Seminario 1: os escritos técnicos de Freud (2) | LACAN, J.

| sábado, 19 de março de 2011
SR. HYPPOLITE: ¿Puedo formular una pregunta acerca de la estructura de la imagen óptica? Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan /
1
SR. HYPPOLITE: ¿Puedo formular una pregunta acerca de la estructura de la imagen óptica?
Quisiera pedirle precisiones materiales. Si comprendí bien la estructura material, hay un
espejo esférico y la imagen real invertida del objeto está en el centro del espejo. Esta imagen
estaría en una pantalla. En lugar de formarse en una pantalla, podemos observarla con la
vista.
Perfectamente. Porque es una imagen real; siempre y cuando el ojo se acomode en cierto
plano, designado por el objeto real. En la interesante experiencia-que me inspira, se trataba
de un ramillete invertido que venía a situarse en el cuello del florero real. Si el ojo enfoca la
imagen real, la ve. Ella se forma nítidamente en la medida en que todos los rayos luminosos
convergen en un mismo punto del espacio virtual, es decir, en la medida en que a cada punto
del objeto le corresponde un punto de la imagen.
SR. HYPPOLITE:-Si el ojo está ubicado en el cono luminoso ve la imagen. Si no, no la ve.
La experiencia prueba que, para percibir la imagen, es preciso que el observador apenas esté
distanciado del eje del espejo esférico, en una especie de prolongación de la apertura de ese
espejo.
SR. HYPPOLITE:-En ese caso, si colocamos un espejo plano, el espejo plano ofrece una
imagen virtual de la imagen real considerada como objeto.
Todo lo que puede verse directamente puede también verse en un espejo. Es exactamente
como si fuera visto formando un conjunto compuesto por una parte real y una parte virtual
simétricas, que se corresponden dos a dos. La parte virtual corresponde a la parte real
opuesta, e inversamente, de modo tal que la imagen virtual en el espejo es vista como sería
vista la imagen real, que en esta ocasión funciona como objeto, por un observador imaginario,
virtual, que está en el espejo, en el lugar simétrico.
SR. HYPPOLITE:-He repetido las construcciónes, como en la época del bachillerato. Pero
aquí está también el ojo que mira en el espejo para percibir la imagen virtual de la imagen
real.
Desde el momento en que puedo percibir la imagen real, también la veré aparecer colocando
el espejo a mitad de camino, desde allí donde estoy; es decir, en un lugar que puede variar
entre la imagen real y el espejo esférico, o incluso detrás de él. Veré aparecer en el espejo,
basta con que éste se halle convenientemente colocado, es decir que sea perpendicular a la
línea axial de hace un rato, la misma imagen real, perfilándose sobre el fondo confuso, dará
en un espejo plano la concavidad de un espejo esférico.
SR. HYPPOLITE:-Cuando miro en este espejo, percibo a la vez el ramillete de flores virtual y
mi ojo virtual.
Sí, siempre y cuando mi ojo real exista, y no sea él mismo un punto abstracto. Porque he
señalado que no somos un ojo. Y comienzo aquí a entrar en la abstracción.
SR. HYPPOLITE:-Por lo tanto comprendí bien la imagen. Queda por ver la correspondencia
simbólica.
Es lo que voy a intentar explicarles un poco.
SR. HYPPOLITE:-¿Cual es el juego de correspondencias entre el objeto real, las flores, la
imagen real, la imagen virtual, el ojo real y el ojo virtual? Comencemos por el objeto real: Qué
representan para usted las flores reales?
El interés de este esquema radica, obviamente, en que puede prestarse a varios usos. Freud
ya construyó algo semejante y nos indicó, especialmente en la Traumdeutung y en el Abriss,
que las instancias psíquicas debían ser concebidas a partir de los fenómenos imaginarios. En
la Traumdeutung Freud hizo el esquema de las capas sucesivas en que se inscriben
percepciones y recuerdos, unos formando lo consciente, otros lo inconsciente, que llegan a
proyectarse en la conciencia y a cerrar, eventualmente, el círculo estímulo-respuesta,
mediante el cual se intentaba en esa época comprender el circuito de lo viviente. Podemos ver
allí algo así como la superposición de películas fotográficas. Pero, sin duda alguna, este
esquema es imperfecto. Porque. . .
SR. HYPPOLITE:-Ya utilicé su esquema. Busco las primeras correspondencias.
¿Las correspondencias primitivas? Para fijar las ideas, podemos dar a la imagen real, cuya
función es la de contener y, al mismo tiempo, excluir cierto número de objetos reales, la
significación de los límites del yo. Pero, si ustedes dan determinada función a un elemento del
modelo tal otro asumirá entonces necesariamente tal otra función. Aquí no se trata más que
del uso de relaciones.
SR. HYPPOLITE:-Podría admitirse, por ejemplo, que el objeto real significa la Gegenbild, la
réplica sexual del yo? En el esquema del animal, el macho encuentra la Gegenbild, es decir,
su contrapartida complementaria en la estructura.
Ya que es preciso una Gegenbild...
SR. HYPPOLITE:-El término es de Hegel.
El término mismo de Gegenbild implica una correspondencia con una Innenbild, lo que
equivale a la correspondencia del Innenwelt con el Umwelt.
SR. HYPPOLITE:-Lo que me lleva a decir que si el objeto real, las flores representa el objeto
real correlativo del sujeto animal perceptor, entonces la imagen real del vaso de flores
representa la estructura imaginaria reflejada de esa estructura real.
No puede usted decirlo mejor. Es exactamente lo que sucede sólo cuando se trata del animal.
Y es lo que ocurre en mi primera construcción, cuando no hay sino un espejo esférico, cuando
la experiencia se limita a mostrar que la imagen real se mezcla con las cosas reales. En
efecto, es ésta una manera posible de representarnos la Innenbild que permite al animal
buscar a su compañero específico, así como la llave busca una cerradura o como la cerradura
busca la llave, dirigir su libido allí donde ella debe estar para la propagación de la especie. Les
hice notar que, desde esta perspectiva, podemos ya aprehender de modo impresionista el
carácter esencialmente transitorio del individuo respecto al tipo.
SR. HYPPOLITE: - El ciclo de la especie.
No sólo el ciclo de la especie, sino el hecho de que el individuo está cautivo hasta tal punto
del tipo que, respecto a ese tipo, se anula. Como diría Hegel-no sé si lo dijo- el individuo está
ya muerto en relación a la vida eterna de la especie.
SR. HYPPOLITE:-Le hice decir esa frase a Hegel, al comentar su imagen: que en realidad, el
saber, es decir la humanidad, es el fracaso de la sexualidad.
Estamos yendo un poquitín rápido.
SR. HYPPOLITE:-Para mi, lo importante es que el objeto real puede ser considerado como la
contrapartida real, del orden de la especie, del individuo real. Pero se produce entonces un
desarrollo en lo imaginario, que permite que esa contrapartida en el espejo esférico aislado
pueda devenir también una imagen real, una imagen que como tal fascina, en ausencia
misma del objeto real que está proyectado en lo imaginario, imagen que fascina al individuo y
que lo capta en el espejo plano.
Saben ustedes cuán delicado es medir lo que es, y lo que no es percibido por el animal, pues
en él, como en el hombre, la percepción parece ir mucho más lejos de lo que puede valorarse
en comportamientos experimentales, es decir artificiales. Ocurre que observamos a veces que
el animal puede realizar elecciónes con ayuda de ciertas cosas que ni siquiera
sospechábamos. Sin embargo, sabemos que, cuando está atrapado en el ciclo de un
comportamiento de tipo instintual, se produce en él una espesura, una condensación, una
opacificación de la percepción del mundo exterior. El animal se halla hasta tal punto
sumergido en ciertas condiciones imaginarias que, justamente allí donde le sería más útil no
equivocarse, es donde lo engañamos más fácilmente. La fijación libidinal a ciertos elementos
aparece allí como una especie de embudo.
De aquí partimos. Pero, si es necesario constituir para el hombre un aparato un poco más
complejo y astucioso es porque, para él, las cosas no suceden así.
Ya que usted fue quien tuvo la amabilidad de acosarme hoy, no veo por qué no comenzar
recordando el tema hegeliano fundamental: el deseo del hombre es el deseo del otro.
Es esto lo expresado en el modelo del espejo plano. Volvemos a encontrar también aquí el
clásico estadio del espejo de Jacques Lacan, ese momento de viraje que aparece en el
desarrollo cuando el individuo hace de su propia imagen en el espejo, de él mismo, un
ejercicio triunfante. Por ciertas correlaciones de su comportamiento podemos entender que se
trata aquí, por vez primera, de una captación anticipada del dominio.
Palpamos también aquí otra cosa, lo que he llamado Urbild, Bild en un sentido distinto al que
usted usaba recientemente: el primer modelo donde se marca el retraso, el desprendimiento
del hombre respecto a su propia libido. Esta hiancia hace que exista una diferencia radical
entre la satisfacción de un deseo y la carrera hacia la culminación del deseo: el deseo es
esencialmente una negatividad, introducida en un momento que no es especialmente
originario, pero sí crucial, viraje decisivo. El deseo es captado primero en el otro, y de la forma
más confusa. La relatividad del deseo humano respecto al deseo del otro ya la conocemos en
toda reacción donde hay rivalidad, competencia, incluso en todo el desarrollo de la civilización,
hasta en esa simpática y fundamental explotación del hombre por el hombre cuyo fin no
veremos pronto, pues es absolutamente estructural y constituye, admitida una vez para
siempre por Hegel, la estructura misma de la noción de trabajo. Desde luego, ya no se trata
aquí del deseo, sino de la mediación completa de la actividad en tanto que propiamente
humana, comprometida en la vía de los deseos humanos.
El sujeto localiza y reconoce originariamente el deseo por intermedio no sólo de su propia
imagen, sino del cuerpo de su semejante. Exactamente en ese momento, se aisla en el ser
humano la conciencia en tanto que conciencia de sí. Porque reconoce su deseo en el cuerpo
del otro el intercambio se efectúa. Es porque su deseo ha pasado del otro lado que él se
asimila al cuerpo del otro, y se reconoce como cuerpo.
Nada permite afirmar que el animal tenga una conciencia separada de su cuerpo como tal,
que su corporeidad sea para él un elemento objetivable...
SR. HYPPOLITE:-Estatu(t)ario, en el doble sentido.
Exactamente. Mientras que es indudable que, si hay para nosotros un dato fundamental,
anterior incluso a toda emergencia del registro de la conciencia desdichada, éste es
justamente la distinción entre nuestra conciencia y nuestro cuerpo. Esta distinción hace de
nuestro cuerpo algo facticio, de lo cual nuestra conciencia es incapaz de desligarse, pero del
que ella se concibe- tal vez no sean estos los términos más apropiados- como distinta.
La distinción entre conciencia y cuerpo se efectúa en ese brusco intercambio de roles que
tiene lugar en la experiencia del espejo cuando se trata del otro.
Anoche nos decía Mannoni que, en las relaciones interpersonales, siempre se introduce algo
facticio, que es la proyección del otro sobre nosotros mismos. Sin duda, esto tiene que ver
con el hecho de que nos reconocemos como cuerpo en la medida en que esos otros,
indispensables para reconocer nuestro deseo, también tienen un cuerpo, o más exactamente,
que nosotros al igual que ellos lo tenemos.
SR. HYPPOLITE:-Lo que no comprendo bien es la distinción entre dos cuerpos más que la
distinción entre sí mismo y cuerpo.
Por supuesto.
SR. HYPPOLITE:-Puesto que el sí mismo se representa como cuerpo ideal, y existe el cuerpo
que yo siento, ¿hay dos...?
Ciertamente no. Es allí donde el descubrimiento freudiano adquiere su dimensión esencial: el
hombre, en sus primeras fases, no llega de entrada, de modo alguno, a un deseo dominado.
Lo que reconoce y fija en esa imagen del otro es un deseo fragmentado. El aparente dominio
de la imagen del espejo le es dada, virtualmente al menos, como total. Es un dominio ideal.
SR. HYPPOLITE:- Es lo que llamo cuerpo ideal.
Es el Ideal-lch. Su deseo, por el contrario, no está constituido. Lo que el sujeto encuentra en
el otro es, ante todo, una serie de planos ambivalentes, de alienaciones de su deseo: de un
deseo aún en pedazos. Todo lo que conocemos de la evolución instintual nos proporciona un
esquema de ello, ya que, en Freud, la teoría de la libido está hecha de la conservación, de la
composición progresiva de cierto número de pulsiones parciales, que logran o no, culminar en
un deseo maduro.
SR. HYPPOLITE:-Creo que estamos de acuerdo. ¿No? Hace un momento usted decía que no
sin embargo. Estamos de acuerdo. Si digo dos cuerpos, quiero decir simplemente que lo que
yo veo constituido, ya sea en el otro, ya sea en mi propia imagen en el espejo, es lo que yo no
soy y, de hecho, lo que está más allá de mí. Es lo que llamo el cuerpo ideal, estatu(t)ario, o
estatua. Como dice Valéry en la Joven Parca: Pero mi estatua al mismo tiempo tiembla, es
decir, se descompone. Su descomposición es lo que yo llamo el otro cuerpo.
El cuerpo como deseo despedazado buscándose, y el cuerpo como ideal de sí, vuelven a
proyectarse del lado del sujeto como cuerpo despedazado, al mismo tiempo que ve al otro
como cuerpo perfecto. Para el sujeto, un cuerpo despedazado es una imagen esencialmente
desmembrable de su cuerpo.
SR. HYPPOLITE:-Los dos vuelven a proyectarse uno sobre otro en este sentido: a la vez se
ve como estatua y se desmembra al mismo tiempo, proyecta el desmembramiento sobre la
estatua, y esto en una dialéctica sin fin. Me disculpo por repetir lo que usted decía, es para
estar seguro de haber comprendido bien.
Daremos luego un paso más, si ustedes quieren.
Finalmente lo real, por supuesto, se encuentra aquí más acá del espejo. ¿Pero qué hay más
allá? Existe, en primer lugar, como ya vimos, el imaginario primitivo de la dialéctica especular
con el otro.
Esta dialéctica fundamental introduce ya la dimensión mortal del instinto de muerte, en dos
sentidos. Primero, la captación libidinal implica para el individuo un valor irremediablemente
mortal en tanto que está sometido a la x de la vida eterna. En segundo lugar- y es éste el
punto subrayado por el pensamiento de Freud, pero que no está completamente discriminado
en Más allá del principio del placer-el instinto de muerte adquiere en el hombre una
significación diferente puesto que su libido está originariamente obligada a pasar por una
etapa imaginaria.
Además, esa imagen de imagen, es lo que, en el hombre, atenta contra la madurez de la
libido, contra la adecuación de la realidad a lo imaginario que en principio estaría presente,
por hipótesis- pues después de todo, ¿qué sabemos de ello?- en el animal. La seguridad de la
construcción es en él tanto más evidente, como que fue a partir de ella que surgió el gran
fantasma de la natura mater la idea misma de naturaleza, respecto a la cual el hombre se
representa su inadecuación originaria, expresándola de mil maneras. Se la puede situar, de
modo perfectamente objetivable, en toda su peculiar impotencia al origen de la vida. Esta
prematuración del nacimiento no la inventaron los psicoanalistas. Histológicamente, el aparato
que desempeña en el organismo el papel de aparato nervioso, tema aún en discusión, está
inacabado al nacer. El hombre alcanza la culminación de su libido antes de alcanzar su
objeto. Por allí se introduce esa falle especial que se perpetúa en él en la relación con un otro,
infinitamente más mortal para él que para cualquier otro animal. Esta imagen del amo, que es
la que él ve como imagen especular, se confunde, en el hombre, con la imagen de la muerte.
El hombre puede estar en presencia del amo absoluto. Lo está originariamente, se lo hayan o
no enseñado, en tanto está sometido a esa imagen.
SR. HYPPOLITE:-El animal está sometido a la muerte cuando hace el amor pero no lo sabe.
Mientras que el hombre sí lo sabe. Lo sabe y lo experimenta.
SR. HYPPOLITE:-Esto llega hasta el punto en que es él quien se da la muerte. Quiere por el
otro su propia muerte.
Estamos todos realmente de acuerdo en que el amor es una forma de suicidio.
DR. LANG:-Hay un punto en el que usted insistió, y no comprendí bien el alcance de esa
insistencia. Es el hecho de que es preciso estar en cierto campo en relación al aparato del que
hablamos.
Veo que no me traicioné suficientemente, pues ustedes vislumbraron mi secreto, pero no su
punto de inserción.
Se trata de algo que, aquí también, puede jugar en varios planos. Podemos interpretar las
cosas a nivel de la estructuración, de la descripción, o del manejo de la cura. Es
particularmente cómodo contar con un esquema de tipo tal que, de la movilización de un
plano de reflexión, dependa, en un momento dado, la apariencia de la imagen:
permaneciendo el sujeto siempre en el mismo lugar. Sólo puede verse la imagen con
suficiente completitud desde determinado punto virtual de observación. Ustedes pueden
cambiar como quieran ese punto virtual. Ahora bien, cuando el espejo gira ¿ qué es lo que
cambia?
No sólo cambiará el fondo, es decir, lo que el sujeto puede ver en el fondo, por ejemplo él
mismo, o un eco de sí mismo, como lo hacía notar Hyppolite. En efecto, cuando se mueve un
espejo plano, llega un momento en que algunos objetos salen del campo. Evidentemente, los
que salen en último término son los más cercanos, lo cual sirve ya para explicar algunos de
los modos en que se sitúa el Ideal-Ich respecto a algo diferente, que dejo por ahora en forma
enigmática, y que he denominado el observador. Tienen toda la razón si piensan que no se
trata únicamente de un observador. Se trata, a fin de cuentas, de la relación simbólica; a
saber, del punto a partir del cual se habla, a partir del cual él es hablado.
Pero no es esto lo único que cambia. Si ustedes inclinan el espejo, la imagen misma cambia.
Sin que la imagen real se mueva, por el sólo hecho de que el espejo cambia, la imagen del
sujeto, colocado al lado del espejo esférico, verá en este espejo, pasará de una forma de
boca a una forma de falo, o de un deseo más o menos completo a este tipo de deseo que
antes llamé despedazado. En otros términos, este funcionamiento permite mostrar lo que
Freud siempre pensó, a saber, las correlaciones posibles entre la noción de regresión tópica y
la regresión que él llama zeitlich-Entwickelungsgeschichte: esto muestra hasta qué punto
estaba él mismo confundido respecto a la relación temporal. Freud dice zeitlich, temporal,
después un guión y de la historia del desarrollo cuando ustedes conocen la contradicción
interna que existe entre el término Entwickelung y el término Geschichte. Freud reúne estos
tres términos y después, arréglenselas ustedes como puedan.
Pero si no tuviéramos que arreglárnoslas, no necesitaríamos estar aquí. Sería una pena.
Perrier, empiece usted con Adición metapsicológica a la teoría de los sueños.
2
DR. PERRIER:-Sí, este texto...
¿Este texto le pareció un poco fastidioso?
DR. PERRIER:-En efecto. Pienso que lo mejor sería bosquejar un esquema. Se trata de un
artículo que Freud introduce diciéndonos que es instructivo establecer un paralelo entre
ciertos síntomas mórbidos y los prototipos normales que nos permiten estudiarlos, por
ejemplo, el duelo y la melancolía, el sueño, el dormir y ciertos estados narcisísticos.
A propósito, Freud emplea el término Vorbild, que sigue el sentido de Bildung, para designar
los tipos normales.
DR. PERRIER: -Freud llega al estudio del sueño con la finalidad, que se manifestará al final
del artículo, de profundizar el estudio de algunos fenómenos, tal como se presentan en las
afecciónes narcisísticas, por ejemplo, en la esquizofrenia.
Las prefiguraciones normales en una afección mórbida, Normalvorbild en-Krankheitsaffektion.
DR. PERRIER:-Nos dice entonces que el dormir es un estado de denudamiento psíquico, que
vuelve a situar al durmiente en un estado análogo al primitivo estado fetal, y que también lo
lleva a desprenderse de una parte de su organización psíquica, así como uno se quita una
peluca, los dientes postizos, la ropa, antes de dormir.
Es divertido que a propósito de esta imagen que nos da del narcisismo del sujeto, que es para
Freud la esencia fundamental del dormir, añada una observación que no parece seguir una
dirección demasiado fisiológica, que no es válida para todos los seres humanos. Sin duda es
habitual quitarse la ropa, pero uno se pone otra. Vean entonces la imagen que Freud produce
súbitamente: quitarse los anteojos- somos varios los que tenemos deficiencias que hacen
necesario su uso- pero también los dientes postizos, los cabellos postizos. Imagen horrorosa
del ser que se descompone. Se accede así a ese carácter parcialmente descomponible,
desmontable, del yo humano, tan impreciso en cuanto a sus límites. Los dientes postizos no
forman parte de mi yo seguramente, ¿ pero hasta qué punto mis dientes verdaderos forman
parte de él ya que son reemplazables ? La idea del carácter ambigüo, incierto de los límites
del yo aparece aquí en primer plano, como pórtico de la introducción al estudio
metapsicológico del sueno. La preparación para el dormir nos entrega su significación.
DR. PERRIER:-En el párrafo siguiente, Freud llega a algo que parece ser el resumen de todo
lo que estudiará después. Nos recuerda que cuando se estudian las psicosis, se comprueba
que nos hallamos siempre ante regresiones temporales, es decir, ante esos puntos a los que
cada caso retorna en las etapas de su propia evolución. Nos dice entonces que estas
regresiones se comprueban, una en la evolución del yo, y la otra en la evolución de la libido.
La regresión de la evolución de la libido llevará en el sueño - en lo que corresponde a todo
esto- dice Freud al restablecimiento del narcismo primitivo. La regresión de la evolución del yo
en el sueño llevará del mismo modo a la satisfacción alucinatoria del deseo. Esto, a priori, no
parece extremadamente claro, por lo menos para mí.
Tal vez resultaría un poco más claro con nuestro esquema.
DR PERRIER.:- Se lo puede presentir ya al observar que Freud parte de regresiones
temporales, regresiones en la historia del sujeto. Por ello, la regresión en la evolución del yo
llevará a ese estado totalmente elemental, primordial, no elaborado, que es la satisfación
alucinatoria del deseo. Freud primero nos hará volver a recorrer con él el estudio del proceso
onírico y en particulae, el narcisismo del dormir en función de lo que ocurre, es decir, del
sueño. Habla, en primer lugar, del egoísmo del sueño, término que choca un poco, para
compararlo con el narcisismo.
¿Cómo justifica Freud el egísmo del sueño?
DR. PERRIER: - Dice que en el sueño el personaje central es siempre la persona durmiente.
Y quien juega el papel principal. ¿Quien puede decirme qué es exactamente agnosieren? Es
un término alemán que no he encontrado. Pero su sentido está claro: se trata de esa persona
que siempre debe ser reconocida como la propia persona, als die eigene Person zu
agnosieren. ¿Puede alguien darme una indicación sobre el uso de esta palabra? Freud no
emplea anerkennen, que implicaría la dimensión del reconocimiento en el sentido que le
otorgamos constantemente en nuestra diálectica. ¿A que nivel ha de reconocerse la persona
del durmiente, a nivel de nuestra interpretación , o al de nuestra mántica? No es exactamente
lo mismo. Entre anerkennen y agnosieren, está toda la diferencia entre lo que sabemos y lo
que comprendemos, diferencia que lleva, sin embargo, la marca de una ambigüedad
fundamental. Vean como el mismo Freud analiza el célebre sueño de la monografía botánica
en la Traumdeutung. Cuanto más avancemos más veremos cuán geniales eran esas primeras
aproximaciones a la significación del sueño y su escenario.
Señora X, ¿tal vez pueda usted darnos una indicación sobre este agnosieren?
Sra. X:-A veces Freud emplea palabras de Viena. Esta palabra ya no se usa en alemán, pero
el sentido que usted le dio es correcto.
Interesante, en efecto, la significación del medio vienés.
Freud nos da al respecto una aprehensión muy profunda de su relación con el personaje
fraterno, con ese amigo-enemigo, que afirma es un personaje absolutamente fundamental en
su existencia, y que es preciso que siempre haya uno, recubierto por esta especie de
Gegenbild. Pero al mismo tiempo, es a través de este personaje, encarnado por su colega de
laboratorio -lo he evocado en seminarios anteriores, muy al comienzo, cuando hablamos un
poco de las primeras etapas de Freud en la vida científica- es a propósito y por intermedio de
este colega, de sus actos, de sus sentimientos, que Freud proyecta, hace vivir en el sueño lo
que tiene que ver con el deseo latente, es decir las reivindicaciones de su propia agresión, de
su propia ambición. De tal modo que esa eigene Person es completamente ambigüa. Es en el
interior mismo de la conciencia del sueño, más exactamente en el interior del espejismo del
sueño, donde debemos buscar, en la persona que protagoniza el papel principal, la propia
persona del durmiente. Pero precisamente no es el durmiente, sino el otro.
DR. PERRIER:-Freud se pregunta entonces si narcisismo y egoísmo no son en verdad una
sola y única cosa. Nos dice que la palabra narcisismo sólo sirve para subrayar el carácter
libidinal del egoísmo. Dicho de otro modo, puede considerarse al narcisismo como el
complemento libidinal del egoísmo. De pasada, Freud habla del poder diagnóstico del sueño,
recordándonos que suelen percibirse en sueños, de un modo no aparente en el estado de
vigilia, ciertas modificaciones orgánicas que permiten formular el diagnóstico de algo aún no
aparente en estado de vigilia. En ese momento surge el problema de la hipocondría.
He aquí algo un poco más astucioso, un poco más complicado. Mediten bien lo que esto
quiere decir. Les hablé del intercambio que se produce entre la imagen del sujeto y la imagen
del otro en tanto ella está libidinizada, narcisizada, en la situación imaginaria. Al mismo
tiempo, así como para el animal ciertas partes del mundo están opacificadas y se vuelven
fascinantes, así también ella se vuelve fascinante. Somos capaces de agnosieren, en el
sueño, la propia persona del durmiente en estado puro. El poder de conocimiento del sujeto
ha aumentado otro tanto. Por el contrario, en estado de vigilia, al menos si no ha leído la
Traumdeutung, no percibirá suficientemente las sensaciones de su cuerpo capaces de
anunciar, cuando duerme, algo interno, cenestésico. Justamente, en la medida en que la
opacificación libidinal en el sueño está del otro lado del espejo, su cuerpo es, no mejor
sentido, sino mejor percibido, mejor conocido por el sujeto.
¿Captan ustedes aquí el mecanismo?
En estado de vigilia, el cuerpo del otro es remitido al sujeto, también desconoce muchas
cosas de sí mismo. Que el ego sea un poder de desconocimiento, es éste el fundamento
mismo de toda la técnica analítica.
Esto tiene amplio alcance. Hasta la estructuración, la organización y, al mismo tiempo, la
escotomización- considero adecuado aquí el uso del término- y todo tipo de cosas que
constituyen las múltiples informaciones que pueden llegarnos de nosotros mismos a nosotros
mismos: juego particular que nos remite a esa corporeidad, también ella de origen extranjero.
Llega hasta el: Tiene ojos para no ver. Siempre hay que tomar al pie de la letra las frases del
Evangelio, si no, evidentemente, no entendemos nada y creemos que sólo son ironías.
DR. PERRIER:-El sueño es también una proyección, una exteriorización de un proceso
interno. Freud recuerda que la exteriorización de un proceso interno es un medio de defensa
contra el despertar. En la fobia histérica existe esta misma proyección, que es un medio de
defensa, que viene a reemplazar una función interior. Freud se pregunta: ¿por qué la intención
de dormir es contrarrestada? Puede serlo por una excitación que viene del exterior, o bien por
una excitación que viene del interior. El caso del obstáculo interior es el más interesante. Es el
que estudiaremos.
Hay que seguir de cerca este pasaje, pues nos permite ser más rigurosos en el empleo del
término proyección en análisis. Siempre lo usamos del modo más confuso. En particular, nos
deslizamos constantemente hacia el uso clásico al hablar de la proyección de nuestros
sentimientos sobre el semejante. No se trata exactamente de esto cuando, por la fuerza de
las cosas, es decir por la ley de coherencia del sistema, tenemos que emplear este término en
análisis. Si el próximo trimestre llegamos a abordar el caso Schreber y la cuestión de las
psicosis, tendremos que añadir las últimas precisiones acerca de la significación que podemos
dar a la proyección.
Si me siguieron en lo que dije hace un rato, deben darse cuenta de que todo lo que aquí
llamamos proceso interno viene siempre primero desde fuera. Es reconocido primero por
intermedio del exterior.
DR. PERRIER:-He aquí una dificultad que encontré con el Padre Beirnaert y Andrée
Lehmann, quienes me ayudaron ayer: ¿qué es el deseo preconsciente del sueño?
Lo que Freud llama el deseo del sueño es el elemento inconsciente.
DR. PERRIER:-Justamente. Freud dice que primero hay formación del deseo preconsciente
del sueño, en el estado de vigilia supongo, lo cual permite que la pulsión inconsciente se
exprese gracias al material, es decir, en los restos diurnos preconscientes. Aquí aparece el
problema que me ha confundido. Después de haber utilizado la expresión deseo
preconsciente del sueño, Freud dice que no ha sido necesario que existiera en estado de
vigilia, y que puede poseer ya el carácter irracional propio de todo lo que es inconsciente. Es
traducido en términos conscientes.
Lo cual es importante.
DR. PERRIER:-Debemos evitar, dice, confundir el deseo del sueño con todo lo que es del
orden del preconsciente.
¡Eso es!
Observen cómo suele comprenderse esto después de haberlo leído. Se dice: está lo
manifiesto y está lo latente. Se plantean entonces cierto número de complicaciones. Lo
manifiesto es la composición. La elaboración del sueño logra- bonito viraje de su primer
aspecto, el recuerdo- que el sujeto sea capaz de evocarles lo manifiesto. Pero, lo que
compone el sueño, es algo que debemos buscar y que es verdaderamente inconsciente.
Encontramos ese deseo o no lo encontramos, pero sólo lo vemos perfilándose por detrás. El
deseo inconsciente es como la fuerza directriz que ha obligado a todos los Tagesresten, esas
cargas vagamente lúcidas, a organizarse de determinada manera. Esta composición culmina
en el contenido manifiesto, es decir, en un espejismo que no responde en nada a lo que
debemos reconstruir, que es el deseo inconsciente.
3
¿Como representar esto con mi pequeño esquema? De manera oportuna Hyppolite me ha
obligado a poner todo en juego desde el principio de la reunión. No resolveremos hoy este
problema. Pero es preciso avanzar un poco.
Resulta ahora indispensable introducir lo que podemos llamar los mandos del aparato.
Entonces, el sujeto adquiere conciencia de su deseo en el otro, por intermedio de la imagen
del otro; imagen del otro que le proporciona el espectro de su propio dominio. Así como es
harto frecuente que en nuestros razonamientos científicos reduzcamos el sujeto a un ojo,
también podríamos reducirlo a un personaje instantáneo captado en relación a la imagen
anticipada de sí mismo, independientemente de su evolución. Pero resulta que se trata de un
ser humano, que ha nacido en estado de impotencia y al que, muy precozmente, las palabras,
el lenguaje, le han servido de llamado, y de los más miserables, cuando de sus gritos
dependía su alimento. Ya se ha relaciónado esta maternización primitiva con los estados de
dependencia. Pero, finalmente, ésta no es razón para ocultar que, con igual precocidad, esa
relación con el otro es nombrada por el sujeto.
Un nombre, por confuso que sea, designa una determinada persona y en esto consiste
exactamente el paso al estado humano. Si debemos definir en qué momento el hombre
deviene humano, digamos que es cuando, así sea mínimamente, entra en la relación
simbólica.
La relación simbólica, ya lo he subrayado, es eterna. Y no simplemente porque es preciso que
haya siempre efectivamente tres personas, es eterna en tanto el símbolo introduce un tercero,
elemento de mediación, que sitúa a los dos personajes presentes, los hace pasar a otro
plano, y los modifica.
Quiero volver una vez más a este punto, y desde el inicio, aún cuando para ello deba
detenerme hoy a mitad de camino.
El señor Keller, que es un filósofo guestaltista y que, por esta razón, se cree muy superior a
los filósofos mecanicistas, ironiza de mil maneras sobre el tema estímulo-respuesta. En
alguna parte, dice lo siguiente es curioso recibir del señor Fulano, editor de Nueva York, el
encargo de un libro, pues si estuviéramos en el registro estímulo-respuesta, podríamos creer
que he sido estimulado por ese encargo, y que mi libro es una respuesta. Y bien, dice Keller,
recurriendo a la intuición vivida del modo más justificado, no es tan sencillo. No me contento
con responder a la invitación, estoy además en un estado de tensión espantoso. Mi equilibrionoción
guestaltista- sólo se restablecerá cuando esta tensión haya adquirido la forma de La
realización del texto. Este llamado que he recibido produce en mí un estado dinámico de
desequilibrio. Sólo será satisfecho cuando haya sido asumido, es decir cuando se cierre el
círculo desde ahora anticipado por el hecho mismo de ese llamado, a una respuesta plena.
No es una descripción en absoluto suficiente. Keller supone en el sujeto el modelo preformado
de la buena respuesta, e introduce un elemento de ya allí. En definitiva, eso es tener
respuesta para todo invocando la virtud dormitiva. Se contenta con plantear que el registro de
las relaciones generadoras de toda acción es que el sujeto no ha realizado el modelo ya
totalmente inscripto en él. No hay aquí más que transcripción, en un grado más elaborado, de
la teoría mecanicista.
No, no debe desconocerse aquí el registro simbólico, que es aquel mediante el cual se
constituye el ser humano como tal. En efecto, a partir del momento en que Keller recibió el
encargo, respondió sí, y firmó un compromiso, Keller no es el mismo Keller. Hay otro Keller, un
Keller comprometido, y también una nueva editorial, una editorial que tiene un contrato más,
un símbolo más.
Tomo este ejemplo grosero, tangible, porque nos introduce de lleno en la dialéctica del
trabajo. En el sólo hecho de definirme en relación a un señor como su hilo, y definirlo a él
como mi padre, hay algo que, por inmaterial que parezca, tiene tanto peso como la
generación carnal que nos une. Pesa incluso prácticamente más en el orden humano. Pues,
incluso antes de hallarme en condiciones de pronunciar las palabras padre e hijo, y aún
cuando él esté chocho y ya no pueda pronunciar esas palabras, todo el sistema humano en
torno nuestro nos define ya, con todas las consecuencias que ello implica, como padre e hijo.
Por lo tanto, la dialéctica del yo y el otro es trascendida, situada en un plano superior, por la
relación con el otro, por la sola función del lenguaje, en tanto éste es más o menos idéntico,
en todo caso en tanto está fundamentalmente ligado, a lo que llamaremos la regla, o mejor
aún, la ley. Esta ley crea, en cada instante de su intervención, algo nuevo. Cada situación es
transformada por su intervención, cualquiera que sea ésta, salvo cuando hablamos para no
decir nada.
Pero incluso esto, como ya lo he explicado en otra parte, tiene su significación. Esta
realización del lenguaje que ya no sirve más que como una moneda gastada que nos
pasamos en silencio de mano en mano-frase citada en mi informe de Roma y que es de
Mallarmé-muestra la función pura del lenguaje: asegurarnos que somos, y nada más. Que sea
posible hablar para no decir nada, es tan significativo como el hecho que, cuando se habla, es
en general para algo. Lo sorprendente es que hay muchos casos en que se habla cuando
bien podría uno callar. Pero callar justamente es la prueba más difícil
Hénos aquí introducidos a ese nivel elemental en el cual el lenguaje se halla inmediatamente
adherido a las primeras experiencias. Por una necesidad vital el medio del hombre es un
medio simbólico.
Para concebir la incidencia de la relación simbólica en mi pequeño modelo, basta suponer que
lo que produce los virajes del espejo - los que presentarán al sujeto, en el otro, en el otro
absoluto, diferentes figuras de su deseo- es la intervención de las relaciones de lenguaje. Hay
conexión entre la dimensión imaginaria y el sistema simbólico, en la medida en que en él se
inscribe la historia del sujeto, no el Entwickelung, el desarrollo, sino la Geschichte, o sea
aquello en lo que el sujeto se reconoce correlativamente en el pasado y en el porvenir.
Se que digo todo esto un poco rápido, pero volveré a ello más lentamente.
Precisamente, el pasado y el porvenir se corresponden. No en cualquier sentido, no en el
sentido que ustedes podrían creer que el análisis indica, a saber del pasado al porvenir. Por el
contrario, justamente en el análisis, porque la técnica es eficaz, se sigue el buen orden: del
porvenir al pasado. Podrían creer ustedes que están buscando el pasado del enfermo en el
cubo de la basura, mientras que al contrario, es porque el enfermo tiene un porvenir que
ustedes pueden seguir en sentido regresivo.
No puedo decirles inmediatamente porqué. Continúo.
Todos los seres humanos participan en el universo de los símbolos. Están incluidos en él y lo
sufren, mucho más de lo que lo constituyen. Son mucho más sus soportes que sus agentes.
Es en función de los símbolos, de la constitución simbólica de su historia, que se producen
esas variaciones por las cuales el sujeto es capaz de tener imagenes variables, quebradas,
despedazadas, incluso llegado el caso, inconstituidas, regresivas de sí mismo. Lo observamos
tanto en los Vorbilden normales de la vida cotidiana del sujeto, como en el análisis, de modo
más dirigido.
¿Qué son entonces, en este contexto, el preconsciente y el inconsciente ?
Hoy deberé dejarlos sin respuesta. Pero sepan, al menos, que la primera aproximación que
podemos dar de ellos, desde nuestra perspectiva de hoy, es que están allí en juego ciertas
diferencias, ciertas imposibilidades ligadas a la historia del sujeto en tanto que, precisamente,
éste inscribe en ella su desarrollo.
Revalorizamos ahora la ambigüa fórmula de Freud, zeitlich-Entwickelungsgeschichte. Pero
limitémonos a la historia, y digamos que debido a determinadas particularidades de la historia
del sujeto existen ciertas partes de la imagen real, o ciertas fases bruscas. Se trata,
efectivamente, de una relación móvil.
En el juego intra-analítico, ciertas fases o faces- no vacilemos en hacer juego de palabras- de
la imagen real nunca podrán darse en la imagen virtual. Por el contrario, todo lo accesible por
simple movilidad del espejo en la imagen virtual, lo que pueden ver de la imagen real en la
imagen virtual, debe situarse más bien en el preconsciente. Mientras que las partes de la
imagen real que nunca se verán, los lugares donde el aparato se agarrota, se bloquea- no
creo que esto sea llevar demasiado lejos la metáfora- eso es el inconsciente.
Seguramente se equivocan si creen haber comprendido. Verán las dificultades que esta
noción de inconsciente presenta, y mostrárselas es mi sola ambición. Por una parte, el
inconsciente- tal como acabo de definirlo- es algo negativo, idealmente inaccesible. Por otra
parte, es algo casi real. Por último, es algo que se realizará en lo simbólico o, más
exactamente algo que, gracias al progreso simbólico en el análisis, habrá sido. Les mostraré,
siguiendo los textos de Freud, que la noción de inconsciente debe satisfacer estos tres
términos.
Voy a ilustrarles enseguida el tercero, cuya irrupción puede parecerles sorprendente.
No olviden esto: Freud explicó primero la represión como una fijación. Pero en el momento de
la fijación, nada hay que sea represión: la del hombre de los lobos se produce mucho después
de la fijación. La Verdrängung es siempre una Nachdrängung. Entonces ¿cómo explicar el
retorno de lo reprimido? Por paradójico que sea, sólo hay una manera de hacerlo: no viene
del pasado, sino del porvenir.
Para darles una idea adecuada de lo que es el retorno de lo reprimido en un síntoma, es
preciso volver a considerar la metáfora que tomé prestada a los cibernéticos, lo que ahorra el
tener que inventarla yo mismo, pues no hay que inventar demasiadas cosas.
Wiener supone dos personajes, cuya dimensión temporal iría en sentido inverso, la una de la
otra. Desde luego, esto no quiere decir nada, y así es como las cosas que no quieren decir
nada significan de pronto algo, pero en un dominio muy diferente. Si uno envía un mensaje al
otro, por ejemplo, un cuadrado, el personaje que va en sentido contrario verá primero un
cuadrado borrándose, antes de ver el cuadrado. Esto es también lo que nosotros vemos. El
síntoma se nos presenta primero como una huella, que nunca será más que una huella, y que
siempre permanecerá incomprendida hasta el momento en que el análisis haya avanzado
suficientemente, y hasta el momento en que hayamos comprendido su sentido. Puede
entonces decirse que, así como la Verdrängung no es nunca más que una Nachdrängung, lo
que vemos bajo el retorno de lo reprimido es la señal borrosa de algo que sólo adquirirá su
valor en el futuro, a través de su realización simbólica, su integración en la historia del sujeto.
Literalmente, nunca será sino algo que, en un momento determinado de realización, habrá
sido.
Lo verán mejor gracias a mi aparático. Les haré una confidencia: le añado un pedacito más
todos los días. No lo traigo ya listo, como Minerva saliendo del cerebro de un Júpiter que no
soy. Lo seguiremos, día a día, hasta el momento en que empiece a cansarnos, entonces lo
dejaremos. Hasta entonces, servirá para mostrarnos la construcción de estas tres facetas
necesarias a la noción de inconsciente para que podamos comprenderla, eliminando todas
esas contradicciónes que Perrier encuentra en el texto que nos presenta.
Quedémonos por hoy aquí. Aún no les he enseñado por qué el analista se encuentra en el
lugar de la imagen virtual. El día que hayan comprendido por qué el analista se encuentra allí,
habrán comprendido casi todo lo que ocurre en el análisis.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 13. La báscula del deseo. 5 de Mayo de 1954
La báscula del deseo
5 de Mayo de 1954
Confusión de lenguas en análisis. Nacimiento del yo (je). Desconocimiento no es ignorancia.
Mística de la introyección. Sobre el masoquismo primordial.
Comenzamos hoy un tercer trimestre que, gracias a Dios, será breve.
Pensaba abordar el caso Schreber antes de separarnos este año. Me hubiera gustado mucho
hacerlo, sobre todo porque estoy haciendo traducir, por si acaso, la obra original del
presidente Schreber sobre la que trabajó Freud, y a la que solicita que nos remitamos.
Recomendación que hasta ahora ha sido vana, ya que esta obra no se encuentra en ningún
sitio; sólo conozco dos ejemplares en toda Europa. Pude obtener uno de ellos, y mandé hacer
dos microfilms uno para mi uso particular y otro que entregué a la biblioteca de la Sociedad
francesa de psicoanálisis.
Leer a Schreber es apasionante. A partir de su obra podemos componer un tratado completo
de la paranoia, un rico comentario acerca del mecanismo de las psicosis. Hyppolite señalaba
que mi conocimiento partió del conocimiento paranoico: si de él partí espero no haberme
quedado en él.
Hay aquí un hueco. Pero no caeremos inmediatamente en él, pues podíamos quedar
aprisionados allí.
Hemos avanzado, hasta hoy, en los Escritos Técnicos de Freud. Creo que es imposible ahora
no llevar más allá la comparación que siempre, y de modo implícito, he establecido con la
técnica actual del análisis, lo que, entre comillas, pueden llamarse sus progresos más
recientes. Me he referido implícitamente a la enseñanza que se imparte en los controles,
según la cual, el análisis es el análisis de las resistencias, el análisis de los sistemas de
defensa del yo. Esta concepción sigue estando mal centrada, y nosotros sólo podemos
referirnos a enseñanzas concretas pero no sistematizadas y, a veces, ni siquiera formuladas.
A pesar de la escasez de la literatura analítica sobre técnica que todos señalan, algunos
autores se han expresado sobre este tema. Cuando no han hecho, en el sentido estricto de la
palabra, un libro, han escrito artículos; curiosamente algunos quedaron a mitad de camino, y
estos son precisamente los más interesantes. Nos encontramos de hecho, ante un corpus a
examinar muy extenso. Espero poder contar con la colaboración de algunos de ustedes, a
quienes prestaré algunos de estos textos, para hacerlo.
En primer lugar, están los tres artículos de Sachs, Alexander y Rado, presentados en el
simposio de Berlín. Quienes han recorrido el libro de Fenichel ya deben conocerlos.
Encuentran luego, en el Congreso de Marienbad, el simposio sobre los resultados- así dicen
ellos- del análisis. En realidad, más que de los resultados se trata del procedimiento que
conduce a estos resultados. Puede ya verse cómo se esboza allí, incluso cómo florece, lo que
he llamado la confusión de lenguas en análisis, a saber la extrema variedad de las
concepciones sobre las vías activas en el proceso analítico.
El tercer momento, es el momento actual. Debemos poner en primer plano las elaboraciones
recientes de la teoría del ego realizadas por la troika americana: Hartmann, Loewenstein y
Kris. Estos trabajos resultan desconcertantes por los cambios de registro que presentan los
conceptos. Constantemente hablan de libido desexualizada- poco falta para que dijeran
deslibidinizada- o bien agresividad des-agresivizada. La función del yo desempeña, cada vez
más, ese papel problemático que ya tiene en los escritos del tercer período de Freud; período
que ha dejado fuera de nuestro campo de análisis, limitándome a la etapa intermedia, de 1910
a 1920, durante la cual comienza a elaborarse, con la noción de narcisismo, lo que será la
última teoría del yo. Lean el volumen que en la edición francesa se llama Ensayos de
psicoanálisis y que reúne Más allá del principio del placer, Psicología de las masas y análisis
del yo, y El yo y el ello. Este año no podemos analizarlo, sin embargo, sería indispensable que
quienes quieran comprender los desarrollos que los autores citados dieron a la teoría del
tratamiento, lo hagan. Las teorías del tratamiento formuladas a partir de 1920, giran siempre
en torno a las últimas formulaciones de Freud. Gran parte del tiempo lo hacen con extrema
torpeza debido a la enorme dificultad para comprender lo que dice Freud en estos tres
trabajos, verdaderamente monumentales, cuando antes no se ha profundizado la génesis
misma de la noción de narcísismo. Esto es lo que intenté señalar a propósito del análisis de
las resistencias y de la transferencia en los Escritos Técnicos.
Sigo un camino fundamentalmente discursivo. Intento presentar aquí una problemática a partir
de los textos freudianos. Sin embargo, es preciso, de vez en cuando, concentrar una fórmula
didáctica y articular las diversas formulaciones de estos problemas en la historia del análisis.
Adopto un término medio al presentarles un modelo que no tiene la pretensión de constituir un
sistema, sino tan sólo una imagen que sirva de referencia. Por ello, los he conducido, poco a
poco, a ese esquema óptico que aquí hemos comenzado a formular.
Este dispositivo comienza ahora a resultarles familiar. Les he mostrado cómo se podía
concebir la producción de la imagen real que se forma gracias al espejo cóncavo en el interior
del sujeto, en un punto que llamaremos O. El sujeto percibe esta imagen real como una
imagen virtual en el espejo plano, en O' para ello basta con que se encuentre colocado en una
posición virtual simétrica respecto al espejo plano.
Tenemos aquí dos puntos: O y O'. ¿Por qué O y O'? Porque una niña- una mujer virtual, por lo
tanto, alguien mucho más comprometido con lo real que los hombres- tuvo un día esta
hermosa expresión: ¡Ah no! No van a creer que me voy a pasar toda la vida en O y en O'.
¡Pobre ángel! Ciertamente pasarás toda tu vida en O y en O', como todo el mundo. Pero, a fin
de cuentas, ella nos dice así a qué aspira. En homenaje a ella llamaré O y O' a estos dos
puntos.
Con esto ya podemos arreglárnosla.
Hay que partir, contra viento y marea, de O y O'. Ya saben que se trata de algo que se refiere
a la constitución del Ideal-Ich, y no del Ich-Ideal: en otros términos del origen
fundamentalmente imaginario, especular, del yo. Esto es lo que he intentado hacerles
comprender a partir de algunos textos, entre los cuales Zur Einführung des Narzissmus es el
principal.
Espero que se habrán dado cuenta de la estrecha relación existente, en este texto, entre la
formación del objeto y la formación del yo. El problema del narcisismo surge precisamente,
porque son estrictamente correlativos y su aparición verdaderamente contemporánea. En este
momento del pensamiento de Freud, la libido está sometida a una dialéctica que no es
estrictamente la suya propia, y que diré es la dialéctica del objeto.
El narcisismo no es la relación entre el individuo biológico y su objeto natural; relación que
estaría enriquecida y complicada de diversos modos. Existe una carga narcisista específica.
Ella es una carga libidinal sobre lo que no puede ser concebido sino como una imagen del yo.
Estoy diciendo las cosas en forma muy burda. Podría decirlas en un lenguaje más elaborado,
más filosófico, pero quiero que las perciban claramente. Es absolutamente cierto que, a partir
de cierto momento del desarrollo de la experiencia freudiana, la atención se concentra en
torno a la función imaginaria del yo. Después de Freud, toda la historia del psicoanálisis se
confunde con el retorno a la concepción, no tradicional, pero sí académica, del yo como
función psicológica de síntesis. Ahora bien, si es cierto, en efecto, que el yo tiene algo que
decir en el campo de la psicología humana, sólo podemos concebirlo en un plano
transpsicológico, o como lo dice Freud con todas las letras- ya que Freud pese a todas las
dificultades que tuvo con la formulación del yo nunca perdió el hilo- metapsicológico.
