Crítica da Razão Prática | Emanuel KANT

| sábado, 12 de fevereiro de 2011
Contudo, eu não reclamo, mediante isso, conhecer teoricamente a natureza
de um ser, enquanto dotado de uma vontade pura; basta-me designá-lo,
mediante esse conceito, só como tal e, por conseguinte, unir apenas o conceito
da causalidade com o da liberdade (e, o que dele é inseparável, com a lei moral,
como motivo de determinação da mesma); em todo o caso, esse direito me
assiste em absoluto, em virtude da origem pura, não empírica, do conceito da
causa, não me julgando eu autorizado a fazer uso dele, a não ser em relação
com a lei moral determinante de sua realidade, isto é, unicamente um uso
prático. Crítica da Razão Prática
Emanuel Kant
Tradução e Prefácio:
Afonso Bertagnoli
Versão para eBook
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Fonte Digital
Digitalização da edição em papel da
Edições e Publicações Brasil Editora S.A., São Paulo, 1959
©2004 — Emanuel Kant
ÍNDICE
Prefácio
Os elementos morais na “Crítica da Razão Prática” — Afonso Bertagnoli
Prólogo do Autor
Introdução – Da idéia de uma crítica da razão prática
PRIMEIRA PARTE DA CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA
(Teoria elementar da Razão Pura Prática)
LIVRO PRIMEIRO – A Analítica da Razão Pura Prática
Capítulo primeiro – Dos princípios da razão pura prática
§ 1 – Definição
Escólio
§ 2 – Teorema I
§ 3 – Teorema II
Corolário
Escólio I
Escólio II
§ 4 – Teorema III
Escólio
§ 5 – Problema I
§ 6 – Problema II
Escólio
§ 7 – Lei fundamental da razão pura prática
Escólio
Corolário
Escólio
§ 8 – Teorema IV
Escólio I
Escólio II
I – Da dedução dos princípios da razão pura prática
II – Do direito da razão pura, no uso prático, a uma amplificação que não é
possível por si no especulativo
Capítulo segundo – Do conceito de um objeto da razão pura prática
Tábua das categorias da liberdade em relação aos conceitos do bem e do mal
Da típica do juízo puro prático
Capítulo terceiro – Dos impulsionadores da razão pura prática
Elucidação crítica à analítica da razão pura prática
LIVRO SEGUNDO – Dialética da Razão Pura Prática
Capítulo primeiro – De uma dialética da razão pura prática em geral
Capítulo segundo – Da dialética da razão pura na determinação do conceito do
sumo bem
I – Antinomia da razão prática
II – Solução crítica da antinomia da razão prática
III – Do primado da razão pura prática em sua união com a especulativa
IV – A imortalidade da alma como um postulado da razão pura prática
V – A imortalidade da alma como um postulado da razão prática
VI – Sobre os postulados da razão pura prática em geral
VII – De como é concebível uma amplificação da razão pura em sentido prático,
sem que por isso se distenda o seu conhecimento como especulativa
VIII – Do assentimento resultante de uma exigência da razão pura
IX – Da proporção da faculdade de conhecer, sabiamente coadunada à
determinação prática do homem
SEGUNDA FARTE DA CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA – (Metodologia da Razão
Pura Prática)
Conclusão
Notas
EMANUEL KANT
CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA
“Duas coisas enchem o ânimo de crescente admiração e respeito, veneração
sempre renovada quanto com mais freqüência e aplicação delas se ocupa a
reflexão: por sobre mim o céu estrelado; em mim a lei moral.”
Prefácio
OS ELEMENTOS MORAIS
NA
“CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA”
A transição entre as diversas medidas do conhecimento que possamos ter
das coisas e o destino a dar a tudo aquilo que não tenha um uso teórico, levou
Kant a traçar em linhas magistrais, a sua CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA.
Já em sua obra capital anterior tudo fizera para demonstrar que de princípios
substancialmente teóricos nada poderemos deduzir de plausível acerca da
divindade. Conquanto não negasse a existência de Deus, julgava que só através
da teoria não conseguiríamos chegar ao seu conhecimento. Por isso, dava as
razões do seu empenho destrutivo anterior, dizendo que procurava aniquilar os
fundamentos científicos em voga para melhor poder consolidar os alicerces da
fé, da qual o homem, na sua qualidade de mortal, não pode afastar-se
totalmente. A frase famosa — depois inscrita no seu túmulo — de que duas
coisas lhe enchiam o coração de admiração e de veneração sempre renovada,
ou seja, a lei moral em seu recôndito e o céu estrelado sobre o ser, constitui,
indubitavelmente, a mais poética das suas expressões.
Na filosofia kantiana há um esforço constante para demonstrar que a
metafísica não pode assentar na razão; a moral, sim, suporta galhardamente o
edifício da mesma, pelo menos em boa parte. Nas religiões, portanto, a moral
constitui como que a viga mestra dos seus fundamentos palpáveis.
Agir de tal modo que a máxima da nossa ação possa valer ao mesmo tempo
como princípio de uma legislação universal, é o que nos pede o filósofo. Essa
expressão era fortalecida com outros argumentos, dizendo-nos o mesmo que se
a determinação das coisas, por meio das leis, constitui uma natureza, agir como
se a máxima do nosso ato devesse tornar-se primacial no domínio da vontade
representa lei universal da natureza.
A moral leva à religião, não podendo haver atributos puros a não ser em uma
religião moral. Por isso, entendia que a afirmação da imortalidade da alma
intervém para assegurar ao sujeito moral a condição indispensável da
perpetuidade do seu esforço, que deve partir de dentro para fora, porquanto a
virtude perde todo o seu valor ao deixar-se subjugar por uma imposição de
natureza exterior. Dado isso, toda a religião resulta diminuída com a abdicação
da personalidade, porque querer tudo é sobrecarregar de modo hipertrofiador o
seu sustentáculo.
Na CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA vemos dominar essa ambientação da
moral. Para o filósofo, toda a vontade, como sujeito da moral, não supõe apenas
uma regra; antes, visa um fim primordial. Este Na CRÍTICA DA RAZÃO
PRÁTICA vemos dominar essa ambientação da moral. Para o filósofo, toda a
vontade, como sujeito da moral, não supõe apenas uma regra; antes, visa um
fim primordial. Este deve ser apropriado à regra, constituindo ambos a condição
inicial da moralidade, ou seja, a possibilitação de um imperativo categórico, de
uma necessidade moral absoluta. Como todo o princípio ético reside em nossa
razão autônoma, o fim de sua vontade só poderá ser absoluto, isso de tal modo
que não seja tomado como um meio de qualquer outro escopo. Dessa forma, a
personalidade humana inclui o único fim absoluto.
Kant, preludiando essa afirmativa, já exemplificara que toda a vontade, como
sujeito da moral, não supõe apenas uma regra; visa necessariamente um fim, o
qual deve ser apropriado à mesma, ajustando-se ambos à condição inicial, à
possibilidade desse imperativo categórico. O exercício da liberdade, em sua
plenitude, todavia, é inseparável do conceito da moral. “Devemos, logo
podemos”. Nesse ambiente, a pureza da intenção lutará sempre contra as
influências de máximas sugeridas pelas inclinações que se apresentam. É um
terreno complexo, porque na impossibilidade em que nos encontramos de ver
como a nossa liberdade escolhe as suas regras de conduta, a nossa natureza,
consoante a elas, não faz mais do que marcar os limites do conhecimento. Com
isso, a potência prática da razão não é relegada ao desprezo. Todo o princípio
da moral — afirma Kant — reside em nossa razão autônoma.
A imortalidade da alma, condição indispensável à perpetuidade obrigatória do
esforço moral, consubstancia-se nessa doutrina. E assim chegamos ao terreno
das categorias — bem diversas, quanto às definições, das aristotélicas — das
quais o entendimento tinha necessidade para levar de vencida a experiência, da
mesma forma que a razão se contém no princípio das idéias: “São — diz o
filósofo — a meu ver, conceitos necessários, cujo objeto, todavia, não pode ser
dado na experiência.”
Ponderando que estas idéias se situam na natureza da razão absolutamente
como as categorias se contém na natureza do entendimento, afirma que se elas
apresentam uma ilusão, esta é inevitável, ainda que seja dado prevenir tal
sedução.
“A autonomia — diz o filósofo — é o princípio da dignidade da natureza
humana e de toda a natureza raciocinante.”
Como se afastou, com o correr dos tempos, no setor político, grande parte da
humanidade, desse ditame kantiano, constitui um fenômeno que oferecerá vasto
campo de indagações aos sociólogos futuros, especialmente no próprio
ambiente pátrio kantiano, onde as autonomias da vontade tanto se recurvavam
às forças caudinas dos credores mais repulsivos... É que o dom da vidência nem
sempre se abriga nas mentes filosóficas e, como dizia Jesus, ninguém é profeta
em sua terra. De certo modo, porém, essas teorias vicejaram como parasitas às
frondosas árvores kantianas e hegelianas, farto campo de implantações de
extremismos da direita e da esquerda.
A justiça manda porém dizer que ninguém melhor esboçou uma paz perpétua
e uma sociedade das nações do que o grande filósofo prussiano.
Para quem tinha a moralidade em conta de relação da ação com a autonomia
da vontade, isto é, com a legislação universal que possa constituir as suas
máximas, o mundo contemporâneo, necessariamente, faria votar-se a
insondável perplexidade. É que o respeito, a legalidade e a moralidade
constituem móveis da razão pura prática.
* * *
Vontade absolutamente boa é aquela que não resultar má, aquela,
conseqüentemente, cuja máxima pode erigir-se em lei universal, “sem
contradizer-se a si mesma”. Portanto, vontade livre e vontade submetida a leis
morais constituem uma só coisa. É que toda a lei moral se fundamenta sobre
essa autonomia da vontade, isto é, de uma vontade livre que, necessariamente,
tem a possibilidade de concordar, seguindo leis universais, com tudo aquilo a
que deva estar submetida. As próprias leis psicológicas não refogem a isso,
dentro do pensamento kantiano, porque a associação não deve reconhecer
outros móveis que não sejam os morais; deve ela purificar-se da fraqueza da
superstição e do frenesi do fanatismo, até dentro de uma religião, porque, ainda
quando só uma delas exista, poderá, todavia, haver várias crenças.
Na genial concepção dos NOUMENOS, nessas realidades misteriosas,
natureza em si, nessa coisa concebida pela razão, vemos ampliar-se
esplendidamente a doutrina kantiana.
Procurou o filósofo, também afastar da moralidade todo o elemento empírico,
porque este, longe de fortificá-la, turva a pureza dos costumes. A vontade
inteiramente boa, como ficou exemplificado, é a que se apresenta independente
de todas as influências dos princípios contingentes que a experiência possa
facultar, porque os objetos das inclinações só possuem um valor condicional.
* * *
Pedimos à filosofia o conhecimento de toda a sua natureza e, com isso, as
suas leis próprias, conquanto tememos que a mesma se faça arauto dos que
sugerem um sentido natural, “ou não sei que natureza tutelar”.
Não há necessidade de atilado senso de penetração para sabermos o que
tenhamos de fazer, isso para que a nossa vontade seja moralmente boa. A
fórmula é tantas vezes reafirmada por Kant: “Age sempre como se a máxima da
tua ação devera ser erigida por tua vontade como uma lei universal da
natureza.”
Conceitua o filósofo, repetimos, que todo o elemento empírico, acrescentado
ao princípio de moralidade, longe de fortificá-lo turva inteiramente a pureza dos
costumes. O que faz o verdadeiro e ponderável valor de uma vontade
absolutamente boa é a afirmação independente do seu fator de ação, diante das
possíveis influências dos princípios contingentes que lhe possam ser facultados
pela experiência. Quanto às inclinações, os seus objetos só possuem um valor
ocasional.
Para Kant o imperativo prático é traduzível da seguinte forma, consoante às
asserções já explanadas: “age de tal modo que possas tratar sempre a
humanidade, seja em tua pessoa, seja na do próximo, como um fim; não te
sirvas jamais disso como um meio”.
* * *
Ao apresentarmos um conhecimento como ciência, afirma Kant, há
necessidade, primacialmente, de determinar com precisão o que o mesmo tem
de próprio e o que o distingue de outro conhecimento. Daí a função das
diferentes CRÍTICAS elaboradas pelo grande filósofo de Koenigsberg.
Assim como as fontes de um conhecimento metafísico não podem ser
empíricas, os juízos da experiência são sempre sintéticos.
Desse modo, a razão que gera os princípios do conhecimento puro e que lhe
dá as leis, é, quando razão prática, a causa criadora das normas da ação moral
e da lei moral, facultando-nos não apenas uma orientação às nossas opiniões
mas, também, à nossa conduta.
A crítica do conhecimento kantiano inclui vários aspectos, como o positivo,
visando o conhecimento experimental e assentado sobre sólidos alicerces,
formas puras da intuição, no espaço e no tempo, apresentando, também,
conceitos racionais, como as categorias. Na experiência encontramos princípios
fundamentais que são mais certos e seguros do que toda a ação isolada,
possibilitando uma atitude uniforme em conjunto.
* * *
Consoante a um dos seus críticos, as demonstrações de Kant podem
concretizar-se em algumas expressões básicas. O nosso conhecimento
representa o produto da elaboração de uma série harmônica de sensações com
as ajudas necessárias da inteligência. A percepção que temos das nossas
impressões, na ordem intuitiva do tempo e do espaço, revelam que tais leis são
passíveis de aplicação.
Quanto às formas puras da intuição, quais o espaço e o tempo, além das leis
fundamentais da razão (como o princípio da causalidade nas categorias), não
procedem da experiência, tornam, antes, possível a experiência na objetivação
de uma conjugação harmônica das sensações. Só enquanto podemos
experimentar as impressões que nos facultam, encontram aplicação os
princípios fundamentais da razão, desde que para nós apenas são susceptíveis
de experiência as coisas concretas e distintas, isto é, com os respectivos
acontecimentos. A nossa objetivação consiste em incorporá-los de uma forma
radical a um conjunto harmônico. Todavia, essa correlação universal não pode
estar em seu todo a nosso alcance, desde que o mesmo nos foi propiciado como
uma ignota.
Devendo orientar-se para as leis do conhecimento, a filosofia não pode tomar
como base inicial qualquer afirmativa sobre as coisas. Dessa forma, tendo-se
como realista a orientação que parte das coisas e por idealista a que assenta
nas idéias, a verdadeira filosofia deve ser idealista, ainda que isso não implique
na afirmativa de que a verdade se enquadre apenas em determinada doutrina,
porquanto muitos aspiram à verdade e ao conhecimento do mundo, ainda que
ajam por formas diversas. É assim que vemos os princípios fundamentais do
conhecimento atuando como um estimulo em cada homem, no qual esse
predicado deve traduzir-se pela ação.
Assentando na convicção dos estímulos que nos levam a agir na ordem
espiritual, encontramos a certeza do conhecimento, assim como devemos
buscar uma causa para cada fenômeno. O conhecimento (razão pura) faculta
uma espécie de ação, que conceitua o seu sentido prático. Toda a certeza do
conhecimento se fundamenta na convicção, serena e inabalável, dos vários
estímulos que nos levam a agir na ordem espiritual, setor esse em que
encontramos uma conjugação imediata entre a filosofia teórica e a prática. Daí
assoma, na afirmação kantiana, a primazia da razão prática. A vontade é moral
quando não colide com qualquer fim secundário diante de si mesma; é aquela
que pratica o bem pelo prazer de praticá-lo. “Nem no Universo nem fora dele,
poderemos imaginar o que possa considerar-se, sem qualquer limitação, como
bom; mas é possível a algo impor-se como uma boa intenção”. Cumpramos o
dever pelo próprio dever; ajamos de tal forma que a máxima da própria intenção
possa ser a qualquer tempo um princípio de lei geral.
Dadas essas definições, sendo a reta intenção o que de mais elevado existe
no universo, todos os seres humanos devem ser tratados com respeito, dado
que a qualquer deles é facultado chegar aos páramos dessa reta intenção.
A ressurreição de Deus que assistimos na CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA é
apenas vocabular, já que na sua obra capital anterior não negou o filósofo a
divindade; apenas combateu os falsos argumentos em voga acerca da
demonstração de sua existência — ponderemos, acerca deste ponto mais uma
vez —, dizendo que de princípios puramente teóricos nada de apreciável acerca
da divindade é possível colher. As leis naturais, os princípios da pesquisa
científica, não se encontram disseminados e ocultos na realidade natural; eles
existem e vivem apenas no pensamento, originando-se do mesmo. Não
constituem, de modo algum, imposição arbitrária que nos possa fazer a
realidade exterior mas, sim, uma auto-revelacão, dentro do nosso recôndito, um
poder criador da nossa inteligência. Resulta disso um campo infinito de
aplicações, no qual o pensamento se expande em todo o sentido, no domínio
correlato à experiência, dado que qualquer impulso em relação à pesquisa não
deve partir de um poder estranho mas, sim, necessariamente, surgir de si
mesmo. É nesse “mundo da verdade”, no qual penetramos amparados pelo
critério da verificação, que adquirimos a consciência de que nos é facultado
conhecer tanto quanto agimos. A nenhum título de glória maior do que a
afirmação radical desse princípio era dado aspirar à filosofia kantianaA. B.
PRÓLOGO DO AUTOR
Por que este tratado não apresenta o título de “Crítica da razão pura prática”,
mas, apenas, o de Crítica da razão prática em geral, não obstante ao
paralelismo desta em relação à especulativa parecer exigir o primeiro, este
tratado explicará suficientemente. Deve ele estabelecer que há razão pura
prática, criticando com essa intenção toda a sua faculdade prática.
Conseguindo-o, já então não necessita criticar a faculdade pura em si mesma
para ver se a razão, como semelhante faculdade, não se excede a si mesma,
atribuindo-se esse característico de um modo gratuito (como ocorre na
especulativa). Se, como razão pura, ela é realmente prática, isso demonstra a
sua natureza imanente e a dos seus conceitos por esse próprio fato, sendo vã
toda a disputa contra a possibilidade de efetivá-lo.
Com essa faculdade, afirma-se também definitivamente a liberdade
transcendental, tomada naquela significação absoluta de que a razão
especulativa, no uso do conceito da causalidade, dela necessitava para salvarse
da antinomia em que cai inevitavelmente, quando quer julgar o
incondicionado na sua própria série de relações causais. Este conceito do
incondicionado, entretanto, só a razão conseguiu estabelecer de um modo
problemático, impossível de ser concebido sem assegurar-lhe a sua realidade
objetiva, mas apenas para não ser precipitada em profundo ceticismo e atacada
na sua própria essência pela pretendida impossibilidade daquilo que, pelo
menos como ponderável, tem ela que deixar prevalecer.
O conceito da liberdade, ao mesmo tempo que a sua realidade, fica
demonstrado por meio de uma lei apodítica da razão prática e constitui a pedra
angular de todo o edifício de um sistema da razão pura, inclusive a especulativa,
e todos os demais conceitos (os de Deus e da imortalidade) que, meras idéias,
permanecem desapoiadas na razão especulativa, alindo-se(*) ao mesmo e
adquirindo com ele e por meio dele consistência e realidade objetivas, isto é, a
sua possibilidade fica demonstrada pelo fato de ser liberdade real, já que esta
idéia se manifesta por meio da lei moral.
A liberdade, porém, é por sua vez a única entre todas as idéias da razão
especulativa cuja possibilidade a priori conhecemos (wissen) sem penetrá-la
(einzusehen) contudo, porque ela constitui a condição (1) da lei moral, lei que
conhecemos.
As idéias de Deus e da imortalidade não constituem porém condições da lei
moral, mas somente condições do objeto necessário de uma vontade
determinada por essa lei, isto é, pelo uso meramente prático da nossa razão
pura; do mesmo modo, com essas idéias, podemos afirmar que não
conhecemos nem penetramos, não direi tão somente a realidade, mas nem
mesmo a possibilidade. Mas, contudo, são elas as condições da aplicação da
vontade, moralmente determinada, a seu objeto, que lhe é facultado a priori (o
supremo bem). Conseqüentemente, a sua possibilidade pode e deve ser
admitida nesta relação prática, sem conhecê-la ou penetrá-la, contudo,
teoricamente. Para a última exigência basta, no sentido prático, que não
contenham nenhuma impossibilidade (contradição) interna. Entretanto, aqui
existe uma base do assentimento (Fürwahrhaltens), que é meramente subjetivo,
comparativamente à razão especulativa, mas que é objetivamente válido para
uma razão também pura, se bem prática, e mediante o qual se proporciona às
idéias de Deus e da imortalidade, por meio do conceito da liberdade, realidade
objetiva, autoridade, inclusivamente, necessidade subjetiva (exigência da razão
pura) de admiti-las, sem que por isso, todavia, se ache distendida à razão no
conhecimento teórico, mas que apenas a possibilidade, que antes era tão
somente problema e que aqui passa a ser asserção, é dada, e assim encontra o
uso prático da Razão a sua união com os elementos teoréticos. Esta exigência
não é idêntica à exigência hipotética de uma intenção arbitrária da especulação,
de ter de admitir algo se se quiser, na especulação, fazer um uso completo da
razão, mas apenas uma exigência legal (gesetzliches) de algo admitir, sem o
que não pode acontecer aquilo que se deve pôr irremissivelmente como
propósito da ação e da omissão.
Seria, portanto, mais satisfatório para a nossa razão especulativa, resolver
estes problemas por si mesmos e sem preâmbulos, conservando-os qual
conhecimento (Einsicht) para o uso prático; mas a nossa faculdade de
especulação não está disposta em forma tão favorável. Aqueles que se ufanam
de tão elevados conhecimentos, não deveriam guardá-los para si, mas expô-los
ao exame e apreciação públicos. Querem eles demonstrar; muito a propósito!
Demonstrem, e se saírem vitoriosos, a crítica deporá as armas aos seus pés.
Quid statis? Nolunt. Atqui licet esse beatis (2). Mas como eles, na realidade, não
se aventurariam a isso, provavelmente porque não podem, devemos tornar a
tomar em nossas mãos aquelas armas, para buscarmos o uso moral da razão e
fundamentar nele os conceitos de Deus, liberdade e imortalidade, para cuja
possibilidade não encontra aquela especulação garantia suficiente.
Aqui se explica também assim, pela primeira vez, o enigma da crítica de
como se pode denegar realidade objetiva ao uso supra-sensível das categorias
na especulação e conceder-lhes, apesar disso, essa realidade, em consideração
aos objetos da razão pura prática; pois isso tem de parecer necessariamente
inconseqüente, enquanto esse uso prático se conheça só pelo homem. Mas se
por meio de uma análise completa deste último, somos levados agora à
convicção de que essa realidade pensada não vem parar aqui em alguma
determinação teorética das categorias, nem em qualquer ampliação do
conhecimento no supra-sensível, mas somente com isso se desejar significar
que em qualquer caso corresponde às mesmas, nessa relação, um objeto,
porque ou elas estão contidas na necessária determinação a priori da vontade
ou estão unidas inseparavelmente como objeto da mesma, desaparecerá então
aquela inconseqüência, porque se faz daqueles consertos uso diverso dos
necessitados pela razão especulativa.
Mostra-se agora, por outro lado, uma confirmação sobremodo satisfatória e
que antes apenas se podia esperar do modo de pensar conseqüente da crítica
especulativa, a saber: que a crítica especulativa se esforçou em dar aos objetos
da experiência como tais, entre eles ao nosso próprio sujeito, o valor de meros
fenômenos, pondo-os, contudo, como fundamento, coisas em si e, por
conseguinte, timbrando em não considerar todo o supra-sensível como uma
ficção e seu conceito como falho de conteúdo, e agora, por outro lado, a razão
prática por si mesma e sem ter-se conluiado com a especulativa, proporciona
realidade a um objeto supra-sensível da categoria da casualidade, isto é, à
liberdade (mesmo quando, como conceito prático, só também para o uso
prático) e confirma assim, portanto, por meio de um feito, o que ali só podia ser
pensado. Ao mesmo tempo, a estranha mas indiscutível afirmação da crítica
especulativa, de que inclusivamente o sujeito pensante é para si mesmo, NA
INTUIÇÃO INTERNA, só fenômeno, recebe também aqui, na crítica da razão
prática, a sua plena confirmação, de tal forma que teria de vir a ela, mesmo
quando a primeira crítica não tivesse demonstrado essa proposição. (3)
Por isso eu também compreendo que as objeções mais importantes que me
foram feitas até agora contra a crítica, giram precisamente ao redor destes dois
pontos, isto é: por uma parte, a realidade objetiva, negada no conhecimento
teorético e afirmada no prático, das categorias aplicadas aos noumenos(**); por
outra parte, a exigência paradoxal de fazer de si mesmo um noumeno como
sujeito da liberdade, mas ao mesmo tempo, também, um fenômeno na própria
consciência empírica, em relação à natureza. Enquanto não se possuía conceito
algum determinado pela moralidade e pela liberdade, não se podia adivinhar, por
uma parte, o que se podia pôr como noumeno na base do pretenso fenômeno,
e, por outro lado, se em qualquer caso era possível formar-se ainda um conceito
desse noumeno, tendo já anteriormente dedicado todos os conceitos do
entendimento puro, no uso teórico, exclusivamente aos meros fenômenos. Só
uma detida crítica da razão prática pode desfazer esse mal entendido e colocar
em plena luz o conseqüente modo de pensar que, precisamente, constitui a sua
maior vantagem.
Basta o que antecede para justificar que nesta obra os conceitos e princípios
da razão pura especulativa, que já sofreram a sua crítica especial, são, contudo,
de vez em quando, submetidos novamente a exame, circunstância que, em
outros casos, não se enquadra bem com a marcha sistemática de uma ciência
por construir (pois as coisas já julgadas devem, equitativamente, apenas ser
mencionadas e não voltar outra vez a pôr-se em questão); mas isso era aqui
permitido e até necessário, porque a razão, com aqueles conceitos, é
considerada nessa passagem com uso inteiramente diverso do que ali deles se
fez. Essa transposição, entretanto, torna necessária uma comparação do antigo
uso com o novo, a fim de fazer ressaltar ao mesmo tempo a conexão entre
ambos. Dessa forma, as considerações de tal classe e, entre outras, aquelas
que foram indicadas novamente ao conceito participante da liberdade, no uso
prático da razão pura, não deverão considerar-se com parênteses que quiçá só
devam servir para encher os vazios do sistema crítico da razão especulativa
(pois este se completa no seu objeto) e, como sói acontecer numa construção
precipitada, para colocar posteriormente marcos e apoios, mas sim como
verdadeiros membros que deixam entrever a conexão do sistema, dando a
conhecer agora, na sua exposição real, conceitos que ali só poderiam ser
apresentados problematicamente. Esta recordação condiz principalmente com o
conceito da liberdade, acerca do qual se deve observar com estranheza que
muitos se jactam de bem penetrá-lo e de poder explicar a sua possibilidade,
considerando-o somente na relação psicológica, quando, se a tivessem
examinado com exatidão, anteriormente, sob o ponto de vista transcendental,
teriam que reconhecer tanto o indispensável que está, como conceito
problemático, no uso completo da razão especulativa, como ainda a sua
completa incompreensibilidade; e se passassem com ele ao uso prático, teriam
que chegar por si mesmos a determinar precisamente esse conceito em relação
aos seus princípios, segundo essa mesma determinação, que tantas
dificuldades apresenta no seu acatamento. O conceito da liberdade é o rochedo
de todos os empiristas, mas é também a chave dos princípios práticos mais
sublimes para os moralistas críticos que compreendem com isso que devem
necessariamente proceder de um modo racional. Por isso rogo ao leitor que não
passe distraidamente os olhos nisso, porque no final da analítica se dirá algo
sobre esse conceito.
Julgar-se um sistema, como este da razão pura prática [que](***) se
desenvolve aqui, saindo da crítica dessa razão, custou muito ou pouco trabalho,
sobretudo para não falhar no ponto de vista exato, no qual o conjunto do mesmo
possa ser delineado com retidão, é coisa que devo deixar aos que se
familiarizarem com essa classe de trabalhos. Supõe, certamente, o Fundamento
da metafísica dos costumes, mas só enquanto esta nos faz travar um
conhecimento provisório com o princípio do dever e adianta, justificando-a, uma
determinada fórmula do mesmo (4); no mais, a si próprio se bastará.
Que a divisão de todas as ciências práticas, o que tornaria a obra completa
(zur Vollständigkeit), não foi referida, qual se fez na crítica da razão
especulativa, encontra também fundamento válido na constituição dessa
faculdade racional prática. Acresce que a determinação particular dos deveres
como deveres humanos, para logo dividi-los, é somente possível se, antes, o
conceito dessa determinação (o homem) tenha sido conhecido segundo a
constituição com a qual ele é real, se bem conhecido só na medida em que ele é
necessário em relação ao dever geral; mas esse conhecimento não pertence a
uma crítica da razão prática em geral, que só tem que dar de um modo completo
os princípios de possibilidade, da extensão e dos limites da razão prática, sem
referência particular à razão humana. A divisão pertence, aqui, ao sistema da
ciência e não ao sistema da crítica.
A certo crítico daquele Fundamento da metafísica dos costumes, homem
mordaz e amante da verdade, mas, contudo, sempre digno de estima, que me
dirigiu a reprimenda de que o conceito do bem não havia sido ali estabelecido
(como, segundo a sua opinião, poder-se-ia fazer) antes do princípio moral (5),
creio ter contestado a seu contento na segunda parte da analítica, da mesma
forma que levei em conta algumas outras críticas, que me chegaram às mãos,
partidas de homens que deixam entrever no coração a vontade de descobrir a
verdade (pois os que só têm diante dos olhos o seu antigo sistema e já
resolveram de antemão o que deve ser aprovado ou desaprovado, não pedem
explicação alguma que pudesse opor-se à sua opinião particular); assim também
me portarei sucessivamente. Quando se trata da determinação de uma
faculdade particular da alma humana nas suas fontes, conteúdo e limites, não se
pode, certamente, segundo a natureza do conhecimento humano, começar fora
das partes da alma, pela exposição exata e completa dessas partes (na medida
em que isso for possível, dada a situação atual dos nossos elementos já
adquiridos). Mas há uma segunda atenção, mais filosófica e arquitetônica, a
saber: conceber exatamente a idéia de todo, e, dela partindo, considerar numa
faculdade pura da razão, todas aquelas partes na sua recíproca relação de uma
para com outras, derivando-as do conceito daquele todo. Este exame e esta
garantia só é possível por meio do conhecimento mais íntimo com o sistema, e
aqueles que, em consideração da primeira investigação se tivessem enfastiado,
julgando, portanto, que não valia a pena adquirir esse conhecimento, não
chegam ao segundo grau, isto é: à vista do conjunto, que é um regresso
sintético àquele e antes fora dado analiticamente, não sendo de admirar se se
lhe depararem inconsequências em todas as partes, mesmo quando os vazios
que se supõem não se encontrarem no próprio sistema, mas somente na própria
marcha incoerente do seu pensamento.
Em relação a este tratado, não temo a censura de querer introduzir um novo
idioma, porque o modo de conhecimento de que aqui se trata, aproxima-se por
si mesmo da popularidade. Esta observação a respeito da primeira crítica não
poderia também ocorrer à mente de quem quer que tivesse não só observado,
mas pensado maduramente. Forjar novas palavras precisamente onde o idioma
já por si mesmo não necessita de expressões para determinados conceitos, é
um esforço pueril com o fito de distinguir-se entre a multidão, não por meio de
pensamentos novos e verdadeiros, mas à guisa de uma veste nova sobre velho
traje. Entretanto, se os leitores daquele escrito conhecem expressões mais
populares que possam, não obstante a isso, acomodar-se ao pensamento, da
mesma forma que me parecem terem feito as outras, ou também se se gabam
de poder mostrar a inconsistência desse pensamento em si mesmo, e, por
conseguinte, de toda a expressão que o designe, com isso me prestariam um
grande favor, primeiramente, porque eu só quero ser compreendido, realizando,
ainda, no segundo caso, uma obra meritória para a filosofia. Mas enquanto
subsistirem aqueles pensamentos, duvido em muito de que possam encontrarse
para eles expressões adequadas e correntias ao mesmo tempo (6).
Deste modo seriam pois descobertos, agora, os princípios a priori das
faculdades do espírito, a faculdade do conhecimento e a de desejar,
determinadas segundo as condições, a extensão e os limites do seu uso, e
deste modo, assentado um fundamento seguro para uma filosofia sistemática,
teórica e prática, como ciência. O que de pior poderia acontecer em relação a
estes esforços é que alguém fizesse o inesperado descobrimento de que não há
em parte alguma, nem seria possível haver qualquer conhecimento a priori. Mas
tal perigo não existe. Seria isso tanto como se alguém quisesse demonstrar por
meio da razão que não há razão. É que nós dizemos apenas que conhecemos
alguma coisa pela razão, quando temos consciência de que também nos fora
dado algo saber, mesmo quando isso não nos fosse apresentado dessa forma
na experiência, sendo, por conseguinte, a mesma coisa conhecimento racional e
conhecimento o priori. Querer de uma proposição da experiência tirar
necessidade (ex pumice aqua) e querer proporcionar com ela também
verdadeira universalidade a um juízo (universalidade sem a qual não há
qualquer raciocínio, conseqüentemente nem sequer a conclusão por analogia, já
que analogia é uma universalidade e uma necessidade objetiva, pelo menos
presumida, supondo portanto sempre a verdadeira), é uma contradição
manifesta. Substituir a necessidade subjetiva, isto é, o costume à necessidade
objetiva que se encontra nos juízos a priori, significa tanto como negar à razão a
faculdade de julgar sobre o objeto, ou seja, de conhecer este e o que lhe
concerne; significa, por exemplo, que havendo alguma coisa amiudadamente e
sempre, em seguida a certo estado precedente, não podemos dizer que deste
se possa concluir aquele (pois isto significaria necessidade objetiva e conceito
de uma relação a priori) mas sim que só se podem esperar casos análogos
(como nos animais), o que equivale a refutar o conceito de causa, no fundo,
como falso e como um mero engano do pensamento. Se quiséssemos remediar
esse defeito da validez objetiva e, por conseguinte, universal, alegando que não
se observa fundamento algum para atribuir a outros seres racionais modo
diversa de representação, proporcionando-nos isso uma conclusão verossímil,
resultaria que a nossa ignorância nos prestaria mais serviço na ampliação do
nosso conhecimento do que todas as meditações. Pois apenas segundo isso,
desde que fora do homem não conhecemos outros seres racionais, teríamos um
direito para admiti-los como constituídos de modo idêntico pelo qual nos
conhecemos, isto é, que os conheceríamos realmente. Nem sequer menciono
aqui que não é a universalidade do assentimento o que prova a validez objetiva
de um juízo (digamos, a validez do mesmo como conhecimento) mas sim que,
mesmo que aquela universalidade se apresentasse casualmente, isso não
poderia entretanto proporcionar uma prova da coincidência com o objeto; antes,
é tão somente a validez objetiva que constitui a base de um acordo universal
necessário.
HUME ficaria muito a gosto neste sistema do empirismo universal em
princípio, pois, como é sabido, não pedia nada mais que isto, a saber: que em
lugar de toda a significação objetiva da necessidade no conceito da causa, u’a
meramente objetiva — o costume, fosse admitida para negar à razão qualquer
juízo sobre Deus, liberdade e imortalidade; e era certamente bem hábil para (se
lhe fossem concedidos apenas os princípios) deduzir deles conclusões com todo
o rigor lógico. Mas o próprio Hume não fez o empirismo tão universal a ponto de
incluir nele também a matemática. Considerava como analíticas as proposições
desta e, se isso fosse exato, seriam na realidade apodíticas ainda que, apesar
de tudo, não se pudesse deduzir dele conclusão alguma sobre determinada
faculdade da razão de atinar também na filosofia com juízos apodíticos, isto é,
juízos tais que fossem sintéticos (como o princípio da causalidade). Mas se se
tomasse o empirismo dos princípios universalmente, a matemática também
ficaria incluída nele.
Pois bem; se a matemática cai em contradição com a razão, que só admite
princípios empíricos, o que é inevitável na antinomia, posto que a matemática
demonstra irrefutavelmente a absoluta divisibilidade do espaço, enquanto o
empirismo não o pode admitir, então a maior evidência possível da
demonstração está na contradição manifesta com as supostas conclusões
tiradas de princípios da experiência e, como o cego de CHESELDEN, devemos
perguntar: Que é que me engana: a vista ou o tacto? (O empirismo se funda
numa necessidade sentida (gefühlten); o racionalismo em uma necessidade
penetrada (eingeschen). E assim se manifesta o empirismo universal como o
verdadeiro ceticismo que, numa significação tão ilimitada foi atribuído a Hume
mas falsamente (7), sendo que este, pelo menos, deixa na matemática uma
pedra de toque segura para a experiência, enquanto que o ceticismo não admite
qualquer pedra de toque (o que nunca se poderá encontrar fora dos princípios a
priori) para a experiência ainda que esta, apesar de tudo, não se componha de
meros sentimentos, mas também de juízos.
Entretanto, como nesta época filosófica e crítica dificilmente se pode levar a
sério aquele empirismo, que provavelmente não se realça mais do que como
exercício do juízo e, para projetar luz, por meio de contrastes, na necessidade
dos princípios racionais a priori, podemos agradecer aos que querem dedicar-se
a esse trabalho bem pouco instrutivo.
Introdução
DA IDÉIA DE UMA CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA
Ocupava-se o uso teorético da razão de objetivos da mera faculdade de
conhecer, sendo que uma crítica da razão, no que concerne a esse uso, apenas
se referia propriamente à faculdade pura do conhecimento, porquanto esta
faculdade despertava suspeitas, as quais também logo se confirmavam, de que
a mesma se perdia facilmente, para além dos seus limites, em objetos
inacessíveis, ou até em conceitos contraditórios entre si mesmos. Com o uso
prático da razão ocorre coisa bem diversa. Nele vemos ocupar-se a razão com
fundamentos da determinação da vontade, que resulta em faculdade de produzir
objetos que correspondam às representações ou, pelo menos, determinantes a
si próprios na realização de tais objetos, seja ou não suficiente para isso a
faculdade física, isto é, a de determinar a sua causalidade. Desse modo pode a
razão, pelo menos, bastar para a determinação da vontade, tendo sempre
realidade objetiva, dentro dos limites da exclusividade do querer. Assim,
portanto, a primeira questão aqui se nos apresenta: bastará a razão pura,
somente por si, para determinação da vontade, ou pode ser, só como
empiricamente condicionada, um fundamento da determinação da vontade?
