Recientemente, alguien que en verdad no me entiende mal en absoluto, me respondió, me
interrogó si esto no equivale a decir que nos referimos a lo que en cierto modo es la materia
imaginaria de todo significante, la forma de la palabra o del carácter chino, lo que hay de
irreductible en el hecho de que todo significante ha de tener un soporte intuitivo, como los
otros, como todo lo demás.
Y bien, precisamente no. Esa es la tentación que a ese fin se presenta. Para hacerlo sensible,
me referiré a definiciones que ya les he dado y tienen que servir. Les dije: "Nada falta que no
sea del orden simbólico. Pero la privación es algo que corresponde a lo real". Aquello de lo
que hablamos es algo que corresponde a lo real. Cuando intento volver a presentificar para
ustedes el punto decisivo que sin embargo siempre olvidamos, no sólo en nuestra teoría sino
también en nuestra práctica de la experiencia analítica, aquello a cuyo alrededor gira mi
discurso es una privación que se manifiesta tanto en la teoría como en le práctica, es una
privación real y que, en tal carácter, puede ser reducida. ¿Basta designarla para suprimirla? Si
queremos discernirla de manera científica, cosa perfectamente concebible, nos bastará con
trabajar la literatura analítica, y de inmediato les daré un ejemplo, es decir, una muestra. Para
comenzar —no se puede actuar de otro modo—, he tomado el primer número del International
Journal que cayó en mis manos; les mostraré que la cuestión en juego aparece por doquier:
así se hable de la ansiedad o del acting-out. O así se hable de R. —nadie como yo para
servirse de letras—, de la respuesta total, "The total response" —título del artículo al que
aludiré enseguida—, de la respuesta total del analista en la situación analítica, y que
pertenece a alguien de quien hablé en el segundo año de mi seminario, Margaret Little. Aquí
encontraremos bien centrado el problema, y podemos definirlo ¿dónde se sitúa la privación?
¿por dónde se desliza manifiestamente la autora a medida que pretende cercar
estrechamente el problema que le plantea cierto tipo de paciente? No es esto, la reducción, la
privación, la simbolización, su articulación lo que levantará la falta. Ante todo, debemos
meternos muy bien esto en la cabeza, aunque sólo fuera para comprender lo que significa,
bajo una cara, un modo de aparición de esa falta: les dije, la privación es algo que
corresponde a lo real. Está claro que una mujer no tiene pene. Pero si no simbolizan al pene
como el elemento esencial que se ha de tener o no, ella nada sabrá de esa privación. La falta
le es simbólica.
La castración aparece en el transcurso del análisis en la medida en que la relación con el
Otro, que además no esperó al análisis para constituirse, es fundamental. Les dije que la
castración es simbólica, o sea que se vincula con cierto fenómeno de falta, y en el nivel de
dicha simbolización, es decir, en la relación con el Otro, en la medida en que el sujeto tiene
que constituirse en el discurso analítico. Una de las formas posibles de aparición de la falta es
el - , el soporte originario que apenas es una de las traducciones posibles de la falta
original, del vicio de estructura inscripto en el ser en el mundo del sujeto con quien tenemos
que vérnoslas. Y en tales condiciones es normal, concebible, preguntarse por qué, al llevar
hasta cierto punto —y no más allá— la experiencia analítica, puede ser cuestionado el término
que Freud nos da como último: complejo de castración en el hombre y penis—neid en la
mujer. No es necesario que sea el último.
De allí que concebir la función de la falta en su estructura original sea un sendero de abordaje
esencial para nuestra experiencia. Y habrá que volver muchas veces a ella para no faltarle.
Otra fábula: si el insecto que se pasea sobre la superficie de la banda de Moebius tiene le
representación de lo que es una superficie, puede creer en todo instante que hay una cara
que siempre está del revés de aquélla por la cual se pasea, una cara que no ha explorado. El
insecto puede creer en ese revés. Pero como ustedes saben, no lo hay. Sin saberlo, el insecto
explora lo que no tiene dos caras, explora la única que existe; y sin embargo, en todo instante,
hay un revés. Lo que le falta para advertir que ha pasado al revés es la piecita faltante, la que
dibuja esta manera de cortar el cross-cap, y que un día materialicé, construí a fin de que
llegara a las manos de ustedes. Es una manera de girar en cortocircuito alrededor del punto
que, por el camino más corto, lo lleva al revés del punto en que se hallaba un instante antes.
¿Será por describir la piecita faltante, el a en este caso, en forma paradigmática, que la
cuestión queda resuelta? De ninguna manera, pues es el hecho de que esa pieza falta lo que
constituye toda la realidad del mundo por el que se pasea el insecto. El pequeño ocho interior
es completamente irreductible: es una falta a la que el símbolo no suple. No se trata por lo
tanto de una ausencia que el símbolo puede remediar. Tampoco es una anulación ni una
denegación; pues la anulación y la denegación, formas constituidas de esa relación que el
símbolo permite introducir en lo real, a saber, la definición de la ausencia, son tentativas de
deshacer lo que en el significante nos aparta del origen y de ese vicio de estructura. La
anulación y la denegación son el intento de alcanzar su función de signo, en lo cual se
esfuerza, se extenúa el obsesivo. Apuntan, pues, a ese punto de falta, pero no lo alcanzan
por ello. Como lo indica Freud, no hacen más que duplicar la función del significante al
aplicarse a sí mismas, y cuanto más digo que esto no está ahí, más lo está.
La mancha de sangre, intelectual o no, sea aquélla en la que se extenúa Lady Macbeth o lo
que con el término "intelectual'' designa Lautréamont, es imposible de borrar, porque la
naturaleza del significante es precisamente la de esforzarse por borrar una huella Cuanto más
se busca borrar la huella, para reencontrarla, más insiste como significante.
De aquí resulta que, en lo relativo a la relación con aquello en que se manifiesta el a como
causa del deseo, nos vemos frente a una problemática siempre ambigüa. En efecto, cuando
se lo inscribe en nuestro esquema. que ha de ser permanentemente renovado, hay dos
modos con los cuales puede aparecer pequeño a en la relación con el Otro.
Si podemos reunirlos, es precisamente por la función de la angustia, en cuanto ésta, o el
hecho de que se produzca, es su señal y que no hay otro modo de interpretar lo que acerca
de la angustia se nos dice en la literatura analítica..
Observen cuán extraño es acercar dos caras del discurso analítico: por una parte, que la
angustia es la defensa capital, la más radical, y que aquí resulta menester que a su respecto
el discurso se divida en dos referencias: una a lo Real, en la medida en que la angustia es la
respuesta al peligro más original, al insuperable Hilflosigkeit, al desamparo absoluto de la
entrada en el mundo, y que 2), por otra parte, —ella podrá después ser retomada por el yo
como señal de peligros infinitamente más leves, peligros a los que Jones —quien en este
punto da pruebas de un tacto y una mesura que a menudo faltan en el énfasis del discurso
analítico sobre las llamadas amenazas del Id, del Ça, del Es — simplemente denomina "buried
desire", deseo enterrado. Como Jones observa, después de todo el retorno de un deseo
enterrado es peligroso hasta ese punto, y justifica la movilización de una señal tan capital
como esa señal última que sería la angustia, si para explicarla nos vemos forzados a recurrir
al peligro vital más absoluto.
La misma paradoja reaparece un poco más adelante. Ya que no hay discurso analítico que,
tras haber hecho de la angustia el cuerpo último de toda defensa, no nos hable de defensa
contra la angustia. Entonces, será contra ese instrumento tan útil para advertirnos el peligro
que tendríamos que defendernos; y con esto se intenta explicar toda clase de reacciónes, de
construcciónes, de formaciones, en el campo psicopatológico.
¿No habrá aquí una paradoja que exige formular las cosas de otra manera?, es decir, que la
defensa no es contra la angustia sino contra aquello de lo que la angustia es señal, y que no
se trata de defensa contra la angustia sino de esa cierta falta, con la salvedad de que
sabemos que de esa falta hay estructuras diferentes y definibles como tales, que la falta del
borde simple, la relación con la imagen narcisista, no es la misma que la del borde duplicado
de que les hablo, y que se vincula con el corte que más lejos se (...), el que concierne al a
como tal, en la medida en que aparece, se manifiesta, que con él podemos, debemos
vérnoslas en cierto nivel del manejo de la transferencia.
Estimo que aquí se hará manifiesto, mejor que en otra parte, que la falta de manejo no es el
manejo de la falta, y que aquello en lo que conviene reparar es lo que encuentran cada vez
que un discurso se extrema lo suficiente sobre la relación que tenemos como Otro con aquél a
quien tenemos en análisis, cada una de esas veces se plantea la pregunta de lo que debe ser
nuestra relación con ese a.