¿Qué significa esto sino que se está más allá de la psicología?
¿Qué significa decir Yo (Je)? ¿Significa acaso lo mismo que el ego, concepto analítico?
Desde aquí debe partirse.
Cuando utilizan el yo (je) no pueden desconocer que es, ante todo, una referencia psicológica,
en el sentido en que hay psicología cuando se trata de la observación de lo que ocurre en el
hombre. ¿Cómo aprende este hombre a decir yo (je)?
Yo (je) es un término verbal cuyo empleo es aprendido en una cierta referencia al otro,
referencia que es una referencia hablada. El yo (je) nace en referencia al tú. Todos saben
cómo los psicólogos montaron, a partir de este punto, cosas fabulosas; por ejemplo la relación
de reciprocidad, que se establece o no, y que determina no sé qué etapa en el desarrollo
íntimo del niño. Como si se pudiera, así como así, estar seguro sobre este asunto, y deducirlo
de esa primera torpeza del niño con los pronombres personales. El niño repite la frase que se
le ha dicho con el tú, en lugar de hacer la inversión y emplear yo (je). Se trata de una
vacilación en la aprehensión del lenguaje. No tenemos derecho alguno a ir más allá. Sin
embargo, esto basta para darse cuenta que el yo (je) se constituye, en primer lugar, en una
experiencia de lenguaje, en referencia al tú y que lo hace en una relación donde el otro le
manifiesta... ¿qué? órdenes, deseos, que él debe reconocer; órdenes y deseos de su padre,
su madre, sus maestros, o bien de sus pares y camaradas.
Al comienzo, el niño tiene, ciertamente, pocas posibilidades de hacer reconocer sus propios
deseos, salvo en la forma más inmediata. No sabemos nada, al menos en el origen, sobre el
punto preciso de resonancia donde se sitúa el individuo para ese pequeño sujeto. Eso es lo
que le hace ser tan desgraciado.
¿Cómo lograría además reconocer sus deseos? Nada sabe de ellos. Digamos que tenemos
todas las razones para pensar que nada sabe de ellos. Nos lo demuestra, a nosotros
analistas, nuestra experiencia con los adultos.
En efecto, los adultos deben buscar sus deseos. De no ser así, no necesitarían del análisis.
Lo cual nos señala hasta qué punto están separados de lo que está relaciónado con su yo
(moi), a saber de lo que pueden hacer reconocer como propio.
Digo: Nada sabe de ellos. Fórmula vaga, pero el análisis nos enseña las cosas etapa por
etapa; en esto reside, por otra parte, el interés que presenta seguir el progreso de la obra de
Freud. Aclaremos ahora esta fórmula.
¿Qué es la ignorancia? Ciertamente se trata de una noción dialéctica, pues sólo se constituye
como tal en la perspectiva de la verdad. Si el sujeto no se sitúa en referencia a la verdad, no
hay entonces ignorancia. Si el sujeto no comienza a interrogarse acerca de lo que es y de lo
que no es, entonces no hay razón alguna para que haya algo verdadero y algo falso, y ni
siquiera para que, más allá, haya realidad y apariencia.
Cuidado. Comenzamos a estar de lleno en la filosofía. Digamos que la ignorancia se
constituye de modo polar en relación a la posición virtual de una verdad que debe ser
alcanzada. Es, entonces, un estado del sujeto en tanto ese sujeto habla.
En el análisis, desde el momento en que comprometemos al sujeto, implícitamente, en una
búsqueda de la verdad, comenzamos a constituir su ignorancia. Somos nosotros quienes
creamos esta situación y, por consiguiente, dicha ignorancia. Cuando decimos que el yo no
sabe nada acerca de los deseos del sujeto es porque la elaboración de la experiencia, en el
pensamiento de Freud, nos lo enseña. Esta ignorancia no es pues una pura y simple
ignorancia. Es lo que está expresado concretamente en el proceso de la Verneinung, y que se
llama en el conjunto estático del sujeto, desconocimiento.
Desconocimiento no es ignorancia. El desconocimiento representa cierta organización de
afirmaciones y negaciones a las que está apegado el sujeto. No podemos pues concebir el
desconocimiento sin un conocimiento correlativo. Si el sujeto puede desconocer algo, tiene
que saber de algún modo en torno a que ha operado esta función. Tras su desconocimiento
tiene que haber cierto conocimiento de lo que tiene que desconocer.
Tomemos el ejemplo de un delirante que vive en el desconocimiento de la muerte de uno de
sus allegados. Sería erróneo creer que lo confunde con un ser vivo. Desconoce, o rehusa
reconocer que está muerto. Sin embargo, la actividad que despliega a través de su
comportamiento nos indica que sabe que hay algo que no quiere reconocer.
¿Qué es entonces este desconocimiento implicado detrás de la función del yo, que es
esencialmente función de conocimiento? Este es el punto a través del cual abordaremos la
problemática del yo. Quizá sea éste el origen efectivo, concreto, de nuestra experiencia; nos
entregamos ante lo analizable a una operación de mántica; en otros términos a una operación
de traducción que apunta a desatar una verdad, más allá del lenguaje del sujeto, ambigüo en
el plano del conocimiento. Para avanzar en este registro, es preciso preguntarse qué es ese
conocimiento que orienta y dirige el desconocimiento.
En el animal, el conocimiento es una coaptación; coaptación imaginaria. La estructuración del
mundo en forma de Umwelt se realiza por la proyección de ciertas relaciones, de ciertas
Gestalten que organizan ese mundo y lo hacen específico para cada animal.
En efecto, los psicólogos del comportamiento animal, los etólogos, definen ciertos
mecanismos de estructuración, ciertas vías de descarga, como innatas en el animal. El mundo
es, para el animal, el medio donde se desenvuelve; mundo tramado y diferenciado en su
indeterminación por esas primeras vías preferenciales en las que se internan sus actividades
de comportamiento.
En el hombre no ocurre nada semejante. La anarquía de sus pulsiones más elementales está
demostrada por la experiencia analítica. Sus comportamientos parciales, su relación con el
objeto- el objeto libidinal- están sometidos a una diversidad de avatares. La síntesis fracasa.
¿Qué corresponde pues, en el hombre, a ese conocimiento innato que conforma, realmente,
para el animal, una guía para la vida?
Debe aislarse aquí la función que para el hombre desempeña la imagen de su propio cuerpo,
señalando a la vez que ella también reviste gran importancia para el animal.
Hago aquí un pequeño salto, porque supongo que ya hemos examinado juntos esta cuestión.
Saben que la actitud del niño, entre los 6 y los 18 meses, frente a un espejo, nos informa
sobre la relación fundamental del individuo humano con la imagen. Pude mostrarles, el año
pasado, el júbilo del niño frente al espejo durante este período, en una película de Gesell
quien, sin embargo, nunca había oído hablar de mi estadio del espejo, y quien, se los puedo
asegurar, nunca se planteó pregunta alguna de índole analítica. Esto otorga aún más valor al
hecho de que haya aislado tan adecuadamente ese momento significativo. Pero es cierto que
no subraya verdaderamente cuál es su rasgo fundamental: su carácter exaltante. Lo más
importante no es la aparición de esta conducta a los 6 meses sino su ocaso a los 18 meses.
En efecto, súbitamente, la conducta del niño cambia por completo, como lo he mostrado el
año pasado, para no ser más que una experiencia, Erscheinung, una experiencia entre otras
sobre las cuales puede ejercer el niño una actividad de control y de juego instrumental.
Desaparecen todos los signos tan marcadamente acentuados en el período anterior.
Para explicar lo que ocurre, me referiré a un término que, al menos a partir de ciertas lecturas,
debe resultarles familiar, uno de esos términos que empleamos en forma harto confusa, pero
que, de todas formas, responde para nosotros a un esquema mental. Ustedes saben que, en
el momento del ocaso del complejo de Edipo, se produce lo que llamamos introyección.
Les ruego que no se precipiten a dar a este termino una significación demasiado definida.
Digamos que se emplea cuando se produce algo así como una inversión: lo que estaba
afuera se convierte en el adentro, lo que era el padre se convierte en el superyó. Algo ocurrió
a nivel de ese sujeto invisible, impensable, que nunca se nombra como tal. ¿A nivel del yo o
del ello? Entre los dos. Por ello se lo llama superyó.
Nos precipitamos entonces en esa cuasi-mitología de especialistas en la que, habitualmente,
nuestro espíritu agota sus energías. Después de todo, son esquemas aceptables; siempre
vivimos rodeados de esquemas aceptables. Pero si le preguntáramos a un psicoanalista:
¿Cree usted entonces verdaderamente que el niño se traga a su padre, que eso penetra en
su estómago convirtiéndose en el superyó?
como si todo esto fuera evidente. Hay maneras ingenuas de emplear la noción de introyección
que son realmente exageradas. Supongamos que un etnólogo, que nunca hubiera oído hablar
de este bendito análisis, llegara de pronto aquí, y oyera lo que decimos. Diría: curiosos
primitivos, estos analizados, que se tragan a su analista de a pedacitos.
Consulten el tratado de Baltasar Gracián, a quien considero un autor fundamental; los señores
Nietzche y La Rochefoucauld son pequeños comparados con el Oráculo manual y el Criticón.
Cuando se cree en la comunión, no hay razón alguna para pensar que no nos comemos a
Cristo, incluso el delicado lóbulo de su oreja. ¿Por qué no hacer de la comunión una comunión
a la carta? Esto es válido para quienes creen en la transubstanciación. ¿Y para
nosotros,.analistas, gente razonable, preocupada por la ciencia? A fin de cuentas, lo que
descubrimos tras Stekel y otros autores, no es más que una introyección dosificada del
analista, y un observador externo no podría sino trasponerla al plano místico de la comunión.
Sin duda, esta idea está muy alejada de nuestro pensamiento real, siempre y cuando
pensemos. A Dios gracias no pensamos, lo que nos disculpa. He aquí el gran error de siempre
imaginar que los seres humanos piensan lo que dicen.
No pensamos, sin embargo, no es razón suficiente para no tratar de comprender por qué se
han proferido palabras obviamente tan insensatas.
Continuemos. El momento en que el estadio del espejo desaparece presenta una analogía
con el movimiento de báscula que se produce en ciertos momentos del desarrollo psíquico. Lo
podemos verificar en esos fenómenos de transitivismo en los cuales la acción del niño
equivale, para él, a la acción del otro. El niño dice: Francisco me pegó, cuando en realidad fue
él quien pegó a Francisco. Entre el niño y su semejante existe un espejo inestable. ¿Cómo
explicar estos fenómenos?
Hay un momento en el cual se produce para el niño, a través de la mediación de la imagen del
otro, la asunción jubilatoria de un dominio que aún no ha alcanzado. Sin embargo, el sujeto se
muestra totalmente capaz de asumir este dominio en su interior. Movimiento de báscula.
Por supuesto, no puede asumirlo sino como forma vacía. Esta forma, este envoltorio de
dominio, es algo tan verdadero que Freud, que llegó a ella por vías muy diferentes a las mías,
por las vías de la dinámica de la carga libidinal, no puede expresarse de otro modo; lean El yo
y el ello. Cuando Freud habla del ego, no se trata en absoluto de algo incisivo, determinante,
imperativo que podríamos confundir con lo que la psicología académica denomina instancias
superiores. Freud señala que debe tener una relación muy estrecha con la superficie del
cuerpo. No se trata de la superficie sensible, sensorial, impresionada, sino de esa superficie
en tanto está reflejada en una forma. No hay forma sin superficie; una forma se define por una
superficie: por la diferencia en lo idéntico, es decir, por la superficie.
La imagen de la forma del otro es asumida por el sujeto. Está situada en su interior, es gracias
a esta superficie que, en la psicología humana, se introduce esa relación del adentro con el
afuera por la cual el sujeto se sabe, se conoce como cuerpo.
Por otra parte, ésta es la única diferencia verdaderamente fundamental entre la psicología
humana y la psicología animal. El hombre sabe que es un cuerpo, cuando en realidad no hay
ninguna razón para que lo sepa, puesto que está en su interior. También el animal está en su
interior, pero no tenemos razón alguna para pensar que se lo representa así.
El hombre se aprehende como cuerpo, como forma vacía del cuerpo, en un movimiento de
báscula, de intercambio con el otro. Asimismo, aprenderá a reconocer invertido en el otro todo
lo que en él está entonces en estado de puro deseo, deseo originario, inconstituido y confuso,
deseo que se expresa en el vagido del niño. Aprenderá, pues aún no lo ha aprendido, tan sólo
cuando pongamos en juego la comunicación.
Esta anterioridad no es cronológica sino lógica, no hacemos más que deducirla. No por ello es
menos fundamental; nos permite distinguir los planos de lo simbólico, lo imaginario y lo real,
sin los cuales no podemos progresar en la experiencia analítica, salvo utilizando expresiones
rayanas con la mística.
Antes que el deseo aprenda a reconocerse- pronunciemos ahora la palabra- por el símbolo,
sólo es visto en el otro.
En el origen, antes del lenguaje, el deseo sólo existe en el plano único de la relación
imaginaria del estadio especular; existe proyectado, alienado en el otro. La tensión que
provoca no tiene salida. Es decir que no tiene otra salida- Hegel lo enseña- que la destrucción
del otro.
En esta relación, el deseo del sujeto sólo puede confirmarse en una competencia, en una
rivalidad absoluta con el otro por el objeto hacia el cual tiende. Cada vez que nos
aproximamos, en un sujeto, a esta alienación primordial, se genera la agresividad más radical:
el deseo de la desaparición del otro, en tanto el otro soporta el deseo del sujeto.
Confluimos aquí con lo que cualquier psicólogo puede observar en el comportamiento de los
sujetos. Por ejemplo, San Agustín señala, en una frase que he repetido a menudo, esos celos
devastadores, sin límites, que el niño pequeño experimenta hacia su semejante,
principalmente cuando éste está prendido al seno de su madre, es decir, al objeto de deseo
que es esencial para él.
Es ésta una función central. La relación existente entre el sujeto y su Urbild, su Ideal-Ich, por
la que accede a la función imaginaria y aprende a reconocerse como forma, siempre puede
bascular. Cada vez que el sujeto se aprehende como forma y como yo, cada vez que se
constituye en su estatuto, en su estatura, en su estática, su deseo se proyecta hacia afuera.
Su consecuencia es la imposibilidad de toda coexistencia humana.
Sin embargo, a Dios gracias, el sujeto está en el mundo del símbolo, es decir en un mundo de
otros que hablan. Su deseo puede pasar entonces por la mediación del reconocimiento. De no
ser así, toda función humana se agotaría en el anhelo indefinido de la destrucción del otro
como tal.
Inversamente cada vez que, en el fenómeno del otro, surge algo que permite de nuevo al
sujeto volver a proyectar, volver a completar, a nutrir- como dice Freud en algún sitio- la
imagen del Ideal-Ich, cada vez que de modo analógico vuelve a producirse la asunción
jubilatoria del estadio del espejo, cada vez que el sujeto es cautivado por uno de sus
semejantes, el deseo retorna entonces al sujeto. Pero retorna verbalizado.
En otros términos, cada vez que se producen las identificaciones objetares del Ideal-Ich,
aparece ese fenómeno sobre el que he llamado la atención de ustedes desde el comienzo: la
Verliebtheit. La diferencia entre la Verliebtheit y la transferencia es que la Verliebtheit no se
produce automáticamente: requiere ciertas condiciones determinadas por la evolución del
sujeto
En el artículo sobre El yo y el ello que se lee mal, pues sólo se piensa en el famoso esquema
para imbéciles, con los estadios, la pequeña lente, los costados, la cosa que entra y que él
llama superyó- vaya idea, presentarnos esto cuando con seguridad había otros esquemas-
Freud escribe que el yo está formado por la sucesión de las identificaciones con los objetos
amados que le permitieron adquirir su forma. El yo es un objeto que se asemeja a una cebolla:
si pudiéramos pelarlo encontraríamos las sucesivas identificaciones que lo construyeron. Esto
está escrito también en los textos de Freud de los que hablaba hace un momento.
La perpetua reversión del deseo a la forma y de la forma al deseo, en otras palabras de la
conciencia y del cuerpo, del deseo en tanto que parcial al objeto amado, en el que el sujeto
literalmente se pierde, y al que se identifica, es el mecanismo fundamental alrededor del cual
gira todo lo que se refiere al ego.
Es preciso comprender que esto es jugar con fuego, y que culmina, apenas el sujeto es capaz
de hacer algo, en el exterminio inmediato. Y, créanme, muy pronto es capaz de ello.
Esa niña de la cual hablé hace un momento, quien no es especialmente feroz, se dedicaba
muy tranquilamente- en un jardín de la campiña donde se había refugiado, a una edad en que
apenas caminaba- a darle en la cabeza con una piedra bien grande a un vecinito compañero
de juegos con el cual precisamente, realizaba sus primeras identificaciones. El gesto de Caín,
para realizarse del modo más espontáneo, hasta diría del modo más triunfante, no requiere
gran culpabilidad. Ella no experimentaba ningún sentimiento de culpa: Yo romper cabeza a
Francisco. Lo decía con seguridad y tranquilidad. No por ello le auguro el porvenir de una
criminal. Sólo manifestaba la estructura más fundamental del ser humano en el plano
imaginario: destruir a quien es la sede de la alienación.
¿Qué quería usted decir, Granoff?
DR. GRANOFF:-¿Cómo comprender entonces la salida masoquista del estadio del espejo?
Déme un poco de tiempo. Estoy aquí para explicarlo. Uno se extravía cuando comienza a
llamar a esto la salida masoquista.
La salida masoquista- nunca rechazo los envites aún cuando interrumpan algo mi desarrollono
podemos comprenderla sin la dimensión de lo simbólico. Se sitúa en el punto de
articulación entre lo imaginario y lo simbólico. En ese punto de articulación se sitúa, en su
forma estructurante, lo que suele llamarse el masoquismo primordial. También es allí donde
debe situarse el llamado instinto de muerte, el cual es constituyente de la posición
fundamental del sujeto humano.
No olviden que, cuando Freud aisló el masoquismo primordial, lo encarnó precisamente en un
juego infantil. En un niño que tiene, precisamente, 18 meses. Freud nos dice que el niño
sustituye la tensión dolorosa, generada por la experiencia inevitable de la presencia y la
ausencia del objeto amado, por un juego en el cual él mismo maneja la ausencia y la
presencia como tales, y se complace además en gobernarlas. Lo hace con un pequeño
carretel atado al extremo de un hilo, al que arroja y vuelve a recoger.
Puesto que aquí no desarrollo yo mismo una dialéctica, sino que intento responder a Freud,
elucidar los fundamentos de su pensamiento, acentuaré lo que Freud no subraya y que está
manifiestamente presente, sin embargo, en su obra; como siempre el examen de la obra de
Freud permite completar la teorización. Este juego del carretel se acompaña de una
vocalización carácterística del fundamento mismo del lenguaje desde el punto de vista de los
lingüistas, y que es lo único que permite aprehender el problema de la lengua, a saber una
oposición simple.
Lo importante no es que el niño pronuncie las palabras Fort / Da, que en su lengua materna
equivalen a Lejos/Aquí; por otra parte sólo las pronuncia de manera aproximativa. Lo
importante es que hay allí, desde el origen, una primera manifestación de lenguaje. Mediante
esta oposición fonemática el niño trasciende, lleva a un plano simbólico, el fenómeno de la
presencia y de la ausencia. Se convierte en amo de la cosa, en la medida en que, justamente,
la destruye.
Puesto que leemos de vez en cuando un fragmento de Freud, por primera vez acudiremos a
un texto de Jacques Lacan. Lo he vuelto a leer recientemente y me resultó comprensible. Pero
es cierto que yo estaba en una posición privilegiada.
Escribí: Son estos juegos de ocultación que Freud, en una intuición genial, presentó a nuestra
mirada para que reconociésemos en ellos que el momento en que el deseo se humaniza es
también el momento en que el niño nace al lenguaje. Podemos ahora ver que el sujeto con
ello no sólo domina su privación, asumiéndola- es lo que dice Freud- sino que eleva su deseo
a la segunda potencia. Pues su acción destruye el objeto que hizo aparecer y desaparecer en
la provocación -en el sentido propio del término, mediante la voz- anticipante de su presencia
y de su ausencia. Hace así negativo el campo de fuerzas del deseo para hacerse ante sí
misma su propio objeto. Y este objeto, tomando cuerpo inmediatamente en la pareja simbólica
de las dos jaculatorias elementales, anuncia en el sujeto la integración diacrónica de la
dicotomia de los fonemas -esto significa simplemente que es la puerta de entrada a lo que ya
existe, siendo los fonemas los componentes de una lengua- cuyo lenguaje existente ofrece la
estructura sincrónica a su asimilación; así el niño comienza a adentrarse en el sistema del
discurso concreto del ambiente, reproduciendo más o menos aproximadamente en su Fort! y
en su Da! los vocablos que recibe de él- recibe pues el Fort / Da desde fuera-. Es sin duda ya
en su soledad donde el deseo de la cría del hombre se ha convertido en el deseo de otro, de
un alter ego que le domina y cuyo objeto de deseo constituye en lo sucesivo su propia pena.
Ya que se dirija el niño ahora a un compañero imaginario o real, lo verá obedecer igualmente
a la negatividad de su discurso y de su llamado- pues no deben olvidar que cuando dice Fort
es porque el objeto está ahí, y cuando dice Da el objeto está ausente- y puesto que su
llamado tiene por efecto hacerle escabullirse, buscará en una intimación desterradora- muy
pronto aprenderá la fuerza de la negativa- la provocación del retorno que vuelve a llevar su
objeto a su deseo. ver nota(29)
Ven ustedes aquí que- desde antes de la introducción del no, de la negativa al otro, en la que
el sujeto aprende a constituirse, lo que Hyppolite nos mostró el otro día- la negativización del
simple llamado, la manifestación de una simple pareja de símbolos ante el fenómeno
contrastado de la presencia y la ausencia, es decir, la introducción del símbolo, invierte las
posiciones. La ausencia es evocada en la presencia y la presencia en la ausencia.
Todo esto pueden parecer tonterías y ser además obvio. Sin embargo, es preciso decirlo y
reflexionar al respecto. Ya que, en tanto el símbolo permite esta inversión, es decir, anula la
cosa existente, abre el mundo de la negatividad, el cual constituye a la vez el discurso del
sujeto humano y la realidad de su mundo en tanto humano.
El masoquismo primordial debe situarse alrededor de esta primera negativización, de este
asesinato originario de la cosa.
4
Unas pocas palabras para concluir.
No hemos avanzado todo lo que hubiese deseado. No obstante logré que captaran cómo el
deseo, alienado, perpetuamente es reintegrado de nuevo, reproyectando al exterior el
Ideal-lch. Así es como se verbaliza el deseo. Se produce un movimiento de báscula entre dos
relaciones invertidas. La relación especular del ego, que el sujeto asume y realiza, y la
proyección, siempre dispuesta a renovarse, en el Ideal-Ich.
La relación imaginaria primordial brinda el marco fundamental de todo erotismo posible. El
objeto de Eros en tanto tal deberá someterse a esta condición. La relación objetar siempre
debe someterse al marco narcisista e inscribirse en él. Ciertamente, lo trasciende, pero lo
hace de modo tal que resulta imposible su realización en el plano imaginario. Esto constituye
para el sujeto, la necesidad de lo que llamaré amor.
Una criatura precisa alguna referencia al más allá del lenguaje, a un pacto, a un compromiso
que la constituya, hablando estrictamente, como otra, incluida en el sistema general, o más
exactamente universal, de los símbolos interhumanos. No hay amor que funcionalmente
pueda realizarse en la comunidad humana si no es a través de un pacto que, cualquiera sea
la forma que adopte, siempre tiende a aislarse en determinada función, a la vez en el interior
del lenguaje y en su exterior. Es lo que se llama la función de lo sagrado; función que está
más allá de la relación imaginaria. Volveremos a este tema.
Tal vez me àpresuro un poco. Retengan que el deseo sólo es reintegrado en forma verbal,
mediante una nominación simbólica: esto es lo que Freud llamó el núcleo verbal del ego.
Por esta vía se comprende la técnica analítica. En ella se sueltan las amarras de la relación
hablada, se rompe la relación de cortesía, de respeto, de obediencia respecto al otro. El
término asociación libre define muy mal aquello de lo que se trata: son las amarras de la
conversación con el otro las que intentamos cortar. A partir de ese momento, el sujeto dispone
de cierta movilidad en ese universo de lenguaje donde lo hacemos penetrar. Mientras el sujeto
acomoda su deseo en presencia del otro se produce, en el plano imaginario, esa oscilación
del espejo que permite que cosas imaginarias y reales que, para él habitualmente no suelen
coexistir, se encuentren en cierta simultaneidad o en ciertos contrastes.
Hay allí una relación esencialmente ambigüa. ¿Qué intentamos mostrarle al sujeto en el
análisis? ¿Hacia dónde intentamos guiarlo en la palabra auténtica? Todos nuestros intentos y
nuestras consignas tienen como meta, en el momento en que liberamos el discurso del sujeto,
despojarlo de toda función verdadera de la palabra: ¿gracias a qué paradoja volveremos
entonces a encontrarla? Esta senda paradójica consiste en extraer la palabra del lenguaje.
¿Cuál será entonces el alcance de los fenómenos que transcurren en el intervalo? Tal es el
horizonte del interrogante que intento desarrollar ante ustedes.
La próxima vez les mostraré el resultado de esta experiencia de discurso des-amarrado; la
oscilación de espejo que permite el movimiento de báscula entre O y O', al fin de los análisis
que han sido conducidos correctamente. Balint nos da una definición genial de lo que se
obtiene habitualmente al fin de los pocos análisis que pueden considerarse como terminados;
así es como él mismo se expresa. Balint es una de las pocas personas que saben lo que
dicen; su descripción de lo que sucede es consternante, ya lo verán. Ahora bien, se trata en
esta ocasión de un análisis correctamente conducido.
Existe, por otra parte, el análisis tal como se practica habitualmente: ya les mostré que no era
correcto. El análisis de las resistencias es un título legítimo, pero les mostraré que no es una
práctica implicada en las premisas del análisis.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 14. Las fluctuaciones de la libido. 12 de Mayo de 1954
Las fluctuaciones de la libido
12 de Mayo de 1954
Agresividad agresión. La palabra elefante. Las amarras de la palabra. Transferencia y
sugestión. Freud y Dora.
Volvamos al punto en que estábamos. ¿Podría alguien empezar con una pregunta?
DR. PUJOLS: -Usted dice, el deseo del otro. ¿Se trata del deseo que está en el otro? ¿O bien
del deseo que yo tengo por el otro? Para mí, no es lo mismo. La vez pasada, al final, en lo que
usted decía se trataba del deseo que está en el otro, y que el ego puede retomar destruyendo
al. otro. Sin embargo, se trata al mismo tiempo de un deseo que tiene por el otro.
1
¿No es éste el fundamento originario, especular, de la relación con el otro, en tanto ésta se
enraiza en lo imaginario?
La primera alienación del deseo está ligada a este fenómeno concreto. El juego es valorizado
por el niño porque constituye el plano de reflexión en el que ve manifestarse, en el otro, una
actividad que se anticipa a la suya, por el sólo hecho de ser algo más perfecta, más
controlada que la suya; por ser su forma ideal. En consecuencia ese primer objeto es
valorizado.
El pre-desarrollo del niño muestra ya que el objeto humano difiere fundamentalmente del
objeto del animal. El objeto humano está originariamente mediatizado por la vía de la rivalidad,
por la exacerbación de la relación con el rival, por la relación del prestigio y prestancia. Es ya
una relación del orden de la alienación puesto que el sujeto se capta primero como yo en el
rival. La primera noción de la totalidad del cuerpo como algo inefable, vivido; el primer impulso
del apetito y del deseo pasa, para el sujeto humano, por la mediación de una forma que
primero ve proyectada, exterior a él, y esto, en primer lugar, en su propio reflejo.
Segundo punto. El hombre sabe que es un cuerpo, aunque nunca lo perciba en forma
completa, ya que se encuentra en su interior, sin embargo, lo sabe. Esta imagen es el anillo,
el gollete, por el cual el haz confuso del deseo y las necesidades habrá de pasar para que
pueda ser él, es decir, para acceder a su estructura imaginaria.
La fórmula el deseo del hombre es el deseo del otro, como toda fórmula debe ser utilizada en
su justo lugar. No es válida en un sentido único. Vale en el plano del que hemos partido: el de
la captación imaginaria. Pero, como señalé al final de la última sesión, no se limita a él. Si así
fuera, lo demostré en forma mítica, no habría, fuera de esa mutua y radical intolerancia a la
coexistencia de las conciencias, como se expresa Hegel, ninguna otra relación interhumana
posible: cualquier otro sena esencialmente aquel que frustra al ser humano, no sólo en su
objeto, sino en la forma misma de su deseo.
Existe entre los seres humanos una relación destructora y mortal. Siempre está allí presente,
en forma subyacente. El mito político del struggle for life sirvió para insertar muchas cosas. Si
Darwin lo forjó, fue porque formaba parte de una nación de corsarios, cuya industria
fundamental era el racismo.
En realidad, todo se opone a esta tesis acerca de la supervivencia de las especies más
fuertes. Es un mito que se opone a los hechos. Todo prueba que hay puntos de constancia y
equilibrio propios de cada especie, y que las especies viven en una especie de coordinación,
presente incluso entre devoradores y devorados. Jamás se llega a un radicalismo destructor;
el cual simplemente culminaría en el aniquilamiento de la especie de los devoradores quienes
ya no tendrían nada que comer. La estrecha intercoaptación que existe en el plano de la vida
no se lleva a cabo en la lucha a muerte.
Es preciso profundizar la noción de agresividad que utilizamos en forma un tanto burda. Se
cree que la agresividad es la agresión. Sin embargo, no tienen nada que ver la una con la
otra. Sólo en su límite, virtualmente, la agresividad se resuelve en agresión. Pero la agresión
nada tiene que ver con la realidad vital: es un acto existencial vinculado a una relación
imaginaria. Esta es una clave que permite volver a pensar muchos problemas, no sólo los
nuestros, en un registro completamente diferente.
Pedí que formularan una pregunta. Hicieron bien en hacerlo. ¿Están satisfechos? Me parece
que la vez pasada habíamos avanzado más.
En el sujeto humano, el deseo es realizado en el otro, por el otro- en casa del otro, como dijo
el Dr. Pujols-. Es éste el segundo tiempo, el tiempo especular, el momento en que el sujeto ha
integrado la forma del yo. Pero sólo pudo integrarla después de un primer juego de báscula,
por el cual, precisamente, cambió su yo por ese deseo que ve en el otro. A partir de entonces,
el deseo del otro, que es el deseo del hombre, entra en la mediatización del lenguaje. Es en el
otro, por el otro, que el deseo es nombrado. Entra en la relación simbólica del yo (je) y el tú,
en una relación de reconocimiento recíproco y de trascendencia, en el orden de una ley ya
preparada para incluir la historia de cada individuo.
He hablado del Fort y del Da. Se trata de un ejemplo del modo en que el niño entra
naturalmente en este juego. Comienza a jugar con el objeto, más exactamente, con el sólo
hecho de su presencia y su ausencia. Se trata pues de un objeto transformado, un objeto con
función simbólica, un objeto desvitalizado que es ya un signo. Cuando el objeto está cerca el
niño lo expulsa, cuando no está allí lo llama. Mediante estos primeros juegos, el objeto pasa,
casi de modo natural, al plano del lenguaje. El símbolo emerge y se vuelve más importante
que el objeto.
Lo he repetido tantas veces. Si no logran metérselo en la cabeza...
La palabra o el concepto no es, para el ser humano, más que la palabra en su materialidad.
Es la cosa misma. No es simplemente una sombra, un soplo, una ilusión virtual de la cosa; es
la cosa misma.
Reflexionen un poco en lo real. Porque la palabra elefante existe en la lengua de los hombres,
el elefante ha entrado en sus deliberaciones, los hombres pudieron tomar respecto a ellos,
incluso antes de tocarlos, resoluciones mucho más decisivas para estos paquidermos que
cualquier otra cosa ocurrida en su historia; el cruce de un río o la esterilización natural de un
bosque. Sólo con la palabra elefante y el modo en que la utilizan los hombres, les ocurren a
los elefantes cosas, favorables o desfavorables, fastas o nefastas, pero de todos modos
catastróficas, antes incluso de que se haya alzado hacia ellos un arco o un fusil.
Por otra parte, es evidente, basta con que hable de ellos, para que gracias a la palabra
elefante, no sea necesario que estén aquí para que efectivamente estén aquí, y sean más
reales que los individuos elefantes contingentes.
SR. HYPPOLITE:-Eso es lógica hegeliana.
¿Y acaso es atacable por eso?
SR. HYPPOLITE:-No, no es atacable. Mannoni decía hace un momento que eso era politica.
O. MANNONI:-Es el punto donde la política humana se Inserta. En su sentido amplio. Si los
hombres no actúan como los animales, es porque intercambiar su conocimiento mediante el
lenguaje. En consecuencia, se trata de política. La política hacia los elefantes es posible
gracias a la palabra.
SR. HYPPOLITE:-No solamente. El propio elefante es alcanzado. En esto radica la lógica
hegeliana.
Todo esto es pre-político. Simplemente quiero que les sea posible palpar la importancia del
nombre.
Nos colocamos simplemente en el plano de la nominación. Ni siquiera hay aún sintaxis. Pero
en fin, es evidente que la sintaxis nace al mismo tiempo que el nombre. Ya señalé que el niño
articula taxemas antes que fonemas. El si a veces aparece de vez en cuando aislado.
Ciertamente esto no nos permite pronunciarnos claramente a favor o en contra de una
anterioridad lógica, pues sólo se trata, hablando con propiedad, de una emergencia
fenoménica.
Resumiendo. A la proyección de la imagen le sigue constantemente la del deseo.
Correlativamente, hay re-introyección de la imagen y reintroyocción del deseo. Movimiento de
báscula, juego en espejo. Por supuesto, esta articulación no se produce una sola vez. Se
repite. Y en el curso de este ciclo, el niño re-integra, re-asume sus deseos.
Acentuaré ahora cómo el plano simbólico se conecta con el plano imaginario. En efecto, como
pueden ver, los deseos del niño pasan primero por el otro especular. Allí es donde son
aprobados o reprobados, aceptados o rechazados. Esta es la vía por donde el niño aprende el
orden simbólico y accede a su fundamento: la ley.
Tenemos también sobre este punto garantías experimentales. Susan Isaac señala en uno de
sus textos- como lo descubrió la escuela de Koehler- que el niño, muy precozmente, cuando
es aún un infans, entre los ocho y los doce meses, no reaccióna en absoluto del mismo modo
ante un tropiezo accidental, una caída, una brutalidad mecánica debida a una torpeza, que
ante una bofetada punitiva. El niño dispone pues ya de una primera aprehensión del
simbolismo del lenguaje. Del simbolismo del lenguaje y de su función de pacto.
Intentaremos ahora captar cuál es, en el análisis, la función de la palabra.
2
La palabra es esa rueda de molino donde constantemente se mediatiza el deseo humano al
penetrar en el sistema del lenguaje.
Destaco el registro del orden simbólico porque no deberíamos nunca perder su referencia y,
sin embargo, es el más olvidado y el más evitado en el análisis. ¿Ya que, en suma, de qué
hablamos nosotros habitualmente? Hablamos constantemente, de modo a menudo confuso,
apenas articulado de las relaciones imaginarias del sujeto con la construcción de su yo.
Hablamos sin cesar de los peligros, las conmociones, las crisis que experimenta el sujeto a
nivel de la construcción de su yo. Por eso empecé explicando la relación O-O', la relación
imaginaria con el otro.
La primera emergencia del objeto genital no es menos prematura que todo lo que puede
observarse en el desarrollo del niño; y ella fracasa. Pero, la libido que se relacióna con el
objeto genital no está en el mismo nivel que la libido primitiva, cuyo objeto es la propia imagen
del sujeto. Este es un fenómeno de suma importancia.
El niño tiene una relación libidinal primitiva con su imagen debido a que llega al mundo,
estructuralmente, en estado prematuro, de arriba a abajo y de cabo a rabo. La libido de la que
aquí se trata es aquella cuyas resonancias conocen, y que es del orden de la Liebe, del amor.
Constituye la gran X de toda la teoría analítica.
¿Creen ustedes que es excesivo llamarla la gran X? No me costará trabajo alguno mostrarles
que es así usando algunos textos, y de. los mejores analistas; no puede hacerse una
demostración buscando referencias entre quienes no saben lo que dicen. Encargaré la lectura
de Balint a alguien. ¿Qué es ese amor genital, presuntamente logrado? Este punto aún sigue
siendo enteramente problemático. La cuestión de saber si se trata de un proceso natural o de
una relación cultural no ha sido, nos dice Balint textualmente, zanjada por los analistas. Es
ésta una ambigüedad bastante extraordinaria, que subsiste en el corazón mismo de lo que
aparentemente es aceptado más abiertamente entre nosotros.
Sea lo que fuere, si la libido primitiva está relaciónada con el estado prematuro, la segunda
libido es de naturaleza diferente. Va más allá, responde a una primera maduración del deseo,
si no del desarrollo vital. Al menos es lo que debemos suponer, a fin de que la teoría se
mantenga en pie y que la experiencia pueda ser explicada. Hay aquí un cambio radical de
nivel en la relación del ser humano con la imagen, con el otro. Es el pivote de lo que se llama
la maduración, en torno al cual gira todo el drama edípico. Es el correlato instintual de lo que
en el Edipo ocurre en el plano situacional.
¿Qué sucede pues? La relación con la imagen narcisista pasa al plano de la Verliebtheit, para
emplear el último vocabulario freudiano, en la medida en que la libido primitiva alcanza la
madurez. La imagen narcisista, cautivante, alienante en el plano imaginario, se halla cargada
con la Verliebtheit, que corresponde fenomenológicamente al registro del amor.
Explicar las cosas de este modo, equivale a decir que llenar, incluso desbordar, la hiancia
primitiva de la libido del sujeto inmaduro, depende de una maduración interna vinculada a su
evolución vital. La líbido pregenital es el punto sensible, el punto de espejismo entre Eros y
Thanatos, entre amor y odio. Es la manera más simple de hacer comprender el papel crucial
que desempeña la libido llamada desexualizada del yo en la posibilidad de reversión, de viraje
instantáneo del odio en amor, del amor en odio. Es el problema cuya resolución pareció
plantear más dificultades a Freud; remítanse a su escrito el Yo y el ello. Parece incluso
utilizarlo, en este texto, como una objeción a la teoría que plantea como diferentes a los
instintos de muerte y a los instintos de vida. Creo, por el contrario, que concuerda
perfectamente, a condición de que tengamos una teoría correcta de la función imaginaria del
yo.
Si esto les pareció demasiado difícil, puedo ilustrárselos enseguida.
La reacción agresiva a la rivalidad edípica está vinculada con uno de estos cambios de nivel.
El padre constituye primero una de las figuras imaginarias más manifiestas del Ideal-Ich, como
tal cargada con una Verliebtheit, perfectamente aislada, nombrada y descrita por Freud.
Precisamente, en tanto hay regresión de la posición libidinal, el sujeto alcanza la fase edípica,
entre los tres y los cinco años. Aparece entonces el sentimiento de agresión, de rivalidad y de
odio hacia el padre. Un cambio muy pequeño en el nivel libidinal en relación a cierto umbral
transforma el amor en odio; por otra parte, esto oscila durante un cierto tiempo.
Retomemos ahora las cosas allí donde las dejé la vez pasada.
He señalado que la relación imaginaria brinda definitivamente los marcos dentro de los cuales
se harán las fluctuaciones libidinales. Dejé abierta la cuestión de las funciones simbólicas en
el tratamiento. ¿Qué empleo hacemos del lenguaje y la palabra en el tratamiento? Hay, en la
relación analítica, dos sujetos vinculados por un pacto. Este pacto se establece en niveles
muy diversos, e incluso al comienzo muy confusos. No por ello deja de ser esencialmente un
pacto. Y hacemos todo lo necesario, mediante reglas previas, para establecer claramente ese
carácter al comienzo.
En el interior de esta relación, se trata primero de desatar las amarras de la palabra. En su
modo de hablar, en su estilo, en su modo de dirigirse al interlocutor, el sujeto está liberado de
los lazos. No sólo de cortesía y buenos modales, sino incluso de coherencia. Se sueltan
algunas de las amarras de la palabra. Si consideramos que existe un lazo estrecho,
permanente, entre la forma en que se expresa, se hace reconocer un sujeto y la dinámica
efectiva, vivida, de sus relaciones deseantes, debemos darnos cuenta que esto sólo introduce
entonces, en la relación en espejo con el otro cierta desinserción, cierta flotación, una
posibilidad de oscilaciones.
He aquí por qué existe mi pequeño modelo.
Para el sujeto, la desinserción de su relación con el otro hace variar, espejear, oscilar,
completar y des-completar la imagen de su yo. Se trata de que la perciba en su completitud, a
la cual nunca tuvo acceso, para que pueda reconocer todas las etapas de su deseo, todos los
objetos que aportaron a esa imagen su consistencia, su alimento, su encarnación. Se trata de
que el sujeto constituya mediante reposiciones e identificaciones sucesivas, la historia de su
yo.
La relación hablada, flotante, con el analista tiende a producir en la imagen de sí variaciones
suficientemente repetidas, suficientemente amplias, aún cuando sean infinitesimales y
limitadas, como para que el sujeto perciba las imagenes cautivantes que se encuentran en la
base de la constitución de su yo.
Hablé de pequeñas oscilaciones. Por el momento no necesito extenderme sobre lo que
constituye su pequeñez. Se producen evidentemente frenajes, detenciones, que la técnica
nos enseña a franquear, a colmar, incluso a veces a reconstruir. Freud nos ha proporcionado
indicaciones en este sentido.
Semejante técnica produce en el sujeto una relación de espejismo imaginaria consigo mismo
más allá de lo que le permiten obtener sus vivencias cotidianas. Tiende a crear artificialmente,
en forma de espejismo, la condición fundamental de toda Verliebtheit.
La ruptura de las amarras de la palabra permite que el sujeto vea, al menos sucesivamente,
las diversas partes de su imagen, y que obtenga lo que podemos llamar una proyección
narcisista máxima. En este sentido, el análisis es aún bastante rudimentario, puesto que
consiste, es preciso decirlo, en soltar todo, viendo luego lo que esto producirá. No es
inconcebible que las cosas hubieran podido, podrían ser conducidas de otro modo. Pero es
evidente que esto sólo puede tender a producir al máxima la revelación narcisista en el plano
imaginario. Es ésta la condición fundamental de la Verliebtheit.
El estado amoroso, cuando se produce, se produce de un modo muy diferente. Es necesaria
una coincidencia sorprendente, pues no entra en juego con cualquier compañero, con
cualquier imagen. Ya aludí a las condiciones máximas del flechazo de Werther.
El punto donde se focaliza la identificación del sujeto a nivel de la imagen narcisista es lo que,
en el análisis, llamamos la transferencia. Transferencia, no en el sentido dialéctico que les
explicaba, por ejemplo, en el caso de Dora, sino transferencia tal como se la entiende
habitualmente, en tanto fenómeno imaginario.
Voy a mostrarles qué punto agudo alcanza el manejo de la transferencia imaginaria. En la
técnica marca el punto de división de las aguas.
Balint es uno de los analistas más conscientes. La exposición de lo que hace es de las más
lúcidas. Al mismo tiempo, representa uno de los mejores ejemplos de la tendencia con la cual
se comprometió poco a poco toda la técnica analítica. Simplemente dice, de modo más
coherente y en forma más abierta, todo lo que en los demás está enredado en una escolástica
en la que no hay más remedio que extraviarse. Pues bien, Balint dice exactamente: todo el
progreso del análisis radica en la tendencia del sujeto a volver a encontrar lo que él llama el
amor primario, primary love. El sujeto siente necesidad de ser el objeto del amor, de los
cuidados, del afecto, del interés de otro objeto sin tener consideración alguna por las
necesidades, incluso por la existencia de este objeto. Esto es lo que Balint articula
terminantemente; y le agradezco que lo articule, lo cual no quiere decir que lo apruebo.
Situar todo el juego del análisis en este plano, sin correctivo alguno, sin otro elemento,
parecerá ya de por sí sorprendente.
Sin embargo, esta concepción está totalmente en la línea de esa evolución del análisis que
acentúa cada vez más las relaciones de dependencia, las satisfacciónes instintivas, incluso- lo
cual viene a ser lo mismo- la frustración.
¿Cómo describe Balint en estas condiciones lo que se observa al fin del análisis, al fin de un
análisis logrado, verdaderamente terminado, que como él mismo lo confiesa, sólo se produce
en una cuarta parte de los casos? Dice, con todas las letras, que se produce en el sujeto un
estado de narcisismo que alcanza una exaltación desenfrenada de los deseos. El sujeto se
embriaga con una sensación de dominio absoluto de la realidad, totalmente ilusoria, pero que
le es necesaria en el período post-terminal. Debe liberarse de esta sensación volviendo a
situar progresivamente la naturaleza de las cosas. En cuanto a la última sesión, ella no
transcurre sin que ambos participantes tengan fuertes ganas de llorar. Es lo que escribe
Balint, y esto tiene el valor de un testimonio extremadamente precioso de lo que es la cúspide
de toda una tendencia del análisis.
¿No tienen ustedes la impresión de que se trata aquí de un juego muy poco satisfactorio, de
un ideal utópico, el cual con toda seguridad de algún modo nos decepciona?
Cierta manera de comprender el análisis, más exactamente de no comprender algunos de sus
resortes esenciales, debe conducir seguramente a semejante concepción y a semejantes
resultados.
Por el momento dejo esta pregunta en suspenso. Más adelante comentaremos los textos de
Balint.
Tomaré ahora un ejemplo que ya les es familiar pues lo he examinado como veinte veces: el
caso de Dora.
Lo que en el análisis se descuida es, evidentemente, la palabra como función de
reconocimiento. La palabra es esa dimensión a través de la cual el deseo del sujeto está
integrado auténticamente en el plano simbólico. Tan sólo cuando se formula, cuando se
nombra ante el otro, el deseo, sea cual fuere, es reconocido en el pleno sentido de la palabra.
No se trata de la satisfacción del deseo, ni de no sé qué primary love sino, exactamente, del
reconocimiento del deseo.
Recuerden lo que Freud hace con Dora. Dora es una histérica. En esa época, Freud no
conoce suficientemente- lo ha escrito, vuelto a escribir, repetido en notas en todas partes, e
incluso en el texto mismo- lo que llama el componente homosexual lo cual no quiere decir
nada, pero en fin, es una etiqueta. Esto equivale a lo siguiente: no se dio cuenta de la
posición de Dora, es decir, de cuál era el objeto de Dora. No percibió por decirlo todo, que en
O' estaba, para Dora, la señora K.
¿Cómo dirige Freud su intervención? Aborda a Dora en el plano de lo que él mismo llama la
resistencia. ¿Qué quiere decir esto? Ya se los he explicado. Freud hace intervenir, esto es
absolutamente evidente, su ego, la concepción que tiene acerca de para qué está hecha una
muchacha: está hecha para amar a los muchachos. Si algo hay que no marcha bien, que la
atormenta, que está reprimido, para Freud, lo único que puede ocurrir es que Dora ama al
señor K. Y quizá, de paso, ama también un poco a Freud. Cuando se sigue esta línea, esto es
totalmente evidente.
Freud, por razones que también están vinculadas a su punto de partida erróneo, ni siquiera
interpreta a Dora las manifestaciones de su pretendida transferencia con él, al menos evita así
equivocarse en este punto. Simplemente le habla del señor K. ¿Qué significa esto sino que le
habla a nivel de la experiencia de los otros? Es en este nivel donde el sujeto debe reconocer y
hacer reconocer sus deseos. Y si no son reconocidos, están pues prohibidos y allí empieza,
en efecto, la represión. Pues bien, cuando Dora está aún en ese estadio en el cual, si me
permiten la expresión, ha aprendido a no comprender nada, Freud interviene a nivel del
reconocimiento del deseo, a un nivel homogéneo en todos los puntos, a la experiencia de
reconocimiento caótico, incluso abortado, que ya ha constituido su vida.
Allí está Freud diciendo a Dora: Usted ama al señor K. Lo dice además tan torpemente que
Dora inmediatamente abandona el análisis. Si en aquella época hubiese estado iniciado en lo
que hoy se llama el análisis de las resistencias, se lo hubiese hecho degustar poco a poco,
habría empezado por enseñarle que tal o cual cosa era en ella una defensa y, por fuerza,
habría eliminado, en efecto, toda una serie de pequeñas defensas. De este modo hubiese
ejercido, estrictamente hablando, una acción sugestiva, es decir, que hubiese introducido en
su ego un elemento, una motivación suplementaria.