Nesta altura, surge um conceito da causalidade, justificado pela crítica da razão
pura, embora incapaz de exposição empírica alguma, isto é, o conceito da
liberdade; e se não podemos encontrar agora fundamentos para provar que esta
qualidade corresponde na realidade à vontade humana (e do mesmo modo
também à vontade de todos os seres racionais), então não somente fica exposto
com isso que a razão pura pode ser prática, mas também que só ela, e não a
razão empiricamente limitada, é prática de um modo incondicionado.
Deveremos, portanto, elaborar não uma crítica da razão pura prática, mas só
uma da razão prática em geral. A razão pura, se preliminarmente se demonstrou
que existe, não necessita de crítica alguma. Ela mesma contém a regra para a
crítica de todo o seu uso. A crítica da razão prática em geral tem, pois, a
obrigação de tirar à razão empiricamente condicionada a pretensão de querer
proporcionar por si só, de modo exclusivo, o fundamento da determinação da
vontade. Somente o uso da razão pura, quando ficar estabelecido que há razão
pura, é imanente; o que for condicionado empiricamente, arrogando-se o
domínio exclusivo, é, por outro lado, transcendente, manifestando-se em
exigências e mandatos que excedem totalmente à sua esfera, o que constitui
precisamente a relação inversa da que poderíamos dizer da razão pura no uso
especulativo.
Entretanto, como é sempre razão pura a cujo conhecimento se situa aqui, à
base do uso prático, deverá a divisão de uma crítica da razão prática ser
ordenada no seu plano geral, segundo o da especulativa. Deveremos ter
também, portanto, uma Teoria elementar e uma Teoria do método da razão
prática; naquela, como primeira parte, uma Analítica, qual regra da verdade, e
uma Dialética, como exposição e solução da ilusão nos juízos da razão prática.
Mas a ordem da subdivisão da analítica será ainda uma vez o inverso do usado
na crítica da razão pura especulativa. Na presente, começaremos por princípios,
em conceitos, indo destes, na medida do possível, aos sentidos; pelo contrário,
na razão especulativa, começaremos pelos sentidos, devendo terminar pelos
princípios. O motivo disso é que temos agora de tratar com uma vontade,
devendo considerar a razão em relação não com os objetos, mas com essa
vontade e com a causalidade dessa vontade, pois os princípios da causalidade
empiricamente incondicionada devem constituir o começo, podendo-se só então,
depois disso, ensaiar a fixação dos nossos conceitos relativos ao fundamento da
determinação de semelhante vontade e de sua aplicação aos objetos e, por fim,
ao sujeito e à sensibilidade deste. A lei da causalidade por liberdade, isto é, um
princípio puro prático, constitui inevitavelmente, neste caso, o início,
determinando os objetos a que, exclusivamente, pode referir-se.
PRIMEIRA PARTE
da
Crítica da Razão Prática
*
TEORIA ELEMENTAR DA
RAZÃO PURA PRÁTICA
LIVRO PRIMEIRO
A ANALÍTICA DA
RAZÃO PURA PRÁTICA
CAPÍTULO PRIMEIRO
DOS PRINCÍPIOS DA
RAZÃO PURA PRÁTICA
§ 1.° — DEFINIÇÃO
Princípios práticos são proposições que encerram uma determinação
universal da vontade, subordinando-se a essa determinação diversas regras
práticas. São subjetivos, ou máximas, quando a condição é considerada pelo
sujeito como verdadeira só para a sua vontade; são, por outro lado, objetivos ou
leis práticas quando a condição é conhecida como objetiva, isto é, válida para a
vontade de todo ser natural.
ESCÓLIO
Admitindo-se que a razão pura possa encerrar em si um fundamento prático,
suficiente para a determinação da vontade, então há leis práticas, mas se não se
admite o mesmo, então todos os princípios práticos serão meras máximas. Em
uma vontade patologicamente afetada por um ser natural pode observar-se um
conflito das máximas diante das leis práticas conhecidas pelo mesmo.
Exemplifiquemos: alguém pode adotar o axioma de não suportar qualquer
ofensa sem vingá-la, compreendendo todavia que isso não constitui nenhuma lei
prática, mas apenas a sua máxima e que, de modo inverso, como regra para a
vontade de todo ser racional, idêntica máxima não pode concordar em si
mesma. No conhecimento da natureza, os princípios do que ocorre (por
exemplo, o princípio da igualdade da ação e da reação na comunicação do
movimento) são ao mesmo tempo leis da natureza, pois o uso da oração está ali
determinado teoricamente e pela natureza do objeto.
No conhecimento prático, isto é, aquele que só tem que tratar dos
fundamentos da determinação da vontade, os princípios que alguém formula em
si mesmo nem por isso constituem leis a que inevitavelmente se veja submetido,
porque a razão na prática se ocupa do sujeito, ou seja da faculdade de desejar,
segundo cuja constituição especial pode a regra referir-se por formas bem
diversas. A regra prática é sempre um produto da razão, porque prescreve a
ação, qual meio para o efeito, considerado como intenção.
Esta regra, porém, para um ser no qual a razão não é o fundamento único da
determinação da vontade é um imperativo, isto é, uma regra designada por um
“deve ser” (ein Sollen) que exprime a compulsão (Nötigung) objetiva da ação e
significa que se a razão determinasse totalmente a vontade, a ação ocorreria
indefectivelmente segundo essa regra. Desse modo, os imperativos valem
objetivamente, sendo em tudo distintos das máximas, não obstante estas
constituírem princípios subjetivos. Determinam aqueles, porém, ou as condições
da causalidade do ser racional como causa eficiente, só em consideração do
efeito e suficiência para o mesmo, ou, então, determinam só a vontade, seja ou
não ela suficiente para o efeito. Os primeiros seriam imperativos hipotéticos e
encerrariam meros preceitos da habilidade; os segundos, de forma inversa,
seriam categóricos, constituindo, somente eles, leis práticas. Assim, pois, são as
máximas, em verdade, princípios, mas não imperativos. Os próprios imperativos,
contudo, quando condicionados, isto é, quando não determinam a vontade
exclusivamente como vontade, mas somente em vista de um efeito apetecido,
ou seja quando são imperativos hipotéticos, constituem, portanto, preceitos
práticos mas não, leis. Devem estas últimas determinar suficientemente a
vontade, mesmo antes que eu indague se tenho a faculdade necessária para um
efeito apetecido ou o que devo fazer para produzir esse efeito; devem, portanto,
ser categóricas, pois do contrário não são leis, faltando-lhes a necessidade que,
se tem de ser prática, urge ser independente de condições patológicas e, por
isso mesmo, casualmente ligadas à vontade. Dizei a alguém, por exemplo, que
deve trabalhar e poupar na juventude para não sofrer a miséria na velhice; tratase
isto de um preceito prático da vontade, exato e importante ao mesmo tempo.
Vê-se porém logo, nesse caso, que a vontade é referente a alguma outra coisa
que se supõe desejar, devendo esse desejo ser confiado ao próprio agente, pois
talvez preveja ele alguma outra fonte de auxílio, além da fortuna por ele próprio
adquirida, ou não espera chegar a ser velho, ou pensa que uma vez chegado ao
caso de miséria, poderá satisfazer-se com pouco.
A razão, da qual unicamente pode sair toda a regra que deva conter
necessidade, inclui imediatamente também a necessidade nesse seu preceito
(pois sem esta não seria imperativo); mas esta necessidade só está
condicionada subjetivamente e não cabe supô-la em todos os objetos em grau
idêntico. Contudo, para a sua lei se exige que só necessite supor-se ela a si
mesma, porque a regra é objetiva e universalmente verdadeira só quando vale
sem as condições subjetivas, contingentes, que distinguem um ser natural de
outro. Pois bem; dizei a alguém que nunca deve fazer promessas falsas: tal
regra só se refere à sua vontade, sejam ou não as intenções que o homem pode
ter, realizáveis por essa vontade; o mero querer é o que deve ser determinado
completamente a priori por aquela regra. Se, todavia, acharmos essa regra
praticamente exata, então é uma lei, porque se trata de um imperativo
categórico. Dessa forma, porém, só à vontade se referem as leis práticas, sem
ter em conta o que for efetuado pela causalidade da vontade, podendo-se fazer
abstração dessa causalidade (como pertencente ao mundo dos sentidos) para
obter puras essas leis práticas.
§ 2.° — TEOREMA I
Todos os princípios práticos que supõem um objeto (matéria) da faculdade de
desejar como fundamento de determinação da vontade, são, todos eles,
empíricos e não podem proporcionar qualquer lei prática.
Entendo por matéria da faculdade de desejar um objeto cuja realidade é
apetecida. Se o apetecimento para com esse objeto precede à regra prática e é
a condição para adotá-la como princípio, nesse caso, digo (primeiramente): esse
princípio, então, é sempre empírico. O fundamento da determinação do arbítrio
(Willkür) é então a representação de um objeto, e constitui a relação da
representação com o sujeito, pela qual é determinada a faculdade de desejar
para a realização do objeto. Mas toda a relação com o sujeito se chama o prazer
na realidade de um objeto. Assim, pois, esse prazer devia ter sido pressuposto
como condição da possibilidade da determinação do arbítrio. Mas de nenhuma
representação de qualquer objeto, seja qual for, pode conhecer-se a priori se
está ligada com o prazer, com a dor ou, se é indiferente.
Desse modo, em tal caso, o fundamento de determinação do arbítrio deve
sempre ser empírico e, por tanto, também o princípio prático material que o
supunha como condição.
Pois bem (em segundo lugar), como um princípio se fundamenta somente na
condição subjetiva da receptibilidade de um prazer ou de uma dor (que em
qualquer caso só empiricamente é conhecida e não pode ser verdadeira de
modo idêntico para todos os seres racionais), não obstante possa servir, para o
sujeito que a possui, como sua máxima, não pode, por outro lado, servir para
este mesmo como lei (porque carece de necessidade objetiva, a qual deve ser
conhecida a priori), resultando que a tal princípio nunca é dado proporcionar
uma lei prática.
§ 3.° — TEOREMA II
Todos os princípios práticos materiais são, como tais, sem exceção, de uma
mesma classe, pertencendo ao princípio universal do amor a si mesmo, ou seja
à felicidade própria.
O prazer derivado da representação da existência de uma coisa, enquanto
deva ser um fundamento de determinação do desejo desta coisa, fundamenta-se
na receptibilidade do sujeito, porque depende da existência de um objeto; por
conseguinte, esse prazer pertence ao sentido (sentimento), e não ao
entendimento, o qual exprime uma relação da representação com um objeto,
segundo conceitos, mas não com o objeto segundo sentimentos. O prazer, por
conseqüência, é prático só enquanto a sensação do agrado que o sujeito espera
da realidade do objeto determina a faculdade de desejar. Pois bem; a
consciência que um ser racional tem da agradabilidade da vida e que, sem
interrupção, acompanha-o em toda a existência, é a felicidade, e o princípio que
faz desta o supremo fundamento da determinação do arbítrio é o princípio do
amor em si mesmo. Assim, pois, todos os princípios materiais que colocam o
fundamento da determinação do arbítrio no prazer ou na dor que se sente pela
realidade de algum objeto, são completamente da mesma classe, quando todos
eles pertencem ao princípio do amor correlato a si mesmo ou à própria
felicidade.
COROLÁRIO
Todas as regras práticas materiais põem o fundamento de determinação da
vontade na faculdade inferior de desejar, e se não houvesse lei alguma
meramente formal da vontade, que a determinasse suficientemente, não seria
possível admitir, também, qualquer faculdade superior de desejar.
ESCÓLIO I
É de admirar-se como homens tidos por argutos julguem encontrar diferença
entre a faculdade inferior de desejar e a superior, na qual as representações
unidas à sensação do prazer tenham a sua origem, procedam tais
representações dos sentidos ou da inteligência.
Realmente, quando se indaga as causas determinadoras do desejo,
colocando-se no prazer que se espera de alguma coisa, não nos inquieta saber
donde vem a representação desse objeto agradável, sem dúvida, mas somente
na quantidade de prazer que nos proporciona. Uma representação pode
perfeitamente assentar a sua origem na inteligência e ser insignificante, se
apenas puder determinar a vontade enquanto supõe o sentido do prazer no
sujeito, dependendo, então, inteiramente da natureza do sentido interior que seja
ela ou não princípio de determinação para a vontade, posto que se torne
necessário que esse sentido possa ser afetado de um modo satisfatório por essa
determinação. As representações dos objetos podem ser de todo diferentes do
que se pretende, podem ser representações da inteligência e até da razão, em
oposição com as representações dos sentidos; entretanto, o sentido do prazer,
mediante o qual tão somente essas representações constituem o fundamento da
determinação da vontade (o bem-estar, a satisfação que se espera e que
impulsiona a atividade à produção do objeto) é da mesma classe, não só porque
nunca pode ser conhecido quando não seja empiricamente, mas porque também
afeta uma só e idêntica força vital, manifestada na faculdade de desejar e, nesta
relação, não pode ser diverso de qualquer outro fundamento determinativo, a
não ser pelo grau. De modo diverso, como se poderia comparar, sob o aspecto
da quantidade, os princípios de determinação inteiramente diversos quanto ao
modo de representação, para preferir aquele que mais afete a faculdade de
desejar? O mesmo homem poderá devolver, sem ao menos, lê-lo, um livro
instrutivo para si, que depois não estará mais à sua disposição, apenas para não
perder uma caçada; pode interromper um formoso discurso para não chegar
tarde a uma ceia, abandonar uma conversação ponderável e elevada, que
outras vezes lhe apraz ouvi-la atentamente, para sentar-se à banca de jogo;
pode ainda repelir um pobre, que ordinariamente socorre com satisfação, por só
ter no bolso dinheiro exato para pagar a sua entrada no teatro. Se a
determinação da vontade assenta na sensação do agrado ou do desagrado. que
espera de determinada coisa, pouco importa o modo de representação pelo qual
seja afetado.
Para decidir-se, apenas necessita saber qual a intensidade e a duração
desse prazer, enquanto lhe é fácil renová-lo e qual a sua duração. Da mesma
forma, ao que necessita de ouro para dispendê-lo, é indiferente a circunstância
do mesmo ter sido extraído da montanha ou de qualquer aluvião, contanto que
em toda a parte lhe emprestem idêntico valor, da mesma forma que nenhum
homem, quando o que lhe interessa é somente a grata sensação da vida, indaga
se as representações são da inteligência ou dos sentidos, mas sim unicamente
quanto e quão grande é o prazer que por maior tempo lhe proporcionam. Só
aqueles que disputam com gáudio à razão pura a faculdade de determinar a
vontade sem pressupor qualquer sentimento, podem extraviar-se em sua própria
definição, a ponto de declarar, depois, completamente heterogêneo, aquilo que
tinham, antes, referido como idêntico princípio. Assim, por exemplo, o simples
exercício das nossas forças, a consciência da energia da nossa alma na sua luta
com os obstáculos que se opõem a seus desígnios, o cultivo das aptidões da
inteligência, etc., todas estas coisas podem causar prazer, e dizemos com razão
que são alegrias e gozos delicados, porque, mais do que os outros, se
encontram em nosso poder, não se debilitam com o uso e ainda, pelo contrário,
fortalecem o sentido para poder fruir outros prazeres da mesma classe e, ao
mesmo tempo que deleitam, cultivam. Mas para designá-los, por esse motivo,
como a maneira de determinar a vontade de outro modo a não ser pelo sentido,
quando para a própria possibilidade daqueles prazeres há de supor um
sentimento situado em nós para ele como primeira condição daquela satisfação,
equivale a fazer com que ignorantes, empanturrados de metafísica, usassem de
tal subtilidade nessa matéria, a ponto de experimentar, por assim dizer, uma
vertigem extrema, acreditando formar assim uma idéia de um ser espiritual,
porém extenso. Admitindo-se, com Epicuro, que a virtude não determina a
vontade, a não ser pelo prazer que a mesma promete, não podemos criticá-lo
pelo fato de considerar esse prazer como completamente idêntico na sua
espécie, aos prazeres dos sentidos mais grosseiros, porquanto não há
fundamento algum para censurá-lo por ter atribuído somente aos sentidos
corporais as representações pelas quais esse sentido fosse nos outros excitado.
Pesquisou o mesmo a fonte de muitas delas, pelo que podemos conjeturar,
também no uso da faculdade superior do conhecimento; isso porém não o
impediu, nem mesmo poderia impedi-lo, segundo o citado princípio de
considerar o próprio prazer que nos proporcionam aquelas representações, não
obstante serem intelectuais e pelo qual tão somente podem ser elas
fundamentos de determinação da vontade, iguais em tudo à sua espécie.
Ser conseqüente é a máxima obrigação do filósofo; entretanto, é o que
menos se observa. As antigas escolas gregas nos apresentam muitos exemplos
dessas virtudes, exemplos que não encontramos nesta época sincretística, na
qual se constróem com princípios totalmente contraditórios sistemas
conciliadores, destituídos de solidez e boa fé, porque se recomendam melhor a
um público que se satisfaz com saber um pouco de tudo, sem saber afinal coisa
alguma, pretendendo, contudo, tratar de todos os assuntos.
O princípio da felicidade própria, seja qual for o uso que nele se faça da
inteligência e da razão, não pode conter outros princípios de determinação para
a vontade além dos próprios à faculdade inferior de desejar, e, então, ou não há
nenhuma faculdade superior de desejar, ou a razão pura tem que ser por si só
prática, isto é, tem que poder determinar a vontade mediante a mera forma de
regra prática, sem a suposição de qualquer sentido, conseqüentemente sem
representações do agradável ou do desagradável, qual matéria da faculdade de
desejar, matéria que sempre é uma condição empírica dos princípios. Só então
a razão, determinando por si mesma a vontade (não estando a serviço das
inclinações) é uma verdadeira faculdade superior de desejar, subordinando-se à
mesma a faculdade patológicamente determinável, real e especificamente
distinta desta última, tanto assim que a menor relação dos princípios com a
segunda compromete o seu poderio e a sua superioridade, da mesma forma que
a mínima demonstração matemática lhe tira todo o valor e toda a virtude. A
razão determina imediatamente a vontade por uma lei prática, sem mediação de
sentimento algum de prazer ou de dor, nem mesmo de um prazer ligado a esta
lei, sendo tal faculdade, necessariamente prática como razão pura, a que lhe dá
um caráter legislativo.
ESCÓLIO II
Desejo de todo o ser racional, porém finito, é fruir de felicidade, havendo
portanto um princípio que determina inevitavelmente a sua faculdade de desejar.
Efetivamente, o seu estado original não é estar sempre satisfeito com a sua
existência e gozar de uma felicidade que suporia a consciência de uma
independência completa e perfeita, mas sim um problema que lhe impõe a sua
natureza finita, porque tem necessidade, concernindo estas à matéria da
faculdade de desejar, isto é, a alguma coisa referente a seu sentimento de
prazer ou de dor, que lhe serve de princípio subjetivo, determinando o que
necessita para contentar-se com a sua situação.
Mas precisamente por isso, porque esse fundamento material de
determinação só pode ser considerado empiricamente pelo sujeito; é impossível
considerar essa tarefa (Aufgabe) como uma lei, porque esta, sendo objetiva,
imporia à vontade, em todos os casos e para quaisquer seres racionais, idêntico
princípio de determinação. Conseqüentemente, ainda mesmo que o conceito de
felicidade sirva em qualquer caso de base à relação prática dos objetos com a
faculdade de desejar, não é mais do que o título dos princípios subjetivos, nada
determinando especificamente, sendo este, entretanto, o único assunto deste
problema prático e o meio exclusivo de resolvê-lo.
Cada um coloca o seu bem-estar ou felicidade nisto ou naquilo, de acordo
com a sua opinião particular do prazer ou da dor, fazendo as variações desta
opinião experimentar diferentes necessidades ao mesmo indivíduo; e uma lei
subjetivamente necessária (como lei natural) é, portanto, objetivamente um
princípio prático de inteiro contingente, podendo e devendo ser diverso em
diferentes sujeitos e que, por conseguinte, não pode proporcionar uma lei, se
bem que no desejo da felicidade não se trate de uma forma da lei mas apenas
da matéria, isto é, se posso eu esperar prazer do cumprimento da lei e em que
proporção. Os princípios do amor-próprio podem, certamente, encerrar regras
universais da habilidade (na pesquisa dos meios para os fins em mira), não
sendo, porém, mais do que princípios teóricos (8) como, por exemplo, o do que
todo aquele que quer comer pão deverá imaginar um moinho. Mas os preceitos
práticos que assentam no amor-próprio não podem ser universais, porque o
princípio que determina a faculdade de desejar se fundamenta no sentimento de
prazer ou de dor, o qual nunca pode ser aplicado universalmente aos mesmos
objetos.
Ainda quando os seres racionais finitos pensassem todos absolutamente do
mesmo modo acerca dos objetos dos seus sentimentos de prazer ou de dor,
bem como acerca dos meios ajustados para conseguir uns e evitar outros, não
poderiam, todavia, tomar por uma lei prática o princípio do amor-próprio, porque
essa identidade seria por si mesma contingente, casual. O fundamento de
determinação continuaria sendo só objetivamente verdadeiro e meramente
empírico, não havendo aquela necessidade objetiva que se funda em princípios
a priori e que acompanha a idéia de qualquer lei. Não se deveria, então, dar de
modo algum essa necessidade como prática, mas como meramente física, ou
seja: que a ação não é tão inevitavelmente imposta por nossa inclinação, como
o bocejo quando vemos outros bocejar. Melhor ainda, poderíamos sustentar que
não há nenhuma lei prática, mas apenas conselhos para os nossos apetites, em
lugar de erigir princípios puramente subjetivos à condição de leis práticas,
porque estas devem ter uma necessidade inteiramente objetiva e não apenas
subjetiva, tendo que ser conhecidas pela razão a priori e não pela experiência
(por empiricamente universal que possa ser).
As próprias regras dos fenômenos concordantes só são denominadas leis
naturais (por exemplo, as mecânicas) quando as conhecemos realmente o priori
ou, pelo menos (como ocorre nas químicas) se admite que seriam conhecidas a
priori, por meio de fundamentos objetivos, caso chegasse mais a fundo a nossa
penetração. Mas nos princípios práticos exclusivamente subjetivos, relevamos a
condição expressa de que devem encontrar-se na sua base condições não
objetivas, mas subjetivas no seu arbítrio, não podendo portanto ser
apresentados como leis práticas mas, apenas, como simples máximas.
À primeira vista, esta última observação parece ser um simples enunciado de
palavras; entretanto é a determinação verbal da diferença mais importante que
se pode considerar nas investigações práticas.
§ 4° — TEOREMA III
Um ser racional não deve conceber as suas máximas como leis práticas
universais, podendo apenas concebê-las como princípios que determinam o
fundamento da vontade, não segundo a matéria mas sim pela forma.
A matéria de um princípio prático é o objeto da vontade. Pois bem: esse
objeto é ou não o princípio que determina a vontade. Se fosse o fundamento de
determinação da mesma, estaria a regra da vontade submetida a uma condição
empírica (a relação da representação determinante com o sentimento do prazer
ou da dor) e, por conseguinte, não seria uma lei prática.
Mas se em uma lei se faz abstração de toda matéria, isto é, de todo objeto da
vontade (como princípio de determinação) não resulta dessa lei mais do que a
mera forma de uma legislação universal. Em suma: ou um ser racional não pode
conceber os seus princípios subjetivamente práticos, isto é, as suas máximas
como sendo ao mesmo tempo leis universais ou, de forma inversa, deve admitir
que a simples forma dos mesmos, segundo a qual se capacitam eles para uma
legislação universal, reveste esta de característico conveniente e apropriado.
ESCÓLIO
Qualquer inteligência, por vulgar que seja, pode distinguir na máxima, qual a
forma que se capacita para a legislação universal e qual não se encontra apta
para isso.
Tomei, por exemplo, a máxima: aumentar a minha fortuna por todos os meios
seguros; e eis que tenho entre as mãos um depósito cujo proprietário morreu
sem deixar nada escrito acerca do mesmo. Certamente seria este o caso
apropriado para aplicar a máxima; quero porém saber se pode ter a mesma o
valor de uma lei prática universal. Aplico-a, portanto, ao caso presente,
indagando de mim mesmo se pode ela admitir a forma de uma lei e,
conseqüentemente, se posso convertê-la nesta: “É permitido a todo o homem
negar um depósito cuja existência ninguém possa provar”. Observo todavia,
imediatamente, que tal princípio se destruiria a si próprio como lei, porque faria
com que não houvesse nenhum depósito. Uma lei prática deve ter a qualidade
de um princípio de legislação universal para que eu a reconheça como tal; tratase
de uma proposição idêntica e, por conseguinte, clara por si mesma. Mas eu
sustento que se a minha vontade está submetida a uma lei prática, não posso
dispor-me a seguir a minha inclinação (exemplo, no caso presente: a minha
cobiça) como o fundamento da determinação da vontade capacitado para a lei
prática universal; longe de enquadrar-se em uma legislação universal, essa
inclinação, apresentando-se desta forma, ficaria por si mesmo destruída.
Seria portanto estranhável que sendo esta máxima o desejo da felicidade
universal, por conseguinte, também resultasse universal a máxima, segundo a
qual cada um faz desse desejo o fundamento da determinação de sua vontade,
como é de assombrar que tenha vindo à mente de homens de raciocínio tomar
este princípio como lei prática universal. Efetivamente, se emprestássemos a
esta máxima a universalidade de uma lei, em lugar da ordem que uma lei
universal da natureza estabelece onde quer que seja, conseguiríamos
precisamente o contrário, uma extrema desordem, ou então desapareceriam a
finalidade da máxima ou ela própria. A vontade de todos não tem nesse
particular um objetivo idêntico e único, mas cada um tem o seu (o seu próprio
bem-estar), o qual, se pode concordar acidentalmente com os desígnios dos
outros, dirigidos também, identicamente, por eles a si próprios, não é, entretanto,
nem mesmo com esforço, suficiente para perfazer em lei, porque as exceções,
que ocasionalmente se tem o direito de fazer, além de serem infinitas em
número, não têm fundamento, sendo impossível compreendê-las de modo
determinado em uma regra universal; de forma que se chegaria a uma harmonia
semelhante a que nos mostra certo poema satírico a propósito de dois esposos
que tem o mesmo escopo de arruinar-se: “Maravilhosa harmonia! O que ele
quer, também ela quer”. Ou, então, semelhante á do rei Francisco I, aceitando
um compromisso para com o imperador Carlos V: “O que meu irmão Carlos quer
possuir (Milão), também eu o quero”. Os princípios de determinação empíricos
não se prestam para uma legislação universal exterior, mas também não podem
assentar uma interior, porque, tendo a inclinação a sua base na natureza de
cada um, há também inclinações diferentes, dominando-as o indivíduo, ora a
uma e ora a outra. Atinar-se com uma lei que venha reger todas as inclinações
em conjunto, sob esta condição, ou seja a coincidência entre todas, é
absolutamente impossível.
§ 5.° — PROBLEMA I
Supondo-se que a mera forma legisladora das máximas seja apenas o
fundamento suficiente da determinação de uma vontade, encontremos a
natureza dessa vontade, que só pode ser determinada dessa forma.
Como a mera forma da lei não pode ser representada senão pela razão e,
portanto, não constitui objeto dos fenômenos, a representação dessa forma é,
para a vontade, um princípio de determinação, distinto de todos aqueles que
procedem das circunstâncias que ocorrem na Natureza, segundo a lei da
causalidade, porque nesse caso as próprias causas determinantes devem ser
fenômenos.
Mas se não pode servir de lei à vontade, outro princípio de determinação que
não seja aquela forma legisladora universal, então uma vontade idêntica deve
ser concebida como inteiramente independente da lei natural dos fenômenos,
isto é, no sentido transcendental. Mas esta independência se denomina
liberdade no sentido mais estrito, ou seja no sentido transcendental. Desse
modo uma vontade para a qual a mera forma legisladora das máximas pode
servir de lei é uma vontade livre.
§ 6.° — PROBLEMA II
Suposta uma vontade livre, encontrar a única lei apta a determiná-la
necessariamente.
Não obstante a matéria da lei prática, isto é, um objeto das máximas, nunca
possa ser dada senão empiricamente, e a vontade, contudo, deva ser
determinada independentemente de toda a condição empírica (ou pertencente
ao mundo sensível), uma vontade livre deve encontrar uma lei, um princípio de
determinação independente de sua própria matéria. Mas se uma lei se abstrai da
matéria, não existe nela mais do que a forma legisladora. Dessa maneira, a
forma legisladora, quando contida na máxima, é a coisa única que pode dar à
vontade livre um princípio de determinação.
ESCÓLIO
A liberdade e a lei prática absoluta são conceitos correlativos. Entretanto eu
aqui não indago se elas são realmente distintas, ou se uma lei incondicionada
não será apenas a própria consciência (Selbstbewusstsein) de uma razão pura
prática, e esta a idêntica a um conceito positivo da liberdade; apenas pergunto
onde começa o nosso conhecimento do que é absolutamente prático, se é pela
liberdade ou pela prática. Pela liberdade não pode começar, porque de um lado
o seu primeiro conceito é negativo e de outro não podemos concluí-la da
experiência, não obstante a experiência não nos dar a conhecer senão a lei dos
fenômenos: por conseguinte, o mecanismo da natureza, precisamente o
contrário da liberdade. Resulta, portanto, que a lei moral, da qual temos
consciência imediata (tão rapidamente como formulamos máximas da vontade)
é a que se nos apresenta primeiramente, desde que a razão a representa como
um fundamento de determinação que nenhuma condição sensível pode
sobrepujar e, ainda, inteiramente independente dessas condições, conduz
precisamente ao conceito da liberdade. Mas como é possível também a
consciência daquela lei moral?
Podemos ter consciência de leis puras práticas, da mesma forma que temos
consciência de princípios puros teóricos, observando, todavia, a necessidade
com que a razão nos prescreve os mesmos e a separação de todas as
condições empíricas, separação que nos é assinalada pela razão. O conceito de
uma vontade pura surge das primeiras, assim como a consciência de um
entendimento puro das últimas. Que esta é a verdadeira subordinação de
nossos conceitos e que a moralidade nos descobre primeiramente o conceito da
liberdade e, por conseguinte, que a razão prática, apresenta primeiramente à
especulativa com este conceito o problema mais intrincado, como que para
envolver esta na mais embaraçosa das situações, é coisa que se vê claramente
mediante o que se segue, a saber: que como com o conceito de liberdade nos
fenômenos nada pode ser explicado, mas aqui é o mecanismo natural que deve
servir constantemente de fio condutor, como, também, a antinomia da razão
pura, quando esta pretenda elevar-se ao incondicionado na série das causas,
emaranha-se em incompreensibilidades, tanto em um como em outro conceito,
qual seja, não obstante isso tudo, este último (o mecanismo), pelo menos tem
utilidade na explicação dos fenômenos. Empreendimento arriscado foi esse de
introduzir a liberdade nas ciências, não se chegando a isso se a lei moral e a
razão prática não houvessem tal coisa autorizado e não nos tivessem imposto
esse conceito. Além disso, esta ordem de conceitos, que em nós se encontra,
está confirmada pela experiência. Supondo, por exemplo, que um indivíduo
pretenda excusar a sua inclinação ao prazer, dizendo ser-lhe a mesma
totalmente irresistível, quando o objeto amado e a ocasião se apresentem; mas
se uma forca estiver levantada diante da casa onde tal ocasião se apresenta,
para nela dependurá-lo logo após o gozo do prazer, não resistirá porventura a tal
inclinação? Não é necessário muita perspicácia para atinar com a resposta. Mas
perguntai-lhe se ante as ameaças de um príncipe (entre elas a de perder a vida)
que quisesse arruinar a alguém mediante pretextos capciosos e que dele para
tal exigisse um falso testemunho, perguntai se ele acredita poder subjugar o seu
amor à vida, por pouco apreço que tenha à mesma e se, por conseguinte,
negaria testemunhar. Talvez não se atreveria a assegurar se faria isso ou não;
mas que tal fosse possível, admitiria sem vacilar. Julga ele, portanto, que pode
fazer alguma coisa, porque tem consciência de dever fazê-la, reconhecendo em
si mesmo a liberdade que, sem a lei moral, permaneceria para ele ignorada.
§ 7.° — LEI FUNDAMENTAL DA RAZÃO PURA PRÁTICA
Age de tal modo que a máxima de tua vontade possa valer-te sempre como
princípio de uma legislação universal.
ESCÓLIO
A geometria pura tem postulados que são proposições práticas, os quais só
contêm todavia a suposição de que se se pode fazer alguma coisa quando se
exigir que se deve fazer, sendo estas as únicas proposições da mesma
concernentes a uma existência. São, conseqüentemente, regras práticas
recalcadas sob uma condição problemática da vontade. Entretanto, a regra diz
aqui que deve proceder de certo modo absoluto. A regra prática é, portanto,
incondicionada, sendo, por conseqüência, representada como proposição
categoricamente a priori, em virtude da qual a vontade é determinada, objetiva,
absoluta e imediatamente (pela mesma regra prática que aqui, evidentemente, é
lei). Com efeito, a razão pura, em si mesma prática, aqui resulta imediatamente
legisladora. A vontade é concebida como independente de condições empíricas
e, por conseguinte, como vontade pura, determinada mediante a simples forma
da lei, sendo esse motivo de determinação considerado como a suprema
condição de todas as máximas. O caso é bastante singular, não tendo
equivalente no restante do conhecimento prático. O pensamento a priori de uma
legislação universal possível resulta, tal qual é, simplesmente problemático,
apresentando-se diante de nós como lei incondicional, sem tomar nada de
empréstimo à experiência ou a uma vontade exterior qualquer. Não é, também,
um preceito segundo o qual uma ação deva ocorrer, mediante a qual fosse
possível um efeito desejado (porque, então, a regra seria sempre condicionada
fisicamente), mas, sim, uma regra que determina apenas a vontade a priori em
relação à forma de suas máximas, sendo então uma lei que só serve para a
forma subjetiva dos princípios pelo menos possível, salvo se for concebida como
motivo determinante por meio da forma objetiva de uma lei geral. A consciência
dessa lei fundamental pode ser denominada um ato da razão, porque não
podemos inferi-la de dados antecedentes da razão, como seja da consciência da
liberdade (porque esta consciência não se revela anteriormente) impondo-se por
si mesma a nós como proposição sintética a priori, a qual não se fundamenta em
qualquer intenção, seja pura ou empírica, ainda que fosse analítica, quando
propuséssemos a liberdade da vontade, para o que, todavia, seria exigível,
como conceito positivo, uma intuição intelectual que aqui não pode ser admitida
de modo algum. Entretanto, para considerar essa lei como dada, sem resvalar
na falsa interpretação, deve-se ter em conta que ela não é uma lei empírica, mas
um caso exclusivo da razão pura, a qual se manifesta através dele como de
origem legisladora (sic volo, sic jubeo).
COROLÁRIO
A razão pura é por si mesma prática, facultando (ao homem) uma lei
universal que denominamos lei moral.
ESCÓLIO
É inegável o que acabamos de dizer. Resta apenas por analisar os juízos que
os homens articulam sobre a correlação de suas ações à lei. Deduzir-se-á
sempre que, seja o que for o aduzido pela inclinação, a razão, incorruptível e por
si mesma obrigada, compara sempre a máxima da vontade em uma ação com a
vontade pura, isto é, consigo mesma, quando a consideramos como prática a
priori. Agora, convenhamos: este princípio da moralidade, precisamente pela
universalidade legislativa, que o torna fundamento determinante formal da
vontade, independente de todas as diferenças subjetivas da mesma,
declarando-o a razão, ao mesmo tempo, lei para todos os seres racionais
conquanto tenham uma vontade, ou seja uma faculdade capaz de determinar a
sua própria causalidade mediante a representação de regras e,
conseqüentemente, enquanto capazes de produzir ações segundo princípios e,
portanto, também conformes com princípios práticos a priori (dado que só estes
apresentam aquela necessidade que a razão exige em todos os princípios). Isso
não se limita apenas ao homem; torna-se extensivo aos seres finitos dotados de
razão e vontade, incluindo até o ser infinito como inteligência suprema. Todavia,
no homem, a lei possui, no primeiro caso, a forma de um imperativo, porque, na
qualidade de ser racional, pode-se supor nele uma vontade pura; mas, por outro
lado, sendo afetado por necessidades e por causas motoras sensíveis, não se
pode supor nele uma vontade santa, isto é, tal que não lhe fosse possível
esboçar qualquer máxima em contraposição à lei moral. Para aqueles seres a lei
moral, portanto, é um imperativo que manda categoricamente, porque a lei é
incondicionada. A relação de tal vontade com essa lei é de dependência
(Abhängigkeit) sob o nome de obrigação (Verbindlichkeit), significa uma
compulsão (Nötigung), ainda quando só exercitada pela razão comum e por sua
lei objetiva para uma ação, por isso denominada dever, porque um arbítrio
patologicamente afetado (ainda quando não determinado por essa afeição e, por
conseguinte, também constantemente livre), conduz em si um desejo que reflui
de causas subjetivas, podendo por isso opor-se freqüentemente ao fundamento
da determinação puro objetivo, necessitando, portanto, como compulsão moral,
de resistência da razão prática, resistência que pode ser denominada uma
coação interior, embora intelectual. Em uma inteligência bastante a si mesma, o
arbítrio é com razão representado como incapacitado a qualquer máxima que ao
mesmo tempo não possa ser lei objetiva, colocando-o o conceito de santidade
que nisso lhe corresponde acima de todas as leis práticas, embora não sobre
todas as leis praticamente restritivas e, por conseguinte, as da obrigação e do
dever.