Resulta manifiesta la abertura (béance) del permanente, profundo cuestionamiento que en sí
mismo sería la experiencia analítica, y que siempre remite al sujeto a ese algo que es otra
cosa con relación a lo que nos manifiesta, de la naturaleza que sea. La transferencia no sería,
como no hace mucho me decía una paciente "Si estuviese segura de que fuera únicamente
transferencia". La función del "ne ... que": "No es más que transferencia" ("Ce n'est que du
transfert"), con respecto a "No tiene más que hacer esto" ("Il n'a qu'à faire ainsi"), esa forma
del verbo que se conjuga, pero no, como ustedes creen, la que hace decir "No tiene nada que
hacer" ("Il n'a que faire"), que vemos surgir espontáneamente en un discurso espontáneo.
Esta es la otra cara de lo que se nos explica como algo que parecería ser la carga, el fardo del
héroe analista: tener que interiorizar ese a, tomarlo en sí, objeto bueno o malo, pero como
objeto interno, y de aquí nacería toda la creatividad por donde el analista debe restaurar el
acceso del sujeto al mundo.
Las dos cosas son ciertas aunque no estén juntas. Precisamente por eso se las confunde, y al
confundirlas, nada claro se dice sobre lo que concierne al manejo de esta relación
transferencia! la que gira en torno al a. Pero esto explica de manera suficiente mi observación
de que lo que distingue la posición del sujeto con relación a a, y la propia constitución como
tal de su deseo, es que, pera decirlo sumariamente, se trate del perverso o del psicótico, la
relación del fantasma $( a se instituye así (esquema de página 58), y que aquí para manejar la
relación transferencial tenemos que tomar en nosotros, en efecto, a la manera de un cuerpo
extraño, una incorporación de la que somos el paciente.
El a de que se trata, o sea el objeto, es absolutamente extraño al sujeto que nos habla, en la
medida en que es la causa de su falta. En el caso de la neurosis la posición es diferente, en
cuanto —como ya les dije— aparece algo que distingue la función del fantasma en el
neurótico.
En X aparece algo de su fantasma que es un a, y que sólo lo parece. Y que sólo lo parece
porque ese pequeño a no es especularizable y no podría aparecer aquí, por así, decir, en
persona, sino solamente un sustituto. Y solamente aquí se aplica lo que hay de profundo
enjuiciamiento de toda autenticidad en el análisis clásico de la transferencia.
Pero esto no equivale a decir que aquí esté la causa de la transferencia, y nos hallamos con
ese pequeño a que, por su parte, no está sobre la escena, pero que en todo instante no pide
más que subir a ella para introducir en ella su discurso, siquiera fuese para arrojar en esa
escena, en aquel que sigue manteniéndose sobre ella, el lío, el desorden de decir "Basta de
tragedia" como así también "Basta de comedia"' aunque eso sea un poco mejor. No hay
drama ¿Por qué. como se dice, Ayax se pone las barbas en remojo, cuando después de todo
no hizo más que exterminar ovejas? Esto es mucho mejor, a pesar de todo es menos grave
que si hubiera exterminado a todos los griegos; ya que no exterminó a todos los griegos,
menos deshonra para él; y si se libra a tan ridícula manifestación, todo el mundo sabe que es
porque Minerva lo hechizó.
La comedia es menos fácil de exorcizar. Como todos sabemos, es más alegre, y aunque se la
exorcice, lo que ocurre sobre la escena bien puede continuar. Se recomienza con la canción
del macho cabrío, con la verdadera historia de que se trata desde el principio, con el origen
del deseo. Y ello explica, por otra parte, que la tragedia lleve en si misma, en su de
nominación, en su nombre, en su designación, esa referencia al macho cabrío y al sátiro, cuyo
lugar, además, siempre estaba reservado al final de una trilogía.
El macho cabrío que brinca sobre la escena es el acting-out. Y el acting-out de que hablo, o
sea el movimiento inverso de aquél al que aspira el teatro moderno, a saber, que los actores
bajen a la sala, es que los espectadores suban a la escena y digan en ella lo que tienen que
decir.
Y he aquí por qué, alguien como Margaret Little, a quien tomé entre otros —verdaderamente
como si uno se vendara los ojos y colocara un cuchillo a través de las páginas para hacer
adivinación—, en su artículo "La réponse totale de l'analyste aux besoins de son patient" (La
respuesta total del analista a las necesidades de su paciente), de Mayo - Agosto de 1957,
parte III-IV del volumen 38 del International Journal Of Psychoanalysis, prosigue el discurso en
el que ya me había detenido en un momento de mi seminario en que ese artículo aún no
había aparecido. Quienes allí estuvieron recuerdan mis señalamientos a propósito de cierto
angustiado discurso en ella, angustiado y tratando a la vez de dominarlo con respecto a la
contratransferencia. Sin duda, los nombrados recuerdan que no me detuve en la primera
apariencia del problema, o sea, en los efectos de una interpretación inexacta: cierto día, un
analista le dice a un paciente que acababa de hacer una audición radial, audición cuyo tema
interesa al propio analista —podemos ver aproximadamente en qué medio pudo ocurrir
esto—: "Habló usted muy bien ayer, pero hoy veo que está deprimido; seguramente es el
temor de haberme herido al haber invadido mi terreno". Hicieron falta dos años para que el
sujeto se percatara, a propósito de un nuevo aniversario, de que lo que había ocasionado su
tristeza se hallaba enlazado a la sensación de que al haber hecho ese programa había
reavivado el sentimiento de duelo por la muy reciente muerte de su madre, quien, dice, no
podía asistir así al éxito que representaba para su hijo el verse promovido a una momentánea
posición de "estrella".
Se trataba de un paciente que Margaret Little recibió de ese analista, y la impresionó el hecho
de que éste efectivamente se había limitado en su interpretación e interpretar lo que ocurría
en su propio inconsciente, el del analista: a saber que, en efecto, se hallaba muy
apesadumbrado por el éxito de su paciente.
Sin embargo, el problema está en otra parte: no basta hablar de duelo y ver incluso la
repetición del duelo donde entonces estaba el sujeto, el duelo que dos años más tarde haría
de su analista, sino que hay que advertir qué está en juego en le propia función del duelo, y al
mismo tiempo llevar un poco más adelante lo que nos dice Freud acerca de este como
identificación con el objeto perdido. No es ésta una definición suficiente del duelo. No estamos
de duelo sino por alguien de quien podemos decirnos "Yo era su falta". Estamos de duelo por
personas a quienes hemos tratado bien o mal y frente a las cuales no sabíamos que
cumplíamos ese función de estar en el lugar de su falta.
Lo que damos en el amor es, esencialmente, lo que no tenemos y, cuando lo que no tenemos
vuelve a nosotros, hay por cierto regresión y al mismo tiempo revelación de en qué cosa
hemos faltado a la persona para representar su falta.
Pero aquí, a causa del carácter irreductible del desconocimiento relativo a la falta, dicho
desconocimiento sencillamente se invierte, es decir que a la función que teníamos, la de ser
su falta, creemos poder traducirla ahora en qué le hemos faltado, cuando justamente por esto
era valiosos a indispensables pare él.
Si es posible, y si quieren meterse a fondo en el artículo de Margaret Little, les pediré que
reparen en esto y en algunos otros puntos de referencia; es una fase ulterior de reflexión y por
cierto considerablemente profundizada, si no mejorada. Pues mejorada, no lo está. La
problemática definición de la contratransferencia no se halla de ningún modo propuesta, y
diría hasta cierto punto que podemos agradecérselo; si la hubiera propuesto, habría sido
matemáticamente en el error. La autora no quiere sino considerar la respuesta total del
analista, es decir, tanto el hecho de que esté ahí como analista, como que hay cosas que lo
han promovido a él, analista, y que pueden escapar de su propio inconsciente, y así también
el hecho de que, como todo ser vivo, ella experimenta sentimientos durante el análisis y que,
por último —no lo dice así, pero de eso se trata— al ser el Otro, ella está en la posición que
mencioné la vez pasada, o sea desde el principio una posición de entera responsabilidad.
Es por lo tanto con esta clase, este "inmenso total", como allá dice, de su posición de analista,
que ella pretende responder ante nosotros y hacerlo honestamente, sobre lo que concibe
como la respuesta del analista. De ello resulta que hasta llegará a tomar las posiciones más
contrarias —lo que no implica que sean falsas— a las formulaciones clásicas. Es decir que,
lejos de permanecer fuera del juego, es preciso que el analista se suponga ccomprometido en
él, en principio, hasta la empuñadura; que llegado el caso se considere como responsable y
en todo caso no se niegue jamás a testimoniar ante una corte de justicia, si por ejemplo es
llamado a responder sobre lo que ocurre en el análisis.