Freud escribió, en alguna parte, que esto es la transferencia. En cierto modo tiene razón, es
esto. Pero, es preciso saber en qué nivel. Pues bien, hubiera podido progresivamente
modificar el ego de Dora de modo tal que ella contrajera matrimonio - tan desgraciado como
cualquier matrimonio- con el señor K.
Si, en cambio, el análisis hubiera sido conducido correctamente, ¿qué debería haber pasado?
¿Qué habría pasado si, en lugar de hacer intervenir su palabra en O', es decir en lugar de
poner en juego su propio ego con el fin de rehacer, de modelar el de Dora, Freud le hubiera
mostrado que era la señora K a quien ella amaba?
Freud interviene, en efecto, en el momento en que, en el juego de báscula, el deseo de Dora
está en O', donde ella desea a la señora K. Toda la historia de Dora cabe en esta oscilación
por la cual ella no sabe si sólo se ama a sí misma, a su imagen magnificada en la señora K, o
bien si desea a la señora K. Precisamente porque esta oscilación se produce incesantemente,
porque este movimiento de báscula es constante, Dora no sale adelante.
Es cuando el deseo está en O' cuando Freud debe nombrarlo pues, en ese momento puede
realizarse. Si la intervención es repetida suficientemente y suficientemente completa, puede
realizarse la Verliebtheit, que es desconocida, quebrada, continuamente refractada como una
imagen en el agua que no llegamos a captar. En este punto, Dora podría reconocer su deseo,
el objeto de su amor, como siendo efectivamente la señora K.
Esta es una ilustración de lo que les decía antes: si Freud hubiera revelado a Dora que ella
estaba enamorada de la señora K, efectivamente ella se hubiera enamorado. ¿Es éste el
objetivo del análisis? No, sólo es su primera etapa. Y si ustedes pierden este momento, o bien
interrumpen el análisis, como Freud, o bien hacen otra cosa, ortopedia del ego. En ambos
casos, no hacen un análisis.
El análisis, concebido como un proceso de despellejamiento, de mondadura de los sistemas
de defensa, no tiene por qué no funcionar. Esto es lo que los analistas llaman: encontrar un
aliado en la parte sana del ego. Consiguen en efecto atraer hacia ellos la mitad del ego del
sujeto, luego la mitad de la mitad, etc... ¿Por qué no habría de funcionar esto con el analista
puesto que es así como se constituye el ego en la existencia? Pero se trata de saber si esto
es lo que nos enseña Freud.
Freud nos mostró que la palabra debe ser encarnada en la historia misma del sujeto. ¿Si el
sujeto no la ha encarnado, si esta palabra está amordazada y latente en los síntomas del
sujeto, debemos o no liberarla como a la Bella Durmiente del Bosque?
Si no debemos liberarla, hagamos entonces un análisis estilo análisis de las resistencias. Sin
embargo, esto no es lo que Freud quiso decir cuando habló, al comienzo, de analizar las
resistencias. Veremos cuál es el sentido legítimo que debe conferirse a esta expresión.
Si Freud hubiera intervenido permitiendo al sujeto nombrar su deseo- pues no era necesario
que él mismo lo nombrase- se hubiera producido en O' el estado de Verliebtheit. Sin embargo,
no hay que omitir que el sujeto hubiera sabido claramente que era Freud quien le había dado
este objeto de Verliebtheit. Pero no es aquí donde termina el proceso.
Una vez realizado este movimiento de báscula, por el cual el sujeto en el mismo momento en
que su palabra reintegra la palabra del analista, le está permitido un reconocimiento de su
deseo. Esto no se produce en una sola vez. Al ver el sujeto que se aproxima esta completitud,
tan preciosa, avanza entre esas nubes como en un espejismo. Freud puede ocupar su lugar a
nivel del Ich-Ideal tan sólo en la medida en que el sujeto reconquista su Ideal-Ich.
Por hoy nos quedaremos aquí.
La relación del analista y el Ich-Ideal plantea la cuestión del superyó. Saben por otra parte que
el Ich-Ideal es considerado a veces como sinónimo de superyó.
He escogido escalar la montaña. Hubiera podido tomar el sendero descendente y plantear
inmediatamente la pregunta: ¿qué es el superyó? En cambio, sólo ahora llegamos a ella. La
respuesta parece evidente, y sin embargo, no lo es. Hasta ahora, todas las analogías que han
sido dadas, las referencias al imperativo categórico, a la conciencia moral, son muy confusas.
Dejemos, sin embargo, las cosas en este punto.
La primera fase del análisis está constituida por el paso de O a O': de lo que, del yo, le es
desconocido al sujeto a esa imagen en la cual reconoce sus cargas imaginarias. Esta imagen
que se proyecta despierta, cada vez, en el sujeto un sentimiento de excitación sin freno, de
dominio de todas las salidas, ya presente en el origen en la experiencia del espejo. Pero
ahora puede nombrarla porque entretanto ha aprendido a hablar. Si no, no estaría en análisis.
Esta es una primera etapa. Presenta una gran analogía con el punto donde nos deja M. Balint.
¿Qué es ese narcisismo sin freno, esa exaltación de los deseos? ¿Qué es, sino el punto que
Dora hubiera podido alcanzar? ¿Pero, vamos a dejarla ahí en ese estado de contemplación?
En alguna parte de la observación se la ve abismada, contemplando ese cuadro: la imagen de
la Madona ante la cual un hombre y una mujer están en adoración.
¿Cómo debemos concebir la continuación del proceso? Para dar el paso siguiente, será
necesario profundizar la función del Ideal-lch cuyo lugar ocupa, lo ven ustedes, durante algún
tiempo el analista en la medida en que realice su intervención en el lugar adecuado, en el
momento adecuado, en el sitio adecuado.
El próximo capítulo se referirá entonces al manejo de la transferencia. Lo dejo abierto.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 15. El núcleo de la represión. 19 de Mayo de 1954
El núcleo de la represión
19 de Mayo de 1954
Nombrar el deseo. La Prägung del trauma. El olvido del olvido. El sujeto en la ciencia. El
superyó, enunciado discordante.
A medida que avanzamos este año, que precisamente empieza a cobrar forma de año
cuando se inicia la cuesta de su ocaso, resulta satisfactorio para mí, recibir el testimonio, por
las preguntas que me han formulado, que algunos de ustedes empiezan a comprender que a
través de lo que estoy enseñando se pone en juego la totalidad del psicoanálisis, el sentido
mismo de la acción de ustedes. Aquellos de quienes hablo son los que han comprendido que
sólo a partir del sentido del análisis puede enunciarse una regla técnica.
En lo que, poco a poco, voy deletreando ante ustedes, no todo está aún suficientemente
claro. Sin embargo, no duden ustedes de que se trata aquí nada menos que de una toma de
posición fundamental sobre la naturaleza del psicoanálisis, que animará la futura práctica de
ustedes, ya que transforma la comprensión que tienen del lugar existencial de la experiencia
analítica y de sus fines.
1
La vez pasada, intenté representar ese proceso que se hace intervenir siempre en forma
enigmática en el análisis y que, en inglés, se llama working-through. Se traduce, difícilmente,
en francés, por elaboración o trabajo. Esta dimensión, misteriosa en una primera
aproximación, es la que hace que con el paciente nos sea preciso cent fois sur le métier
remettre notre ouvrage; cien veces retornar nuestra labor(30), para que puedan realizarse
ciertos progresos, ciertos saltos subjetivos.
En el movimiento de molino expresado por estas dos flechas, de O a O' y de O' a O, en ese
juego de vaivén, se encarna el espejeo del más acá al más allá del espejo por donde pasa la
imagen del sujeto. En el transcurso del análisis se trata del completamiento de esa imagen. Al
mismo tiempo, el sujeto reintegra su deseo. Cada vez que se da un nuevo paso en el
completamiento de esta imagen, el sujeto ve cómo surge en sí mismo su deseo en forma de
una tensión particularmente aguda. Este movimiento no se detiene en una única revolución.
Existen todas las revoluciones necesarias para que las diferentes fases de la identificación
imaginaria, narcisista, especular-estas tres palabras son equivalentes en el modo de
representar las cosas en la teoría-proporcionen una imagen bien lograda.
Esto no agota el fenómeno, puesto que nada puede concebirse sin la intervención de ese
tercer elemento que introduje la vez pasada: la palabra del sujeto.
En ese momento, el deseo es sentido por el sujeto, y no puede sentirlo sin contar con la
conjunción de la palabra. Este es un momento de pura angustia, y nada más. El deseo
emerge en una confrontación con la imagen. Cuando esta imagen que había sido
des-completada, se completa, cuando surge la faceta imaginaria que no estaba integrada, que
estaba suprimida, reprimida, entonces aparece la angustia. Este es el punto fecundo.
Algunos autores han querido precisar este punto. Strachey intentó cernir lo que él llama
interpretación de transferencia, más exactamente interpretación mutativa. Consulten el tomo
XV del International Journal of psycho-analysis del año 1934, los números 2 y 3. Allí señala
que, en efecto, la interpretación puede adquirir un valor de progreso sólo en un momento
preciso del análisis. Las ocasiones no son frecuentes, y no pueden captarse únicamente por
aproximación. No es en torno, ni alrededor, ni antes, ni después, sino en el momento preciso
en que lo que está por despuntar en lo imaginario está a la vez presente en la relación verbal
con el analista, cuando la interpretación debe hacerse a fin de que pueda ejercer su valor
decisivo, su función mutativa.
¿Qué significa esto? Que se trata del momento en que lo imaginario y lo real de la situación
analítica se confunden entre sí. Es lo que estoy explicándoles. El deseo del sujeto está allí, en
la situación, a la vez presente e inexpresable. Según Strachey, la intervención del analista
debe limitarse a nombrarlo. Es el único punto en el cual la palabra del analista debe añadirse
a la que el paciente fomenta en el discurrir de su largo monólogo, molino de palabras,
metáfora harto bien justificada por el movimiento de las flechas en el esquema.
Para ilustrar este punto, recordé la última vez la función de las interpretaciones de Freud en el
caso de Dora, su inadecuación y el bloqueo resultante, el muro mental. No era más que un
primer tiempo del descubrimiento de Freud. Hay que seguirlo más adelante. ¿Asistieron
algunos, hace dos años a mi comentario sobre El hombre de los lobos?... No muchos. Me
gustaría que uno de los asistentes-¿ quizás el padre Beirnaert?-se entretenga leyendo este
texto de Freud. Verán ustedes hasta qué punto es explicativo el esquema que ofrezco.
El hombre de los lobos es lo que hoy llamaríamos una neurosis de carácter, o también una
neurosis narcisista. Esta neurosis ofrece como tal gran resistencia al tratamiento. Freud eligió,
deliberadamente, presentarnos sólo una parte. En efecto, la neurosis infantil- título del
Hombre de los lobos en la edición alemana- le era en aquel entonces muy útil para plantear
algunos problemas de su teoría respecto a la función del traumatismo.
Estamos en 1913, en el corazón, pues, del período de los años 1910-1920, que constituye
este año el tema de nuestros comentarios.
El Hombre de los lobos es indispensable para comprender lo que Freud elabora en esta
época, vale decir, la teoría del traumatismo, en aquel entonces sacudida por los obstinados
comentarios de Jung. Se encuentra en esta observación muchas cosas que Freud no plantea
en ningún otro lugar, sobre todo en sus escritos puramente teóricos, encontramos allí
complementos esenciales a su teoría de la represión.
Ante todo, les recordaré que la represión, en el caso del hombre de los lobos, está ligada a
una experiencia traumática: el espectáculo de la copulación entre los padres en posición a
tergo. El paciente nunca pudo evocar directamente esta escena, rememorarla, ella es
reconstruida por Freud. La posición copulatoria sólo pudo ser restituida a partir de sus
consecuencias traumáticas en el comportamiento actual del sujeto.
Son éstas, ciertamente, pacientes reconstrucciónes históricas, realmente sorprendentes.
Freud procede aquí como se procede con monumentos, con documentos archivados,
siguiendo la vía de la crítica y de la exégesis de textos. Si un elemento aparece en algún
punto en forma elaborada, con toda seguridad que el punto en el cual aparece menos
elaborado es anterior. Freud consigue así situar la fecha de la mencionada copulación, la sitúa
sin equívoco, con absoluto rigor, en una fecha definida por n + 1/2 año. Ahora bien, n no
puede ser superior a 1, porque la cosa no puede haberse producido a los 2 años y medio
debido a ciertas razones relaciónadas con las consecuencias de esta espectacular revelación
sobre el joven sujeto, que forzosamente debemos admitir. No puede excluirse que haya
ocurrido a los 6 meses, pero Freud descarta esa fecha porque, en el punto en que se halla, le
parece un poco violento dejar de hacerlo. De paso quisiera señalar que Freud no excluye que
haya, en efecto, ocurrido a los 6 meses. A decir verdad, yo tampoco lo excluyo. Incluso debo
confesar que más bien me inclino a pensar que es ésta, y no el año y medio, la fecha
correcta. Quizás más adelante les diga por qué pienso así.
Volvamos a lo esencial. El valor traumático de la efracción imaginaria producida por ese
espectáculo no debe, en modo alguno localizarse justo después del acontecimiento. Para el
sujeto, la escena cobra valor traumático entre los 3 años y 3 meses y los 4 años. Tenemos la
fecha precisa pues el sujeto nació, coincidencia por otra parte decisiva en su historia, el día de
Navidad. El sueño de angustia, eje de esta observación, aparece por primera vez mientras el
sujeto está esperando los acontecimientos de Navidad, fiesta acompañada siempre para él,
como para todos los niños, de regalos que provienen supuestamente de un ser que
desciende.
Este sueño de angustia es la primera manifestación del valor traumático de lo que he llamado,
hace un instante, la efracción imaginaria. Se trata, tomando prestado un término de la teoría
de los instintos tal como está elaborada actualmente, ciertamente de modo más logrado que
en la época de Freud, en particular respecto a los pájaros, de una Prägung -este término tiene
resonancias de acuñación, acuñación de una moneda- la Prägung del acontecimiento
traumático.
Esta Prägung -Freud lo explica claramente-se sitúa primero en un inconsciente no reprimido;
precisaremos más adelante esta expresión que sólo es aproximativa. Digamos que la Prägung
no fue integrada al sistema verbalizado del sujeto, que ni siquiera alcanzó la verbalización, ni
siquiera, podemos decirlo, alcanzó la significación. Esta Prägung estrictamente limitada al
dominio de lo imaginario, resurge a medida que el sujeto avanza en un mundo simbólico cada
vez más organizado. Esto es lo que Freud explica al relatarnos toda la historia del sujeto, tal
como ella se deduce entonces de sus declaraciones, entre el momento originario x y esa edad
de 4 años, fecha en la que Freud localiza la represión.
La represión sólo se produce en la medida en que los acontecimientos de los primeros años
del sujeto fueron, históricamente, suficientemente agitados. No puedo contarles toda la
historia- su seducción por su hermana mayor, más viril que él, objeto también de rivalidad e
identificación- su retroceso y su rechazo ante esta seducción frente a la cual el sujeto carece,
a esta edad precoz, de mecanismos y elementos; su intento posterior de acercarse a la nurse
y seducirla activamente, la famosa Nania, seducción normativamente dirigida en el sentido de
una evolución genital primaria edípica, pero ya falseada por la primera seducción cautivante
de la hermana. El sujeto es empujado, desde el terreno en el cual penetra, hacia posiciones
sadomasoquistas, cuyo registro y cuyos elementos nos proporciona Freud.
Señalaré ahora dos puntos de referencia.
En primer lugar, todas las salidas- las salidas más favorables- pueden esperarse a partir de la
introducción del sujeto en la dialéctica simbólica. El mundo simbólico no cesará, por otra parte,
de ejercer su atracción directiva en el transcurso del desarrollo de este sujeto puesto que,
como ustedes saben, más tarde habrá momentos de soluciones felices, pues intervendrán en
su vida elementos enseñantes en el sentido propio de la palabra. Toda la dialéctica de la
rivalidad con el padre, pasivizante para él, se relajará en determinado momento gracias a la
intervención de personajes dotados de prestigio, tal o cual profesor, o aún antes, por la
introducción del registro religioso. Freud nos muestra, pues, lo siguiente: el sujeto se realiza
en la medida en que el drama subjetivo es integrado en un mito que tiene valor humano
extenso, incluso universal.
Por otra parte, ¿qué ocurre durante este período, entre los 3 años y 6 meses y los cuatro
años? Ocurre, justamente, que el sujeto aprende a integrar los acontecimientos de su vida en
una ley, en un campo de significaciónes simbólicas, en un campo humano universalizarte de
significaciónes. Es por ello, al menos en esta fecha, que esta neurosis infantil es exactamente
lo mismo que un psicoanálisis. Desempeña el mismo papel que un psicoanálisis, es decir
realiza la reintegración del pasado y pone en funcionamiento el juego de los símbolos, la
Prägung misma que, allí, sólo es alcanzada en el límite, por un juego retroactivo, nachträglich,
escribe Freud.
Es en la medida en que, por el juego de los acontecimientos, ella es integrada en forma de
símbolo, en historia, que la acuñación está casi a punto de surgir. Cuando surge
efectivamente, exactamente dos años y medio después de haber intervenido en la vida del
sujeto- y quizás en función de lo que les dije antes, tres años y medio después- ella adquiere
en el plano imaginario su valor de trauma, dada la forma especialmente conmovedora de la
primera integración simbólica para el sujeto.
El trauma, en tanto que cumple una acción represora, interviene a posteriori, nachträglich. En
ese momento, algo se desprende del sujeto en el mundo simbólico mismo que está
integrando. A partir de entonces esto ya no será algo del sujeto. El sujeto ya no hablará más
de ello, ya no lo integrará. No obstante, esto permanece ahí, en alguna parte, hablado, si
podemos decirlo así, a través de algo que el sujeto no domina. Será el primer núcleo de lo que
luego habrán de llamarse sus síntomas.
En otros términos, entre este momento del análisis que he descrito, y el momento intermedio,
entre la acuñación simbólica y la represión simbólica, no hay ninguna diferencia esencial.
Sólo hay una diferencia que, en ese momento, nadie está presente para darle la palabra. Una
vez constituido su primer núcleo, la represión comienza. Hay ahora un punto central alrededor
del cual podrán luego organizarse los síntomas, las sucesivas represiones y, al mismo tiempoya
que la represión y el retorno de lo reprimido son lo mismo -, el retorno de lo reprimido.
2
¿No les asombra que el retorno de lo reprimido y la represión sean lo mismo?
DR. X: ¡Ya nada me asombra!
Hay gente a quien esto asombra. Aunque X diga que nada le asombra.
O. MANNONI: Con ello se elimina la idea, formulada a veces, de una represión lograda.
No, no se la elimina. Para explicarlo, habría que entrar en toda la dialéctica del olvido. Toda
integración simbólica lograda implica algo así como un olvido normal. Pero ello nos alejaría
demasiado de la dialéctica freudiana.
O. MANNONI: ¿Un olvido, entonces, sin retorno de lo reprimido?
Si, sin retorno de lo reprimido. La integración en la historia implica evidentemente el olvido de
todo un universo de sombras que no llegan a la existencia simbólica. Y si esta existencia
simbólica es lograda y plenamente asumida por el sujeto, no deja ningún peso detrás suyo.
Sería entonces preciso hacer intervenir nociones heideggerianas. Toda entrada del ser en su
morada de palabras supone un margen de olvido, un complementario de toda
SR. HYPPOLITE: En la formulación de Mannoni no entiendo el término lograda.
Es una expresión de terapeuta. La represión lograda es esencial.
SR. HYPPOLITE: Lograda bien podría querer decir el olvido más fundamental.
Es precisamente de lo que hablo.
SR. HYPPOLITE: Entonces lograda quiere decir, en cierto sentido, lo más fallado. Para que el
ser se integre, es preciso que el hombre olvide lo esencial. Este logro es algo fallado.
Heidegger no aceptaría el término lograda. Lograda sólo puede decirse desde el punto de
vista del terapeuta.
Es un punto de vista de terapeuta. No obstante, ese margen de error que hay en toda
realización del ser está siempre, parecería, reservado por Heidegger a un lhqh fundamental,
sombra de la verdad.
SR. HYPPOLITE: El logro del terapeuta es, para Heidegger, lo peor que hay. Es el olvido del
olvido. La autenticidad heideggeriana consiste en no caer en el olvido del olvido.
Sí, porque Heidegger ha hecho de ese remonte a las fuentes del ser una especie de ley
filosófica.
Volvamos a la pregunta. ¿En qué medida un olvido del olvido puede ser algo logrado? ¿En
qué medida debe todo análisis desembocar en ese remonte en el ser? ¿O bien en cierto
distanciamiento del ser, tomado por el sujeto en relación a su propio destino? Puesto que
siempre atrapo al vuelo la pelota, voy a adelantarme un poco a las preguntas que podrían ser
formuladas. ¿Si el sujeto parte del punto 0, punto de confusión y de inocencia, hacia dónde
habrá de dirigirse la dialéctica de la reintegración simbólica del deseo? ¿Basta simplemente
que el sujeto nombre sus deseos, tenga permiso para nombrarlos, para que termine el
análisis? Esta es la pregunta que tal vez formularé al final de esta sesión. Verá también cómo
no me voy a quedar ahí.
¿Al fin, totalmente al fin del análisis, después de haber recorrido ciertos circuitos y efectuado
la reintegración completa de su historia, estará todavía en O el sujeto? ¿O más bien, un poco
más por aquí, cerca de A? En otros términos: ¿queda algo de ese sujeto a nivel de ese punto
de adherencia que llamamos su ego? El ego del sujeto, estructura interna que podría
perfecciónarse mediante el ejercicio, al que se toma como dato, ¿es acaso lo único con lo cual
el análisis tiene que ver?
Es siguiendo este camino que alguien como Balint, y también toda una corriente del análisis,
llega a pensar que el ego o bien es fuerte o bien es débil. Y, si es débil, la lógica interna de su
posición los conduce a pensar que es necesario reforzarlo. A partir del momento en que se
considera que el ego es el simple ejercicio que el sujeto hace del dominio de sí mismo, desde
el ángulo de la jerarquía de las funciones nerviosas, nos internamos directamente en la senda
donde se trata de enseñarle a ser fuerte. De allí surge la concepción de una educación
mediante el ejercicio, de un learning, incluso como lo escribe alguien tan lúcido como Balint,
de una performance.
A propósito del reforzamiento del ego en el transcurso del análisis, Balint llega ni más ni
menos que a señalar hasta qué punto el yo es perfectible. Hace apenas unos años, dice, lo
que en determinado ejercicio o deporte era considerado como el récord mundial, es ahora
apenas suficiente para calificar a un atleta medio. Así, pues, cuando el yo humano se pone a
competir consigo mismo logra resultados cada vez más extraordinarios. Por lo cual, debe
deducirse- no tenemos prueba de ello, y con razón- que un ejercicio como el análisis podría
estructurar el yo, introducir en sus funciones un aprendizaje que lo reforzaría y lo volvería
capaz de tolerar mayor cantidad de excitación.
¿En qué podría servir el análisis- juego verbal- para obtener algo, sea lo que fuere, en este
tipo de aprendizaje?
El hecho fundamental que nos aporta el análisis, y que estoy enseñándoles, es que el ego es
una función imaginaria. Si estamos ciegos ante este hecho caemos en esa vía en la que todo
el análisis, o casi todo, se interna hoy de un sólo paso.
El ego es una función imaginaria que no se confunde con el sujeto. ¿A qué llamamos un
sujeto? Precisamente a lo que, en el desarrollo de la objetivación, está fuera del objeto.
Puede afirmarse que el ideal de la ciencia consiste en reducir el objeto a algo que pueda
clausurarse y delimitarse en un sistema de interacciónes de fuerzas. El objeto como tal, a fin
de cuentas, sólo lo es para la ciencia. Nunca hay más que un sólo sujeto: el sabio que mira el
conjunto, y que espera un día poder reducir todo a un determinado juego de símbolos que
englobe todas las interacciónes entre los diversos objetos. Pero, cuando se trata de seres
organizados, entonces el sabio debe suponer siempre que ahí hay acción. Puede
considerarse, ciertamente, que un ser organizado es un objeto, pero mientras se le adjudique
el valor de un organismo, se conserva aunque sólo sea implícitamente, la idea de que es un
sujeto.
Por ejemplo, durante el análisis de un comportamiento instintivo se puede descuidar, durante
cierto tiempo, la posición subjetiva. Pero, cuando se trata del sujeto que habla, esta posición
no puede ser descartada en absoluto. Al sujeto que habla es preciso admitirlo como un sujeto.
¿Por qué? Por la sencilla razón de que es capaz de mentir. Vale decir que es distinto de lo
que dice.
Freud nos descubre, en el inconsciente, esta dimensión del sujeto que habla, del sujeto que
habla en tanto que engañador.
En la ciencia, el sujeto es mantenido únicamente en el plano de la conciencia, puesto que la x
sujeto en la ciencia es en el fondo el sabio. El que posee el sistema de la ciencia es quien
mantiene la dimensión del sujeto. Es el sujeto en tanto que reflejo, espejo, soporte del mundo
objetal. Freud, por el contrario, nos muestra que en el sujeto humano hay algo que habla, que
habla en el pleno sentido de la palabra, es decir algo que miente, con conocimiento de causa,
y fuera del aporte de la conciencia. Esto- en el sentido evidente, impuesto, experimental del
término- es reintegrar la dimensión del sujeto.
Al mismo tiempo, esta dimensión ya no se confunde con el ego. El yo es destituido de su
posición absoluta en el sujeto. El yo adquiere el estatuto de espejismo; como el resto de las
cosas, no es sino un elemento más de las relaciones objetares del sujeto.
¿Me siguen ?
Por eso he destacado de paso lo que dijo Mannoni. En efecto, plantea el problema de saber
si, en análisis, sólo se trata de ampliar las objetivaciones correlativas al ego considerado como
un centro ya dado, pero reducido en mayor o menor grado, como se expresa Anna Freud.
Cuando Freud escribe Allí donde el ello estaba, allí el ego debe estar, ¿es preciso acaso
comprender que se trata de ampliar el campo de la conciencia? ¿No se trata más bien de un
desplazamiento? Allí donde el ello estaba, no crean que está allí. Está en muchos lugares. Por
ejemplo, en mi esquema el sujeto mira el juego del espejo en A. Identifiquemos, por un
instante, el ello con el sujeto. ¿Debe comprenderse que allí donde el ello estaba, en A, debe
estar el ego? ¿Que el ego debe desplazarse hacia A y que, al final de los finales de un
análisis ideal, no debe estar de ningún modo allí?
Puede pensarse así, puesto que todo lo que era del ego debe ser realizado en lo que el sujeto
reconoce de sí mismo. En todo caso es éste el problema que introduzco. Espero que sea
suficiente como para indicarles la dirección que sigo. No hemos agotado el problema.
Sea como fuere, en el punto al que he llegado con el comentario del Hombre de los lobos,
pienso que perciben la utilidad del esquema. Unifica, conforme a la mejor tradición analítica, la
formación originaria del síntoma, la significación propia de la represión, con lo que sucede en
el movimiento analítico considerado como proceso dialéctico, al menos en sus comienzos.
Después de este simple esbozo, dejaré al Reverendo Padre Beirnaert la tarea de tomarse el
tiempo necesario para volver a leer el caso del Hombre de los lobos, hacer algún día un
pequeño resumen, e incluso destacar algunos problemas, cuando haya aplicado los
elementos que aporto a este texto.
3
Puesto que nos quedaremos en este punto en lo que respecta al Hombre de los lobos, quiero
avanzar un poco en la comprensión de lo que, en el análisis, es el procedimiento terapéutico,
el resorte de la acción terapéutica. Más precisamente, ¿qué significa la nominación, el
reconocimiento del deseo, en el punto que ha alcanzado, en O? ¿Todo debe detenerse allí?
¿O acaso debemos exigir un paso más allá?
Voy a intentar hacerles entender el sentido de esta pregunta.
En el proceso de integración simbólica de su historia por parte del sujeto hay una función
absolutamente esencial; una función respecto a la cual, todo el mundo lo ha señalado desde
hace ya mucho tiempo, el analista ocupa una posición significativa. A esta función se la llamó
superyó. Nada puede comprenderse de ella si no nos remitimos a sus orígenes. El superyó
apareció primero en la historia de la teoría freudiana en forma de censura. Hace un momento,
hubiera podido ilustrar de inmediato el comentario que les hice diciéndoles que, desde el
origen estamos, con el síntoma y también con todas las funciones inconscientes de la vida
cotidiana, en la dimensión de la palabra. La misión de la censura es engañar por medio del
mentir. No por nada Freud eligió el término censura. Es ésta una instancia que escinde el
mundo simbólico del sujeto, lo corta en dos: una parte accesible, reconocida, y una parte
inaccesible, prohibida. Volvemos a encontrar esta noción apenas transformada y casi con el
mismo acento, en el registro del superyó.
Acentuaré enseguida qué opone la noción de superyó, tal como la evoco en una de sus
facetas, a la noción que se utiliza habitualmente.
Generalmente, el superyó es pensado siempre en el registro de una tensión, y poco falta para
que esta tensión sea remitida a referencias puramente instintivas, como por ejemplo el
masoquismo primordial. Esta concepción no es extraña a Freud.
Freud llega aún más lejos. En el artículo Das Ich und das Es, sostiene que, cuanto más
suprima el sujeto sus instintos, es decir, si se quiere, cuanto más moral es su conducta, más
el superyó exagera su presión y más severo, exigente e imperioso deviene. Esta es una
observación clínica que no es universalmente válida. Pero Freud en este caso se deja
arrastrar por su objeto, la neurosis. Llega incluso a considerar el superyó como uno de esos
productos tóxicos que dada su actividad vital, desprenderían otras sustancias tóxicas que
pondrían fin, en determinadas condiciones, al ciclo de su reproducción. Esto es exagerar
demasiado las cosas. Pero esta idea vuelve a encontrarse, de modo implícito, en toda una
concepción sobre el superyó dominante en el análisis.
En oposición a esta concepción, conviene formular lo siguiente. De modo general, el
inconsciente es en el sujeto una escisión del sistema simbólico, una limitación, una alienación
inducida por el sistema simbólico. El superyó es una escisión análoga que se produce en el
sistema simbólico integrado por el sujeto. Ese mundo simbólico no se limita al sujeto, ya que
se realiza en una lengua, lengua compartida, sistema simbólico universal, al menos en la
medida en que establece un imperio sobre una comunidad determinada, a la que pertenece el
sujeto. El superyó es esta escisión en tanto que ella se produce para el sujeto- pero no
únicamente para él- en sus relaciones con lo que llamaremos la ley.
Voy a ilustrar este punto con un ejemplo, pues están ustedes tan poco acostumbrados a este
registro a causa de la enseñanza sobre el análisis que se les imparte, que creerán que me
aventuro más allá de sus límites. No es así sin embargo
Se trata de uno de mis pacientes. Había hecho ya un análisis con otra persona antes de llegar
a mí. Presentaba síntomas muy particulares en el terreno de las actividades de la mano,
órgano significativo dada su relación con ciertas actividades placenteras sobre las cuales el
análisis arrojó gran claridad. Un análisis conducido según una línea clásica se había dedicado
con ahínco, pero sin éxito alguno, a organizar a toda costa sus diferentes síntomas en torno,
por supuesto, a la masturbación infantil, y a las prohibiciones y represiones que habría
provocado en su entorno. Estas prohibiciones, en efecto, existieron, pues siempre existen.
Desgraciadamente ellas nada habían explicado, nada habían resuelto.
Este sujeto era de religión islámica, este elemento de su historia no puede disimularse,
aunque siempre es delicado informar sobre casos particulares en una enseñanza. Uno de los
elementos más sorprendentes de la historia de su desarrollo subjetivo era su alejamiento, su
aversión respecto a la ley coránica. Ahora bien, esta ley es infinitamente más total que lo que,
en nuestra área cultural definida por Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de
Dios, podemos suponer. Por el contrario, en el área islámica, la ley tiene un carácter totalitario
que no permite aislar en absoluto el plano jurídico del plano religioso.
Había pues, en este sujeto, un desconocimiento de la ley coránica. En un sujeto que por sus
ascendientes, sus funciones, su porvenir, pertenecía a esa área cultural, esto me chocó, en
función de la idea- que creo bastante sana- de que no debemos desconocer las pertenencias
simbólicas de un sujeto. Esto nos llevó directamente al hilo de la cuestión.
En efecto la ley coránica sanciona al culpable de robo con un: Se cortará la mano.
Ahora bien, durante su infancia, el sujeto estuvo envuelto en medio de un revuelo privado y
público, en el que había oído decir, en resumen, lo siguiente- éste era su drama, ya que su
padre había sido funcionario, y había perdido su puesto- que su padre era un ladrón y que
entonces debía tener cortada la mano.
Por supuesto, hace ya mucho tiempo que esa sanción no se lleva a cabo prácticamente; como
tampoco las leyes de Manú: quien ha cometido incesto con su madre se arrancará los
genitales, y con ellos en la mano, marchará hacia el Oeste. Sin embargo, no por ello deja de
estar inscrita en ese orden simbólico que funda las relaciones interhumanas, y cuyo nombre
es la ley.
Este sujeto, entonces, aisló del conjunto de la ley, de modo privilegiado, este enunciado.
Luego apareció en sus síntomas. Las restantes referencias simbólicas de mi paciente, esos
arcanos primitivos en torno a los cuales se organizan para el sujeto sus relaciones más
fundamentales con el universo del símbolo, fueron destituidas dada la prevalencia particular
que adquirió para él esta prescripción. Para él, ella está en el centro de toda una serie de
expresiones inconscientes sintomáticas, inadmisibles, conflictuales, vinculadas a esa
experiencia fundamental de su infancia.
Ya les he señalado que, en el progreso del análisis, es en el momento en que nos acercamos
a los elementos traumáticos - fundados en una imagen nunca integrada- cuando se producen
los agujeros, los puntos de fractura, en la unificación, en la síntesis de la historia del sujeto.
He señalado que es a partir de estos agujeros que el sujeto puede reagruparse en las
diferentes determinaciones simbólicas que hacen de él un sujeto con historia. Pues bien, del
mismo modo, todo lo singular que puede acontecerle a un ser humano debe situarse en
relación con la ley con la cual él se vincula. Su historia está unificada por la ley, por su
universo simbólico que no es el mismo para todos.
La tradición y el lenguaje diversifican la referencia del sujeto Un enunciado discordante,
ignorado en la ley, un enunciado situado al primer plano por un acontecimiento traumático,
que reduce la ley a una emergencia de carácter inadmisible, no integrable: he aquí esa
instancia ciega repetitiva, que habitualmente definimos con el término superyó.
Espero que este breve ejemplo haya sido suficientemente sorprendente como para que
puedan concebir esa dimensión hacia la cual no se dirige casi nunca la reflexión de los
analistas y que, sin embargo, no pueden ignorar totalmente. En efecto, todos los analistas
reconocen que no hay resolución posible de un análisis, cualquiera sea la diversidad, la
multiplicidad de matices de los acontecimientos arcaicos que pone en juego, sin que al final
llegue a anudarse en torno a esa coordenada legal, legalizante, llamada complejo de Edipo.
El complejo de Edipo es hasta tal punto esencial en la dimensión de la experiencia analítica,
que su predominio aparece desde los orígenes mismos de la obra de Freud, manteniéndose
hasta su fin. Así es como el complejo de Edipo ocupa una posición privilegiada en la etapa
actual de nuestra cultura, en la civilización occidental.
Hace poco aludí a la división existente entre varios planos del registro de la ley en nuestra
área cultural. Sabe Dios que la multiplicidad de planos no facilita la vida del individuo, puesto
que constantemente se producen conflictos que los oponen entre sí. A medida que los
diferentes lenguajes de una civilización se hacen cada vez más complejos, su lazo con las
formas más primitivas de la ley se reduce a ese punto esencial- ésta es la teoría freudiana
estricta -: el complejo de Edipo. Es aquello que, del registro de la ley, repercute en la vida
individual, como lo vemos en la neurosis. Es el punto de intersección más constante, el punto
mínimamente exigible.
Lo cual no significa que es el único, y que sería salir del psicoanálisis referirse al conjunto del
mundo simbólico del sujeto, que puede ser extraordinariamente complejo, incluso antinómico,
y a su posición personal en él, que está en función de su nivel social, de su porvenir, de sus
proyectos, en el sentido existencial del término, de su educación, de su tradición.
No estamos dispensados de los problemas planteados por las relaciones entre el deseo del
sujeto- que se produce en el punto O- y el conjunto del sistema simbólico en que el sujeto está
llamado, en el pleno sentido de la palabra, a ocupar su lugar. Que la estructura del complejo
de Edipo nos sea siempre exigida no nos dispensa de percibir que otras estructuras del mismo
nivel, en el plano de la ley, pueden desempeñar, en un caso determinado, un papel
igualmente decisivo. Es lo que hemos encontrado en el caso clínico recién mencionado.
Una vez realizado el número de vueltas necesarias para que aparezcan los objetos del sujeto,
y para que su historia imaginaria sea completada, una vez nombrados y reintegrados los
deseos sucesivos, tensionarios, suspendidos, angustiantes del sujeto, sin embargo, no todo
está terminado. Lo que primero estuvo en O, y luego en O', y después de nuevo en O, debe
trasladarse ahora al sistema completado de los símbolos. Así lo exige la salida del análisis.
¿Dónde se detendrá esta remisión? ¿Deberíamos impulsar la intervención analítica hasta
entablar diálogos fundamentales sobre la valentía y la justicia, siguiendo así la gran tradición
dialéctica?
Es una pregunta. No es fácil resolverla porque, a decir verdad, el hombre contemporáneo se
ha vuelto singularmente poco hábil para abordar estos grandes temas. Prefiere resolver las
cosas en términos de conducta, adaptación, moral de grupo y otras pamplinas. De ahí la
gravedad del problema que plantea la formación humana del analista.
Por hoy los dejaré aquí.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 16. Primeras intervenciones sobre Balint. 26 de Mayo
de 1954
Primeras intervenciones sobre Balint
26 de Mayo de 1954
Teoría del amor. Definición del carácter. La objetivación
Pero las ideas teóricas avanzadas por algunas cabezas, incluso entre las mejores, no son
forzosamente utilizables. Los que manejan los conceptos muchas veces no saben lo que
dicen. Por el contrario, en otros casos se tiene la viva impresión de que los conceptos
expresan, en efecto, algo que tiene que ver con la experiencia. Este es el caso de nuestro
amigo Balint.
He querido elegir como soporte alguien que, en muchos sentidos, nos es próximo, incluso
simpático, y que manifiesta, sin duda alguna, orientaciones que convergen con algunas de las
exigencias que formulamos aquí acerca de lo que debe ser la relación intersubjetiva en el
análisis. Al mismo tiempo, el modo en que se expresa nos da la impresión de que está
influenciado por el pensamiento dominante.
Sería demasiado fácil elegir personas burdas, incluso netamente delirantes para mostrar lo
que denominaré cierto desviacionismo actual respecto a la experiencia analítica fundamental
a la que me refiero constantemente. Hay que buscarlas donde son sutiles, donde son el
testimonio, no tanto de una aberración radical, sino de cierta manera de fallar el tiro.
Quise con esto poner a prueba lo que debe ser el alcance de una enseñanza: es decir, que
sea seguida. Por eso he confiado hoy en Granoff, quien ha demostrado ser uno de los más
interesados en la vía por donde intento conducirlos, la comunicación de lo que ha podido
extraer de la lectura del libro de Balint llamado Primary love and psycho-analytic technics.
Según su propio testimonio, Balint empezó su carrera hacia 1920. Este libro reune los
artículos escritos entre 1930 y 1950. Es un libro muy interesante, cuya lectura es muy
agradable, claro, lúcido, a menudo audaz, lleno de humor. Todos tendrán - cuando tengan
tiempo, pues es un libro para las vacaciones, algo así como un premio de fin de año- interés
en trabajarlo. Regálenselo a si mismas puesto que nuestra Sociedad no es suficientemente
rica este año como para distribuirlo.
1
Interrupciones durante la exposición del doctor Granoff.
Se hace una oposición entre dos modos de amor. Primero, está el modo pregenital. Todo un
artículo, llamado Pregenital love, gira en torno a la noción de que es éste un amor para el cual
el objeto en sí mismo carece absolutamente de interés. Absolute unselfishness el sujeto no le
reconoce ninguna exigencia, ninguna necesidad propia. Todo lo que para mí es bueno, es
right para usted; tal es la fórmula implícita que expresa la conducta del sujeto. El primary love,
estadio posterior, se carácteriza siempre como el rechazo de toda realidad, la negativa a
reconocer las exigencias del compañero. Esto es lo que opone al genital love. Verán que haré
objeciones masivas a esta concepción, que les mostrarán que, literalmente, ella disipa todo lo
que el análisis ha aportado.
Tiene usted toda razón Granoff al señalar que la concepción de Balint gira en torno a una
teoría del amor más que normativa, moralizadora. Con todo derecho, pone usted de
manifiesto que él desemboca en esta pregunta ¿lo que consideramos normal, es un estado
natural o un resultado cultural artificial, incluso lo que él llama a happy chance, un feliz azar?
Más adelante pregunta: ¿qué es lo que podemos llamar salud, en el momento de finalización
de un análisis? ¿La cura analítica es un proceso natural o un proceso artificial? ¿Existen en la
mente procesos que de no estar detenidos, perturbados conducirían el desarrollo hacia un
equilibrio? ¿O, por el contrario, la salud es un feliz azar, un acontecimiento improbable? Sobre
este punto, Balint señala que, en el coro analítico, la ambigüedad es total. Esto nos hace
pensar que la pregunta no está bien formulada.
Usted no destaca suficientemente la definición balintiana del carácter que, sin embargo, es
muy interesante.
El carácter controla las relaciones del hombre con sus objetos. El carácter significa siempre
una limitación más o menos extensiva de las posibilidades de amor y odio. El carácter significa
pues una limitación de la capacidad for love and enjoyment, para el amor y la alegría. La
dimensión de la alegría, de gran alcance, supera la categoría del goce de un modo que sería
preciso destacar. La alegría implica una plenitud subjetiva que merecería ser comentada.
Si el artículo no fuera de 1932, diría que es el responsable de la difusión de cierto ideal moral
puritano. Hay, en Hungría, tradiciones históricas protestantes que tienen con la historia del
protestantismo en Inglaterra ramificaciones históricas precisas. Vemos así cómo se establece
una convergencia singular entre el pensamiento de este alumno de Ferenczi, conducido por
su maestro por las huellas que hoy seguimos, y su destino, que le integró finalmente tan bien
a la comunidad inglesa.
Balint prefiere el carácter en su forma fuerte, la que implica todas estas limitaciones. El weak
character, es alguien que se deja desbordar. Resulta inútil añadir que se produce en
consecuencia una total ambigüedad entre lo que él llama análisis del carácter y lo que no
vacila en aventurar en el mismo contexto, el carácter lógico. Balint no parece ver que se trata
de carácteres completamente diferentes: por un lado, el carácter es la reacción al desarrollo
libidinal del sujeto, la trama en la que este desarrollo está atrapado y limitado; por otro, se
trata de elementos innatos que, para los carácterólogos, dividen a los individuos en ciertas
clases constitucionales.
Balint piensa que la experiencia analítica proporcionará más elementos sobre este punto. Por
mi parte, me inclino a pensarlo así, a condición de que percibamos que el análisis puede
modificar profundamente el carácter.
Usted destaca muy acertadamente esa observación de Balint según la cual, a partir de
1938-1940, desaparece de los círculos analíticos todo un vocabulario, a la vez que se afirma
la orientación que hace girar al psicoanálisis en torno a las relaciones objetares. Este
vocabulario es aquel cuya connotación- dice Balint- es demasiado libidinal; por ejemplo,
desaparece el término sádico.
Esta confesión es muy significativa. En efecto, se trata del creciente puritanismo de la
atmósfera analítica.
Balint se da cuenta claramente que algo debe existir entre dos sujetos. Como carece
totalmente del aparato conceptual necesario para introducir la relación intersubjetiva, está
obligado a hablar de two bodies' psychology. Cree liberarse así de la one body's psychology.
Sin embargo, es evidente que la two bodies psychology sigue siendo una relación de objeto a
objeto.
Teóricamente, de no tener todo esto consecuencias técnicas en el intercambio concreto,
terapéutico, con el sujeto, no sería grave. De hecho, no se trata de una relación de objeto a
objeto. Balint está- como lo ha señalado usted muy bien hace un momento- enredado en una
relación dual y a la vez negándola. No hubiera podido encontrar una fórmula más feliz- lo
felicito- para explicitar el modo en que nos expresamos habitualmente para explicar la
situación analítica.
Todo conocimiento debe, para progresar, objetivar las partes que son objetivables. ¿Cómo
progresa un análisis?: sólo por las intervenciones que impulsan al sujeto a objetivarse, a
considerarse a sí mismo como un objeto.
Balint objetiva al sujeto, pero en otro sentido. Propone lo que llamaré una apelación a lo real,
que sólo consiste en un borramiento, por desconocimiento, tal como lo acaba de señalar
usted, del registro simbólico. En efecto, este registro desaparece totalmente en la relación del
objeto y, a la vez, desaparece también el registro imaginario. Es por esta causa que los
objetos adquieren un valor absoluto.
Balint nos dice cómo operar: crear una atmósfera, su propia atmósfera, una atmósfera
conveniente. Es todo lo que puede decir. Es marcadamente incierto, vacila en el límite de lo
indecible; entonces Balint hace intervenir la realidad, lo que él llama el acontecimiento. Por
supuesto, el análisis no está hecho para que nos arrojemos en los brazos de nuestro paciente
y él en los nuestros. El carácter limitado de los medios del analista plantea el problema de
saber en qué plano ocurre su acción. Balint se ve obligado a recurrir al despertar de todos los
registros de lo real.
No por nada lo real aparece siempre en el trasfondo y, en consecuencia, nunca lo designo
directamente en mis comentarios. Justamente, hablando con propiedad, lo real está excluido.
Ni Balint ni nadie logrará hacerlo entrar. Sin embargo, es a él a quien recurrirá. Fracaso de la
teoría que corresponde a esta desviación de la técnica
2
Es ya tarde. No quiero pasar de las dos menos cuarto.
Creo que se le puede dar una buena nota a Granoff. Ha cumplido totalmente con lo que de él
esperaba, y les ha presentado muy bien todos los problemas que plantea este libro de Balint,
su único libro, resultado de sus meditaciones y, a la vez, de su carrera.
A partir de él pueden surgir, para ustedes, algunos interrogantes. Los retomaré la próxima
vez. Quiero ahora destacar aquí un artículo del que usted no ha hablado: Transference of
emotions, de 1933. ¿Son las emociones las transferidas? Semejante título no parece
escandalizar a nadie.
No era un artículo especialmente destinado a los analistas, estaba también en parte dirigido a
quienes no lo son, a fin de hacerles captar el fenómeno de la transferencia que- dice Balintlleva
consigo un gran desconocimiento, es menos reconocido, por el conjunto del mundo
científico de la época, que el fenómeno de la resistencia.
Partiré de este hueco dejado en el centro de la exposición de Granoff con el fin de aclarar
nuevamente el resto. Al fracasar Balint en lograr una definición adecuada del símbolo, éste
forzosamente surge por todas partes.
En este mismo artículo Balint nos dice que la interpretación que los analistas hacen de su
experiencia es naturalmente una psicología, o una carácterología del propio psicoanalista. El
es quien lo señala, no yo quien lo digo. El propio autor confiesa que es preciso hacer el
psicoanálisis del analista teórico para situar ciertas tendencias actuales, tanto de la teoría,
como de la técnica.
Hasta el próximo miércoles.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 17. Relación de objeto y relación intersubjetiva. 2 de
Junio de 1954
Relación de objeto y relación intersubjetiva
2 de Junio de 1954
Balint y Ferenczi. La satisfacción de la necesidad. La carte du Tendre(31). La intersubjetividad
en las perversiones. El análisis sartriano.
Examinemos esta concepción que llamamos de Balint y que, de hecho, nos remite a una
tradición muy particular, que puede llamarse húngara, en tanto estuvo dominada
incidentalmente por la personalidad de Ferenczi. Con seguridad habremos de referirnos, a
través de mil pequeñas facetas anecdóticas, a las relaciones entre Ferenczi y Freud. Son muy
divertidas.
Ferenczi fue considerado, antes de 1930, un poco como el niño terrible del psicoanálisis.
Respecto a todos los demás analistas conservaba gran libertad de movimientos. Su modo de
plantear los problemas no participaba de la preocupación por expresarse del modo que, ya en
esa época, era ortodoxo. Así es como introdujo en repetidas ocasiones esos problemas que
pueden agruparse alrededor de la expresión psicoanálisis activo; expresión que, al formularse,
funciona como clave, y enseguida se cree haber comprendido algo.