Esta santidade da vontade, é contudo uma idéia prática que,
necessariamente, avulta como modelar, como protótipo; aproximarmo-nos dela
no infinito é a única coisa que corresponde a todos os seres racionais finitos,
pondo-lhes tal idéia constantemente diante dos olhos a lei moral pura, por esse
motivo também chamada santa. Possuir a segurança do progresso no infinito
das suas máximas e da imutabilidade das mesmas para uma ininterrupta
marcha progressiva, ou seja chegar a possuir a virtude, é a coisa mais elevada
que a razão prática finita possa conseguir, sendo que esta, pelo menos, como
poder, adquirido naturalmente, nunca chega a ser perfeita, porque, neste caso, a
segurança nunca é uma certeza apodítica, resultando, portanto, como
persuasão, extremamente perigosa.
§ 8.° — TEOREMA IV
A autonomia da vontade é o único princípio de todas as leis morais e dos
deveres correspondentes às mesmas; mas, por outro lado, toda heteronomia do
livre-arbítrio não só deixa de fundamentar qualquer obrigação como, também,
resulta de todo contrária ao princípio desse livre-arbítrio e à moralidade da
vontade. O princípio único da moralidade consiste na independência de toda a
matéria da lei (isto é, de um objeto desejado) e, ao mesmo tempo, apesar de
tudo, na determinação, à qual u’a máxima deve estar capacitada, do arbítrio por
meio da forma legisladora universal comum.
Todavia aquela independência é liberdade no sentido negativo, enquanto
esta legislação própria da razão pura e, como tal, prática, é liberdade no sentido
positivo. Desse modo, a lei moral apenas exprime a autonomia da razão pura
prática, isto é, a liberdade, incluindo-se nesta a condição formal de todas as
máximas, sob cuja condição estas podem coincidir somente com a lei prática
suprema. Se a matéria é e não pode ser outra além do objeto de um desejo,
conjugado à lei, intervém ela na lei prática como condição de sua possibilidade,
resultando disso a heteronomia do livre-arbítrio, ou seja a dependência desta da
lei natural, que segue qualquer impulso ou inclinação, não impondo a vontade a
si mesma a lei, mas somente o preceito para seguir racionalmente leis
patológicas; contudo, a máxima que, dessa forma, nunca pode conter em si a
forma legisladora universal, não só é impotente para fundamentar desse modo
qualquer obrigação, como, também, contraria o princípio de uma razão pura
prática e, portanto, também a intenção (Gesinnung) moral, ainda quando a ação
dela resultante fosse correlata à lei.
ESCÓLIO I
Um preceito prático que implique uma condição material (por conseguinte,
empírica), nunca deve ser tido em conta de lei prática. Realmente, a lei da
vontade pura, que é livre, situa esta em esfera totalmente diversa da empírica,
sendo que a necessidade que expressa, embora não deva ser nenhuma
necessidade natural, consistirá simplesmente nas condições formais da
possibilidade de uma lei em geral. Toda a matéria de regras práticas assenta
sempre em condições subjetivas, as quais não proporcionam aos seres
racionais nenhuma universalidade além da universalidade condicionada (no
caso de eu desejar isto ou aquilo, o que deva fazer para obtê-lo), girando todas
elas ao redor do princípio da felicidade própria. Agora convenhamos: se é
inegável que todo o querer deve também ter um objeto, por conseqüência u’a
matéria, nem por isso constitui o mesmo o fundamento preciso de determinação
e a condição da máxima, porque, se tal ocorresse, não admite exposição na
forma legisladora universal, resultando, nesse caso, a esperança da existência
do objeto como causa determinante do livre-arbítrio, devendo, ainda, colocar-se
a faculdade de desejar, já por si dependente, na dependência de alguma outra
coisa, colocando-se então como base do querer, dependência essa que só pode
ser buscada em condições empíricas, não podendo, por isso, proporcionar
fundamento a uma regra necessária e universal.
Desse modo, a felicidade de seres estranhos poderia ser objeto da vontade
de um ser racional. Mas se fosse ela o motivo determinante da máxima,
presumiria que no bem estar alheio encontramos nós não somente um prazer
natural mas, também, uma necessidade, tal como a simpatia impõe ao homem
de sentimento. Esta necessidade não pode abrigar-se em todo o ser natural
(muito menos em Deus). Desse modo, ainda que deva subsistir a matéria da
máxima, não deve, contudo, ser a condição da mesma, porque assim não
serviria de lei. Disso resulta que a forma comum de uma lei limitadora da
matéria, nessa máxima, deve ao mesmo tempo ser um fundamento para
acrescentar essa matéria a vontade, mas não um motivo para suplantá-la.
Constitua a matéria, por exemplo, a minha própria felicidade, Se eu atribuo esta
matéria a cada ser (como, efetivamente posso fazê-lo em relação aos seres
finitos) pode ela resultar em lei prática objetiva, desde que eu inclua nela a
felicidade dos demais. Desse modo, a lei de favorecer a felicidade de outros não
resulta da suposição de que seja o mesmo um objeto para o livre-arbítrio de
cada indivíduo, mas apenas indica que a forma da universalidade, necessitada
pela razão como condição para dar um valor de lei objetiva à máxima do amor
próprio, chega a ser o fundamento determinante da vontade; não era, portanto, o
objeto (a felicidade dos demais) o fundamento de determinação da vontade
pura, mas apenas a mera forma legal pela qual eu limitava a minha máxima,
fundamentada na inclinação, para proporcionar-lhe a universalidade de uma lei,
tornando-a assim adequada à razão pura prática, podendo dessa limitação —
não da adição de um impulso exterior — derivar apenas o conceito imediato da
obrigação de estender à felicidade alheia a máxima do meu amor próprio.
ESCÓLIO II
Resulta precisamente o contrário do princípio da moralidade tomar o princípio
da própria felicidade qual motivo determinante da vontade; cabe a ele como já
ponderei acima, tudo o que proponha o fundamento determinante, que deve
servir de lei ao que não seja a forma legisladora da máxima. Esta contradição
não é apenas lógica (como a que se produziria em regras empiricamente
condicionadas e que, não obstante a isso, pretendemos elevá-las a princípios
necessários do conhecimento) mas sobretudo, prática; destruiria ela
completamente a moralidade se a voz da razão não fosse, em relação à
vontade, tão clara, tão difícil de sufocar e tão perceptível, até mesmo para os
homens mais vulgares; assim, essa contradição só pode sustentar-se ainda nas
emaranhadas especulações das escolas, suficientemente pérfidas para
sustentar uma teoria que de modo algum constitui um quebra-cabeça.
Se um amigo, cujo trato é para ti agradável, acredita desculpar-se de um
falso testemunho para contigo, alegando, antes de mais nada, um dever
sagrado, segundo aventa, da própria felicidade, enumerando imediatamente as
vantagens conseguidas por esse meio, fazendo ressaltar a prudência de que
usou para assegurar-se contra toda a descoberta do fato, até por parte de tua
pessoa, a quem revela o segredo só porque pode negá-lo em qualquer ocasião;
se, ainda, pretendesse, com a máxima seriedade, ter cumprido um verdadeiro
dever humano, nesse caso, ou ririas em sua própria cara ou então o repelirias
horrorizado, ainda mesmo quando, contra a regra de conduta de que só dirigiu
os seus princípios em vista de uma vantagem própria, não terias a mínima
objeção a fazer. Suponde também que alguém vos recomende um administrador
dos vossos bens, a quem podereis confiar cegamente todos os vossos
interesses, e que, para incutir confiança em vós, exalte os seus méritos de
homem prudente, que sabe com habilidade tirar a sua própria vantagem, homem
de infatigável atividade que não deixa passar uma ocasião sem dela colher
proveito e que, se tendes qualquer receio de que não venha resultar em egoísta
vulgar, gabe a finura do seu modo de viver, dizendo que não busca o prazer em
amealhar dinheiro ou num sensualismo brutal, mas sim ampliar os seus
conhecimentos no trato de pessoas escolhidas e instruídas; que lhe apraz ajudar
os industriosos necessitados, mas que para isso tudo não seria escrupuloso nos
meios de que lançasse mão (os quais só apresentam o seu valor ou o seu não
valor nos fins) e que o dinheiro e as coisas alheias lhe serviriam tanto como as
próprias, delas se servindo livremente, porém sem que alguém descobrisse, —
então acreditarias que quem tal indicação vos fizesse, ou estaria troçando
convosco ou, por certo, teria perdido a razão. Os limites da moralidade ou do
amor-próprio estão assinalados com tal clareza e precisão que até a visão mais
vulgar não pode deixar de distinguir se uma coisa pertence a um ou a outro.
Podem as poucas observações que seguem, certamente, parecer supérfluas
diante de tão manifesta verdade, mas, pelo menos, servem para proporcionar ao
juízo da razão humana comum um pouco mais de clareza.
O princípio da felicidade, embora possa ministrar máximas, não pode nunca
facultá-las tais que resultem aptas para as leis da vontade, ainda mesmo se
tomarmos como objeto a felicidade universal. Porque, ainda que o conhecimento
desse princípio apenas se fundamenta em dados empíricos e, não obstante
depender todo o juízo acerca dele, em grande parte, da opinião de cada um, o
que resulta variável em extremo, deduzimos que pode facultar regras gerais mas
não universais, isto é, que pode apresentar regras que, a meio termo, são na
maioria das vezes exatas, mas não regras que sempre e necessariamente
devam ser verdadeiras, não se podendo, por conseguinte, assentar sobre tal
princípio lei prática alguma. Precisamente em razão disso, por colocar-se aqui
um objeto do livre arbítrio, devemos tomá-lo como base da regra do mesmo,
impondo-se o precedimento dessa regra, não podendo ela referir-se a coisa
diversa daquela a que se recomenda, portanto à experiência, podendo apenas
fundamentar-se sobre esta, sendo assim infinita a diversidade do juízo. Desse
modo concluímos que tal princípio não prescreve idênticas leis práticas a todos
os seres racionais, embora estas se situem debaixo de título comum, ou seja —
o da felicidade. A lei moral, porém, é concebida como objetivamente necessária,
dado que deve valer para todo aquele que possua razão e vontade.
A máxima do amor de si mesmo (prudência) só aconselha; a lei da
moralidade manda. Mas existe uma grande diferença entre o que nos é
aconselhado e aquilo a que somos obrigados.
O que se deva fazer, segundo o princípio da autonomia do livre arbítrio, é
facílimo de intuir sem qualquer vacilação, até para a mais vulgar das
inteligências; mas o que se deva fazer debaixo da suposição da heteronomia do
mesmo é difícil, exigindo conhecimento do mundo, ou seja, o que é dever se
apresenta por si mesmo a cada um; mas o que produza verdadeira e duradoura
vantagem, está sempre, se esta vontade deva ser extensiva a toda a existência,
envolvido de impenetrável obscuridade, exigindo muita prudência para
conformar-se à regra prática regida pela vantagem, ainda que de modo apenas
suportável, mediante hábeis exceções, com os fins da vida. A lei moral, porém,
ordena a cada um o mais pontual dos cumprimentos. Desse modo, o juízo que
cumpre fazer, segundo ela, não deve ser tão difícil que se não consiga aplicá-lo
à inteligência mais comum e menos exercitada, àquela que nenhum
conhecimento do mundo possua. Satisfazer o mandato categórico da moralidade
está, a qualquer tempo, na faculdade de cada um; satisfazer, porém, o preceito
empírico da felicidade condicionada não é dado a cada um, sendo possível
apenas raras vezes, ainda quando em relação a uma única intenção. A causa
disso é que no primeiro só se trata da máxima que deve ser verdadeira (echt) e
pura; no segundo, todavia, tratamos também das forças e da potencialidade
física de produzir realmente um objeto desejado. Seria insensatez um mandato
segundo o qual cada um deve tratar de tornar-se feliz, porque nunca se ordena
que alguém faça o que por si mesmo indefectivelmente deseje. Dever-se-ia
ordenar-lhe, ou antes, facultar-lhe, as medidas que tem de tomar, porque ele
não pode tudo o que quer. Ordenar, porém, a moralidade sob o nome de dever,
é inteiramente razoável, porque aos seus preceitos não querem, antes de mais
nada, obedecer de bom grado aqueles que vêem na mesma um contraste às
suas inclinações sendo que, no concernente às normas acerca do modo de
poder conformar-se a esta lei, agora não é o momento propício para ensinar,
porquanto, nesse particular, cada um pode o que quer.
Quem perder no jogo pode irritar-se com a sua própria imprudência, mas, se
tem convicção de que fez tribofe na partida (ainda que tenha ganho), deve
necessariamente depreciar-se a si mesmo quando se põe diante da lei moral.
Esta, portanto, deve ser coisa diferente do princípio da própria felicidade. Ter de
dizer a si próprio: sou um indigno, ainda que tenha recheiada a carteira, significa
desaprovar-se; donde resulta que deve ter diferente regra de juízo para aprovarse
a si mesmo e dizer: eu sou um homem prudente porque aumentei meu
capital.
Na idéia da nossa razão prática há ainda alguma coisa que acompanha a
transgressão da lei moral, isto é: a possibilidade do castigo. Pois bem: tornar-se
participante da felicidade não está ligado ao conceito de um castigo, enquanto
castigo. Porque, se quem se castiga, pode ter a boa intenção de dirigir tal
castigo para este objeto, este há de estar justificado por si mesmo como castigo,
isto é, como simples mal; de modo que o castigado, se o caso termina nessa
altura, não divisando ele atrás desse rigor nenhum favor, deve convir que tudo
está bem e que a sua sorte se coaduna perfeitamente ao seu modo de proceder.
Em todo o castigo que o seja, deve antes de tudo, como tal, haver justiça,
constituindo essa o essencial desse conceito. Com ela, certamente, pode
imiscuir-se também a bondade, mas o que mereceu a pena não tem o menor
motivo, depois do seu cumprimento, de contar com essa bondade. Não obstante
ser o castigo um mal físico que, se não estivesse ligado, como conseqüência
natural, com o moralmente mau, ainda assim se deveria unir a ele como
conseqüência, segundo os princípios de uma legislação moral. Pois bem: se
cada delito, ainda mesmo que não se levassem em conta as conseqüências
físicas em relação ao agente, é por si mesmo passível de punição, isto é, faz
perder a felicidade (pelo menos em parte), seria manifestamente absurdo dizer
que o crime consistiu precisamente no fato do réu ter atraído para si uma pena,
tendo prejudicado a sua própria felicidade (no que deveria consistir, segundo o
princípio do amor-próprio, o conceito de todo o crime). Desse modo, a pena
tornar-se-ia o motivo de chamar crime a alguma coisa, consistindo a justiça
principalmente em abandonar todo o castigo e até em impedir o natural, porque,
então, não ficaria na ação nada mais do mal (Böses), desde que os males que
antes saíam dela, e pelos quais apenas a ação era inculcada de mal, resultariam
agora afastados. Mas considerar todo o castigo e qualquer recompensa apenas
como instrumento que deveria, em mãos de uma potência superior, servir só
para pôr os seres racionais em atividade diante da consecução de sua intenção
final (a felicidade), resultaria visivelmente em mecanismo destruidor de toda a
liberdade da vontade, sendo desnecessário, portanto, determo-nos nisso.
Mais sutil, embora identicamente falso, é o que pretendem aqueles que
admitem um certo sentido moral, particular, o qual, e não a razão, determinaria a
lei moral; assim, pois, a consciência de virtudes estaria imediatamente
conjugada com o contentamento e o prazer, mas a consciência do vício se
imiscuiria à inquietação do ânimo e à dor; desse modo, ambos reduzem tudo à
aspiração da própria felicidade. Sem repetir o que eu disse acima, quero
observar apenas a ilusão que aqui tem lugar. Para apresentar-se o viciado como
atormentado com intranqüilidade de ânimo pela consciência de suas faltas,
devemos, de antemão, representá-lo, no fundamento principal do seu caráter,
pelo menos até certo ponto, como já moralmente bom, a exemplo daquele que
se felicita com a consciência por ações conformes ao dever, que deve ser
representado também de antemão como virtuoso. Dessa forma, o conceito da
moralidade e do dever deveria preceder a toda referência a esse contentamento,
não podendo de modo algum dele ser derivado. Devemos, ainda, apreciar com
antecedência a importância do que chamamos dever, a autoridade da lei moral e
o valor imediato que a observância da mesma faculta à pessoa diante dos seus
próprios olhos, para sentir aquela satisfação na consciência que tem de sua
conformidade com a lei, e a mais amargosa imputação quando se sente como
infrator da mesma. Como se vê, esse contentamento ou essa intranqüilidade de
ânimo não é dado sentir antes do conhecimento da obrigação, não podendo esta
resultar como fundamento em tal caso. Deve o indivíduo ser já, pelo menos às
meias, um homem honrado para poder animar uma representação daquelas
sensações.
Além disso, eu não nego que, assim como, na virtude da liberdade, a vontade
humana pode ser imediatamente determinável pela lei moral, também o repetido
exercício, de conformidade com esse fundamento de determinação, seja levado
a efetuar, no final, subjetivamente, um sentimento de satisfação consigo mesmo;
ainda, compete ao dever também fundamentar e cultivar esse sentimento, que,
propriamente, é o único que merece ser denominado sentimento moral, mas o
conceito do dever não pode ser derivado dele, pois, de outro modo, teríamos
que pensar um sentimento de uma lei como tal, tornando objeto da sensação o
que só pode ser pensado pela razão; isso, se não for uma vulgar contradição,
suprimirá inteiramente todo o conceito do dever, colocando em seu lugar
simplesmente um conjunto de inclinações requintadas, às vezes em choque com
as mais toscas.
Se compararmos agora o nosso princípio formal supremo da razão pura
prática (como uma autonomia da vontade) com todos os princípios materiais da
moralidade até aqui expostos, podemos apresentar em um quadro todos os
demais, como princípios mediante os quais estão, ao mesmo tempo, realmente
esgotados todos os demais casos possíveis, exceto um só, mostrando assim
desde logo que se torna inútil buscar outro princípio formal, além deste, agora
apresentado. Todos os motivos determinantes possíveis da vontade são ou
simplesmente subjetivos e, portanto empíricos, ou objetivos e racionais; mas
ambos são exteriores ou interiores.
Os fundamentos determinantes práticos materiais no princípio da moralidade,
são;
SUBJETIVOS
exteriores
da educação
(segundo Montaigne)
da constituição civil
(segundo Mandeville)
interiores
do sentimento físico
(segundo Epicuro)
do sentimento moral
(segundo Hatcheson)
OBJETIVOS
interior
da perfeição
(segundo Wolff e os estóicos)
exterior
da vontade divina
(segundo Crusius e outros moralistas teólogos)
Os indicados em primeiro termo são todos empíricos, não servindo nenhum
deles, evidentemente, para o princípio universal da moralidade. Os dois que se
apresentam abaixo fundamentam-se na razão (pois a perfeição como a
constituição das coisas e a suprema perfeição, representada em substância, isto
é, Deus, só podem ser concebidas, ambas, mediante conceitos da razão). Mas o
primeiro conceito ou seja o da perfeição pode ser tomado em seu significado
teórico não significando então nada mais além da integridade de cada coisa em
seu gênero (transcendental) ou de uma só coisa como coisa em geral
(metafísica), do que não podemos aqui tratar. Mas o conceito da perfeição, no
seu significado prático, é a conveniência ou a suficiência de uma coisa para toda
a classe de fins. Esta perfeição, como constituição do homem, portanto interna,
não é nada mais do que talento e o que este fortaleça ou complete, habilidade. A
suprema perfeição em substância, ou seja, Deus e, portanto, exterior
(considerada sob o aspecto prático), é a suficiência desse ser para todos os fins
em geral. Desse modo, se nos devem ser dados previamente fins, em relação
aos quais o conceito da perfeição (de uma perfeição interna, em nós mesmos, e
de uma externa, em Deus), pode ser o único fundamento determinante da
vontade; se, porém, um fim, como objeto deve preceder à determinação da
vontade, por meio de uma regra prática e por encerrar o fundamento da
possibilidade da mesma, logo a matéria da vontade, tomada como fundamento
da determinação da mesma, é sempre empírico e, por conseguinte, pode servir
de princípio epicúreo à teoria da felicidade, mas nunca de princípio da razão
pura para a teoria moral e o dever (do mesmo modo que os talentos e sua
cultura não podem ser causa motoras da vontade só porque contribuem para as
vantagens da vida, ou a vontade de Deus, se o conformar-se a ela seja tomado
como objeto da nossa vontade sem que um princípio prático antecessor dessa
vontade divina, independente da sua idéia, venha a ser causa motora da
vontade, apenas porque disso esperamos a felicidade) resulta: primeiro, que
todos os princípios aqui expostos são materiais; segundo, que eles
compreendem em si todos os princípios materiais possíveis e, finalmente, a
conclusão de que, já que os princípios materiais não servem de modo algum
como suprema lei moral (como demonstrei), assim, também, o princípio prático
formal da razão pura, segundo o qual a forma vulgar de uma legislação
universal, possível mediante a nossa máxima, deve constituir o supremo e
imediato fundamento de determinação da vontade, é o único possível para servir
aos imperativos categóricos, isto é, dar leis práticas (que fazem das ações
deveres), e, em geral, para o princípio da moralidade, tanto no juízo como na
aplicação à vontade humana, quanto à determinação da mesma.
I
DA DEDUÇÃO DOS PRINCÍPIOS DA RAZÃO PURA PRÁTICA
Revela esta analítica que a razão pura pode ser prática, isto é, pode
determinar por si mesma a vontade, independentemente de todo elemento
empírico; — e demonstra-o na verdade mediante um fato, no qual a razão pura
se manifesta em nós como realmente prática, ou seja, a autonomia, no princípio
da moralidade, por meio do que determina a mesma a vontade no ato. — Por
sua vez, a Analítica mostra que este fato está inseparavelmente ligado à
consciência da liberdade da vontade, identificando-se, além disso, com ela, do
que resulta reconhecer-se a vontade de um ser racional participante do mundo
dos sentidos, bem como das demais causas eficientes, necessariamente
submetido às leis da causalidade, na prática, mas, ao mesmo tempo, por outro
lado, como ser em si mesmo, tem consciência de sua existência, a saber,
determinável em uma ordem inteligível das coisas, não por certo segundo uma
intuição particular de si mesmo, mas de conformidade com algumas leis
dinâmicas que podem determinar a sua causalidade no mundo dos sentidos; por
isso, já ficou suficientemente em outra parte demonstrado (no Fundamento da
Metafísica dos Costumes) (9) que a liberdade, quando nos é atribuída, também
nos translada a uma ordem inteligível das coisas.
Pois bem: se confrontarmos com isso a parte analítica da crítica da razão
pura especulativa resulta um notável contraste entre uma e outra. Não eram
princípios mas sim uma intuição pura sensível (espaço e tempo) que ali
constituíam o primeiro dado que tornava possível o conhecimento a priori e, na
verdade, isso apenas para objetos dos sentidos. Princípios sintéticos derivados
de simples conceitos sem intuição eram impossíveis; mas só podiam os
conceitos ter lugar em relação com essa situação que era sensível, por
conseqüência também só em relação com objetos de experiência possível,
porque os conceitos do entendimento unidos a essa intuição, só tornam possível
o conhecimento a que denominamos experiência. — Fora dos objetos da
experiência e portanto das coisas como “noumenos”, negou-se, com pleno
direito, à razão especulativa qualquer conhecimento positivo. — Esta, contudo,
fez o possível para pôr em segurança o conceito dos “noumenos”, isto é, para
assegurar-lhes a possibilidade e, ainda mais, a necessidade de meditá-los e de
mostrar, em contraposição a toda a objeção, que aceitar, por assim dizer, a
liberdade considerada negativamente, é em tudo compatível com aqueles
princípios e limitações da razão pura teórica, sem todavia dar a conhecer
qualquer determinação ou ampliação relativa a tais objetos, impedindo, de
preferência, toda a visão concernente aos mesmos.
Por outro lado a lei, embora não faculte qualquer visão (Aussicht),
proporciona, contudo, um fato absolutamente inexplicável mediante os dados do
mundo sensível e dentro de todo o âmbito do uso teórico da nossa razão, não
conseguindo explicar, em toda a sua extensão, um fato que anuncia um mundo
puro do entendimento, porque até o determina positivamente, dando-nos a
conhecer alguma coisa dele, ou seja — uma lei.
Esta lei deve proporcionar ao mundo dos sentidos, como natureza sensível
(no concernente aos seres racionais) a forma de um mundo do entendimento,
isto é, uma natureza supra-sensível, mas sem danificar o mecanismo daquela.
Agora, convenhamos: natureza, no mais amplo sentido, é a existência das
coisas sob leis. A natureza sensível dos seres racionais em geral é a existência
dos mesmos debaixo de leis empiricamente condicionadas, o que, para a razão,
conseqüentemente, é heteronomia. A natureza supra-sensível dos mesmos
seres é, por outro lado, a existência deles segundo leis independentes de toda a
condição empírica e que, portanto, pertencem à autonomia da razão. E como as
leis segundo as quais a existência das coisas depende do conhecimento, são
práticos, a natureza supra-sensível, quando delas podemos formar um conceito,
não é outra coisa mais do que uma natureza sob a autonomia, da razão pura
prática. A lei desta autonomia, contudo, é lei moral, sendo, por isso, a lei
fundamental de uma natureza supra-sensível e de um mundo intelectivo puro,
cuja cópia (Gegenbild) deve existir em um mundo dos sentidos, sem mais dano
ao mesmo tempo, das leis deste. Poder-se-ia denominar aquela natureza
modelo (natura archetypa), que só nos é dado conhecer na razão, e esta,
todavia, já que contém o efeito possível da idéia da primeira, como fundamento
determinante da vontade, natureza copiada (natura ectypa). Porque, com efeito,
a lei moral nos transporta idealmente a uma natureza na qual a razão pura, se
fosse acompanhada do poder físico correlato, produziria o sumo bem,
determinando a nossa vontade em conferir ao mundo sensível uma forma como
que de um todo de seres racionais.
Que esta idéia serve de modelo, por assim dizer, como um esboço para a
determinação da nossa vontade resulta confirmado pela mais vulgar observação
sobre si mesmo.
Se a máxima segundo a qual eu nutra a intenção de formular um falso
testemunho fosse examinadas mediante a razão prática, nisso eu levaria em
conta, segundo o mesmo, o que representaria se fosse e se valesse como lei
universal da natureza. É evidente que dessa forma compeliria ela todo o mundo
à veracidade, porquanto não é compatível com a universalidade de uma lei
natural deixar prevalecer enunciados como demonstrativos e, não obstante a
isso, como intencionalmente falsos. De modo idêntico, a máxima que eu adoto,
em consideração à livre disposição de minha vida, resulta imediatamente
determinada, se acaso indago de mim mesmo o que seria necessário para que
uma natureza se conserve de acordo com a lei de tal máxima. É evidente que
em tal natureza ninguém poderia terminar a sua vida arbitrariamente, porque tal
constituição não seria uma ordem natural durável, inclusive nos casos restantes.
Pois bem: enquanto a natureza real é um objeto da experiência, a livre-vontade
não se determina por si mesma em relação a máximas tais que, também por si
mesmas, pudessem fundar uma natureza, segundo leis universais, ou que se
conluiassem por si com uma natureza que fosse ordenada segundo elas. São
apenas inclinações particulares que, embora constituam um todo natural
segundo leis patológicas (físicas), não representam uma natureza que só por
nossa vontade seria possível segundo leis puras práticas. Todavia, mediante a
razão, somos conscientes de uma lei à qual estão conexas todas as nossas
máximas, como se mediante a nossa vontade devesse originar-se uma ordem
natural. Esta lei, por conseguinte, deve constituir a idéia de uma natureza não
dada empiricamente, mas, não obstante, possível mediante a liberdade,
portanto, supra-sensível, à qual concedemos a realidade objetiva, porque,
enquanto somos puros seres racionais, consideramo-la como objeto de vossa
vontade.
Resulta, portanto, que a diferença entre as leis de uma natureza à qual está
submetida a vontade e as de uma natureza que está submetida a uma vontade
(em consideração ao que implica uma relação entre a vontade e suas livres
ações), consiste em que, naquela, os objetos devem ser causa das
representações que determinam a vontade, mas, nesta a vontade deve ser
causa dos objetos, de tal modo que a causalidade tem o seu fundamento de
determinação exclusivamente na faculdade racional pura, a qual, por isso,
também pode ser chamada razão pura prática.
Dessa forma, são bem distintos os dois problemas, a saber: como, por uma
parte, a razão pura pode conhecer a priori objetos e, por outra parte, como pode
constituir imediatamente um fundamento de determinação da vontade, isto é, a
causalidade do ser racional com referência à realidade dos objetos
(simplesmente mediante o pensamento do valor universal de suas próprias
máximas como leis).
O primeiro problema, como pertencente à crítica da razão pura especulativa,
exige que se explique, antes de tudo, como são possíveis intuições a priori,
porque sem elas não é possível a um objeto ser dado de um modo absoluto e,
portanto, impossível se torna conhecer sinteticamente qualquer objeto. Chegase
à conclusão deste problema, considerando: que as instruções são todas elas
sensíveis, não deixando, por isso, nenhum conhecimento especulativo possível
que vá além do que alcança a experiência possível, convindo-se portanto, que
todos os princípios daquela razão pura especulativa não conseguem nada mais
do que tornar possível a experiência, seja dos objetos dados, ou daqueles que
podem ser dados no infinito, mas nunca são inteiramente dados.
O segundo problema, como pertencente à crítica da razão prática, não exige
qualquer explicação de como sejam possíveis os objetos da faculdade de
desejar, porque esse, como problema do conhecimento teórico da natureza, fica
adstrito à crítica da razão especulativa, mas, apenas, como a máxima da
vontade pode determinar a razão, se tal ocorre só mediante representações
empíricas como fundamentos de determinação, ou se também a razão pura é
prática e lei de uma ordem natural possível, mas não cognoscível sob o ponto de
vista empírico. A possibilidade de semelhante natureza supra-sensível, cujo
conceito, concomitantemente, poderia ser o fundamento da realidade da mesma,
mediante a nossa livre vontade, não necessita de nenhuma intuição a priori (de
um modo inteligível), que neste caso, sendo supra-sensível, resultar-nos-ia
também impossível. Trata-se, portanto, unicamente do fundamento de
determinação do querer, o qual se inclui nas máximas desse conceito, de ver se
é empírico ou fundamento da razão pura — da conformação à lei
(Gesetzmässigkeit) da razão pura em geral — e de como e porque pode ser um
conceito. Se a causalidade da vontade é ou não suficiente para a realidade dos
objetos, isso fica a cargo do julgamento dos princípios teóricos da razão, como
pesquisa da possibilidade dos objetos do querer, cuja intuição, por isso, não
constitui qualquer momento no problema prático. Trata-se apenas da
determinação da vontade e do fundamento de determinação da máxima da
vontade como vontade livre; não se apreciam os seus resultados. Porque,
conquanto a vontade seja conforme à lei para a razão prática, pode ser o que for
a faculdade da vontade na execução; das máximas da legislação de uma
natureza possível pode ela realmente surgir ou não, porque isso é indiferente à
crítica, que investiga se e como a razão pura pode ser prática, isto é,
imediatamente determinante da vontade.
Nesse particular, portanto, a crítica pode e deve, sem expor-se à censura,
começar por leis puras práticas e pela realidade destas. Em lugar da intuição,
contudo, coloca por base das mesmas o conceito de sua existência no mundo
inteligível, isto é, a liberdade. Porque esse conceito não significa mais do que
isso, sendo aquelas leis somente possíveis em relação com a liberdade da
vontade, resultando, todavia, necessárias se pressupormos a liberdade, ou, dito
ao inverso, a liberdade é necessária porque aquelas leis são necessárias como
postulados práticos. Pois bem: como essa consciência das leis morais ou — o
que é a mesma coisa — da liberdade seja possível, isso já não é dado explicar;
pode-se unicamente defender na crítica teórica a admissibilidade da liberdade.
A exposição do supremo princípio da razão prática já está feita, isto é,
demonstrou-se primeiramente o que contém, que ele subsiste por si mesmo
inteiramente a priori e independentemente de princípios empíricos, no que, logo,
é diverso de todos os demais princípios práticos. Na dedução, isto é, na
justificação do valor objetivo e universal deste princípio e no exame da
possibilidade de tal proposição sintética a priori, não podemos esperar que tudo
ocorra tão bem como sucedem com os princípios do entendimento puro teórico.
Referiam-se estes a objetos da experiência possível, isto é, a fenômenos,
podendo-se demonstrar que só trazendo esses fenômenos submetidos às
categorias, em razão daquelas leis, podem tais fenômenos ser conhecidos como
objetos da experiência e, por conseguinte, que toda a experiência possível tem
que ser conforme a estas leis. Mas uma marcha semelhante eu não posso
adotá-la na dedução da lei moral. É que esta não concerne ao conhecimento da
constituição dos objetos, que podem ser dados à razão em outra parte, por
qualquer outro meio, mas sim a um conhecimento tal que pode chegar a ser um
fundamento da existência dos próprios objetos, tendo a razão por meio dele
causalidade em um ser racional, isto é, a razão pura, que pode ser considerada
como uma faculdade que determina imediatamente a vontade. Mas toda a
sagacidade humana termina logo que cheguemos às forças fundamentais ou
faculdades fundamentais, pois a sua possibilidade não pode ser concebida de
forma alguma, nem tampouco inventada e admitida arbitrariamente. Por isso, no
uso teórico da razão, só a experiência pode dar-nos o direito de aceitá-las. Este
recurso, porém, que consiste em aduzir empíricas ao invés de uma dedução
resultante das fontes de conhecimento a priori, aqui também nos é vedado em
relação à faculdade pura prática da razão. É que todo aquele que necessita
colher da experiência a prova de sua realidade deve, nos fundamentos de sua
possibilidade, depender de princípios experimentais, sendo impossível
considerar como tal a razão pura e, contudo, prática, ainda que apenas fosse
pelo seu conceito. Além disso, a lei moral, por assim dizer, é apontada como um
caso da razão pura, do qual somos conscientes a priori e que apoditicamente é
certo, ainda mesmo supondo que não se possa encontrar na experiência
exemplo algum que se haja seguido com exatidão. Desse modo, portanto, a
realidade objetiva da lei moral não pode ser demonstrada por qualquer dedução,
nem com todos os esforços da lei teorética ou especulativa, como, ainda,
tampouco pode ser sustentada empiricamente, não podendo chegar, ainda que
quiséssemos renunciar à certeza apodítica, a ser confirmada mediante a
experiência e, por conseguinte, demonstrada a posteriori; contudo, ela se
mantém firme por si mesma.
Alguma coisa distinta, mas inteiramente paradoxal (widersinniges), torna o
lugar desta dedução, procurada em vão, do princípio moral, que é, a saber, que
este serve inversamente como princípio da dedução de uma faculdade
impenetrável que nenhuma experiência pode demonstrar, mas que a razão
especulativa (para encontrar entre as suas idéias cosmológicas o
incondicionado, segundo a sua causalidade própria, não se contradizendo assim
a si mesmo), teve que aceitar, pelo menos como possível, a saber, a da
liberdade, da qual a lei moral, que não necessita, em si mesma, fundamentos
que a justifiquem, demonstra não só a possibilidade, mas a realidade nos seres
que reconhecem essa lei como obrigatória para eles. A lei moral é, na realidade,
uma lei da causalidade pela liberdade e, portanto, da possibilidade de uma
natureza supra-sensível, assim como a lei metafísica dos acontecimentos no
mundo dos sentidos era uma lei da causalidade da natureza sensível; e aquela,
conseqüentemente, determina o que a filosofia especulativa tinha que deixar
indeterminado, isto é, a lei para uma causalidade cujo conceito na filosofia
especulativa era só negativo, proporcionando assim a esse conceito, pela
primeira vez, realidade objetiva.
Esta espécie de título de crédito da lei moral, pelo qual a mesma se afirma
qual um princípio de dedução da liberdade, como causalidade da razão pura, é
completamente suficiente, desde que a razão teórica se viu obrigada a aceitar
pelo menos a possibilidade de uma liberdade, para completar uma necessidade
da razão, em lugar de toda a justificação a priori. Porque a lei moral demonstra a
sua realidade suficientemente também para a crítica da razão especulativa,
acrescentando-se a uma causalidade pensada de um modo meramente
negativo, cuja possibilidade resultava incompreensível para essa crítica,
obrigada contudo a admiti-la, acrescentando a essa causalidade uma
determinação positiva, isto é, o conceito de uma razão que determina
imediatamente a vontade (mediante a condição de uma forma legal universal de
suas máximas) e, assim, consegue dar pela primeira vez à razão, que com as
suas idéias, quando queria proceder especulativamente, resultava sempre
transcendente (überschwenglich), realidade objetiva embora só prática,
transformando o seu uso transcendente (transzendent) da razão em uso
imanente (a própria razão, que é a causa eficiente, no campo da experiência,
mediante as idéias).
A determinação da causalidade dos seres no mundo dos sentidos, como tal,
nunca podia ser incondicionada, embora tenha de haver, para toda a série das
condições, necessariamente, alguma coisa incondicionada, portanto, também,
uma causalidade que se determine totalmente por si mesma. Por isso a idéia da
liberdade, como uma faculdade de espontaneidade absoluta, não era uma
exigência (Bedürfnis) mas, no concernente a sua possibilidade, um princípio
analítico da razão pura especulativa. Mas como é absolutamente impossível dar
em qualquer experiência um exemplo dela, porque entre as causas das coisas
como fenômenos não pode resultar qualquer determinação da causalidade que
seja incondicionada de um modo absoluto, poderíamos tão somente defender o
pensamento de uma coisa que age livremente, aplicando-o a um ser no mundo
dos sentidos, enquanto por outro lado esse ser é considerado também como
noumeno, mostrando que não é contraditório considerar todas as suas ações
como fisicamente condicionadas, enquanto sejam elas fenômenos e, apesar de
tudo, considerar, nesse tempo, a causalidade das mesmas enquanto o ser
operante é um ser intelectual, como fisicamente incondicionada, fazendo assim
do conceito da liberdade um princípio regulador da razão, mediante o qual não
me é dado conhecer o que seja o objeto a que se atribui tal causalidade, mas eu
removo o obstáculo, embora, por um lado, na explicação das eventualidades do
mundo e, por conseguinte, também nas ações dos seres racionais, ao
mecanismo da necessidade natural, que é ascender do condicionado à condição
no infinito, conservando aberto à razão especulativa o lugar que permanece
vazio para ela, isto é, o inteligível, para colocar nele o incondicionado.