No digo que sea esta una actitud insostenible, digo que evocarla, colocar en el interior de esta
perspectiva la función del analista es algo que seguramente les parecerá de una originalidad
causante de problemas, que los sentimientos —me refiero a todos los sentimientos del
analista— en alguna ocasión pueden ser intimados a justificarse, no sólo ante el propio
tribunal del analista —lo que cualquiera admitirá— sino incluso ante el sujeto, y que el peso de
todos los sentimientos que puede experimentar el analista con respecto a tal o cual sujeto
embarcado con él en la empresa analítica, pueden llegar a ser no sólo invocados sino
promovidos para algo que no será una interpretación sino una confesión, entrando por allí en
un camino del que sabemos que la primera introducción en el análisis por Ferenczi fue objeto
de las más extremadas reservas por parte de los analistas clásicos.
Nuestra autora divide en tres partes a los pacientes con los que tiene que vérselas. Como
parece admitir encargarse del más amplio abanico de casos, tenemos, por una parte, las
psicosis, donde le es preciso admitir — aunque sólo sea algunas veces— la necesaria
hospitalización —es necesario que se descargue de una parte de sus responsabilidades sobre
otros soportes—; las neurosis, de las cuales nos dice que cuando también en las neurosis nos
descargamos de responsabilidad, la mayor parte espera ponerla sobre los hombros del sujeto
—prueba de notable lucidez—; pero entre las dos clases, hay sujetos a los que define como
una tercera, neurosis de carácter o personalidad reactiva —como se quiera—, lo que
Alexander define como "neurotic character", en resumen, todo aquello a cuyo alrededor se
elaboran tan problemáticas imitaciones o clasificaciones cuando en realidad no se trata de
una especie de sujeto sino de una zona de relación, aquélla que yo defino como acting-out. Y
de esto se trata, en efecto, en el caso que va a desarrollarnos. Es el caso de un sujeto que
llegó a ella porque comete actos clasificados en el cuadro de la cleptomanía; por otra parte,
durante un año no hace la menor alusión a los robos, y desarrolla todo un extenso momento
del análisis bajo el fuego directo y ensañado de nuestra analista; interpretaciones actuales de
transferencia, de las más repetidas, en el sentido, actualmente considerado en la vía
generalmente adoptada, como aquello que a partir de cierto momento debe ser aplacado,
enjugado, sin detención a lo largo de todo el análisis.
Ninguna de las interpretaciones, por sutil y variada que sea su elaboración por la analista,
roza siquiera por un instante la defensa de su sujeto.
Si alguien —terminaré con esto— quisiera hacerme el favor, en una fecha que vamos a
determinar, de entrar en la exposición detallada de este caso, de hacer lo que yo no puedo
hacer ante ustedes porque es demasiado largo y tengo otras cosas que decirles, verán
manifestarse en todos sus detalles la pertinencia de las observaciones que les estoy
formulando.
El análisis —nos dice— recién comienza a moverse el día en que su paciente llega con el
rostro tumefacto por los llantos y llantos que vierte a causa de la pérdida, de la muerte —en
un país que había dejado hacía tiempo con sus padres, la Alemania de entonces, la Alemania
nazi— de una persona que no se distinguía de otro modo, entre quienes habían velado sobre
su infancia, que por ser una amiga de sus padres y, sin duda, una amiga con la que ella tenía
relaciones muy distintas de las relaciones con sus padres; es un hecho que nunca había
llevado un luto parecido por nadie.
¿Cuál es la reacción de nuestra analista ante esta reacción desenfrenada, sorprendente?
Seguramente, la de interpretar como se lo hace siempre. Pero aquí, además, las varía, y
veremos cuál funciona. La interpretación clásica es la de que ese duelo es una necesidad de
retorsión contra el objeto, la de que ese duelo quizás se ha dirigido a ella, la analista, la de
que es una manera de hacerle llegar a ella, la analista, y a través de la pantalla de la persona
por quien lleva luto, todos los reproches que tiene para hacerle. Nada funciona.
Un muy pequeño algo comienza a desencadenarse cuando la analista, literalmente —ya lo
verán, es muy visible en el texto— confiesa ante el sujeto que no comprende nada, y que
verla así le causa pena, a ella, la analista. Y de inmediato se pone a deducir que esto es lo
positivo, lo real, lo vivo de un sentimiento que dio su movimiento al análisis. El texto todo lo
atestigua de manera suficiente: el sujeto elegido, el estilo y el orden de su desarrollo, para que
podamos decir de qué se trata; de algo que por cierto alcanza al sujeto, le permite transferir,
hablando con propiedad, a su relación con la analista la reacción de que se trataba en ese
duelo, a saber, la aparición de esto: que había una persona para la cual ella podía ser una
falta. La intervención de la analista le pone de manifiesto —en la analista— eso que se llama
angustia. Es en función de hallarnos en el límite de algo que designa en el análisis el lugar de
la falta, que esa inserción, ese injerto, por así decir esa acodadura, que permite a un sujeto
del que es definida toda la relación con sus padres, —lo verán en la observación— que no
pudo captarse bajo ninguna relación, ese sujeto femenino, como una falta, se encuentra aquí
abriéndose.
No es como sentimiento positivo que la interpretación —si así puede llamársela, ya que se nos
lo describe en la observación: el sujeto abre los brazos y se afloja— en este lugar, que esta
"interpretación", si así quiere llamársela, surtió efecto. Sino como introducción por un camino
involuntario de algo que es lo que se halla en cuestión, y que siempre ha de estarlo, en el
punto que sea, aunque fuese su término, en el análisis, es decir, función del corte. Y lo que
nos permitirá localizarlo, designarlo, es que los hitos decisivos, los decisivos del análisis, son
dos momentos el momento en que la analista, armada de coraje y en nombre de la ideología
de la vida, de lo real, de todo lo que ustedes quieran, hace sin embargo la intervención más
singular, que habrá que situar como decisiva con relación a esa perspectiva que llamaré
sentimental: un buen día en que el sujeto le repite todas sus historias de diferencias de dinero
—si no recuerdo mal con la madre, vuelve sobre esto sin descanso— la analista le dice:
"¡Escuche, terminemos con eso, porque literalmente no puedo oírla más, usted me duerme!''
La segunda vez —y no les traigo esto como modelo de técnica, les pido que sigan los
problemas que se le plantean a una analista manifiestamente tan experimentada como
ardiente de autenticidad— la segunda vez se trata de ligeras modificaciones que se han
hecho en lo de la analista, en lo que ella llamé la decoración de su consultorio —y si creemos
en lo que es la decoración media entre nuestros colegas, debe ser bonito—, y a nuestra
Margaret Little ya le dieron la lata todo el día los pacientes con sus observaciones: "Está bien,
está mal, ese marrón es repugnante, ese verde es admirable ..." Y he aquí a nuestra paciente
que se presenta hacia el fin de la jornada y vuelve a la carga en términos, digamos, un
poquitito más agresivos que los otros. Entonces, la analista le dice textualmente: "Oiga, me
importa un bledo lo que usted pueda pensar de esto".
Como la primera vez, la paciente queda —debo decirlo— profundamente choqueada,
patitiesa. Después de lo cual sale de su silencio con gritos de entusiasmo" ¡Todo lo que hizo
usted aquí es formidable!". Les paso los progresos de este análisis. Aquí simplemente quisiera
designar, a propósito de un caso favorable y, si ustedes quieren, escogido en una parte del
campo particularmente favorable a esta problemática, lo que es decisivo en ese factor de
progreso que consiste en introducir esencialmente la función del corte. En la medida en que
en su primera interpretación le dijo esto: "Usted me hace el efecto de un somnífero, usted me
duerme"' y que en el otro caso la puso literalmente en su sitio: "Piense lo que quiera de mi
decoración, de mi consultorio, me importa un pito!", en la relación transferencial aquí
considerada algo decisivo fue movilizado.
Esto nos permite indicar qué ocurre en este sujeto. Uno de sus problemas es que nunca había
podido experimentar el menor sentimiento de duelo con respecto a un padre al que admiraba.
Pero las anécdotas que se nos relatarán nos muestran que si algo resaltaba en sus relaciones
con su padre, era que en ningún caso y de ninguna manera podía tratarse, a su respecto, de
representar algo que pudiera faltarle a su padre bajo el ángulo que fuese.
Hay un breve paseo con él y una escena muy significativa a propósito de un palito de madera
bien simbólico del pene, ya que el padre —la misma enferma lo señala y de manera, según
parece, bastante inocente— le arroja esa varilla al agua de la manera menos comentada. No
estamos en los domingos de Ville d'Avray en esta historia.
En cuanto a la madre —que tiene que ver de la manera más cercana con el determinismo de
los robos— seguramente nunca pudo hacer de esa hija otra cosa que una suerte de
prolongación de sí misma, de mueble, instrumento de amenaza y llegado el caso, de chantaje,
pero en ningún caso algo que con relación a su propio deseo, al deseo del sujeto, hubiera
podido tener una relación causal.