Ferenczi empezó interrogándose acerca del papel que había de desempeñar, en un
determinado momento del análisis, en primer lugar la iniciativa del analista, y luego su ser. Es
preciso ver en qué términos se plantea esto y no calificar como activa cualquier tipo de
intervención. Por ejemplo, ayer tarde fue planteada la cuestión de las prohibiciones a
propósito del caso presentado por el Dr. Morgan. Este es un problema- se lo recordé ayerque
está evocado ya en los Escritos Técnicos de Freud. Freud siempre admitió como
perfectamente evidente que, en ciertos casos, es preciso saber intervenir activamente
formulando prohibiciones: Su análisis no puede continuar si usted se entrega a tal actividad
que, de algún modo, satura la situación y esteriliza, en el sentido propio del término, lo que
puede ocurrir en el análisis.
Partiendo de donde estamos, remontando la historia a partir de Balint, intentaremos examinar
qué quiere decir para Ferenczi la noción de psicoanálisis activo, cuya introducción se inscribe
en su haber.
De paso les señalo que, durante su vida, Ferenczi cambió muchas veces de posición. Se echó
atrás respecto a ciertas tentativas suyas, declarando que la experiencia había demostrado
que eran excesivas, poco fructuosas e incluso nocivas.
Balint pertenece pues a esa tradición húngara que floreció en torno a las cuestiones
planteadas por la relación entre el analizado y el analista; relación concebida como una
situación interhumana implicando personas y suponiendo en consecuencia cierta reciprocidad.
Hoy estas cuestiones son formuladas en términos de transferencia y contratransferencia.
Podemos considerar la influencia personal de Ferenczi como terminada alrededor de 1930.
Aparece luego la de sus alumnos.
Balint se sitúa en ese período que se extiende de 1930 hasta nuestros días, que se
carácteriza por un ascenso progresivo en el análisis de la noción de relación de objeto. Creo
que éste es el punto central de la concepción de Balint, de su mujer y de sus colaboradores
que se interesaron en la psicología animal. Esto se pone de manifiesto en un libro que,
aunque no sea más que una compilación de artículos bastante mariposeadores y dispares
que se extienden a lo largo de veinte años, se carácteriza no obstante por la notable unidad
que de él se desprende.
1
Doy por supuesto que ya hemos dado una primera vuelta al problema, ya que la ponencia de
Granoff les ha permitido situar, en su conjunto, los problemas planteados por Balint. Partamos
pues de la relación de objeto. Como verán está en el corazón mismo de todos los problemas.
Veamos enseguida este nudo. El centro de la perspectiva de Balint en la elaboración de la
noción de relación de objeto es éste: la relación de objeto es la que une una necesidad con un
objeto que la satisface.
Según su concepción, un objeto es ante todo un objeto de satisfacción. Esto no debe
sorprendernos, puesto que la experiencia analítica se desplaza en el orden de las relaciones
libidinales, en el orden del deseo. ¿Quiere esto decir que definir el objeto, en la experiencia
humana, como lo que satura una necesidad es un punto de partida válido, a partir del cual
podremos desarrollar, agrupar y explicar lo que la experiencia nos enseña, se encuentra en el
análisis?
Para Balint, la relación de objeto fundamental satisface lo que puede llamarse la forma plena,
la forma típica. Aparece de modo típico en lo que él llama primary love, amor primario, es decir
en las relaciones entre el niño y la madre. El artículo esencial sobre este punto es Mother's
love and love for the mother de Alice Balint. Según ella, lo específico de la relación del niño
con la madre es que, como tal, la madre satisface todas las necesidades del niño. Por
supuesto, esto no quiere decir que siempre ocurra así. Pero es algo estructural en la situación
del niño humano.
Aquí se supone un trasfondo animal. El pequeño del hombre, como el pequeño animal
durante cierto tiempo, está coaptado, durante los primeros pasos que da en el mundo de la
vida, a ese acompañamiento materno que satura cierta necesidad primitiva. Sin embargo, lo
está en mayor grado que cualquier otra especie dado el retraso de su desarrollo. Saben
ustedes que se puede decir que el ser humano nace con rasgos fetalizados, es decir que
corresponden a un nacimiento prematuro. Balint apenas si toca este punto, y sólo de modo
marginal. Sin embargo, lo destaca, tiene buenas razones para hacerlo.
Sea como fuere, la relación niño-madre es para él tan fundamental que llega incluso a afirmar
que, si se realiza de una manera feliz, sólo por accidente podrá haber perturbaciones. Este
accidente bien puede ser la norma, pero no modifica la situación, es un accidente respecto a
la relación considerada en su carácter esencial. Si hay satisfacción, satisfacción que es el
deseo de esta relación primaria, el primary love no tiene por qué aparecer. Nada aparece.
Todo lo que de ese amor aparece es entonces sencillamente un obstáculo a la situación
fundamental, relación de a dos, cerrada.
No puedo detenerme más tiempo en esto, pero debo decir que el artículo de Alice Balint
desarrolla esta concepción hasta sus consecuencias heroicas. Sigamos su razonamiento.
Para el niño es incuestionable todo aquello que, viniendo de su madre, es bueno. Nada hay
que haga suponer la autonomía de ese compañero, nada que implique que haya otro sujeto.
La necesidad exige. Todo en la relación de objeto se orienta de por sí hacia la satisfacción de
la necesidad. Si hay así armonía preestablecida, clausura de la primera relación de objeto del
ser humano, tendencia a una satisfacción perfecta, rigurosamente ella deberá ser
estrictamente igual del otro lado, del lado de la madre. El amor de la madre por su vástago
tiene exactamente el mismo carácter de armonía preestablecida en el plano primitivo de la
necesidad. Para ella también, los cuidados, el contacto, el amamantamiento, todo lo que
animalmente la une a su vástago satisface una necesidad complementaria con la del niño.
Alice Balint se obliga pues a probar- en esto consiste el extremo heroico de su demostraciónque
la necesidad materna supone exactamente los mismos límites que cualquier necesidad
vital, a saber, que cuando ya no se tiene nada para dar, pues bien, se toma Uno de los
elementos más demostrativos que ofrece es que, en determinada sociedad, llamada primitiva -
éste término alude menos a la estructura social o comunitaria de estas sociedades que al
hecho de estar mucho más expuestas a terribles crisis en el plano de la necesidad; se trata de
los esquimales o de las tribus que erran en estado miserable por los desiertos australianoscuando
ya no se tiene en qué hincar el diente uno se come a su hijo. Este hecho forma parte
del mismo sistema, pertenece al registro de la satisfacción vital; no existe ninguna hiancia
entre nutrir y comer; uno pertenece totalmente al otro, pero, al mismo tiempo, el otro le
pertenece totalmente a uno. Así, cuando no puede uno zafarse de otro modo, entonces puede
muy bien ser engullido. La absorción forma parte de las relaciones interanimales, de las
relaciones de objeto. En épocas normales, el niño se alimenta de su madre, la absorbe en la
medida en que puede hacerlo. La recíproca también es verdad. Cuando la madre no puede
hacer otra cosa, se lo embucha.
Balint abunda en estos detalles etnográficos extraordinariamente sugestivos. No sé si son
exactos: siempre hay que desconfiar de los informes que llegan de tan lejos. No obstante,
algunos etnógrafos nos informan que, en períodos de miseria, durante esas hambrunas
atroces que forman parte del ritmo de las poblaciones aisladas, detenidas en estadios muy
primitivos; por ejemplo, en ciertas tribus australianas, existen mujeres en estado de gestación
capaces- con esa extraordinaria destreza que carácteriza ciertos comportamientos primitivosde
abortar para alimentarse con el objeto de su gestación, dado así a luz prematuramente.
En resumen, la relación niño-madre es aquí presentada como el punto de partida de una
complementariedad del deseo. Hay coaptación directa de los deseos, que se encajan unos en
otros, se ciñen unos a otros. Las discordancias nunca son sino accidentes.
Esta definición, punto de partida y pivote de la concepción balintiana, está en un punto
esencial en contradicción con la tradición analítica sobre el tema del desarrollo de los instintos.
En efecto, la definición de la relación niño-madre se opone a que se pueda admitir la
existencia de un estadio primitivo, llamado de autoerotismo, admitido en parte no obstante en
los textos de Freud, aunque no sin matices- matices muy importantes- que siempre dejan en
pie cierta ambigüedad.
Según la concepción vienesa, clásica, del desarrollo libidinal hay una etapa durante la cual el
sujeto infantil sólo conoce su necesidad, es en este sentido que no tiene relación con el objeto
que lo satisface. Sólo conoce sus sensaciones y reacciónes en el plano estímulorespuesta.
No existe, para él, relación primaria predeterminada, sólo existe el sentimiento de su placer o
de su no-placer. El mundo es un mundo de sensaciones. Y estas sensaciones inclinan,
gobiernan, dominan su desarrollo. No debe tenerse en cuenta su relación con un objeto, pues
no existe aún para él objeto alguno.
Esta tesis clásica- expuesta por Bergler en su artículo Earliest stages publicado en el
International Journal of Psychoanalysis de 1937; página 416- hacía al medio vienés
particularmente impermeable a la concepción que comenzaba a surgir en el medio inglés. La
misma destacaba lo que luego fue desarrollado por la teoría kleiniana, a saber, la idea de que
existían elementos traumáticos primeros, ligados a la noción de objeto bueno y malo, de
proyecciónes e introyecciónes primitivas.
¿Cuáles son las consecuencias de la concepción balintiana de la relación de objeto? En
primer lugar, planteemos lo siguiente: es evidente que Balint, y quienes lo siguen, apuntan
hacia una cierta verdad. ¿Cómo, quien ha observado un lactante de quince a veinte días,
puede negar seriamente que éste se interesa por objetos electivos ? Por lo tanto, es preciso
interpretar la idea tradicional de que el autoerotismo es el destino primitivo de la libido. Ella
tiene seguramente su valor, pero, si la situamos en el plano conductista de la relación del ser
vivo con su Umwelt, es falsa, puesto que la observación muestra que en efecto hay relación
de objeto. Estos desarrollos teóricos que se conectan con la teoría analítica representan,
respecto a la inspiración fundamental de la teoría de la libido, una desviación. Actualmente
una parte considerable- mayoritaria- del movimiento analítico se compromete en esta senda.
Balint define entonces la relación de objeto por la satisfacción de una necesidad a la cual el
objeto corresponde de modo total, acabado, en forma de amor primario, cuyo primer modelo
es proporcionado por la relación madre-niño. Hubiera podido introducir el pensamiento de
Balint por otro camino. Sin embargo, cualquiera que sea la entrada por la que se acceda a
este pensamiento, siempre encontraremos los mismos callejones sin salida y los mismos
problemas, pues se trata, en efecto, de un pensamiento coherente. Si se parte de una
relación de objeto tal, no hay forma de salirse de ella. La relación libidinal, cualesquiera sean
sus progresos, sus etapas, sus pasos franqueados, sus estadios, sus fases, sus metamorfosis
siempre será definida del mismo modo.
2
Una vez planteada semejante definición del objeto, cualquiera que sea el modo en que varíen
ustedes las cualidades del deseo, pasando de lo oral a lo anal, y luego a lo genital, será
preciso que haya un objeto que lo satisfaga, que lo sature.
Resulta entonces que la relación genital, en lo que ella tiene de acabado en su realización en
el plano instintual, está teorizada del mismo modo que la relación niño-madre. En la
satisfacción genital lograda, la satisfacción del uno- no digo que no se preocupe por la
satisfacción del otro- sino que se satura en esta satisfacción. Es obvio que en esta relación
esencial el otro está satisfecho. Tal es el eje de la concepción balintiana del genital love. Es la
misma que la del primary love
Balint no puede pensar de otro modo a partir del momento en que el objeto es definido como
objeto de satisfacción. Como es evidente que todo esto se vuelve mucho más complicado
cuando el sujeto humano, adulto, debe ejercer efectivamente sus capacidades de posesión
genital, le es preciso agregar una añadidura. Pero no es más que una añadidura, no se
comprende de dónde ha surgido la iniciativa del sujeto, su percepción de la existencia o- como
dice él- de la realidad del compañero.
Lo que distingue al genital love del primary love es el acceso a la realidad del otro como
sujeto. El sujeto toma en cuenta la existencia del otro sujeto en tanto tal. No sólo se ocupa del
goce de su compañero, sino también de muchas otras exigencias que lo rodean. Todo esto no
es obvio. Para Balint es un dato. Esto es así porque un adulto es mucho más complicado que
un niño. Pero, en el fondo, el registro de la satisfacción es el mismo. Existe una satisfacción
cerrada, de a dos, en la que lo ideal es que cada uno encuentre en el otro el objeto que
satisface su deseo.
Pero ¿de dónde pueden surgir estas facultades de apreciación de las necesidades y
exigencias del otro, requeridas en el estadio genital? ¿Qué es lo que puede introducir, en el
sistema cerrado de la relación de objeto, el reconocimiento del semejante? Lo sorprendente,
es que nada puede introducirlo.
Sin embargo, es preciso que provengan de algún sitio, esos elementos que Balint llama
ternura, idealización, que forman esos espejismos del amor que revisten el acto genital: la
Carte du Tendre(32). Balint no puede negar esta dimensión demostrada por la clínica. Dice
entonces- es aquí donde su teoría se desgarra de arriba a abajo- : el origen de todo esto es
pregenital.
Esto es una enormidad. Esto significa que se ve obligado a fundar en el primary love una
dimensión original del estadio genital que implica esa relación tan compleja con el otro a
través de la cual la copulación deviene amor. Ahora bien, hasta este momento ha dedicado su
tiempo a definir el primary love como una relación objetar cerrada sobre sí misma, sin
intersubjetividad. Y de pronto, llegado a lo genital, quiere hacer surgir a partir de este mismo
primary love algo con lo cual conformar la relación intersubjetiva. Esta es la contradicción de
su doctrina.
Balint concibe lo pregenital como formado por una relación de objeto, digamos animal, en la
cual el objeto no es selfish, no es un sujeto. No emplea este término, pero las fórmulas que
utiliza muestran bien de qué se trata. En lo pregenital, no hay en absoluto otro self, salvo el
que vive. El objeto está ahí para saturar sus necesidades. Cuando se llega a nivel de la
relación genital, ya no se puede escapar a la relación de objeto así definida, no hay modo de
hacerla progresar, ya que, por más que el deseo cambie, el objeto será siempre
complementario. Sin embargo, Balint se ve obligado a decir- sin poder colmar la hiancia que
de ello resulta- que la intersubjetividad, es decir la experiencia del selfishness del otro
proviene de ese estadio pregenital del cual antes la había excluido. Es cierto. Este es un
hecho, perfectamente evidente, al que vemos traicionarse en la experiencia analítica. Pero
contradice toda la teoría del primary love. Es allí, en el plano mismo del enunciado teórico,
donde vemos en qué callejón sin salida se penetra cuando se considera la relación de objeto
desde el registro de la satisfacción.
DR. LANG:-Me parece que, en su exposición, se percibe también otra contradicción. En
efecto, en el mundo cerrado del primary love existe una total confusión entre la necesidad y el
deseo. Por otra parte, usted mismo emplea a veces un término y otras veces el otro. Si
prestáramos atención a este punto quizá veríamos dónde está la falla
Balint emplea alternativamente los dos términos. El fundamento de su pensamiento es la
need, la necesidad, y es sólo accidentalmente en las faltas donde la need se manifiesta como
wish. Y de esto se trata en efecto ¿surge acaso el deseo únicamente de la frustración? Los
analistas se han internado profundamente en este camino, y de modo mucho menos
coherente que Balint; han llegado a hacer de la frustración el pivote de la teoría analítica: la
frustración primaria, secundaria, primitiva, complicada, etc... Es preciso desprenderse de esta
fascinación para volver a poner los pies en la tierra. Esto es lo que ahora intentaré
recordarles.
3
Si hay un descubrimiento positivo que el análisis hizo acerca del desarrollo libidinal es,
justamente, que el niño es un perverso, e incluso un perverso polimorfo.
Antes de la etapa de normalización genital, cuyo primer esbozo gira en torno al complejo de
Edipo, el niño está entregado a una serie de fases, connotadas con el término de pulsiones
parciales. Se trata de sus primeras relaciones libidinales con el mundo. El análisis aplica hoy
sobre este esbozo la noción de relación de objeto la cual está capturada- la noción de Lang al
respecto es muy fecunda- en la noción de frustración.
¿Qué es esta perversión primaria? Hay que remitirse al hecho de que la experiencia analítica
partió de cierto número de manifestaciones clínicas, entre ellas las perversiones. Si se
introduce las perversiones en lo pregenital, es preciso recordar lo que ellas son allí donde
aparecen de modo claro y delimitado.
¿La noción balintiana de relación de objeto se aplica acaso a la fenomenología de la
perversión- en la cual está implicada la fase pregenital- y a la fenomenología del amor?
Ella es exactamente lo contrario. No hay una sola forma de las manifestaciones perversas
cuya estructura misma, en cada momento de su vivencia, no se sostenga en la relación
intersubjetiva.
Dejemos de lado las relaciones voyeuristas y exhibicionistas, pues la demostración es
demasiado fácil. Tomemos como ejemplo la relación sádica, ya sea en su forma imaginaria, o
bien en su paradójica forma clínica.
Algo es indudable: la relación sádica sólo se sostiene en la medida en que el otro permanece
justo en el límite en el cual sigue siendo aún un sujeto. Si no es más que carne que reaccióna,
forma de molusco cuyos bordes se cosquillea y que entonces palpita, desaparece la relación
sádica. El sujeto sádico se detendrá allí, encontrando de pronto un vacío, una hiancia, un
hueco. La relación sádica implica, en efecto, que se ha logrado el consentimiento del
compañero: su libertad, su confesión, su humillación. Encontramos su prueba manifiesta en
las formas que podemos llamar benignas. ¿No es verdad acaso que la mayoría de las
manifestaciones sádicas, lejos de ser llevadas a su límite extremo, permanecen más bien en
el umbral de la ejecución, jugando así con la espera, el temor del otro, la presión, la amenaza,
observando las formas más o menos secretas de participación del compañero?
Saben ustedes hasta qué punto la mayor parte del conjunto clínico que conocemos como
perversiones permanece en el plano de una ejecución solamente lúdica. No estamos en este
caso ante sujetos sometidos a una necesidad. En el espejismo del juego, cada uno se
identifica al otro. La intersubjetividad es la dimensión esencial.
No puedo dejar aquí de hacer referencia al autor que ha descrito este juego de modo
magistral: me refiero a Jean-Paul Sartre, y a la fenomenología de la aprehensión del otro en la
segunda parte de El ser y la nada. Esta es una obra que, desde el punto de vista filosófico,
puede ser objeto de muchas críticas; pero indudablemente alcanza en esta descripción,
aunque sólo fuese. por su talento y brío, un momento especialmente convincente.
El autor hace girar toda su demostración alrededor del fenómeno fundamental que él llama la
mirada. El objeto humano se distingue originariamente ab initio, en el campo de mi
experiencia; no es asimilable a ningún otro objeto perceptible, en tanto es un objeto que me
mira. Sartre recurre en este punto a matices extremadamente refinados. La mirada en
cuestión no se confunde en absoluto con el hecho, por ejemplo, de que yo veo sus ojos.
Puedo sentirme mirado por alguien cuyos ojos, incluso cuya apariencia ni siquiera veo. Basta
con que algo me signifique que algún otro puede estar allí. Esta ventana, si está ya un poco
oscuro, y si tengo razones para pensar que hay alguien detrás, es a partir de entonces una
mirada. A partir del momento en que existe esta mirada, ya soy algo distinto en tanto yo
mismo me siento devenir objeto para la mirada del otro. Pero, en esta posición, que es
recíproca, el otro también sabe que soy un objeto que se sabe visto.
Toda la fenomenología de la vergüenza, del pudor, del prestigio, del temor particular
engendrado por la mirada, está allí admirablemente bien descrita; les aconsejo remitirse a ella
en la obra de Sartre. Para un analista se trata de una lectura esencial; sobre todo cuando en
análisis se llegó al punto de olvidar- incluso en la experiencia perversa tramada, sin embargo,
en el interior de un registro donde han de reconocer el plano de lo imaginario- la
intersubjetividad.
En efecto, en las manifestaciones que se llaman perversas, observamos matices que están
lejos de confundirse con lo que les enseño a colocar como pivote de la relación simbólica: el
reconocimiento. Son formas extremadamente ambigüas; no he hablado de vergüenza
gratuitamente Al analizar más finamente el prestigio encontraríamos también formas irrisorias
del tipo de las que adopta en los niños, donde es una de las formas de la excitación, etc.
Un amigo me contaba una anécdota sobre ese joke que precede a las corridas de toros en
España, y en las que se hace participar a ciertos torpes. Me describió una escena
extraordinariamente bella de sadismo colectivo. Verán hasta dónde llega la ambigüedad.
Se hizo entonces desfilar a uno de esos semi-idiotas, cubierto para la ocasión con los más
hermosos adornos del matador. Desfilaba en la plaza antes de que entren esos animalitos
que participan en estos juegos. Como ustedes saben ellos no son totalmente inofensivos. Y la
multitud gritaba: ¡Anda, que guapo es! El personaje, acorde con su semi-idiotez con la
tradición de los grandes juegos de corte de la antigua España, se siente invadido por una
especie de pánico y empieza a rehusar. Los compañeros le dicen: Anda, ya ves, todo el
mundo te reclama. Todos participan en el juego. El pánico del personaje aumenta. Rehusa,
quiere ocultarse. Lo empujan fuera de las barreras y, finalmente, se produce la báscula. Se
libera súbitamente de quienes lo empujan y, arrastrado por la insistencia abrumadora de los
clamores del pueblo, se transforma en una especie de héroe bufo. Implicado en la estructura
de la situación, avanza hacia el animal con todas las carácterísticas de una actitud sacrificial,
pero permaneciendo, no obstante, en el plano de la bufonería. Se hace tumbar
inmediatamente. Y se lo llevan.
Esta sensacional escena me parece que ilustra perfectamente la zona ambigüa en la que la
intersubjetividad es esencial. Ustedes podrían decir que el elemento simbólico- la presión del
clamor- , desempeña aquí un papel esencial; pero está casi anulado por el carácter de
fenómeno masivo que adquiere en esta ocasión. El conjunto del fenómeno es así reducido a
ese nivel de intersubjetividad que carácteriza las manifestaciones que, provisionalmente,
connotamos como perversas.
Puede avanzarse aún más. Sartre lo hace, dando una estructuración, que me parece
irrefutable, de la fenomenología de la relación amorosa. No puedo desarrollarla aquí por
entero, porque tendría que pasar por todas las fases de la dialéctica del para-sí y del en-sí.
Hagan un pequeño esfuerzo y remítanse a la obra de Sartre.
Sartre observa muy acertadamente que, en la vivencia del amor, no exijimos del objeto por el
cual deseamos ser amados un compromiso completamente libre. El pacto inicial, el tú eres mi
mujer, o el tú eres mi esposa, al que a menudo hago alusión cuando hablo del registro
simbólico, no tiene en su abstracción cornelliana verdaderamente nada capaz de saturar
nuestras exigencias fundamentales. La naturaleza del deseo se expresa en una especie de
viscosidad corporal de la libertad. Queremos transformarnos para el otro en un objeto que
tenga para él el mismo valor de límite que tiene, en relación a su libertad, su propio cuerpo.
Queremos transformarnos para el otro no sólo en aquello en lo que su libertad se aliena- sin
duda alguna la libertad ha de intervenir puesto que el compromiso es un elemento esencial de
nuestra exigencia de ser amados- sino que es preciso también que sea algo más que un
compromiso libre. Es preciso que una libertad acepte renunciar a sí misma para, desde
entonces, estar limitada a todo lo que, los caminos por donde la arrastra la fascinación por ese
objeto que somos nosotros mismos, tengan de caprichoso, de imperfecto, incluso de inferior.
Convertirse así, por nuestra propia contingencia, por nuestra existencia particular en lo que
ella tiene de más carnal, de más limitativo para nosotros mismos, para nuestra propia libertad,
en el límite consentido, en la forma de abdicación de la libertad del otro, es la exigencia que,
fenomenológicamente, sitúa el amor en su forma concreta: el genital love como decía hace
poco nuestro buen amigo Balint. Esto lo instituye en esa zona intermedia ambigüa, entre lo
simbólico y lo imaginario.
Si el amor está totalmente capturado y adherido en esta intersubjetividad imaginaria, en la que
deseo centrar la atención de ustedes, exige en su forma más acabada la participación en el
registro simbólico, el intercambio libertad-pacto, que se encarna en la palabra dada. Se instala
allí una zona donde ustedes podrán distinguir planos de identificaciones, como decimos en
nuestro lenguaje a menudo impreciso, y toda una gama de matices, un abanico de formas que
juegan entre lo imaginario y lo simbólico.
Perciben al mismo tiempo que- inversamente a la perspectiva de Balint, y muchos más de
acuerdo con nuestra experiencia- debemos partir de la intersubjetividad radical, de la admisión
total del sujeto por otro sujeto. Debemos abordar las supuestas experiencias originarias a
partir de la experiencia adulta retrospectivamente, nachträglich, escalonando las
degradaciones sin salir nunca del dominio de la intersubjetividad. Mientras permanecemos en
el registro analítico es preciso admitir la intersubjetividad desde el origen.
No hay transición posible entre los dos registros: el del deseo animal, donde la relación es
objeto, y el del reconocimiento del deseo. La intersubjetividad debe estar desde el comienzo
puesto que está al final. Si la teoría analítica calificó de perverso polimorfo al niño es porque la
perversión supone la dimensión de la intersubjetividad imaginaria. Hace un momento, intenté
que la percibieran a través de esa doble mirada, que hace que yo veo que el otro me ve, y
que tal tercero que interviene me ve visto. Nunca hay una simple duplicidad de términos. No
sólo yo veo al otro, sino que lo veo verme, lo cual supone un tercer término, es decir que él
sabe que yo lo veo. Se cierra el círculo Siempre hay tres términos en la estructura, aún
cuando esos tres términos no estén explícitamente presentes.
Conocemos en el adulto la riqueza sensible de la perversión. La perversión es en suma la
exploración privilegiada de una posibilidad existencial de la naturaleza humana, su
desgarramiento interno, su hiancia, a través de la que el mundo supra-natural de lo simbólico
pudo penetrar. Pero ¿si el niño es un perverso polimorfo, significa esto que es preciso
proyectar en él el valor cualitativo de la perversión tal como es vivida por el adulto? ¿Debemos
buscar en el niño una intersubjetividad del mismo tipo que la que vemos es constitutiva de la
perversión en el adulto?
No ¿Sobre qué se apoyan los Balint para hablarnos de ese amor primario que no tendría en
cuenta la selfishness del otro? En palabras tales como las que el niño que más ama a su
madre puede fríamente decirle: Cuando estés muerta mamá, cogeré tus sombreros. O bien:
Cuando se muera el abuelo . Palabras que provocan en el adulto la adulación del niño, ya que
entonces éste le parece un ser divino, apenas concebible, cuyos sentimientos se le escapan.
Cuando nos enfrentamos con fenómenos tan paradójicos, cuando ya no se comprende y se
tiene que resolver la cuestión de lo trascendente, entonces se piensa estar ante un dios o un
animal. Cuesta confesar que demasiado a menudo se considera a los niños dioses, se dice
entonces que se los considera animales. Es lo que hace Balint cuando piensa que el niño sólo
reconoce al otro en función de su propia necesidad. Error garrafal.
Este simple ejemplo del cuando tú estés muerta nos señala donde se manifiesta
efectivamente la intersubjetividad fundamental del niño: ella se manifiesta en el hecho de que
pueda servirse del lenguaje.
Granoff tuvo razón al decir el otro día que en Balint se presiente el lugar de lo que yo subrayo,
después de Freud, en esos primeros juegos del niño que consisten en evocar, no digo llamar,
la presencia en la ausencia, y en rechazar el objeto de la presencia. Sin embargo, Balint
desconoce que se trata de un fenómeno de lenguaje. Sólo ve una cosa: que el niño no toma
en cuenta al objeto. Cuando lo importante es que ese pequeño animal humano pueda servirse
de la función simbólica gracias a la cual, como les expliqué, podemos hacer entrar aquí a los
elefantes, por más estrecha que sea la puerta.
La intersubjetividad está dada ante todo por la utilización del símbolo y esto desde el origen.
Todo parte de la posibilidad de nombrar que es al mismo tiempo destrucción de la cosa y
pasaje de la cosa al plano simbólico, gracias a lo cual se instala el registro propiamente
humano. A partir de aquí, y de modo cada vez más complicado, se produce la encarnación de
lo simbólico en lo vivido imaginario. Lo simbólico modelará todas las inflexiones que, en lo
vivido del adulto, puede adquirir el compromiso imaginario, la captación originaria.
Al descuidar la dimensión intersubjetiva, se cae en el registro de esa relación de objeto de la
que no hay manera de zafarse, y que conduce a callejones sin salida, tanto teóricos como
técnicos.
¿He hecho un buen lazo esta mañana como para poder abandonarlos en este punto? Lo cual
no significa que no haya una continuación.
Contrariamente a lo que se cree desde el comienzo, para el niño, están lo simbólico y lo real.
La totalidad de lo que vemos componerse, enriquecerse y diversificarse en el registro de lo
imaginario parte de esos dos polos. Si creen ustedes que el niño está más cautivo de lo
imaginario que de lo demás, en cierto sentido tienen razón. Lo imaginario está ahí. Pero nos
es totalmente inaccesible. Sólo es accesible a partir de sus realizaciones en el adulto.
La historia pasada, vivida, del sujeto, que intentamos alcanzar en nuestra práctica, no consiste
en los cabeceos, los manoseos del sujeto durante el análisis, tal como lo presentaba alguien a
quien ustedes escucharon anoche. Sólo podemos alcanzarla- y es lo que hacemos, lo
sepamos o no- mediante el lenguaje infantil en el adulto. Se los demostraré la próxima vez.
Ferenczi percibió magistralmente la importancia de esta pregunta: ¿qué es lo que en un
análisis hace participar al niño en el interior del adulto? La respuesta es absolutamente clara:
lo que es verbalizado de modo intempestivo.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 18. El orden simbólico. 9 de Junio de 1954
El orden simbólico
9 de Junio de 1954
El deseo perverso. El amo y el esclavo. Estructuración numérica del campo intersubjetivo.
La holofrase. La palabra en la transferencia. Angelus Silesius.
La última vez interrumpimos cuando hablábamos de la relación dual en el amor primario.
Vieron como Balint llega a concebir en base a este modelo la relación analítica misma, lo que
él llama, con todo rigor, la two bodies' psycology. Pienso que comprendieron a qué callejones
sin salida se llega al considerar a la relación imaginaria, supuestamente armónica y capaz de
saturar el deseo natural, como noción central.
Intenté demostrárselos en la fenomenología de la relación perversa. Acentué en el sadismo y
en la escoptofilia- dejando de lado la relación homosexual pues ésta exigiría un estudio mucho
más matizado de la intersubjetividad imaginaria- su equilibrio inestable, su carácter crítico.
Articulé entonces el estudio de la relación intersubjetiva imaginaria en torno al fenómeno, en
sentido estricto, de la mirada.
La mirada no se sitúa simplemente a nivel de los ojos. Los ojos pueden no aparecer, estar
enmascarados. La mirada no es forzosamente la cara de nuestro semejante, sino también la
ventana tras la cual suponemos que nos están acechando. Es una x, el objeto ante el cual el
sujeto deviene objeto.
Los introduje en la experiencia del sadismo, a la que considero ejemplar para demostrar esta
dimensión. Les mostré que, en la mirada del ser que atormento, debo sostener mi deseo
mediante un desafío, un challenge en cada instante. Si no está a la altura de la situación, si
no es glorioso, el deseo cae en la vergüenza. Sucede lo mismo en la relación escoptofílica.
Según el análisis de Jean-Paul Sartre, para el que es sorprendido mirando todo el clima de la
situación cambia en un momento de viraje, y me vuelvo una mera cosa, un maníaco.
1
¿Qué es la perversión? No sólo es aberración respecto a los criterios sociales, anomalía
contraria a las buenas costumbres - aunque este registro no esté ausente- o atipla respecto a
criterios naturales, a saber, que ella deroga, más o menos, la finalidad reproductora de la
conjunción sexual. Es en su estructura misma otra cosa.
Por algo se dijo de cierto número de inclinaciones perversas que son un deseo que no se
atreve a decir su nombre. En efecto, la perversión se sitúa en el límite del registro del
reconocimiento; y es esto lo que la fija, la estigmatiza como tal. Estructuralmente, la
perversión tal como la he delineado en el plano imaginario sólo puede sostenerse en un
estatuto precario que, a cada instante y desde el interior, es impugnado para el sujeto. La
perversión es siempre frágil, está siempre a merced de un vuelco, de una subversión, que
hace pensar en ese cambio de signo que podemos hacer en ciertas funciones matemáticas:
en el momento en que pasamos del valor de una variable al valor que inmediatamente le
sigue, el correlativo pasa más o menos a infinito.
Esta incertidumbre fundamental de la relación perversa, que no logra establecerse en ninguna
acción satisfactoria, constituye uno de los aspectos del drama de la homosexualidad. Pero es
también esta estructura la que confiere su valor a la perversión.
La perversión es una experiencia que permite profundizar lo que puede llamarse, en su
sentido pleno, la pasión humana, para emplear una expresión de Spinoza, es decir aquello
por lo cual el hombre está abierto a esta división consigo mismo que estructura lo imaginario;
o sea, entre O y O', la relación especular. En efecto, es profundizarte en esta hiancia del
deseo humano donde aparecen todos los matices- que se escalonan de la vergüenza al
prestigio, de la bufonería al heroísmo- a través de los que el deseo humano está por entero
expuesto, en el sentido más profundo del término, al deseo del otro.
Recuerden ustedes el prodigioso análisis de la homosexualidad que desarrolla Proust en el
mito de Albertina. Poco importa que este personaje sea femenino, la estructura de la relación
es eminentemente homosexual. La exigencia de este estilo de deseo sólo puede satifacerse
en una captura inagotable del deseo del otro, perseguido hasta en sus sueños por los sueños
del sujeto, lo cual implica que a cada instante hay abdicación total del deseo propio del otro.
Incesante báscula del espejuelo que, a cada instante, da una vuelta completa sobre sí mismo:
el sujeto se agota en la persecución del deseo del otro, que jamás podrá captar como su
propio deseo, porque su propio deseo es el deseo del otro. Se persigue a sí mismo. En esto
radica el drama de esa pasión celosa que también es una forma de la relación intersubjetiva
imaginaria.
La relación intersubjetiva que subyace al deseo perverso sólo se sostiene en el
anonadamiento ya sea del deseo de otro, ya sea del deseo del sujeto. Unicamente se la
puede captar en su límite, en esas inversiones cuyo sentido sólo se vislumbra en un
relampagueo. Esto quiere decir- reflexionen bien- que, en uno como en otro, esta relación
disuelve el ser del sujeto. El otro sujeto se reduce a no ser más que el instrumento del
primero, que es el único que permanece sujeto como tal, pero reduciéndose él mismo a no ser
sino un ídolo ofrecido al deseo del otro.
El deseo perverso se apoya en el ideal de un objeto inanimado. Pero no puede contentarse
con la realización de este ideal. Apenas lo realiza, en el momento mismo en que lo alcanza,
pierde su objeto. Su apaciguamiento, por su estructura misma, está condenado así a
realizarse antes del contacto, ya sea por la extinción del deseo, ya sea por la desaparición del
objeto.
Enfatizo desaparición, porque en este tipo de análisis encuentran ustedes la clave secreta de
esa afanisis de la que habla Jones cuando intenta aprehender, más allá del complejo de
castración, lo que encuentra en la experiencia de ciertos traumas infantiles. Pero nos
perdemos con él en una especie de misterio, porque ya no encontramos el plano de lo
imaginario.
A fin de cuentas, gran parte de la experiencia analítica no es más que esto: la exploración de
los callejones sin salida de la experiencia imaginaria, de sus prolongaciones que no son
innumerables pues descansan en la estructura misma del cuerpo en tanto que ella define
como tal, una topografía concreta. En la historia del sujeto, o más bien en su desarrollo,
aparecen ciertos momentos fecundos, temporalizados, en los que se revelan los diferentes
estilos de frustración. Son los huecos, las fallas, las hiancias aparecidas en el desarrollo las
que definen estos momentos fecundos.
Siempre hay algo que se desvanece cuando se habla de frustración. Por no se qué pendiente
naturalista del lenguaje, cuando el observador hace la historia natural de su semejante omite
señalar que el sujeto siente frustración. La frustración no es un fenómeno que podamos
objetivar en el sujeto en forma de una desviación del acto que lo une a este objeto. No es una
aversión animal. Por prematuro que sea, el sujeto siente él mismo el objeto malo como una
frustración. Y, en el mismo movimiento, la frustración es sentida en el otro.
Hay una relación recíproca de anonadamiento, una relación mortal estructurada por estos dos
abismos: o el deseo se extingue, o desaparece el objeto. Por ello vuelvo a tomar en muchos
recodos la referencia a la dialéctica del amo y el esclavo, y vuelvo a explicarla.
2
La relación del amo y el esclavo es un ejemplo límite, puesto que, claro está, el registro
imaginario donde se despliega sólo aparece en el límite de nuestra experiencia. La
experiencia analítica no es total. Se define en otro plano que el plano imaginario: en el plano
simbólico.
Hegel da cuenta del vínculo interhumano. Tiene que responder no sólo de la sociedad sino
también de la historia. No puede descuidar ninguno de sus aspectos. Ahora bien, uno de esos
aspectos esenciales no es ni la colaboración entre los hombres, ni el pacto, ni el vínculo de
amor, sino la lucha y el trabajo. Hegel se centra en este aspecto para estructurar en un mito
originario la relación fundamental, en el plano que él mismo define como negativo, como
marcado de negatividad.
Lo que diferencia la sociedad animal- no me asusta la expresión- de la sociedad humana, es
que esta última no puede fundarse en ningún vínculo objetivable. Debe incorporarse la
dimensión intersubjetiva como tal. Por lo tanto, en la relación entre amo y esclavo no se trata
de domesticación del hombre por el- hombre. Esto no es suficiente. ¿Qué es lo que funda
pues esta relación? No es el hecho de que quien se acepta vencido pida clemencia y grite,
sino el hecho de que el amo se ha comprometido en esta lucha por razones de puro prestigio
y que, por ello, ha arriesgado su vida. Este riesgo marca su superioridad y es en su nombre, y
no en el de su fuerza, que es reconocido como amo por el esclavo.
Esta situación comienza por un callejón sin salida, ya que para el amo el reconocimiento del
esclavo nada vale, puesto que quien lo reconoce no es más que un esclavo, es decir, alguien
que el amo no reconoce como hombre. La estructura del punto de partida de esta dialéctica
hegeliana no presenta salida alguna. Ven así como no carece de afinidad con el callejón sin
salida de la situación imaginaria.
Sin embargo, esta situación va a desarrollarse. Su punto de partida es mítico, puesto que
imaginario. Pero sus prolongaciones nos introducen en el plano simbólico. Ustedes conocen
esas prolongaciones; son las que permiten que se hable de amo y esclavo. En efecto, a partir
de la situación mítica, se organiza una acción y se establece la relación del goce y del trabajo.
Al esclavo se le impone una ley: satisfacer el deseo y el goce del otro. No basta con que pida
clemencia, es necesario que vaya a trabajar. Y cuando se va al trabajo aparecen normas,
horarios: entramos en el dominio de lo simbólico.
Si lo miran más de cerca, este dominio de lo simbólico no se encuentra en una simple relación
de sucesión con el dominio imaginario cuyo pivote es la relación intersubjetiva mortal. No
pasamos de uno a otro por un salto de lo anterior a lo posterior, tras el pacto y el símbolo. De
hecho, el mito mismo sólo puede ser concebido como ya ceñido por el registro simbólico, en
función de lo que ya señalé hace un rato: la situación no puede estar fundada en no sé qué
pánico biológico ante la cercahía de la muerte. Nunca la muerte es experimentada como tal,
nunca es real. El hombre sólo teme un miedo imaginario. Pero esto no es todo. En el mito
hegeliano, la muerte no está ni siquiera estructurada como temor, está estructurada como
riesgo y, por decirlo todo, como apuesta. Porque existe desde el comienzo, entre el amo y el
esclavo, una regla de juego.
No insisto más por hoy en este punto. Sólo lo digo para los más amplios: la relación
intersubjetiva que se desarrolla en lo imaginario, está implicada implícitamente, al mismo
tiempo, en tanto estructura una acción humana, en una regla de juego.
Retomemos en otro aspecto la relación de la mirada.
Estamos en tiempo de guerra. Avanzo en la llanura y supongo que estoy bajo una mirada que
me acecha. Si lo supongo, no es porque tema que mi enemigo se manifieste de algún modo,
atacando, pues en ese caso la situación se relaja y sé con quién habérmelas. Lo que más me
importa es saber lo que el otro imagina, detecta de mis intenciones cuando avanzo, porque
para mí se trata de ocultarle mis movimientos. Se trata de una astucia.
La dialéctica de la mirada se sostiene en este plano. Lo que cuenta, no es que el otro vea
donde estoy, sino que vea adonde me dirijo: es decir, muy precisamente, que vea donde no
estoy. En todo análisis de la relación intersubjetiva, lo esencial no es lo que está ahí, lo visto.
Lo que es la estructura, es lo que no está ahí.
La teoría de los juegos, como se la llama, es un modo de estudio fundamental de esta
relación. Por el sólo hecho de ser una teoría matemática nos encontramos ya en el plano
simbólico. Por simplemente que definan el campo de una intersubjetividad, su análisis supone
siempre cierta cantidad de datos numéricos, como tales simbólicos.
Si leen el libro de Sartre, al que aludí el otro día, verán que deja vislumbrar algo sumamente
inquietante. Después de haber definido en forma tan acertada la relación de intersubjetividad,
parece suponer que, si hay en este mundo una pluralidad de interpelaciones imaginarias, esta
pluralidad no es enumerable puesto que cada sujeto es, por definición, el centro único de las
referencias. Esto puede sostenerse si se permanece en el plano fenomenológico del análisis
del en-sí y el para-sí. Pero resulta que Sartre no se da cuenta de qué el campo intersubjetivo
no puede dejar de desembocar en una estructuración numérica, en el tres, en el cuatro, que
en la experiencia analítica son nuestros puntos de referencia.
Por más primitivo que sea, este simbolismo nos coloca inmediatamente en el plano del
lenguaje, en la medida en que, fuera de él, no puede concebirse numeración alguna.
Un pequeño paréntesis más. Hace menos de tres días, estaba leyendo una antigua obra de
principios de siglo, Históry of the new world of America, Historia del nuevo mundo llamado
América. Se trataba del origen del lenguaje, problema que atrajo mucho la atención, y que
incluso provocó la perplejidad de no pocos lingüistas.
Toda discusión sobre el origen del lenguaje está marcada por una irremediable puerilidad, e
incluso por un indudable cretinismo. Siempre se intenta hacer surgir el lenguaje de váyase a
saber qué progreso del pensamiento. Es evidentemente un círculo. El pensamiento se
dedicaría a aislar todos los detalles de una situación, a cernir la particularidad, el elemento
combinatorio. El pensamiento franquearía por sí mismo el estadio de rodeo, típico de la
inteligencia animal, para pasar al del símbolo. ¿Cómo es esto posible si primero está el
símbolo, que es la estructura misma del pensamiento humano?
Pensar, es sustituir los elefantes por la palabra elefante, y el sol por un redondel. Se dan
cuenta que entre esa cosa que fenomenológicamente es el sol- centro de lo que existe en el
mundo de las apariencias, unidad de luz- y un redondel hay un abismo. ¿Aún cuando se lo
franquease, cuál sería el progreso realizado respecto a la inteligencia animal? Ninguno.
Puesto que el sol en tanto que designado por un círculo no vale nada. Sólo vale en la medida
en que ese redondel es puesto en relación con otras formalizaciones que entonces
constituyen con él esa totalidad simbólica en la cual ocupa él su lugar, en el centro del mundo
por ejemplo, o en su periferia, poco importa. El símbolo sólo vale en la medida en que se
organiza en un mundo de símbolos.
Quienes especulan sobre el origen del lenguaje e intentan montar transiciones entre la
apreciación de la situación total y la fragmentación simbólica siempre se sienten atraídos por
las llamadas holofrases. En los usos de algunos pueblos- y no tendrían necesidad de ir muy
lejos para encontrar un uso habitual- hay frases, expresiones que no pueden descomponerse,
y que se refieren a una situación tomada en su conjunto: son las holofrases. Hay quienes
creen que en la holofrase puede captarse un punto de unión entre el animal, quien circula sin
estructurar las situaciones, y el hombre que vive en un mundo simbólico.
En la obra que mencioné hace un instante, leí que los Fidjianos pronuncian en ciertas
situaciones la siguiente frase, que no es una frase que pertenece a su lenguaje, y que no es
reductible a nada: Ma mi la pa ni pa ta pa. En el texto no está indicada la fonetización, y sólo
puedo decirla así.
¿En qué situación se pronuncia esta holofrase? Nuestro etnógrafo lo escribe con total
inocencia: State of events of two persons looking at each other hoping that the other will offer
to do something which both parties desire but are unwilling to do. Es decir: Situación entre dos
personas, mirándose una a otra, esperando cada una que la otra ofrezca hacer algo que
ambas partes desean pero que no están dispuestas a hacer.
Encontramos aquí definido con precisión ejemplar un estado de inter-mirada en el que cada
uno espera del otro que se decida a algo que es preciso hacer de a dos, que está entre los
dos, pero que ninguno quiere iniciar. Ven al mismo tiempo que la holofrase no es intermediaria
entre una asunción primitiva de la situación como total- que sería del registro de la acción
animal- y la simbolización. Tampoco es váyase a saber qué adherencia primera de la situación
en un modo verbal. Se trata por el contrario, de algo donde lo que es del registro de la
composición simbólica es definido en el límite, en la periferia.
Les dejo la tarea de traerme algunas holofrases que son de uso común entre nosotros.
Escuchen atentamente la conversación de sus contemporáneos y verán cuántas existen.
Verán también que toda holofrase está en relación con situaciones límites, en las que el sujeto
está suspendido en una relación especular con el otro.
3
Este análisis tenía como finalidad provocar en ustedes un vuelco de la perspectiva psicológica
que reduce la relación intersubjetiva a una relación interobjetal, fundada en la satisfacción
complementaria, natural. Vamos a ver ahora el artículo de Balint, On transference of emotions,
Sobre la transferencia de emociones, cuyo título anuncia lo que puedo llamar el plano
delirante en el que se desarrolla; delirante en el sentido técnico, original del término.
Se trata de la transferencia. En el primer párrafo se evoca los dos fenómenos fundamentales
del análisis: la resistencia y la transferencia. Se define la resistencia, de modo adecuado por
otra parte, en relación con el fenómeno del lenguaje: es todo lo que frena, altera, retrasa la
elocución, o bien la interrumpe completamente. No va más allá de esto. No saca conclusiones,
y pasa al fenómeno de la transferencia.
¿Cómo un autor tan sutil, tan fino como Balint, un profesional tan delicado, incluso diría un
escritor tan admirable, puede desarrollar un estudio de unas quince páginas partiendo de una
definición tan psicológica de la transferencia? Ella equivale a decir lo siguiente- debe ser algo
que existe en el interior del paciente, entonces forzosamente váyase a saber qué es,
sentimientos, emociones- la palabra emoción brinda una imagen más adecuada. El problema
consiste entonces en mostrar cómo se encarnan estas emociones, cómo se proyectan, se
disciplinan y, finalmente, se simbolizan. Ahora bien, los símbolos de estas supuestas
emociones no tienen evidentemente ninguna relación con ellas. Se nos habla, entonces, de la
bandera nacional, del león y del unicornio británicos, de las charreteras de los oficiales, y de
todo lo que ustedes quieran, de los dos países con sus dos rosas de colores diferentes, de los
jueces que llevan peluca.
No seré yo, por cierto, quien niegue que pueda encontrarse rema de meditación en estos
ejemplos recogidos en la superficie de la vida de la comunidad británica. Pero, para Balint, se
trata de un pretexto para sólo considerar al símbolo bajo el ángulo del desplazamiento. Y con
razón, puesto que, por definición, coloca en el punto de partida la supuesta emoción,
fenómeno de surgimiento psicológico que sería allí lo real, estando el símbolo- en el cual ha
de encontrar su expresión- y a través del cual ha de realizarse forzosamente desplazado
respecto a ella.
No hay duda que el símbolo desempeña una función en todo desplazamiento. Pero la
cuestión es saber si, como tal, se define en ese registro vertical, a título de desplazamiento.
Este es un camino equivocado. Las observaciones de Balint no son erróneas en sí mismas,
simplemente ha seguido el camino en sentido transversal; en lugar de seguirlo en la dirección
por donde ha de avanzar, lo sigue en la dirección en que todo se detiene.