Mas eu não podia conceber esse pensamento, isto é, transformá-lo em
conhecimento de um ser que assim opere, nem mesmo apenas segundo a sua
possibilidade. Esse lugar vazio é agora preenchido pela razão pura prática,
mediante uma determinação da lei da causalidade em um mundo inteligível
(mediante liberdade) isto é, a lei moral. É certo que com isto a razão
especulativa não se amplia em consideração ao seu conhecimento, (Einsicht);
mas, apesar de tudo aumenta em relação à certeza do seu conceito
problemático da liberdade, ao qual aqui se proporciona realidade objetiva e,
embora apenas prática, indubitável. A aplicação do próprio conceito de
causalidade e, portanto, o seu significado, tem lugar apenas na relação dos
fenômenos para conjugá-los em experiências (como demonstra a crítica da
razão pura), não o amplificando a razão prática de tal modo que estenda ela
além dos seus limites previstos o uso desse conceito. Porque, se viesse parar
aí, teria que mostrar como a relação lógica entre o fundamento e a
conseqüência pode ser usada simplesmente em outra espécie de intuição que
não seja a sensível, isto é, como resulta possível a causa noumenon, o que não
pode ela levar a cabo e do que, além disso, como razão prática, também não se
preocupa, pois ela apenas coloca o fundamento de determinação da
causalidade do homem como ser dotado de sentidos (causalidade que,
efetivamente, é dada). Por isso, usa do conceito da própria causa, de cuja
aplicação aos objetos para o conhecimento teorético pode ela abster-se (porque
este conceito é sempre encontrado a priori no intelecto e até independente de
toda a intuição), não para conhecer os objetos mas sim para determinar a sua
causalidade, em geral, relativamente aos objetos, do que resulta não ter o seu
emprego outra finalidade que não seja a prática, podendo, conseqüentemente
transladar o motivo determinante da vontade à ordem inteligível das coisas,
confessando assim que não pode compreender qual seja a determinação do
conceito de causa apresentável para o conhecimento dessas coisas. Em
consideração das ações da vontade no mundo dos sentidos, a causalidade deve
ser conhecida pela razão prática, isso de um modo determinado, porque, de
forma inversa, à razão prática não seria dado produzir na realidade qualquer ato.
Mas o conceito que ela forma da sua própria causalidade como noumeno não é
necessário ser determinado teoricamente para o conhecimento de sua
existência supra-sensível, nem, ainda, para facultar-lhe significação nessa
medida (sofern), porque, ainda que seja para o uso prático, já recebe
indiretamente uma significação mediante a lei moral. Além disso, se a
considerarmos teoricamente, permanece sempre como um conceito da
inteligência pura, dado a priori e que pode ser aplicado a objetos, sejam estes
apresentados sensivelmente ou não, porque no último caso não tem nenhuma
significação determinada ou aplicação teórica. Seria, então, simplesmente um
pensamento formal mas essencial do intelecto, no concernente a um objeto em
geral. É exclusivamente prática a significação que lhe proporciona a razão por
meio da lei moral, pois a idéia da lei de uma causalidade (da vontade) tem uma
causalidade em si mesma ou constitui o motivo determinante dessa causalidade.
II
DO DIREITO DA RAZÃO PURA, NO USO PRÁTICO, A UMA AMPLIFICAÇÃO
QUE NÃO É POSSÍVEL POR SI NO ESPECULATIVO
Instauramos no princípio moral uma lei da causalidade que coloca o
fundamento de determinação da mesma acima de todas as condições do mundo
sensível; mas não consideramos como a vontade, enquanto determinável como
pertencente a um mundo inteligível e, por conseguinte, o sujeito desta vontade
(o homem), não só como pertencente a um mundo inteligível puro, embora para
nós desconhecido nessa relação (como poderia ocorrer segundo a crítica da
razão pura especulativa) mas determinado em relação à sua causalidade e
mediante uma lei, a qual não pode ser incluída entre as leis naturais do mundo
sensível. Fomos, portanto, levados a aventurar o nosso conhecimento para além
dos limites do mundo sensível, embora a crítica da razão pura declarasse nula
essa pretensão diante de qualquer pesquisa.
Pois bem: como é possível conciliar aqui o uso prático e o teórico da razão
pura no concernente à determinação dos limites de sua faculdade?
David Hume, de quem podemos dizer que iniciou todos os ataques contra os
direitos da razão pura, ataques que tornaram propriamente necessária uma
completa investigação dos mesmos, chegou à conclusão seguinte: o conceito da
causa é um conceito que contém a necessidade da conexão da existência de
coisas diferentes, porque o seu valor resulta dessa mesma diversidade; de modo
que se eu suponho A, reconheço que alguma coisa diferente dele, B, deve
necessariamente existir. A necessidade, todavia, não pode ser atribuída também
a uma conexão, salvo enquanto esta é conhecida a priori, porque a experiência
facultaria apenas conhecer a existência dessa conexão, não proclamando,
todavia, a necessidade da mesma.
Pois bem — diz Hume —, é impossível conhecer a priori e como necessária a
conexão existente entre uma coisa e outra coisa (ou entre uma determinação e
outra em tudo diferente dela) desde que não seja tal ligação facultada à nossa
percepção. Desse modo, portanto, o próprio conceito de uma causa é falso e
enganoso e, para falar de uma forma mais benigna, constitui uma ilusão,
desculpável só porque o costume (uma necessidade subjetiva) de perceber
certas coisas ou suas determinações, com freqüência juntas ou umas atrás de
outras, como associadas em sua existência, é adquirido sem que se perceba por
uma necessidade objetiva de dar tal conexão aos próprios objetos; e, assim, o
conceito de uma causa é usurpado e não adquirido por direito, acrescendo,
ainda, que não pode, nunca, ser adquirido e justificado, porque exige uma
conexão impossível, quimérica e insustentável que, portanto, não resiste ao
exame da razão, na qual não pode corresponder-lhe qualquer objeto. Assim,
pois, o empirismo, foi introduzido primeiramente como a fonte única dos
princípios, em consideração a todo o conhecimento referente à existência das
coisas (ficando a matemática, portanto, dele excluída); mas com ele surge, ao
mesmo tempo, o mais duro ceticismo, embora em consideração a toda ciência
da natureza (como filosofia).
Segundo tais princípios, não podemos nunca, de certas determinações das
coisas, de acordo com a existência destas, concluir com uma conseqüência
(porque para isso se exigiria o conceito de uma causa, conceito que inclua a
necessidade de tal conexão), mas apenas com a regra da imaginação
aguardando casos semelhantes a esses, como sói acontecer; mas esta
expectativa nunca é segura ou invariável, por mais vezes que alcance
confirmação. Pelo contrário, de nenhum sucesso poder-se-ia dizer que teve de
ser precedido por alguma coisa, resultando necessariamente disso o ocorrido,
isto é, que tinha de ter uma causa e assim, portanto, ainda mesmo supondo que
conhecêssemos numerosos casos nos quais pudéssemos encontrar tal
antecedente e assim deduzir deles uma regra, não se poderia, contudo, admitir
que isso ocorresse sempre e necessariamente assim; porque, a afirmarmos
isso, equivaleria a abandonar-se a uma cega causalidade, na qual cessa todo o
uso da razão. Isso fundamenta com firmeza o ceticismo no que concerne às
conclusões que resultam do efeito à causa, tornando-o irrefutável.
As matemáticas haviam saído airosamente disso, enquanto Hume sustentou
que as suas proposições eram todas analíticas, isto é, que iam de uma
determinação a outra, em virtude da identidade, por conseguinte segundo o
princípio da contradição (o qual, todavia, é falso, porque todas essas
proposições são preferentemente sintéticas, ainda mesmo quando, por exemplo,
a Geometria não se ocupe da existência das coisas, mas apenas da sua
determinação a priori em uma intuição possível, encaminhando, contudo, tal
ciência como se fosse por meio de conceitos causais de uma determinação A a
outra, completamente distinta, B, porém como se esta estivesse
necessariamente ligada com A). Mas aquela ciência, tão altamente apreciada
pela sua certeza apodítica, deve necessariamente sucumbir também diante do
empirismo em princípios, motivo também pelo qual Hume colocou o costume em
lugar da necessidade objetiva no conceito da causa; a isso, porém, deve
resignar-se humildemente, prescindindo do seu orgulho, ao ter de rebaixar as
suas audaciosas pretensões de exigir imperiosamente a priori a nossa
aquiescência acerca do valor universal de suas proposições; deve aguardar a
aprovação para a validez universal de suas proposições do favor dos
observadores que, como testemunhas, não se negariam a confessar que aquilo
que o geômetra apresenta como princípios, eles sempre o acataram; por
conseguinte, ainda que não fossem precisamente necessários, continuariam
merecendo essa expectativa. Desse modo, o empirismo em princípios de Hume
conduz também inevitavelmente ao ceticismo, inclusive em consideração da
matemática e, em conseqüência em todo o uso teórico científico da razão
(porque este uso pertence à filosofia ou à matemática). Sairá porventura o uso
comum da razão (em tão terrível devastação como a que vamos lançar às
diretivas do conhecimento) mais lúcido que o resto, ou correrá o risco de ver-se
irremediavelmente envolvido nessa mesma destruição de todo o saber, não
deixando, portanto, de resultar um ceticismo universal desses mesmos
princípios (ceticismo, todavia, que apenas alcançará os doutos)? É esse um
assunto que eu deixo ao critério de cada um.
Convenhamos: no concernente ao meu trabalho na Crítica da razão pura, ao
qual deu origem aquela teoria da dúvida de Hume, foi-me dado ir muito mais
além, ao compreender no mesmo todo o campo da razão pura teórica no uso
sintético e, por conseguinte, também o que se denomina metafísica em geral,
sendo-me dado proceder do seguinte modo no que se relaciona à dúvida do
filósofo escocês em relação ao conceito de causalidade. Se declara Hume,
tornando os objetos da experiência como coisas em si mesmas (como ocorre
também em quase todas as partes) o conceito da causa uma enganosa e falsa
ilusão, fez muito bem com isso, pois nas coisas em si mesmas e suas
determinações como tais, não se pode compreender como e em virtude do que
se admitirmos uma coisa A, devamos necessariamente admitir outra coisa B;
como conseqüência, não podia admitir semelhante conhecimento a priori das
coisas em si mesmas. Muito menos ainda poderia admitir uma origem empírica
desse conceito aquele homem arguto, simplesmente porque essa origem
contradiz de modo expresso a necessidade da conexão que constitui o essencial
do conceito de causalidade; por conseguinte, resultava prescrito o conceito e em
seu lugar se infiltrou o costume na observância do curso das percepções.
Resultou contudo das minhas indagações que os objetos com os quais
devemos tratar na experiência não são de modo algum coisas em si mesmas,
mas só fenômenos e que, embora em coisas dessa natureza não se pode ver e
até impossível seja compreender como, se posto A, deva ser contraditório não
pôr B, que é inteiramente distinto de A (a necessidade da conexão entre A como
causa e B como efeito); entretanto, podemos conceber que estes, como
fenômenos, devem necessariamente estar ligados de certo modo a uma
experiência (por exemplo, relativamente às relações de tempo) e que, por
conseguinte, esses fenômenos não os podemos separar sem incorrer em
contradição para com aquela conexão, mediante o que se torna possível a
experiência no qual os mesmos são objetos e, além disso, objetos apenas
cognoscíveis para nós. Isso resultou verdadeiro pelo próprio fato, de tal modo
que se pode não apenas demonstrar o conceito da causa segundo a sua
realidade objetiva relacionada com os objetos da experiência, mas também
deduzi-lo como conceito a priori, em virtude da necessidade de conexão que
encerra em si mesmo, isto é, expor a sua possibilidade, tirando-o do
entendimento puro sem fontes empíricas, e assim, depois de apartar o
empirismo da sua origem, destruir na própria base a conseqüência inevitável
desse empirismo, ou seja: o ceticismo, primeiro em consideração da ciência da
natureza e logo após, também, em relação à matemática, já que esta se origina
completamente de idênticos fundamentos, ciências essas referentes, ambas, a
objetos da experiência possível, sendo-lhe dado, com isso, destruir radicalmente
a dúvida total de tudo o que a razão teórica sustenta que compreende.
Mas como ocorre, se aplicarmos esta categoria de causalidade (e assim
também as demais, pois não é possível sem elas qualquer conhecimento do que
existe) a coisas que não são objetos da experiência possível mas que se situam
para além dos limites da experiência? Com efeito, eu não consegui deduzir a
realidade objetiva destes conceitos a não ser em consideração dos objetos de
experiência possível.
Mas precisamente isso, a circunstância de ter eu apenas salvado os mesmos
nesse caso e ter, apesar de tudo, mostrado que por meio deles podemos pensar
os objetos, ainda quando não sejam determinados a priori, é o que lhe faculta
um lugar no entendimento puro, por meio do qual eles se referem aos objetos
em geral (sensíveis ou insensíveis). Se ainda alguma coisa falta, é a condição
da aplicação dessas categorias, especialmente a da causalidade, aos objetos,
isto é, a intuição, que onde não é dada, torna impossível a aplicação para o
conhecimento teórico do objeto como noumeno, aplicação que então, se alguém
se arrisca fazê-la, (como também ocorreu na Crítica da razão pura), deparamse-
lhe obstáculos, ao mesmo tempo que sempre permanece a realidade objetiva
do conceito, podendo este ser usado também por noumenos, mas sem poder
determinar teoricamente em mínima parcela esse conceito e produzir assim um
conhecimento. Porque este conceito não contém também, em relação com um
objeto, nada de impossível; como ficou demonstrado, assegurando-se-lhe a sua
estabilidade no entendimento puro para toda a aplicação a objetos dos sentidos;
e, ainda mesmo quando ele, referentemente a coisas em si mesmas (que não
podem ser objetos da experiência), não seja, segundo isto, capaz de qualquer
determinação para a representação de um objeto determinado, com o fim (zum
Behuf) de um conhecimento teórico, entretanto, com algum outro fim (Behuf) —
quiçá o prático — poderia ser capaz de uma determinação aplicável a si mesmo,
coisa que não poderia ser possível se, segundo Hume, esse conceito da
causalidade encerrasse alguma coisa que não se pudesse conceber.
Pois bem: para desvendar essa condição de aplicação do conceito da
causalidade aos noumenos, devemos recordar porque não estamos satisfeitos
com a aplicação dos mesmos a objetos da experiência e porque, também,
queremos aplicá-lo às coisas em si mesmas.
Mostra-se então prontamente que não é uma intenção teórica mas sim
prática, a que torna esse uso, para nós, uma necessidade. No campo da
especulação, ainda que levássemos a efeito tal aplicação, não obteríamos,
contudo, um verdadeiro proveito para o conhecimento da natureza e, em geral,
relativamente aos objetos que não podem ser apresentados de modo algum;
quando muito, articularíamos mais um passo além do sensivelmente
condicionado (permanecer nele, palmilhando cautelosamente através dos elos
das causas, já nos dá bastante que fazer) ao supra-sensível, com o objetivo de
completar e limitar o nosso conhecimento pelo lado dos fundamentos, embora
permanecesse sempre sem encher um abismo infinito entre aqueles limites e o
que conhecemos, deixando-nos conduzir mais por uma curiosidade supérflua do
que por um desejo real de saber.
Mas, além da relação em que se mantém o entendimento para com os
objetos (no conhecimento teórico), existe uma relação com a faculdade de
desejar, que por isso a denominamos vontade, e vontade pura, enquanto o
entendimento puro (que em tal caso se chama razão) é prático, mediante a
simples representação de uma lei.
A realidade objetiva de uma vontade pura, ou, o que é a mesma coisa, de
uma razão pura prática está dada a priori na lei moral, por assim dizer como por
um acaso; pois assim se pode denominar uma determinação da vontade, que é
inevitável, ainda mesmo quando assentar em princípios empíricos. Mas no
conceito de uma vontade já se contém o conceito da causalidade; por
conseguinte, no de uma vontade pura, encontramos o conceito de uma
causalidade com liberdade, isto é, não resulta determinável segundo as leis da
natureza, não sendo, conseqüentemente, capaz, como prova da realidade dessa
vontade, de qualquer intuição empírica. Mas, não obstante a isso, na lei pura
prática a priori justifica plenamente a sua realidade objetiva, ainda que (como é
fácil de ver) não para o uso teórico, mas, sim, para o da razão.
Pois bem: o conceito de um ser que possua livre vontade é o conceito de
uma causa noumenon, e de que tal conceito não se contradiz a si mesmo, já o
demonstramos com segurança, porque o conceito de uma causa, como
inteiramente originado no entendimento puro e, ao mesmo tempo, também
assegurado em sua realidade objetiva relativamente aos objetos em geral, pela
dedução, independente, além disso, segundo a sua origem, de todas as
condições sensíveis, portanto, não limitado por si mesmo aos fenômenos (a não
ser onde se deva fazer do mesmo um determinado uso teórico), podia ser,
dando-se o caso, aplicável às coisas tidas como puros seres do entendimento.
Mas como não se pode colocar debaixo desta aplicação nenhuma intuição além
da que possa ser constantemente sensível, resulta que a causa, noumenon, em
consideração do uso teórico da razão, é um conceito, se bem possível e
imaginável, de todo vazio.
Contudo, eu não reclamo, mediante isso, conhecer teoricamente a natureza
de um ser, enquanto dotado de uma vontade pura; basta-me designá-lo,
mediante esse conceito, só como tal e, por conseguinte, unir apenas o conceito
da causalidade com o da liberdade (e, o que dele é inseparável, com a lei moral,
como motivo de determinação da mesma); em todo o caso, esse direito me
assiste em absoluto, em virtude da origem pura, não empírica, do conceito da
causa, não me julgando eu autorizado a fazer uso dele, a não ser em relação
com a lei moral determinante de sua realidade, isto é, unicamente um uso
prático.
Se eu, como Hume, tivesse despojado o conceito de causalidade de sua
realidade objetiva no uso teorético, não só em relação às coisas em si mesmas
do supra-sensível, mas também, em consideração aos objetos dos sentidos,
houvesse perdido tal conceito qualquer significação e tivesse sido declarado
inteiramente inútil como conceito teoricamente impossível, e como não se pode
fazer do nada qualquer uso, da mesma forma, o uso de um conceito
teoreticamente nulo resultaria de todo absurdo. Tratando-se, contudo, do
conceito de uma causalidade empiricamente incondicionada, embora
teoricamente vazio (sem intuição a ele apropriada), esse conceito é sempre
possível, podendo-se referi-lo a um objeto indeterminado e isso, não obstante,
na lei moral e, por conseguinte, para sua relação prática, adquire uma
significação, muito embora, na verdade, dele eu não tenha uma intuição que
determine a sua realidade objetiva e teorética; mas ele tem, contudo, uma
aplicação real que se manifesta concretamente em intenções ou máximas, isto
é, possui realidade prática, que pode ser assinalada e que é suficiente para a
sua justificação, ainda mesmo em relação aos noumenos.
Mas, uma vez introduzida esta realidade objetiva de um conceito puro do
entendimento no campo do supra-sensível, vai dar a mesma sucessivamente a
todas as demais categorias, ainda que seja apenas quando se acham
necessariamente unidas o motivo determinante da vontade pura (com a lei
moral), também realidade objetiva, embora que seja somente uma realidade
praticamente aplicável, que não possui a menor influência sobre os
conhecimentos teóricos desse objetos, como penetração na natureza dos
mesmos pela razão pura, com o fito de ampliar tais conhecimentos. Desse
modo, constataremos também, sucessivamente: que as categorias sempre se
referem só aos seres apenas como inteligências e, por conseqüência, só à
relação da sua razão com a vontade, isto é, exclusivamente ao que é prático,
não se atribuindo além disso, conhecimentos algum de tais seres; que por fim,
no concernente às propriedades pertencentes ao modo teorético da
representação destas coisas supra-sensíveis, poder-se-ia, além disso, uni-las
com esses seres, contando-se todas elas não como saber mas apenas como
direito (no sentido prático correspondem à necessidade) de supô-las e de admitilas,
inclusive ali onde se admitem seres supra-sensíveis (como Deus), segundo
uma analogia, isto é, segundo aquela relação pura da razão, de que nos
utilizamos praticamente em consideração aos seres sensíveis, e bem assim à
razão pura teórica, com essa aplicação ao supra-sensível apenas sob o ponto
de vista prático, não se dá qualquer oportunidade para sulcar no transcendental
(zum Schwärmen ins Überschwengliche).
CAPÍTULO SEGUNDO
DO CONCEITO DE UM OBJETO DA RAZÃO PURA PRÁTICA
Entendo como conceito da razão pura prática a representação de um objeto
concebido como um efeito capaz de ser produzido pela liberdade. O
conhecimento prático tem, portanto, como objeto desse teor somente a
significação da relação de desejar uma ação mediante a qual o móvel ou seu
contrário seria realizado; e julgar se determinada coisa é ou não objeto da razão
pura prática é discernir singelamente a impossibilidade de querer a ação
mediante a qual, se fôssemos dotado do poder necessário (o que cabe à
experiência ajuizar) seria possível levar a efeito determinado objeto. Se
supomos que o objeto constitui o motivo determinante de nossa faculdade de
desejar, devemos admitir que, mediante o uso de nossas forças, esse objeto é
fisicamente possível, urgindo acolhê-lo antes do juízo que deve estabelecer se é
ou não um objeto da razão prática. Por outro lado, se não for dado considerar
que a lei a priori é o motivo determinante da ação e, conseqüentemente essa
ação resultar como determinada mediante a razão pura prática, conviremos que
esse juízo independe por completo do nosso poder físico. Dado isso, a questão
fica reduzida a saber se nos é permitido querer uma ação que tem como
finalidade um objeto, supondo-se que ele esteja dentro do nosso poder; então,
se conseguimos isso, é a possibilidade moral da ação a que atua, porque neste
caso o objeto não é mais do que a lei da vontade, o motivo que determina a
ação.
Os únicos objetos de uma razão prática são, portanto, os do bem e do mal. O
primeiro é um objeto necessário da faculdade de desejar; o segundo é um objeto
necessário da aversão, mas ambos se regem segundo um princípio da razão.
Não se origina o conceito do bem de uma lei prática que lhe preceda,
devendo, antes, servir de base a esta, só então lhe sendo dado servir de
conceito a algo cuja existência faculte prazer, determinando assim a causalidade
do sujeito para a produção dessa faculdade de desejar. Como porém é
impossível discernir a priori qual a representação que será acompanhada de
prazer e qual a aliada à dor, seria coisa resultante exclusivamente da
experiência decidir o que é imediatamente bom ou mau. A propriedade do
sujeito, em relação à qual apenas essa experiência pode ser instaurada, é o
sentimento do prazer ou da dor, tomados como receptor pertencente ao sentido
interno, vindo assim o conceito do que seja imediatamente bom parar apenas
naquilo com que se relaciona a sensação de prazer, tendo o conceito do que
seja absolutamente mau de reportar-se somente ao que excita imediatamente o
sofrimento. Mas como isso se contrapõe ao uso da língua, que distingue o
agradável do bom, o desagradável do mau, exigindo que o bem e o mal sejam
julgados sempre pela razão, conseqüentemente por conceitos passíveis de
comunicação no sentido universal, portanto não por mera sensação que se limita
a sujeitos individuais e à receptividade destes e como, todavia, um prazer ou
uma dor não podem por si mesmos unir-se como qualquer representação
imediata de um objeto a priori, resulta que o filósofo que se julga obrigado a
colocar uma sensação de prazer como base do seu juízo prático, designaria
como bom o que não passa de um meio para chegar ao aprazível, tendo assim
por mau aquilo que só é causa de desagrado ou de sofrimento, porque o
julgamento de relação entre os meios e os fins pertence certamente à razão.
Porém quando apenas a razão tivesse o poder de penetrar a conexão dos fins
com as suas intenções (de forma tal que também se pudesse definir a vontade
como faculdade dos fins, sendo estes fundamentos permanentes de
determinação da faculdade de desejar, segundo princípios agentes), também as
máximas práticas que, como meios, podiam derivar-se do conceito do bem já
aludido, não conteriam nunca, como objeto da vontade, algo que fosse bom por
si mesmo, mas encerrariam algo de bom para outra coisa; então, o bem não
seria apenas o útil, e aquele para o qual este útil fosse útil, deveria achar-se
sempre fora da vontade, ou digamos, na sensação. Pois bem: se esta, como
sensação agradável, tivesse que ser distinguida do conceito do bem, não
haveria em parte alguma nada que fosse imediatamente bom, devendo o bem
ser procurado só nos meios para alcançar alguma outra coisa, isto é, uma
satisfação agradável.
A velha fórmula da escolástica: nihil oppetimus, nisi sub ratione boni; nihil
aversamur, nisi sub ratione mali, é freqüentemente empregada de um modo
exato, porém muitas vezes também de um modo funesto para a filosofia, porque
as expressões boni e malo contêm uma ambigüidade da qual é culposa a
pobreza idiomática, na sua ambigüidade de sentido, originando inevitavelmente
confusão para as leis práticas e obrigando a filosofia, que no uso da mesma
pode muito bem inteirar-se da diferença de conceito na própria palavra, sem
poder, contudo, achar qualquer expressão particular para ela, o que torna
impossível qualquer acordo, devido ser impossível indicar a diferença imediata
por parte de alguma expressão adequada.
O idioma alemão tem a ventura de posuir nesse particular expressões exatas
que não permitem passar desapercebida tal diferença. Para o que os latinos
denominam com uma só palavra bonum, tem dois conceitos muito diferentes e
também expressões de todo diversas: para bonum, Güte e Wohl; para malum,
Böse e Übel (ou Weh), de forma que são dois juízos bem diversos a considerar
numa só ação o Güte e o Böse, ou melhor o nosso Wohl e Weh (Übel). Daqui se
deduz que a proposição psicológica que acabamos de citar e pelo menos incerta
em demasia se a traduzirmos assim: nada desejamos que não seja com
referência ao nosso Wohl ou Weh; por outro lado, essa proposição, se a
expressarmos assim: nada desejamos por indicação da razão, senão o que
temos por bom (gut) ou mau (böse), está então indubitavelmente certa e
expressa ao mesmo tempo com perfeita clareza.
Wohl e Übel significam sempre só uma relação com o nosso estado de
satisfação ou desagrado, de contentamento e de pesar; e se por isso desejamos
ou detestamos um objeto, a ocorrência se observa só no referente à nossa
sensibilidade e ao sentimento de prazer e de dor que produz.
O bem (Güte) ou o mal (Böse) significam contudo sempre uma relação na
vontade, quando esta for determinada pela lei da razão a formular com algo um
objeto que consentaneamente, porquanto a vontade nunca se determina
imediatamente pelo objeto e sua representação, constitui uma faculdade de
fazer, mediante uma regra da razão e para si mesma, a causa geradora de uma
ação (mediante a qual um objeto pode ser realizado), Güte ou Böse contém pois
o sentido que se deve referir às ações e não ao estado sensível da pessoa; e se
alguma coisa tivesse de ser absolutamente boa ou má (gut ou böse), em todo o
sentido e sem qualquer condição ulterior, ou ser como tal considerada, seria
apenas o modo de agir, a máxima da vontade, e conseqüentemente a própria
pessoa operante, não, porém, uma coisa que fosse denominada boa ou má.
Desse modo poderemos rir do estóico, que espezinhado pela mais violenta
das dores artríticas, exclamava: Dor ainda me podes atormentar outro tanto,
mas nunca reconhecerei que sejas um mal! Contudo tinha ele razão. O que
afetava e o que o seu grito acusava era um übel, mas nem por isso poderia ele
conceder que por ele sofria um Böse, porque a dor não diminuía em nada o
valor de sua pessoa; o que resultava diminuído era o valor do seu estado. Uma
só mentira da qual ele tivesse tido consciência seria um motivo para deprimir o
seu ânimo. Mas a dor só lhe dera motivo para elevá-lo, embora tivesse
consciência de não ter merecido isso por qualquer ação injusta que se tornasse
merecedora de castigo.
O que devemos denominar bom (gut), é necessariamente em todo o juízo de
um homem sensato um objeto da faculdade de desejar; por outro lado, todo o
objeto digno de aversão aos olhos do mundo deve ser designado como böse
(mal): é este, por conseguinte, um julgamento que, além da sensibilidade, requer
o emprego da razão. O mesmo ocorre na distinção entre a verossimilidade e a
falsidade, entre a justiça e a violência, etc. Podemos todavia denominar um mal
(Übel) alguma coisa, quando, ao mesmo tempo, todos devam declará-la, umas
vezes mediata e outras imediatamente como um bem (Güt); por exemplo, quem
suporta uma operação cirúrgica, experimenta isso como um mal (Übel) mas ele
próprio e todos serão unânimes em proclamar que se trata de um bem (Gut).
Pelo contrário, se alguém se diverte molestando aos outros e ao fim de um
certo tempo lhe é ministrada uma sova de pau, este fato constitui sem dúvida
alguma para ele um mal (Übel) mas todo o mundo o aplaude, considerando-o
bom (gut); contudo, o mesmo que recebeu as pauladas, logo após, diante da
sua própria consciência, reconhecerá que a sova lhe foi ministrada
merecidamente, porque com isso se põe rigorosamente em prática a proporção
entre o bem-estar e a boa conduta que a razão lhe apresenta.
O nosso bem e o nosso mal (Wohl e Weh) influirão muito nos juízos da nossa
razão prática quando os consideramos; em nossa natureza sensível tudo se
reporta à nossa felicidade, quando sobre ela formulamos um julgamento, como o
exige preferentemente a razão, não segundo a sensação transitória, mas de
acordo com a influência que o caso fortuito da felicidade exerce durante toda a
nossa existência e relativa ao contentamento que a mesma nos pode
proporcionar; mas tudo em geral não é dependente desse fim.
O homem é um ser que experimenta necessidades enquanto pertence ao
mundo sensível, tendo por sua vez a razão como um mandato que não pode
repelir nem deixar de cumprir, a saber: a de velar pelos interesses da
sensibilidade e de formar princípios práticos em vista do seu bem-estar nesta
vida e ainda, se for possível, na futura. Todavia não é ele materializado a ponto
de permanecer indiferente a tudo quanto a razão por si mesma lhe dita e de
utilizar-se desta apenas como instrumento para a satisfação de suas
necessidades como ser sensível. Porque se assim não fosse, de nada lhe
serviria o dom da razão, que o eleva sobre a natureza animal; o mesmo só
existe nele para desempenhar o ofício que no animal cabe ao instinto, não
sendo então mais do que um meio particular de que a natureza se serviria para
conduzir o homem ao mesmo fim a que destina os animais, sem lhe designar
outro superior. O homem, segundo dispôs a natureza, necessita certamente da
razão para ter sempre presente o seu bem ou o seu mal (Wohl e Weh), mas,
também, possui razão para uma finalidade superior, isto é, não só para discernir
e considerar o que é gut (bem) ou böse (mal) em si, coisa acerca da qual só a
razão pura, não interessada diretamente, pode julgar, como também para
distinguir este juízo daquele outro, tornando-o uma condição suprema deste
último.
No julgamento do bem e do mal em si mesmo, diferenciado do que se possa
chamar bem ou mal só relativamente ao Wohl e ao Übel devemos considerar os
seguintes pontos: ou um princípio racional é considerado em si como um motivo
determinante da vontade, sem relação aos objetos possíveis da faculdade de
desejar (só, pois, mediante a forma da lei de uma máxima) e então este princípio
é uma lei prática a priori, devendo-se admitir a razão pura como prática por si
mesma. Se isso é assim, então a lei determina imediatamente a vontade, sendo
a ação conforme esta lei boa por si mesma; logo uma vontade cuja máxima é
sempre conforme a essa lei, é absolutamente, sob todos os aspectos, boa (gut),
contendo a condição suprema de todo o bem. Se, pelo contrário, a máxima da
vontade precede um motivo determinante da faculdade de desejar que supõe
um objeto capaz de prazer ou de dor e, por conseguinte, algo que produza
satisfação ou dor, sendo então a máxima da razão, a de buscar o prazer e evitar
a dor, a que determina as ações, quando são elas boas relativamente a nossas
inclinações, donde resulta que só mediatamente (em relação a algum outro fim
como meio para o mesmo) e com essas máximas não podem nunca chamar-se
de leis, embora sejam preceitos naturais práticos. O próprio fim, o prazer que
buscamos, não é neste último caso um bem no sentido da palavra Güte mas sim
no da palavra Wohl; não é um conceito da razão, mas sim um conceito empírico
de um objeto da sensação; e se a primeira palavra pode explicar-se ao emprego
do meio que se deve seguir para alcançar este fim, isto é, a ação (porque ela
exige uma deliberação da razão) não pode convir-lhe no seu sentido absoluto,
porquanto não é absolutamente boa, mas só relativamente à nossa
sensibilidade, ao seu sentimento de prazer ou de dor; mas quando a máxima da
vontade venha a afetar-se em virtude disso, já não é uma vontade pura, porque
esta só pode encontrar-se onde a razão pura possa ser por si mesma também
prática.
Eis-nos chegados ao lugar adequado para explicar o paradoxo do método em
uma crítica da razão prática, a saber: que o conceito do bem e do mal (Guten
und Bösen) não deve ser determinado antes da lei moral (para a qual esse
conceito aparentemente deverá servir de fundamento) mas somente (como
ocorre aqui) depois desta lei e pela mesma.
Ainda que não soubéssemos que o princípio da moralidade é uma lei pura a
priori que determina a vontade, seria necessário, para admitir princípios gratuitos
(gratis), deixar indeterminada, pelo menos inicialmente, a questão de saber se a
vontade possui apenas motivos determinantes empíricos, ou se também possui
motivos que a determinem, puramente a priori; porque contradiz todas as regras
fundamentais do método filosófico admitir já preliminarmente como resolvido
aquilo que só depois se discutirá. Suponde agora que quiséssemos começar
pelo conceito do bem para fazer derivar dele as leis da vontade; este conceito de
um objeto (concebido como bom) nô-lo ofertaria ao mesmo tempo como único
fundamento determinante da vontade. Não possuindo tal conceito nenhuma lei
prática a priori como seu fio condutor, só se poderia colocar a pedra de toque do
bom ou do mau na conformidade do objeto com o nosso sentimento do prazer
ou da dor, e o uso da razão só poderia consistir em determinar de uma parte
este prazer ou esta dor em completa conexão com todas as sensações de
minha existência e, por outro lado, os meios para proporcionar-me o objeto do
mesmo. Como porém o que é conforme ao sentimento do prazer só pode ser
decidido pela experiência e como a lei prática, segundo o que se estabeleceu,
deve assentar sobre este sentimento como condição, ficando assim
completamente excluída a possibilidade de leis práticas a priori, já que se
acreditaria necessário encontrar previamente para a vontade um objeto cujo
conceito (concebido como bom) nos seria proposto como o fundamento de
determinação universal da vontade, embora empiricamente. Entretanto, como
era necessário investigar preliminarmente se não há também um fundamento de
determinação a priori da vontade (que nunca teria sido encontrado neste caso a
não ser em uma lei prática, enquanto esta prescreve às máximas a mera forma
legal, sem ter em conta um objeto). Mas como já se colocava na base de toda a
lei prática um objeto segundo conceitos do bem e do mal, este objeto todavia,
sem uma lei anterior, não podia ser cogitado senão mediante conceitos
empíricos, resultava suprimida de antemão a possibilidade ainda mesmo de
apenas pensar acerca de uma lei pura prática; mas quando, pelo contrário,
buscássemos antes analiticamente essa lei, resultaria que não é o conceito do
bem como objeto o que determina e torna possível a lei moral, mas, pelo
contrário, é a lei moral a que determina e torna possível o conceito do bem,
quando este merece absolutamente tal nome.
Esta observação que concerne só ao método das investigações morais
superiores, tem importância. Explica a mesma de uma só vez o fundamento que
ocasionou todos os erros dos filósofos em relação ao princípio supremo da
moral. Buscavam eles um objeto da vontade para tornar o mesmo a matéria e o
fundamento de uma lei (a qual, então, deveria ser o fundamento da
determinação da vontade, não imediatamente, mas mediante aquele objeto,
relacionado ao sentimento do prazer ou da dor); eles, por outro lado, deveriam
buscar antes de tudo uma lei que determinasse a priori, imediatamente, a
vontade, e só depois, segundo essa lei, o objeto. Conseqüentemente, ao colocar
o objeto do prazer, que deveria proporcionar-lhes o preceito do bem, na
felicidade, ou então na perfeição, no sentimento moral ou na vontade de Deus, o
resultado seria o mesmo princípio de heteronomia e tinham inevitavelmente que
deparar com condições empíricas para uma lei moral; porque não podiam eles
denominar bom ou mal o seu objeto, como imediato fundamento de
determinação da vontade, mas que segundo sua relação imediata com o
sentimento, que é sempre empírico. Só uma lei formal, isto é, uma lei que não
prescreva à razão nada mais do que a forma de sua legislação universal, como
suprema condição das máximas, pode ser a priori um fundamento de
determinação da razão prática. Os antigos deixavam ver abertamente esta falta
ao situar a sua investigação moral inteiramente no conceito da determinação do
sumo bem, por conseguinte de um objeto, do qual tentavam imediatamente fazer
o princípio determinante da vontade na lei moral, quando, pelo contrário, este
objeto só podia ser apresentado à vontade muito mais tarde, quando a lei moral
estiver estabelecida por si mesma e justificada como fundamento imediato de
determinação da vontade, surgindo então como objeto para a vontade, já uma
vez determinada a priori, segundo a sua forma, tarefa que queremos
empreender na dialética da razão pura prática. Os modernos, para os quais a
questão do supremo bem parece ter caído em desuso ou pelo menos resultado
um tanto secundária, ocultam a falha acima citada (como em muitos outros
casos), atrás de algumas palavras indeterminadas; essa falha, todavia, resulta
descoberta através do seu sistema, que logo se dilata a todas as partes
heteronômicas da razão prática, da qual nunca pode surgir uma lei moral que
ordene universalmente a priori.