Para designar esto, o sea que su deseo —ella no sabe cuál, desde luego— podría ser tomado
en consideración, cada vez que la madre se acerca, cada vez que entra en el campo de
inducción donde puede surtir algún efecto, el sujeto se libra con toda regularidad a un robo,
un robo que, como todos los robos de cleptómano, no tiene sino una significación de interés
particular, y quiere decir, simplemente: "Yo le muestro un objeto que quité, por la fuerza o la
astucia, y que quiere decir que en alguna parte hay otro objeto, el mío, el a, que merecería ser
considerado, que merecería que lo dejen aislarse por un instante". Esa función del
aislamiento, del ser—solo tiene la relación más estrecha, es en cierto modo el polo correlativo
de esa función de la angustia, y lo verán después. "La vida —nos dice en alguna parte alguien
que no es analista, Etienne Gilson— la existencia es un poder ininterrumpido de activas
separaciones".
Pienso que después del discurso de hoy no confundirán esta observación con la que
habitualmente se realiza acerca de las frustraciones. Se trata de otra cosa. Se trata de la
frontera, del límite donde se instaura el lugar de la falta.
Nuestro discurso proseguirá con una reflexión continua, quiero decir variada, con las formas
diversas, metonímicas, donde aparecen en la clínica los puntos focales de esa falta. Pero no
podemos dejar de tratarlo sin descanso con el cuestionamiento de lo que podemos llamar los
fines del análisis. Las posiciones tomadas al respecto son tan instructivas, enseñan tanto que,
en el punto en que nos hallamos y fuera de ese artículo sobre el cual sería conveniente volver
para seguirlo en sus detalles, lean otro artículo de un tal Szasz sobre los fines del tratamiento
analítico. Se intitula "On the series of psychanalytic treatment" (sic), y en él verán sostenerse
esto: que los fines del análisis están dados en su regla, y que su regla, y al mismo tiempo sus
fines sólo pueden definirse promoviendo como meta última del análisis, de todo análisis,
didáctico o no, la iniciación del paciente desde un punto de vista científico —así se expresa el
autor— en lo relativo a sus propios movimientos.
¿Es esto una definición? No digo que podamos aceptarla o rechazarla, sería una posición
extrema, una posición por cierto muy singular y especializada. No digo: ¿es ésta una
definición que podarnos aceptar? Digo: ¿qué puede enseñarnos esta definición? Ya oyeron
bastante para saber que seguramente, si hay algo que puse muchas veces en tela de juicio,
es precisamente la relación del punto de vista científico, en cuanto su mira consiste siempre
en considerar a la falta como colmable, en todo caso con la problemática de una experiencia,
incluyendo la de tener en cuenta la falta como tal.
Pero también es cierto que es útil reparar en ese punto de vista, sobre todo si se lo pone en
relación, si se lo vincula con un artículo de otro analista, un artículo más antiguo, de Barbara
Low, relativo a lo que ella llama los "Entschedigunoen", las compensaciones de la posición del
analista. Verán producirse allí una referencia completamente opuesta, no a la del científico
sino a la del artista, y que en el análisis también se halla en juego algo totalmente comparable
—nos dice— (y no es por cierto una analista menos notable por la firmeza de sus
concepciones) a la sublimación que preside la creación artística.
Tenemos, pues, esos tres textos —el tercero está en el "International Zeitschrift" del año 20,
en fin, del vigésimo año del International Zeitschrift for Psychoanalyse, en alemán; pese a ser
casi inhallable, lo pongo a disposición de quien quiera tomarlo a su cargo—. Propongo que el
20 de Febrero, día posible aunque no seguro de mi regreso —pues ahora me ausentaré—,
dos o tres personas, dos personas que están aquí y a quienes recién interrogué, se repartan
entre sí los papeles como les parezca, una el de exponer, otra el de criticar o comentar, o por
el contrario de manera alternada —como el coro—, las dos partes que constituirán esas dos
exposiciones. ¿Podrían comprometerse a no dejar vacía esta tribuna por demasiado tiempo y
a seguir en mi lugar si no estoy aquí, o conmigo en la asistencia si vuelvo, el problema de
ocuparse exactamente de los tres artículos de los que acabo de hablar?
Creo haber obtenido —se trata, respectivamente, de Granoff y de Perrier— su consentimiento.
Cito entonces a ustedes para oírlos el 20 de Febrero, es decir, exactamente dentro de tres
semanas.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 11. Del 20 de Febrero de 1963
20 de Febrero de 1963
GRANOFF:
Nos hemos preguntado sobre el método que íbamos a utilizar para hablarles de estas
cosas, más aún cuando tuvimos que enfrentar una dificultad práctica, la de cómo cortar, cómo
separar la cuestión en varios artículos o en varios breves ítems. Finalmente no nos decidimos
por ningún plan, es decir que como nuestro conocimiento de esos artículos es relativamente
desparejo, pues además estuvimos escasos de material bibliográfico, nos dijimos que lo único
que realmente podíamos hacer era hablar de ellos entre nosotros, tomándolos a ustedes de
algún modo como testigos.
En cuanto al modo de hacerlo, es decir, por dónde encararlos, por dónde abordarlos, dado el
hecho de que fue Lacan quien nos pidió que lo hiciéramos y que nos lo pidió con cierto
espíritu, pues en dichos artículos debíamos apreciar qué era, como se dice en inglés, relevant
o irrelevant para lo que nos estaba enseñando en ese momento, este nos pareció finalmente
el camino más lógico; es decir que en la medida en que de lo que Lacán nos habla es del
análisis tal como él lo concibe, resulta evidente que prácticamente todos los artículos que
pueden hallarse en la bibliografia, por poco que estén bien elegidos, son pertinentes a los
problemas de que Lacan trata.
Algunos de ellos contienen seguramente más elementos que alertaron su sensibilidad y que
aparecen como si hubiera alertado la sensibilidad de tal o cual autor, como por ejemplo
Margaret Little. Cuando consideramos que tal artículo es bueno y tal otro no tan bueno, lo
hacemos, por supuesto, fuera de sus cualidades evidentes, de sus cualidades literarias y de
su valor propedéutico, y además por el hecho de que en él aparecen precisamente los
elementos sobre los cuales nuestra sensibilidad resulta más alertada, y más alertada por la
forma.
En este caso nos hallamos con artículos que, en base a este criterio, son excelentes, vale
decir que son excelentes por su inserción en las formulaciones que actualmente dominan en
este seminario.
Considerando lo que en este momento se halla en curso, o sea grosso modo las diversas
concepciones que hemos podido formarnos, que podemos formarnos o que todavía nos
formamos del análisis, es evidente que como tales concepciones son concepciones de
analistas, en el fondo estarán expuestas con particular vivacidad en la literatura, por cierto
restringida, que trata acerca de la contratransferencia.
Hay aquí, evidentemente, una dificultad, porque con respecto a la contratransferencia en el
fondo puede decirse que las cosas todavía no están maduras, y por diversas razones uno se
sentiría poco inclinado a ellas. Sin embargo, cualquiera que sea la acrobacia que se realice
para evitar presentar las cosas bajo la rúbrica de la contratransferencia, me percaté de que
finalmente era casi inevitable tomarla como la tomaron los propios autores, es decir, bajo ese
mismo título.
Por consiguiente, en materia de contratransferencia, último momento de las opiniones sobre el
análisis, puede considerarse que en el curso de la historia del movimiento analítico nos las
vemos con algo que puede representarse como un campo recorrido por un compás
desplegado sobre 180°; y si a las posiciones iniciales, a las que no llamaría posiciones
freudianas porque a aquéllas las exploré relativamente mal, pero en fin, al menos si a las
posiciones iniciales cronológicamente hablando se las considera como muy bien
representadas en el artículo de Bárbara Low, puede decirse que en el otro extremo de este
abanico encontramos una tentativa como la de Thomas Szasz, que ofrece la particularidad de
ser, dentro de las tentativas contemporáneas, por lo menos una de las más interesantes por
su rigor, por las cualidades de su exposición, por la búsqueda y severidad del autor frente al
criterio que utiliza, lo que hace que haya culminado en esa suerte de flor finalmente
monstruosa pero de la que se tiene la sensación de que en el fondo muy poco le habría
faltado para que, a cambio de monstruosa, no fuera algo enteramente distinto.
Como resulta evidente, es extremadamente limitado el tiempo de que disponemos para
recorrer ese abanico. Tomaremos pues, siguiendo el orden cronológico, el artículo de Bárbara
Low, artículo que presentó en el Congreso de Lucerna, si no me equivoco, o en el de Zurich,
el séptimo, y que fue reeditado en el International Journal de 1935. Hemos observado al pasar
que entre el texto alemán del Zeiterschrift y el texto inglés hay algunas pequeñas
divergencias, pero esta vez creo que debemos hacer abstracción de nuestra habitual
parcialidad, ya que la autora es de lengua inglesa y en esta ocasión no tenemos razones para
privilegiar el texto alemán.