Balint recuerda entonces que es la metáfora: la cara de una luna, el pie de la mesa, etc... ¿Se
estudiará por fin la naturaleza del lenguaje? No. Dirá que la operación de transferencia es
esto: usted está furioso, pega entonces un puñetazo sobre la mesa. ¡Como si efectivamente
fuera la mesa lo que yo golpeara! Hay aquí un error fundamental.
No obstante, se trata en efecto de esto: ¿ cómo se desplaza el acto respecto a su objetivo? ¿
Cómo se desplaza la emoción respecto a su objeto? La estructura real y la estructura
simbólica entran en una relación ambigüa que se realiza en sentido vertical, cada uno de
estos dos universos corresponde al otro; salvo si la noción de universo está ausente, no
existiendo entonces modo alguno de introducir la noción de correspondencia.
Según Balint, la transferencia es transferencia de emociones. ¿Sobre qué se transfiere la
emoción? En todos sus ejemplos se transfiere sobre un objeto inanimado; observen de paso
que esta palabra, inanimado, la hemos visto aparecer hace un momento en el límite de la
dialéctica imaginaria. A Balint le divierte esta transferencia sobre lo inanimado; no les
pregunto, dice, lo que de ella piensa el objeto. Por supuesto, añade, si pensamos que la
transferencia se hace sobre un sujeto, entonces entramos en una complicación de la que no
hay modo de salirse.
¡En efecto! Es lo que sucede desde hace tiempo: no hay modo de hacer análisis. Hay quienes
insisten en la noción de contratransferencia, se dan aires, fanfarronean, prometen el oro y el
moro; sin embargo, surge no sé qué tipo de malestar porque, precisamente, se trata de esto:
no hay modo de escaparse. Con la two bodies' psychology llegamos al famoso problema de
los cuerpos no resuelto en la física.
En efecto, si nos quedamos en el plano de los dos cuerpos, ninguna simbolización resulta
satisfactoria. ¿Es acaso siguiendo este camino y considerando a la transferencia como un
fenómeno de desplazamiento como podremos captar la naturaleza de la transferencia?
Balint nos cuenta entonces una historia muy bonita. Un señor viene a verlo. Está a punto de
analizarse- conocemos bien esta situación- pero no se decide. Ha visto ya varios analistas y,
finalmente, viene a ver a Balint. Le cuenta una larga historia, muy rica, muy complicada, con
detalles de lo que siente, de lo que sufre. Es ahí cuando Balint- cuyas posiciones teóricas
estoy difamando, y Dios sabe con cuánto pesar lo hago- se revela como el maravilloso
personaje que es.
Balint no cae en la contratransferencia- es decir, hablando con propiedad no es un imbécil- ;
en el lenguaje cifrado en el cual estamos estancados se llama ambivalencia al hecho de odiar
a alguien, y contratransferencia al hecho de ser un imbécil. Balint no es un imbécil, escucha a
esta persona como un hombre que ya ha oído muchas cosas, a muchas personas, que ha
madurado. Y no comprende. A veces sucede. Hay historias como ésta que no se
comprenden. Cuando no comprendan una historia, no se acusen de inmediato, díganse: no
comprendo, esto debe tener un sentido. No sólo Balint no comprende, sino que considera que
tiene derecho a no comprender. No le dice nada al señor, y lo hace volver.
El tipo vuelve. Sigue contando su historia. Carga las tintas. Balint sigue sin comprender. Lo
que le cuenta el otro son cosas tan verosímiles como otras cualesquiera, pero el problema es
que no concuerdan. Estas cosas pasan, son experiencias clínicas que hay que tener muy en
cuenta, y que, a veces, nos llevan a presumir el diagnóstico de algo orgánico. Pero no se trata
de esto en este caso. Balint dice a su cliente: Es curioso, usted me cuenta muchas cosas muy
interesantes, pero debo decirle que no comprendo nada de su historia. Entonces el tipo se
relaja, una amplia sonrisa aparece en su rostro: Usted es el primer hombre sincero que
encuentro; ya conté todas estas cosas a varios colegas suyos, quienes vieron en ellas
enseguida el indicio de una estructura interesante, refinada. Le conté todo esto como un test,
para ver si usted era, como los otros, un charlatán y un mentiroso.
Deben apreciar el matiz que separa los dos registros de Balint: cuando expone en la pizarra
que son las emociones de los ciudadanos ingleses las que se han desplazado sobre el British
lion y los dos unicornios; y cuando está en la práctica y habla inteligentemente de lo que
experimenta. Puede decirse: ¿este tipo sin duda está en todo su derecho, pero no es esto
acaso un poco uneconomic? ¿No se trata de un rodeo demasiado largo? Entramos entonces
aquí en la aberración. Pues no se trata de saber si es económico o no. La operación de este
señor se sostiene dignamente en su registro, puesto que en el punto de partida de la
experiencia analítica está el registro de la palabra embustera.
La palabra es la que instaura la mentira en la realidad. Precisamente porque introduce lo que
no es, puede también introducir lo que es. Antes de la palabra, nada es ni no es. Sin duda,
todo está siempre allí, pero sólo con la palabra hay cosas que son- que son verdaderas o
falsas, es decir que son- y cosas que no son. Sólo con la dimensión de la palabra se cava el
surco de la verdad en lo real. Antes de la palabra no hay verdadero ni falso. Con ella, se
introduce la verdad y también la mentira, y muchos otros registros más. Antes de separarnos
hoy, coloquemos todo esto en una especie de triángulo de tres vértices. Aquí la mentira. Allí la
equivocación, no el error, ya volveré sobre este punto. Y luego, ¿qué más?: la ambigüedad.
Ambigüedad a la que está condenada la palabra por su propia naturaleza. Pues el acto mismo
de la palabra, que funda la dimensión de la verdad, queda siempre, por esto mismo, detrás,
más allá. La palabra es por esencia ambigüa.
Simétricamente, se cava en lo real el agujero, la hiancia del ser como tal. Apenas intentamos
aprehender la noción de ser, ésta se revela tan intangible como la palabra. Pues el ser, el
verbo mismo, sólo existe en el registro de la palabra. La palabra introduce el hueco del ser en
la textura de lo real; ambos se sostienen y se balancean mutuamente, son exactamente
correlativos.
Veamos otro ejemplo de Balint, tan significativo como el primero. ,¿Cómo puede él
relaciónarlos con el registro del desplazamiento en el que ha sido amplificada la
transferencia? Esta es otra historia.
Se trata esta vez de una encantadora paciente que presenta el tipo, muy bien ilustrado en
algunas películas inglesas, del chatter, el hablar-hablar-hablar-hablar para no decir nada. Y
así transcurren las sesiones. Ya ha hecho largos períodos de análisis con otro analista antes
de caer en manos de Balint. Este se da cuenta claramente- incluso la paciente lo confiesaque
cuando algo le molesta, entonces lo tapa contando cualquier cosa.
¿Cuándo se produce el giro decisivo? Un día, después de una penosa hora de chatter, Balint
acaba por poner el dedo en lo que ella no quiere decir. No quiere decir que obtuvo de un
médico amigo una carta de recomendación para un empleo, en la que se decía que ella era
una persona perfectamente trust worthy. Momento pivote en el que gira en torno a sí misma, y
consigue comprometerse en el análisis. Balint consigue justamente que ella confiese que,
justamente, siempre se trató de esto para ella: no hay que considerarla como trust worthy, es
decir, como alguien que se compromete con sus palabras. Puesto que si sus palabras la
comprometen será necesario que se ponga a trabajar, como el esclavo antes mencionado,
será preciso que entre en el mundo del trabajo, es decir en la relación adulta homogénea del
símbolo, de la ley.
Está claro. Siempre comprendió muy bien la diferencia existente entre el modo en que se
acogen las palabras de un niño y el modo en que se acogen las palabras de un adulto. Charla
para no comprometerse, no situarse, en el mundo de los adultos, donde siempre en mayor o
menor grado se está reducido a la esclavitud; charla para no decir nada y puebla de viento
sus sesiones.
Podemos detenernos un instante y meditar acerca del hecho de que también el niño tiene
palabra. Una palabra que no está vacía. Que está tan llena de sentido como la palabra del
adulto. Incluso, está tan llena de sentido que los adultos se la pasan maravillándose de ella:
¡Que inteligente es, mi lindo pequeñito! ¿Vieron lo que dijo el otro día? Todo radica en esto.
En efecto, como vimos hace un momento, existe allí ese elemento de idolatría que interviene
en la relación imaginaria. La palabra admirable del niño es quizá la palabra trascendente,
revelación del cielo, oráculo de pequeño dios, pero lo evidente es que no le compromete a
nada.
Y cuando las cosas no funcionan se hacen entonces los mayores esfuerzos para arrancarle
palabras que comprometan. ¡Dios sabe hasta qué punto patina la dialéctica del adulto! Se
trata de vincular al sujeto con sus contradicciónes, de hacerle firmar lo que dice, y así
comprometer su palabra en una dialéctica.
En la situación de transferencia- dice Balint, no yo, y tiene razón aún cuando ella sea otra
cosa que un desplazamiento- se trata del valor de la palabra; no ya esta vez en tanto ella crea
la ambigüedad fundamental, sino en tanto ella es función de lo simbólico, del pacto que une
entre sí a los sujetos en una acción. La acción humana por excelencia está fundada
originariamente en la existencia del mundo del símbolo, a saber en leyes y contratos. Es
realmente en este registro en el que Balint, cuando está en lo concreto, en su función de
analista, hace girar la situación entre él y el sujeto.
A partir de ese día, puede señalarle todo tipo de cosas a su paciente por ejemplo cómo ella se
comporta en sus empleos: a saber, que apenas comienza a obtener la confianza general, se
las arregla justamente para hacer algo que justifique que la pongan de patitas en la calle.
Incluso el tipo de trabajo que encuentra es significativo: atiende el teléfono, recibe cosas, o
manda a los demás a hacer diversas cosas, en suma hace un trabajo de centralización que le
permite sentirse fuera de la situación y, finalmente, siempre se las ingenia para que la echen.
Este es pues el plano en el que viene a jugar la relación de transferencia: juega en torno a la
relación simbólica, ya se trate de su institución, su prolongación o su sostén. La transferencia
implica incidencias, proyecciónes de las articulaciones imaginarias, pero se sitúa por entero en
la relación simbólica. ¿Qué implica esto?
La palabra no se despliega en un sólo plano. Por definición, la palabra siempre tiene sus
trasfondos ambigüos que llegan incluso al punto de lo inefable, donde ella ya no puede
decirse, ya no puede fundarse en tanto que palabra. Pero este más allá no es el que la
psicología busca en el sujeto, y encuentra en váyase a saber cuál de sus mímicas, sus
calambres, sus agitaciones, en todos los correlatos emocionales de la palabra. De hecho, el
pretendido más allá psicológico está del otro lado: en un más acá. El más allá en cuestión
está en la dimensión misma de la palabra.
Por ser del sujeto, no nos referimos a sus propiedades psicológicas, sino a lo que se abre
paso en la experiencia de la palabra, experiencia en la que consiste la situación analítica.
Esta experiencia se constituye en el análisis mediante reglas muy paradójicas, puesto que se
trata de un diálogo, pero de un diálogo que sea lo más posible un monólogo. Se desarrolla
segun una regla de Juego y, por entero, en el orden simbólico. ¿Me siguen? Quise
ejemplificar hoy el registro simbólico en el análisis, haciendo surgir el contraste existente entre
los ejemplos concretos que ofrece Balint y su teorización.
De estos ejemplos se desprende, para Balint, que el resorte de la situación es la utilización
que han hecho de la palabra cada una de estas dos personas; el tipo y la dama. Ahora bien,
ésta es una extrapolación abusiva. La palabra en el análisis no es en modo alguno la misma
que, triunfante e inocente a la vez, puede utilizar el niño antes de haber entrado en el mundo
del trabajo. Hablar en análisis no equivale a sostener en el mundo del trabajo un discurso
voluntariamente insignificante. Ambos sólo pueden ser vinculados por analogía. Sus
fundamentos son diferentes.
La situación analítica no es simplemente una ectopia de la situación infantil. Es, ciertamente,
una situación atípica, y Balint intenta dar cuenta de ella analizándola como una tentativa de
mantener el registro del primary love. Esto es cierto desde determinados ángulos, pero no
desde todos. Limitarse a este aspecto es embarcarse en intervenciones desconcertantes para
el sujeto.
La experiencia lo prueba. Diciendo a la paciente que ella reproducía tal o cual situación de su
infancia, el analista anterior a Balint no permitió el vuelco de la situación. Esta sólo empezó a
funcionar en torno al hecho concreto de que la dama tenía, esa mañana, una carta que le
permitía encontrar un trabajo. Sin teorizarlo, sin saberlo, Balint intervenía en el registro
simbólico, puesto en juego por la garantía dada, por el simple hecho de responder por alguien.
Fue eficaz justamente porque estaba en ese plano.
Su teoría está desfasada, también degradada. Sin embargo, cuando se lee su texto se
encuentran, acaban de verlo, ejemplos maravillosamente luminosos. Balint, práctico
excelente, no puede, a pesar de su teoría, desconocer la dimensión en la que se desplaza.
4
Entre las referencias de Balint, hay una que quisiera destacar aquí. Se trata de un dístico de
alguien a quien Balint llama uno de nuestros colegas- ¿por qué no?- Johannes Scheffler.
Johannes Scheffler realizó, a comienzos del siglo XVI estudios muy profundos de medicinaen
esa época probablemente tenía más sentido que ahora- y escribió con el nombre de
Angelus Silesius unos cuantos dísticos sumamente cautivantes. ¿Místicos? Tal vez no sea el
término más exacto. Se trata de la deidad, y de sus relaciones con la creatividad que se
sostiene por esencia en la palabra humana, y que llega tan lejos como la palabra, hasta el
punto mismo en el cual ella termina por callarse. La perspectiva poco ortodoxa en la que
siempre se afirmó Angelus Silesius es, de hecho, un enigma para los historiadores del
pensamiento religioso.
Ciertamente no es casualidad que surja en los textos de Balint. Los dos versos que cita son
muy bellos. Se trata nada menos que del ser en tanto que está vinculado, en la realización del
sujeto, con lo contingente, o con lo accidental. Y para Balint esto resuena como el eco de lo
que él concibe como el último término de un análisis: ese estado de erupción narcisista,- del
que ya he hablado en una de nuestras reuniones.
Esto también despierta ecos en mis oídos. Pero no concibo el fin del análisis del mismo modo.
La fórmula de Freud: allí donde el ello estaba el yo debe estar, es entendida habitualmente
como una grosera especialización, y, a fin de cuentas, se reduce la reconquista analítica del
ello a un acto de espejismo. El ego se ve en un sí mismo que no es más que su última
alienación, tan sólo más perfecciónada que todas las que hasta entonces conoció.
No, lo constituyente es el acto de la palabra. El progreso de un análisis no consiste en la
ampliación del campo del ego, no es la reconquista por el ego de su franja desconocida: es un
verdadero vuelco, un desplazamiento, un paso de minué ejecutado entre el ego y el id. Ya es
hora que les lea el dístico de Angelus Silesius, el trigésimo del segundo libro del Peregrino
querubinico.
Zufall und Wesen
Mensch werde wesentlich. denn wann die Welt vergebt
So fält der Zufall weg, dass Wesen dass bestebt.
Este dístico se traduce así:
Contingencia y esencia
Hombre, deviene esencial: pues cuando el mundo pasa,
la contingencia se pierde y lo esencial subsiste.
De esto se trata al fin de un análisis; de un crepúsculo, de un ocaso imaginario del mundo,
incluso de una experiencia que limita con la despersonalización. Es entonces cuando lo
contingente cae -el accidente, el traumatismo, las dificultades de la historia- . Y es entonces el
ser el que llega a constituirse.
Manifiestamente, Angelus escribió esto en el momento en que realizaba sus estudios de
medicina. El fin de su vida estuvo perturbado por las guerras dogmáticas de la Reforma y la
Contrarreforma en las que asumió una actitud extremadamente apasionada. Pero los libros
del Peregrino querubínico producen un sonido transparente, cristalino. Constituyen uno de los
momentos más significativos de la meditación humana sobre el ser, un momento, para
nosotros, más rico en resonancias que La noche oscura de San Juan de la Cruz, que todo el
mundo lee y nadie comprende.
No puedo dejar de aconsejar enfáticamente, a quien hace análisis, que se procure las obras
de Angelus Silesius. No son muy extensas y están traducidas al francés en Aubier.
Encontrarán muchos otros temas de meditación, por ejemplo el retruécano de Wort, la palabra
y Ort, el lugar, y también muchos aforismos muy acertados acerca de la temporalidad. Tal vez
tenga, en alguna otra ocasión, oportunidad de hablar de algunas de estas fórmulas,
sumamente cerradas, pero que a su vez abren perspectivas admirables y se ofrecen a la
meditación.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 19. Función creadora de la palabra. 16 de Junio de
1954
Función creadora de la palabra
16 de Junio de 1954
Toda significación remite a otra significación. Los compañeros de Ulises. Transferencia y
realidad.
El concepto es el tiempo de las cosas. Jeroglíficos.
Nuestro amigo Granoff va a presentar una comunicación que parece situarse en la línea de
nuestros últimos comentarios. Encuentro muy acertado el surgimiento de iniciativas tales,
totalmente acordes con el espíritu de diálogo que deseo en lo que - no lo olvidemos- es ante
todo un seminario.
La exposición del doctor Granoff se refiere a dos artículos del número de Abril de 1954 de la
Psycho-Analytic Review: Emotion, Instinct and Pain-plesaure, de A. Chapman Isham y A study
of the dream in depth, its corollary and consequences, de C. Bennitt.
1
Estos artículos, extensos, de alto nivel teórico, convergen con lo que aquí hago. Sin embargo,
cada uno de ellos llama la atención sobre puntos diferentes.
El primero acentúa la información de la emoción; ésta sería la realidad última con la que nos
enfrentamos y, hablando estrictamente, el objeto de nuestra experiencia. Esta concepción
responde al deseo de captar en alguna parte un objeto que se asemeje, lo más posible, a los
objetos de otros registros.
Alexander escribió un gran artículo, del que tal vez podamos hablar algún día, llamado Logic
of emotions, el cual está sin duda en el corazón de la teoría analítica.
Al igual que el reciente artículo de Chapman Isham, trata de introducir una dialéctica en lo que
habitualmente consideramos el registro afectivo. Alexander parte del bien conocido esquema
lógico-simbólico del que Freud deduce las diversas formas de delirio a partir de las diversas
modalidades de la negación: Lo amo - No soy yo quien ama - No es a él a quien amo No lo
amo - Me odia - Es él quien me ama; modalidades que nos ofrecen la génesis de diversos
delirios: el celoso, el pasional, el persecutorio, el erotomaníaco, etc... Es pues en una
estructura simbólica superior, ya que implica variaciones gramaticales muy elaboradas, donde
captamos las transformaciones, el metabolismo mismo, que se produce en el orden
preconsciente.
El interés del primer artículo que comentó Granoff reside en que se ubica a contracorriente de
la tendencia teórica actualmente dominante en análisis. El segundo me parece aún más
interesante, en la medida en que busca a qué realidad, a qué más allá, a qué hecho -como
dice el artículo-se refiere la significación. Este es un problema crucial.
Pues bien, si ignoran que la significación nunca remite más que a ella misma, es decir, a otra
significación, penetrarán en callejones siempre sin salida, como puede apreciarse en los
impases actuales de la teoría analítica.
El único método correcto, cada vez que en el análisis buscamos la significación de una
palabra, consiste en catalogar la suma de sus empleos. Si quieren conocer la significación de
la palabra mano en lengua francesa, deben hacer el catálogo de sus empleos, y no sólo
cuando representa el órgano de la mano, sino también cuando figura en mano de obra, mano
dura, mano muerta, etc. La significación está dada por la suma de estos empleos.
Es con esto que nos enfrentamos en el análisis. No tenemos por qué extenuarnos en la
búsqueda de referencias suplementarias. ¿Qué necesidad hay de hablar de una realidad que
sostendría todos los usos llamados metafóricos? Todo uso es, en cierto sentido, siempre
metafórico. La metáfora no debe distinguirse- como cree Jones al comienzo de su artículo
sobre la Teoría del simbolismo - del símbolo mismo y de su uso. Si me dirijo a alguien, creado
o increado, llamándolo sol de mi corazón, es un error creer- como cree Jones- que se trata de
una comparación entre lo que tú eres para mi corazón y lo que es el sol, etc. La comparación
no es más que un desarrollo secundario de la primera emergencia al ser de la relación
metafórica, que es infinitamente más rica que todo lo que puedo por el momento elucidar.
Esta emergencia implica todo lo que luego puede unírsele, y que yo no creía haber dicho. Por
el sólo hecho de haber formulado esta relación, soy yo, mi ser, mi confesión, mi invocación,
quien entra en el dominio del símbolo. Esta fórmula implica además que el sol me calienta,
que me hace vivir, y también que es el centro de mi gravedad, y aún más que produce esa
lúgubre mitad de sombra de la que habla Valéry, que él es también lo que ciega, lo que
confiere a todo falsa evidencia y brillo engañador. Ya que, ¿no es cierto?, el máximum de luz
es también la fuente de todo oscurecimiento. Todo esto está ya implicado en la invocación
simbólica. El surgimiento del símbolo crea, literalmente, un orden de ser nuevo en las
relaciones entre los hombres.
Me dirán que a pesar de todo existen expresiones irreductibles. Objetarán, por otra parte, que
no siempre podemos reducir el nivel factual la emisión creadora de ese llamado simbólico y
que, para la metáfora que he dado como ejemplo, podríamos encontrar fórmulas más
sencillas, más orgánicas, más animales.
Hagan ustedes la prueba: verán que nunca saldrán del mundo del símbolo.
Supongamos que recurran al índice orgánico, a ese Pon tu mano sobre mi corazón que dice la
infanta a Leonor al comienzo del Cid para expresar así los sentimientos de amor que
experimenta por el joven caballero. Pues bien, si es invocado el índice orgánico, lo es aquí
nuevamente en el interior de una confesión, como testimonio, testimonio que sólo encuentra
su acento en tanto que: Lo recuerdo tan bien que vertiría mi sangre Antes de rebajarme a
desmentir mi rango. En efecto, sólo en la medida en que se prohíbe ese sentimiento, es que
ella entonces invoca un hecho factual. El hecho del latido del corazón sólo adquiere su
sentido en el interior del mundo simbólico trazado en la dialéctica del sentimiento que se
rehusa, o al cual implícitamente le es rehusado el reconocimiento de quien lo experimenta.
Ya lo ven, hemos vuelto al punto en que concluimos nuestro discurso la última vez.
2
Cada vez que estamos en el orden de la palabra, todo lo que instaura en la realidad otra
realidad, finalmente sólo adquiere su sentido y su acento en función de este orden mismo. Si
la emoción puede ser desplazada, invertida, inhibida, si ella está comprometida en una
dialéctica, es porque ella está capturada en el orden simbólico, a partir del cual los otros
órdenes, imaginario y real, ocupan su puesto y se ordenan.
Intentaré una vez más hacérselos percibir. Relatemos una pequeña fábula.
Un día, los compañeros de Ulises- como saben, tuvieron diez mil desgracias, y creo que casi
ninguno terminó el paseo- fueron transformados, dadas sus fastidiosas inclinaciones, en
cerdos. Este tema de la metamorfosis es un tema apropiado para despertar nuestro interés,
pues plantea el límite entre lo humano y lo animal.
Fueron pues transformados en cerdos, y la historia continua.
Es preciso creer que con todo conservan ciertos vínculos con el mundo humano puesto que
en medio de la porqueriza - pues la porqueriza es una sociedad- se comunican entre ellos
mediante gruñidos sus necesidades: el hambre, la sed, la voluptuosidad, incluso el espíritu de
grupo. Aquí no acaba todo.
¿Qué puede decirse de estos gruñidos? ¿Acaso no son también mensajes dirigidos al otro
mundo? Bueno, yo lo que oigo es esto: oigo que los compañeros de Ulises gruñen: Añoramos
a Ulises, añoramos que no esté entre nosotros, añoramos su enseñanza, lo que él era para
nosotros a través de la existencia.
¿Cómo reconocer que ese gruñido que llega hasta nosotros desde ese susurro sedoso
acumulado en el espacio cerrado de la porqueriza es una palabra? ¿Será porque allí se
exprese algún sentimiento ambivalente?
En efecto, existe en esta ocasión lo que llamamos, en el orden de las emociones y de los
sentimientos, ambivalencia. Porque Ulises es un guía más bien molesto para sus compañeros.
Sin embargo, una vez convertidos en cerdos, tienen sin duda razones para añorar su
presencia. Por ello, existe una duda acerca de lo que comunican.
Esta dimensión no puede ser descuidada. Pero, ¿acaso es ella suficiente para transformar un
gruñido en una palabra? No; porque la ambivalencia emocional del gruñido es una realidad en
su esencia no constituida.
El gruñido del cerdo sólo se transforma en palabra cuando alguien se plantea la cuestión de
saber qué es lo que este gruñido pretende hacer creer. Una palabra sólo es palabra en la
exacta medida en que hay alguien que crea en ella.
¿Qué pretenden hacer creer, gruñendo, los compañeros de Ulises transformados en cerdos?:
que aún preservan algo humano. En esta ocasión expresar la añoranza de Ulises, es
reivindicar ser reconocidos, ellos mismos los cerdos, como los compañeros de Ulises.
Una palabra se sitúa ante todo en esta dimensión. La palabra es esencialmente un medio
para ser reconocido. La palabra está ahí, antes que cualquier cosa pueda estar detrás de ella.
Por eso es ambivalente y absolutamente insondable. ¿Es o no verdadero lo que ella dice? Es
un espejismo. Es este primer espejismo el que les asegura que estamos en el dominio de la
palabra.
Sin esta dimensión una comunicación no es más que algo que transmite, algo que es casi de
igual orden que un movimiento mecánico. Hace un momento evocaba ese susurro sedoso, la
comunicación de susurros en el interior de la porqueriza. De ello se trata: el gruñido puede
analizarse totalmente en términos de mecánica. Pero, a partir del momento en que quiere
hacer creer algo y exige reconocimiento, la palabra existe. Por eso puede hablarse, en cierto
sentido, del lenguaje de los animales. Hay lenguaje en los animales en la exacta medida en
que hay alguien para comprenderlo.
3
Veamos otro ejemplo que tomaré de un artículo de Nunberg aparecido en 1951, Transference
and reality, donde se plantea la cuestión de saber qué es la transferencia. Se trata del mismo
problema.
Es muy agradable ver lo lejos que llega el autor y, a la vez, las dificultades que encuentra.
Para él, todo sucede a nivel de lo imaginario. Cree que el fundamento de la transferencia es la
proyección en la realidad de algo que no está allí. El sujeto exige a su compañero ser una
forma, un modelo, por ejemplo, de su padre.
Evoca en primer lugar el caso de una paciente que pasa todo su tiempo interpelando
violentamente al analista, incluso riñéndolo, reprochándole no ser suficientemente bueno,
nunca intervenir como es preciso, equivocarse, no usar el tono adecuado. Nunberg se
pregunta si éste es un caso de transferencia.
Bastante curiosamente, pero no sin fundamento, responde que no; lo que hay es más bien
una aptitud- readiness- a la transferencia. Por el momento la sujeto hace oír a través de sus
recriminaciones una exigencia, la exigencia primitiva de una persona real; y es la discordancia
que presenta el mundo real respecto a su requisito la que motiva su insatisfacción. No se trata
de transferencia, sino de su condición.
¿A partir de cuándo realmente hay transferencia? Cuando la imagen que el sujeto exige se
confunde con la realidad en la que está situado. Todo el progreso del análisis consiste en
mostrar al sujeto la distinción entre estos dos planos, en despegar lo imaginario y lo real. Es
ésta una teoría clásica: el sujeto tiene un comportamiento supuestamente ilusorio y se le
muestra cuán poco está adaptado a la situación efectiva.
Pero resulta que nosotros no hacemos más que percibir todo el tiempo que la transferencia no
es en absoluto un fenómeno ilusorio. Decirle al sujeto: Pero amigo mío, el sentimiento que
usted tiene hacia mí no es más que transferencia, no es analizarlo. Esto nunca arregló nada.
Felizmente, cuando los autores están bien orientados en su práctica, dan ejemplos que
desmienten su teoría y que prueban que tienen cierto sentimiento de la verdad. Es el caso de
Nunberg. El ejemplo que presenta como típico de la experiencia de transferencia es
particularmente instructivo.
Tenía un paciente que le traía muchísimo material y se expresaba con tal autenticidad,
poniendo tal cuidado en cada detalle, con tal preocupación por ser completo, con tal
abandono... Y, sin embargo, nada ocurría. Nada ocurría hasta que Nunberg se dio cuenta que
en la situación analítica el paciente reproducía una situación que había sido la de su infancia,
durante la cual se entregaba a confidencias, lo más detalladas posibles, fundadas en la
confianza total que tenía en su interlocutora- quien no era otra que su madre- quien venía
todas las noches a sentarse al borde de su cama. El paciente, como Scherezade, se
complacía en hacerle un informe exhaustivo de sus jornadas y también de sus actos, sus
deseos, sus tendencias, sus escrúpulos, sus remordimientos, no ocultando nunca nada. La
cálida presencia de su madre, en camisón, era para él la fuente de un placer perfectamente
sostenido como tal, que consistía en adivinar bajo el camisón el contorno de sus senos y su
cuerpo. Se libraba entonces a las primeras investigaciones sexuales en el cuerpo de su
amada compañera.
¿Cómo analizar esto? Intentemos ser un poco coherentes. ¿Qué significa esto?
Dos situaciones diferentes son aquí evocadas: el paciente con su madre, el paciente con su
analista.
En la primera situación, el sujeto experimenta satisfacción mediante este intercambio hablado.
Podemos sin dificultad distinguir dos planos, el plano de las relaciones simbólicas, que sin
duda alguna se encuentran aquí subordinadas, subvertidas por la relación imaginaria. Por otra
parte, en el análisis el sujeto se comporta con total abandono y se somete con toda buena
voluntad a la regla. ¿Debemos concluir que está allí presente una satisfacción semejante a la
satisfacción primitiva? A muchos les es fácil franquear el paso: pero sí, es así. El sujeto busca
una satisfacción semejante. Se hablará sin vacilar de automatismo de repetición. Y de todo lo
que ustedes quieran. El analista se vanagloriará de haber detectado tras esa palabra váyase
a saber qué sentimiento o emoción, el cual revelaría la presencia de un más allá psicológico
constituido más allá de la palabra.
¡Pero reflexionemos un poco! En primer lugar, la posición del analista es exactamente inversa
a la posición de la madre, no está al borde de la cama sino detrás, y está lejos de presentar, al
menos en los casos más frecuentes, los encantos del objeto primitivo, y de prestarse a las
mismas concupiscencias. En todo caso no es por ese lado por donde habrá de franquearse el
paso de la analogía.
Son evidencias tontas las que estoy diciendo. Sin embargo, sólo deletreando un poco la
estructura, diciendo cosas sencillas, podemos aprender a contar con nuestros propios dedos
los elementos de la situación en medio de la cual actuamos.
Hay que comprender esto: ¿por qué, apenas ha sido revelada al sujeto la relación entre las
dos situaciones, se produce una transformación completa de la situación analítica? ¿Por qué
las mismas palabras se vuelven ahora eficaces, marcando un. verdadero progreso en la
existencia del sujeto? Intentemos pensar un poco.
La palabra se instituye como tal en la estructura del mundo semántico que es el del lenguaje.
La palabra nunca tiene un único sentido ni el vocablo un único empleo. Toda palabra tiene
siempre un más allá, sostiene varias funciones, envuelve varios sentidos. Tras lo que dice un
discurso está lo que él quiere decir, y tras lo que quiere decir está otro querer decir, y esto
nunca terminará a menos que lleguemos a sostener que la palabra tiene una función
creadora, y que es ella la que hace surgir la cosa misma, que no es más que el concepto.
Recuerden lo que dice Hegel sobre el concepto: el concepto es el tiempo de la cosa.
Ciertamente, el concepto no es la cosa en lo que ella es, por la sencilla razón de que el
concepto siempre está allí donde la cosa no está, llega para reemplazar a la cosa, como el
elefante que hice entrar el otro día en la sala por intermedio de la palabra elefante. Si esto
chocó tanto a algunos de ustedes es porque era evidente que el elefante estaba
efectivamente aquí desde el momento en que lo nombramos. ¿Qué es lo que de la cosa
puede estar allí? No es su forma, tampoco su realidad, pues, en lo actual, todos los lugares
están ocupados. Hegel lo dice con mucha rigurosidad: es el concepto el que hace que la cosa
esté allí, aún no estando allí.
Esta identidad en la diferencia, que carácteriza la relación del concepto con la cosa, es
además la que hace que la cosa sea cosa y el fact esté simbolizado, como nos lo decían hace
un momento. Estamos hablando de cosas y no de váyase a saber qué, siempre imposible de
identificar.
Heráclito nos informa: si instauramos la existencia de las cosas en un perpetuo movimiento de
tal modo que nunca la corriente del mundo vuelva a pasar por la misma situación, es
precisamente porque la identidad en la diferencia ya está saturada en la cosa. De donde
Hegel deduce el concepto es el tiempo de la cosa.
Nos encontramos aquí en el núcleo del problema avanzado por Freud cuando dice que el
inconsciente se sitúa fuera del tiempo. Es cierto y no es cierto. Se sitúa fuera del tiempo
exactamente como lo hace el concepto, porque él es el tiempo de sí mismo, el tiempo puro de
la cosa, y en tanto tal, puede reproducirla según cierta modulación, cuyo soporte material
puede ser cualquier cosa. En el automatismo de repetición se trata precisamente de esto.
Esta observación nos llevará muy lejos, hasta los problemas de tiempo que supone la práctica
analítica.
Volvamos pues a nuestro ejemplo: ¿por qué el análisis se transforma desde el momento en
que se analiza la situación transferencia! evocando la antigua situación, en cuyo transcurso el
sujeto estaba ante un objeto totalmente diferente, que no puede ser asimilado al objeto actual
? Porque la palabra actual, como la palabra antigua, está en el interior de un paréntesis en el
tiempo, dentro de una forma de tiempo, si me permiten la expresión. Siendo idéntica la
modulación de tiempo, la palabra del analista tiene el mismo valor que la palabra antigua.
Este valor es valor de palabra. No hay aquí ningún sentimiento, ninguna proyección imaginaria
y el Sr. Nunberg, quien se agota en la tarea de construirla, se coloca así en una situación
inextricable.
Para Loewenstein, no hay proyección, sino desplazamiento. Es ésta una mitología que
presenta todas las apariencias de un laberinto. Sólo podemos salir de él reconociendo que el
elemento-tiempo es una dimensión constitutiva del orden de la palabra.
Si efectivamente el concepto es el tiempo, debemos analizar la palabra por capas sucesivas,
debemos buscar sus sentidos múltiples entre líneas. ¿Esto nunca acaba? Sí, tiene un final.
Pero lo que se revela en último lugar, la palabra última, el sentido último, es esa forma
temporal de la que estoy hablando, que es por sí sola una palabra. El sentido último de la
palabra del sujeto frente al analista, es su relación existencial ante el objeto de su deseo.
Este espejismo narcisista no adquiere en esta ocasión ninguna forma particular, no es más
que lo que sostiene la relación del hombre con el objeto de su deseo y que siempre le deja
sólo en lo que llamamos el placer preliminar. Esta relación es especular y coloca a la palabra
en una especie de suspensión, puramente imaginaria, en efecto, en relación a esa situación.
Esta situación no tiene nada que sea actual, nada que sea emocional, nada que sea real.
Pero, una vez alcanzada, cambia el sentido de la palabra, revela al sujeto que su palabra no
es más que lo que he llamado, en mi informe de Roma, palabra vacía, y que en tanto tal
carece de efecto.
Todo esto no es fácil. ¿Me siguen? Deben comprender que el más allá al que somos
remitidos, es siempre otra palabra, más profunda. En cuanto al límite inefable de la palabra,
éste radica en el hecho de que la palabra crea la resonancia de todos sus sentidos. A fin de
cuentas, somos remitidos al acto mismo de la palabra en tanto tal. Es el valor de este acto
actual el que hace que la palabra sea vacía o plena. En el análisis de la transferencia, se trata
de saber en qué punto de su presencia la palabra es plena.
4
Si encuentran que esta interpretación es un tanto especulativa, les traeré una referencia,
puesto que estoy aquí para interpretar los textos de Freud, y pues creo oportuno señalar que
lo que estoy explicando es estrictamente ortodoxo.
¿Cuándo aparece en la obra de Freud la palabra Ubertragung, transferencia? No es en los
Escritos Técnicos, y a propósito de las relaciones reales, poco importa, imaginarias, o incluso
simbólicas, con el sujeto. No es a propósito de Dora, ni tampoco a propósito de las molestias
que ella le ha hecho padecer, ya que, supuestamente, no supo decirle a tiempo que ella
empezaba a sentir hacia él un tierno sentimiento. Aparece en la séptima parte, Psicología de
los procesos oníricos, de la Traumdeutung
Quizá sea éste un libro que algún día comentaré con ustedes; y en el cual sólo se trata de
demostrar, en la función del sueño, la superposición de las significaciónes de un material
significante. Freud nos muestra cómo la palabra, a saber la transmisión del deseo, puede
hacerse reconocer a través de cualquier cosa, con tal de que esa cualquier cosa esté
organizada como sistema simbólico. Esta es la fuente de la naturaleza durante mucho tiempo
indescifrable del sueño. Así como no se supo, durante mucho tiempo, comprender los
jeroglíficos pues no se los componía en su propio sistema simbólico: nadie se daba cuenta
que una pequeña silueta humana podía querer decir un hombre, pero que podía también
representar el sonido hombre y, en tanto tal, entrar en una palabra a título de sílaba. El sueño
está formado como los jeroglíficos. Saben que Freud menciona la piedra Roseta.
¿A qué llama Freud Ubertragung? Es, dice, el fenómeno constituido por el hecho de que no
existe traducción directa posible para un cierto deseo reprimido por el sujeto. Este deseo del
sujeto está vedado a su modo de discurso, y no puede hacerse reconocer. ¿Por qué? Porque
entre los elementos de la represión hay algo que participa de lo inefable. Hay relaciones
esenciales que ningún discurso puede expresar suficientemente, sólo puede hacerlo
entre-líneas como decía hace un momento.
Alguna otra vez les hablaré de la Guía de los extraviados de Maimónides que es una obra
esotérica. Verán como él organiza deliberadamente su discurso de tal modo que lo que él
quiere decir que no es decible- es él quien habla así- no obstante puede revelarse. Dice lo que
no puede, o lo que no debe ser dicho introduciendo cierto desorden, ciertas rupturas, ciertas
discordancias intencionales. Asimismo los lapsus, las lagunas, las contenciones, las
repeticiones del sujeto también expresan, pero en este caso espontáneamente,
inocentemente, la modalidad según la cual se organiza el discurso. Es esto lo que nosotros
debemos leer. Ya volveremos sobre estos textos que vale la pena comparar.
¿Qué nos dice Freud en su primera definición de la Ubertragung? Nos habla de los
Tagesrestre, de los restos diurnos, que están descargados, dice, desde el punto de vista del
deseo. En el sueño, son formas errantes que el sujeto considera poco importantes: han sido
vaciadas de su sentido. Son pues un material insignificante. El material significante
fonemático, jeroglífico, etc... está constituido por formas destituidas de su sentido propio y
retomadas en una nueva organización a través de la cual logra expresarse otro sentido. Freud
llama Ubertragung exactamente a este proceso.
El deseo inconsciente, es decir, imposible de expresar, encuentra de todos modos un medio
para expresarse en el alfabeto, en la fonemática de los restos diurnos, descargados ellos
mismos de deseo. Es éste pues un verdadero fenómeno de lenguaje como tal. Es esto a lo
que Freud da el nombre- la primera vez que lo emplea- de Ubertragung.
Ciertamente, hay en lo que se produce en el análisis, comparado con lo que se produce en el
sueño, una dimensión suplementaria esencial: el otro está ahí. Pero observen también cómo
los sueños se hacen más claros, más analizables a medida que avanza el análisis. Esto
sucede porque el sueño dedica su habla cada vez más al analista. Los mejores sueños que
Freud nos presenta, los más ricos, los más bellos, los más complicados, son los que se
producen en el transcurso de un análisis y que tienden a dirigirse al analista.
Esto también debe aclarar la significación propia del término acting-out. Si, hace un momento,
hablé de automatismo de repetición, si hablé de él esencialmente a propósito del lenguaje, es
porque toda acción en la sesión, acting-out o acting-in, está incluida en un contexto de
palabra. Se califica como acting-out cualquier cosa que ocurra en el tratamiento. Y no sin
razón. Si muchos sujetos se precipitan durante el análisis a realizar múltiples y variadas
acciones eróticas, como, por ejemplo, casarse, evidentemente es por acting-out. Si actúan lo
hacen dirigiéndose a su analista.
Por ello es preciso hacer un análisis del acting-out y hacer un análisis de la transferencia, es
decir, encontrar en un acto su sentido de palabra. Ya que se trata para el sujeto de hacerse
reconocer, un acto es una palabra.
Hoy los dejaré en este punto.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 20. De locutionis significatione. 23 de Junio de 1954
De locutionis significatione
23 de Junio de 1954
Después de la interesante comunicación de nuestro amigo Granoff, que venía como anillo
al dedo al progreso que había abierto el seminario anterior, puedo muy fácilmente continuar
mis comentarios y conducirlos así a una precisión que, hasta ahora, había quedado en
suspenso en la sucesión de interrogantes que ante ustedes he formulado.
Esta precisión es la siguiente: la función de la transferencia sólo puede ser comprendida en el
plano simbólico. Todas las manifestaciones en donde la vemos aparecer, incluso en el
dominio de lo imaginario, se ordenan en torno a este punto central.
Consideré que lo más adecuado para que lo captasen, era acentuar la primera definición de
transferencia dada por Freud.
En la transferencia se trata fundamentalmente de la toma de posesión de un discurso
aparente por un discurso enmascarado, el discurso del inconsciente. Este discurso se
apodera de esos elementos vaciados, disponibles que son los Tagesreste, y de todo aquello
que- en el orden del preconsciente- se vuelve disponible debido a que es menor su carga de
esa necesidad fundamental del sujeto, que es hacerse reconocer. El discurso secreto,
profundo, se expresa en ese vacío, en ese hueco, con lo que así se convierten en materiales.
Lo vemos en el sueño, pero también lo encontramos en toda la psicopatología de la vida
cotidiana.
Es a partir de allí que escuchamos a quien nos habla. Basta referirnos a nuestra definición del
discurso inconsciente, que es el discurso del otro, para comprender cómo él confluye
auténticamente con la intersubjetividad en esa realización plena de la palabra que es el
diálogo.
El fenómeno fundamental de la revelación analítica, es esta relación de un discurso con otro
que lo toma como soporte. Ahí es donde se manifiesta ese principio fundamental de la
semantica, según el cual todo semantema remite al conjunto del sistema semántico, a la
polivalencia de sus empleos. Así, para todo lo que es propiamente lenguaje, en tanto es
humano, es decir, utilizable en la palabra, nunca hay univocidad del símbolo. Todo
semantema tiene siempre varios sentidos.
A partir de aquí desembocamos en esta verdad absolutamente manifiesta en nuestra
experiencia, y que los lingüistas conocen bien: que toda significación no hace más que remitir
a otra significación. Los lingüistas tomaron así su partido, y desarrollan hoy su ciencia en el
interior de ese campo.
No hay que creer que esto se desarrolla sin ambigüedades y que, para Ferdinand de
Saussure, quien lo percibió claramente, las definiciones se hayan dado siempre de modo
perfectamente satisfactorio.
El significante es el material audible, lo cual no significa que sea el sonido. Todo lo que
pertenece al orden de la fonética no está incluido forzosamente en la lingüística en tanto tal.
Se trata del fonema, es decir, del sonido en tanto se opone a otro sonido en el interior de un
conjunto de oposiciones.
Cuando se habla del significado, se piensa en la cosa, cuando en realidad se trata de la
significación. No obstante, cada vez que hablamos, decimos la cosa, lo significable, mediante
un significado. Aquí hay una trampa, pues obviamente el lenguaje no esta hecho para
designar las cosas. Pero esta trampa es estructural en el lenguaje humano y, en cierto
sentido, la verificación de toda verdad está fundada en ella.
Durante una entrevista que tuve recientemente con la persona más eminente que tengamos
en Francia en este área, y que legítimamente puede ser calificada de lingüista, E. Benveniste,
se me señalaba que había algo que nunca se había puesto en evidencia. Quizás ustedes, que
no son lingüistas, se sorprenderán.
Partamos de la noción de que la significación de un término debe definirse por el conjunto de
sus posibles empleos. Esto también puede extenderse a grupos de términos y, en verdad, no
hay ninguna teoría de la lengua que no tome en cuenta los empleos de los grupos, es decir de
las locuciones, y también de las formas sintácticas. Pero hay un límite, y es el siguiente: la
frase no tiene empleo alguno. Tenemos entonces dos zonas de significación.
Esta observación es muy importante, pues estas dos zonas de significación quizá sean algo a
lo cual nos referimos, ya que son una manera de definir la diferencia entre la palabra y el
lenguaje .
Un hombre tan eminente como Benveniste ha hecho recientemente este descubrimiento. Es
inédito, y me lo confió como la línea actual de su pensamiento. Esto puede inspirarnos
múltiples reflexiones.
En efecto, al Padre Beirnaert se le ocurrió decirme: ¿Todo lo que usted acaba de enunciar
sobre el tema de la significación, acaso no estaría ya enunciado en la Disputatio de locutionis
significatione, que constituye la primera parte del De magistro? Le contesté: Usted habla como
un sabio. Este texto ha dejado huellas en mi memoria, y en el interior mismo de lo que les
enseñé la vez pasada. No hay que menospreciar el hecho de que las palabras que les dirijo
obtengan tales respuestas, incluso tales conmemoraciones, como se expresa San Agustín lo
cual es, en latín, el equivalente exacto de rememoración.
La rememoración del Reverendo Padre Beirnaert viene tan a punto como los artículos que nos
trajo Granoff. Resulta ejemplar comprobar que los lingüistas- si es que pudiéramos reunir a
través de los tiempos una gran familia que llevara este nombre, los lingüistas- tardaron quince
siglos en volver a descubrir, cual un sol que se eleva nuevamente, como una aurora naciente,
las ideas ya expuestas en el texto de San Agustín, uno de los más admirables que puedan
leerse. Fue un gran placer para mi releerlo en esta ocasión.
Todo lo que acabo de decir acerca del significante y el significado está allí, desarrollado con
espléndida lucidez, tan espléndida que me temo que los comentadores espirituales que se
han librado a su exégesis no siempre hayan percibido toda su sutileza. Piensan que el
profundo Doctor de la Iglesia se pierde en esta ocasión en cosas harto fútiles. Estas cosas
fútiles son, ni más ni menos, lo que hay de más agudo en el pensamiento moderno sobre el
lenguaje.
1
R. P. BEIRNAERT: -Sólo tuve seis o siete horas para explorar un poco este texto, sólo puedo
pues hacerles una pequeña introducción.
¿Cómo traduce usted De locutionis significatione?
R. P: BEIRNAERT:-De la significación de la palabra.
Sin lugar a dudas. Locutio es palabra.
R. P. BEIRNAERT:-Oratio es el discurso.
Podríamos decir: De la función significante de la palabra, ya que más adelante tenemos un
texto en el que significatio tiene en efecto este sentido. Aquí, palabra está empleada en
sentido amplio: es el lenguaje que funciona en la elocución, incluso en la elocuencia. No es la
palabra plena, tampoco la palabra vacía, es la palabra en su conjunto. ¿Cómo traduciría en
latín palabra plena?
R. P. BEIRNAERT: -Hay una expresión: sententia plena. El enunciado pleno es aquel donde
no sólo hay un verbo, sino también un sujeto, un nombre.
Eso significa sencillamente la frase completa, no es la palabra. San Agustín intenta demostrar
aquí que todas las palabras son nombres. Para ello emplea varios argumentos. Explica que
toda palabra puede ser empleada como nombre en una frase. Si es una conjunción de
subordinación. Pero en la frase el si me desagrada, esta palabra es empleada como nombre.
San Agustín procede con todo el rigor y el espíritu analítico de un lingüista moderno, y
muestra que es el uso en la frase lo que define la calificación de un vocablo como parte del
discurso. Bien. ¿Pensó en cómo traducir en latín palabra plena?
R. P. BEIRNAERT:-No. Quizá lo encontremos en el desarrollo del texto. Si me lo permite, voy
a situar el diálogo De Magistro. San Agustín lo compuso en 389, algunos años después de su
retorno a Africa. Su título es Del maestro, y ocurre entre dos interlocutores: Agustín y su hijo
Adeodato, que en aquel entonces tenía dieciséis años. San Agustín dice que Adeodato era
muy inteligente y asegura que las palabras de Adeodato fueron realmente pronunciadas por
ese muchacho de dieciséis años, que muestra ser así un polemista de primer orden.