Uma vez que os conceitos do bem e do mal, como conseqüências da
determinação a priori da vontade, pressupõem também um princípio puro
prático, por conseqüência uma causalidade da razão pura, resulta que não se
referem originariamente (de certo modo como determinações da unidade
sintética na multiplicidade de intuições operadas em uma consciência) a objetos,
como os conceitos puros do entendimento ou categorias da razão usada
teoricamente, pois consideram elas estes objetos de preferência como já dados
anteriormente, quando são em conjunto modos de uma categoria única, isto é, a
de causalidade quando o fundamento da determinação da mesma consiste na
representação racional de uma lei da razão que, como lei da liberdade, faculta a
razão a si mesma, mostrando-se desse modo a priori como prática. Mas como
as ações, embora por uma parte estejam sob uma lei da liberdade e pertençam
conseqüentemente à conduta dos seres inteligíveis, por outra parte, entretanto,
ainda como acontecimentos do mundo dos sentidos, pertencem aos fenômenos,
resultando que as determinações de uma razão prática só poderão ter lugar em
relação com esta razão, por conseguinte, embora segundo as categorias do
entendimento; não, todavia, mediante a intenção de um uso teórico do mesmo
para reunir e conduzir debaixo de uma consciência a priori essa multiplicidade
da intuição (sensível), mas sim para submeter o múltiplo das apetições à
unidade da consciência de uma razão prática que manda com a lei moral ou de
uma vontade pura a priori.
Estas categorias da liberdade, que preferimos denominar assim para
distingui-las dos conceitos teóricos que denominamos categorias da natureza,
possuem evidentemente uma vantagem sobre estas últimas. Enquanto estas
não são mais do que formas do pensamento que designam só
indeterminadamente, por meio de conceitos universais, objetos em geral a toda
a intuição possível para nós, por outro lado, aquelas, como tendem à
determinação de um livre arbítrio (para o qual, em verdade, não pode ser
facultada nenhuma intuição de todo correspondente, mas que tem como base
uma lei prática a priori, coisa que não se encontra em nenhum conceito do uso
teórico de nossa faculdade de conhecer) possuem em sua base como conceitos
elementares práticos, em lugar de uma forma da intuição (espaço e tempo) que
não se encontra na própria razão, mas que deve ser tomada de outro lado, isto
é, o da sensibilidade, a forma de uma vontade pura que reside na razão,
portanto na própria faculdade de pensar; por isso ocorre que, como em todos os
preceitos da razão pura prática se trata só da determinação da vontade e não
das condições da natureza (da faculdade prática) para a execução de seu
propósito, os conceitos práticos a priori em relação com o supremo princípio da
liberdade, podem chegar em seguida a ser conhecimentos, não esperando
intuições para adquirir significação, e isso, pelo notável motivo que eles mesmos
produzem a realidade daquilo a que se referem (a intenção da vontade) o que
não acontece com conceitos teóricos. É mister notar bem que estas categorias
não concernem mais do que à razão prática em geral; desse modo, na sua
ordem, passam das que estão ainda moralmente indeterminadas e
condicionadas sensivelmente às que, sensivelmente incondicionadas, estão
determinadas só pela lei moral.
Observar-se-á facilmente no gráfico, que se considera a liberdade como uma
espécie de causalidade, a qual, todavia, não está submetida a fundamentos de
determinação empíricos, em consideração das ações possíveis por meio dessa
mesma causalidade, como fenômenos no mundo dos sentidos; disso se conclui
que se refere às categorias de sua possibilidade natural, enquanto que, não
obstante cada categoria ser tomada tão universalmente, o fundamento da
determinação daquela causalidade pode ser admitido também fora do mundo
dos sentidos, na liberdade, como qualidade de um ser inteligível, até que as
categorias da modalidade operem a transição dos princípios práticos em geral
aos da moralidade, mas só problematicamente, não podendo, logo, estes
últimos ser expostos dogmaticamente por meio da lei moral.
Não acrescento nada mais aqui para explicar a tábua acima, porque ela, por
si mesma, é bastante clara. Uma divisão como esta, fundamentada segundo
princípios, é sobremodo útil a toda a ciência, tanto em relação à solidez de sua
construção como à sua clareza.
TÁBUA DAS CATEGORIAS DA LIBERDADE
EM RELAÇÃO AOS CONCEITOS DO BEM E DO MAL
I
DA QUANTIDADE-Subjetivamente, segundo máximas (opiniões da vontade do
indivíduo).
-Objetivamente, segundo princípios (preceitos).
-Princípios a priori, tanto objetivos como subjetivos, na liberdade (leis).II
DA QUALIDADE-Regras práticas de ação (preceptivæ).
-Regras práticas de omissão (proibitivæ).
-Regras práticas de exceção (exceptivæ).III
DA RELAÇÃO-Com a personalidade.
-Com o estado da pessoa.
-Recíproca de uma pessoa com o estado das outras.IV
DA MODALIDADE-O lícito e o ilícito.
-O dever e o contrário do dever.
-Dever perfeito e dever imperfeito.
Desse modo esse quadro nos ensina, por exemplo, no seu primeiro número,
por onde se deve começar nas considerações práticas: das máximas que cada
um fundamenta sobre as suas próprias inclinações dos preceitos que ante toda
uma espécie de seres racionais adquirem relativo valor quando estes seres
concordam em certas inclinações; e, por fim, da lei que igualmente vale para
todos, exceto para as suas inclinações, etc.
Desse modo se alcança com um só golpe de vista todo o plano do que se
deve fazer, inclusive cada questão da filosofia prática a ser contestada e, ao
mesmo tempo, a ordem que se deve seguir.
DA TÍPICA DO JUÍZO PURO PRÁTICO
Os conceitos do bem e do mal determinam primeiramente um objeto para a
vontade. Mas esses mesmos conceitos estão submetidos a uma regra prática da
razão que, como razão pura, determina a vontade a priori em relação ao seu
objeto. Para decidir, portanto, se uma ação que nos é possível no mundo
sensível constitui ou não um caso que se enquadra nessa regra, cabe ao juízo
prático decidir, por meio do qual o que está dito na regra universalmente (in
abstrato) é aplicado in concreto a uma ação. Mas como uma regra prática da
razão pura zela pela existência do objeto em primeiro lugar na qualidade de
regra prática da razão pura, leva necessidade implícita relativamente à ação,
sendo portanto, lei prática e não uma lei natural que se rege mediante
fundamentos de determinação empíricos, mas sim uma lei da liberdade segundo
a qual a vontade deve ser determinável independentemente de todo o elemento
empírico (só mediante a representação de uma lei em geral e de sua forma),
enquanto em todos os casos que ocorrem para ações possíveis não podem ser
mais do que empíricos, isto é, atinentes à experiência e à natureza, resultando
que parece absurdo (widersinnisch) querer encontrar no mundo sensível um
caso que, devendo participar sempre do mundo sensível como caso, só debaixo
da lei da natureza permita, todavia, aplicar-lhe uma lei da liberdade, e ao qual
possa ser aplicada a idéia supra-sensível do bem moral, que deve surgir no in
concreto. Desse modo, pois. o juízo da razão pura prática está submetido às
mesmas dificuldades que se deparam ao juízo da razão pura teórica. Esta
última, contudo, tinha á sua disposição um meio para fugir a essas dificuldades,
a saber: que, enquanto em relação ao uso teórico se tratava de intuições, às
quais pudessem ser aplicadas conceitos puros do entendimento, podem tais
intuições (ainda quando apenas de objetos dos sentidos) ser dadas a priori
(como esquemas) e, portanto, no que concerne à conexão da multiplicidade das
mesmas, constante aos conceitos puros a priori do entendimento. Por outro
lado, o bem moral é um tanto supra-sensível, de acordo com o objeto, não
podendo, para ele, achar-se portanto, em nenhuma intuição sensível
correspondente, e o juízo, sob as leis da razão pura prática, parece estar, por
isso, submetido a dificuldades particulares, as quais se estribam no ditame de
uma lei da liberdade a ser aplicada às ações como eventualidades que ocorrem
no mundo sensível e que, como tais, nesse particular pertencem à natureza.
Mas aqui se abre uma nova perspectiva favorável ao juízo puro prático.
Quando se trata da subsunção de um ato para mim possível no mundo dos
sentidos, sob uma lei pura prática, não se trata da possibilidade da ação como
uma ocorrência no mundo dos sentidos, pois essa possibilidade, para o juízo do
uso teórico, pertence à razão, segundo a lei da causalidade, conceito racional
puro, para o qual tem ela um esquema, na intuição sensível. A causalidade
física, ou a condição sob a qual esta tem lugar, pertence aos conceitos da
natureza, cujo esquema é esboçado pela imaginação transcendental. Não se
trata, porém, nesta altura, do esquema de um caso, segundo as leis, mas do
esquema (se esta palavra é apropriada a isso) de uma lei em si, porque a
determinação da vontade (não a ação relativamente ao seu êxito) só pela lei,
sem outro fundamento de determinação, congloba o conceito da causalidade
com outras condições bem distintas das que constituem a conexão natural dos
efeitos com as causas.
À lei natural, como lei à qual estão submetidos os objetos de intuição
sensíveis como tais, deve corresponder um esquema, isto é, um processo
universal da imaginação (para expor aos sentidos, a priori, o conceito puro do
entendimento determinado pela lei). Mas sob a lei da liberdade (como lei de uma
causalidade não condicionada sensivelmente) e, portanto, também debaixo do
conceito incondicional do bem, não se pode supor qualquer intuição e, por
conseguinte, nenhum esquema para a sua aplicação in concreto. A lei moral,
portanto, não tem maior faculdade de conhecimento que lhe proporcione
aplicação a objetos da natureza do que seja o entendimento (não a imaginação)
o qual pode postar ao juízo, debaixo de uma idéia da razão, não um esquema da
sensibilidade, mas uma lei, porém, apesar de tudo, uma lei tal que pode ser
exposta in concreto nos objetos dos sentidos, portanto, uma lei da natureza, mas
só segundo a sua forma, motivo por que podemos apontar essa lei como o tipo
da lei moral.
A regra do juízo sob as leis da razão pura prática é a seguinte: — Indaga de ti
mesmo se a ação que concebes poderias considerá-la possível, mediante a tua
vontade, supondo-se que deveria acontecer segundo uma lei da natureza da
qual fosses tu mesmo uma parte.
Mediante esta regra cada um, efetivamente, julga se as ações são boas ou
más sob o aspecto moral. É assim que se diz: Como! se cada qual consente em
molestar-se quando acredita agir com vantagem própria, ou se, para abreviar a
vida, julga-se autorizado, quando o domina um aborrecimento completo da
mesma; se pode assistir indiferente a miséria alheia, incluindo-te em semelhante
ordem de coisas, encontrarias assentimento por parte de tua vontade? Pois
bem: cada qual sabe que se assente secretamente no engano, na prática de
uma ação malévola, nem por isso permite que todo o mundo faça outro tanto;
que se alguém é insensível, quiçá sem dar-se conta disso ante o próximo, nem
todos são insensíveis diante dele; tal comparação, portanto, a das máximas das
suas próprias ações com a lei universal da natureza, não constitui de forma
alguma o motivo determinante de sua vontade. Contudo, esta lei é o tipo do juízo
das ações, segundo os princípios morais. Mas, se a máxima da ação não pode
resistir a um confronto com a forma de uma lei natural em geral, tal máxima é
moralmente impossível. Isto é passível de julgamento por parte da inteligência
mais vulgar, porque a lei natural é sempre a base de todos os seus juízos mais
usuais e também de todos os sens juízos empíricos. Este intelecto tem, portanto,
sempre ao seu alcance esta lei; mas, por outro lado, nos casos em que deve
julgar a causalidade da liberdade, faz ele singelamente desta lei da natureza o
tipo de uma lei da liberdade, porque sem ter em mãos algo de que pudesse
tornar um exemplo nos casos de experiência, não poderia proporcionar à lei de
uma razão pura prática um uso na aplicação da mesma lei.
Desse modo, é permitido usar a natureza do mundo sensível como tipo de
uma natureza inteligível, desde que eu não transporte a esta última as intuições
e o que delas depende, mas só refira à forma da conformidade a uma lei geral
(cujo conceito também é possível para o uso mais comum da razão, mas não
pode ser conhecido determinadamente a priori em qualquer sentido diverso, a
não ser para o uso prático da razão). É que as leis como tais e enquanto leis,
são idênticas, tomem elas onde porventura tomarem os seus motivos de
determinação.
Acresce que, como de todo o inteligível não existe absolutamente nada mais
do que a liberdade (por meio da lei moral) que para nós possua realidade e,
ainda, só como liberdade é uma suposição inseparável da lei moral, como
também todos os objetos inteligíveis, aos quais quiçá pudesse conduzir-nos a
razão, guiada por essa lei, não têm, para nós, chegada a sua vez, nenhuma
realidade que não seja em relação a essa mesma lei, e ao uso da razão pura
prática, e como esta razão está autorizada e compelida a usar da natureza
(segundo as formas puras de entendimento da mesma) como tipo do juízo,
resulta que a presente observação serve para impedir que o que pertence só à
típica dos conceitos seja incluído entre os próprios conceitos. Esta, portanto,
como típica do juízo vem preservar-nos do empirismo da razão prática, o qual
situa os princípios correlatos advindos do bem e do mal simplesmente nas
conseqüências da experiência (na chamada felicidade), embora esta e um
número infinito de conseqüências úteis de uma vontade determinada mediante o
amor próprio, se essa vontade arvorasse ao mesmo tempo em si mesma a lei
universal da natureza, pode, na verdade, servir de tipo em tudo adequado ao
bem moral, sem ser, contudo, idêntico a ele. Esta mesma típica também nos
preserva do misticismo da razão prática, o qual, daquilo que só servia como
símbolo faz um esquema, isto é, submete à aplicação dos conceitos morais
intuições reais, mas, contudo, insensíveis (de um reino invisível de Deus),
perdendo-se no transcendental. Correlato ao uso dos conceitos morais, só
temos como apto o racionalismo do juízo, porque este não toma da natureza
sensível mais do que aquilo que lhe é dado pensar por si mesma a razão pura,
isto é, a conformação à lei, não introduzindo no suprassensível nada mais do
que aquilo que por si mesmo, dada a sua vez, possa realmente ser representado
no mundo dos sentidos mediante ações, segundo a regra formal de uma lei da
natureza em geral. Entretanto, preservar-se contra o empirismo da razão prática
é muito mais importante e digno de recomendação especial, porque o misticismo
também se imiscui na sublime pureza da lei moral, não sendo, além disso,
adequado com precisão natural ao modo de pensar comum distender a
imaginação própria até onde residem as intuições supra-sensíveis; por isso,
neste setor, o perigo não é tão generalizado. Por outro lado, como o empirismo
extirpa a raiz da moralidade nas intenções (nas quais e não apenas nas ações
reside o alto valor que a humanidade pode e deve adquirir mediante a moral),
substituindo o dever, por coisa bem distinta, ou seja, pelo interesse empírico,
com isso as inclinações em geral entram em relação entre si; e como, além
disso, precisamente por estar unido com todas as inclinações que (tomem as
formas que porventura recebem), elevadas à dignidade de um princípio supremo
prático, degradam a humanidade, por favoráveis que sejam, embora, no modo
de pensar de todos, resulte esse empirismo, por isso mesmo, mais perigoso do
que qualquer exaltação mística, a qual, de forma geral, nunca pode constituir um
estado durável para muitos homens.
CAPÍTULO TERCEIRO
DOS IMPULSIONADORES DA RAZÃO PURA PRÁTICA
O valor moral das ações, depende em sua essência do fato de que a lei
moral determine imediatamente a vontade. Se a determinação da vontade,
todavia, nesse caso todo particular, evidentemente, também se efetua em
conformidade com a lei moral, mas só mediante um sentimento de qualquer
espécie que seja, é necessário pressupô-lo para que esse sentimento possa vir
a ser um fundamento de determinação suficiente para a vontade, não ocorrendo,
portanto, a ação exclusivamente mediante a lei moral, ação esta que encerrará,
certamente, legalidade mas não conterá moralidade. Pois bem: se qual motor
(elater animi) se entende o movimento subjetivo determinante da vontade de um
ser cuja razão, por uma disposição natural, não se conforma necessariamente à
lei objetiva, resultará aqui, antes de tudo, que não se podem atribuir à vontade
divina quaisquer motores, porque o motor da vontade humana (e de todo o ser
racional criado) não pode ser outro senão a lei moral e, por conseguinte, o
fundamento objetivo de determinação tem que ser sempre e por si apenas, ao
mesmo tempo, o fundamento subjetivo suficiente de determinação da ação,
porque esta responde perante o espírito da lei, não encerrando somente a sua
letra.
Para a finalidade da lei moral e para proporcionar-lhe um influxo sobre a
vontade, não há necessidade de buscar qualquer motor estranho que
substituísse o da lei moral, pois isso tudo resultaria em pura e inconsistente
hipocrisia, sendo até perigoso (bedenklich) deixar que alguns outros motores
(como o do proveito) cooperem com a lei moral, ainda que seja apenas paralelo
a ela; disso resulta, portanto, que não resta mais do que determinar
cuidadosamente de que modo a lei moral resulta em motor, ou, quando o seja, o
que ocorre com a faculdade humana de desejar, como conseqüência de tal
fundamento determinante dessa faculdade. Porque a questão de como uma lei
possa ser, imediatamente e por si mesma, o motivo determinante de uma
vontade (que é essencial de toda a moralidade) é um problema insolúvel para a
razão humana e idêntico ao de como seja possível uma vontade livre. Desse
modo, devemos assinalar a priori não o fundamento pelo qual a lei moral em si
proporciona um motor, mas o que ela, sendo motor, leva a efeito no espírito (ou,
para dizer-se com mais propriedade, o que deve levar a efeito). Qualquer
determinação da vontade mediante a lei moral tem alguma coisa essencial e
que, como vontade livre, sem cooperação, portanto, não só de impulsos
sensíveis, mas, ainda, com exclusão de todos eles e em prejuízo de todas as
inclinações quando contrárias a essa lei, apenas pela lei é determinada. Nesta
medida, portanto, o efeito da lei moral como motor é só negativo e, como tal,
esse motor pode ser conhecido a priori. Mas, na verdade, toda a inclinação e
todo o impulso sensível tem como base um sentimento, sendo o efeito negativo
sobre tal sentimento (pelo dano que infere às inclinações) também um
sentimento. Por conseguinte, podemos constatar a priori que a lei moral, como
fundamento de determinação da vontade, deve produzir um sentimento ao
prejudicar as inclinações, ao qual poderemos denominar dor; e aqui temos agora
o primeiro e quiçá, também, o único caso em que podemos determinar por
conceitos a priori a relação de um conhecimento (neste caso de uma razão pura
prática) com o sentimento do prazer ou da dor. A união de todas as inclinações
(que podem ser reduzidas a um sistema vulgar, ao qual se denominaria
felicidade) constituem o egoísmo (solipsismus). É este o do amor de si mesmo,
de uma benevolência excessiva para consigo mesmo (philautia) ou da satisfação
de si mesmo (arrogantia). Aquele denominamos particularmente amor-próprio
(Eigenliebe) e este presunção (Eigendünkel). A razão pura prática infere prejuízo
ao amor-próprio pelo fato de apenas conceder-lhe os limites estritamente justos
e que correspondem à lei moral, estando, ainda antes da mesma manifestar-se,
natural e vivo em nós mesmos; então, é chamado de amor-próprio racional.
Todavia, é completamente subjugada pela presunção, sendo todas as
pretensões da estimativa de si mesmo, que precedem à coincidência com a lei
moral, ocas e destituídas de qualquer direito (ohne alle Befugnis), pois a certeza
precisa de uma intenção que coincide com essa lei é a condição primordial de
todo o valor da pessoa (como logo veremos com mais clareza), sendo toda a
pretensão anterior a ela falsa e contrária à lei. A tendência à estimativa de si
mesmo pertence às inclinações a que a lei moral causa dano, enquanto essa
estimativa só assenta na sensibilidade. Com isso a lei moral aniquila a
presunção. Convenhamos, porém, que sendo essa lei moral, alguma coisa
positiva por si mesma, isto é, a forma de uma causalidade intelectual, ou seja,
da liberdade, resulta que, ao debilitar a presunção, opondo-se à resistência
subjetiva, a saber, às inclinações que se manifestam em nós mesmos, é, ao
tempo, objeto de respeito (Achtung) e ao derrotá-la completamente ou, então,
humilhando-a, resulta um objeto de sumo respeito, sendo portanto também o
fundamento de um sentimento positivo, que não é de origem empírica e que é
conhecido a priori. Desse modo, pois, o respeito para com a lei moral é um
sentimento que se produz por um fundamento intelectual, sendo esse
sentimento o único que nos é dado conhecer anteriormente a priori e cuja
necessidade podemos ter como evidente. No capítulo anterior vimos que tudo
aquilo que se apresenta como objeto da vontade antes da lei moral, resulta
excluído dos fundamentos de determinação da vontade que levam o nome do
bem incondicionado, mediante essa mesma lei como condição suprema da
razão prática e, ainda, que a mera forma prática, consistente na aptidão das
máximas para a legislação universal, determina em primeiro lugar o que é
absolutamente bom em si, fundamentando a máxima de uma vontade pura que
é boa em todos os sentidos. Julgamos, todavia, que a nossa natureza, como
seres sensíveis que somos, constituindo-se de tal modo que a matéria da
faculdade de desejar (objetos da inclinação, da esperança ou do temor) logo se
impõe, antes de qualquer outra coisa, resultando o nosso eu (Selbst)
patologicamente determinável, ainda que seja mediante as suas máximas
totalmente desconforme à legislação universal; contudo, como se constituísse
todo o nosso eu, esforça-se em fazer valer anteriormente as suas pretensões à
guisa de principais e de mais genuínas na sua origem. Esta tendência de em
fazer de si mesmo, segundo os fundamentos objetivos da determinação do seu
arbítrio, o fundamento objetivo da determinação da vontade em geral, pode
denominar-se de amor a si mesmo, o qual, em se tornando legislador é princípio
prático incondicionado, pode chamar-se presunção (Eigendünkel). Pois bem: a
lei moral, que só é verdadeira (em todo o sentido) como objetiva, exclui
totalmente o influxo do amor a si mesmo sobre o princípio prático supremo,
inferindo à presunção que prescreve como leis as condições subjetivas do amor
a si mesmo, um dano infinito. Mas tudo o que infere dano à nossa presunção
julgamos uma humilhação. Assim, portanto, a lei moral humilha inevitavelmente
a todo o homem quando este compara a tendência sensível da sua natureza
com aquela lei. Resulta disso que aquilo cuja representação, como motivo
determinante de nossa vontade, humilha a nossa consciência, é o que excita
(porque é um motivo positivo e determinante) em nós o respeito próprio. Desse
modo, portanto, a lei moral é também um fundamento subjetivo do respeito. Pois
bem: como tudo o que se situa, nessa objetivação, no amor de si mesmo
pertence à inclinação, repousa também, como toda inclinação, nos sentimentos,
e, portanto, o que infere dano no amor a si mesmo a todas as inclinações em
conjunto tem, por isso mesmo, influência sobre o sentimento por isso,
concebemos como é possível compreender a priori que a lei moral, ao excluir as
inclinações e a tendência a fazer delas a condição prática suprema, isto é, o
amor a si mesmo, de todo o acesso à legislação suprema, possa exercer um
efeito no sentimento, efeito que por um lado é meramente negativo, sendo por
outro — isso em consideração da razão pura prática — positivo, não podendo
para isso ser admitida qualquer espécie particular de sentimento com a
nominação de prático ou moral, na qualidade de sentimento que precedesse ou
que servisse de base à lei moral.
O efeito negativo sobre o sentimento (do desagrado) é, como todo o influxo
sobre o mesmo, e como todo o sentimento em geral, patológico. Mas o efeito da
consciência da lei moral, conseqüentemente correlato com uma causa inteligível,
a saber, o sujeito da razão pura prática, como suprema legisladora, designamos
certamente assim a esse sentimento de um ser racional afetado por inclinações,
humilhações (desprezo intelectual), mas, em relação com o fundamento positivo
da humilhação, com a lei, chama-se, ao mesmo tempo, respeito a essa lei; para
esta lei não há lugar em qualquer sentimento, a não ser no juízo da razão,
quando a lei afasta do caminho a resistência, sendo então a remoção do
obstáculo tida como igual a um impulso positivo da causalidade. Por isso, pode
este sentimento ser denominado agora também um sentimento de respeito para
com a lei moral, embora por esses dois fundamentos em conjunto possa ser
denominado um sentimento moral,
A lei moral, portanto, assim como é fundamento formal de determinação da
ação mediante a razão pura prática, assim como, também é fundamento
material, embora só objetivo da determinação dos objetos da ação sob o nome
de bem e de mal, constitui também fundamento subjetivo de determinação, isto
é, o motor dessa ação, porque tem influência sobre a sensibilidade do sujeito,
produzindo um sentimento que fomenta o influxo da lei sobre a vontade. Aqui
não precede ao sujeito qualquer sentimento que se sentisse com disposição à
moralidade. Contudo, isso é impossível, dada a sensibilidade de todo o
sentimento; o motor da intenção moral deve, todavia, estar livre de toda
condição sensível. Preferentemente, é o sentimento sensível o que se encontra
como fundamento de todas as nossas inclinações e a condição de toda a
sensação a que denominamos de respeito; mas a causa da determinação desse
sentimento reside na razão pura prática; por isto, e pela sua origem, não
devemos chamá-la de uma sensação patológica, mas sim de uma sensação
praticamente efetuada; porque, como a representação da lei moral usurpa ao
amor de si mesmo o influxo, e à presunção a ilusão, é diminuto o obstáculo que
se depara à razão pura prática, produzindo-se no juízo da razão a representação
da superioridade de sua lei objetiva, acima dos impulsos da sensibilidade,
resultando, portanto, aumentando o peso da lei de um modo relativo (em
consideração de uma vontade afetada pelos impulsos sensíveis) mediante a
supressão do contrapeso. Desse modo, o respeito para com a lei não constitui
motor para a moralidade, mas sim a própria moralidade, considerada
subjetivamente qual motor, porque a razão pura prática, ao deitar por terra todas
as pretensões do amor a si mesmo em oposição a ela, proporciona autoridade
(Anseken) à lei, que só agora tem influência. Deve-se notar agora nisso que,
assim como o respeito é um efeito sobre o sentimento, portanto também sobre a
sensibilidade de um ser racional, tal respeito presume essa sensibilidade e,
assim, também o caráter finito daqueles seres a quem a lei moral impõe
respeito, não podendo atribuir respeito para com a lei a um ser supremo ou
também a um ser livre de toda a sensibilidade, para o qual, não pode, todavia,
esta constituir qualquer obstáculo da razão prática.
Esse sentimento (sob a designação de sentimento moral) é, portanto,
produzido somente pela razão. Não serve para julgar as ações nem para
fundamentar a própria lei moral objetiva, mas apenas de motor para desta lei,
em si mesma, erigir a máxima. Mas qual será o nome mais apropriado para este
singular sentimento que não possa ser confrontado com qualquer sentimento
patológico? É tão característica a sua natureza que parece só encontrar-se à
disposição da razão, e precisamente da razão pura prática. O respeito só pode
referir-se às pessoas, nunca às coisas. Podem estas fazer surgir em nós a
inclinação; e se são animais, (como, por exemplo, cavalos, cães, etc.), também
infundir amor ou terror, como o mar, um vulcão, uma fera, mas nunca respeito. O
que mais se acerque deste respeito constitui a admiração, e esta, como emoção,
a estupefação, podendo também aplicar-se às coisas como sejam, digamos,
montanhas que se elevam ao céu, a magnificência, a multiplicidade e o
distanciamento dos corpos do Universo, a força e a velocidade de certos
animais, etc. Mas tudo o que por eles experimentamos não constitui respeito.
Um homem pode ser para mim objeto de amor, de terror ou de admiração,
inclusive até a estupefação e, contudo, não constituir objeto do meu respeito. A
sua bravura, o seu bom-humor ou a sua força, o poder da sua posição e tudo o
que o destaca entre os demais homens, pode inspirar-me sentimentos análogos
mas sempre me falta o respeito íntimo para com ele. Ante um grão-senhor eu
me inclino — diz Fontenelle —; mas o meu espírito, esse não se inclina. Eu
posso aduzir: Ante um homem de condição humilde, do vulgo, no qual
reconhecerei mais integridade de caráter do que em mim próprio, inclinarei o
meu espirito, queira eu ou não, ainda que a minha atitude e a ufania do meu
porte se impusessem, para não deixar-lhe passar despercebida a minha
superioridade. E por que isso tudo? O seu exemplo apresenta-me uma lei que
aniquila a minha presunção, quando comparo essa lei com minha conduta, cujo
cumprimento e, portanto, efectibilidade (Tunlichkeit) aqui se me deparam
passíveis de realização. Pois bem: ainda que eu tenha consciência de possuir
idêntico grau de integridade, permanece, contudo, o respeito. Porque, sendo no
homem todo o bem imperfeito, a lei, tornada evidente mediante um exemplo,
abate a minha presunção, porque o homem que tenho diante de mim — ainda
que a sua imperfeição não fosse menos visível que a minha própria presunção
— aparece como que aureolado de uma luz mais pura, que me serve para tal
cotejo. O respeito é um tributo que não podemos negar ao mérito, queiramos ou
não; embora, em todo o caso, possamos deixar de manifestá-lo exteriormente,
não podemos, todavia, impedir de senti-lo interiormente.
O respeito está tão longe de ser um sentimento de prazer que só contrafeitos
a ele nos atemos em relação a um outro homem. Tratamos com afinco de
encontrar algo que possa aliviar-nos dessa carga, um defeito qualquer no
exemplo que nos deixa humilhados, buscando uma compensação a esse
desfavor. Os próprios mortos, sobretudo se o seu exemplo parece inimitável,
não estão a salvo de semelhante crítica. Pretende-se até que a própria lei moral,
na sua majestade solene, aja em oposição ao respeito. Acreditai por acaso que
o desejo de reduzir a lei moral ao nível da nossa inclinação íntima, que o esforço
que fazemos para tornar esta lei o preceito favorito do nosso próprio interesse,
ou seja de determinado interesse, provenha de outras causas que não a de
livrar-nos do atribulador respeito que tão severamente nos revela a nossa
indignidade? Entretanto, tão pouca dor, apesar de tudo, nele existe, que quando,
uma vez abandonada a presunção e concedido ao respeito a sua influência
prática, não nos é possível satisfazer o desejo de admirar a majestade dessa lei,
acreditando a nossa alma elevar-se no mesmo grau que vê ascender sobre a
sua frágil natureza tão santa lei. Os grandes talentos, equilibrados por uma
atividade correlata, podem certamente ser fontes de respeito de um sentimento
análogo a este, bem merecendo, por outro lado, que tal respeito se lhes
dedique; mas, nestes casos, parece que a admiração é idêntica ao sentimento
de respeito. Entretanto, observando este ponto com mais vagar, concluiremos
que é difícil apreciar com exatidão até em que ponto o talento inato influi na
habilidade e até onde influi nesta mesma cultura, mediante a aplicação que lhe é
própria; resultará provavelmente, que a razão nos apresenta essa habilidade
como fruto de cultura, portanto como um mérito que abate em muito a nossa
presunção ou, antes, recrimina aos que não seguem o exemplo de um modo
que mais próprio resulte, exemplo que, de sua parte, trata de impor-nos. Não é,
portanto uma admiração vulgar esse exemplo que nutrimos por uma pessoa
semelhante a nós (ou, com mais propriedade, pela lei cujo exemplo nos
manifesta), confirmando isso também o fato de que a massa comum dos
diletantes acredita estar suficientemente informada do quanto de censurável
possa ter o caráter de um homem (como Voltaire, por exemplo), o que faz
cessar todo o respeito para com ele; entretanto, sempre nutrirá respeito pelo
verdadeiro sábio, ainda que seja só sob o ponto-de-vista do seu talento, porque
cada um está empenhado em ocupação ou ofício que o coloca na situação de,
por certo modo, constituir uma lei, a qual o leva a imitar aquele homem.
O respeito pela lei moral é, portanto, não só o único objetivo moral mas,
também, não pode constituir móvel de qualquer dúvida; além disso esse
sentimento não se aplica a qualquer outro objeto que não seja essa lei, nem com
fim diverso do de constituir um motivo moral. Determina a lei moral, antes de
tudo, objetiva e imediatamente a vontade no juízo da razão; mas a liberdade,
cuja causalidade só é determinada pela lei, consiste precisamente em que ela
limita todas as inclinações e, por isso, também a estima da própria pessoa, com
a condição de observar a sua lei pura. Essa redução tem um efeito no
sentimento, produzindo sensação de dor que pode ser conhecida a priori,
mediante a lei moral. Mas como ela é nesse sentido um efeito negativo que,
nascido do influxo de uma razão pura prática, causa dano principalmente à
atividade do sujeito quando as inclinações são os fundamentos de determinação
do mesmo e, portanto à opinião que tem do seu valor pessoal (que sem a
concordância com a lei moral fica rebaixado ao nada), resulta que o efeito dessa
lei sobre o sentimento é apenas humilhação que, embora possamos
compreendê-la a priori, não podemos, todavia, conhecer nela a força da lei
puramente prática como motor, mas apenas a sua oposição ante os motores da
sensibilidade. Mas como a mesma lei, objetivamente, ou seja na representação
da razão pura, é um motivo determinante imediato da vontade e, por isso, tal
humilhação só se verifica relativamente à pureza da lei, resulta que o
retraimento das pretensões da estima moral de si mesmo, ou seja, a
humilhação, pelo lado sensível, é uma elevação da estima moral, ou então,
prática da própria lei, pelo lado intelectual, numa palavra, respeito para com a
lei, e, portanto, também um sentimento, positivo segundo a sua causa
intelectual, sendo conhecido a priori. Age como fomento desta mesma atividade
qualquer diminuição dos obstáculos. Mas o reconhecimento da lei moral é a
consciência de uma atividade da razão prática originada em fundamentos
objetivos, não exteriorizando o seu efeito em ação só porque o impedem causas
subjetivas (patológicas). Desse modo, portanto, o respeito para com a lei moral
tem que ser considerado também como efeito positivo, mas indireto, da mesma
sobre o sentimento enquanto ela debilita a influência oposta das inclinações pela
humilhação da presunção e, por conseguinte, deve ser considerado como
fundamento subjetivo da atividade, isto é qual motor para a observância da lei
moral e como fundamento para máximas de um modo de vida a ela conforme.
Do conceito que formamos de um motor surge o de um interesse que nunca é
atribuído a um ser caso não tenha razão, significando: um motor da vontade
enquanto adquire representação mediante a razão. Da mesma forma que a
própria lei deve ser, em uma vontade moralmente boa, o motor, assim, também,
o interesse moral é interesse só da razão prática, puro e livre dos sentidos.
Sobre o conceito de um interesse também assenta o de u’a máxima. Mas esta
só é moralmente verdadeira quando repousa no interesse vulgar que tomamos
pela observância da lei. Só aos seres finitos podem ser aplicados os três
mencionados conceitos: o de motor, o de interesse e o de máxima. É que todos
eles supõem uma limitação da natureza de um ser no qual a constituição
subjetiva do seu livre-arbítrio não concorda por si mesma com a lei objetiva de
uma razão prática; supõe, também, uma necessidade de ser impulsionado de
qualquer forma à atividade, porque um obstáculo interior se opõe a essa
atividade. Não podem, portanto, ser aplicados à vontade divina.
Há na lei moral pura uma isenção de tudo o que é útil, tal como se nos
apresenta à observância a razão prática na sua ilimitada estimativa, alguma
coisa de singular existe cuja voz íntima faz tremer até ao mais audacioso
malfeitor, obrigando-o a esquivar-se de surgir diante dela; não há, portanto, do
que admirar-se pelo fato de não encontrar-se fundamento na razão especulativa
para esse influxo de uma idéia singelamente intelectual sobre o sentimento,
devendo satisfazer-se com a compreensão a priori de apenas isto, a saber: esse
sentimento está inseparavelmente ligado com a representação da lei moral em
todo o ser racional finito. Se este sentimento do respeito fosse patológico e,
portanto, um sentimento de prazer fundamentado no sentido interior, seria inútil
tratar de descobrir uma conjugação do mesmo com qualquer idéia a priori. Pois
bem: é um sentimento que só se dirige ao prático e depende da representação
de uma lei, vulgarmente segundo a sua forma, e não mediante objeto algum da
mesma, não podendo ser, portanto, isto em conta de prazer ou de dor, embora
produza um interesse na observação da lei, interesse a que denominamos
moral; assim, também, a capacidade de tomar tal interesse na lei (ou o respeito
para com a própria lei moral) é propriamente o sentimento moral.