Vemos que la posición de Low apunta, grosso modo, a asimilar el ejercicio del análisis al de
un arte. Grosso modo y con toda precisión, ésta es la posición que ella expresa. Porque,
según dice, el analista se encuentra en una posición particularmente difícil de sostener si no
permite que en la misma se introduzcan satisfacciónes o, para ser más exactos, lo que ella
llama "compensaciones psicológicas", en alemán Entschädigung, algo que, hablando con
propiedad, es del orden del resarcimiento.
Tales resarcimientos, que evidentemente introducen la idea del daño al que el analista le es
imposible no dar participación, son inducidos por tres privaciones esenciales. La primera se
refiere a la inhibición del placer narcisístico, sobre todo en los niveles pregenitales; y aquí es
imprescindible apuntar que la autora escribe en una época en que las cuestiones de la
llamada "pregenitalidad" aún tenían un desarrollo menos extremado del que alcanzaron
después.
A continuación, y éste es un punto muy importante, casi central en el fondo para ella, la
inhibición de la certeza dogmática en la esfera intelectual; y en tercer lugar, lo más importante
en el plano de lo que es difícil de soportar, penosas modificaciones a nivel del superyó del
analista.
¿Dónde tiene lugar este drama? ¿Dónde se juega? Y bien, evidentemente, aquí puede
decirse que el esfuerzo de la generación del analista nos (...). Al mismo tiempo, puede
advertirse igualmente la simpatía que Lacan puede sentir con respecto a este artículo: para
Bárbara Low todo esto se juega en el fondo sobre una segunda escena; es bastante probable
al menos que, en el nivel en que ella presenta la cosa, el fantasma último de Bárbara Low en
cuanto a la situación analítica no pase lejos de un fantasma plano. Y como segunda escena,
es con evidencia a la segunda escena, es decir, la escena sobre la escena de Hamlet, que
ella se refiere.
¿Cuál debe ser según Low la posición del analista? La autora nos trae una breve cita de
Milton, de "El paraíso perdido", que atiende a la tranquilidad que ella recomendaría al analista,
para llegar a los consejos dados por Hamlet a la troupe de actores que viene a actuar. Su
manera de citar a Hamlet es muy curiosa; desdichadamente, no tengo la edición francesa de
esta obra, lo que hace que no sepa cuál es la traducción habitual; pero veamos lo que ella
cita: "No sean demasiado tame"; a decir verdad, no sé cómo podría traducirse esto: "no sean
demasiado tímidos". En el fondo, tame es la domesticación
(Alguien en la sala: "timoratos"). Timoratos: "No sean demasiado timoratos. En el torrente —
en la tempestad, podría yo decir— del torbellino de las pasiones, deben adquirir y obtener una
templanza."
En la línea siguiente, la autora procede a una especie de inversión, porque "Be not too tame"
es lo que aparece en el parágrafo que sigue, el que ella cita primero. Esto ofrece interés, un
interés accesorio pero sin embargo bastante curioso, porque —y aquí encontramos algo que
hallaremos Íntegramente desarrollado en una autora de quien les hablaré en último lugar,
Lucy Tower, autora contemporánea, una mujer, igualmente— cuando en el primer parágrafo,
o sea antes de decir "No sean demasiado timoratos", Hamlet habla del torbellino de las
pasiones, ¿para qué lo hace? Para decir que el actor no deberá exagerar y que, en particular,
no deberá superar a Termanant. ¿Quién es este personaje?. A decir verdad, no lo sé con
precisión Todo lo que sé es que se trata de una divinidad a la que se hacía intervenir en esas
suertes de comedias, de juegos de la pasión, que comenzaron por las iglesias en el exterior y
acabaron por suministrar a la Edad Media compañías de actores profesionales ambulantes.
Este personaje aparece en los "Chesterwoodson Plays" y en los "Country Plays". Ahora bien,
¿qué papel juega?. En los "Chesterwoodson Plays" habla de sí mismo diciendo que es aquél
a quien el sol no se atreve a alumbrar. Y en los "Country Plays" se presenta como amo de
todo hombre. De modo tal que aquí Hamlet demanda a sus actores que no superen en el
simulacro a un personaje que se presenta como investido de una omnipotencia. En definitiva,
se trate de una omnipotencia o de un personaje que no contiene ninguna clase de laguna,
esto nos remite a algo que es del orden de la preocupación por el todo, en fin, por cierta
totalidad, y que llega a su apogeo en un artículo reciente, del cual les hablaré justamente bajo
el título de "cien por cien" que veremos utilizado tanto por Margaret Little como por Lucy
Tower. Con toda evidencia, en Margaret Little hay (...) donde en este caso sólo es cuestión del
cien por cien de responsabilidad.
¿Como termina Bárbara Low lo que tiene que decir?. Y bien, asimilando el ejercicio analítico a
una actividad artística. ¿Por qué? Porque ella es una creadora. De paso, nos da mil signos de
su gusto por lo que no es pedante. Habla de la relación de Freud con su obra y la describe
como una actitud alegre que comunica su alegría al lector; también cita a los autores que para
ella son de idéntica vena, Evidentemente, no se trata de cualquier autor, sino básicamente de
Ferenczi; y creo que gustosamente convendremos con ella en decir que tal es la manera
como sentiríamos también nosotros las cosas. Por lo demás, ella misma escribe en un inglés
espléndido, y cuando trae un ejemplo clínico es bien notable que la paciente citada es
también, según dice, "una autora de cierta calidad".
Entonces, actividad creadora. ¿Qué es lo que hace posible esta actividad creadora? Es que
en el fondo, si entre las cosas que en la actividad analítica se satisfacen está el mirar —lo que
por supuesto es adecuado para ocasionarle toda clase de dificultades, esencialmente en el
plano de la inhibición de nuestra certeza dogmática—, hay, dice ella, un medio para
transformar los embarazos de mirar, es decir, en lugar de mirar nuestra posición, "vivir de", en
inglés "living from"; en alemán, las palabras inglesas se conservan en itálica y entre
paréntesis.
Por lo tanto, ese "living from", que es una de las diversas formas de nuestra participación en
los beneficios, es a decir verdad el resorte mismo del valor creador de nuestra actividad como
actividad artística; y en este punto la autora coincidirá con uno de los artículos de Szasz, uno
de los artículos de 1956, el que hacía alusión a las satisfacciónes que se experimentan en el
ejercicio de profesiones liberales, y particularmente en el análisis. Bárbara Low destaca que
en nuestro contexto cultural —salvo en las actividades artísticas, esencialmente en el
entertainment, es decir, el espectáculo— no ocurre que se experimenten satisfacciónes, en el
primer sentido del término, en el ejercicio mismo de la actividad en cuestión.
Y, de una manera que en ese lugar puede parecer inesperada, esto la lleva a brindar una
imagen gráfica del modo en que ella concibe esa satisfacción y ese "vivir de". El ejemplo, o
más bien la ilustración que propone es "tomar una comida". Esto resulta muy llamativo, pues
lo encontraremos en otro artículo publicado veinte años más tarde. Tomar una comida o, en
otras palabras —dice— si comer al lado de alguien la propia comida es una cosa, comer en
común con alguien es otra. Para ella, en este nivel el resultado es una suerte de fraternidad
mística que deriva de la comida tomada en común.
Tal fraternidad de la buena comida, brotherhood, reaparece veinte años más tarde en un
artículo del que no sé si será oportuno hablar ahora; pero en todo caso, ya que se me ocurre
el ejemplo clínico, se trata del artículo de Lucy Tower aparecido en el Journal de la Asociación
psicoanalítica americana bajo el título de "Contratransferencia", en el número de Abril de
1956. Si el tiempo lo permite, diré algunas palabras sobre este artículo. Lo cierto es que el
ejemplo clínico que nos ofrece es el siguiente: se trata de una mujer sumamente molesta, que
la insulta más allá de lo que ella puede tolerar. "Una hermosa mañana de primavera, salí de
mi consultorio veinte minutos antes de la cita con esta paciente; mi agenda quedó abierta
sobre el escritorio". Sola, paladeó una comida deliciosa —e insiste sobre el hecho de que se
trataba de una comida deliciosa— en un restaurante. Sin darse prisa, regresó a su gabinete, y
cuando entró fue para que le dijeran — su secretaria, muy probablemente— que la paciente
se había retirado encolerizada.
Transcurrieron 24 horas de intensa rabia, pero cuando esperaba ver irse a la paciente, dejar el
tratamiento, o en todo caso injuriarla todavía más si regresaba, de manera que ella se vería
obligada a poner fin a la cura, se llevó la sorpresa de comprobar que después de haber
intentado efectivamente este recurso, la paciente le dice: "Francamente, no la puedo
censurar". Y aquí se sitúa uno de esos virajes extraordinarios de los que el artículo de
Margaret Little nos dará numerosos ejemplos, aunque de por sí la señora Tower ofrece otros
tres de esos virajes, a causa de un descubrimiento consecutivo a un pasaje al acto, o a un
acting-out, según el caso, de la analista.