El hijo del pecado.
R. P. BEIRNAERT:-El tema central, que marca la dirección hacia la que se orienta el conjunto
del diálogo, es que el lenguaje transmite la verdad desde el exterior, mediante palabras que
suenan en el exterior, pero que en cambio el discípulo percibe siempre la verdad en el interior.
Antes de llegar a esta conclusión hacia la cual se precipita la discusión, el diálogo serpentea
largamente y propone una doctrina del lenguaje y de la palabra de la que podemos extraer
cierto provecho.
Presento sus dos grandes partes: la primera es la Disputatio de locutionis significatione,
discusión sobre la significación de la palabra; la segunda parte se llama Veritatis magister
solus est Christus, Cristo es el único maestro de la verdad.
La primera parte se divide a su vez en dos secciónes. La primera llamada sintéticamente De
signis. Se la traduce bastante desacertadamente por: Acerca del valor de las palabras. No es
así, pues, no puede identificarse signum y verbum. La segunda sección lleva el título Signa ad
discendum nihil valent: para aprender de nada sirven los signos. Empecemos por Sobre los
signos.
Pregunta de Agustín a su hijo: ¿Qué queremos hacer cuando hablamos? Respuesta:
Queremos enseñar o aprender, según estemos en la posición de maestro o en la de discípulo.
San Agustín intentará mostrar que, aún cuando se quiere aprender y se pregunta para
aprender, también se está enseñando. ,Por qué? Porque se enseña a aquel a quien uno se
dirige en qué dirección queremos saber. Surge, en consecuencia, una definición general: Ves,
pues, querido, que con el lenguaje no se hace sino enseñar.
¿Me permite una observación? Captan hasta qué punto estamos desde el comienzo en el
corazón mismo de lo que intento explicar con mi enseñanza. Se trata de la diferencia entre la
comunicación mediante señales y el intercambio de la palabra inter-humana. Agustín está, de
entrada, en el elemento de la intersubjetividad, pues acentúa docere y dicere, imposibles de
distinguir el uno del otro. Toda interrogación es, esencialmente, una tentativa de acuerdo
entre dos palabras, lo cual implica que haya primero acuerdo entre los lenguajes. Sólo hay
posibilidad de intercambio a través de la identificación recíproca de dos universos completos
de lenguaje. En consecuencia, toda palabra es ya, en tanto tal, un enseñar. No es un juego de
signos, no se sitúa a nivel de la información, sino a nivel de la verdad.
R. P. BEIRNAERT:-Adeodato: No pienso que queramos enseñar cuando nadie está ahí para
aprender.
Cada una de estas réplicas merecería ser aislada.
R. P. BEIRNAERT:-Habiendo acentuado la enseñanza, se pasa a un modo excelente de
enseñar, per commemorationem, es decir por re-recuerdo. En el lenguaje hay pues dos
motivos. Hablamos ya sea para enseñar, ya sea para que los otros, o nosotros mismos,
re-recordemos. A continuación del comienzo de este diálogo, Agustín plantea la cuestión de
saber si la palabra ha sido instituida únicamente para enseñar o para recordar. No olvidemos
la atmósfera religiosa en la que se sitúa el diálogo. El interlocutor responde que existe además
la plegaria, en la que se dialoga con Dios. ¿Podemos creer que Dios recibe de nosotros una
enseñanza o un recuerdo? Nuestra plegaria sólo precisa palabras, dice exactamente Agustín,
cuando es necesario que los otros sepan que rogamos. Con Dios no intentamos re-recordar o
enseñar al sujeto con el que dialogamos; más bien intentamos advertir a los otros que
estamos rogando. Por lo tanto, nos expresamos únicamente teniendo en cuenta a quienes
pueden vernos en ese diálogo.
La plegaria se acerca aquí a lo inefable. No está en el campo de la palabra.
R. P. BEIRNAERT:-La enseñanza se hace mediante palabras. Las palabras son signos.
Tenemos aquí toda una reflexión sobre el verbum y el signum. Para desarrollar su
pensamiento, y explicitar el modo en que concibe la relación entre el signo y lo significable,
Agustín propone a su interlocutor un verso de la Eneida.
Todavía no ha definido lo que era significable.
R. P. BEIRNAERT:- No, aún no: se trata de significar, pero ¿significar qué? Aún no se sabe.
Toma pues un verso de la Eneidalibro II, verso 659. Si nihil ex tanta Superis places urbe
relinqui. Si, de una tal ciudad, le place a los dioses que nada permanezca. Y mediante el
despliegue de toda una mayeútica, intentará buscar ese aliquid allí significado. Empieza
preguntándole a su interlocutor.
AG.: ¿ Cuántas palabras hay en el verso?
AD.: Ocho.
AG.: ¿Entonces hay ocho signos?
AD.: Así es.
AG.: ¿Comprendes este verso?
AD.: Lo comprendo.
AG.: Dime ahora qué significa cada palabra.
Adeodato encuentra algunas dificultades con el si. Sería preciso encontrar un equivalente. No
lo encuentra.
AG.: ¿Sea lo que sea lo que esta palabra significa, sabes al menos dónde se
encuentra?
AD.: Me parece que si significa una duda. Ahora bien, dónde se encuentra la
duda, si no es en el alma.
Es interesante porque vemos inmediatamente que la palabra se refiere a algo de orden
espiritual, a una reacción del sujeto como tal.
¿Está usted seguro?
R. P. BEIRNAERT:- Creo que sí.
Bueno, habla allí de una localIzación.
R. P. BEIRNAERT:-No hay que especializarla. Digo en el alma en oposición a lo material.
Luego pasa a la palabra siguiente. Es nihil, es decir nada. Dice Adeodato:- Evidentemente, es
lo que no existe. San Agustín objeta que lo que no existe no puede de ningún modo ser algo.
Por lo tanto, la segunda palabra no es un signo, ya que no significa cosa alguna. Es por error
que se convino que toda palabra es un signo, o que todo signo es signo de alguna cosa.
Adeodato se siente incómodo, pues si no tenemos nada que significar, hablar es entonces
una locura. Por lo tanto, debe haber algo.
AG.: ¿No hay cierta reacción del alma cuando, no viendo una cosa, se da
cuenta no obstante, o cree darse cuenta, que esta cosa no existe?, ¿Por qué
no decir más bien que éste es el objeto significado por la palabra nada, y no la
cosa misma que no existe?
Por lo tanto lo que aquí está significado es la reacción del alma ante la ausencia de algo que
podría estar ahí.
El valor de esta primera parte consiste exactamente en mostrar que es imposible manejar el
lenguaje refiriendo término a término el signo a la cosa. Para nosotros, esto tiene valor de
señal, si no se olvida que en tiempos de San Agustín no había sido aún elaborada la
negatividad. Ven ustedes que, de todos modos, por la fuerza de los signos, o por la fuerza de
las cosas - estamos aquí para intentar saberlo- es sobre el nihil que tropieza en este hermoso
verso. La elección no es del todo indiferente. Freud conocía ciertamente muy bien a Virgilio, y
este verso que evoca la Troya desaparecida hace curiosamente eco al hecho de que cuando
Freud quiere, en El malestar en la cultura definir el inconsciente, habla de los monumentos de
la Roma desaparecida. En ambos casos se trata de cosas que desaparecen en la historia,
pero que, a la vez, permanecen ahí presentes, ausentes.
R. P. BEIRNAERT:-Agustín pasa luego al tercer término, que es ex. Su discípulo le da otra
palabra para explicar lo que significa. Es la palabra de, término de separación de una cosa
donde se encuentra el objeto, del que se dice que ella proviene. A continuación de esto, San
Agustín le señala que ha explicado las palabras por otras palabras: ex por de, una palabra
conocida por otras palabras también conocidas. Lo estimula a superar entonces el plano en el
que aún sigue situándose.
AG.: Quisiera que tú me muestres, si puedes, las cosas mismas de las que las
palabras son signos.
Toma como ejemplo la muralla.
AG.: ¿Puedes mostrarla con el dedo? Así veré la cosa misma de la que esta
palabra de tres sílabas es signo. Y tú, podrías mostrarla sin recurrir no obstante
a palabra alguna.
Sigue entonces una exposición acerca del lenguaje mediante gestos. Agustín pregunta a su
discípulo si observó atentamente a los sordos que comunican con sus congéneres mediante
gestos. Y muestra que, en ese lenguaje, no sólo se muestran las cosas visibles, sino también
los sabores, los sonidos, etc...
O. MANNONI:-Esto me hace pensar en el jueguito que hicimos el domingo en Guitrancourt. Y
también en el teatro, los actores hacen comprender y desarrollan obras sin palabras,
recurriendo a la danza...
Lo que usted evoca es, en efecto, muy instructivo. Se trata de un jueguito en el que existen
dos campos, y en el que uno debe hacer adivinar al otro, lo más rápidamente posible, una
palabra dada secretamente por el conductor del juego. En este juego se evidencia
exactamente lo que San Agustín nos recuerda en este pasaje. Pues de lo que aquí se trata no
es tanto de la dialéctica del gesto, como de la dialéctica de la indicación. No debe
sorprendernos que tome como ejemplo la muralla, pues tropezará con la muralla del lenguaje,
más que con una muralla real. Hay que observar así que no sólo las cosas pueden ser
designadas, sino también las cualidades. Si toda indicación es un signo, es un signo ambigüo.
¿Si les apuntan con el dedo una muralla, cómo saber si se trata, en efecto, de la muralla y no,
por ejemplo, de su cualidad de aspereza, de su color verde, gris, etc...? Asimismo, en el juego
del otro día, alguien que tenía que expresar la palabra hiedra fue a buscar un pedazo de
hiedra. Se le dijo: usted hizo trampa. Nos equivocamos. La persona traía tres hojas de hiedra:
podían designar el color verde, o la Santísima Trinidad, y muchas otras cosas más.
O. MANNONI:-Iba a decir algo. Quiero decir la palabra silla. Si me falta la palabra y para
completar mi frase, alzo una silla, no empleo verdaderamente la silla sino la palabra. Por lo
tanto, no es posible hablar mediante una cosa, siempre se habla mediante palabras.
Su ejemplo ilustra perfectamente cómo procede la interpretación en el análisis: siempre
interpretamos las reacciónes actuales en tanto que están capturadas en el discurso, como su
silla que es una palabra. De esto se trata cuando Freud interpreta los movimientos, los gestos,
y, supuestamente, las emociones.
R. P. BEIRNAERT:-Sin signo nada puede mostrarse. Sin embargo, Adeodato intentará
mostrar que hay cosas que sí pueden serlo. Agustín formula la siguiente pregunta:
AG.: Si te preguntase: ¿qué es caminar?, y levantándote realizas este acto, ¿no
usarías para enseñármelo la cosa misma en vez de palabras o cualquier otro
signo ?
AD.: Así es, lo reconozco y me avergüenza no haber percibido algo tan
evidente.
AG.: Si cuando caminas te pregunto: ¿qué es caminar? ¿Cómo me lo
enseñarías?
AD.: Realizaría la misma acción pero un poco más rápidamente para llamar tu
atención después de tu pregunta con algo nuevo, pero no haciendo nada
distinto de lo que debería mostrar.
Pero eso, es darse prisa que no es lo mismo que caminar. Se creerá que ambulare es
festinare. Hace un momento, con el nihil se rozaba muy de cerca la negatividad; ahora con
este ejemplo muestra cómo una palabra, festinare, puede aplicarse a actos muy diversos.
Vemos, con más precisión, que al mostrar un acto cualquiera en su tiempo particular, el sujeto
no tiene por qué -si no dispone de palabras-conceptualizar el acto mismo, pues bien puede
creer que se trata únicamente de ese acto en ese tiempo determinado. Volvemos a encontrar
el tiempo, es el concepto. Considerando únicamente el tiempo del acto en sí mismo, separado
del acto en particular, puede conceptualizarse el acto como tal, es decir, puede ser
conservado en un nombre. Por otra parte, vamos a llegar ahora a la dialéctica del nombre.
Adeodato reconoce pues que no podemos mostrar una cosa sin un signo cuando la
ejecutamos en el momento en que se nos interroga. En cambio, si nos preguntan acerca de
un acto que si podemos ejecutar pero que estamos haciendo en el momento en que se nos
interroga, entonces podemos responder esta vez con la cosa misma, ejecutando ese acto. En
consecuencia, podemos mostrar algo sin signos, a condición de no estar ejecutando el acto
en el momento en que nos interrogan.
Adeodato exceptúa una sola acción: la de hablar. El otro me pregunta: ¿Qué es hablar? Diga
lo que diga para enseñárselo -dice el muchacho- necesito hablar. Partiendo de este punto
continuaré mis explicaciones hasta que le sea claro lo que quiere saber, y ello sin apartarme
de la cosa que quiere que le muestre, y sin buscar signos fuera de esa cosa misma. En efecto,
es la única acción que puede demostrarse, porque es por esencia la acción que se demuestra
por los signos. En nuestro llamado encontramos sólo la significación, pues la significación
remite siempre a la significación.
R. P. BEIRNAERT:-Agustín retoma ahora todos Ios puntos abordados para profundizarlos.
Tomemos el primer punto, el de los signos que se muestran por otros signos.
AG.: ¿Sólo las palabras son signos?
AD.: No.
AG.: Entonces es como si hablando significáramos mediante palabras las
palabras mismas o bien otros signos.
Agustín muestra entonces que, mediante la palabra, podemos significar y designar otros
signos además de las palabras, por ejemplo, los gestos, las letras, etc...
Ejemplos de dos signos que no son verba: gestus y littera. Aquí, San Agustín se muestra más
sano que nuestros contemporáneos, entre los cuales hay quienes llegan a considerar que el
gesto no es del orden simbólico sino que se sitúa, por ejemplo, a nivel de la respuesta animal.
El gesto sería así una objeción a nuestra tesis de que el análisis se desarrolla totalmente en la
palabra. Dicen ellos: ¿ Y los gestos del sujeto? Ahora bien, un gesto humano está del lado del
lenguaje y no del lado de la manifestación motora. Es evidente.
R. P. BEIRNAERT:- Continúo la lectura.
AG.: ¿Estos signos que son las palabras, cuál es el sentido al que se dirigen?
AD.: Al oído.
AG.: ¿Y el gesto ?
AD.: A la vista.
AG.: ¿Y cuando nos encontramos ante palabras escritas? ¿Son palabras o
bien, más precisamente, deben ser consideradas como signos de palabras?
Así, la palabra sería lo que es proferido como sonido de voz articulado con una
significación; la cual sólo puede percibirse con un sentido distinto al del oído.
Por lo tanto, esa palabra escrita remite a la palabra que se dirige al oído, de modo que esta
última se dirige entonces al espíritu. Dicho esto, Agustín va a pronunciar un verbum preciso:
nomen, el nombre.
AG.: Significamos algo con este verbum, nomen, puesto que podemos significar
Romulus, Roma, fluvius, virtus, innumerables cosas; no es más que un
intermediario. Pero existe una diferencia entre ese nombre y el objeto que él
significa. ¿Cuál es esa diferencia ?
AD.: Los nombres son signos y los objetos no lo son.
Por lo tanto, siempre en el horizonte, totalmente en el limite, están los objetos que no son
signos. Interviene aquí por primera vez, el término significabilia. Se llamará significables a los
objetos susceptibles de ser designados por un signo sin ser ellos mismos un signo.
Podemos ahora ir un poco más rápidamente. Todas las últimas preguntas se refieren a los
signos que se designan a sí mismos. Se trata de profundizar el sentido del signo verbal, que
se articula en torno al nomen y al verbum; hemos traducido verbum por vocablo (mot),
mientras que el hermano Thonnard lo traduce en cierto momento por palabra (parole(33)).
Quisiera señalar al respecto que sería posible que un fonema aislado en una lengua no
designe nada. Sólo podemos saberlo por el uso y empleo, es decir por su integración en el
sistema de la significación. Verbum está empleado como tal, y en torno a él gira la
demostración destinada a aclarar si toda palabra puede o no ser considerada como un
nomen. La pregunta se plantea. Aún en las lenguas donde el empleo sustantivo del verbo es
extremadamente raro, como en francés- no decimos habitualmente el dejar, el hacer, el
encontrarse(34)- la distinción entre nombre y verbo es más vacilante de lo que pueden creer.
¿Cuál es la idea de San Agustín cuando quieren identificar nomen y verbum? ¿Cuál es el
valor que ustedes darían a nomen en el lenguaje del seminario?
Se trata exactamente de lo que aquí llamamos símbolo. El nomen es la totalidad
significante-significado, particularmente en tanto que sirve para reconocer, ya que es en base
a ella que el pacto y el acuerdo se establecen. Es el símbolo en el sentido de pacto. El nomen
se ejerce en el plano del reconocimiento. Esta traducción está de acuerdo con el genio
lingüístico del latín, en el que existen múltiples usos jurídicos de la palabra nomen, que puede
emplearse, por ejemplo, con el sentido de título de crédito.
Podemos referirnos al juego de palabras huguiano- no hay que creer que Hugo estaba loconomen,
numen. La palabra nomen tiene, en efecto, una forma original que la relacióna con
numen, lo sagrado. Ciertamente, la evolución lingüística de la palabra ha sido capturada por el
nocere, a partir del cual surgieron formas tales como agnomen, la cual, es difícil no aceptarlo,
proviene de la captación de nomen por. cognoscere. Pero los usos jurídicos nos indican
suficientemente que no nos equivocamos al reconocer allí una función de reconocimiento, de
pacto, de símbolo interhumano.
R. P. BEIRNAERT:-En efecto. San Agustín lo explicita en el pasaje donde habla de
expresiones tales como esto se llama, esto se nombra. Esto hace referencia a la noción de
intersubjetividad.
En otro lugar, establece una etimología fantástica de verbum y nomen: verbum es la palabra
en tanto impacta al oído, lo que corresponde a nuestra noción de materialidad verbal; nomen
es la palabra en tanto hace conocer. Pero, lo que no se encuentra en San Agustín- porque no
había leído a Hegel- es la distinción entre el conocimiento, agnoscere, y el reconocimiento. La
dialéctica del reconocimiento es esencialmente humana y, como San Agustín se sitúa en una
dialéctica que no es atea. ..
R. P. BEIRNAERT:-Sin embargo, cuando hay lo que se llama, se recuerda, se nombra, se
trata de reconocimiento.
Sin duda, pero él no lo aísla, porque finalmente no hay, para él, más que un sólo
reconocimiento, el de Cristo. No obstante, es cierto, el tema por lo menos aparece. Incluso, los
problemas que no resuelve del mismo modo que nosotros, están indicados: así sucede con
todo lenguaje coherente.
R. P. BEIRNAERT:-Usted sabe, allí está lo esencial.
Pase al segundo capítulo, el que se refiere a lo que usted llamó la potencia del lenguaje.
R. P. BEIRNAERT:-El título es Los signos de nada sirven para aprender. Esta vez no se trata
ya de la relación de los signos con los signos, abordamos la relación de los signos con las
cosas significables.
Del signo a la enseñanza.
R. P. BEIRNAERT:-Está mal traducido, es más bien a lo significable.
Es así entonces como usted traduce dicendum. Sí, pero San Agustín nos dijo por otro lado
que dicere, sentido esencial de la palabra, es docere.
R. P. BEIRNAERT:-Paso por alto dos o tres páginas. Agustín afirma entonces que el signo, al
escucharlo, dirige la atención hacia la cosa significada. Formula una objeción interesante
desde el punto de vista analítico, ya que se la encuentra de vez en cuando. ¿ Qué diríaspregunta
a Adeodato- si un interlocutor dedujera, jugando, que si alguien habla de un león, un
león ha salido de la boca del que habla? Adeodato responde: lo que sale de su boca es el
signo no la significación, no el concepto sino su vehículo. San Agustín nos quiere orientar
ahora hacia la idea de que, en el fondo, el conocimiento viene de las cosas. Pregunta primero
qué es lo que hay que preferir: la cosa significada o el signo. Siguiendo un principio universal
en esa época, se debe estimar más las cosas significadas que los signos, puesto que los
signos se subordinan a la cosa significada y todo lo que se subordina a algo es menos noble
que aquello a lo cual está subordinado. A menos que tú pienses de otro modo, dice San
Agustín a Adeodato. El otro encuentra una objeción.
AD.: A mi juicio, si decimos basura, este nombre es mucho más noble que la
cosa significada. Puesto que nos gusta más oírlo que olerla.
Esto permite introducir entre la cosa en su materialidad y el signo, el conocimiento de la cosa,
es decir, la ciencia. San Agustín pregunta ¿cuál es la finalidad de quienes han impuesto un
nombre a una cosa tan vergonzosa y despreciable? Se trata de advertir a los otros acerca del
comportamiento que han de tener hacia esa cosa. Es preciso entonces tener mayor estima
por el conocimiento de la cosa, que es la palabra misma, que por la cosa.
AG.: En efecto, debe considerarse que el conocimiento de la basura es mejor
que el nombre mismo y debe preferirse este último a la basura misma. Pues no
hay otra razón para preferir el conocimiento al signo, salvo que éste es para
aquél, y no aquél para éste.
Se habla para conocer, no a la inversa. Otro problema: ¿debe preferirse el conocimiento de
los signos o el conocimiento de las cosas? Agustín no hace más que esbozar una respuesta.
Finalmente concluye este desarrollo diciendo:
AG.: El conocimiento de las cosas es preferible, no al conocimiento de los
signos, pero sí a los signos mismos.
Vuelve entonces al problema abordado en la primera parte.
AG.: Examinemos más atentamente si hay cosas que pueden mostrarse por sí
mismas, sin recurrir a ningún signo, tales como hablar, caminar, sentarse y
otras semejantes. ¿Hay acaso cosas que pueden mostrarse sin signo alguno?
AD.: Ninguna, salvo la palabra.
AG.: ¿Estás realmente seguro de lo que dices?
AD.: No estoy en absoluto seguro.
Agustín ofrece un ejemplo de algo que puede mostrarse sin recurrir a un signo que me hizo
pensar en la situación analítica.
AG.: ¿Si alguien que desconoce la caza de pájaros con palos y liga se cruzase
con un cazador de pájaros llevando sus pertrechos, que aún no está cazando
sino camino a hacerlo, y viéndolo siguiese sus pasos preguntándose
asombrado qué significa ese equipa miento, si entonces el cazador de pájaros,
viéndose observado preparase sus palos con intención de mostrarse, y viendo
un pajarillo cerca, con ayuda de su bastón y del halcón lo inmovilizara, lo
dominara y lo capturara, el cazador de pájaros no habría enseñado así, sin
ningún signo, sino a través de su propia acción, a su espectador, lo que éste
deseaba saber?
AD.: Me temo que lo que dije acerca de quien pregunta sobre la marcha ocurra
también aquí. No veo, en efecto, cómo el arte del cazador se mostraría aquí
totalmente.
AG.: Es fácil liberarte de esta preocupación. Añado: si nuestro espectador tiene
inteligencia suficiente para inferir de lo que observa el conocimiento total de
este arte. Para lo que aquí tratamos basta, en efecto, que podamos enseñar sin
signos ciertas cosas- si no todas- al menos a algunos hombres.
AD.: Puedo entonces añadir que si ese hombre es verdaderamente inteligente,
una vez que se le haya mostrado la marcha ejecutando algunos pasos, captará
totalmente lo que es caminar.
AG.: Te permito hacerlo, y con placer. Ves, ambos hemos establecido que sin
emplear signos, hay quienes pueden ser instruidos en algunas cosas. La
imposibilidad de enseñar algo sin signos es pues falsa. En efecto, después de
estas observaciones no se trata de una cosa o la otra, sino de las millares de
cosas que se presentan a nuestra mente como capaces de mostrarse por sí
mismas, sin signo alguno. Sin hablar de los innumerables espectáculos en los
que todos los hombres exhiben las cosas mismas.
A lo cual podría responderse que, de todos modos, lo que puede mostrarse sin signos es ya
significativo, puesto que es siempre en el seno de un universo en el cual ya están situados los
sujetos, donde los procedimientos del cazador de pájaros cobran sentido.
2
El Padre Beirnaert me evita, con lo que dice con mucha pertinencia, tener que recordarles que
el arte del cazador de pájaros sólo puede existir en un mundo ya estructurado por el lenguaje.
No es necesario insistir sobre este punto.
Para San Agustín no se trata de llegar a la preeminencia de las cosas sobre los signos, sino
de hacernos dudar de la preeminencia de los signos en esa función esencialmente hablante
que es enseñar. Aquí es donde se produce la falle entre signum y verbum, nomen, el
instrumento de la enseñanza en tanto que instrumento de la palabra.
San Agustín recurre a la misma dimensión que nosotros, psicólogos. Pues los psicólogos son
personas más espirituales- en el sentido técnico, religioso de la palabra- de lo que suele
creerse. Creen, como San Agustín, en la iluminación, en la inteligencia. Eso es lo que
designan, cuando hacen psicología animal, con el nombre de instinto, de Erllebnis; se lo
señalo de pasada
San Agustín abandona la esfera del lingüista porque quiere introducirnos en la dimensión
propia de la verdad, cae así en la trampa de la que les hablaba hace un momento. Apenas
instaurada, la palabra se desplaza en la dimensión de la verdad. Pero la palabra no sabe que
es ella quien hace la verdad. San Agustín tampoco lo sabe, por eso busca alcanzar la verdad
como tal, y por iluminación. A ello se debe ese vuelco total en la perspectiva.
Por supuesto, nos dice que, a fin de cuentas, los signos son totalmente impotentes, pues
nosotros mismos no podemos reconocer su valor de signo, y sólo sabemos que son palabras
cuando sabemos lo que significan en la lengua concretamente hablada. A partir de este
punto, le es fácil hacer una inversión dialéctica, y decir que, en el manejo de los signos que se
interdefinen, nunca aprendemos nada. O bien sabemos ya la verdad en juego y, en
consecuencia, no son los signos los que nos la enseñan; o bien no la sabemos, y no podemos
situar los signos que se relaciónan con ella.
Va más lejos aún, localiza admirablemente el fundamento de la dialéctica de la verdad que
está en el corazón mismo del descubrimiento analítico. Nos dice que nos encontramos en
situaciones muy paradójicas frente a las palabras que oímos: no sabemos si son o no
verdaderas, si adherir o no a su verdad, si refutarlas o aceptarlas, o bien si dudar de ellas. Y
sin embargo, la significación de todo lo que se emite se sitúa en relación a la verdad.
La palabra, tanto enseñada como enseñante, se sitúa en el registro de la equivocación, del
error, del engaño, de la mentira. Agustín llega muy lejos, puesto que la sitúa incluso bajo el
signo de la ambigüedad, y no sólo de la ambigüedad semántica, sino de la ambigüedad
subjetiva. Admite que el propio sujeto que nos dice algo, a menudo no sabe lo que nos dice, y
nos dice más o menos que lo que quiere decir. Introduce incluso el lapsus.
R. P. BEIRNAERT: Pero no explícita que el lapsus puede significar algo.
Pero casi lo hace, puesto que lo considera como significativo, pero no precisa de qué es
significativo. Hay lapsus para él cuando- el sujeto significa algo distinto- aliada lo que quiere
decir. Otro ejemplo, muy sorprendente, de la ambigüedad del discurso es el epicúreo. El
epicúreo nos conduce a la función de la verdad de los argumentos que él cree refutar. Pero
estos tienen en sí mismos tal virtud de verdad que confirman en el oyente la convicción
exactamente contraria a la que el epicúreo querría inspirar. Ustedes saben, por otra parte,
hasta qué punto un discurso enmascarado, un discurso de la palabra perseguida- como dice
alguien llamado Leo Strauss- en un régimen de opresión política, por ejemplo, puede hacer
pasar ciertas cosas pretendiendo refutar los argumentos que constituyen su verdadero
pensamiento.
En resumen, San Agustín hace girar toda su dialéctica en torno a estos tres polos: el error, la
equivocación, la ambigüedad. La próxima vez, intentaremos abordar la dialéctica fundadora
de la verdad de la palabra en función de esta impotencia de los signos para enseñar, para
retornar simplemente los términos del Padre Beirnaert.
En este trípode que les dejo, no tendrán dificultad alguna en reconocer las tres grandes
funciones sintomáticas que Freud situó en el primer plano de su descubrimiento del sentido: la
Verneinung, la Verdichtung y la Verdrängung. Lo que habla en el hombre llega mucho más
allá de la palabra hasta penetrar en sus sueños, en un ser y en su organismo mismo.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 21. La verdad surge de la equivocación. 30 de Junio
de 1954
La verdad surge de la equivocación
30 de Junio de 1954
Falido = Logrado. La palabra del más allá del discurso. Me falta la palabra. El sueño de la
monografía botánica. Deseo.
Hoy vuestro círculo, cuya fidelidad nunca fue desmentida, comienza sin embargo a
declinar. Al final de la carrera, seré yo quien llegue primero.
Partimos de las reglas técnicas tal como están expresadas por primera vez en los Escritos
Técnicos de Freud, a la vez perfectamente formuladas y harto inciertas. Por una inclinación
inherente a la naturaleza del tema, hemos sido llevados a ese punto en torno al cual giramos
a partir de la mitad del último trimestre: la estructura de la transferencia.
Para situar los problemas que a ella se refieren, es preciso partir del punto central al que nos
ha llevado nuestra investigación dialéctica, a saber, que no se puede explicar la transferencia
por una relación dual imaginaria; el motor de su progreso es la palabra.
Recurrir a la proyección ilusoria de cualquier relación fundamental sobre el compañero
analítico, o aún hacer intervenir la relación de objeto, la relación entre transferencia y
contratransferencia, todo lo cual permanece dentro de los límites de una two bodies'
psychology, es inadecuado. Nos lo demuestran, no sólo las deducciónes teóricas, sino los
testimonios concretos de los autores que he citado. Recuerden lo que nos dice Balint a
propósito de lo que constata en el momento de lo que él llama la terminación de un análisis,
nos dice que no es más que una re ación narcisista.
Por lo tanto hemos puesto de manifiesto la necesidad de un tercer término, el único que
permite concebir la transferencia en espejo: la palabra.
A pesar de todos los esfuerzos que hacemos para olvidar la palabra o para subordinarla a una
función de medio, el análisis como tal es una técnica de la palabra, y la palabra es el ambiente
mismo en el que se desplaza. Unicamente respecto a la función de la palabra pueden
distinguirse entre sí los diferentes resortes del análisis, y adquirir su sentido, su lugar exacto.
Toda la enseñanza que desarrollaremos a continuación no hará más que volver, de mil
maneras, a esta verdad.
1
Nuestro último encuentro nos enriqueció con la discusión de un texto fundamental de San
Agustín acerca de la significación de la palabra.
El sistema de San Agustín puede ser llamado dialéctico. No encuentra su lugar en el sistema
de las ciencias tal como éste se ha constituido desde hace sólo algunos siglos. Pero tampoco
es un punto de vista ajeno al nuestro, que es el de la lingüística. Al contrario, comprobamos
que mucho antes de que nazca la lingüística en las ciencias modernas, alguien que medita
sobre el arte de la palabra, es decir que habla de él, es llevado a plantear un problema que el
progreso de esta ciencia vuelve a encontrar actualmente.
Este problema se plantea a partir de la cuestión de saber de qué modo la palabra se relacióna
con la significación, de qué modo el signo se relacióna con lo que significa. En efecto, cuando
aprehendemos la función del signo, nos vemos siempre remitidos de signo a signo. ¿Por qué?
Porque el sistema de los signos, tal como están concretamente instituidos, hic et nunc forma
un todo en sí mismo. Es decir, instituye un orden sin salida. Por supuesto, es preciso que
haya una, sino sería un orden insensato.
Este callejón sin salida sólo se revela cuando se considera el orden de los signos en su
totalidad. Sin embargo, es así como han de ser considerados, en su conjunto, porque el
lenguaje no puede ser concebido como el resultado de una serie de brotes, de capullos que
surgirían de las cosas. El nombre no es como una punta de espárrago que emergería de la
cosa. El lenguaje sólo puede ser concebido como una trama, una red que se extiende sobre el
conjunto de las cosas, sobre la totalidad de lo real. Inscribe en el plano de lo real ese otro
plano que aquí llamamos el plano simbólico.
Ciertamente, comparación no es razón, y no hago sino ilustrar lo que estoy explicando.
A partir del callejón sin salida puesto en evidencia en la segunda parte de la demostración
agustiniana, la cuestión de la adecuación del signo, no digo ya a la cosa, sino a lo que
significa, nos coloca ante un enigma. Este enigma no es otro que el de la verdad, y es allí
donde nos espera la apologética agustimana.
O bien poseen el sentido, o bien no lo poseen. Cuando comprenden lo que expresan los
signos del lenguaje es siempre, a fin de cuentas, gracias a una luz exterior a los signos: ya
sea ésta una verdad exterior que permite reconocer aquello de lo que son portadores, ya sea
gracias a la presentación de un objeto, repetida e insistentemente correlaciónado con un
signo. Y he aquí que la perspectiva se invierte. La verdad está fuera de los signos, en otro
lugar. Esta báscula de la dialéctica agustiniana nos orienta hacia el reconocimiento del
magister auténtico, del maestro interior de la verdad.
Podemos, con todo derecho, detenernos un momento para señalar que la cuestión misma de
la verdad ya está planteada por el progreso dialéctico mismo.
Así como, en cierto momento de su demostración, San Agustín olvida que la técnica del
cazador de pájaros, esa técnica compleja- astucia, trampa para su objeto, el pájaro que debe
capturarse- ya está estructurada, instrumentada por la palabra; igualmente parece desconocer
aquí que la cuestión misma de la verdad ya está incluida desde este momento en el interior de
su discusión, puesto que es con la palabra que cuestiona la palabra, y crea así la dimensión
de la verdad. Toda palabra formulada como tal introduce en el mundo la novedad de la
emergencia del sentido. No porque se afirme como verdad, sino más bien porque introduce en
lo real la dimensión de la verdad.
San Agustín argumenta: la palabra puede ser engañadora. Ahora bien, el signo por sí sólo no
puede presentarse y sostenerse más que en la dimensión de la verdad. Porque es
engañadora, la palabra se afirma como verdadera. Esto, para quien escucha. Para quien
habla, el engaño mismo exige primero el apoyo de la verdad que se quiere disimular y, a
medida que se desarrolla, supone una verdadera profundización de la verdad a la cual, si
puedo decirlo así, él responde.
En efecto, a medida que la mentira se organiza, emite sus tentáculos, le es necesario el
control correlativo de la verdad que encuentra a cada recodo del camino y que debe evitar. La
tradición moralista lo afirma: es preciso tener buena memoria cuando se ha mentido. Es
preciso saber muchas cosas para poder sostener una mentira. Nada es más difícil de montar
que una mentira que se sostenga. Ya que, en este sentido, la mentira realiza, al desarrollarse,
la constitución de la verdad.
Sin embargo, no es aún éste el verdadero problema. El verdadero problema es el del error, y
es allí donde está planteado desde siempre.
Es evidente que el error sólo puede definirse en términos de verdad. Pero no se trata de decir
que no habría error si no hubiese verdad, así como se dice que no hay blanco sin negro. Hay
que avanzar más aún: no hay error que no se formule y enseñe como verdad. Para decirlo de
una vez: el error es la encarnación habitual de la verdad. Si queremos ser estrictamente
rigurosos, diremos que, hasta que la verdad no esté totalmente desvelada - es decir y según
toda probabilidad nunca, por los siglos de los siglos- propagarse en forma de error es parte de
su naturaleza.
No es preciso avanzar mucho más para percibir aquí la estructura constituyente de la
revelación del ser en tanto tal
Por el momento, sólo quiero, respecto a este tema, abrir una puertecita que algún día
franquearemos. Permanezcamos hoy en la fenomenología de la función de la palabra.
Hemos visto que el engaño, como tal, sólo puede sostenerse en función de la verdad, y no
sólo de la verdad, sino del progreso de la verdad- que el error es la manifestación habitual de
la verdad misma- y, por lo tanto, las vías de la verdad son, por esencia, las vías del error. Me
dirán ustedes: ¿cómo detectar entonces en el seno de la palabra el error? Será necesario, o
bien la prueba por la experiencia, la confrontación con el objeto; o bien la iluminación de esa
verdad interior, objetivo de la dialéctica agustiniana.
Esta objeción no carece de peso.
El fundamento mismo de la estructura del lenguaje es el significante, que siempre es material,
al que hemos reconocido en el verbum en San Agustín, y el significado. Considerados uno a
uno, están en una relación que se presenta como estrictamente arbitraria. No hay mayor
razón para llamar a la jirafa, jirafa, y al elefante, elefante, que para llamar a la jirafa, elefante, y
al elefante, jirafa. Ninguna razón impide decir que la jirafa tiene una trompa, y que el elefante
tiene un cuello demasiado largo. Si dentro del sistema habitualmente utilizado, esto es un
error, ese error no puede detectarse, como señala San Agustín, mientras las definiciones no
hayan sido planteadas. ¿Hay acaso algo más difícil que plantear las definiciones justas?
No obstante, si ustedes continúan indefinidamente el discurso sobre la jirafa con trompa, y
todo lo que dicen se aplica perfectamente al elefante será evidente que, con el nombre de
jirafa, están hablando del elefante. Sólo hace falta acordar los términos que están utilizando
con los que habitualmente son utilizados. San Agustín lo demuestra a propósito del término
perducam. No es esto lo que se llama un error.
El error se demuestra como tal porque, en determinado momento, culmina en una
contradicción. Si comencé diciendo que las rosas son plantas que viven generalmente bajo el
agua, y resulta luego que permanecí un día entero en un sitio donde había rosas, ya que es
evidente que no puedo permanecer un día entero bajo el agua, surge en mi discurso una
contradicción que demuestra mi error. En otros términos, en el discurso es la contradicción la
que establece la separación entre verdad y error.
A ello se debe la concepción hegeliana del saber absoluto. El saber absoluto es ese momento
en que la totalidad del discurso se sierra sobre sí misma en una no contradicción perfecta
hasta el punto de- y precisamente por- plantearse, explicarse y justificarse. ¡De aquí a que
alcancemos ese ideal!
De sobra conocen la discusión que persiste acerca de todos los temas y todos los sujetos,
planteada con mayor o menor ambigüedad según las formas de acción interhumana de que
se trate; conocen también la discordancia manifiesta entre los distintos sistemas simbólicos
que ordenan las acciones; los sistemas religioso, jurídico, científico, político. No hay allí
superposición ni conjunción de estas referencias; entre ellas hay hiancia, fallas,
desgarraduras. No podemos, en consecuencia, concebir el discurso humano como unitario.
Toda emisión de palabra está siempre, hasta cierto punto, en una necesidad interna de error.
Hénos aquí pues conducidos, aparentemente, a un pirronismo histórico que suspende el valor
de verdad de todo lo que puede emitir la voz humana, lo suspende a la espera de una futura
totalización.
¿Es caso impensable su realización? ¿Después de todo, no podemos concebir el progreso del
sistema de las ciencias físicas como el progreso de un único sistema simbólico, alimentado y
materializado por las cosas? Por otra parte, a medida que este sistema se perfeccióna vemos
cómo las cosas se trastornan, se descomponen, se disuelven bajo su presión. El sistema
simbólico no es un ropaje pegado a la piel de las cosas, tiene efectos sobre ellas y también
sobre la vida humana. Se puede llamar como se quiera a esta conmoción: violación de la
naturaleza, transformación de la naturaleza, humanización del planeta.
Este sistema simbólico de las ciencias avanza hacia la lengua bien hecha, que podemos
considerar como su lengua propia, una lengua privada de toda referencia a una voz. La
dialéctica agustiniana también nos lleva a este punto, al privarse de toda referencia a ese
dominio de la verdad en cuyo interior sin embargo se desarrolla implícitamente.
Aquí es también donde no podemos dejar de sorprendernos ante el discurso freudiano.
2
A este interrogante que parece, literalmente, metafísico, el descubrimiento freudiano no deja
de aportar, por ser empírico, una contribución fascinante, tan fascinante que nos ciega en
cuanto a su existencia.
Lo propio del campo psicoanalítico es suponer, en efecto, que el discurso del sujeto se
desarrolla normalmente- así dice Freud -en el orden del error, del desconocimiento, incluso de
la denegación: ésta no es exactamente la mentira, está entre el error y la mentira. Estas son
verdades de burdo sentido común. Pero- aquí radica la novedad- durante el análisis en ese
discurso que se desarrolla en el registro del error, ocurre algo a través de lo cual hace
irrupción la verdad, y que no es la contradicción.
¿Deben los analistas empujar a los sujetos en la vía del saber absoluto, educarlos en todos
los planos, no sólo en psicología descubriéndoles las absurdidades en medio de las que viven
habitualmente, sino también en el sistema de las ciencias? ¡Por supuesto que no: lo hacemos
aquí porque somos analistas, pero si hubiera que hacerlo con los enfermos!
Puesto que los tomamos entre cuatro paredes, tampoco les preparamos el encuentro con lo
real. Nuestra función no es guiarlos de la mano por la vida, es decir, por las consecuencias de
sus tonterías. En la vida podemos ver cómo la verdad alcanza al error por detrás. En el
análisis, la verdad surge por el representante más manifiesto de la equivocación: el lapsus, la
acción que impropiamente se llama fallida.
Nuestros actos falidos son actos que triunfan, nuestras palabras que tropiezan son palabras
que confiesan. Unos y otras revelan una verdad de atrás. En el interior de lo que se llama
asociaciones libres, imagenes del sueño, síntomas, se manifiesta una palabra que trae la
verdad. Si el descubrimiento de Freud tiene un sentido sólo puede ser éste: la verdad caza al
error por el cuello en la equivocación.
Relean el comienzo del capítulo sobre la elaboración del sueño: un sueño -dice Freud- es una
frase, un jeroglífico. Cincuenta páginas de la Interpretación de los sueños nos llevarían
igualmente a esta ecuación si ella no estuviese explícitamente formulada por Freud.
Aparecería igualmente a partir de ese formidable descubrimiento que es la condensación.
Estarían errados si creen que condensación quiere decir simplemente correspondencia
término a término entre un símbolo y alguna cosa. Al contrario, en un determinado sueño, el
conjunto de los pensamientos del sueño, es decir el conjunto de las cosas significadas, de los
sentidos del sueño, está captado como en una red y está representado, no término a término,
sino por una serie de entrecruzamientos. Para demostrárselos, bastaría que tome uno de los
sueños de Freud, y que haga un esquema en la pizarra. Lean la Tramdeutung, y verán que
así es como lo entiende Freud: el conjunto de los sentidos está representado por el conjunto
de lo que es significante. Cada elemento significante del sueño, cada imagen, hace referencia
a una serie de cosas a significar e, inversamente, cada cosa a significar está representada por
varios significantes.
El descubrimiento freudiano nos conduce pues a escuchar en el discurso esa palabra que se
manifiesta a través, o incluso a pesar del sujeto.
El sujeto no nos dice esta palabra sólo con el verbo, sino con todas sus restantes
manifestaciones. Con su propio cuerpo el sujeto emite una palabra que, como tal, es palabra
de verdad, una palabra que él ni siquiera sabe que emite como significante. Porque siempre
dice más de lo que quiere decir, siempre dice más que lo que sabe que dice.
La objeción principal que San Agustín formula a la inclusión del dominio de la verdad en el
dominio de los signos es - dice- que los sujetos muy a menudo dicen cosas que van mucho
más lejos de lo que piensan, y que son incluso capaces. de reconocer la verdad sin adherirse
a ella. El epicúreo que sostiene que el alma es mortal, cita, para refutarlos, los argumentos de
sus adversarios. Pero quienes tienen abiertos los ojos perciben que allí está la palabra
verdadera y reconocen que el alma es inmortal.
Mediante algo, cuya estructura y función de palabra hemos reconocido, el sujeto testimonia un
sentido más verídico que todo lo que expresa con su discurso de error. Si nuestra experiencia
no se estructura de este modo no tiene, estrictamente hablando, sentido alguno.
La palabra que emite el sujeto llega, sin que él lo sepa, más allá de sus límites en tanto sujeto
discursante, y a la vez permanece, sin duda alguna en el interior de sus límites en tanto sujeto
hablante. Si abandonan esta perspectiva surge de inmediato la objeción, que me asombra no
sea formulada más a menudo: ¿Por qué el discurso que usted detecta tras el discurso de la
equivocación no cae bajo la misma objeción que este último?
¿Si es un discurso al igual que el otro, por qué no está, él también, sumergido en el error?
En efecto, toda concepción de estilo junguiano, toda concepción que hace del inconsciente,
con el nombre de arquetipo, el lugar real de otro discurso, cae categóricamente bajo esta
objeción. arquetipos, esos símbolos sustantificados que residen en la base del alma humana,
por qué habrían de tener algo más verdadero que lo que supuestamente está en la superficie?
¿Acaso es más verdadero lo que está en los sótanos que lo que esta en el granero?
¿Qué quiere decir Freud cuando enuncia que el inconsciente no conoce la contradicción, ni el
tiempo? ¿Quiere decir acaso que el. inconsciente es una realidad verdaderamente
impensable? Ciertamente no, pues no hay realidad que sea impensable.
La realidad se define a partir de la contradicción. La realidad es lo que hace que cuando estoy
aquí, usted señorita, no puede ocupar el mismo lugar. No vemos por qué el inconsciente
escaparía a este tipo de contradicción. Lo que Freud quiere decir cuando habla de la
suspensión del principio de contradicción en el inconsciente, es que la palabra verídica que
supuestamente debemos detectar, no por observación sino por interpretación, en el síntoma,
el sueño, el lapsus, el Witz, obedece a leyes diferentes a las del discurso sometido a la
condición de desplazarse en el error hasta el momento del encuentro con la contradicción. La
palabra auténtica tiene otros modos, otros medios, que el discurso corriente.
Es esto lo que debemos explorar rigurosamente si queremos realizar aunque no sea más que
un mínimo progreso en la reflexión acerca de lo que hacemos. Por supuesto, nada nos obliga
a hacerlo. Incluso sostengo que la mayoría de los seres humanos habitualmente se dispensan
de ello, y no por ello dejan de cumplir de modo satisfactorio con sus obligaciones. Diré aún
más: podemos hacer avanzar muchísimo más el discurso, e incluso la dialéctica,
prescindiendo totalmente del pensar. No obstante, todo progreso capaz de constituir una
revelación en el mundo simbólico implica, al menos por un breve instante, un esfuerzo de
pensamiento. Ahora bien, un análisis no es más que una serie de revelaciones particulares
para cada sujeto. Es pues verosímil que su actividad exija que el analista se mantenga alerta
respecto al sentido de lo que hace y que, de vez en cuando, se deje un rato para pensar.
Estamos, pues, ante una pregunta: ¿Cuál es la estructura de esta palabra que está más allá
del discurso?
La novedad freudiana, respecto a San Agustín, es la revelación en el fenómeno de esos
puntos vividos, subjetivos, donde emerge una palabra que sobrepasa al sujeto discursante.
Novedad tan cautivadora que difícilmente podemos creer que nadie la haya percibido antes.
Sin duda, era necesario que la mayoría de los hombres estuviesen atrapados durante algún
tiempo en un discurso sumamente perturbado, quizá desviado, y en cierto sentido inhumano,
alienante, para que esta palabra se manifestara con tal acuidad, tal presencia, tal urgencia.
No lo olvidemos, ella surgió en la parte sufriente de los seres, y el descubrimiento freudiano
asumió la forma de psicología mórbida, de psicopatología.
3
Dejo, a fin de que reflexionen en ellas, todas estas consideraciones, porque quiero ahora
insistir en esto: sólo en el movimiento dialéctico de la palabra más allá del discurso adquieren
su sentido y se ordenan los términos que empleamos habitualmente, cual si fuesen datos, sin
pensar demasiado en ellos.
La Verdichtung demuestra ser tan sólo la polivalencia de los sentidos en el lenguaje, sus
superposiciones, sus entrecruzamientos, por los cuales el mundo de las cosas no está
recubierto por el mundo de los símbolos, sino que es retomado así: a cada símbolo
corresponden mil cosas, y a cada cosa mil símbolos.
La Verneinung muestra el aspecto negativo de esta no superposición, puesto que es preciso
hacer entrar a los objetos en los agujeros, y como los agujeros no corresponden, son
entonces los objetos los que sufren.
También el tercer registro, el de la Verdrängung, puede referirse al discurso. Ya que, observen
bien- obsérvenlo bien en la práctica, es una indicación, háganlo y verán- cada vez que hay
represión en el sentido estricto de la palabra- pues represión no es repetición ni tampoco
denegación- se produce siempre una interrupción del discurso. El sujeto dice que le falta la
palabra.
Me falta la palabra ¿en qué momento aparece en la literatura un giro semejante? Fue
Saint-Amand quien lo pronunció por primera vez; no lo escribió sino que lo dijo un día, así
porque sí, en la calle. Forma parte de las innovaciones introducidas en la lengua por los
preciosistas. Somaize la señala en su Dicciónario de las preciosas, entre otras mil formas, hoy
ya corrientes, pero que en su momento fueron agudezas que creó en sus saloncitos esa
amable sociedad consagrada al perfecciónamiento del lenguaje. Ven como existe una relación
entre la carte du Tendre y la psicología psicoanalítica. Me falta la palabra, nunca se hubiera
dicho tal cosa en el siglo XVI.