A consciência de uma livre submissão da vontade à lei, consenso também
ligado a uma violência inevitável que é preciso exercer sobre todas as
inclinações, violência essa que deve ser exercida unicamente mediante o ditame
da própria razão, constitui o respeito à lei. Como acabamos de constatar, a lei
que exige esse respeito não é outra senão a lei moral, que também o inspira
(porque nenhuma outra exclui as inclinações, em razão da influência imediata
que estas exercem sobre a vontade). A ação que por sua vez, segundo esta lei,
exclui a participação dos motivos determinantes derivados da inclinação é uma
ação objetivamente prática que se denomina dever contendo em virtude desta
exclusão e no seu próprio conceito, uma compulsão (Notigung) prática, isto é,
uma determinação que produz as ações, embora ocorram à nossa revelia. Do
fato de ter consciência desse constrangimento, resulta um sentimento que não é
patológico, assemelhando-se ao que fosse produzido por um objeto dos
sentidos, mas apenas prático, isto é, possível mediante uma determinação
precedente (objetiva) da vontade e pela causalidade da razão. Não encerra este
sentimento, portanto, como submissão a uma lei, isto é, como mandato recebido
(que significa coação para um sujeito sensivelmente afetado), prazer algum;
antes, contém pesar para com a ação em si mesma. Mas, pelo contrário, como
essa coação só é exercitada pela legislação da própria razão, encerra também
elevação e o efeito subjetivo no sentimento, enquanto a sua causa única é a
razão pura prática, podendo chamar-se portanto aprovação de si mesmo, no
sentido vulgar, em consideração à última, desde que se conhece alguém como
determinado a ele sem qualquer interesse mas, apenas, mediante a lei. Em
virtude disso adquirimos imediatamente a consciência de um interesse diverso e,
por esse motivo, produzido subjetivamente, o qual é inteiramente prático e livre,
interesse que, segundo nos aconselha uma inclinação, não deveríamos tomar
para uma ação que se coadune ao dever e que, por outro lado, a razão,
mediante a lei prática, não só nos impõe como mandato para tomarmos
interesse em tal ação, como, também produz por si mesma esse interesse,
designando-o, por isso, com um nome especial: o de respeito.
O conceito do dever exige portanto da ação, objetivamente, a concordância
com a lei, mas da máxima da ação, reclama, subjetivamente, o respeito para
com a lei como o único modo de determinação da vontade pela lei. Repousa
nisso a diferenciação entre a consciência do dever cumprido de acordo com o
dever e por dever, isto é, por respeito para com a lei, sendo o primeiro caso (a
legalidade) possível, ainda mesmo quando só as inclinações tivessem sido os
fundamentos de determinação da vontade; mas no segundo (a moralidade) o
valor moral deve ser posto exclusivamente no fato da ação ocorrer pelo dever,
isto é, somente pela lei.
Nos juízos morais é de importância capital empregar a mais diligente das
atenções para com a exatidão do princípio subjetivo de todas as máximas, isso
com o escopo de que a necessidade das mesmas no concernente à moralidade
contida nas ações, seja colocada por dever e por respeito à lei, mas não por
amor e inclinação ao que tais ações devam produzir. Para os homens e todos os
seres racionais criados, a necessidade moral é compulsão, ou seja, obrigação,
devendo toda a ação fundamentada por ela apresentar-se como dever, e não
como um modo vulgar de proceder, que nos é ou que nos possa chegar a ser
agradável. Isso equivaleria a que nós, sem o respeito à lei, respeito esse que se
liga ao temor ou, pelo menos, com a apreensão de infringi-la, pudéssemos, qual
divindade sobreposta a toda dependência, chegar alguma vez por nós mesmos
ou, digamos assim, mediante uma coincidência, resultante em natureza íntima
nossa, indefectível, entre a vontade e a lei moral (a qual, portanto, já que nunca
poderíamos ceder à tentação de ser-lhe infiéis, cessaria finalmente de
representar mandato para cumprirmos) chegar a possuir uma Santidade da
vontade.
A lei moral é, com efeito, para com a vontade de um ser todo perfeito uma lei
da Santidade, mas para a vontade de todo ser raciocinante finito uma lei de
dever de compulsão moral e de determinação da ação desse ser por meio de
respeito para com a lei e por veneração de seu dever. Não pode ser admitido
como motor qualquer outro princípio subjetivo, porque, de outra forma,
certamente, a ação pode ocorrer tal como a lei a prescreve, mas como no
concernente ao dever, não aconteceu, contudo, por dever, resulta que a
intenção, que é do que aqui propriamente se trata nessa legislação, não é moral.
Edificante é praticar o bem para com os homens, por amor dos mesmos e por
benevolência compassiva, ou ser justo por amor à ordem, mas esta, todavia,
não é a genuína máxima da moral de nossa conduta, adequada à nossa
situação entre seres racionais, como homens, se não tivermos a pretensão,
como se fôssemos soldados voluntários, de elevarmo-nos acima do sentido do
dever com a mais orgulhosa das ilusões, pretendendo fazer, independente do
mandato, só por uma satisfação pessoal, aquilo para o qual nenhum mandato
seria necessário. Encontramo-nos debaixo de uma disciplina da razão e em
todas as nossas máximas da subordinação sob a mesma devemos não
esquecer que não podemos subtrair-lhe nada, nem diminuir no mais leve que
seja a autoridade da lei, ainda que lhe seja esta propiciada pela nossa própria
razão com uma ilusão egoísta, colocando o fundamento de determinação da
nossa vontade, embora conforme à lei, contudo em lugar diverso da mesma lei e
no respeito para com esta lei. Dever e obrigação (Schuldigkeit) são as
denominações exclusivas que devemos dar à nossa relação com a lei moral. Em
verdade, somos membros legisladores de um reino da moralidade, possível ante
a liberdade, proposto pela razão prática em relação a nós, mas, contudo, somos
ao mesmo tempo, súditos e não o mandante do mesmo, sendo já o
desconhecimento da nossa posição subalterna como criaturas e a rebelião da
presunção contra a autoridade da santa lei um abandono da mesma consoante
ao espírito, ainda quando cumpríssemos a letra à risca.
Coaduna-se perfeitamente com isso a possibilidade do mandato que ordena:
Ama a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a ti mesmo (10).
Porquanto isto, na qualidade de mandamento, exige o respeito a uma lei que
ordena amor, não relegando à escolha arbitrária a faculdade de fazer ou não de
tal um princípio. Entretanto o amor de Deus, como inclinação (amor patológico) é
impossível, porque não é nenhum objeto dos sentidos. Esse mesmo amor para
com os homens, embora possível, não pode, todavia, ser ordenado, pois não
está na faculdade de qualquer homem amar a alguém só por mandato. Assim,
portanto, só ao amor prático concerne esse núcleo de leis. Amar a Deus, nessa
significação, quer dizer: cumprir com satisfação os seus mandamentos; amar ao
próximo quer dizer cumprir com satisfação todos os deveres para com o
próximo. Mas o mandamento que com todo o ditame perfaz uma regra para
nossa conduta, pode, entretanto, não ordenar que as nossas ações, consoantes
ao dever, contenham a disposição de ânimo, (Gesinnung) que constitui essa
regra, mas que encerrem apenas a aspiração a isso. É que um mandato de que
se deve fazer algo com satisfação é, em si mesmo contraditório, porque se já
sabemos por nós mesmos o que devemos fazer e se, ainda, tivéssemos
consciência de que o faríamos com satisfação, seria um mandato sobre ele
inteiramente desnecessário; mas se na verdade o fizéssemos, mas não
precisamente com satisfação e sim apenas por respeito para com a lei, então
um mandato que torna esse respeito precisamente o motor da máxima, agiria
exatamente em sentido contrário à disposição de ânimo ordenada. Aquela lei de
todas as leis, apresenta, pois, como todo o preceito moral do Evangelho, a
disposição moral de ânimo em toda a sua perfeição, assim como, enquanto um
ideal de santidade é inexequível para toda criatura, é também, apesar de tudo, o
protótipo para o qual devemos propender a igualá-lo em progresso ininterrupto
mais infinito. Pudesse alguma vez um ser racional chegar a cumprir com plena
satisfação todas as leis morais, isso significaria tanto como não encontrar-se
nele nem mesmo a posição de um desejo que o incitasse a separar-se delas,
porque superar semelhante desejo importa sempre em sacrifício para o sujeito;
necessita, portanto, de coação sobre si mesmo, isto é, constrangimento íntimo
no que não se opera inteiramente a seu gosto. Mas uma criatura nunca pode
chegar a esse grau de disposição moral de ânimo. Porque, sendo uma criatura
e, por conseqüência, sempre, em relação ao que exige para completa satisfação
com seu estado, é dependente, nunca pode estar inteiramente livre de desejos e
inclinações, os quais, assentando em causas físicas, não concordam por si
mesmos com a lei moral, que tem uma fonte inteiramente diversa, tornando, por
isso, sempre necessário que, tendo em conta essas inclinações, venha fundir-se
a intenção de suas máximas em constrangimento moral, não em elevação
espontânea mas, sim, no respeito que a observância da lei requer, embora este
cumprimento não seja levado a efeito de boa-vontade, fazendo-se deste último,
isto é, do amor vulgar à lei (que cessaria então de ser mandato, deixando
também a moralidade, que se transformaria então subjetivamente em santidade,
de ser virtude) o termo constante embora inexequível dos seus esforços. É que
naquilo que muito prezamos, mas todavia (por termos consciência da nossa
debilidade) tememos, isso para maior facilidade em satisfazê-lo, substituindo-se
ainda ao respeito o amor, o que seria, pelo menos, a perfeição de uma intenção
dedicada à lei, se a uma criatura tal perfeição fosse dado alcançar.
Esta consideração está destinada nesta altura não só a reduzir a conceitos
claros o mencionado mandato evangélico para reprimir ou, na medida do
possível, prevenir o misticismo religioso fanático em consideração ao amor de
Deus, mas, também, a determinar com exatidão a intenção moral, também
imediatamente no que se refere aos deveres para com os homens e, na medida
do possível, reprimir ou prevenir um misticismo fanático meramente moral, que
infeccione muitos espíritos. O grau moral em que o homem determinadamente
se encontra (e assim, segundo o que nos é dado saber através dos nossos
conhecimentos, também qualquer criatura racional) constitui respeito para com a
lei moral. A intenção que lhe é imposta para cumprir essa lei é a de cumpri-la por
dever, um dever do qual o mesmo tomou a iniciativa, não o sendo por arbitrária
propensão ou por um esforço que alguém lhe ordene. O estado moral em que
poderá encontrar-se sempre é o da virtude, isto é, a intenção moral na luta e não
a santidade em suposta posse de uma pureza completa nas intenções da
vontade. É simplesmente misticismo moral e crescimento da presunção a que se
dispõem os ânimos quando incitados a ações apresentadas como nobres,
sublimes e magnânimas, colocando-se os mesmos na ilusão equívoca de que
não é o dever, isto é, o respeito para com a lei, cujo jugo (embora suave, por ser
imposto pela razão) ainda que a contragosto, devem suportar, o que constitui o
motivo determinante de suas ações e, também, a sua humilhação, sempre que
tal ilusão aceitam (obedecem), como se dela e da presunção se devessem
esperar as ações e, por conseguinte, não por dever mas por merecimento puro.
Acresce que se eles imitassem essas ações ou fatos, isto é, além de não terem,
mediante esses princípios, cumprido o espírito da lei nem mesmo no mínimo, o
qual consiste na submissão da intenção à lei e não na conformação da ação à
lei (seja qual for o princípio), não só assentam o motor patologicamente (na
simpatia ou também na gabação) e não moralmente (na lei), produzindo desse
modo um modo de pensar ligeiro, superficial e fantástico, por meio do qual se
compenetram da bondade voluntária do seu espírito, que não necessita de
látego e de freio, nem mesmo de mandato, esquecendo a sua sujeição
(Schuldigkeit), na qual, preferentemente ao mérito, deveriam pensar. Pode-se,
perfeitamente, exaltar ações alheias, operadas com grande sacrifício, e ao certo
só pelo dever, dando-lhes a denominação de nobres e sublimes, embora
apenas, não obstante a isso, enquanto houver indícios que deixam supor que
tenham ocorrido em tudo por respeito ao seu dever e não por um impulso do
coração. Mas se quisermos apresentar alguém como exemplo a seguir,
devemos usar imperativamente como motor o respeito ao dever (qual único
sentimento moral verdadeiro), preceito sério e sagrado, que não permite ao
amor-próprio fátuo julgar com impulsos patológicos (enquanto sejam análogos à
moralidade) nem vangloriar-se de um valor meritório. Se investigarmos bem,
encontraremos para todas as ações que são dignas de exaltação uma lei do
dever que ordena e não deixa depender do nosso capricho o que pudesse ser
agradável à nossa inclinação. É esse o modo exclusivo de representação que a
alma perfaz moralmente, porque só ele é capaz de princípios firmes e
exatamente determinados.
Se o misticismo, na sua mais ampla significação constitui um passo
articulado, segundo os princípios gerais, para além dos limites da razão humana,
o misticismo moral, portanto, representa uma transposição dos limites que a
razão pura prática colocou à humanidade, proibindo colocar o fundamento
subjetivo de determinação das ações correlatas ao dever, isto é, o motor moral
das mesmas em qualquer parte que não seja na própria lei e na disposição de
ânimo que assim é conduzida à máxima, em alguma outra parte que não seja no
respeito moral para com essa lei, ordenando, por conseguinte, fazer do
pensamento do dever, que destrói toda a arrogância como vã philautia, o
supremo princípio de vida de toda moralidade no homem.
Não são apenas os novelistas e os pedagogos sentimentais (embora
combatam a sensibilidade afetada com relativa veemência) mas, por vezes até
filósofos, inclusive os mais severos deles, os estóicos, os introdutores do
misticismo moral em lugar da rude mas sábia disciplina dos costumes, ainda
mesmo quando o misticismo dos últimos fosse mais heróico e o dos primeiros de
condição mais insípida, embora mais terna. Pode-se, também, repetir sem
hipocrisia, com a máxima verdade, diante de toda a doutrina moral do
Evangelho, que este é o primeiro que, pela pureza do princípio moral, mas, ao
tempo, pela acomodação do mesmo com as limitações dos seres finitos,
submeteu toda a boa-conduta do homem à disciplina de um dever posto ante os
seus olhos, não os deixando extraviar-se em imaginárias perfeições morais,
impondo à presunção, bem como ao amor próprio, que ambos prazeirosamente
desconhecem, as limitações da humanidade (isto é do desconhecimento de si
mesmo).
Dever! — Nome sublime e grande, tu que não encerras nada amável que
leve consigo alguma insinuante lisonja, mas que pedes submissão, sem contudo
ameaçar com algo que desperte natural aversão no ânimo, atemorizando-o para
mover a vontade, tu que só exiges uma lei que por si mesmo encontra acesso
ao ânimo e que, não abstante, conquista, ainda mesmo contra a nossa vontade,
veneração por si mesma (embora nem sempre a observemos); tu, ante quem
emudecem todas as inclinações, mesmo quando agem secretamente contra ti —
qual é a origem digna de ti? Onde se encontra a razão de tua nobre
ascendência, que repele orgulhosamente todo o parentesco com as inclinações,
essa raiz da qual é condição necessária que proceda aquele valor que só os
homens podem dar a si mesmos?
Não pode ser nada menos do que o que eleva o homem acima de si mesmo
(como uma parte do mundo dos sentidos), o que o conjuga com uma ordem de
coisas, que só o entendimento pode pensar e que, ao mesmo tempo, tem
debaixo de si todo o mundo dos sentidos e com ele a existência empiricamente
determinável do homem no tempo e em todos os fins (conformando-se
unicamente a leis práticas incondicionadas, como seja, entre elas, o moral). Não
é nada mais do que a personalidade, isto é, a liberdade e independência do
mecanismo de toda a natureza, considerada essa liberdade, apesar de tudo, ao
mesmo tempo como uma faculdade de um ser que está submetido a leis puras
práticas correlatas, isto é, facultadas pela sua própria razão; por conseguinte, a
pessoa, como pertencente ao mundo sensível, está sujeita a sua própria
personalidade, ao mesmo tempo que pertence ao mundo inteligível. Não é
portanto de admirar que o homem, como pertencente a ambos os mundos,
tenha que considerar o seu próprio ser em relação com a sua segunda e mais
elevada determinação, devendo, também, considerar com o máximo respeito as
leis dessa determinação.
Fundamentam-se nessa origem várias expressões que indicam o valor dos
objetos segundo idéias morais. A lei moral é santa (inviolável). O homem,
conquanto bastante profano, deve conceituar a humanidade em sua pessoa
como santa. Tudo o que existe na criação e sobre a parte que se tenha
suficiente poder, poderemos empregar como simples meio; unicamente o
homem, e com ele toda a criatura racional, é fim em si mesmo. É ele,
efetivamente, o sujeito da lei moral, que resulta santa graças à autonomia da
sua liberdade. Precisamente por isso, toda a vontade, como, também, a vontade
própria de cada um, dirigida sobre a mesma pessoa, está limitada à condição do
acordo com a autonomia do ser racional, a saber: não submeter o mesmo a
qualquer intenção que não seja possível, segundo uma lei que possa originar-se
na vontade do próprio sujeito passivo; não empregar este apenas como meio
mas, ao mesmo tempo, também, como fim. Atribuímos esta condição até à
vontade divina em relação aos seres racionais no mundo e como criaturas suas,
porque ela apresenta como fundamento a personalidade desses seres, sendo
que eles só através dela constituem fins em si mesmos.
Esta idéia da personalidade, que faz surgir em nós o respeito e que nos põe
diante dos olhos a sublimidade de nossa natureza (segundo a sua
determinação), deixando-nos perceber ao mesmo tempo a falta de conformação
de nossa conduta para com ela e, por isso, destruindo a presunção, é uma idéia
fácil de perceber até para a mais vulgar razão humana. Todo o homem, ainda
que só medianamente honrado, não poderia, pelo fato de alguma vez abster-se
de mentir, mentira por fim inofensiva, mas por meio da qual poderia ele esquivarse
de um assunto desagradável e, com isso, auxiliar a um amigo que, sendo
dileto para ele, também era merecedor disso, achar-se no direito (dürfen) de
considerar-se na intimidade sem desprezar-se? Para um homem de bem que se
encontre na mais atribulada situação de sua vida, situação que sempre poderia
ter evitado se não se preocupasse com o dever, não será porventura um
conforto a consciência de ter permanecido na sua dignidade de homem justo,
honrando desse modo na sua pessoa a humanidade, além de não encontrar
motivo algum capaz de envergonhá-lo perante si mesmo, como, ainda, de não
ter ocasião de experimentar o mínimo temor interno diante do olhar prescrutador
da própria consciência? Este consolo não é todavia felicidade nem sequer parte
mínima da mesma. Ninguém em verdade desejará ter ocasião para isso,
preferindo até não prolongar a vida em semelhantes circunstâncias. Contudo,
vive e não poderá tolerar a idéia de ser a seus próprios olhos indigno da vida.
Esse alívio interior é, todavia, apenas negativo em consideração de tudo o que
pode tornar agradável a vida; evita, mediante isso, o perigo de declinar em valor
pessoal desde que renunciou ao dever do seu próprio estado. Essa paz tem
como efeito um respeito para com algo totalmente diverso da vida, sendo que
esta, comparada e oposta a esse algo, em que pese à sua deleitação, não tem
nenhum valor. Mas esse homem continua vivendo ainda que seja só por dever,
não porque encontre nisso qualquer prazer.
É essa a natureza do verdadeiro motor da razão pura prática; não é este
nenhum outro que não seja a lei moral pura em si mesma, enquanto nos faz
sentir a sublimidade da nossa existência supra-sensível, produzindo
subjetivamente nos seres, por sua vez conscientes de sua existência sensível e
de sua dependência da própria natureza patologicamente afetada, o respeito
para com a causa superior que os determina. Mas tantos são os atrativos e os
afazeres da vida que se podem associar a esse motor que, embora apenas
fosse pela prudência da escolha, um Epicúreo que meditasse sobre o maior bem
(Wohl) da vida, optaria pela boa conduta moral, julgando, quiçá, digno de
aconselhar-se a conjugação desta perspectiva de um evidente gozo da vida com
aquela causa motora suprema, já por si mesma suficientemente determinante,
isso apenas para manter o equilíbrio com as atrativas lisonjas que não deixam
de fazer o vício brilhar no lado oposto ao dever, não colocando ali a força
propriamente motora, quando se trata de dever. Isso importaria em enturvar na
sua própria fonte a intenção moral. A majestade do dever nada tem que ver com
o gozo da vida; aquela tem a sua lei própria e também o seu próprio tribunal e,
por muito que se pretendesse sacudi-las juntas para misturá-las e dá-las, por
assim dizer, como um medicamento à alma enferma, logo se separam por si
mesmas; mas ainda que a vida física alguma força adquirisse com isso,
desapareceria porém irremediavelmente a vida moral.
ELUCIDAÇÃO CRÍTICA À ANALÍTICA
DA RAZÃO PURA PRÁTICA
Entendo por elucidação crítica de uma ciência ou de uma parte da mesma
que constitua um sistema por si mesmo, a investigação e a justificativa pela qual
deva ter ela essa forma sistemática e não outra, quando a comparamos com um
sistema que tenha como base faculdade semelhante de conhecimento. Pois
bem: a razão prática tem como base uma faculdade de conhecimento idêntica à
especulativa, enquanto são ambas razão pura. Desse modo, portanto, a
diferença da forma sistemática de uma e de outra deverá ser determinada pela
comparação de ambas, devendo-se dar o fundamento dessa diferenciação.
A analítica da razão pura teórica trata do conhecimento dos objetos que
possam ser dados ao entendimento, devendo, portanto, iniciar-se pela intuição,
e por isso (já que esta é sempre sensível), pela sensibilidade, avançando só
depois aos conceitos (dos objetos desta intuição) para, após essa dupla
preparação, terminar com princípios. Por outro lado, como a razão prática não
se ocupa de objetos para conhecê-los, mas sim de sua própria faculdade, para
torná-los reais (segundo o conhecimento dos mesmos) isto é, ocupa-se de uma
vontade que é uma causalidade, ao mesmo tempo que a razão contém o
fundamento de determinação da mesma; e embora, como conseqüência disso,
não tenha que proporcionar qualquer objeto à intuição, mas apenas (porque o
conceito da causalidade contém sempre a referência a uma lei que determina a
relação de múltiplos elementos entre si) como razão prática, uma só lei da
razão, resulta que uma crítica analítica da razão, enquanto esta deve ser uma
razão prática, (que é o problema próprio), deve começar pela possibilidade de
princípios práticos a priori. Só daqui em diante me é dado passar a conceitos
dos objetos de uma razão prática, isto é aos conceitos do absolutamente bom e
mau, para dá-los, antes de qualquer outra matéria e como inteiramente
conformes a esse princípios (porque esses conceitos do bem e do mal não
podem ser dados antes daqueles princípios por nenhuma faculdade de
conhecer) e só depois disso poderia concluir essa parte e capítulo em que se
trata da relação que a razão pura prática estabeleceu com a sensibilidade e da
influência que aquela deve necessariamente exercer sobre esta, influência que
devemos conhecer a priori como sendo do sentimento moral. Desse modo,
portanto, a Analítica da razão pura prática dividiu de uma forma inteiramente
análoga à teórica a esfera total de todas as condições do seu uso, mas em
ordem inversa. A analítica da razão pura teórica ficou dividida em Estética
transcendental e em Lógica transcendental; o da prática, de modo diverso, em
Lógica e Estética da razão pura prática (se aqui me é permitido usar destas
denominações inadequadas só por analogia); a Lógica, por sua vez, foi dividida
ali em Analítica dos conceitos e dos princípios e, aqui, na de princípios e de
conceitos. A Estética, ainda, possuía ali duas partes, em razão do duplo modo
de uma intuição sensível; não é a sensibilidade considerada aqui como
capacidade de intuição, mas só como sentimento (que pode ser um fundamento
subjetivo da apetência) e com relação a isso não permite qualquer outra divisão
extraordinária a razão pura prática.
O que nesta divisão em duas partes aqui não se empreendeu, com as
respectivas subdivisões (como de começo, pelo exemplo da primeira, poder-seia
ser levado a intentar) tem um fundamento que se compreenderá
perfeitamente bem. É que sendo a razão pura considerada aqui no seu uso
prático, por conseguinte, partindo de princípios a priori e não de fundamentos de
determinação empíricos, resulta que terá que ocorrer a divisão da analítica da
razão pura prática, de modo semelhante ao de um silogismo (Vernunftschhus),
isto é, passando do geral na maior (princípio moral) por meio de uma subsunção
de ações possíveis (como boas e más) empreendidas na menor à conclusão, ou
seja, à determinação subjetiva da vontade (interesse no bem prático possível e
na máxima nele fundamentada). A quem se tenha convencido das proposições
que se apresentam na Analítica, equivalências dessa natureza proporcionarão
deleite, porque nos fazem elas conceber a esperança de poder chegar, quiçá, ao
conhecimento da unidade total do poder da razão pura (tanto da teorética como
da prática) e que possamos, em tudo, fazê-lo originar-se em um só princípio, a
saber: a necessidade inevitável da razão humana, que só encontra plena
satisfação em uma unidade completamente sistemática dos seus
conhecimentos.
Mas se considerarmos também o conteúdo do conhecimento que possamos
obter de uma razão pura prática e, ainda, que mediante ela, tal como se
apresenta a analítica da mesma, encontraremos uma extraordinária analogia
com a teórica, surgirão diferenciações não menos evidentes. Em considerações
à teórica, pode a faculdade de um conhecimento puro da razão ser demonstrada
a priori, com evidência e facilidade, por meio de exemplos colhidos das ciências
(nas quais não há que temer embaralhamento secreto de fundamentos
empíricos do conhecimento, tão facilmente como no conhecimento vulgar, já que
as ciências põem à prova os seus princípios de maneiras diversas, mediante o
uso metódico). Mas que a razão pura, sem qualquer mistura de fundamento
empírico da determinação, seja por si só também prática, isso teve que expor
pelo uso prático mais vulgar da razão, atestando o supremo princípio prático
como um princípio desse teor, conhecido completamente a priori por toda a
razão humana natural, independente de qualquer dado sensível como lei
suprema da sua vontade. Foi necessário prová-lo e justificá-lo primeiramente
quanto à força de sua origem, embora no juízo dessa razão vulgar, antes que a
ciência pudesse tomá-lo em suas mãos para dele fazer uso como um fato que
anteceda, por assim dizer, a toda a sutilidade acerca da sua possibilidade e a
todas as conseqüências que pudessem ser dali tiradas. Mas esta circunstância é
perfeitamente explicável pelo que se disse um pouco mais acima, porque a
razão pura prática tem que começar necessariamente por princípios que devem,
portanto, ser colocados como base de toda a ciência, como primeiros dados,
não podendo originar-se inicialmente dela. Esta justificativa dos princípios
morais, como princípios de uma razão pura, mediante um apelo vulgar ao juízo
comum do entendimento humano, poderia ser concluída perfeitamente bem e
com suficiente segurança, porque tudo o que é empírico e que, como
fundamento de determinação da vontade, pudesse ser introduzido em nossas
máximas, dá-se a conhecer logo, por meio do sentimento do prazer ou da dor
que, necessariamente, a ele se une, enquanto excita apetites, opondo-se porém
aquela razão pura prática a admitir precisamente esse sentimento como
condição em seu princípio.
A heterogeneidade dos fundamentos de determinação (empírico e racional),
dá-lhe a conhecer essa resistência de uma razão praticamente legisladora
contra toda a inclinação que se imiscua, por meio de um modo de sensação
peculiar a isso, a qual, todavia, não procede à legislação da razão prática, mas é
efetuada de melhor forma só por esta mesma e na verdade como uma coação
que é o sentimento de um respeito que nenhum homem tem para com as
inclinações, sejam da classe que forem, mas sim para com a lei. Esta diferença
ressalta de um modo tão claro e evidente que não há nenhum intelecto, ainda
que seja o mais comum, que não se convença no momento, proposto um
exemplo, de que, mediante fundamentos empíricos do querer, podemos
certamente aconselhar-lhe a que siga as suas seduções, mas nunca se pode
exigir dele que obedeça a outra coisa que não seja a lei pura prática da razão.
A distinção entre a doutrina da felicidade e a da moralidade, na primeira das
quais os princípios empíricos constituem todo o fundamento, enquanto na
segunda nem a menor intervenção dos mesmos se registra, é, na analítica da
razão pura prática, a principal ocupação a que a mesma seja primacialmente
obrigada, devendo nela proceder tão exatamente e, por assim dizer, tão
escrupulosamente como o geômetra em relação aos seus cálculos. Mas para o
filósofo que aqui deve (como sempre, no conhecimento racional por meros
conceitos, sem operar-se a construção dos mesmos) lutar com maior
dificuldade, porque não pode colocar nenhuma intenção como fundamento (em
seu noumeno), assiste, contudo, a vantagem de poder, quase tanto como o
químico, estabelecer aqui, a todo o tempo, uma experimentação com a razão
prática de cada homem para distinguir o fundamento de determinação moral
(puro) do empírico, podendo acrescentar à vontade empiricamente afetada (por
exemplo a daquele que quisesse de bom grado mentir porque com isso pode
ganhar alguma coisa) a lei moral (como fundamento de determinação.) É como
que se o químico acrescentasse um álcali a uma solução de cal em espírito de
sal; o espírito de sal abandona logo a cal, une-se com o álcali, precipitando-se
aquela no fundo. Da mesma forma, apresentai a alguém que acima de tudo é
um homem honrado (ou se coloca, pelo menos esta vez, só mentalmente, no
lugar de um homem honrado) a lei moral, por meio do que reconhece ele a
indignidade de um mentiroso e em seguida a sua razão prática (no juízo acerca
do que mediante ele deveria ocorrer) abandona a utilidade para unir-se com
aquilo que mantém o respeito para com a sua própria pessoa (a veracidade);
então observareis que a vantagem, apenas separada de tudo o que possa
constituir uma espécie de lastro para a razão (a qual se encontra apenas ao lado
do dever) será agora apreciada no justo valor exigido para colocá-la em relação
com a razão, embora em casos diversos deste, exceto onde poderia resultar
inconciliável com a lei moral, porque a razão está intimamente unida a ela, não a
abandonando nunca.
Mas esta distinção do princípio da felicidade do da moralidade não é, por
isso, imediatamente oposição de ambos, sendo que a razão pura prática não
consente que se deva, por sua parte, renunciar à pretensão de ser felizes,
exigindo porém que, apenas entre em jogo o dever, não se tenha mais qualquer
contemplação para com a felicidade. Pode até resultar em dever, sob certos
aspectos, cuidar da própria felicidade; é que ela contém, em parte (já que a ela
pertencem a habilidade, a saúde e a riqueza), meios para o cumprimento do
dever e, em parte, porque a carência da mesma (por exemplo, a pobreza)
encerra tentações de infligir o dever. Fomentar apenas a felicidade não constitui
nunca um dever imediato e, muito menos, um princípio de todo o dever. Pois
bem, embora todos os fundamentos de determinação da vontade, com exceção
da única lei pura prática da razão (a moral) são em conjunto empíricos,
pertencendo, como tais, ao princípio da felicidade; devem, portanto, todos eles,
ser separados do princípio moral supremo e nunca ser incorporados a ele como
condição, porque isso suprimiria todo o valor moral, da mesma forma que a
mescla do empírico com os princípios geométricos suprimiria toda a evidência
matemática, o que constitui (a juízo de Platão) a maior excelência que contém
em si a matemática, precedendo à toda utilidade contida na mesma.
Em lugar da dedução do princípio supremo da razão pura prática, isto é, da
explicação da possibilidade de semelhante conhecimento a priori, poderíamos
aduzir apenas que, se pudéssemos considerar como possível a liberdade de
uma causa eficiente, também poder-se-ia assegurar não só essa possibilidade,
mas, ainda, a necessidade da existência da lei moral como lei prática suprema
para os seres racionais aos quais se atribui liberdade na causalidade de sua
vontade; é que ambos os conceitos se acham unidos tão inseparavelmente que
a liberdade prática poderia ser definida também mediante a independência da
vontade de toda outra lei, excetuada a lei moral. Mas a liberdade de uma causa
eficiente, com especialidade no mundo dos sentidos, não pode ser
compreendida de modo algum segundo a sua possibilidade; felizes somos nós
se pudermos estar suficientemente seguros de que não pode existir prova
alguma da sua impossibilidade e, agora, mediante a lei moral, que postula essa
liberdade, obrigados e, precisamente também por isso, autorizados a aceitá-la.
Mas ainda existe muita gente que acredita poder explicar sempre esta liberdade
segundo princípios empíricos, como qualquer outra faculdade natural,
considerando-a propriedade psicológica cuja explicação dependesse
exclusivamente de uma lei investigadora mais exata da natureza da alma e dos
motores da vontade, e não como predicado transcendental da causalidade de
um ser, que pertence ao mundo dos sentidos (como em verdade aqui ocorre),
suprimindo desse modo a magnífica perspectiva que abre diante de nós a razão
pura prática por meio da lei moral, isto é, a perspectiva de um mundo intelectivo
mediante à realização desse conceito, acima de tudo transcendente da
liberdade, suprimindo, conseqüentemente, a própria lei moral que não admite
nenhum motivo determinante empírico; devido isso tudo, será necessário
apresentar aqui alguma coisa que nos ponha em guarda contra esta ilusão e,
por sua vez, apresente o empirismo com toda a nudez própria de sua
superficialidade.
O conceito de causalidade como necessidade natural, divergindo da
causalidade como liberdade, concerne apenas à existência das coisas como
determinável no tempo e, por conseguinte, também a causalidade, das mesmas
coisas em si (que é o modo mais vulgar de apreciá-las) e das suas relações
causais com a liberdade não podem ser unidas de qualquer modo, porque umas
se opõem às outras. Resulta da primeira que toda a eventualidade, e, portanto,
toda a ação que ocorre em dado momento se encontra necessariamente
condicionada por aquilo que ocorreu no tempo anterior. Mas não estando o
tempo anterior mais em meu poder, deve ser necessária toda a ação que eu
exercito, por meio de fundamentos determinantes que não estão em meu poder,
o que equivale a dizer que no momento em que ajo nunca sou livre. Digamos
antes: ainda que eu admitisse a minha existência total como independente de
toda a causa externa (por exemplo, de Deus) de modo que a minha existência
total ou, melhor dizendo, os motivos determinantes da minha causalidade e até
da minha existência não se encontrassem fora de mim, isto não transmudaria,
nem mesmo no mínimo, essa necessidade natural em liberdade. É que em
qualquer ponto do tempo eu me encontro sempre sob a necessidade de ser
levado a agir determinadamente pelo que não está em meu poder e a série
infinita das eventualidades que eu deveria ser levado a seguir e a executar
ocorreria segundo uma ordem já pre-determinada e que nunca se iniciaria em
mim mesmo, resultando em uma infinita sucessão de elos naturais, na qual não
haveria lugar para a liberdade.
Desse modo, se quiséssemos atribuir liberdade a um ser cuja existência seja
determinada no tempo, não podemos fugir, pelo menos sob esse ponto de vista,
à existência desse ser e, conseqüentemente, também às suas ações, à lei da
necessidade física, à qual estão submetidos, todas as eventualidades de sua
existência e, portanto, de suas ações, o que equivaleria a abandoná-la ao mais
cego acaso. Mas como esta lei, por outro lado, é concernente como inevitável a
toda causalidade das coisas, enquanto a sua existência for determinável no
tempo, resulta que, se não houvesse uma forma diversa de representar a
existência dessas coisas consideradas em si mesmas, seria necessário repelir a
liberdade como um conceito quimérico e impossível. Por conseguinte, se ainda
desejarmos salvá-la, não nos resta outro caminho que não seja o de atribuir a
existência de uma coisa enquanto determinável no tempo e, por isso, também a
causalidade, segundo a lei da necessidade natural, simplesmente ao fenômeno,
atribuindo, ainda, a liberdade a esse mesmo ser, considerado como coisa em si
mesma. Certamente, isso logo resulta inevitável se desejarmos conservar ao
mesmo tempo esses dois conceitos, que colidem entre si; mas na aplicação,
quando desejarmos explicá-los como unidos em uma só ação, quando
pretendemos explanar essa mesma união, surgem tão grandes dificuldades que
parecem tornar impossível tal união.
Se em relação a um homem que cometeu um furto eu afirmo que tal ação,
segundo a lei natural da causalidade para os motivos determinantes do tempo
passado, é uma eventualidade necessária, isso equivale a dizer que não poderia
deixar de cometê-la. Mas, então, como pode o juízo, segundo a lei moral, operar
aqui qualquer modificação e aventar que tal ato poderia ser evitado porque a lei
diz que não deveria ocorrer? Isso equivale a dizer: como pode, ao mesmo
tempo, tendo a intenção dirigida para a mesma ação, ser qualificado
completamente livre, quem ao mesmo tempo e com idêntica intenção está
submetido a uma inevitável necessidade natural? Buscar uma saída dizendo que
só ajustamos o modo dos fundamentos de determinação de sua causalidade, de
acordo com a lei natural, a um conceito comparativo da liberdade (segundo o
qual chamamos não raro efeito livre àquele cujo fundamento natural
determinante está interiormente no ser agente, por exemplo o que leva ao termo
um corpo arrojado quando esteja em livre movimento e assim como, em tal
caso, usamos da palavra liberdade porque o corpo, enquanto está em marcha,
não é impulsionado por nada que se encontre fora, ou também, como dizemos
livre o movimento de um relógio porque move os seus ponteiros, sem que isso
seja feito por impulso de fora, do mesmo modo as ações do homem, ainda
quando para os seus fundamentos de determinação, que ocorrem no tempo,
sejam necessárias, chamamo-las, não obstante a isso, livres, porque são
representações interiores produzidas por nossas próprias forças, que possuem,
como efeitos, desejos nascidos segundo circunstâncias ocasionais e, por
conseguinte, ações produzidas segundo o nosso próprio gosto) — é um recurso
mesquinho, com o qual ainda vão se entretendo certos indivíduos que pensam
ter, desse modo, resolvido com uma minudência inexpressiva de palavras
aquele dificílimo problema, para cuja solução se trabalhou inutilmente durante
séculos e que, portanto, não poderia encontrar-se assim, tão superficialmente.