Aquí se trata manifiestamente de un acting-out: esa comida deliciosa que ella toma a causa
de todas las venenosas virtudes del objeto que le propone su paciente.
Dejemos a Bárbara Low, y pasemos al primero o al segundo artículo de Margaret Little, y a un
artículo de Szasz que no es el que has leído. Se advierte que en la otra punta, en Szasz, por
lo tanto, las inevitables gratificaciones del analista consisten finalmente en algo que le cuesta
mucho aceptar. Cita algunas de ellas, que son bien corrientes. No valdría la pena malgastar
en su enumeración un tiempo que se va agotando. Lo cierto es que personalmente concibe su
contribución a esa enumeración de la manera siguiente: hay una, dice, sobre la cual los
autores quizás no han atraído tanto la atención porque para ellos mismos es una cosa
sumamente difícil. Se trata de todo lo que deriva de la aplicación del saber, es decir, de la
posibilidad de probarse que se ven correctamente las cosas.
La distancia con respecto a Low es enorme. Por una parte, resulta evidente que la aplicación
del saber se apoya en la satisfacción de ser aquél del cual se tiene necesidad. Así podemos
representarnos esa distancia con Low: Low dice: "Mi posición con relación al análisis es que
yo soy curiosa, y esto es legítimo por cuanto me concierne". La posición de Szasz, en cambio,
es: "Tengo el derecho de ver por qué usted tiene necesidad de mí a causa de lo que yo
poseo, mi saber". Y el punto en el que Szasz desemboca es que, para él, la cuestión no es
tanto —pues esto no lo conmueve en absoluto— la del deseo del analista, como la de la
preocupación, en última instancia política, que lo anima; el problema entero radica en el poder
del analista, con todo lo que naturalmente una posición semejante le debe al contexto en el
cual trabaja este autor, es decir, el contexto americano
Según Szasz, la resistencia a reconocer las satisfacciónes ligadas al ejercicio de cierto poder
—donde todo estriba para él en hacer que ese poder sea legítimo, es decir, que se lo
desarrolle con un rigor científico extremo, y no ilegítimo, como ocurre en lo que el considera
como los inconvenientes de la formación actual, a la que lisa y llanamente asimila al espionaje
(lo cual, por otra parte, le valió ser rechazado en lo sucesivo por toda publicación analítica)— ,
la resistencia a aceptar esto deriva del hecho de que el analista ocupa una posición parental;
y en cuanto al progenitor, no es cuestión de que obtenga satisfacciónes, dado que hace una
obra (...) en sí. Y al respecto, es divertida la manera con que habla del interés de sus
conciudadanos por su presidente de esa época, Eisenhower: cuánto tiempo le dedica al
trabajo y cuánto al juego, ya que es evidente que es preciso que juegue, aunque no
demasiado, porque se dirá que encuentra placer en ello, y si trabaja, tampoco tiene que
hacerlo con exceso porque después reventaría, y entonces se lo perdería como sustituto
parental.
Si por un lado tenemos esta perspectiva, por el otro tenemos todo lo que circula en el marco
presentado por Low. Cómo se llena el campo recorrido por ese compás, del que tal vez podría
precisarse —tomando aquí una referencia más freudiana— que, si en un extremo, la
transferencia en Freud se encuentra, puede decirse, en una especie de ecuación que
podríamos considerar análoga al amor, que esto es lo difícil, que tal es la dificultad de la
contratransferencia, que acerca de ese orden de cosas conocemos su posición sobre el duelo
por una parte y sobre la elección de objeto para el hombre contemporáneo, es decir, el
"Malestar en la civilización", en el otro extremo encontramos cierto optimismo del análisis
actual, particularmente ilustrado en los Estados Unidos, la correlativa degradación del estatuto
de la angustia, la promoción, sobre la que mucho insiste Lacan, del armazón genital, y una
correlativa oblatividad. Naturalmente, lo que ya no aparece es el inconsciente como otra
escena pues mientras tanto, al mismo tiempo que todos los poderosos esfuerzos de la
colectividad analítica en Estados Unidos, intervienen —factor esencial— veinte años de
ego-psychology, con todo lo que después encontraremos de la manera menos pedante, la
más cándida en razón de su pertenencia kleiniana, en Margaret Little, y hasta incluso en su
sensibilidad a cierta elección de material clínico. Pienso en aquello de que les hablaré, es
decir, la cápsula, todos esos fantasmas esféricos que en este momento se ponen a aflorar
como fantasmas de reemplazo del fantasma plano. Voy rápido, pues nos hemos tomado
realmente muy poco tiempo ...
La constancia de los problemas a los cuales tiene que hacer frente el analista es, por lo tanto,
absoluta. ¿Qué es lo que cambia?. No la dimensión del campo a partir del origen, sino el
alumbrado, porque lo que cambió es en verdad la naturaleza del haz luminoso. Esto es lo que
quería expresar al decir que aquí interviene la ego-psychology. Por lo tanto, será
simultáneamente al momento en que la ego-psychology cobre todo su vuelo y dé todos sus
frutos que se situará la discusión concerniente a la contratransferencia; en ese momento
obtendrá ésta derecho de ciudadahía.
Aquí sólo es posible ahorrar a ustedes las largas estadísticas de temas finalmente parciales;
también ellas recorren cierto sector de 180° a partir de "cierta" dignidad dada a la
contratransferencia, hasta el punto opuesto, la contratransferencia como pura y simple fuente
de dificultades. Lucy Tower se constituye en su colector, y en un colector particularmente
esmerado, Advertimos que en esa colección, en ese paso de 180° por el abanico, e inclusive
en la ironía misma que puede desplegarse a su respecto, hay finalmente cierto malentendido:
en el fondo, ¿es respetable la paradoja de la cuestión de la contratransferencia? Tal como
finalmente resulta la posición de Lucy Tower, dicha paradoja es respetable porque es
inevitable. O una posición al extremo, como la de Spitz. ¿Por qué al extremo? Simplemente, a
causa de la seguridad de la que al respecto parece dar pruebas al decir que si la cosa es muy
lamentable, muy enojosa, no lo es demasiado, ya que finalmente uno sale de ella muy bien,
en fin, se trata de un pequeño accidente. Estoy forzando un poco las cosas, pero de todos
modos en cierta medida son de ese orden.
Por lo tanto, aunque admitido, y hasta glorificado o negado, a pesar de todo parecería que
toda la discusión es un malentendido. Pues considero que sería muy jactancioso hablar de
cobardía o de hipocresía, porque después de todo los analistas no son necesariamente más
vanidosos ni más cobardes que cantidad de otras clases de autores a ese respecto; y puede
decirse que al fin de cuentas, bajo esa relación, al menos en apariencia serían un poquito
menos hipócritas. Porque cuando se trata de otras personas, ellas parecen permitirse llegar
un poco más lejos que las que no son analistas.
Ahora bien, de cualquier modo creo que aquí hay algo que juega en un plano histórico,
Porque si hubo un movimiento en el plano de la interpretación y del rol que debe adjudicarse a
la contratransferencia, movimiento que llegó a hacer de ésta esa cosa que hay que ahogar a
todo precio —y de allí provienen las actuales tentativas contrarias, las de rehabilitarla— , es
que si al comienzo analistas y analizados se hallaban en condiciones grosso modo análogas
— quiero decir, en todo caso por lo que es haber tenido un analista, y aquí interviene todo el
problema del superyó analítico— , no se habrán sentido ligados a tantas obligaciones, salvo la
de su juramento de fidelidad a Freud.
Pero veinte o treinta años después, ocurre que uno de los partenaires todavía no se analizó,
mientras que el otro sí. Lo cual hace que en este nivel el enjuiciamiento de la
contratransferencia no sea otro que el de toda la empresa, en la medida en que uno de los
partenaires supuestamente ya se analizó mientras que el otro no. Se trata de un
enjuiciamiento de su acción; pues una cosa es decir "Evidentemente, los análisis fracasan; yo
fallo la mitad de las veces, los demás también; da lo mismo uno que otro ..."; una cosa es
hablar del fracaso de la empresa, lo cual se vincularía esencialmente con una dialéctica que
podría atribuirse a algo del orden del complejo de castración, y otra es para el analista no
llegar a serlo o no llegar a ser el perfecto analizado. Hay aquí una diferencia notable que se
vincula con la angustia, de la que aprendemos que no es sin objeto.
En ese cierre que ha pasado al estado de cierre casi completo, los artículos de Little, el del 51
y el del 56, son particularmente destacables. Lo son porque, por un lado, Little gira alrededor
del tema—de la totalidad, es decir, de esos "cien por cien" que han quedado atascados en su
garganta y, por otro, no le queda más —para introducir lo que en este momento se desarrolla
en el seminario de Lacan bajo el título de la falta— que ese algo muy desarmante, que en
todo caso en ella está muy desarmado, pero que sin dudas hace intervenir el corte.