Conocen el famoso ejemplo de la palabra que le faltaba a Freud: el nombre propio del pintor
de los frescos de Orvieto, Signorelli. ¿Por qué le faltaba esta palabra? Por qué si no porque la
conversación precedente no había llegado a su término; término que habría sido el Herr, el
amo absoluto, la muerte. Después de todo, existen quizá límites internos a lo que se puede
decir, como lo anuncia Mefistófeles, a menudo citado por Freud: Dios no puede enseñar a sus
muchachos todo lo que Dios sabe. Esto es la represión.
Cada vez que el maestro se detiene en la vía de su enseñanza por razones que dependen de
la naturaleza de su interlocutor, hay ya represión. Y yo, que les enseño cosas ilustradas
mediante imagenes, destinadas a volver a colocar las ideas en su lugar, yo también gEnero
represión aunque un poco menos que la que se genera habitualmente, la cual es del orden de
la denegación.
Vean el primer sueño que Freud presenta en el capítulo sobre la condensación, el de la
monografía botánica, ya resumido en el capítulo sobre el material y las fuentes del sueño. Es
una maravillosa demostración de todo lo que estoy aquí contando. Sin duda, cuando se trata
de sus propios sueños, Freud nunca nos dice el fondo del asunto, pero no tenemos dificultad
alguna para adivinarlo.
Freud, entonces, vio durante el día una monografía sobre los ciclámenes, las flores preferidas
de su mujer. Freud no ignora, cuando dice que muchos maridos- y también él- ofrecen con
menor frecuencia que la debida flores a su mujer, lo que esto significa. Freud evoca su
conversación con el oculista Köningstein quien operó a su padre, anestesiado con cocaína.
Ahora bien, conocen la famosa historia de la cocaína: Freud nunca perdonó a su mujer que le
hiciera acudir urgentemente a su lado; de no haberlo hecho- decía- habría avanzado más en
su descubrimiento; y se habría convertido en un hombre célebre. También está en las
asociaciones del sueño la enferma que responde al bello nombre de Flora y en cierto
momento aparece el Sr. Gärtner -que en alemán quiere decir jardinero- acompañado, como
por casualidad, de su mujer, a la que Freud encuentra bluming, floreciente.
Todo allí está en la penumbra. Freud, que no quiere romper con su mujer disimula el hecho de
que no le trae a menudo flores, y disimula también esa reivindicación, esa amargura
permanente que es la suya en el momento en que espera su nombramiento como profesor
extraordinario. La lucha que lleva a cabo a fin de que le reconozcan está allí subyacente en
los diálogos con sus colegas que evoca. Todo esto también está acentuado por el hecho de
que, en el sueño, el Sr. Gärtner lo interrumpe. Se comprende también por qué estos dos
restos diurnos, la conversación con el oculista, y la visión de la monografía, alimentan este
sueño. Ellos fueron los puntos fonemáticos vividos, si así puedo decirlo, a partir de los cuales
se puso en funcionamiento la palabra que se expresa en el sueño.
¿Quieren que la formule? Es, para decirlo crudamente: Ya no amo a mi mujer. O también lo
que a propósito de sus fantasías y gustos por el lujo evoca: Soy desconocido por la sociedad,
y frenado en mis ambiciones.
Pienso en uno de nuestros colegas que, en una conferencia sobre Freud decía: Era un
hombre sin ambiciones y necesidades. Es ésta una evidente falsedad, basta leer la vida de
Freud y conocer la brutalidad de sus respuestas a quienes se acercaban a él, idealistas, con
el corazón en la mano, y le interrogaban acerca de sus intereses, de los suyos, los de Freud,
en la existencia. Quince años después de la muerte de Freud no deberíamos en modo alguno
caer en la hagiografía. Felizmente nos queda en su obra algo que testimonia un poco acerca
de su personalidad.
Volvamos a este famoso sueño. Si hay sueño es porque hay represión, ¿verdad? Entonces,
¿qué es lo que aquí estaba reprimido? ¿Acaso no los preparé para que pudiesen reconocer,
en el texto mismo de Freud, que cierto deseo fue suspendido durante ese día, y que cierta
palabra no fue pronunciada, no podía ser pronunciada, palabra que llegaba al fondo de la
confesión, al fondo del ser?
Dejaré hoy aquí la pregunta: ¿en el estado actual de las relaciones entre los seres humanos,
puede una palabra hablada fuera de la situación analítica ser una palabra plena? La
interrupción es la ley de la conversación. El discurso cotidiano tropieza siempre con el
desconocimiento, que es el resorte de la Verneinung.
Si leen la Traumdeutung guiándose con lo que les enseño, verán hasta qué punto los
conceptos se vuelven más claros, incluso el sentido- que a veces parece ambigüo- que Freud
dio a la palabra deseo.
Freud concede, lo cual puede parecer una sorprendente denegación, que es preciso admitir
dos clases de sueños; los sueños de deseo y los sueños-castigo. Pero si comprendemos de
qué se trata, nos damos cuenta que el deseo reprimido que se manifiesta en el sueño se
identifica con ese registro en el cual estoy intentando hacerlos penetrar: es el ser que espera
revelarse.
Esta perspectiva confiere su pleno valor al término deseo en la obra de Freud. Unifica el
campo del sueño, permite comprender los sueños paradójicos, como el sueño del joven poeta
cuya juventud es tan difícil, que indefinidamente sueña lo mismo: es un empleaducho de
sastrería. Este sueño no presentifica tanto un castigo como una revelación del ser. Marca uno
de los pasos de la identificación del ser, el pasaje del ser a una nueva etapa, a una nueva
encarnación simbólica de sí mismo. A ello se debe el valor de todo lo que es del orden de la
accesión, del concurso, del examen, de la habilitación: valor no de prueba, ni de test, sino de
investidura.
Por si acaso, he puesto en la pizarra este pequeño diamante que es un diedro de seis caras.
Supongamos iguales todas sus caras, algunas están arriba y otras abajo respecto a un plano.
Por más que todas sus caras sean iguales no es un poliedro regular.
Concibamos que el plano medio, el plano donde se sitúa el triángulo que divide en dos a esta
pirámide, representa la superficie de lo real, de lo real en su simplicidad. Nada de lo que está
aquí puede franquearlo, los lugares están ocupados. Pero todo ha cambiado en el otro piso.
Porque las palabras, los símbolos introducen un agujero, un hueco, gracias al cual todo tipo
de pasajes son posibles. Las cosas se vuelven intercambiables.
Ese agujero en lo real se llama, según el modo de abordarlo, el ser o la nada. Ese ser y esa
nada están vinculados esencialmente al fenómeno de la palabra. La tripartición de lo
simbólico, lo imaginario y lo real- categorías elementales sin las cuales nada podemos
distinguir en nuestra experiencia- se sitúa en la dimensión del ser.
Sin duda, no gratuitamente, son tres. Debe allí existir una ley mínima que la geometría no
hace sino encarnar: a saber, que si desprenden en el plano de lo real una aleta que se
introduce en una tercera dimensión, ustedes no podrán hacer nada sólido sin, por lo menos,
otras dos aletas.
Este esquema presentifica lo siguiente: sólo en la dimensión del ser, y no en la de lo real,
pueden inscribirse las tres pasiones fundamentales: en la unión entre lo simbólico y lo
imaginario, esa ruptura, esa arista que se llama el amor; en la unión entre lo imaginario y lo
real, el odio; en la unión entre lo real y lo simbólico, la ignorancia.
Sabemos que la dimensión de la transferencia existe de entrada, en forma implícita, antes del
comienzo mismo del análisis, antes que ese concubinato que es el análisis la desencadene.
Ahora bien, estas dos posibilidades, amor y odio, están siempre acompañadas por una
tercera, que generalmente se descuida, y que no se cuenta entre los componentes primarios
de la transferencia: la ignorancia como pasión. Sin embargo, el sujeto que viene a analizarse
se coloca, como tal, en la posición de quien ignora. Sin esta referencia no hay entrada posible
al análisis: nunca se la nombra, nunca se piensa en ella, cuando en realidad es fundamental.
La pirámide superior, que corresponde a la elaboración de la Verdrängung, la Verdichtung y la
Verneinung, se edifica a medida que progresa la palabra. Y el ser se realiza.
Al comienzo del análisis, como al comienzo de toda dialéctica, ese ser existe implícitamente,
de modo virtual, no está realizado. Para el inocente, para quien nunca penetró en dialéctica
alguna y sencillamente se cree en lo real, el ser no tiene ninguna presencia. La palabra
incluida en el discurso se revela gracias a la ley de la asociación libre que lo pone en duda,
entre paréntesis, suspendiendo la ley de no-contradicción. Esta revelación de la palabra es la
realización del ser.
El análisis no es esa reconstitución de la imagen narcisista a la cual, frecuentemente, se lo
reduce. ¿Si el análisis sólo fuese poner a prueba ciertos comportamientos, más o menos bien
captados, más o menos proyectados astuciosamente, gracias a la colaboración de dos yo, si
nos limitásemos a acechar el surgimiento de no sé qué realidad inefable, por qué esa realidad
habría de tener algo privilegiado respecto a las otras? En mi esquema, el punto O está en
algún sitio por detrás y, a medida que su palabra lo simboliza, se realiza en su ser.
Por hoy terminaremos aquí.
Ruego insistentemente a quienes este discurso haya interesado, incluso trabajado, que la
próxima vez me formulen preguntas- no demasiado largas puesto que sólo nos queda un
seminario- en torno a las que intentaré ordenar la conclusión, si es que puede hablarse de
conclusión. Nos servirá como nudo para emprender el año próximo un nuevo capítulo.
Pienso, cada vez más, que el año próximo deberé dividir este seminario en dos si quiero, por
una parte, explicarles el presidente Schreber y el mundo simbólico en la psicosis y, por otra,
mostrar a partir de das Ich und das Es, que ego, superego y Es no son nuevos nombres para
viejas entidades psicológicas. Espero hacerles ver así que el estructuralismo introducido por
Freud adquiere su verdadero sentido en el movimiento de la dialéctica por donde los conduje
este año.
Indice del Seminario 1
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 1. Los escritos
técnicos de Freud. / Clase 22. El concepto del análisis. 7 de Julio de 1954
El concepto del análisis
7 de Julio de 1954
Lo intelectual y lo afectivo. El amor y el odio en lo imaginario y en lo simbólico. Ignorantia
Docta. La investidura simbólica. El discurso como trabajo. El obsesivo y su amo.
¿Alguien quiere preguntar algo?
SRA. AUBRY: Comprendo que en la conjunción entre lo imaginario y lo real se encuentre el
odio, a condición de entender conjunción en el sentido de ruptura. Que el amor se encuentre
en la conjunción entre lo simbólico y lo imaginario es lo que no comprendo bien.
Su pregunta me agrada mucho. Quizá me permitirá dar a nuestro último encuentro del año el
clima que prefiero, familiar más que magistral.
1
Leclaire, usted seguramente tiene también algo que preguntar. La última vez, después del
seminario, me dijo algo que se parecía mucho a una pregunta: Me hubiese gustado que
hablase de la transferencia a pesar de todo.
Son ustedes duros, a pesar de todo: sólo les hablo de ella, y no están satisfechos. Existen
razones profundas que explican que siempre queden insatisfechos respecto al tema de la
transferencia. No obstante, hoy intentaremos tratarlo nuevamente.
Si quisiera expresar los tres tiempos de la estructuración de la palabra en la búsqueda de la
verdad tomando como modelo uno de esos cuadros alegóricos que florecían en la época
romántica tales como la virtud persiguiendo al crimen, ayudada por el remordimiento, diría: El
error huyendo del engaño y alcanzado por la equivocación. Espero que perciban que esto
pinta la transferencia tal como intento hacérsela captar en esos momentos de suspensión que
conoce la confesión de la palabra.
DR. LECLAIRE: Sí.
¿En suma, qué es lo que le deja insatisfecho? ¿Tal vez la articulación de lo que expongo con
la concepción habitual de la transferencia ?
DR. LECLAIRE: Cuando examinamos lo que se ha escrito sobre la transferencia, tenemos la
impresión de que el fenómeno de la transferencia entra en la categoría de las manifestaciones
de orden afectivo, de las emociones; en oposición a otras manifestaciones de orden
intelectual, como, por ejemplo, los procedimientos que apuntan a la comprensión. Por lo tanto,
siempre resulta incómodo intentar dar cuenta, en términos corrientes y habituales, de su
perspectiva acerca de la transferencia. Las definiciones de transferencia hablan siempre de
emoción, de sentimiento de fenómeno afectivo; esto se opone categóricamente a todo lo que
en un análisis puede llamarse intelectual.
Si... Vea, existen dos modos de aplicación de una disciplina que se estructura a través de una
enseñanza. Está lo que usted oye, y luego lo que usted hace con lo que oye. Estos dos
planos no se recubren, pero pueden coincidir en ciertos signos secundarios. Veo desde este
ángulo lo que puede tener de fecundo toda acción verdaderamente didáctica. Transmitir
conceptos no es tanto lo que está aquí en juego sino explicárselos, pasándoles en
consecuencia el relevo y la carga de cumplir con ellos. Pero hay algo aún más imperativo:
señalarles los conceptos de los que nunca hay que servirse.
Si hay algo de este orden en lo que aquí enseño es lo siguiente: les ruego a cada uno de
ustedes que, en el interior de su propia investigación de la verdad, renuncien radicalmenteaunque
sólo fuese a título provisional para ver qué se gana dejándola de lado- a utilizar una
oposición como la de afectivo e intelectual.
No deja de ser tentador adherir a esta consigna durante cierto tiempo, ya que es evidente que
al utilizar esta oposición sólo se desemboca en una serie de callejones sin salida. Esta
oposición es de las más contrarias a la experiencia analítica, y de las que más oscurecen su
comprensión.
Me piden que rinda cuentas de lo que enseño, y de las objeciones que esta enseñanza puede
encontrar. Les enseño el sentido y la función de la acción de la palabra, en tanto ella es el
elemento de la interpretación. Ella es el médium fundador de la relación intersubjetiva y
retroactivamente modifica a ambos sujetos. Es la palabra la que, literalmente, crea lo que los
instaura en esa dimensión del ser que intento hacerles percibir.
No se trata aquí de una dimensión intelectual. Si en algún sitio se sitúa lo intelectual, es a
nivel de los fenómenos del ego, en la proyección imaginaria del ego, pseudoneutralizada -
pseudo en el sentido de mentira- que el análisis denunció como fenómeno de defensa y
resistencia.
Podremos avanzar mucho si me siguen. La cuestión no es saber hasta dónde se puede llegar,
la cuestión es saber si alguien nos seguirá. En efecto, éste es un elemento discriminativo de lo
que se puede llamar la realidad. Con el pasar del tiempo, a través de la historia humana,
asistimos a progresos que sería erróneo considerar progresos de las circunvoluciones. Son
progresos del orden simbólico. Vean la historia de una ciencia como las matemáticas. Durante
siglos se estancó en torno a problemas que ahora son evidentes para niños de diez años. Y,
sin embargo, alrededor de ellos se movilizaban cerebros potentes. Hemos estado parados
diez siglos de más ante la ecuación de segundo grado. Los griegos hubieran podido
encontrarla ya que encontraron cosas más difíciles en los problemas de máximo y mínimo. El
progreso matemático no es el progreso de la potencia del pensamiento del ser humano. A
partir del momento en que un señor inventa un signo así (simb. raíz cuadrada) o así, (simb.
integral de:), se produce entonces algo bueno. Así son las matemáticas.
Estamos en una posición de naturaleza diferente, más difícil. Porque nos enfrentamos a un
símbolo extremadamente polivalente. Pero sólo habremos dado un paso adelante cuando
lleguemos a formular adecuadamente los símbolos de nuestra acción. Ese paso adelante,
como todo paso adelante, es también un paso retroactivo. En consecuencia, diré que estamos
así elaborando, en la medida en que ustedes me siguen, un psicoanálisis. Nuestro paso
adelante en el campo del psicoanálisis es, al mismo tiempo, un retorno a la aspiración de su
origen.
¿De qué se trata entonces? De una comprensión más auténtica del fenómeno de la
transferencia.
DR. LECLAIRE: No había terminado del todo. Si formulo esta pregunta es porque, entre
nosotros, siempre queda un poco en el trasfondo. Es evidente que en el grupo que formamos,
los términos afectivo e intelectual están ya fuera de lugar.
Desde luego que deben estar fuera de lugar. ¿Para qué pueden servirnos?
DR. LECLAIRE: Es algo, justamente, que ha quedado siempre en suspenso desde Roma.
Creo que en ese famoso discurso de Roma, no los empleé ni una sola vez, salvo para eliminar
el término intelectualizado.
DR. LECLAIRE: Precisamente, lo que había chocado era esa ausencia y esos ataques
directos contra el término afectivo.
Creo que es un término que de una vez por todas debemos tachar.
DR. LECLAIRE: Formulando esta pregunta quería liquidar algo que había quedado en
suspenso. La última vez, al hablar de la transferencia usted introdujo tres pasiones
fundamentales, y entre ellas la ignorancia. A ella quería llegar.
2
La vez pasada quise introducir, como tercera dimensión, el espacio, o más bien el volumen,
de las relaciones humanas en la relación simbólica. Es con toda intención que recientemente,
la vez pasada, hablé de estas aristas pasionales. Como señaló muy claramente en su
pregunta la Sra. Aubry, son puntos de unión, puntos de ruptura, crestas que se sitúan entre
las diferentes áreas en que se extiende la relación interhumana: lo real, lo simbólico, lo
imaginario.
El amor se distingue del deseo, considerado como la relación límite que se establece entre
todo organismo y el objeto que lo satisface. Pues su objetivo no es la satisfacción, sino ser.
Por eso, sólo podemos hablar de amor allí donde existe relación simbólica como tal.
Aprendan a distinguir ahora el amor como pasión imaginaria del don activo que él constituye
en el plano simbólico. El amor, el amor de quien desea ser amado, es esencialmente una
tentativa de capturar al otro en sí mismo, de capturarlo en sí mismo como objeto. La primera
vez que hablé extensamente del amor narcisista fue- recuerden- en la prolongación misma de
la dialéctica de la perversión.
El deseo de ser amado, es el deseo de que el objeto amante sea tomado como tal, englutido,
sojuzgado en la particularidad absoluta de sí mismo como objeto. A quien aspira ser amado
muy poco le satisface- ya se sabe- ser amado por su bien. Su exigencia es ser amado hasta
el punto máximo que puede alcanzar la completa subversión del sujeto en una particularidad,
y en lo que esa particularidad tiene de más opaco, de más impensable. Se quiere ser amado
por todo, no sólo por su yo- como dice Descartes- sino por su color de cabello, por sus
manías, por sus debilidades, por todo.
Por eso mismo, pero inversa y diría correlativamente, amar es amar un ser más allá de lo que
parece ser. El don activo del amor apunta hacia el otro, no en su especificidad, sino en su ser.
O. MANNONI: Pascal era quien decía eso, no Descartes.
Hay en Descartes un pasaje acerca de la depuración progresiva del yo más allá de todas las
cualidades particulares. Pero, no está usted equivocado en tanto Pascal intenta llevarnos más
allá de la criatura.
O. MANNONI: Lo dijo tal cual.
Sí, pero fue en un movimiento de rechazo.
El amor, no ya como pasión, sino como don activo, apunta siempre más allá del cautiverio
imaginario, al ser del sujeto amado, a su particularidad. Por ser así puede aceptar en forma
extrema sus debilidades y rodeos, hasta puede admitir sus errores, pero se detiene en un
punto, punto que sólo puede situarse a partir del ser: cuando el ser amado lleva demasiado
lejos la traición a sí mismo y persevera en su engaño, el amor se queda en el camino.
No haré el desarrollo completo de esta fenomenología, fácilmente detectable en la
experiencia. Me contento con señalar que el amor- en tanto es una de las tres líneas divisorias
en las que el sujeto se compromete cuando se realiza simbólicamente en la palabra- se dirige
hacia el ser del otro. Sin la palabra, en tanto ella afirma el ser, sólo hay Verliebtheit,
fascinación imaginaria, pero no amor. Hay amor padecido, pero no don activo del amor.
Con el odio sucede lo mismo. Existe una dimensión imaginaria del odio pues la destrucción
del otro es un polo de la estructura misma de la relación intersubjetiva. Ya les señalé que se
trata de lo que Hegel reconoce como el callejón sin salida de la coexistencia de dos
conciencias, a partir del cual deduce su mito de la lucha por puro prestigio. También en este
caso, la dimensión imaginaria está enmarcada por la relación simbólica y, en consecuencia, el
odio no se satisface con la desaparición del adversario. Si el amor aspira al desarrollo del ser
del otro, el odio aspira a lo contrario: a su envilecimiento, su pérdida, su desviación, su delirio,
su negación total, su subversión. En este sentido el odio, como el amor, es una carrera sin fin.
Tal vez sea más difícil hacerles entender esto último porque, por razones que quizá no son
tan agradables como podríamos creer, conocemos menos hoy el sentimiento de odio que en
las épocas en que el hombre estaba más abierto a su destino.
Es cierto que hemos presenciado, no hace mucho, manifestaciones de este género que
estaban bastante bien. No obstante, hoy, los sujetos no tienen que asumir la vivencia del odio
en lo que éste puede tener de más ardiente. ¿Por qué? Porque ya de sobra somos una
civilización del odio. ¿Acaso no está ya bien desbrozada entre nosotros la pista de la carrera
de la destrucción? El odio en nuestro discurso cotidiano se reviste de muchos pretextos,
encuentra racionalizaciones sumamente fáciles Tal vez sea este estado de floculación difusa
del odio el que satura, en nosotros, la llamada a la destrucción del ser. Como si la objetivación
del ser humano en nuestra civilización correspondiera exactamente a lo que- en la estructura
del ego- es el polo del odio.
O. MANNONI: El moralismo occidental.
Exactamente. El odio encuentra allí los objetos cotidianos con los que nutrirse. Pero, sería un
error pensar que este odio está ausente en las guerras, donde algunos sujetos privilegiados lo
realizan plenamente.
Tengan claro que cuando hablo de amor y odio designo las vías de la realización del ser; no la
realización del ser, únicamente sus vías.
Y sin embargo, cuando el sujeto se compromete en la búsqueda de la verdad como tal es
porque se sitúa en la dimensión de la ignorancia; poco importa que lo sepa o no. Es éste uno
de esos elementos que los analistas llaman readiness to the transference, disposición a la
transferencia. Existe en el paciente disposición a la transferencia por el sólo hecho de
colocarse en la posición de confesarse en la palabra, y buscar su verdad hasta su extremo, en
el extremo que está ahí, en el analista. Conviene también considerar la ignorancia en el
analista.
El analista no debe desconocer lo que llamaré el poder de accesión al ser de la dimensión de
la ignorancia, puesto que debe responder a aquel que, en todo su discurso, lo interroga en
esa dimensión. No tiene que guiar al sujeto hacia un Wissen, un saber, sino hacia las vías de
acceso a ese saber. Debe comprometer al sujeto en una operación dialéctica, no decirle que
se engaña pues, forzosamente, él está en el error, sino mostrarle que habla mal, es decir que
habla sin saber, como un ignorante, pues las que cuentan son las vías de su error.
El psicoanálisis es una dialéctica, y lo que Montaigne llama - en su libro III, capítulo VIII- un
arte de conferir. El arte de Sócrates en el Menón, consiste en enseñar al esclavo a dar su
verdadero sentido a su propia palabra. Este arte es el mismo en Hegel. En otros términos, la
posición del analista debe ser la de una ignorantia docta, que no quiere decir sabia, sino
formal y que puede ser formadora para el sujeto.
Grande es la tentación, porque está en el clima de nuestra época, de esta época de odio, de
transformar la ignorantia docta en lo que he llamado, y no es nuevo, ignorantia docens.
Apenas cree el psicoanalista saber algo, de psicología por ejemplo, comienza ya su perdición,
por la sencilla razón de que en psicología, nadie sabe gran cosa, salvo que la psicología
misma es un error de perspectiva sobre el ser humano.
Tengo que tomar ejemplos banales para hacerles entender lo que es la realización del ser del
hombre porque, aunque no quieran, lo sitúan en una perspectiva errónea, la de un falso
saber.
De todos modos deben darse cuenta que, cuando el hombre dice yo soy o yo seré, incluso yo
habré sido, o bien, yo quiero ser, siempre se produce un salto, una hiancia. Es tan
extravagante decir, en relación a la realidad, yo soy psicoanalista como yo soy rey. Ambas
afirmaciones son totalmente válidas y, sin embargo, nada las legitima en el orden de lo que
podemos llamar la medida de las capacidades. Las legitimaciones simbólicas en función de
las cuales un hombre asume lo que otros le confieren escapan por entero al registro de la
habilitación de capacidades.
Cuando un hombre se niega a ser rey, esta negativa no tiene el mismo valor que cuando
acepta serlo. Por el hecho mismo de rehusar, no es ya rey. Es un pequeño burgués; tomen,
por ejemplo, el caso del Duque de Windsor. El hombre que estando a punto de ser investido
con la dignificación de la corona dice: Quiero vivir con la mujer que amo; permanece, en
consecuencia, más acá del registro de ser rey. Pero cuando el hombre dice- y diciéndolo lo es,
en función de un cierto sistema de relaciones simbólicas- cuando dice Yo soy rey, este dicho
no es simplemente la aceptación de una función. En un instante cambia todo el sentido de sus
calificaciones psicológicas. Sus pasiones, sus designios, incluso sus tonterías, adquieren un
sentido totalmente diferente. Por el mero hecho de ser rey todas estas funciones se vuelven
funciones reales. En el registro de la realeza, su inteligencia se convierte en algo distinto;
hasta sus incapacidades empiezan a polarizar, a estructurar a su alrededor toda una serie de
destinos que serán profundamente modificados por el hecho de que la autoridad real sea
ejercida de tal o cual modo por el personaje con ella investido.
Esto lo encontramos en menor escala todos los días: un señor de cualidades mediocres, que
presenta todo tipo de inconvenientes cuando ocupa un cargo inferior, es elevado por una
investidura de algún modo soberana, por más limitado que sea el dominio donde esto suceda,
y cambia totalmente. No tienen más que observarlo cotidianamente, el alcance de sus fuerzas
y debilidades se transforma, y la relación entre ambas puede llegar a invertirse.
Esto también puede percibirse, de modo difuso, no reconocido, en las habilitaciones, en los
exámenes. ¿Por qué a pesar del tiempo que hace que nos hemos convertido en grandes
psicólogos, no hemos reducido las diversas pruebas- que antaño tenían un valor de iniciación-
: licenciaturas, agregadurías, etc.? ¿Si de verdad hubiéramos abolido ese valor, por qué
entonces no reducir la investidura a la totalidad de la experiencia acumulada, de las notas
obtenidas durante el año, o incluso a un conjunto de tests o pruebas que medirían las
capacidades del sujeto? ¿Por qué conservar en estos exámenes váyase a saber qué
dimensión arcaica? Nos rebelamos ante estos elementos de casualidad y favor como quienes
golpean las murallas de la prisión que ellos mismos construyeron. La verdad sencillamente es
que un concurso, en tanto reviste al sujeto de una calificación simbólica, no puede tener una
estructura totalmente racionalizada, y no puede inscribirse simplemente en el registro de la
suma de cantidades.
Enfrentados con este problema, nos creemos muy astutos y nos decimos: Pero claro,
hagamos un gran artículo psicoanalítico para mostrar el carácter de iniciación de los
exámenes.
Este carácter es evidente. Felizmente lo detectamos. Pero, desgraciadamente, el psicoanálisis
no siempre lo explica muy bien. Realiza un descubrimiento parcial que explica en términos de
omnipotencia del pensamiento, de pensamiento mágico, cuando lo fundamental es en
realidad la dimensión del símbolo.
3
¿Quién tiene otras preguntas?
DR. BEJARANO:-Pienso en un ejemplo concreto. Tendría que intentar mostrarnos, en el caso
Dora, cómo se siguen los diferentes registros.
En el caso de Dora, quedamos en la antesala de todo esto; sin embargo, se los puedo situar
un poco aportándoles una respuesta conclusiva sobre la cuestión de la transferencia en su
conjunto.
La experiencia analítica es instaurada por los primeros descubrimientos de Freud sobre el
trípode: sueño, lapsus, agudeza. El síntoma es un cuarto elemento; puede servir, no de
verbum, pues no está hecho con fonemas, pero sí de signum en base al organismo,
recuerden las diferentes esferas distinguidas en el texto de Agustín. Es en esta experiencia y
con retraso respecto a su instauración- Freud mismo reconoce haberse asustado- donde aísla
el fenómeno de la transferencia. Al no estar reconocida la transferencia funcionó como
obstáculo al tratamiento. Una vez reconocida se convierte en su mejor apoyo.
Pero incluso antes de percatarse de la existencia de la transferencia Freud ya la había
designado. En efecto, como ya les dije, en la Tramdeutung encontramos una definición de la
Ubertragung en función del doble nivel de la palabra. Existen partes del discurso descargadas
de significaciónes que otra significación, la significación inconsciente, atrapa por detrás. Freud
lo muestra a propósito del sueño, y yo se los ilustré a partir de esos lapsus ejemplares por su
claridad.
Por desgracia, este año hablé poco del lapsus. Se trata de una dimensión fundamental, pues
es el aspecto radical del sin sentido que presenta todo sentido. Hay un punto donde el sentido
emerge y es creado. Pero precisamente en ese punto, el hombre muy bien puede sentir que el
sentido, al mismo tiempo, está aniquilado, que es creado justamente por estar aniquilado.
¿Qué es la agudeza, sino la irrupción calculada del sin sentido en un discurso que parece
tener sentido?
O. MANNONI:-Es el punto umbilical de la palabra.
Exactamente. El sueño tiene un ombligo muy confuso. El ombligo de la agudeza es
perfectamente agudo: el Witz. Su esencia más radical está expresada en el no-sentido.
Pues bien, nos damos cuenta que esa transferencia es nuestro sostén.
Les he señalado tres direcciónes en las que diferentes autores comprenden la transferencia.
Esta tripartición, únicamente didáctica, debe permitir que ustedes se sitúen entre las
tendencias actuales del psicoanálisis, que no son nada brillantes.
Hay quienes quieren comprender el fenómeno de la transferencia en relación a lo real, es
decir en tanto fenómeno actual. Otros creen hacer algo importante diciendo que todo análisis
debe ser referido al hic et nunc. Creen haber encontrado con esto algo deslumbrante, haber
realizado un paso audaz. Esriel escribe cosas conmovedoras sobre este tema, que sólo abren
puertas ya abiertas: la transferencia está ahí, se trata simplemente de saber qué es. Si
consideramos la transferencia en el plano real, obtenemos lo siguiente: es un real que no es
real sino ilusorio. Lo real es que el sujeto está aquí, hablando de sus líos con el tendero. Lo
ilusorio es que al protestar contra el tendero es a mí a quien le echa la bronca, éste es un
ejemplo de Esriel. Concluye pues, que se trata de demostrarle. al sujeto que no tiene motivo
alguno para reñirme en lugar del tendero.
Así, partiendo de las emociones, de lo afectivo, de la abreacción, y de otros términos que
designan cierto número de fenómenos fragmentarios que ocurren efectivamente en el análisis,
no se evita el caer, dénse cuenta, en algo esencialmente intelectual. Proceder sobre esta
base conduce, a fin de cuentas, a una práctica equivalente a las primeras formas de
adoctrinamiento que tanto nos escandalizan en la conducta de Freud con sus primeros casos.
Habría que enseñar al sujeto cómo comportarse en lo real, mostrarle que no está en lo que
hay que estar. Si esto no es educación y adoctrinamiento, me pregunto entonces qué es. En
todo caso, es un modo harto superficial de abordar el fenómeno.
Hay otra forma de abordar el problema de la transferencia: hacerlo a partir de ese nivel de lo
imaginario cuya importancia no dejamos de subrayar aquí. El desarrollo relativamente reciente
de la etología animal nos permite darle una estructuración más clara que la que le daba
Freud. Pero esta dimensión - imaginare- fue nombrada efectivamente como tal en el texto de
Freud. ¿Cómo podría haberlo evitado? Ya lo vieron este año en Introducción al narcisismo: la
relación del ser viviente con los objetos que desea se articula con condiciones de Gestalt que
sitúan como tal a la función de lo imaginario.
La teoría analítica no desconoce la función de lo imaginario; pero introducirla tan sólo para
tratar la transferencia equivale a ponerse orejeras, pues la encontramos en todas partes y,
particularmente, cuando se trata de la identificación. Pero tampoco hay que emplearla a
tontas y a locas.
Observemos, en este sentido, que la función de lo imaginario está presente en el
comportamiento de toda pareja animal
En todas las acciones vinculadas al apareamiento de los individuos capturados en el ciclo del
comportamiento sexual surge una dimensión de pavoneo. Durante el pavoneo sexual, cada
individuo está capturado en una situación dual, en la que se establece, a través de la
intervención de la relación imaginaria una identificación, sin duda momentánea, pues está
vinculada al ciclo instintual.
Asimismo, durante la lucha entre los machos, podemos ver a los sujetos convenir en una
lucha imaginaria. Existe allí, entre los adversarios, una regulación a distancia que transforma
la lucha en danza. Y, en determinado momento, como sucede en el pareo, los papeles están
elegidos, la dominación de uno sobre otro es reconocida, sin que sea preciso llegar, no diré a
las manos, pero sí a las uñas, a los dientes, a los pinchos. Uno de los miembros de la pareja
adopta la actitud pasiva y se somete a la preponderancia del adversario. Uno esquiva al otro,
adopta uno de los papeles y manifiestamente lo hacen en función del otro, es decir, en
función de lo que el otro ha alegado en el plano de la Gestalt. Los adversarios evitan una
lucha real que conduciría a la destrucción de uno de ellos y transponen el conflicto al plano de
lo imaginario. Cada uno se localiza en la imagen del otro, y se lleva a cabo una regulación que
distribuye los papeles dentro del conjunto de la situación, la cual es diádica.
En el hombre, lo imaginario está reducido, especializado, centrado en la imagen especular,
que constituye a la vez los callejones sin salida y la función de la relación imaginaria.
La imagen del yo -por el sólo hecho de ser imagen, el yo es yo ideal- resume toda la relación
imaginaria en el hombre. Por producirse en un momento en que las funciones no están aún
plenamente desarrolladas, adquiere un valor saludable, que la asunción jubilatoria del
fenómeno del espejo expresa suficientemente; sin embargo, no por ello deja de estar en
relación con la prematuración vital y, en consecuencia, con un déficit originario, con una
hiancia a la que su estructura queda ligada.
Esta imagen de sí, el sujeto volverá a encontrarla constantemente como marco de sus
categorías, de su aprehensión del mundo: como objeto, y esto, teniendo como intermediario al
otro. Es en el otro siempre donde volverá a encontrar a su yo ideal, a partir de allí se
desarrolla la dialéctica de sus relaciones con el otro.
Si el otro satura, colma esa imagen, se convierte en objeto de una carga narcisista que es la
de la Verliebtheit. Recuerden a Werther encontrando a Carlota en el momento en que ella
sostiene en sus brazos a un niño; ella justo coincide con la imago narcisista del joven héroe
de la novela. Por el contrario, y siguiendo la misma línea, si el otro aparece frustrando al
sujeto en su ideal y en su propia imagen, genera la tensión destructiva máxima. Por un pelo,
la relación imaginaria con el otro vira en un sentido o en otro; es ésta la clave de los
problemas que Freud plantea en lo que concierne a la súbita transformación entre amor y odio
en la Verliebtheit.
Este fenómeno de carga imaginaria juega el papel de pivote en la transferencia.
La transferencia, si bien es cierto que se establece en y por la dimensión de la palabra, sólo
aporta la revelación de esa relación imaginaria cuando alcanza ciertos puntos cruciales del
encuentro hablado con el otro, en este caso el analista. Desembarazado el discurso mediante
la regla llamada fundamental de parte de sus convenciones, comienza a jugar más o menos
libremente respecto al discurso corriente, y abre al sujeto la vía de esa fecunda equivocación
en Ia que la palabra verídica confluye con el discurso del error. Pero, también cuando la
palabra huye la revelación, la equivocación fecunda, y se desarrolla en el engaño- dimensión
esencial que precisamente nos impide eliminar al sujeto como tal de nuestra experiencia, y
reducirla a términos objetales- se descubren esos puntos que, en la historia del sujeto, no
fueron integrados, asumidos, sino reprimidos.
El sujeto desarrolla en el discurso analítico su verdad, su integración, su historia. Pero en esa
historia hay huecos: allí donde se produjo lo que fue verworfen o verdankt. Verdankt, es decir
que en un momento accedió al discurso y luego fue
rechazado. Verworfen, es decir, un rechazo originario. No quiero, por el momento, extenderme
en esta distinción.
El fenómeno de la transferencia encuentra la cristalización imaginaria. Gira en torno a ella y
con ella debe reunirse.
En O, coloco la noción del yo (moi) inconsciente del sujeto. Este inconsciente está constituido
por lo que el sujeto esencialmente desconoce de su imagen estructurante, de la imagen de su
yo, es decir, las capturas por las fijaciones imaginarias que fueron inasimilables en el
desarrollo simbólico de su historia esto significa que eran traumáticos.
¿De qué se trata en el análisis? Se trata de que el sujeto pueda totalizar los diversos
accidentes cuya memoria está conservada en O en forma tal que su acceso le está cerrado.
Ella sólo se abre por la verbalización, es decir por la mediación del otro, o sea por el analista.
A través de la asunción hablada de su historia, el sujeto se compromete en la vía de
realización de su imaginario truncado.
A medida que el sujeto lo asume en el discurso, se produce ese complemento de lo imaginario
que se realiza en el otro, en la medida en que se lo hace oír al otro.
Lo que está en O pasa a O'. Todo lo proferido desde A, del lado del sujeto, se escucha en B,
del lado del analista.
El analista lo escucha, pero a la vuelta también lo oye el sujeto. El eco de su discurso es
simétrico al carácter especular de la imagen. Esta dialéctica giratoria, que les represento en el
esquema por una espiral, ciñe cada vez más cerca a O y O'. El progreso del sujeto en su ser
debe finalmente llevarlo a O, pasando por una serie de puntos que se reparten entre A y O.
En esta línea, el sujeto pone una y otra vez sus manos a la obra, y confesando en primera
persona su historia, progresa en el orden de las relaciones simbólicas fundamentales donde
tiene que encontrar el tiempo, resolviendo las detenciones y las inhibiciones que constituyen
el superyó. Precisa tiempo.
Si los ecos del discurso se aproximan con excesiva rapidez al punto O'- es decir, si la
transferencia se hace demasiado intensa- se produce un fenómeno crítico que evoca la
resistencia; la resistencia en la forma más aguda en que es posible verla manifestarse: el
silencio. Pueden darse cuenta ¿no es cierto? que, como dice Freud, la transferencia se
convierte en un obstáculo cuando es excesiva.
También es preciso decir que, si este momento se produce oportunamente, el silencio
adquiere su pleno valor en tanto silencio: no es simplemente negativo, sino que vale como
más allá de la palabra. Algunos momentos de silencio, en la transferencia, representan la
aprehensión más aguda de la presencia del otro como tal.
Una última observación. ¿Dónde situar al sujeto en tanto éste se distingue del punto O? Está
necesariamente en algún sitio entre A y O- más cerca de O que de cualquier otro puntodigamos,
ya volveremos a él, en C.
Cuando a causa de las vacaciones me abandonen, vacaciones que deseo les sean
agradables, les ruego que relean a la luz de estas reflexiones los preciosos textos técnicos de
Freud. Reléanlos, y verán hasta qué punto adquirirán, para ustedes, un nuevo sentido, un
sentido más vivaz. Se darán cuenta que las aparentes contradicciónes en relación a la
transferencia, a la vez resistencia y motor del análisis, sólo se comprenden en la dialéctica de
lo imaginario y lo simbólico.
Algunos analistas, no carentes de mérito, expusieron que la técnica más moderna del análisis,
la que se adorna con el título de análisis de las resistencias, consiste en aislar en el yo del
sujeto -single-out, la expresión es de Bergler- ciertos patterns que se presentan en relación al
análisis como mecanismos de defensa. Se trata de una perversión radical de la noción de
defensa tal como la introdujo Freud en sus primeros escritos, y tal como volvió a introducirla
en Inhibición, síntoma y angustia, uno de los artículos más difíciles y que generó mayores
malentendidos.
Esto sí que es una operación intelectual. Puesto que ya no se trata de analizar el carácter
simbólico de las defensas, sino de levantarlas, pues ellas serían un obstáculo para alcanzar
un más allá, un más allá que no es nada, que simplemente es un más allá, poco importa
entonces lo que en él se coloca. Lean a Fenictel, verán que según él todo puede ser
considerado desde el ángulo de la defensa. ¿El sujeto les expresa tendencias cuyo carácter
sexual o agresivo reconoce totalmente? A partir del sólo hecho de que las narre pueden
ustedes perfectamente comenzar a buscar algo mucho más neutro. Si calificamos de defensa
todo lo que se presenta de entrada, entonces legítimamente todo puede ser considerado
como una máscara tras la cual se esconde otra cosa. La célebre broma de Jean Cocteau
juega con esta inversión sistemática: ¿si podemos decirle a alguien que sueña con un
paraguas por motivos sexuales, por qué no decirle que si sueña con un águila precipitándose
sobre él para agredirlo es porque olvidó su paraguas?
Cuando se centra la intervención analítica en el levantamiento de los patterns que ocultarían
ese más allá, el analista no tiene otra guía sino su propia concepción del comportamiento del
sujeto. Intenta normalizarlo en función de una norma coherente con su propio ego. Esto
entonces siempre será el modelado de un ego por otro ego, por lo tanto por un ego superior;
pues como todos sabemos el i del analista no es un ego cualquiera.
Lean a Nunberg. ¿Cuál es para él el resorte esencial del tratamiento? La buena voluntad del
ego del sujeto que debe convertirse en aliado del analista. Qué quiere decir esto sino que el
nuevo ego del sujeto es el ego del analista. Y el Sr. Hoffer llega y nos dice que el fin normal
de todo tratamiento es la identificación con el ego del analista.
De este fin, que no es más que la asunción hablada del yo, la reintegración no del yo ideal,
sino del ideal del yo, Balint nos brinda una descripción conmovedora. El sujeto entra en un
estado semimaníaco, en una especie de sublime desprendimiento, de libertad de una imagen
narcisista a través del mundo; es preciso darle cierto tiempo para que se reponga y vuelva a
encontrar sólo las vías del sentido común.
No todo en esta concepción es falso puesto que, en efecto, en un análisis existe un factor
tiempo. Por otra parte, es lo que siempre se ha dicho, aunque de modo indudablemente
confuso. No hay analista que deje de percibirlo en su experiencia: hay cierto despliegue del
tiempo- para- comprender. Quienes asistieron a mi comentario sobre El hombre de los lobos
percibiran algunas referencias a este problema. Pero, este tiempo- para- comprender también
está en los Escritos Técnicos de Freud a propósito de la Ducharbeiten.
¿Es esto acaso algo del orden de una usura psicológica? ¿O más bien, como dije en lo que
escribí acerca de la palabra vacía y la palabra plena, es algo del orden del discurso, del
discurso como trabajo? Sí, sin duda alguna. Es preciso que el discurso prosiga un tiempo
suficiente como para comprometerse enteramente en la construcción del ego. A partir de ese
momento, puede culminar de golpe en aquel para quien se edificó: es decir, el amo. Al mismo
tiempo, su propio valor se degrada, y ya no aparece sino como trabajo.
¿A qué nos conduce esto sino a plantear nuevamente que el concepto es el tiempo? En este
sentido, podemos decir que la transferencia es el concepto mismo del análisis porque es el
tiempo del análisis.
El análisis llamado análisis de las resistencias está siempre demasiado apurado por develar al
sujeto los patterns del ego, sus defensas, sus madrigueras y, en consecuencia, lo muestra la
experiencia y Freud lo enseña en un pasaje preciso de los Escritos Técnicos: no permite que
el sujeto avance ni siquiera un paso. Freud dice que, en este caso, es preciso esperar.
Es preciso esperar. Es preciso esperar el tiempo necesario para que el sujeto realice la
dimensión en cuestión en el plano del símbolo, es decir, desprenda de lo vivido en análisis- de
esa persecución, de esa pelea, de esa opresión que realiza el análisis de las resistencias- la
duración propia de algunos automatismos de repetición, lo cual les brinda, de algún modo,
valor simbólico.
O. MANNONI:-Pienso que éste es un problema concreto. Por ejemplo, hay obsesivos para
quienes toda su vida es una espera. Hacen del análisis una espera más. Es justamente lo que
quisiera comprender: ¿por qué esa espera del análisis reproduce en cierto modo la espera de
la vida y la modifica?
Perfectamente, y esto es lo que me preguntaron a propósito del caso Dora. El año pasado,
desarrollé la dialéctica del Hombre de las ratas en torno a la relación amo y esclavo. ¿Qué
espera el obsesivo? La muerte del amo. ¿De qué le sirve esta espera? Se interpone entre él y
la muerte. Cuando el amo muera todo empezará. Vuelven a encontrar en todas sus formas
esta estructura.
Por otra parte, el esclavo tiene razón; tiene todo derecho a jugar con esta espera. Citando una
salida que se atribuye a Tristan Bernard, el día que fue detenido para ser llevado al campo de
Dantzig: Hasta ahora vivimos en la angustia, ahora viviremos en la esperanza.
El amo- digámoslo- está en una relación mucho más abrupta con la muerte. El amo en estado
puro está en una posición desesperada: nada tiene que esperar sino su propia muerte, pues
nada puede esperar de la muerte del esclavo, excepto ciertos inconvenientes. En cambio, el
esclavo tiene mucho que esperar de la muerte del amo. Más allá de la muerte del amo, será
preciso que afronte la muerte como todo ser plenamente realizado, y que asuma, en el
sentido heideggeriano, su ser-para-la-muerte. Precisamente el obsesivo no asume su
ser-para-la muerte, está en suspenso. Esto es lo que hay que mostrarle. Esta es la función de
la imagen del amo como tal.
O. MANNONI:-... que es el analista.
...que se encarna en el analista. Sólo después de haber intentado unas cuentas salidas
imaginarias fuera de la prisión del amo, de acuerdo a ciertas escansiones, a cierto timing, sólo
entonces podrá el obsesivo realizar el concepto de sus obsesiones, es decir, lo que ellas
significan.
En cada obsesión hay, necesariamente, cierta cantidad de escansiones temporales, e incluso
de signos numéricos. Ya abordé este tema en el artículo sobre el Tiempo lógico. El sujeto
pensando el pensamiento del otro, ve en el otro la imagen y el esbozo de sus propios
movimientos. Ahora bien, cada vez que el otro es exactamente el mismo que el sujeto, no hay
más amo que el amo absoluto, la muerte. Pero el esclavo necesita cierto tiempo para
percibirlo.
Ya que está demasiado contento con ser esclavo, como todo el mundo.
Jacques Lacan hace distribuir figuritas de elefantes.
Final del Seminario 1
Indice del Seminario 1
Indice General de los Seminarios
Indice del Seminario 2
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución
Disolución
Clase 1 Carta de disolución.
5 de Enero de 1980
Clase 2 El Otro barrado.
15 de Enero de 1980
Clase 3 D'Ecolage.
11 de Marzo de 1980
Clase 4 Señor A.
18 de Marzo de 1980
Clase 5 ¡¡Luz!!.
15 de Abril de 1980
Clase 6 El malentendido.
10 de Junio de 1980
Clase 7 El seminario de Caracas.
12 de Julio de 1980
Clase 1 del Seminario 27
Indice General de los Seminarios
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución /
Clase 1. Carta de disolución. 5 de Enero de 1980
Carta de disolución
5 de Enero de 1980
Hablo sin la mínima esperanza de hacerme oír especialmente.
Sé que lo hago-agregándole lo que eso comporta de inconsciente.
Esa es mi ventaja sobre el hombre que piensa y no se da cuenta que, antes, habla, ventaja
que no debo sino a mi experiencia.
Porque en el intervalo entre la palabra que desconoce y lo que él cree hacer pensamiento, el
hombre se enreda, lo que no le da coraje.
De manera que el hombre piensa débil, tanto más débil que se irrita..... justamente al
enredarse.
Hay un problema de la Escuela. No es enigma, tampoco yo me oriento ahí, demasiado tiempo.
Ese problema se muestra tal, de tener una solución: es la dis-la disolución.
Entendiendo como de la Asociación lo que, en esta Escuela, da estatuto jurídico.
Que sea suficiente uno que se vaya, para que todos sean libres, es, en mi nudo borromeo,
verdad de cada uno, es necesario que sea yo en mi Escuela.
Me resuelvo a eso porque ella funcionaría, si yo no me atravesara contrariamente aquello para
lo que la he fundado.