Na questão daquela liberdade, que deve ser colocada na base das leis morais e
da imputação conforme às mesmas, não se trata, de modo algum, de saber se a
causalidade, determinada segundo a lei natural, é necessária por fundamentos
de determinação situados no sujeito ou fora dele e, no primeiro caso, se tais
fundamentos de determinação são instintivos ou pensados pela razão. Se essas
representações determinantes, segundo confessam esses mesmos homens,
possuem o fundamento de sua existência no tempo e precisamente em estado
anterior e este, por sua vez em estado precedente e, assim, sucessivamente,
então, por anteriores que sejam essas determinações, ainda que tenham uma
causalidade psicológica e não mecânica, isto é, que realizem a ação por meio de
representações e não por meio de movimento corpóreo, serão sempre
fundamentos de determinação da causalidade de um ser, enquanto a sua
existência é determinável no tempo, estando, portanto, sob condições do tempo
passado, que agem necessariamente e, quando o sujeito deve agir, não se
encontram mais em seu poder. Isto, sem dúvida, implica em liberdade
psicológica (se quisermos designar desta forma uma aplicação a encadeamento
vulgarmente interior nas representações da alma) mas, contudo, também em
necessidade natural, não deixando portanto nenhuma liberdade transcendental,
a qual deve ser concebida como independente de todo elemento empírico e,
também, alheia à natureza em geral, consideremo-la como sujeito do sentido
interno, como existente no tempo, como sujeito dos sentidos externos ou, ainda,
como existente de uma só vez no espaço ou no tempo. Sem essa liberdade (na
última significação apropriada) que só é prática a priori, não há lei moral possível
e não existe também qualquer imputação viável, segundo a lei. Precisamente
por isso, podemos dar, de acordo com a lei da causalidade, o nome de
mecanismo da natureza a toda necessidade dos sucessos no tempo, embora
por isso não seja de entender que as coisas a esse mecanismo submetidos
tenham que ser verdadeiras máquinas materiais. Aqui só nos referimos à
necessidade da conglobação das ocorrências em uma série temporal, tal e como
se desenvolve segundo a lei natural, no sujeito a quem podemos denominar
Automaton materiale, se a máquina é movida pela matéria ou, com Leibnitz,
Automaton spirituale, quando é determinada a agir mediante representações; e
se a liberdade da nossa vontade não fosse mais do que a esta última (a
psicológica e relativa e não a transcendental ou, digamos, absoluta), não seria
fundamentalmente melhor que a liberdade de um mecanismo que, dada a corda,
por si mesmo executa os seus movimentos.
Entretanto, para que desapareça do exemplo em apreço a aparente
contradição que resulta entre o mecanismo natural e a liberdade, dentro da
mesma ação, devemos reaviver, no caso exposto, o que ficou dito na Crítica da
razão pura ou então o que disso resulta: que a necessidade natural, que não
pode coexistir com a liberdade do sujeito, só se refere às determinações da
coisa que se encontre sob as condições do tempo, por conseguinte, só às do
sujeito agente considerado como fenômeno, cujas ações, como também os
motivos que os determinam, jazem no tempo passado e que não está mais em
seu poder (dentro do qual também se deve compreender os seus atos já
realizados e o caráter por eles determinável ante os seus próprios olhos,
mediante o estudo de suas ações como fenômenos. Todavia o mesmo sujeito
que, precisamente, por outro lado, tem a consciência de si mesmo como de uma
coisa em si, considera também a sua existência como não submetida às
condições do tempo e a si próprio como determinada simplesmente por leis que
recebe da razão individual. Nessa existência não há nada anterior à
determinação da sua vontade, mas toda a ação e, em geral, qualquer mutação
de determinação que ocorre na sua existência em correlação com o sentido
íntimo, como, também a totalidade das suas ocorrências na existência como não
submetida às condições do tempo, considerando-se a si mesmo como
determinável em virtude de leis que recebe da própria razão, sendo que, por sua
existência, não concebe nada que seja anterior à determinação de sua vontade;
mas toda a ação, e, em geral, toda a determinação de sua existência,
determinação que varia segundo a transmutação que se opera em seu sentido
interno e, também, a totalidade de ocorrências de sua existência como ser
sensível, não se relaciona com a consciência de sua inteligência, determinação
que varia segundo a mudança que se opera em seu sentido interno, inclusive
toda a sucessão de sua inteligência, como ser de sentidos, não é de considerarse,
na consciência de sua existência inteligível, senão como conseqüência, mas
nunca como fundamento de determinação de sua causalidade como noumeno.
Entretanto, pode, sob tal aspecto, o ser racional dizer, em verdade, de toda a
ação que contraria a lei que ele leva a cabo, ainda mesmo quando como
fenômeno esteja suficientemente determinada no passado e seja, nesse sentido,
absolutamente necessária, que poderia ser levado a omiti-la; é que ela, com
todo o passado que a determina, pertence a um único fenômeno do seu caráter
que ele se proporcionou e, segundo o qual, como causa independente de toda a
sensibilidade, vem imputar a si mesmo a causalidade daqueles fenômenos.
Concordam em tudo com isto os fatos daquela maravilhosa faculdade que
denominamos consciência (Gewissen). Um homem pode usar de todos os
recursos para justificar ação contrária à lei, alegando que o fez por erro
involuntário ou simples inadvertência, coisas que, por outro lado, nem sempre é
possível evitar; pode, ainda, encontrar-se em uma situação desagradável,
arrastado por uma necessidade natural e, contudo, declarar-se inocente; não
obstante a isso, pensará sempre que o advogado que pleitear em seu favor não
pode, de modo algum, sufocar em si o acusador, caso tenha tão somente
consciência de que no tempo que praticou a injustiça se encontrava em perfeito
juízo, isto é, em pleno uso de sua liberdade. Ainda que explique a sua falta por
certo vezo que tiver nesse particular, adquirido por um lento abandono da
atenção sobre si mesmo, até o ponto de não poder considerá-la como uma
conseqüência natural da mesma, isto tudo, entretanto, não pode livrar-lhe da
própria crítica e da acusação que formula contra si próprio. Fundamenta-se
também nisso o arrependimento de um ato cometido faz longo tempo, quando é
recordado, sensação dolorosa, experimentada pela disposição moral do ânimo.
É, porém, um sentimento tão estéril que não consegue evitar tudo aquilo que se
fez; isso, aliás, seria absurdo (como reconheceu Priestley, fatalista verídico que
procede conseqüentemente, sendo esta a franqueza pela qual merece mais
aplausos do que aqueles que enquanto sustentam na realidade o mecanismo da
vontade e só por palavras a liberdade da mesma, querem, contudo, ser
considerados como partidários da liberdade, porque, sem tornar compreensível
a possibilidade da imputação, todavia a admitem no seu sistema sincrético),
mas, como dor, esse arrependimento é legítimo, porque a razão, quando se trata
da lei de nossa existência inteligível (da lei moral) não reconhece distinção
alguma de tempo, indagando se o caso me pertence como ato, unindo em
seguida, sempre com ele, moralmente, a mesma sensação, ocorra esse fato
agora ou tenha acontecido há muito tempo. É que a vida sensível tem, em
consideração da consciência inteligível de sua existência (da liberdade) a
absoluta unidade de um fenômeno (Phänomens) que, enquanto só contém
fenômenos (Erscheinungen) da disposição de ânimo que convém à lei moral (do
caráter) não tem que ser julgado segundo a absoluta espontaneidade da
liberdade. Pode-se, portanto, admitir que se nos fosse possível ter no modo de
pensar de um homem, tal como se mostra por atos interiores e exteriores, uma
visão tão profunda a ponto de todo o motor, ainda mesmo o mais insignificante,
resultasse conhecido e, do mesmo modo, todas as circunstâncias exteriores que
ajam sobre ele, chegar-se-ia então a calcular com segurança a conduta de um
homem no porvir, como as eclipses do sol ou da lua e, não obstante a isso,
sustentar que o homem é livre. Se fôssemos capazes de outra contemplação
(que não nos foi concedida, mas da qual só possuímos conceitos racionais), isto
é, se fôssemos capazes de uma intuição intelectual do mesmo sujeito, logo nos
aperceberíamos de que toda esta cadeia de fenômenos, naquilo que só pode
interessar sempre à lei moral, depende da espontaneidade do sujeito como
coisa em si mesma, de cuja determinação não se pode dar nenhuma explicação
física. Em conseqüência desta intenção, assegura-nos a lei moral esta diferença
de relação que se refere às nossas ações como fenômenos, ao ser sensível do
nosso sujeito, daquela outra pela qual este ser sensível é propriamente referido
ao substrato inteligível em nós mesmos. Em relação a isso, que é natural
perante a nossa razão, ainda mesmo quando resulta explicável para ela,
podemos também justificar juízos pronunciados com plena consciência e que
parecem, todavia, à primeira vista, contradizer completamente toda a eqüidade.
Casos há em que homens, desde a infância, ainda mesmo quando dotados de
uma educação proveitosa para outros que se educaram ao mesmo tempo,
mostram, contudo, malícia tão precoce e continuam a aumentá-la de tal modo
até a idade de homem que os temos por perversos natos e inteiramente
incorrigíveis, isso no que concerne ao modo de pensar, mas, se os julgarmos
por suas ações e omissões, recriminando-os pelos seus deslizes e culpas, até
eles próprio (os meninos) encontram fundamento nessas imputações, como se
eles, sem ter em conta a condição natural desesperada que se atribui ao seu
ânimo, tão responsável fossem como qualquer outro homem. Isso não teria
ocorrido se nós não propuséssemos que tudo o que se origina em seu arbítrio
(como, sem dúvida, em toda a ação levada a efeito premeditadamente), tem
como base uma livre causalidade que, desde a mais tenra juventude, revela o
caráter nos seus fenômenos (as ações), as quais, em conseqüência da
uniformidade da conduta, dão a conhecer uma conexão natural que, todavia,
não torna necessária a perversa condição da vontade, sendo isso, acima de
tudo, a conseqüência dos princípios maus e imutáveis, livremente adotados, os
quais o tornam ainda mais dignos de castigo e reprováveis.
Resta ainda uma dificuldade no que concerne à liberdade, quando deve ela
ser unida com o mecanismo natural, em um ser pertencente ao mundo dos
sentidos, dificuldade que, ainda mesmo depois que todo o anteriormente
exposto deva ser admitido, ameaça ainda a liberdade da mais completa ruína.
Mas nesse perigo, ao mesmo tempo, uma circunstância faculta a esperança de
um feliz resultado para a afirmação da liberdade, sendo que esta mesma
dificuldade oprime com força bem maior (na realidade, como veremos logo,
apenas oprime) o sistema onde se colhe a existência determinável no tempo e
no espaço, existência tornada como das coisas em si mesmas, não nos
obrigando, portanto, a abandonar a nossa principal suposição da idealidade do
tempo, qual forma vulgar de intuição sensível e, conseqüentemente, mero
processo de representação, próprio ao sujeito enquanto pertencente ao mundo
dos sentidos, exigindo apenas, portanto, uni-la com esta idéia.
Se, também alcançarmos que o sujeito inteligível possa ser livre em relação a
determinada ação, ainda quando, como sujeito pertencente também ao mundo
dos sentidos, esteja mecanicamente condicionado no referente a ela, parece
que, desde que se aceite que Deus, como primeiro ser universal, é também a
causa da existência da substância (proposição que nunca pode ser abandonada
sem que se abandone, ao mesmo tempo e com ela, o conceito de Deus como
ser de todos os seres e, conseqüentemente, a sua onisuficiência, da qual, na
Teologia, tudo depende), deveremos, também, aceitar que as ações do homem
têm n’Aquele o seu fundamento determinante, estando isso, desse modo,
inteiramente fora do seu poder, isto é, na causalidade de um ser supremo
distinto inteiramente dele, do qual depende em tudo a existência do primeiro e
toda a determinação de sua causalidade. Na realidade, se as ações do homem,
assim como pertencem à sua determinação no tempo, não fossem
determinações vulgares do mesmo como fenômeno, mas sim como coisa em si
mesma, a liberdade não se salvaria. O homem não passaria de um fantoche ou
de um autômato de Vaucanson, construído, carregado de força e posto em
movimento pelo Supremo Artífice de todas as coisas, tornando-o a consciência
de si mesmo, na verdade, um autômato pensante no qual, todavia, a consciência
de sua espontaneidade, considerada como liberdade, seria um simples
equívoco, já que só comparativamente mereceria ser assim denominada,
porquanto embora as causas próximas determinantes do seu movimento e uma
extensa série das mesmas para além de sua causa determinante, são na
verdade interiores; por outro lado, a última e suprema se encontra de todo em
mão alheia. É por isso que eu não vejo como os que ainda se empenham em
considerar o tempo e o espaço como determinantes pertencentes à existência
das coisas em si mesmas, querem evitar aqui a fatalidade das ações; ou então,
se admitem eles ambas as determinações (como fez o arguto Mendelssohn)
diretamente, só como condições que pertencem necessariamente à existência
de seres finitos e derivados, mas não à do ser primeiro infinito, não como irão
justificar onde colherão eles o direito de fazer tal distinção, nem como possam
evitar a contradição em que incidem considerando a existência no tempo como
determinação adstrita necessariamente às coisas finitas em si mesmas, embora
Deus, que é a causa desta existência, não pode, contudo, ser a causa do tempo
(ou do espaço) em si (porque este, como condição necessária a priori, deve ser
pressuposto à existência das coisas), e sua causalidade, por conseguinte, deve,
em relação à existência destas próprias coisas, ser condicionadas segundo o
tempo, com o qual devem, inevitavelmente, entrar todas as contradições
relativas aos conceitos de sua finalidade e independência. Por outro lado, a
determinação da existência divina, como independente de todas as condições
de tempo, diferenciando-se da de um ser o mundo sensível, é fácil de ser
distinguida como existência de um ser em si mesmo, diversamente da de uma
coisa no fenômeno. Por isso, quando não se admite aquela idealização do
tempo e do espaço não resta mais do que o espinozismo, no qual tanto o
espaço como o tempo são determinações essenciais do primeiro ser
propriamente dito, mas as coisas, dependentes dele (dessa forma, também nós)
não são substâncias mas só acidentes a ele inerentes, porque se estas coisas
existem apenas como seu efeito, no tempo, o qual seria a condição da
existência em si mesma, também as ações desses seres teriam que ser só
ações que levou ele a termo em algum tempo e lugar. Por isso, o espinozismo,
posto de lado o absurdo de sua idéia fundamental, conclui, apesar de tudo, com
muito maior vigor lógico do que se possa concluir segundo a teoria da criação,
quando, considerando os seres como substâncias e como seres existentes em si
no tempo, são tidos como efeitos de uma causa suprema e, contudo, ao mesmo
tempo, como não pertencentes a ela e à sua ação, mas por si mesmos como
substâncias.
Dir-se-ia, entretanto, que a solução apontada acima pode ser exposta com
clareza do seguinte modo: Se a existência no tempo é só um modo de
representação sensível dos seres pensantes no mundo e, por conseguinte, não
pertence a estes seres como coisas em si, a criação destes seres é uma criação
das coisas em si mesmas, porque o conceito de uma criação não pertence ao
modo de representação sensível da existência nem à causalidade mas só pode
referir-se aos noumenos. Assim como seria uma contradição dizer que Deus é
um criador de fenômenos, da mesma forma é uma contradição dizer que Ele,
como criador, é a causa das ações no mundo sensível, isto é, das ações como
fenômenos, ainda quando seja causa da existência dos seres agentes (como
noumenos). Pois bem, se é possível (admitindo tão somente a existência no
tempo como algo que só vale pelos fenômenos e não pelas coisas em si
mesmas) afirmar a liberdade, sem prejuízo do mecanismo natural das ações
como fenômenos, então o fato dos seres agentes serem criaturas não pode
produzir aqui a mínima transformação, porque a criação concerne à sua
existência inteligível, mas não à sensível, não podendo, ser considerada,
portanto, como fundamento de determinação dos fenômenos; mas isso resultaria
de todo distinto se os seres do mundo existissem no tempo como coisas em si
mesmas, pois o criador da substância seria ao mesmo tempo o autor de toda a
maquinaria de tal substância.
Disso resulta a grande importância da separação feita na Crítica da razão
pura especulativa entre o tempo (assim como o espaço) e a existência das
coisas em si mesmas.
A solução aqui proposta para a dificuldade tem, na verdade, muitas
dificuldades em si, sendo apenas suscetível de ser exposta com clareza. Mas
será que qualquer outra das que se tentaram ou se tentarão resulta mais fácil,
mais compreensível? Poder-se-ia dizer com maior propriedade que os mestres
dogmáticos da Metafísica mostraram mais astúcia do que sinceridade,
deslocando da vista o quanto possível este ponto dificílimo, com a esperança de
que, se nada disséssemos nesse particular, ninguém facilmente em tal pensaria.
Se devemos ajudar a uma ciência, é necessário descobrir todas as dificuldades
e até buscar aquelas que secretamente se encontram no seu caminho; é que
cada uma delas requer um remédio que se não pode encontrar sem propiciar à
ciência um relativo crescimento, seja em extensão ou em determinação, donde
se conclui, portanto, que os próprios obstáculos chegam a constituir meios de
fomentar a solidez da ciência. Por outro lado, se as dificuldades se ocultam
intencionalmente ou se resolvem apenas com paliativos, resultarão, cedo ou
tarde, em males irremediáveis que precipitarão a ciência no mais completo
ceticismo.
***
Como o conceito da liberdade é propriamente o único, entre todas as idéias
da razão pura especulativa, que faculta um extenso conhecimento no campo do
supra-sensível, ainda que seja apenas em relação ao conhecimento prático, eu
sou levado a perguntar: onde poderá ter obtido, exclusivamente para si, tão
grande fecundidade, enquanto que os demais, embora assinalem o lugar vago
para colocar os possíveis seres racionais puros, não conseguem, todavia,
determinar com algo o conceito desses seres? A minha compreensão logo dirá
que, já que nada posso pensar sem categoria, esta deve ser colhida
primeiramente também na idéia de razão da liberdade, com a qual eu me ocupo,
categoria que aqui é a causalidade e, logo, saberei que, ainda mesmo quando
ao conceito racional da liberdade, como conceito transcendente, não pode ser
submetida nenhuma intuição correspondente, todavia, ao conceito intelectivo (a
causalidade) para cuja síntese requer aquele conceito racional o incondicionado,
deve ser propiciada ao mesmo, anteriormente, uma intuição sensível mediante a
qual lhe é assegurada, antes de tudo, a realidade objetiva. Ainda bem: todas as
categorias são divisíveis em duas classes, a saber: as matemáticas, que só se
referem à unidade da síntese na representação dos objetos, e as dinâmicas, que
se referem à unidade da síntese na representação da existência dos objetos. As
primeiras (as de grandeza e qualidade) contêm sempre uma síntese do
homogêneo, na qual o incondicionado não pode surgir no condicionado, no
espaço e no tempo, dado na intuição sensível, porque, nesse caso, ele próprio,
por sua vez, deveria pertencer ao espaço e ao tempo e, por isso, ser sempre
novamente condicionado; é por essa razão, também, que na dialética da razão
pura teorética os modos de encontrar o incondicionado e a totalidade das
condições para essas categorias, sendo opostos um ao outro, eram ambos
inteiramente falsos. As categorias da segunda classe (as da causalidade e da
necessidade de uma coisa) não exigiam de modo algum essa homogeneidade
(do condicionado e da condição na síntese), porque aqui o que se deve
considerar na intuição não é o conjunto dos elementos que contém, mas, sim, a
existência do objeto condicionado a ela, unindo-se à existência da condição (no
entendimento, como conexa à existência do objeto), sendo, então, lícito colocar
no mundo dos sentidos, para o condicionado total (tanto em relação à
causalidade como à existência causal das próprias coisas), o incondicionado,
ainda mesmo quando indeterminado pelo demais, no mundo inteligível,
tornando, dessa forma, transcendente a síntese. Por isso, na dialética da razão
pura especulativa, resultou também que ambos os modos, opostos, na
aparência, um ao outro, de encontrar o incondicionado para o condicionado na
síntese da causalidade, na realidade não eram contraditórios entre si; não há por
exemplo, na síntese da causalidade qualquer contradição no fato de conceberse
para o condicionado, que consiste na série das causas e dos efeitos do
mundo sensível, uma causalidade sequer que não esteja submetida a condição
sensível, seja qual for a própria ação que, enquanto pertence ao mundo
sensível, está sempre submetida a condições sensíveis, isto é, resulta
mecanicamente necessária, pode, ao mesmo tempo, como pertencente ao ser
agente participante do mundo inteligível, ter por fundamento uma causalidade
sensivelmente incondicionada e, por conseguinte, ser concebida como livre.
Convenhamos: só se tratava de demonstrar com singeleza como este poder
pode ser transformado em ser, isto é, de tornar evidente, em um caso real, por
assim dizer, mediante um fato, que certas ações fazem supor uma causalidade
semelhante (a intelectual, sensivelmente incondicionada), sejam elas reais ou
apenas ordenadas, isto é, prática e objetivamente necessárias. Não podíamos
esperar de ações reais dadas na experiência, como sucesso do mundo sensível,
esta conexão, porque a causalidade deve ser colhida pela liberdade fora do
mundo sensível — no inteligível.
Fora dos seres sensíveis não nos são dadas outras coisas além das
atinentes à percepção e à observação. Não nos restava, portanto, nada mais do
que encontrar um princípio incontroversível e objetivo da causalidade, capaz de
excluir da sua determinação qualquer condição sensível, isto é, um princípio cuja
relação não se fundamentasse sobre alguma coisa como princípio determinante
da causalidade, mas que ela mesma constituísse esse princípio, no qual, por
conseguinte, sendo razão pura, surgisse ela própria como razão prática. Não era
porém necessário buscar ou destruir este princípio; encontrava-se o mesmo há
longo tempo, na razão de todos os homens, sendo corporificado à sua essência
e constituindo o princípio da moralidade. Deste modo, portanto, esta
causalidade, não se sujeita a condição alguma e o seu poder, a liberdade, e com
esta um ser (eu mesmo) que pertence ao mundo sensível, não só é, como
pertencente também ao intelectivo, indeterminada e problematicamente pensado
(coisa que já a razão especulativa poderia descobrir como possível) mas,
também, conhecido e assertoricamente determinado até em relação à lei de sua
causalidade, sendo-nos esta, assim, dada a realidade do mundo inteligível, em
verdade, praticamente determinada, resultando tal determinação, que seria
transcendente no seu sentido teórico, imanente sob o ponto de vista prático. Não
podíamos articular porém o mesmo passo em relação à segunda idéia dinâmica,
isto é, a de um ser necessário. Sem a mediação da primeira idéia dinâmica, não
nos seria dado chegar a ele, partindo do mundo sensível. Se quiséssemos tentar
isso, deveríamos ousar fazer um longo salto, abandonando tudo o que nos é
possível conhecer aqui para lançarmo-nos até onde nada conhecemos capaz de
proporcionar-nos algo de útil, onde pudéssemos facilitar a reunião de
semelhante ser inteligível com o mundo sensível (porque o ser necessário devia
ser conhecido como existente fora de nós); mas, por outro lado, isto constitui
agora, como o prova a evidência, ação bem possível em relação ao nosso
próprio sujeito, quando a lei moral se determina por um lado como ser inteligível
(graças à liberdade), por outro lado conhecendo-se a si mesmo como ativo,
segundo esta determinação, no mundo sensível. Só o conceito da liberdade
permite que não tenhamos que sair fora de nós mesmos para encontrar o
incondicionado e inteligível para o condicionado e sensível. É a nossa própria
razão que se conhece a si mesma por meio da suprema e incondicionada lei
prática, reconhecendo-se o ser que tem consciência desta lei (a nossa pessoa),
como pertencente ao mundo puro do entendimento e, por certo, até com a
determinação do modo que com ele, como tal, pode ser ativo. Pode-se
compreender desse modo porque, em toda a faculdade da razão, só pode ser a
prática aquela que nos ajuda a sair do mundo sensível, proporcionando-nos
conhecimentos de uma ordem e conexão supra-sensível e que, por isso mesmo,
não podem ser estendidos mais do que até onde seja necessário sob o ponto de
vista puro prático.
Seja-me apenas permitido neste momento chamar a atenção sobre uma
coisa: que todo o passo que se dá com a razão pura, inclusive no campo prático,
é onde não se leva em conta qualquer especulação, por sutil que seja, ajuste-se
a mesma, em verdade e exatamente por si mesma com todos os momentos da
crítica da razão teórica, como se cada passo fosse prudentemente imaginado
para chegar a esta confirmação. Um confronto exato, de modo algum procurado,
mas (como nos podemos convencer por nós mesmos, desde que desejemos
prosseguir as pesquisas morais até as suas raízes) que se depare entre os
princípios mais importantes da razão prática, juntamente com aquelas
observações da crítica da razão especulativa, que amiudadamente se parecem
sutis em demasia e até desnecessárias, é coisa surpreendente e maravilhosa,
confirmando a máxima conhecida e exaltada por tantos outros, de que em toda a
indagação científica há necessidade de prosseguir tranqüilamente o caminho
próprio, com toda a exatidão e sinceridade possíveis, sem levar em conta tudo
aquilo que poderia opor-se à mesma fora do seu domínio, executando-se por si
mesma, enquanto possível, de um modo complexo e verdadeiro.
Uma freqüente observação já me convenceu de que, quando este assunto se
conduziu a seu fim, o que em meio dele e em relação a outras doutrinas se me
afigurava quiçá muito incerto, desde que eu não atendesse a essa incerteza e
me consagrasse simplesmente ao meu objetivo, uma vez terminada essa tarefa,
concordava a mesma, de um modo inesperado mas perfeitamente bem, com o
que encontrara ela por si mesma sem a mínima consideração para com as
citadas doutrinas, sem qualquer parcialidade ou deferência para com elas. Os
escritores evitariam muitos erros e demasiados esforços inúteis (porquanto
foram empregados em ilusões) se determinassem pôr mãos à obra com um
pouco mais de sinceridade.
LIVRO SEGUNDO
DIALÉTICA DA
RAZÃO PURA PRÁTICA
CAPÍTULO PRIMEIRO
DE UMA DIALÉTICA DA
RAZÃO PURA PRÁTICA EM GERAL
A razão pura, considerada no seu uso especulativo ou prático, tem sempre a
sua dialética, pois exige a absoluta totalidade das condições para um dado
condicionado, não podendo ela encontrar-se absolutamente fora das coisas em
si mesmas. Mas como todos os conceitos das coisas só podem ter referências a
intuições, as quais em nós, os homens, não podem apresentar-se senão
sensíveis, não deixando, por conseguinte, conhecer os objetos como coisas em
si mesmas, mas só como fenômenos, em cuja série do condicionado e das
condições não podemos encontrar nunca o incondicionado, surge assim uma
inevitável ilusão ao aplicarmos essa idéia da razão da totalidade das condições
(por conseguinte, do incondicionado) aos fenômenos, como se estes fossem
coisas em si mesmas (pois como tais são considerados sempre, quando lhes
falta uma crítica preventiva); mas essa ilusão não seria notada como enganosa,
se não se delatasse a si próprio por uma contradição da razão para com si
mesma, ao aplicar aos fenômenos o seu princípio de supor o incondicionado
para todo o condicionado. Mas, por isso, a razão se vê obrigada a procurar as
pegadas dessa ilusão, donde provêm e como pode ser resolvida, coisa que só
poderá fazer-se mediante uma crítica completa de toda a faculdade pura da
razão, de tal modo que a antinomia da razão pura, que se manifesta em sua
dialética, é na realidade, o erro mais benfazejo em que pudesse por uma vez
incorrer a razão humana, pois nos impele finalmente a buscar a chave para sair
de tal labirinto; e essa chave, uma vez encontrada, vem revelar-nos o que não
se procurava e, contudo, aqui se necessita, a saber: uma perspectiva em mais
elevada ordem de coisas, imutável, na qual já estamos e, mediante certos
preceitos, poderemos, através dela, continuar a nossa existência, de acordo com
a suprema determinação da razão.
Como mediante o uso especulativo da razão pura devamos resolver aquela
dialética natural e possamos evitar o erro, surgido de uma ilusão além de tudo
natural, é coisa que encontraremos com amplos detalhes na crítica daquela
faculdade. Mas para a razão, no seu uso prático, as coisas não correm da
melhor forma possível. É que, com razão pura prática, busca ela para o
praticamente condicionado (que é o que se fundamenta sobre as inclinações e
sobre necessidade natural) também o incondicionado, e não como princípio de
determinação da vontade, mas, embora tenha esta sido dada (na lei moral) a
totalidade do objeto, não condicionado, na razão pura prática com o nome de
sumo bem.
Determinar essa idéia praticamente, isto é, de um modo suficiente para a
máxima da nossa conduta racional, constitui a doutrina da sabedoria; por sua
vez, esta, como ciência, é a filosofia no significado que os antigos davam à tal
palavra, em meio dos quais era um ensino do conceito em que se devia colocar
o sumo bem e a conduta necessária para conquistá-lo. Seria conveniente que
deixássemos a esta palavra a sua antiga significação como uma doutrina do
sumo bem enquanto a razão procura elevá-la até a ciência. Por um lado, com
efeito, a condição restritiva que conduz em si mesma seria correlata à expressão
grega (que significa amor à sabedoria) e, ao mesmo tempo, suficiente para
compreender sob o nome de filosofia, o amor à ciência e, por conseguinte, a
todo o conhecimento especulativo da razão, enquanto o serve tanto para aquele
conceito, como também para o fundamento prático de determinação, sem
contudo perder de vista o fim principal pelo qual somente pode ser denominada
doutrina da sabedoria. Por outro lado, não seria também nocivo atemorizar a
presunção daquele que se atrevesse a pretender o título de filósofo,
apresentando-lhe logo, na própria definição, a medida de sua estimativa real, o
que rebaixaria em muito as suas pretensões; é que ser um mestre de sabedoria
deve significar sempre um pouco mais do que a condição de discípulo que ainda
não chegou bastante longe para dirigir-se a si mesmo e, muito menos, aos
outros, com a esperança segura de conseguir um fim tão elevado; significaria
um mestre no conhecimento da sabedoria, o que indica mais do que um homem
modesto possa atribuir-se a si mesmo, continuando sempre a filosofia, como a
própria sabedoria, na posição de um ideal que objetivamente, só na razão, é
completamente representado, mas, para o indivíduo, constitui apenas o objeto
do seu esforço constante.
Proclamar que está na posse disso tudo e inculcar-se o nome filósofo é
situação a que só tem direito aquele que também pode apresentar como
exemplo em sua pessoa o efeito indefectível do mesmo (o domínio de si próprio
e o interesse indubitável que, preferentemente, vem a tomar no bem comum); é
isso, também, que os antigos exigiam para que se pudesse merecer aquele
honroso nome.
Em relação à dialética da razão pura prática, no concernente à determinação
do conceito do sumo bem (que, se a sua solução se consegue tão bem como a
da teórica) admite esperar o mais benéfico dos efeitos, porque as contradições,
sinceramente apresentadas e não ocultas da razão pura prática em si mesma,
obrigam a uma crítica completa de sua própria faculdade, apenas nos resta
recordar uma coisa.
A lei moral é o único motivo determinante da vontade pura. Mas, embora esta
lei seja formal (isto é, só exige que a forma da máxima possa ser universalmente
legisladora), vem abstrair-se, como princípio determinante, de toda matéria e,
conseqüentemente, de todo objeto do querer. Por conseguinte, ainda que o
sumo bem seja o objeto de uma razão pura prática, isto é, de uma vontade pura,
não se deve considerá-lo como o fundamento de determinação da mesma,
devendo a lei moral ser considerada só apenas como o fundamento para proporse
como objeto àquele supremo bem, o que poderá ser obtido mediante a sua
realização ou antecipação. Esta observação em um caso tão delicado como a
determinação de princípios morais é de grande importância, porquanto o mais
leve mal entendido é suficiente para falsear as intenções. Por meio da Analítica,
já se poderá ter visto que, aceitando antes da lei moral algum objeto sob o nome
de um bem como fundamento de determinação da vontade, para derivar dele o
supremo princípio prático, então equivaleria este a uma heteronomia que se
imiscuirá no princípio moral.
Da mesma forma, facílimo é compreender que se no conceito do bem
supremo já está incluída a lei moral como suprema condição, então o sumo bem
não só é objeto como, também, o conceito e a representação da existência do
mesmo, possível mediante a nossa razão prática, constitui ao mesmo tempo o
fundamento de determinação da vontade pura, porque então, na realidade, a lei
moral, já incluída neste conceito é concebida mediante ele e não para com
algum outro objeto, determina a vontade segundo o princípio da autonomia. Esta
ordenação dos conceitos da determinação da vontade não se deve perder de
vista, porque, de modo inverso advirão falsas interpretações, acreditando-se
encontrar contradições onde, na realidade, reina a mais completa, recíproca e
perfeita das harmonias.
CAPÍTULO SEGUNDO
DA DIALÉTICA DA RAZÃO PURA NA
DETERMINAÇÃO DO CONCEITO DO SUMO BEM
O conceito do sumo contém por si um equívoco que, não sendo tido em
conta, pode criar inúteis disputas. Sumo pode significar supremo (supremum) ou
também acabado (consumatum). Designa o primeiro aquela condição que é
incondicionada em si mesma, isto é, não está submetida a qualquer outra
(originarium); o segundo exemplifica aquele todo que não é parte alguma de um
todo maior da mesma classe (perfectissimum). Que a virtude (como dignidade
de ser feliz) seja a mais elevada condição de tudo o que nos possa parecer
apenas apetecível e, por conseguinte, também de toda a nossa busca de
felicidade, demonstrou-se por meio da analítica, onde ficou patente ser ela o
bem mais elevado. Mas nem por isso constitui o bem mais completo e acabado
como objeto da faculdade de desejar nos seres racionais finitos, pois para sê-lo
também se exige felicidade, e isto, em verdade, não só na opinião da pessoa
parcial que de si mesmo faz o fim, como, também, no juízo de uma razão
imparcial que a considera no mundo, em geral, como fim em si mesmo.
Porquanto é necessário convir que aspirar a felicidade, ser digno dela e,
contudo, não participar da mesma é coisa que não pode coexistir com o perfeito
desejo de um ser racional que tivesse ao mesmo tempo todo o poder, se
imaginarmos um ser semelhante, ainda que seja a simples título de ensaio. Pois
bem: enquanto a virtude e a felicidade constituem conjuntamente a posse do
sumo bem em uma pessoa e enquanto, além disso, estando a felicidade
repartida exatamente, em proporção idêntica, à moralidade (como valor da
pessoa e da sua dignidade de ser feliz), constituem ambas o sumo bem de um
mundo possível, isto significa o mais completo e acabado bem; neste, todavia, a
virtude é sempre, como condição, o bem mais elevado, porque não tem sobre si
nenhuma outra condição, enquanto a felicidade apresenta alguma coisa que é
agradável para aquele que possui, mas sem ser por si mesma absolutamente
boa sob todos os aspectos, dado que supõe, constantemente, de acordo com a
lei, a conduta moral como condição.
Duas determinações necessariamente ligadas num conceito, devem ser
conexas como princípio e conseqüência, isso de tal modo que esta unidade seja
considerada como analítica (conexão lógica) ou como sintética (ligação real),
aquela segundo a lei da identidade e esta segundo a da causalidade. A
correlação da virtude com a felicidade pode ser compreendida de tal modo que,
ou o esforço de um ser virtuoso e a racional procura da felicidade sejam duas
ações não diversas entre si, mas idênticas em tudo, porque então, pela primeira
vez, seria prescindível a necessidade de qualquer outra máxima afora aquela
que serve de base à segunda; ou então, aquela conexão deve ser
fundamentada no fato da virtude produzir a felicidade como coisa distinta da
consciência daquela, da mesma forma que a causa produz o efeito.
Entre as antigas escolas gregas só duas houve que seguiram propriamente
um método idêntico na determinação do conceito do sumo bem, pois não davam
à virtude e à felicidade o valor de dois elementos distintos do sumo bem,
buscando, por conseguinte, a unidade do princípio, segundo a regra da
identidade; mas, por outro lado, essas escolas se separavam no concernente à
escolha do conceito fundamental. Diziam os epicúreos: possuir a consciência da
máxima que conduz à felicidade, tal é a virtude; diziam os estóicos: ter
consciência da virtude, é a felicidade. Para os primeiros, a prudência equivalia à
moralidade; para os segundos, que escolhiam uma denominação mais elevada
para a virtude, só a moralidade era a sabedoria verdadeira.
É de lamentar que a perspicácia destes homens (que devemos, ao mesmo
tempo, admirar, porque já haviam empreendido em época tão distanciada a
conquista dos caminhos plausíveis da filosofia) fosse tão desafortunadamente
empregada para descobrir uma identidade entre conceitos sumamente
heterogêneos: o da felicidade e o da virtude. Mas ao espírito dialético daquele
tempo convinha o que agora também seduz, não raras vezes, certas
mentalidades sutis: suprimir nos princípios diferenciações essenciais e
irredutíveis, tratando de transformá-las em discussões verbais e, assim,
instaurando artificiosamente uma unidade aparente do conceito, só debaixo de
distintas denominações. É o que ocorre comumente naqueles casos, quando a
união de princípios heterogêneos tão profunda se torna ou tão elevada, ou,
ainda, viria exigir tão radical transformação de doutrinas, sobretudo acolhidas no
sistema filosófico, que é de temer aprofundar-se em sua diferença real, tratandose
preferentemente como dissidência em coisas formalísticas comuns.
Embora tratassem ambas as escolas de descobrir a identidade do princípio
prático da virtude e o da felicidade, nem por isso eram concordantes acerca do
modo de estabelecê-la: uma colocava o seu princípio no lado estético, outra no
lógico; aquela na consciência da necessidade sensível, esta na independência
da razão prática em relação a todos os fundamentos sensíveis de determinação.
O conceito do sensível já se encontrava, segundo os epicúreos, na máxima
fomentadora de sua própria felicidade; o sentimento da felicidade, por outro lado,
já se incluía, segundo os estóicos, na consciência da sua virtude. Mas o que já
está incluído em outro conceito, se bem seja idêntico a uma parte do conteúdo,
não o é, entretanto, com o todo, podendo, além disso, dois todos ser
especificamente distintos um do outro, ainda quando consistam precisamente
em idêntica matéria, se em ambos as partes estão unidas no todo de modo bem
diverso. Os estóicos sustentavam que a virtude era todo o sumo bem, e que a
felicidade não passava da consciência da posse do mesmo, como pertencente
ao estado do sujeito. Os epicúreos que a felicidade era todo o sumo bem, não
sendo a virtude nada mais do que a forma da máxima para adquiri-la, isto é, no
uso racional dos meios para a mesma.