La gran dificultad en el análisis es dejar las cosas en el estado general de lo inesperado, de lo
unexpectedness; no se trata, dice, de una pérdida de control, sino de un estado en que las
cosas, yo diría en que eso puede llegar, en que puede llegar también la pérdida de control,
pero lo mismo en cierto modo controlada, vale decir, aceptada.
Entre el artículo del 51 —del que me habría gustado hablarles, pero no lo haré porque de lo
que debemos hablarles es del artículo del 56— y el artículo del 56, hay una gran distancia que
se cubre en sólo seis años. En el 51 la posición de Margaret Little, su análisis quedará
incompleto, pero sin embargo hay en el paciente cierto deseo de working-through.
Si hubiera tenido más tiempo, citándome a mí mismo los habría remitido a una conferencia de
1958 —publicada en 1960— donde en las últimas páginas de un breve trabajo sobre Ferenczi
yo no hablaba de otra cosa sino precisamente del deseo, de la voluntad de curar, tomándolo
de Ferenczi —quien en cierto modo es sin embargo el padre espiritual de Margaret Little, por
intermedio de Melanie Klein—, del fuerte deseo de curar por una parte, y del deseo del
analista.
En 1956 a cambio de la incompleción del análisis, Margaret Little ha recorrido un camino.
Contrariamente a Szasz, quien insiste constantemente en que de ningún modo es cuestión de
apartarse de los estudios clásicos, Margaret va más lejos y de manera completamente abierta
preconiza el impulso, el pasaje al acto, cosas, en fin, de un carácter firmemente experimental.
Todavía podría decir un montón de cosas muy interesantes, muy entretenidas. Pero terminaré
manifestando que tal infiltración del actuar en el procedimiento nunca es tan abierta y cándida
como en Margaret Little.
En un artículo bien reciente de Frederick Krapp, publicado en el mismo Journal de la
Asociación psicoanalítica americana, causa asombro una nueva técnica que se preconiza
para el autoanálisis del analista en acción. Ese artículo no es peor que otro, no es
absolutamente una porquería, y hasta ofrece el interés de que si la técnica aludida consiste en
estimular en uno mismo, cuando el paciente cuenta un sueño, las asociaciones visuales, en
seguir el sueño del paciente, al respecto hay que hacer una observación: evidentemente,
fustigarse así del lado de la imagen visual no es dirigirse, hablando con propiedad, en el
sentido de la verbalización. Seguramente esto se halla más del lado del acting-out. Pero bien
mirado es más analizable sin embargo que este último.
Tal es el punto en que se encuentran estos dos autores, que no carecen de sensibilidad, y
que por cierto no carecen de escrúpulos, ya que proponen manipular la cosa en condiciones
de control, etc. ... Pero el material clínico que ofrecen en su apoyo, aquél que se asentará
muy particularmente en esa técnica, es el del paciente contando sueños; y como todo el
mundo sabe que es más bien en los sueños que eventualmente se encuentran cosas un poco
escabrosas y hasta francamente cochinas, sin embargo a este respecto, en todo lo que en
Bárbara Low reciba un tratamiento muy diferente, es decir, para hablar el lenguaje actual, el
deseo y la falta, estos autores recomiendan aquella técnica de manera enteramente
contemporánea, es decir, tomando las cosas en el nivel de lo que podemos llamar el
Congreso de Edimburgo. Y será allí que van ustedes a situar, si nos encontramos en el nivel
de una discusión que, finalmente, creo que es la más importante del Congreso, a dos autores
—Nedelson y Heyman— que dicen: "Desde luego, no es cuestión de constituirse en el objeto
bueno del paciente". Sin embargo, esperamos que no sea eso lo que quiso decir Nacht, el
otro autor que entra en esta serie de artículos. Nacht declara con absoluta legitimidad: "Y bien,
figúrense, sí. Si no comprenden lo que quiero decir, nada puedo hacer, pero es exactamente
lo que preconizo.". Si logran ustedes transmitirnos lo que contiene el artículo de Margaret
Little, hablarnos adecuadamente de los cien por cien y de todo lo que gira en torno de esos
importantes puntos, estaremos en condiciones de advertir por qué en cuanto a las posiciones
de Nedelson, Heyman o Nacht, ninguna de ellas nos parece más condenable, más errónea
que la otra. Las tres tienen para mí el mérito de presentar las cosas en una especie de
radicalismo, el cual da en verdad la sensación de que ninguno de esos tres autores, por más
que se los extreme, podrá llegar más allá de la formulación en la que se encuentran
verdaderamente acorralados.
Creo que era François quien, en nuestro esbozo de planning, debía hablar de la flor, es decir,
del artículo de Szasz.
PERRIER: La Flor, de Szasz
Este análisis del control se refiere a dos concepciones opuestas del campo analítico, las de
Bárbara Low y la de Szasz. Tiene que ver con el modo de referencia a la egoterapia y a la
evolución de la teoría analítica. Giramos alrededor de "Análisis terminado e interminable". En
este artículo, los puntos de vista superan lo que se ve en Szasz con esa roca final, el instinto
de muerte y el deseo en filigrana, sobre el cual vienen a fracasar los esfuerzos terapéuticos.
Desde el día en que los psicoanalistas comenzaron a analizarse, el problema de la
contratransferencia plantea el de la formación del analista, el de la teoría analítica.
En "Análisis terminado ...", Freud vio perfilarse a través del instinto de muerte una estructura
del deseo más allá del Narcisismo. Margaret Little hace la diferencia entre el neurótico, el
psicótico y el desequilibrado, el tipo carácterológico que más problemas presenta al analista. A
esto se refiere Lacan a propósito del a en la teoría de la angustia y, más allá, en la
transferencia y la contratransferencia.
En Szasz se vuelve al análisis de la situación psicoanalítica. Este artículo es conducido con
gran rigor, pero finalmente nos decepciona cuando cae en la ego-psychology. El autor funda
la disciplina analítica sobre bases científicas: poseer términos exactos, o sea que para definir
la situación analítica no hay que atenerse a lo que se dice en los últimos trabajos sino que, por
el contrario, es preciso volver al momento de su invención por Freud, con su toma de distancia
en relación con las terapéuticas hipnótica y catártica, en relación con su formación médica;
comprender científicamente, no ser ese médico que a todo precio quiere ayudar al paciente.
Es necesario llevar el análisis a un campo preciso, el del tratamiento analítico en el sentido
restrictivo del término. Szasz concibe el análisis como elemento de conquista, sin anexarle
todos los problemas psiquiátricos. Toma el modelo del juego de ajedrez: hay que definir las
reglas que estructuran la situación y el objeto del análisis como inherente a las reglas. Es el
conjunto de las reglas del juego lo que determina la naturaleza de éste y funda su identidad
misma. Tal restricción de las reglas reaparece en el análisis; pero el talento de los jugadores
permite inventar un número de jugadas tanto más numerosas cuanto mayor sea ese talento.
Si las reglas estructuran la situación, si la meta es inherente a esas reglas, a saber, dar jaque
mate, tomar al rey, en análisis este objetivo está incluido en las reglas del juego. En esta
ocasión, Szasz muestra un aspecto de su propia posición y de sus propios deseos: para poder
jugar, es preciso que los jugadores sean de fuerza poco más o menos comparable; es preciso
que el analizado tenga un yo sólido, que pueda concordar con las reglas del análisis. Ciertos
sujetos deben ser rechazados: que jueguen a las damas, es decir, que hagan psicoterapia ...
Se trata de evitar así un deslizamiento hacia esta última.
¿De qué manera está incluido este propósito en las reglas del análisis, al respetar la libertad
de elección?. Son necesarias la maduración emocional, el desarrollo no obstruído de la
personalidad?, ¿Es menester una armonía, una buena adaptación del sujeto a la sociedad?,
¿Cuál es el objetivo?. Tomemos un buen tirador y un blanco: el objetivo puede ser el blanco,
pero también la situación misma de intentar dar en él. En análisis, uno puede querer la
curación del síntoma o interesarse por la situación misma. El autor critica así el objetivo
médico del psicoanálisis que culmina en un desplazamiento de la técnica y de la disciplina.
Finalmente, coloca a ambos jugadores en posición simétrica.