Sea para un trabajo, lo he dicho —que, en el campo que Freud abrió restaura la reja
trinchante de su verdad— que lleva la práctica original que él ha instituído bajo el nombre de
psicoanálisis en el deber que le devuelve en nuestro mundo-quien, por una crítica asidua
denuncia. Los desvíos y los compromisos que amortiguan su progreso, degradando su uso,
Objetivo que mantengo.
Es por eso que disuelvo. Y no me quejo de los dichos "miembros de la Escuela Freudiana" –
más bien les agradezco, por haber sido por ellos enseñado, donde yo fracasé es decir me
enredé.
Esta enseñanza me es preciosa. La aprovecho.
* * *
Dicho de otro modo perverso.
Y llamo a asociarse de nuevo a aquellos que, este Enero de 1980, quieran seguir con Lacan.
Que el escrito de una candidatura me los haga conocer. Dentro de los 10 días, para poner
coto a la debilidad ambiente, publicaré las primeras adhesiones que habré aprobado, como
compromiso de "critica asidua" de lo que en materia de "desviaciones y compromisos" la EFP
ha nutrido.
Demostrando en acto que no es por lo hecho por ellos que mi escuela sería institución, efecto
de grupo consolidado, a expensas del efecto de discurso esperado de la experiencia, cuando
ella es freudiana. Se sabe lo que ha costado, que Freud halla permitido que el grupo
psicoanalítico gane sobre el discurso, devenga Iglesia.
La Internacional, puesto que ese, es su nombre, se reduce al síntoma que ella es, de lo que
Freud esperaba de ella. Pero no es ella quien pesa. Es la Iglesia, la verdadera, que sostiene
el marxismo de lo que el devuelve sangre nueva... de un sentido renovado. Porqué no el
psicoanálisis, cuando vira el sentido?
No digo eso por pura ironía. La estabilidad de la religión viene de que el sentido es siempre
religioso.
De ahí mi obstinación en mi vía de matemas —que no impide nada, sino testimonia de lo que
haría falta para, colocar al analista, al paso de su función.
Si yo per-severo (padre-severo), es que la experiencia hecha, llama contraexperiencia que
compense.
No necesito mucha gente. Y hay gente que no necesito.
Los abandono a fin que me muestren lo que saben hacer, excepto molestarme, y tirar al agua
una enseñanza donde todo está pesado. Aquellos que admitiré conmigo, lo serán mejor? Por
lo menos podrán enorgullecerse de que les doy la oportunidad.
El Directorio de la EFP, tal como le he compuesto, expedirá lo que corresponda a puntos
corrientes, hasta que una Asamblea extraordinaria, que seá la última, convocada con el
tiempo conforme a la ley, proceda a la devolución de sus bienes, que estimarán los tesoreros,
René Bailly y Solange Fadadé.
Guitrancourt, 5 de Enero de 1980.
próxima clase
índice del seminario 27
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución /
Clase 2. El Otro barrado. 15 de Enero de 1980s INV
El Otro barrado
15 de Enero de 1980
Estoy en el trabajo del inconsciente.
Lo que me demuestra,. Es que no hay verdad que responda del malestar que particulariza a
cada uno de los que yo llamo "parletres" (ser parlante).
No hay ahí impedimento común, puesto que nada permite presumir que todos confluyan.
El uso del uno que no encontramos sino en el significante no funda de ninguna manera la
unidad de lo real. Salvo para ofrecernos la imagen del grano de arena. No se puede tampoco
decir que haciendo montón, haga todo. Hace falta un axioma, es decir una posición de decirlo
así.
Que pueda ser contado, como dice Arquímedes, no es un signo de lo real no de un universo
cualquiera.
No tengo más Escuela. Le he retirado el punto de apoyo (siempre Arquímedes) que tomé del
grano de arena de mi enunciación.
Ahora tengo un montón —un montón de personas que quieren que los tome—. No voy a
hacer de ellas un todo.
No hay un todo.
No necesito mucha gente, he dicho, y es verdad – pero, ¿para qué decirlo?, si hay mucha
gente que me necesita.
Al menos, que lo cree (necesitarme). Que lo cree lo suficiente como para decírmelo por
escrito.
Y porqué no le creería, yo también? Ya que me cuento entre los incautos, como todos saben.
No espero nada de las personas, y algo del funcionamiento. Por lo tanto tengo que innovar,
puesto que esta escuela, la perdí por haber fracasado en producir Analistas a aquella (AE)
que estén a la altura.
A cual de los elegidos de mi jurado de admisión les hubiera aconsejado yo el votar por sí
mismo si por ventura él se hubiera presentado hoy al título de pasante?
Tampoco me apuro a rehacer Escuela.
Pero, "sin tener en cuenta las posiciones tomadas en el pasado con respecto de mi persona"
—cita de 1964— aquél que, habiéndome declarado proseguir conmigo, lo hace en términos
que, para mi gusto, no lo desmientan desde el vamos, le admito asociarse con el que haga lo
mismo.
Quien es quién, sin perjuicios, pero me remito a la experiencia por hacer, freudiana si es
posible.
Como la cita célebre de los enamorados durante un baile en la Opera, Horror cuando dejaron
caer las máscaras; no era él, ella tampoco por otra parte.
Ilustración de mi fracaso en este Heredad —perdóname por ello I"Ubris— que me decepcionó
lo suficiente para que me libere del enunciado que no hay relación sexual.
Freud, él, parte de su causa fálica, para de ahí deducir la castración. Lo que no va sin mácula,
que yo me empeño en limpiar.
Contrariamente a lo que se dice, del goce fálico, "la" mujer, si puedo decirlo puesto que no
existe, no está privada de él.
No lo tiene menos que el hombre a lo que se engancha su instrumento (organon) con poco de
que está provista (reconozcamos que es delgado), ella no obtiene menos el efecto de lo que
limita el otro borde de este goce, es decir, el inconsciente irreductible.
Es así mismo en eso que "las" mujeres, quienes, ellas, si existen, son las mejores analistas, a
veces las peores.
Es con la condición de no aturdirse de una naturaleza antifálica, de la que no hay ella en el
inconsciente, que ellas pueden oír lo que de este inconsciente no es para ser dicho, pero
alcanza a lo que de eso se elabora, como procurándoles el goce propiamente fálico.
El Otro falta. Me parece extraño a mi también. Aguanto el golpe sin embargo, cosa que los
sorprende, pero no lo hago para eso.
Un día al que por otra parte, aspiro, el mal entendido me asombrará tanto de venir usted voy a
estar pático a más no poder.
Si ocurriera que yo me vaya, díganse que es a fin-de ser otro al fin.
Uno puede contentarse de ser Otro como todo el mundo, luego de una vida pasada al querer
serlo a pesar de la Ley.
El texto de este seminario apareció en el número de Le Monde fechado el 26 de Enero de
1980, precedido de la carta siguiente.
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución /
Clase 2. El Otro barrado. 15 de Enero de 1980s INV / Carta al diario "Le Monde"
Carta al diario "Le Monde"
Remito a Le Monde el texto de esta carta. Con mi seminario del 15, si quisiera publicarlo
entero.
Para que se sepa que nadie aprendió nada al lado mío, nada, por lo que sé, de valor.
Sí, el psicoanalista tiene "horror" de su acto,. Hasta el punto que lo niega, lo deniega y lo
reniega – y maldice al que se lo recuerda. Lacan Jacques, para no nombrarlo, hasta clama
indignado contra Jacques-Alain Miller, odioso en demostrarse el por-lo-menos-uno que lo lee.
Sin más consideraciones que las necesarias a los "analistas" establecidos.
Mi pase los toma demasiado tarde, que yo no tenga ahí nada que presumir?, o es por haber
confiado el cuidado a quien atestigua no haber percibido nada de la esctructura que la
motiva?
Que los psicoanalistas no lloren aquello de lo que los alivio.
La experiencia, no la abandono. El acto, les doy la oportunidad de enfrentarlo.
24 de Enero 1980.
próxima clase
índice del seminario 27
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución /
Clase 3. D'Ecolage. 11 de Marzo de 1980
D'Ecolage
11 de Marzo de 1980
Heme aquí hombre cubierto de cartas.
Mi camarada Drieu era, o se creía, el hombre cubierto de mujeres, al punto de darle este título
a una de sus novelas.
Título con el que me denominaron mis camaradas de la sala de guardia-siento que sólo tenía
dos (mujeres) como todo el mundo, que se ocupara de mi y discretamente, les ruego que me
crean.
Esas cartas, las he tomado en serio. Quiero decir; las he tomado una por una, como se hace
con las mujeres, he hice mi lista.
He acabado con el montón.
Hay personas que se quejan que me olvidé de ellas. Es posible, que se dirijan a Gloria.
He rozado las mil, y tal vez más.
Pero es preciso que entren esas mil haga una diferencia. Puesto que algunos tienen que
hacer el duelo por una Escuela de la que otros, simplemente, tienen que hacer.
El duelo es un trabajo, es lo que se lee en Freud. Es el que yo pido a los de la Escuela, que
quieran quedarse conmigo para la Causa Freudiana.
A aquellos les he escrito una carta a más tardar ayer a la noche. Van a recibirla.
He aquí les digo:
Delenda es. He dado el paso de decirlo, desde entonces, irreversible.
Como lo demuestra que volviendo no se consigue sino encolarse-donde yo he hecho menos
Escuela...que cola.
Disuelta, lo está, por el hecho de mi dicho. Falta que lo sea también por el vuestro.
Sin lo cual la sigla que tiene de mi –EF— cae en las manos de falsarios reconocidos.
Desarmar la maniobra corresponde a los de la Escuela que reúno este sábado.
Deben creerme: no admite a nadie que se entretenga en la Causa Freudiana, que seriamente
ha decolado. (d'ecole)
Firmé eso ayer, 10 de Marzo.
Porque es la culpa de Freud el haber dejado a los analistas sin recursos, (unión de escuela y
collage: da idea de aglutinamiento, adhesión), y por otra parte sin otra necesidad que la de
sindicarse.
Yo mismo, intenté inspirarles otro deseo de ex-sistir. En eso tuve éxito. Eso se marca en las
precauciones en que se debate el regreso a la buena senda.
Lo que no es verdad de todos, puesto que lo hay suficientes para seguir mi surco, de subsistir
de un lazo social no aparecido hasta el presente.
¿Qué más prueba de mi formación sino acompañarme en el trabajo, único, de la disolución?
Sólo tiene que contarse.
Me dirijo a los otros, aquellos que no deben hacer este trabajo, por no haber pertenecido a mi
Escuela sin – sin que queda decirse que no haya estado intoxicados—.
Con ellos –sin dilatación— arranco la Causa freudiana- y restauró en su favor el órgano de
base retomado de la fundación de la Escuela, es decir el cartel, del cual, experiencia hecha,
afino la formalización.
Primero: Cuatro se eligen, para proseguir un trabajo que debe tener su producto.
Segundo: La conjunción de los cuatro se hace alrededor de un Más-uno, quien, si bien es
cualquiera, debe ser alguien. A su cargo el velar por los internos de la empresa y provocar su
elaboración.
Tercero: Para prevenir el efecto de encolado, debe hacerse la permutación en término fijo de
un año, dos como máximo.
Cuarto: Ningún progreso es esperable, sino una exposición a cielo abierto periódica de los
resultados y de las crisis del trabajo.
Quinto: El sorteo asegurará la renovación regular de los hitos creados a fin de vectorializar el
conjunto.
La Causa Freudiana no es Escuela, sino Campo —donde cada uno tendrá carrera
demostrando lo que hace del saber que la experiencia deposita.
Campo al que los de la EFP se reunirá cuando se hayan despojado lo que ahora los
obstaculiza más a mí.
Abrevio la puesta a punto necesaria para la puesta en marcha.
Puesto que es necesario que termine con el malentendido de las mujeres, de las que dije en
mi último seminario no estar privadas del goce fálico.
Se me imputa de pensar que son hombres. Les pregunto un poco.
El goce fálico no las acerca a los hombres, más bien las aleja de ellos, porque este goce es
obstáculo a los que la aparea al sexuado de la otra especie.
Prevengo esta vez el malentendido, subrayando que eso no quiere decir que ellas no puedan
tener, con uno solo, elegido por ellas, la verdadera satisfacción-fálica.
Satisfacción que se sitúa en su vientre. Pero como respondiendo a la palabra del hombre.
Es preciso para eso que ella caiga bien. Que caiga sobre el hombre que le habla según su
fantasma fundamental, el de ella.
De eso saca, como efecto, amor a veces, deseo siempre.
Eso no sucede tan a menudo. Y cuando sucede, no hay relación, en tanto escrito, que sea
avalado en lo real.
De lo que yo llamé la no relación, Freud tenía la idea, a pesar de su reducción de lo genital al
hecho de la reproducción.
No es, en efecto, lo que él articula de la diferencia de la pulsión que llama fálica con aquella
que él pretende subsistir de lo genital?.
Hubiera él percibido el dualismo sin la experiencia, en que él estaba, del psicoanálisis?
El goce fálico es aquél justamente que consume el analizante.
Bueno , los dejo...
Me gustaría que me hagan preguntas. Que me las hagan por escrito. Que me las envíen.
Responderé la semana próxima, si valen la pena.
La semana próxima, también , les diré como trabaja, la disolución.
próxima clase
índice del seminario 27
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución /
Clase 4. Señor A. 18 de Marzo de 1980
Señor A
18 de Marzo de 1980
Señor A., filósofo, que salió de no sé donde para estrechar mi mano el sábado pasado, me
hizo recordar un título de Tristán Tzara.
De la época dada, es decir, giros en redondo que comienzan en "Literatura" revista a la que
no he dado ni una línea.
Se me imputa de buen grado un surrealismo que está lejos de ser de mi gusto. Lo he probado
contribuyendo sólo lateralmente, y bien tarde, para molestar a André Breton. Debo decir que
Eluard me enternecía.
El señor A, él, no me enternece, puesto que me hizo recordar el título: Señor A, el antifilósofo.
Eso, eso me ha molestado.
Cuando le pasé a Tzara, que vivía en la misma casa que yo, en el 5 de la calle Lille, La
Instancia de la letra..., no le hizo ni frío ni calor. Yo creía sin embargo decir algo que se
prestara a interesarlo.
Y bien. Nada. Ustedes ven como uno se equivoca.
Tzara sólo deliraba sobre Villon. Desconfiaba sin embargo de ese delirio.
Que delirara sobre mí, no me era necesario. Había ya demasiados que lo hacían. Y eso dura
aún.
Como ustedes no estaban todos conmigo sábado y domingo, porque ustedes., no son todos.
Gracias a Dios, de mi pobre escuela, no tienen idea de hasta donde va, el delirio sobre mí.
Lo que me da esperanzas, es que Tzara acabó por soltar a Francois Villon, lo mismo que yo,
por otra parte.
* * *
Este señor Aa, es antifilósofo. Es mi caso.
Me insurjo, si puede decirse, contra la filosofía. Lo que es seguro es que es cosa acabada.
Incluso si espero que resurja un rechazo.
Esos resurgimientos sobrevienen a menudo con las cosas acabadas. Miren esta escuela
archi-acabada; hasta ahora había juristas que se volvieron analistas, y bien,. Ahora, uno se
vuelve jurista por no haber podido ser analista.
Y más, jurista falido, como Pierre Legendre no se los mandó decir.
* * *
¿Debo precisar? No sueño con disolver la Escuela Normal Superior, donde encontré en un
tiempo el mejor recibimiento.
Mi rayo cayó justo al lado, Calle Clauede-Bernard, donde había instalado la Escuela mía, en
sus muebles.
La Causa freudiana, ella, no tiene más mueble que mi caja de cartas. Miseria que tiene
muchas ventajas: Nadie pide hacer seminario en mi caja de cartas.
Debo innovar, dije —y agrego: no solo.
Lo veo así: que cada uno ponga lo suyo.
Vamos. Reúnanse, encólense juntos el tiempo que haga falta para hacer algo, y luego
disuélvanse para hacer otra cosa.
Se trata de que la Causa freudiana escape al efecto de grupo que les denunció. De donde se
deduce que ella no durará lo temporario, quiero decir —si se desligan antes de encolarse para
no poder volverse atrás.
No hace falta gran cosa:
una caja de cartas, ver más arriba.
Un correo, que haga saber lo que, en esta caja, se propone como trabajo.
Un congreso, o mejor un foro, donde se intercambia.
En fin, la publicación inevitable, al archivo.
También hace falta que con eso, yo instaure un torbellino que les sea propicio.
Es eso, o la cola asegurada.
* * *
Miren como lo doy por toquecitos. Les dejo vuestro tiempo para comprender.
Comprender qué? No me vanaglorio de dar sentido. Tampoco de lo contrario. Puesto que lo
real es lo que se opone a eso.
He rendido homenaje a Marx como inventor del síntoma. Ese Marx es sin embargo el
restaurador del orden, por el sólo hacho de haber reinsuflado en el proletariado la dimensión
(dicha-mensión) del sentido. Fue suficiente para eso que el proletariado, lo diga tal cual.
La Iglesia tomó el ejemplo, es lo que les dije el 5 de Enero.
Sepan que el sentido religioso va a hacer un boom del que no tienen ni idea. Porque la
religión, es la morada original del sentido. Es una evidencia que se impone. A los que son
responsables en la jerarquía más que a los otros.
Ahí, intento ir contra, para que el psicoanálisis no sea una religión, como tiende a ello,
irresistiblemente, desde que uno se imagina que la interpretación sólo opera del sentido.
Enseño que su resorte está en otro lado, nominalmente, en el significante como tal.
A lo que se resisten los que se aterrorizan con la disolución.
La jerarquía no se sostiene sino dirigiendo el sentido. Es por eso que no pongo ningún
responsable ensillado en la Causa freudiana. Cuento con el torbellino. Y, debo decirlo, con los
recursos de doctrina acumulados en mi enseñanza.
Vuelvo a las preguntas que a mi pedido me han planteado.
No veo porqué tendría objeciones a que se formen cartels de la Causa freudiana en Quebec.
Preciso: La única condición es que se le notifique al correo de la dicha Causa.
El Más-uno, es sorteado; —me pregunta Pierre Soury, a quien responde que no, los cuatro
que se asocian lo eligen.
Me escribe también esto que les leo:
"Para los mil de la Causa freudiana, se formarán cartels al comienzo por elección mutua y
luego, por una redistribución general, se reformarán por sorteo en el seno del gran conjunto.
Lo que implica que, entre los mil, no importa quien puede ser llevado a colaborar en pequeños
grupos con no importa quién".
Le remarco que no es lo que yo he dicho, puesto que de esos mil, que son más, no invito por
ahora a formarse en cartels sino a los no-miembros de la Escuela. Entonces, no hay "gran
conjunto". Y no implico sorteo general sino sólo para componer las instancias provisorias que
serán los puntos de apoyo del trabajo.
Dicho esto, felicito a Soury por formular la colaboración en la Causa de cualquiera con
cualquiera. Es efectivamente eso lo que se trata de obtener, pero a término: que sea
torbellino.
Otro se inquieta sobre lo que precisamente quiere ser un A.E. a la altura. Es un A.E. que me
lo pregunta. Y bien, que relea mi propuesta de Octubre de 1967. Verá que eso comporta al
menos que se la abra.
Otro más me pide articular la relación de lo que llamé la cola con lo que Freud llama la fijación,
a propósito de la represión. Es por otra parte una persona que no se contenta con enviar la
pregunta, sino que adjunta textos. A decir verdad, no me los envió, los depositó en casa ayer.
Se trata de Christiane Rabant, que se sintió tocada, me dice, por lo que sucedió al articular la
carta de amor.
¿Qué es lo que está fijado?, es el deseo, que por estar atrapado en el proceso de la
represión, se conserva en una permanencia que equivale a la Indestructibilidad.
He ahí un punto sobre el que se ha vuelto hasta el fin, sin desistir.
En lo que el deseo contrata totalmente con la dependencia del afecto.
Ahí la prevención es bastante indicativa, porque la más simple fenomenología pone bastante
en evidencia la constancia de los fantasmas privilegiados.
Sin embargo, si bien muestra el camino, desde la noche de los tiempos, no nos abre la
puerta,, hizo falta Freud.
Hizo falta que Freud, descubriera primero el inconsciente para que venga a ordenar sobre
este camino, el catálogo descriptivo de esos deseos, dicho de otro modo: la suerte de las
pulsiones—como yo traduzco triebschicksale.
Se trata de poner en forma la unión de esta fijación del deseo a los mecanismos del
inconsciente.
Es precisamente a lo que me he abocado, puesto que nunca pretendí sobrepasar a Freud,
como me lo imputa uno de mis corresponsales, sino prolongarlo.
Responderé el tercer martes de Abril a los otros. Las preguntas, pueden seguir
mandándomelas, no me cansan.
Hay gente de la Escuela que quiere hacer Jornadas sobre el trabajo de la disolución.
Estoy a favor. Vean para eso a la nombrada, Colette Soler, Michel Silvestre o Eric Laurent.
Les digo eso a los miembros de la Escuela.
18 de Marzo de 1980.
próxima clase
índice del seminario 27
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución /
Clase 5. ¡¡Luz!!. 15 de Abril de 1980
¡¡Luz!!.
15 de Abril de 1980
Hágase la luz"
Y, qué creen ustedes que sucedió?. La luz se hizo.
Es probablemente increíble que eso haya entrado primero en la Escritura. Es lo que llamaré
un síntoma-tipo de lo real.
Porque es ciertamente a través de la luz en lo real de ella como se allanó el camino de la
ciencia. No tan sólo él, sino otros varios.
Sabemos también que la luz, noción de su velocidad precisamente, es la única que nos da
absoluto mensurable de lo real. Y es al mismo tiempo como de él se demuestra la relatividad.
Qué golpe de efecto para los creyentes resulta ese ¡¡increíble!!. Sin embargo, no despierta
forzosamente en ellos, lo sabemos, un gusto particular por las luces, en el sentido
"Aufklarung".
No se dejen impresionar demasiado por ese golpe de efecto. Para reponerse de él constaten
sólo aquello con lo cual se aclara más tarde: un total desconocimiento de la diferencia de las
"luminarias" Luna y Sol con respecto a dicha luz.
Lo que más me molesta es que el acento puesto en la palabra creativa es según mi parecer.
Atribuir tan sólo lo insoportable de la luz a la palabra es una apuesta dudosa, totalmente
contrario a mi parecer.
Lo que demuestra el inconsciente es algo distinto, es decir que la palabra es ocurantista
Le atribuyo bastantes fechorías a la palabra como para perdonarle este oscurantismo. Es su
más evidente buena acción.
Ya señalé en los albores de mi enseñanza, la función que abre el camino a lo simbólico de
esas luciérnagas llamada estrellas. Las estrellas no dan mucha luz. Sin embargo los hombres
se iluminaron con ellas lo que les permitió descubrir la felicidad que experimentan en la noche
transparente.
El oscurantismo propio de la palabra se duplica por la creencia en la Revelación que imputa a
Dios el "hágase la luz". Cuando eso se triplica por la filantropía y se cuadruplica por el
progresismo, es noche negra.
Cuando se apagan las estrellas resulta esto: "El deseo de los hombres es socorrerse unos a
otros para su bienestar".
Lo recibí por correo. Había pedido que me escribieran y para mi estaba bien hecho. Debo
decir que a la persona que me escribió eso, no le había pedido nada, por la sencilla razón de
que desde hace tiempo no viene más a mi seminario.
Françoise Dolto, de ella se trata, me envió así una misiva, que me entretuvo durante esas
vacaciones, que por otra parte no me tomé.
Es una misiva "para disipar el malentendido".
Tanto me quiere, dice en definitiva, que no puede soportar la disolución de la Escuela.
Y: Por qué lo digo tan insistentemente? Porque la Escuela soy yo.
Es su axioma. Entonces, forzosamente, disolver la Escuela sería anularme. Eso es lo que ella
quiere.
Hay una diferencia, es que yo quien disuelvo la Escuela. Eso no la detiene, por otra parte,
nada la detiene. Se imagina que me autodestruyo. Por eso, de acuerdo con su principio
filantrópico, viene en mi ayuda.
Ven cómo todo se entiende. Es lógico. Lo notamos en que eso nada sacrifica a la
verosimilitud.
Si fuera justo, haría de mí un tipo de las carácterísticas de Sócrates. Sócrates deseo su
muerte y la obtuvo de aquellos a quienes había beneficiado.
Después de todo no le fue tan mal; su muerte resultó ejemplar.
Felizmente para mí, nunca dije que la Escuela Freudiana fuera yo. También hubiera podido
decir que Madame Dolto soy yo.
Parece que hay quienes lo creen. Buenos, es un error. No me identifico en absoluto con
Francoise Dolto ni tampoco con la Escuela Freudiana. Lo que me justifica que me aferre a
toda costa a construir la Causa freudiana.
Lo que ya existe basta para desidentificar (désidentifier) de la Escuela. No tuve otro propósito
en cuanto a mi enseñanza más que mantenerla en su nivel. Ahora hago lo necesario para
preservar lo que es capaz de dar a los que introducen en su senda.
Pero mi acto demuestra ya que lo real que está en juego en la experiencia, no está limitado en
principio a la única subsistencia de la sociedad psicoanalítica.
La delicadeza de mi proceder reside en que no sólo no excluyo a nadie sino que recibo a todo
el que viene.
¿Debo deplorar que mi significante se manifieste apto para vehiculizar cualquier broma?.
Estoy colmado, por el contrario, porque no digo otra cosa.
En fin, la broma cuanto más corta mejor. Es lo que me impulsó a abreviar lo que al aparecer
como malentendido, se estancaba sin salida, es decir se petrificar como fraude.
Además de no gustarme, no necesito anatematizar a los que me gritan que me quieren,
injuriándome, por la sencilla razón de que el fraude como tal es fuente de angustia. Si no lo es
siempre entre sus agentes o entre sus víctimas, lo es entre sus descendientes.
Por eso tengo un mal presentimiento de lo que harán aquellos a quienes les endilgué el
término de falsarios, sin preocuparme más.
La experiencia psicoanalítica le da un lugar eminente a la función del engaño al apoyarse en
el hago que uno cree saber. Eso explica que si el engaño se torna fraude, no hay retorno.
Elaboré en el transcurso de lo que les dije mis respuestas a varios de los que me escribieron,
y que se reconocerán en ellas.
Todavía alguno me pregunta si yo por casualidad me imaginaría ser infalible.
No soy de los que retroceden ante el tema de su certidumbre; lo que me permitió romper con
lo que estaba congelado de la práctica de Freud en una tradición que claramente, impedía
toda transmisión. Inventé lo que les ha reabierto un acceso a Freud que no quiero que se
cierre.
No me haré el exquisito reconociéndome infalible, sino como todo el mundo, sea a nivel de la
verdad que habla, y no del saber.
No me tomo por el sujeto del saber. La prueba esta- conveniente que lo recuerde- que el
sujeto que se supone saber soy yo quien lo inventé y precisamente para que el psicoanalista,
para quien es lo natural, termine de creerse idéntico a él.
El sujeto que se supone saber no es ni todos, ni nadie. No es todo sujeto pero tampoco un
sujeto nombrable. Es algún sujeto. Es el visitante de la noche, o mejor aún es de la clase del
signo trazado por una mano de angel sobre la puerta. Más seguro de existir no siendo
ontológico y de llegar no se sabe de donde.
próxima clase
índice del seminario 27
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución /
Clase 6. El malentendido. 10 de Junio de 1980
El malentendido
10 de Junio de 1980
No quise dejarlos sin volver con lo mío —una vez más.
No sólo porque me dije que les debía una despedida, por haberme asistido este año,
asistiendo a este seminario donde no me anduve con miramientos.
Hay además otra razón para la despedida: y es que me les voy, así no más, a Venezuela.
Esos latinoamericanos, como dicen, que nunca me han visto, a diferencia de los que están
aquí, ni escuchado de viva voz, pues bien, eso no les impide ser lacanos.
Parece que más bien ayuda. Me transmití allá por lo escrito, y dicen que eché raíces. En todo
caso, eso creen.
De seguro, es el porvenir. Y por eso, ir a ver, me interesa.
Me interesa ver qué pasa cuando mi persona no hace de pantalla a lo que enseño. Es muy
posible que le sea de provecho mi matema.
Quién dice que si me gusta me quedo allá, en Venezuela? Ven por qué quería despedirme.
No se imaginan la cantidad de gente a la que eso embroma que me asome por allá, y que
haya convocado a mis lacanoamericanos. Embroma a quienes se habían ocupado tanto de
representarme que basta con que me presente para que no den pie con bola.
Voy, pues, a instruirme allá, pero evidentemente voy a volver.
Voy a volver porque mi práctica está aquí —y este seminario, que no es de mi práctica, pero
que la complementa.
Este seminario, más que llevarlo yo, me sujeta él.
Me sujeta por la costumbre? Seguro que no, puesto que es por el malentendido. Y está lejos
de acabar, precisamente porque, el malentendido ese, no me acostumbro.
Soy un traumatizado del malentendido. Y como no hago a él, me canso de disolverlo. Y con lo
mismo, lo alimento. Eso se llama el seminario perpetuo.
No digo que el verbo sea creador. Digo algo muy distinto porque mi práctica lo trae consigo:
digo que el verbo es inconsciente —o sea, malentendido.
Si creen que de él puede revelarse todo, pues, ahí se caen: todo no puede. Eso quiere decir
que una parte no se revelará nunca.
De eso precisamente alardea la religión. Y es lo que da su amparo a la Revelación que se
prevale para explotarlo.
En cuanto al psicoanálisis, su proeza, es explotar el malentendido por el malentendido.
Teniendo, al cabo, una revelación que es de fantasma.
Fue lo que les pasó Freud. Qué filón, hay que decirlo, Ustedes todos, qué son, si no
malentendidos?
El fulano Otto Rank se acercó a eso hablando del trauma del nacimiento. Trauma, no hy otro:
el hombre nace malentendido.
Ya que me interrogan sobre lo que llaman el estatuto del cuerpo, a eso voy, para recalcar que
sólo se agarra de eso.
El cuerpo no hace aparición en lo real sino como malentendido.
Seamos aquí radicales: vuestro cuerpo es el fruto de un linaje, y buena parte de vuestras
desgracias se deben a que ya nadaba éste en el malentendido tanto como podía.
Nadaba simplemente por la sencilla razón de que serhablaba a cual mejorr.
Eso es lo que les transmitió "dándoles vida", como dicen. Eso heredan. Y ello explica vuestro
mal estar en su pellejo, cuando es el caso.
El malentendido ya es de antes. En tanto que ya antes del hermoso legado, forman parte o
más bien, dan parte del farfullar de vuestros ascendientes.
No se necesita que farfullen ustedes. Desde antes, lo que los sostiene por concepto de
inconsciente, o sea, del malentendido, echa raíces allí.
No hay otro trauma de nacimiento que nacer como deseado. Deseado, o no —de lo mismo da
igual, ya que es por el serhabla.
El serhabla en cuestión se reparte, por lo general, en dos hablantes. Dos hablantes que no
hablan la misma lengua. Dos que no se escuchan hablar. Dos que no se entienden, sin más.
Dos que se conjuran para la reproducción, pero de un malentendido cabal, que vuestro
cuerpo hará pasar con la dicha reproducción.
Admito que el lenguaje puede servir para una comunicación sensata. No digo que sea el caso
de este seminario. Por la sencilla razón de que la comunicación sensata es el diálogo, y que
por el lado del diálogo no me tienen muy consentido.
Agrego que no tengo por un diálogo a la comunicación científica, puesto que no es sensata,
cosa que le aprovecha.
El diálogo es escaso. En lo que hace a la producción de un cuerpo nuevo de hablante, es tan
escaso que está ausente de hecho. No en principio, pero el principio no se inscribe sino en lo
simbólico.
Es el caso del llamado principio de la familia, por ejemplo.
Sin duda, esto ha sido presentido desde siempre. Lo suficiente como para que se haya tenido
al inconsciente por el saber de Dios.
Lo que, sin embargo, distingue al saber llamado inconsciente del saber de Dios, es que éste
suponía el de nuestro bien.
Y esto no se puede sostener. De allí la pregunta que hice, cree Dios en Dios?
Como suele ser cuando hago una pregunta, es una pregunta respuesta.
Ya está.
Me han señalado que mi seminario de este año no llevaba título. Es verdad. De inmediato van
a ver por qué. El título es: Disolución!
Evidentemente, no se los podía decir en Noviembre, porque mi efecto se hubiera malogrado.
Vale decir que es un significante que los ha atrapado. Logré interesarlos con tanto éxito, que
ya no queda sino para eso.
Alguien me está amonestando porque no me esfuerzo lo suficiente para su gusto. Se lo puedo
permitir porque no viene a mi casa. Es lo contrario: tiene la bondad de recibirme en su casa
cuando no estoy en otra parte.
Entonces, por fuerza, lo escucho. Quiere un ritmo más sostenido, y estoy muy de acuerdo. De
ello cuidaré —después del verano.
La Causa Freudiana está empezando a existir por sí sola, por el hecho que la invocan, lo cual
dice que ya se hacen propaganda con ella. Ahora basta con qué? —con un correo, un
pequeño boletín que haga enlace. Eric Laurent tendrá a bien dedicarse a que eso exista, y a
que los nuevos carteles, abundan, se den a conocer.
próxima clase
índice del seminario 27
Jacques Lacan / Los Seminarios de Jacques Lacan / Seminario 27. Disolución /
Clase 7. El seminario de Caracas. 12 de Julio de 1980
El seminario de Caracas
12 de Julio de 1980
REUNION DE INAUGURACION DE LA REUNION
No soy muy inquieto.
La prueba es que esperé llegar a los ochenta años para venir a Venezuela.
Vine porque me dijeron que era el lugar propicio para convocar a mis alumnos de América
Latina.
¿Son ustedes mis alumnos? No lo prejuzgo. Porque a mis alumnos suelo educarlos yo mismo.
Los resultados no siempre son maravillosos.
Se habrán enterado del problema que tuve con mi escuela de París. Lo resolví como se debe:
empezando por la raíz. Quiero decir: arrancando de raíz a mi seudoescuela.
Todo lo obtenido desde entonces me confirma que hice bien. Pero esa ya es historia antigua.
En París acostumbro hablar ante un auditorio donde muchas caras me son conocidas por
haber venido a verme en mi casa , 5 Rue de Lille, donde está mi práctica.
Ustedes, al parecer, son lectores míos. Sobre todo que nunca los he visto escucharme.
Entonces, desde luego, tengo curiosidad por lo que puede llegarme de ustedes. Por eso les
digo: gracias, gracias por haber respondido a mi invitación.
Es un mérito de ustedes, porque más de uno se ha atravesado en mi camino hacia Caracas.
Las apariencias, en efecto, indican que esta reunión molesta a mucha gente y, en particular, a
quienes hacen profesión de representarme sin consultarme. Entonces, cuando me presento,
por supuesto, no dan pie con bola.
En cambio, tengo que dar las gracias a quienes tuvieron la idea de la reunión y, en especial, a
Diana Rabinovich. Le asocio con mucho agrado a Carmen Otero y su marido Miguel, en
quienes he confiado para todo lo que entraña un congreso como éste. Gracias a ellos, me
siento aquí en mi casa.
Vengo aquí antes de lanzar mi Causa Freudiana. Como ven no me desprendo de este
adjetivo. Sean ustedes lacanianos, si quieren. Yo soy freudiano.
Por eso creo adecuado decirles algunas palabras del debate que mantengo con Freud, y que
no es de ayer.
Aquí está: mis tres no son los suyos. Mis tres son lo simbólico, lo real y lo imaginario. Me vi
llevado a situarlos con una topología, la del nudo, llamado borromeo.
El nudo borromeo pone en evidencia la función de al-menos-tres. Anuda a los otros dos
desanudados.
Eso le di yo a los míos. Se los di para que supieran orientarse en la práctica. ¿Pero, se
orientan mejor que con la tópica legada por Freud a los suyos?
Hay que decirlo: lo que Freud dibujó con su tópica, llamada segunda, adolece de cierta
torpeza. Me imagino que era para darse a entender dentro de los límites de su época.
¿Pero, no podríamos más bien aprovechar lo que allí figura la aproximación a mi nudo?
Considérese el saco fofo que se produce como vínculo del Ello en su artículo que debe
decirse: "Das Ich und das Es".
El saco, al parecer, es el continente de las pulsiones. Que idea tan disparatada la de
bosquejar eso así! Sólo se explica por considerar a las pulsiones como bolitas, que han de ser
expulsadas por los orificios del cuerpo una vez ingeridas.
Sobre esto se abrocha un Ego, donde parece preparado el punteado de columnas por contar.
Pero esto no lo deja a uno menos enredado, pues el mismo se cubre con un extraño ojo
perceptivo, donde para muchos se lee también la marca germinal de un embrión sobre el
vitelo.
Aún no es todo. La caja registradora de algún aparato a la Marey está aquí de complemento.
Lo cual dice mucho en cuanto a la dificultad de referencia a lo real.
Por último, dos barras sombrean con su juntura la relación de este conjunto barroco con el
propio saco de bolitas. Y ya está designado lo reprimido.
La cosa deja perplejo. Digamos que no es lo mejor que hizo Freud. Podemos incluso confesar
que no favorece la pertinencia del pensamiento que pretende traducir.
Que contraste con la definición que Freud da de las pulsiones, como vinculadas a los orificios
del cuerpo. Una figuración luminosa que impone otra figuración que esta botella. Cualquiera
sea su tapón.
¿No será más bien, como me ha ocurrido decirlo, botella de Klein, sin adentro y afuera? O
aún, sencillamente, por qué no el toro?
Me contento con apuntar que el silencio atribuido al Ello como tal supone la palabrería. La
palabrería que la oreja está esperando, la del "deseo indestructible" que ha de traducirse en
ella.
Desconcertante la figura freudiana al oscilar así del propio campo a lo simbólico que ausculta.
Con todo, llama la atención que este enmarañamiento no haya impedido a Freud volver
después a las indicaciones más notables sobre la práctica del análisis, y en especial sus
construcciónes.
¿Debo darme aliento recordando que a mi edad Freud aún no había muerto?
Desde luego, mi nudo no lo dice todo. Si no, ni siquiera tendría la oportunidad de orientarme
en lo que hay: puesto que no hay, digo: no-todo. No todo, con seguridad, en lo real que
abordo en mi práctica.
Observen que en mi nudo lo real queda constantemente figurado con la recta infinita, o sea,
con el círculo no cerrado que supone. Con ello se sostiene que sólo pueda ser admitido como
no-todo.
Sorprendente es que el número no sea dado en la lengua misma. Con lo que vehiculiza de
real.
Por qué no admitir que la paz sexual de los animales, si tomo al que dice ser su rey, el león,
radica en que el número no se introduce en el lenguaje, cualquiera que sea. Sin duda, el
amaestramiento puede dar su apariencia. Pero nada mas.
La paz sexual quiere decir que se sabe qué hacer con el cuerpo del Otro. Pero, ¿quién sabe
qué hacer con un cuerpo de hablaser? Salvo apretarlo más o menos.
Al Otro, qué se le ocurre decir, y siempre que tengas ganas? Dice: "Apriétame duro".
Bien zoquete para la copulación.
Cualquiera sabe hacerlo mejor. Digo cualquiera: una rana, por ejemplo.
Hay una pintura que me baila en la cabeza desde hace tiempo. Logré recordar, no sin
dificultades propias de mi edad, el apellido de su autor. Es de Bramantino.
Pues bien, esta pintura está bien hecha para dar fe de la nostalgia de que una mujer no sea
una rana, que está puesta patas para arriba en el primer plano del cuadro.
Lo que más me llamó la atención en el cuadro es que la Virgen , la Virgen con el niño, tiene
algo así como la sombra de una barba. Con la cual se parece a su hijo, como lo pintan adulto.
La relación figurada de la Madona es más compleja de lo que se puede pensar. Por cierto que
se soporta mal.
Eso me tiene preocupado. Pero queda que con ello me sitúo, creo, mejor que Freud, en lo
realmente interesado en lo que toca al inconsciente.
Porque el goce del cuerpo hace punto contra el inconsciente.
De allí mis matemas que proceden de que lo simbólico sea el lugar del Otro, pero que no haya
Otro del Otro.
Se sigue de ello que lo mejor que puede hacer lalengua es demostrarse al servicio del instinto
de muerte.
Es una idea de Freud. Es una idea genial. Quiero decir, también, que es una idea grotesca.
Lo mejor es que es una idea que se confirma porque lalengua sólo es eficaz al pasar a lo
escrito.
Esto me inspiró mis matemas —en la medida en que se puede hablar de inspiración para un
trabajo que me costó vigilias donde, que yo sepa, ninguna musa me visitó— pero será que me
divierto sin musa (1)(35).
La idea de Freud es que el instinto de muerte se explica por el desplazamiento a lo más bajo
de tensión tolerada por el cuerpo. Freud lo designa con un más allá del placer: esto es, de
placer del cuerpo.
Hay que reconocer, en todo caso, que es en Freud el indicio de una idea más delirante que
todas las que yo les he podido participar.
Porque, desde luego, no les digo todo. Ese es mi mérito.
Ya está.
Declaro abierto este Encuentro, que versa sobre lo que enseñé.
Quienes hacen que haya yo enseñado algo, son ustedes con su presencia.
Final del Seminario 27
Indice del seminario 27
Indice General de los Seminarios

Pesquisar este blog

Carregando...
arte (407) pintura (248) filosofia (102) fotografia (89) literatura (84) psicanálise (57) morte (37) HQ (28) freud (28) peanuts (27) skull (27) antropologia (26) comic (24) poesia (23) lacan (22) PSYCHOANALYSIS (20) Desenho (17) Picasso (15) o seminário (15) Bresson (13) cat (12) oriente (12) borges (11) kant (11) psicologia (11) foucault (10) levi-strauss (10) platão (10) SONHOS (9) religião (9) Kirchner (8) biografia (8) kafka (8) love (8) Ernest Max (7) Guimaraes Rosa (7) Ken Rosenthal (7) Mark Eshbaugh (7) NIETZSCHE (6) Salvador Dali (6) aristóteles (6) manet (6) snoopy (6) sociologia (6) Animais (5) Aristotle (5) Escher (5) Geertz (5) Hundertwasser (5) Lauren Simonutti (5) Sommer (5) medicina (5) munch (5) Arthur DOVE (4) CINEMA (4) Carl LARSSON (4) Cézanne (4) DICIONARIO (4) Descartes (4) Doré (4) Ernest Jones (4) Ernst HAAS (4) Guido Crepax (4) H. Bergson (4) Julio Cortázar (4) Kacere (4) Locke (4) Mucha (4) Richter (4) Van Gogh (4) Will Barnet (4) alexandre koyrè (4) caveira (4) drummond (4) gravura (4) hegel (4) história (4) linguística (4) monet (4) música (4) sartre (4) teatro (4) televisão (4) universo (4) verdade (4) Abbas (3) Arthur Rackham (3) Avigdor (3) Blake (3) CORINTH (3) Cambon (3) Connie Imboden (3) David Hockney (3) F. Hodler (3) Frida KAHLO (3) GEORGES BATAILLE (3) James Joyce (3) Kojeve (3) Konrad LORENZ (3) Lori Nix (3) M. J. A. Eguiño (3) Marcel MAUSS (3) Marqués de Sade (3) Marx (3) Memling (3) Pierre Bourdieu (3) Psychiatry (3) SENECA (3) Schopenhauer (3) Tom Chambers (3) Winnicott (3) arroyo (3) autobiografia (3) baby (3) caravaggio (3) cristianismo (3) dickens (3) einstein (3) erwitt (3) etologia (3) fisica (3) magia (3) planetas (3) B. F. Skinner (2) BACHELARD (2) Birman J. (2) CERVANTES (2) Castillo (2) Dix (2) Dulac (2) E. HOPPER (2) E. Nodel (2) ETNOLOGÍA (2) Ernest HAAS (2) Ferenczi (2) G. JOHN (2) GEORGE CANGUILHEM (2) Gustav Caillebotte (2) Hipocrates (2) J. Ensor (2) J. J. Tissot (2) JUNG (2) John Donne (2) KARL JASPERS (2) KIERKEGAARD (2) Kandinsky (2) Klimt (2) L. da VINCI (2) LOUIS ALTHUSSER (2) Lewis Carroll (2) M. Dzama (2) MAUGHAM (2) MERLEAU - PONTY (2) Mann (2) Melanie Klein (2) Neil Welliver (2) Norman Rockwell (2) Pascal (2) Piaget (2) Pollock (2) Quino (2) Roland Barthes (2) Sahlins (2) Serge Leclaire (2) St. Agostinho (2) Stratton (2) Vinicus de Moraes (2) Vuillard (2) WITTGENSTEIN (2) amor (2) beauvoir (2) biology (2) cogito (2) critica (2) cultura (2) diabo (2) erotic (2) estruturalismo (2) gide (2) guerra (2) loucura (2) lua (2) mind (2) mitologia (2) mitos (2) rilke (2) salomão (2) saturno (2) sono (2) sócrates (2) vida (2) ética (2) A. Comte (1) A. Warhol (1) Alix Malka (1) Andreas Gursky (1) Anticristo (1) Arcimboldo (1) Aristófanes (1) Augusto dos Anjos (1) B. Barbey (1) B. Jacklin (1) Bagheria (1) Barbara Morgan (1) Basquiat (1) Berkeley (1) Bhagavad-Gita (1) Bhopal (1) Bocklin (1) Bouguereau (1) Brauner (1) Bruegel (1) Brueghel (1) Brueguel (1) Burt GLINN (1) CALOUSTE GULBENKIAN (1) CAZOTTE (1) CRVANTES (1) Charles S. Peirce (1) Chavannes (1) China (1) Claesz (1) Confucius (1) Confúncio (1) D. (1) DAVIS Stuart (1) DEGAS (1) DELACROIX (1) Dalton Trevisan (1) Deleuze (1) Denis (1) Design (1) Diebenkorn (1) Diógenes (1) E. (1) ERNST CASSIRER (1) Emile Durkheim (1) Empédocles (1) Epimenides (1) F. Vallotton (1) FERDINAND DE SAUSSURE (1) Feuerbach (1) Feyerabend (1) Florbela Espanca (1) Franceco Clemente (1) Franz Marc (1) GROOT (1) GUSTON (1) Galileu (1) Gestalt (1) Graham (1) Grécia (1) Guercino (1) H. Arendt (1) H. MARCUSE (1) Hals (1) Helmut Newton (1) Holbien (1) Hume (1) J. Derrida (1) J.-F. Millet (1) Jan Van KESSEL (1) Jean Laplanche (1) KROYER (1) Kandel E. (1) Keane (1) Kim (1) Kitaoka (1) Klee (1) Knight (1) Korand Von SOEST (1) Kôhler (1) Liev Tolstói (1) M. Mead (1) Malinowski (1) Mantegna (1) Mark Petrick (1) Max Weber (1) Mário Quintana (1) Münter (1) N. Chomsky (1) NEIL GAIMAN (1) Nasio (1) Otto Rank (1) Ovídio (1) Palencia (1) Parmênides (1) Paul DELVAUX (1) Peter HILLE (1) Raduan Nassar (1) Ron Van Dongen (1) S. Franklin (1) Sandman (1) Satrapi (1) Schiele (1) Shakespeare (1) Silvers (1) Siqueiros (1) Spinoza (1) St. T. de Aquino (1) TELEPATIA (1) TODOROV (1) Tarsila do Amaral (1) Taschen (1) Thomas HOPKER (1) Truffaut (1) Tycho (1) Uccello (1) Velvet underground Nico (1) Verne (1) Victor Brochard (1) W. Metcalf (1) Web (1) Weinberg (1) William Bailey (1) Woody Allen (1) Xenofonte (1) Y. Utagawa (1) Yoshitoshi (1) alessandro gottardo (1) arcoiris (1) armour (1) arquitetura (1) asselyn (1) ate (1) bassano (1) biblia (1) breton (1) cartoon (1) ceticismo (1) cocaina (1) conto (1) criança (1) dança (1) direito (1) dor (1) eclesiastes (1) economia (1) edgar allan poe (1) edgar morin (1) ego (1) ensaio (1) epicurus (1) espelho (1) estações (1) eu (1) fala (1) feed (1) foto (1) frr (1) física (1) game (1) gato (1) giger (1) girafa (1) goya (1) hamlet (1) hoffmann (1) humor (1) identificação (1) impressionismo (1) intuição (1) jakobson (1) japan (1) krsna (1) kundera (1) lacn (1) leminski (1) lévi-strauss (1) mafalda (1) magritte (1) miró (1) moda (1) moral (1) mundo (1) mãe (1) narrativa (1) nausea (1) neruda (1) nokides (1) ocultismo (1) perguntas (1) poeso (1) poker (1) política (1) praia (1) sabedoria (1) sapatos (1) saramago (1) semina (1) semiótica (1) shopenhauer (1) soutine (1) suicidio (1) swan (1) sêneca (1) tatoo (1) tatuagem (1) tese (1) titã (1) touro (1) umberto eco (1) valentina (1) venus (1) virtude (1) war (1) weeks (1)
 

sobrefulanos by nokides