El objeto de estudio es lo que sucede en el campo, definiendo así la posición del tercero,
analista; pero es menester que éste posea un yo tan sólido como el del analizado. La mira del
análisis será una actitud científica en el estudio cada vez más profundo del sujeto con relación
a sí mismo: sus objetos internos, su pasado, su presente; y esto es bien inherente a las
reglas. El análisis no es un método de aplicación de un saber, sino una búsqueda de lo
verdadero, búsqueda definida como ciencia exacta, verdad objetiva, esto es, verdad del
deseo. Es preciso desmitificar los señuelos de la transferencia, encontrar en la propia vida una
actitud científica; es decir que el sujeto bien analizado será científico en una actitud
objetivante por oposición a los señuelos de la transferencia. En este sentido, el fin del análisis
tiene lugar en los siguientes términos: el proceso analítico no termina nunca, el análisis es
interminable. Se trata de una búsqueda cada vez más científica, más objetivante, clave del
estudio del paciente si no de su curación. Por lo tanto, se trata de evitar todo ejercicio de un
poder para con el analizado y de llevar el conjunto a una situación científica rigurosa. Pero
esto es en realidad un enorme fantasma obsesivo, uno de los polos a los que puede
conducirnos el análisis. El autor se defiende contra todas las prácticas que podrían darle el
ejercicio de su poder como saber, porque aquí podría nacer su contratransferencia; de donde
deriva una situación típicamente obsesiva. De hecho, Szasz no responde al propósito del
análisis; su criterio no es satisfactorio. Lo estorba su concepción del ego. Cuando habla de la
finitud de la vida con relación a la ciencia, donde la última palabra jamás se pronuncia, nos
deja con la impresión de que lo que se opone a esa abertura (béance) es el yo científico del
analizado. Esto conduce a una estructura obsesiva. El obsesivo se encuentra en el nivel del
poder de su propio saber. Nos hallamos en el nivel de un "yo pienso". Lo que Szasz propone
es la promoción de una estructura significante en sí misma; un saber, su yo, estructura la
estructura, y esto es lo propio del obsesivo. Tiene necesidad de un analizado en situación, de
un alter ego, lo cual replantea el problema del deseo.
El autor evita la cuestión planteada por Freud a propósito de la roca y de la repulsa de la
femineidad en la sexualidad femenina, lo cual nos lleva al objeto a. Para Lacan, en "Análisis
terminado ...", el objeto que él, el analista, pretendidamente posee a los ojos del analizado
que carece de él, es para Freud (...). En esa medida, tal repulsa de la femineidad, esa
Spaltung en la que pueden surgir el sujeto del inconsciente y el a, que sólo existe en tanto
que perdido en el momento en que un i(a) crea lo real en razón de la posibilidad de
simbolización por un objeto especularizable. La cuestión del deseo de cierto número de
sujetos, como el Hombre de los Lobos o una paciente histerectomizada que recae de manera
inanalizable, da lugar al replanteo del problema de esa falta, de ese vacío femenino al que
Freud no pudo pretender llegar. Lo que propone Lacan es que el a pueda movilizarse.
GRANOFF: "¿No debería el analista convertirse en el eterno enamorado de su paciente?", se
pregunta Bárbara Low, en oposición a Szasz. "Comprometerse en un cien por cien",
recomienda Margaret Little. Esto no es en absoluto diferente de la posición de Nacht, es decir,
renunciar a sus derechos y dar algo, a condición de que el analista no se enamore. Aquí, Little
se une a Bárbara Low. ¿Como desbloquearse, pasar al acto, si está jugando la bipolaridad
amor-odio? Si no se pasa al acto, tenemos la posición de Lucy Tower, quien con relación a su
paciente hombre acaba por decir: "el paciente me ha plegado a sus necesidades, pude tener
confianza en él como mujer". En la medida en que ella se sitúa como una mujer ante un
hombre, se asocia a Freud: no hay diferencia entre una situación de amor verdadero y una
situación de contratransferencia. El amor de contratransferencia no deja de ser una situación
de amor puro.
índice del seminario 10
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 10. La angustia /
Clase 12. Del 27 de Febrero de 1963
27 de Febrero de 1963
Y bien, aquí me tienen, de vuelta de los deportes de invierno. Como es habitual, la mayor
parte de mis reflexiones giraron a vuestro servicio. Sin embargo, no de manera exclusiva. De
allí que este año los deportes de invierno, fuera de que salieron bien para mí, lo cual no
siempre ocurre, me sacudieron por vaya a saber qué cosa que se presentó y me condujo a un
problema del que aquéllos me parecen una evidente encarnación, una materialización viva; se
trata del problema contemporáneo de la función del campo de concentración para la vejez, de
la que todos sabemos que cada vez será más problemática en el avance de nuestra
civilización, dado el avance de la edad media con el tiempo. Esto me recordó que, como es
evidente, el problema del campo de concentración y de su función en esta época de nuestra
historia hasta ahora falló integralmente, completamente encubierto por la era de moralización
cretinizante que siguió inmediatamente a la terminación de la guerra, y la absurda idea de que
se iba a poder terminar con eso bien rápido; hablo siempre de los campos de concentración.
En fin, no seguiré haciendo epílogos con los diversos viajantes de comercio que se
especializaron en taponar el asunto, en cuya primera fila hubo uno, como ustedes saben, que
se ganó el premio Nobel. Pudo verse hasta qué punto se hallaba a la altura de su heroísmo
del absurdo, en el momento en que fue cuestión de tomar partido seriamente sobre un
problema actual.
En fin, todo esto es para recordarnos — puesto que paralelamente a esas reflexiones yo
releía —bien lo dije, como recién, a vuestro servicio— mi seminario sobre la Etica, de hace
algunos años; y para renovar la legitimidad de lo más esencial que creo haber articulado en él
después de nuestro maestro Freud, lo que creo haber acentuado en él de una manera digna
de la verdad en cuestión: que toda moral debe ser buscada en su principio, en su
proveniencia, del lado de lo Real. Pero todavía es preciso saber qué entendemos al decir
esto. Pienso que para quienes oyeron ese seminario, la moral debe ser buscada del lado de lo
real y especialmente en política. Pero eso no tiene que incitarlos a buscarla del lado del
Mercado Común...
Ahora voy a devolver, no sólo la palabra sino la presidencia, como se dice, o más
exactamente la posición de chairman, a quien la ocupó la vez pasada, Granoff, quien tendrá
que hacerlo pues será preciso que responda —dado que efectuó una introducción general a
las tres partes— , que al menos pronuncie una palabrita de respuesta a la señora Aulagnier,
quien hoy va a cerrar el anillo de lo que tuvo comienzo la vez pasada. Así que, Granoff,
Aulagnier, acérquense. Aulagnier nos dirá que extrajo de su trabajo sobre el artículo de
Margaret Little.
AULAGNIER:— Simplemente recordaré que cuando el señor Granoff, en el seminario pasado,
nos brindó un enfoque sobre la manera en que en los últimos veinte o treinta años fue tratado
por los analistas el problema de la contratransferencia, nos dijo —si tengo buena memoria—
que a partir de las diferentes tendencias habríamos podido ver una especie de compás, una
abertura de 180°, y que las dos tendencias extremas, que por lo tanto debían formar en cierto
sentido las dos puntas de ese compás, eran por una parte lo que podía extraerse del artículo
de Thomas Szasz, expuesto por el señor Perrier, y por otra el punto de vista opuesto, el
artículo de Margaret Little, del que por mi parte voy a hablarles.
En ese artículo hay una parte teórica y una parte clínica. Agrego que por cierto no se trata de
examinarlo como merecería —es un artículo muy rico, sin duda—; no es eso lo que tengo la
intención de hacer, sino, yo diría, comunicarles simplemente las reflexiones que ciertos puntos
del mismo me sugirieron,
Y, en primer lugar, ¿cuál es su título?. En el título, Margaret Little se refiere a un primer
artículo, publicado en 1951, donde ya era cuestión de esa R, ese símbolo que para ella
significa lo que, según creo, podríamos denominar "la totalidad de la respuesta del analista a
las necesidades de sus pacientes".
Ya el término "necesidad" convoca nuestro interés o nos pone alertas. Es que normalmente,
en francés la palabra "respuesta" sugiere como frente a frente, como sustentante, la palabra
"pregunta" o "demanda". Aquí no hay nada de esto. Se trata efectivamente de "necesidad", y
aunque la propia Margaret Little nos manifieste que es muy difícil decir qué entiende ella por el
término "necesidad", que dicho término es muy vago, creo que lo que se desprende de todo el
artículo es en verdad, da ganas de decirlo, el lado corporeidad para ella. Esa especie, no de
falta, en el sentido en que Lacan nos ha enseñado a entenderla, de vacío, de precipicio a
nivel del sujeto, precipicio en el que se precipita lo que en ese artículo podremos definir como
el don en tanto que revelación de lo que aparece y constituye su interés, vale decir, el deseo
del analista.
Dicho esto, si retomamos algunos de los puntos que con razón o sin ella me parecieron los
más importantes, comenzaré por detenerme en la definición que propone la autora para el
término "contratransferencia". Margaret Little comienza diciéndonos cuán lamentable resulta
— y después de todo se trata de un disgusto que comprendemos y que en rigor hasta
podemos compartir— el hecho de que con gran frecuencia en nuestra ética, en nuestro
dominio, ciertos términos sean empleados por diferentes autores, y que los mismos términos
sirvan para definir conceptos bastante diferentes, lo cual amenaza crear un diálogo de sordos.

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