Estabeleceu, contudo, a analítica com a maior clareza que as máximas da
virtude e as da própria felicidade são, em relação ao seu princípio superior
prático, totalmente heterogêneas e, longe de concordarem, embora pertençam a
um supremo bem, para torná-lo possível, limitam-se, prejudicando imenso uma e
outra no mesmo sujeito. De modo que a questão: como é praticamente possível
o sumo bem, continua sendo sempre um problema insolúvel, não obstante todas
as tentativas de coalisões, até agora ensaiadas. Mas o que torna ela um
problema difícil de resolver está exposto na analítica, sendo que a felicidade e a
moralidade constituem dois elementos do sumo bem, especificamente distintos,
não podendo, entretanto, a sua união ser conhecida analiticamente (como se
aquele que busca a sua felicidade resultasse, nesta conduta, ipso facto, virtuoso
pela mera análise dos seus conceitos, ou aquele que pratica a virtude se desse
por feliz ipso facto pela consciência de tal conduta), a não ser como uma síntese
de conceitos. Mas, sendo esta união conhecida como que a priori e, por
conseguinte, praticamente necessária, não se deduzindo portanto da
experiência, e como a possibilidade do sumo bem não repousa em nenhum
princípio empírico, a dedução deste conceito deverá ser transcendental. Tornase,
a priori, moralmente necessário produzir o supremo bem pela liberdade da
vontade; desse modo, pois, a condição da possibilidade do mesmo deve
assentar também só sobre fundamentos a priori do conhecimento.
I
ANTINOMIA DA RAZÃO PRÁTICA
O sumo bem é para nós prático; isto é, devemos realizá-lo mediante a nossa
vontade, concebendo nele a virtude e a felicidade necessariamente ligados, de
modo que não é possível, para uma razão pura prática, admitir aquela e não
admitir esta. Mas como esta relação (como, em geral, qualquer outra) é analítica
ou sintética. Mas não podendo ser esta relação (como já ficou demonstrado)
analítica, devemos concebê-la como sintética e como conexão entre a causa e o
efeito, embora seja concernente a um bem prático, isto é, a um bem possível
mediante as ações. Portanto, ou é o desejo de felicidade, o que há de ser a
causa móvel da máxima da virtude, ou é a máxima da virtude a que deve ser a
causa eficiente da felicidade. O primeiro resulta absolutamente impossível
porque (como se demonstrou na Analítica) as máximas, que colocam o
fundamento de determinação da vontade no desejo de sua felicidade, não são
morais e não podem fundamentar virtude alguma. Mas o segundo é também
impossível, porque toda a relação prática das causas com os efeitos no mundo,
como conseqüência da determinação da vontade, não se rege pelas intenções
morais da vontade, mas sim pelo conhecimento das leis naturais e pela
faculdade física de usá-las para os seus desígnios, não se podendo, por
conseguinte, esperar no mundo um conjugamento necessário e suficiente para o
supremo bem da felicidade com a virtude, mediante a mais pontual observância
das leis morais. Constituindo, porém, o fomento do sumo bem, que contém essa
relação no seu conceito, um objeto a priori necessário da nossa vontade,
estando ainda em inseparável conexão com a lei moral, a impossibilidade do
primeiro tem que demonstrar também a falsidade da segunda. Desse modo,
portanto, se o sumo bem é impossível segundo as leis práticas, então a lei
moral, que ordena a propulsão do mesmo, deve necessariamente, também, ser
fantástica e dirigida a um fim vazio, imaginário e, por conseguinte, falso em si
mesmo.
II
SOLUÇÃO CRÍTICA DA ANTINOMIA DA RAZÃO PRÁTICA
Na antinomia da razão pura especulativa encontramos contradição idêntica
entre a necessidade natural e a liberdade, no concernente à causalidade das
eventualidades do mundo. Resolveu-se isso com a demonstração de que não
era uma contradição verdadeira, considerando-se os fatos no próprio mundo em
que ocorrem (e assim devemos fazer) só como fenômenos; com efeito, o único e
próprio ser agente, como fenômeno (ante o seu sentimento íntimo) tem uma
causalidade no mundo sensível, sempre conforme ao mecanismo natural; mas
em relação ao mesmo sucesso, enquanto a pessoa agente se considera ao
mesmo tempo como noumeno (como inteligência pura cuja existência não é
determinável no tempo), podendo conter um motivo determinante para essa
causalidade, em virtude de leis naturais, motivo determinante esse que é, por si
mesmo, independente de toda a lei natural.
É precisamente isso mesmo o que ocorre com a atual antinomia da razão
pura prática. A primeira das duas proposições, ou seja, a de que a busca da
felicidade venha a produzir uma intenção virtuosa, é absolutamente falsa; a
segunda, ou seja a de que a intenção virtuosa proporcione necessariamente a
felicidade, não é absolutamente falsa; só é falsa enquanto a considerarmos
como a forma da causalidade no mundo sensível e, por conseguinte, é falsa se
eu admito a existência nela do ser racional como único modo de existência; não
é, portanto, falsa em tudo, mas, apenas, de uma forma condicionada. Mas
estando eu não só facultado a pensar a minha existência também como
noumeno num mundo do entendimento, como ainda, possuo até na lei moral um
fundamento puramente intelectual de determinação de minha causalidade (no
mundo sensível) não é, pois, impossível que a moralidade da disposição de
ânimo tenha uma conexão, se não imediata, pelo menos mediata (graças ao
autor inteligível da natureza) e que, em verdade, seria necessário, como causa,
uni-la à felicidade como efeito no mundo sensível, relação esta que, em uma
natureza que é somente objeto dos sentidos, jamais pode registrar-se senão
acidentalmente, não podendo, por conseguinte, ser suficiente para o sumo bem.
Desse modo, em que pese a aparente contradição da razão prática para com
si mesma, o sumo bem é a finalidade suprema e necessária de uma vontade
moralmente determinada, constituindo um verdadeiro objeto dessa vontade,
porque é praticamente possível, tendo as máximas da vontade, no que este
objeto concerne às suas matérias realidade objetivada. Esta realidade é a que,
em princípio, parecia encontrar-se na antinomia da ligação da moralidade com a
felicidade, segundo uma lei universal, mas isso não passou de equívoco vulgar,
dado que se considerou a relação entre os fenômenos como sendo relação das
coisas em si para com os citados fenômenos.
Se formos constrangidos a buscar em tal extensão a possibilidade do sumo
bem, esse fim de todos os desejos morais, adjudicado pela razão a todos os
seres racionais, isto é, a buscá-la na relação com um mundo inteligível, deve
estranhar, necessariamente, que os filósofos, tanto no mundo antigo como no
moderno, tenham podido julgar a felicidade unida à virtude em proporção bem
adequada, já nesta vida (num mundo sensível) ou tenham podido persuadir-se
de que possuem consciência dela. Tanto Epicuro como os estóicos exaltavam a
felicidade acima de todas as coisas, como algo que surge da consciência da
virtude na vida; o primeiro, com os seus preceitos práticos, não mostrava as
grosseiras intenções que, segundo os princípios de sua teoria, poderia argüir-se
que nela existem, usados por ele para explicação e não para a ação, ou, como
muitos, transtornados pela expressão “volúpia” em vez de “satisfação”, assim o
interpretaram: porquanto colocava ele a prática desinteressada do bem entre as
formas do gozo mais íntimo, e a frugalidade e a continência das inclinações,
como pode exigir o mais severo dos moralistas, entravam no seu plano de
regozijo (com isso julgava manter o coração sempre em alegria). No que se
separava ele dos estóicos, principalmente, era só no fato de colocar neste
prazer o fundamento motor, coisa que os últimos, na verdade com razão,
sempre negavam. Por um lado, convenhamos, o virtuoso epicúreo, como
também agora muitos outros nomes cheios de boa intenção moral, ainda que
escassos de profundidade na reflexão acerca dos seus princípios, caiu na falta
de supor já a disposição de ânimo virtuosa na pessoa a quem queria dar ele o
motor para a virtude (e, de fato, não pode o indivíduo honrado ser feliz, se não
tem antes consciência de sua retidão, porque, naquela disposição de ânimo, as
reprimendas a que se veria obrigado para consigo mesmo, segundo o seu
próprio modo de pensar, pelas transgressões e pela condenação moral de sua
pessoa, certamente o privarão de todo o gozo do agrado que, acima de tudo, a
sua situação poderá conter). Mas a questão é de saber-se por onde chega a ser
possível tal disposição de ânimo e esse modo de pensar no apreço do valor de
sua existência, porquanto, antes dela, não se encontraria no sujeito nenhum
sentimento de um valor moral em geral. É indubitável que o homem, se for
virtuoso, não viverá feliz sem ser consciente de que as suas ações são
honestas, ainda mesmo que a sorte venha a proporcionar-lhe tudo o que possa
favorecê-lo na sua vida física; mas para torná-lo virtuoso e, por conseguinte,
antes que estime em tão alto grau o valor de sua existência poder-se-ia
recomendar-lhe a paz da alma como recompensa merecida por ser consciente
da honestidade, virtude esta acerca da qual ainda não tem qualquer noção?
Mas aqui pode haver também a possibilidade de um erro de revestimento
(vituim subreptionis), isto é, de que na consciência da nossa operosidade possa
produzir-se uma espécie de ilusão ótica capaz de levar-nos a confundir o que
fazemos com o que sentimos, coisa que até o homem mais experimentado não
pode evitar completamente. A intenção moral está necessária e imediatamente
ligada pela lei à consciência da determinação da vontade. Mas, convenhamos, a
consciência da determinação da faculdade de desejar sempre teve, como motivo
determinante da ação produzida, uma complacência correlata àquela ação; mas
este prazer, esta complacência de si mesmo não é, contudo, o verdadeiro
motivo determinante da ação, porque o que determina imediatamente a vontade
é, mediante a razão, o sentimento de prazer, sendo aquela determinação,
portanto, uma determinação pura prática, e não estética, da faculdade de
desejar. Mas esta determinação produz interiormente um efeito semelhante a
um impulso à atividade, como o que produziria o sentimento da satisfação que
se espera da ação desejada, resultando-nos, de certo modo, fácil conceituar o
que praticamos nós mesmos como algo que só sentimos de um modo passivo e,
por isso, confundimos o móvel moral com o impulso sensível, tal como sói
acontecer na ilusão dos sentidos (aqui, do sentido interno). É coisa sublime na
natureza humana determinar-se imediatamente as ações por meio de uma lei
pura da razão, sendo-o também a ilusão de tomar o subjetivo dessa
determinabilidade intelectual da vontade como algo estético, efeito de um
sentimento particular sensível (porque um sentimento intelectual seria uma
contradição). Também é de grande importância atendermos a essa propriedade
de nossa personalidade e cultivarmos o melhor possível o efeito de um
sentimento particular sensível (pois um sentimento intelectual seria uma
contradição). Também é de grande importância atendermos a essa propriedade
da nossa personalidade e cultivarmos o melhor possível o efeito da razão sobre
esse sentimento. Mas também se deve ter muito cuidado para não rebaixar ou
desfigurar por meio de um falso encômio desse fundamento moral de
determinação, como um motor e, por assim dizer, com uma falsa demência, o
próprio e verdadeiro motor, que é a lei em si, colocando na base daquele
fundamento de determinação sentimentos de alegrias particulares (os quais,
contudo, não passam de conseqüências). O respeito e não o prazer ou o gozo
da felicidade é, portanto, alguma coisa para a qual não se torna possível
sentimento algum precedente, colocado na base da razão (pois esse sentimento
seria sempre estético e patológico) e, assim, a consciência da imediata
compulsão da vontade pela lei é apenas análoga ao sentimento do prazer,
porque na relação com a faculdade de desejar faz o mesmo, mas com fontes
diversas; só com esse modo de representação podemos conseguir o que
procuramos, isto é, que não só sejam conformes com o dever (como
conseqüência de sentimentos agradáveis) como, também, ocorram por dever,
coisa que tem que ser o fim verdadeiro de toda a cultura moral.
Será que não existe palavra alguma que assinale, não um gáudio como o
vocábulo felicidade, mas sim uma satisfação na própria existência, um análogo
da felicidade que tem que acompanhar necessariamente a consciência da
virtude? Existe, sim, constituindo tal palavra o contentamento de si mesmo, que,
na sua significação apropriada, designa constantemente só uma satisfação
negativa em sua existência, que nos faculta a consciência de não necessitar de
nada. A liberdade e a consciência desta, como faculdade de seguir a lei moral
com uma disposição preponderante de ânimo, é independência das inclinações,
pelo menos como causas matrizes determinantes (embora não afetivas —
afficierenden) do nosso desejo; mas enquanto tenho consciência dessa
independência na observância das minhas máximas morais, constitui ela o único
repositório de um contentamento imutável, necessariamente ligado a si e não
fundamentada sobre qualquer sentimento particular, podendo esta satisfação
classificar-se como intelectual. A satisfação estética (assim impropriamente
denominada), que se alicerceia sobre a satisfação das inclinações, por refinadas
que sejam as imagens, não podem ser nunca correlatas ao que com elas se
representa. É que assim como as inclinações mudam, crescem com o favor que
a ela se concede e deixam sempre um vácuo ainda maior do que aquele que se
acreditava preencher. Constituem elas, por isso, uma constante carga para um
ser racional; se não as pode evitar, deseja, contudo, livrar-se delas. Embora uma
inclinação conformada ao dever (por exemplo, a benificência) possa facilitar em
muito a eficácia das máximas morais, não pode, todavia produzir nenhuma
destas máximas. Não se deve, para isso, fundamentar tudo sobre a
representação da lei, como motivo determinante, se é que a ação não deve
conter simplesmente a legalidade mas, sim, a moralidade. A inclinação é cega e
servil, seja uma inclinação benigna ou qualquer outra, não devendo a razão,
quando se trata de moralidade, constituir-se em tutora da inclinação, mas deve,
sem qualquer contemplação para com ela, na qualidade de razão pura prática,
velar pelo seu próprio interesse. Este sentimento da compaixão e da ternura,
que nasce da simpatia, se também precedesse da reflexão quando
consideramos que é o dever e, por isso, viesse a tornar-se o seu motivo de
determinação, poderia resultar agravante até para as pessoas de intenções
retas, porque produziria certa confusão nas máximas que eles converteram em
objetos de estudo e reflexão, introduzindo nos mesmos, além disso, o desejo de
libertar-se dessas máximas e de ser, apenas, dependentes da legislação da
razão.
Torna-se, portanto, fácil compreender de que modo a consciência de uma
razão pura prática pode produzir, por esse próprio fato (a virtude) uma
consciência de supremacia sobre as nossas próprias inclinações e, por
conseguinte, como e até em que ponto podemos considerar a nossa
independência delas e, também, em virtude disso mesmo, conhecer tudo o que
de inapetecível sempre as acompanha, isto é, conseqüentemente, um
contentamento que, na sua fonte, representa um contentamento do indivíduo
para com a sua própria pessoa. Até a liberdade, desse modo (indireto) pode
constituir um prazer que não deve ser chamado propriamente de felicidade,
porquanto não depende da intervenção positiva de um sentimento e, para
sermos mais exatos, também não pode ser denominada, bem-aventurança, pois
não encerra uma independência total de inclinações e de necessidades, embora
seja semelhante à última quando pelo menos a determinação da vontade pode
permanecer livre da influência das inclinações e, pelo menos na sua origem,
análoga à qualidade do bastar-se a si mesma, a qual só podemos atribuir ao ser
supremo.
Desta solução da antinomia da razão pura prática deduzimos que, nos
princípios práticos, uma relação natural e necessária entre a consciência da
moralidade e a esperança de uma felicidade que lhe seja proporcionada em
conseqüência daquela, pode ser julgada pelo menos sendo possível (mas nem
por isso pode ser imediatamente conhecida e penetrada); pelo contrário, os
princípios da procura da felicidade não podem, de modo algum, produzir
moralidade e, portanto, resulta que o mais elevado bem (como primacial
condição do sumo bem) constitui a moralidade, sendo a felicidade, embora
segundo elemento do mesmo, contudo, de tal modo que é a conseqüência
moralmente condicionada, mas não necessária da primeira. Nesta subordinação
apenas o sumo bem é o objeto total da razão pura prática, que esta deve
representar-se necessariamente como possível, porque é um mandato da
mesma contribuir de todo o modo possível para a sua produção. Mas como a
possibilidade de semelhante conjunção do condicionado com a sua condição
pertence inteiramente à relação supra-sensível das coisas e não pode ser dada
segundo leis do mundo sensível, ainda quando as conseqüências práticas desta
idéia, isto é, as ações dirigidas com o escopo de tornar real o bem supremo,
pertencem ao mundo sensível, trataremos de expor os fundamentos daquela
possibilidade, primeiro em relação ao que está imediatamente em nosso poder
e, depois, no que nos oferece a razão como complemento da nossa
incapacidade para a possibilidade do sumo bem (necessária mediante princípios
práticos) e que não está em nosso poder.
III
DO PRIMADO DA RAZÃO PURA PRÁTICA
EM SUA UNIÃO COM A ESPECULATIVA
Por primado entre duas ou mais coisas ligadas pela razão, entendo eu a
vantagem que uma tem de ser o primeiro fundamento de determinação da união
com as demais. No sentido prático, estritamente, significa a vantagem do
interesse de uma enquanto a tal interesse (que não pode ser colocado atrás de
qualquer outro) está subordinado o interesse das outras. A toda a faculdade do
espírito podemos atribuir um interesse, isto é, um princípio que encerra a
condição sob a qual somente o exercício da mesma é favorecido. A razão, como
faculdade dos princípios, determina o interesse de todos os poderes do espírito
e o seu próprio. O interesse do seu uso especulativo consiste no conhecimento
do objeto até chegar aos princípios a priori mais elevados, ao uso prático na
determinação da vontade, em relação ao fim último e mais completo. O que é
exigível para a possibilidade de um uso da razão em geral, isto é, para que os
princípios e afirmações da mesma não se contradigam um ao outro, não
constitui uma parte do seu interesse mas, sim, a condição de ter uma razão em
geral; só a amplificação, não o simples acordo íntimo, será computado como
interesse.
Se a razão prática não pode admitir nem julgar como dado nada mais do que
a razão especulativa, por si mesma e pelo seu conhecimento, possa
proporcionar-lhe, então o primado será dela. Mas na suposição de que tivesse
por si princípios originários a priori, com os quais fossem unidas
inseparavelmente certas posições teóricas que, apesar de tudo, se subtraem a
toda a penetração viável da razão especulativa (ainda quando não se
contradizem também com as mesmas), então a questão de qual seja o mais alto
interesse (não de qual deles tenha que ceder a outro, porquanto não se
contradizem necessariamente) é esta: se a razão especulativa, que não conhece
nada do que lhe oferece a prática para que o aceite, deva admitir essas
proposições e, ainda que para elas sejam transcendentes, procurar uni-las aos
seus conceitos como uma posse estranha a ela transportada, ou se ela está
autorizada a seguir tenazmente o seu próprio interesse em separado e, segundo
o ditame de Epicuro, a repelir como sutilidade ociosa tudo aquilo que possa
justificar a sua realidade objetiva por meio de evidentes exemplos a apresentar
na experiência, por muito ligado que esteja com o interesse do uso prático (puro)
e, embora não seja contraditório também com o do teórico, só porque realmente
prejudica o interesse da razão especulativa enquanto levanta os limites que esta
coloca a si mesma, abandonando-a a todos os contra-sensos ou desvarios da
imaginação.
Na realidade, enquanto se coloque como fundamento a razão prática, como
patologicamente condicionada, isto é, administrando somente o interesse das
inclinações, sob o princípio sensível da felicidade, não se pode fazer essa
reclamação à razão especulativa. O paraíso de Maomé ou a união delinqüente
dos teósofos e místicos com a divindade, conforme assenta a cada um, imporia
à razão a sua monstruosidade, tanto valendo não ter nenhuma como entregá-la
desse modo a todos os sonhos. Mas se a razão pura pode ser por si mesma
prática e realmente o é, como a consciência da lei moral já o manifesta, então
resulta sempre só, unicamente uma, a mesma razão, a que, seja no aspecto
teórico ou no prático, julga segundo princípios a priori, resultando então claro
que, embora a sua faculdade não consiga fixar, no primeiro, afirmando-as,
certas proposições, contudo, não a contradiz, devendo admitir precisamente
esta tese, desde que pertençam elas inseparavelmente ao interesse prático da
razão pura, embora como coisa estranha que não germinou em seu solo,
todavia, como justificada, tratando-se de compô-las e conglobá-las com tudo o
que, com razão especulativa se encontre em seu poder, embora seja de convir
que não são conhecimentos seus, mas apenas extensões do seu uso sob outro
ponto de vista, isto é, o prático, o qual não é precisamente contrário a seu
interesse, que consiste na limitação da temeridade especulativa.
O primado na união da razão pura especulativa com a razão pura prática em
um conhecimento correspondente à última, sempre na suposição de que a
referida união não seja contingente e arbitrária, mas fundamentada a priori sobre
a mesma razão e, portanto, necessária. Com efeito, sem esta subordinação, a
razão ver-se-ia em conflito consigo mesma, porque se fossem simplesmente
associadas uma com a outra (coordenadas), a primeira comprimiria
estreitamente os seus limites, sem admitir nada da segunda em sua esfera, ao
mesmo tempo que esta última distenderia os seus limites sobre todas as coisas
e, onde a sua necessidade o exigisse, procuraria incluir a primeira em seus
limites. Mas, por outro lado, não se pode pretender da razão prática que se
mantenha subordinada à razão especulativa, invertendo-se desse modo a ordem
das coisas, porque, em último termo, todo o interesse é prático, sendo o próprio
interesse da razão especulativa condicionado e só no seu uso prático é
completo.
IV
A IMORTALIDADE DA ALMA
COMO UM POSTULADO DA
RAZÃO PURA PRÁTICA
A atuação do sumo bem no mundo é o objeto necessário de uma vontade
determinável mediante a lei moral. Mas tal vontade é a total correlação da
disposição de ânimo com a lei moral, a mais elevada condição do seu sumo
bem. Deve ela, portanto ser tão possível quanto o seu objeto, porque está
contida no mesmo mandato de fomentar que o fomenta. Mas a completa
correlação da vontade à lei moral constitui a santidade, ou seja, uma perfeição
para a qual nenhum ser racional está capacitado no mundo sensível, seja qual
for o momento de sua existência. Mas como ela, não obstante a tudo, é exigida
como praticamente necessária, não pode, também, ser encontrada fora de um
progresso que vai ao infinito, àquela correlação total, sendo que, segundo os
princípios da razão pura prática, é necessário admitir tal progressão prática
como o objeto real da nossa vontade.
Este progresso infinito, todavia, só é possível sob a suposição de uma
existência e personalidade duradoura no infinito do mesmo ser racional (a que
chamamos imortalidade da alma). Assim, portanto, o sumo bem só é
praticamente viável sob o aspecto da imortalidade da alma, sendo, por
conseguinte, esta, ligada inseparavelmente à lei moral como se encontra, um
postulado da razão pura prática (pelo qual entendo eu uma proposição teórica
mas não demonstrável como tal, enquanto depende inseparavelmente de uma
lei prática que possua um valor incondicionado a priori).
A proposição da determinação moral da nossa natureza de não poder
alcançar a completa correlação com a lei moral a não ser em um progresso que
vá ao infinito é da maior utilidade não só em relação ao atual complemento da
incapacidade da razão especulativa, como também no concernente à religião.
Na ausência de tal proposição, ou se despojaria a lei moral por completo de sua
santidade, imaginando-a indulgente e adequada à nossa conveniência, ou então
se exaltaria a sua missão e, ao mesmo tempo, a esperança de uma
determinação inexeqüível, isto é, aguardar-se-ia a posse completa da santidade
da vontade, divagando-se em sonhos místicos e teosóficos, de tão
extravagantes, completamente contraditórios com o conhecimento de si mesmo;
só o esforço incessante para o cumprimento pontual e completo de um mandato
racional severo, não indulgente e, contudo, não real, mas sim de todo
verdadeiro, em ambos os casos ficaria impedido. Para um ser racional, mas
finito, só é possível o progresso ao infinito, na lei moral, partindo-se dos graus
inferiores aos superiores. O Infinito, para quem a condição do tempo nada
representa, vê nesta série, para nós infinita, o todo da correlação à lei moral e a
santidade, exigida incessantemente por seu mandato para ser concordante à
sua justiça na participação por ele assinalada a cada um no sumo bem, deve
encontrar-se em uma só intuição intelectual da existência de seres racionais. O
que somente pode corresponder à criatura relativamente à esperança desta
participação seria o ser consciente de um modo seguro de sua intenção para
esperar do seu progresso obtido do mau ao bem no campo moral e do propósito
imutável de que esse ser consciente se houvesse formado, em razão de
conhecer uma continuidade ulterior deste progresso, enquanto a sua existência
possa durar, e para além desta vida (11), e assim, em verdade, nem aqui nem
em qualquer momento previsível de sua existência futura, mas apenas no infinito
da sua continuação (que só Deus pode dominar) ser de todo conforme à
vontade deste (sem indulgências ou remissões incompatíveis para com a
justiça).
A EXISTÊNCIA DE DEUS
COMO POSTULADO DA
RAZÃO PURA PRÁTICA
A lei moral, na análise precedente, conduziu-nos ao problema prático que,
sem a intervenção de qualquer motor sensível, está prescrito só pela razão pura
como elemento necessário para o conhecimento da primeira parte, a principal e
mais complexa do sumo bem: a moralidade e, como este problema só pode ser
completamente resolvido mediante a eternidade, também nos conduz ao
postulado da imortalidade. Essa mesma lei deve levar-nos, também, à
possibilidade do segundo elemento do sumo bem, isto é, à felicidade, adequada
àquela moralidade, com o mesmo interesse anterior, unicamente pela razão,
imparcial, ou seja, na suposição de uma causa adequada a este efeito na
postulação da existência à possibilidade do sumo bem (objeto da nossa vontade
que está necessariamente ligado à legislação moral da razão pura). Explanemos
de uma forma convincente esta conexão.
A felicidade é o estado de um ser racional no mundo, para o qual, no
conjunto de sua existência, tudo ocorre segundo o desejo de sua vontade;
assenta, portanto, na concordância da natureza com a finalidade total a que se
propõe e, também, com o fundamento essencial de determinação da sua
vontade. Pois bem: a lei moral, como lei da liberdade, ordena por meio de
fundamentos de determinação, que devem ser inteiramente independentes da
natureza e da coincidência da mesma com a faculdade de desejar (como motor);
mas o ser agente racional no mundo não é ao mesmo tempo causa do mundo e
da própria natureza. Desse modo, portanto, não há na lei moral o menor
fundamento para uma conexão necessária entre a moralidade e a felicidade
proporcionada à natureza de um ser pertencente, como parte, ao mundo, e, por
conseguinte, por isso mesmo, esse ser não pode ser causa dessa natureza
mediante a sua vontade, sendo que, no que concerne à sua felicidade, não
pode, pelos seus próprios meios, produzir um acordo contínuo entre essa
natureza e seus princípios práticos. Entretanto, no problema prático da razão
pura, isto é, na faina necessária do desenvolvimento do sumo bem, tal conexão
se postula como necessária: devemos tratar de fomentar o supremo bem (que,
portanto, tem que ser possível). Postula-se também, por conseguinte, a
existência de uma causa da natureza em seu todo, distinta da natureza e que
encerra o fundamento dessa conexão, isto é, da concordância exata entre a
felicidade e a moralidade. Mas esta causa superior deve conter o fundamento de
uma coincidência da natureza, não só com uma lei da vontade dos seres
racionais, como também para com a representação dessa lei, quando estes a
colocam como fundamento mais elevado de determinação da vontade, desse
modo não só com os costumes, consoante à sua forma, mas também com a sua
moralidade como fundamento motor das mesmas, isto é, com a sua disposição
de ânimo moral. Assim, portanto, o sumo bem só é possível no mundo enquanto
for admitida uma causa superior da natureza, causa essa que encerre uma
causalidade consoante à disposição de ânimo moral. Um ser, portanto, que é
capaz de ações segundo a representação de leis, constitui uma inteligência (ser
racional), sendo a causalidade de um ser semelhante, segundo essa
representação das leis, uma vontade do mesmo. Assim, portanto, a causa
suprema da natureza, enquanto for ela um pressuposto para o sumo bem, é um
ser que, por razão e vontade, constitui a causa (conseqüentemente, é o autor)
da natureza, isto é, Deus. Por conseguinte, o postulado da possibilidade do
sumo bem derivado (um mundo ótimo) é ao mesmo tempo o postulado da
realidade de um sumo bem originário, isto é, da existência de Deus. Constituía
um dever imposto a nós mesmos fomentar o sumo bem; por isso, não só era um
direito mas também uma necessidade arraigada ao dever, como exigência,
pressupor a possibilidade deste supremo bem, o qual, ocorrendo apenas sob a
condição da existência de Deus, congloba inseparavelmente a suposição do
mesmo para com o dever, isto é, torna-se moralmente necessário admitir a
existência de Deus.
Deve-se notar aqui que esta necessidade moral é subjetiva, ou seja,
exigência, e não objetiva, isto é o próprio dever; porquanto não pode haver
qualquer dever em aceitar a existência de uma coisa (dado que isto só interessa
ao uso teorético da razão). Também não se deve entender com isso que seja
necessário admitir a existência de Deus como princípio fundamental de toda a
obrigação em geral (porque, como ficou demonstrado de maneira suficiente,
este princípio tem a sua base exclusivamente na autonomia da própria razão).
Pertence ao dever, neste ponto, tão somente o trabalho para a produção e o
fomento do sumo bem no mundo, cuja possibilidade, portanto, pode ser
postulada, embora a nossa razão não o julgue cogitável senão sob o
pressuposto de uma suprema inteligência; a admissão da existência desta está,
portanto, relacionada com a consciência do nosso dever, ainda quando esta
mesma aceitação pertença à razão teorética, diante da qual pode chamar-se
hipótese, se a considerarmos como fundamento da explicação; mas em relação
com a compreensibilidade de um objeto a nós proposto (do sumo bem) pela lei
moral, por conseguinte, de uma exigência em sentido prático, pode chamar-se fé
e fé racional pura, porque a razão pura (tanto considerada segundo o uso teórico
como o prático) é a única fonte donde esta fé emana.
Mediante esta dedução já se torna agora compreensível porque as escolas
gregas não podiam chegar nunca à solução do seu problema da possibilidade
prática do sumo bem; é que elas faziam sempre da regra do uso, que a vontade
do homem faz de sua liberdade, o único e por si só suficiente fundamento dessa
possibilidade, sem necessitar para isso, segundo a sua opinião, da existência de
Deus. Em verdade, tinham razão ao fixar o princípio da moral,
independentemente deste postulado, por si mesmo, na relação da razão em si
mesma com a vontade e, por conseguinte, ao torná-lo condição superior prática
do sumo bem; mas nem por isso era a condição completa da possibilidade do
mesmo. Pois bem: os epicúreos aceitaram, na verdade, como superior um
princípio da moralidade inteiramente falso, isto é, o da felicidade e propuseram a
máxima escolha arbitrária, cada qual segundo as suas inclinações, em lugar de
uma lei; mas agiram com bastante conseqüência, apesar de tudo, rebaixando o
seu sumo bem em proporção à exigüidade de seu princípio, não esperando
nenhuma felicidade maior do que a que se possa adquirir pela prudência
humana (à qual pertencem também a moderação e a contingência nas
inclinações), felicidade que, como se sabe, deve ser bastante apoucada e bem
diferente, segundo as circunstâncias sem contar as exceções que tinham de
permitir incessantemente em suas máximas e que as tornavam impróprias para
as leis. Os estóicos, por outro lado, tinham escolhido muito bem o seu princípio
superior prático, a saber, a virtude, como condição do sumo bem; mas ao
representar o grau de virtude exigível para a lei pura do sumo bem, como
completamente realizável nesta vida, não só tinham estendido a faculdade moral
do homem, sob o nome de sábio para além dos limites de sua natureza e
admitido algo que contradiz todo o conhecimento humano como, também,
haviam deixado o segundo elemento pertencente ao sumo bem, isto é, a
felicidade, sem querer dar-lhe o valor de um objeto particular da faculdade
humana de desejar; o seu sábio, como uma divindade na consciência da
excelência de sua pessoa, tornaram-no eles completamente independente da
natureza (no que concerne ao seu contento), expondo-o mas não o submetendo
aos males da vida (ao mesmo tempo que também o representavam como livre
do mal), abandonando assim o segundo elemento do sumo bem, a própria
felicidade, colocando-a só na atividade e no contento com o valor pessoal,
incluindo-a, portanto, na consciência do modo de pensar moral, no qual todavia,
poderiam ser eles suficientemente refutados pela voz de sua própria natureza.
A doutrina do cristianismo (12), ainda mesmo quando não a considerarmos
como doutrina religiosa, apresenta neste ponto um conceito do sumo bem (o
reino de Deus), que é o único que satisfaz à mais severa exigência da razão
prática. A lei moral é santa (inflexível) e exige santidade dos costumes, ainda
quando toda a perfeição moral a que o homem possa chegar constitua sempre
virtude, isto é, disposição de ânimo conforme à lei e, por conseguinte, uma
estimativa de si mesmo unida à humildade; portanto, em relação à santidade,
que é exigida pela lei cristã, não deixa a lei moral à criatura nada mais do que
um progresso ao infinito, mas, precisamente por isso, justifica também na
criatura a esperança de sua continuidade, que vai ao infinito. O valor de uma
disposição de ânimo inteiramente adequada à lei moral é infinito, porque toda a
felicidade possível não tem, no juízo de um distribuidor da mesma, sábio e
onipotente, outro limite que não seja a falta de adequação dos seres racionais
ao seu dever. Mas a lei moral só por si não promete felicidade alguma, porque
esta, segundo os preceitos de uma ordem natural, não está, em geral,
necessariamente unida com a observância da lei moral. A doutrina moral cristã
completa esta falta (do segundo elemento necessário do sumo bem), por meio
da representação do mundo, onde os seres racionais se consagram à lei moral
com toda a alma, como um reino de Deus, no qual a natureza e a moralidade
chegam a uma harmonia, estranha por si mesma a cada uma delas, mediante
um credor santo, que torna possível o bem supremo. A santidade dos costumes
já lhes é mostrada nesta vida como um guia; mas o bem proporcionado a ela, a
bem-aventurança só se representa acessível em uma eternidade, porque
aquela, a santidade, tem que ser sempre o modelo de sua conduta em todo o
estado, sendo o progresso, para a mesma, possível e necessário já nesta vida,
mas esta, a bem-aventurança, sob o nome de felicidade, não pode ser
alcançada neste mundo (enquanto depende da nossa felicidade), fazendo-se,
tão somente por isso, objeto da esperança. Não obstante a isso, o princípio
cristão da própria moral não é teológico (por conseguinte, heteronomia) mas sim
autonomia da razão pura prática por si mesma, porque não faz ele do
conhecimento de Deus e de sua vontade o fundamento destas leis, mas apenas
o princípio de alcançar o sumo bem mediante a condição da observância destas
leis; o próprio motor para a observância das últimas não a coloca na desejada
conseqüência, mas apenas na representação do dever, como única coisa em
cuja fiel observância consiste a dignidade da aquisição da felicidade.
Desse modo, a lei moral, mediante o conceito do sumo bem, como objeto e
fim último da razão pura prática, conduz à religião, isto é, ao conhecimento de
todos os deveres como mandamentos divinos, não como sanções, ou seja,
ordens arbitrárias e por si mesmas contingentes de uma vontade estranha, mas
sim como leis essenciais de uma vontade livre por si mesma, as quais, não
obstante a isso, devem ser consideradas como mandamentos do ser supremo,
porque não nos é dado esperar o sumo bem, que a lei moral projeta como um
dever colocar-nos qual objeto do nosso esforço, para além de uma vontade
moralmente perfeita (santa e boa), ao mesmo tempo onipotente e, por
conseguinte, mediante uma concordância com essa vontade. Por isso, aqui tudo
ocorre de um modo desinteressado e fundamentado simplesmente sobre o
dever, sem que seja necessário colocar o temor ou a esperança em seu
fundamento, qual motores, porquanto, se chegam a ser princípios, aniquilam
todo o valor moral das ações. A lei moral ordena-me fazer do sumo bem,
possível em um mundo, o fim último de toda a minha conduta. Mas eu não
posso esperar quando não seja por um acordo de minha vontade com a de um
autor santo e bom do mundo; e ainda que a minha própria felicidade se
contenha no conceito do sumo bem, como o de um todo no qual esteja
representada como ligada, na mais exata proporção, a maior felicidade com o
maior conjunto de perfeição moral (possível nas criaturas), todavia, não é ela
mais do que a lei moral (que limita, imediata e preferentemente, dentro das
condições mais rigorosas, o meu ilimitado desejo) o motivo determinante da
vontade que se atém à impulsão do sumo bem. Por isso, a lei moral não é
também propriamente a doutrina que nos ensina como nos tornamos felizes,
mas, sim, como devemos chegar a ser dignos da felicidade, só depois, quando a
realização sobrevém, vemos apresentar-se também a esperança de ser um dia
participantes da felicidade na medida em que tratamos de não ser indignos dela.
Alguém é digno da posse de uma coisa ou de um estado, quando o fato de
estar nessa posse concorda com o sumo bem. Pode-se compreender agora
facilmente que toda a dignidade só depende da conduta moral, porque esta, no
conceito do sumo bem, constitui a condição do remanescente (que pertence ao
estado), isto é, da participação na felicidade. Deduz-se daqui que nunca se deve
tratar a moral em si como doutrina da felicidade, isto é, como uma disciplina para
chegar a ser participante da felicidade, porquanto ela só tem relação com a
condição racional da última (conditio sine qua non), mas não com um meio de
adquiri-la. Entretanto, quando ela (impondo apenas deveres e não dando regras
aos desejos interessados) foi inteiramente exposta, só então, depois que
despertado o desejo moral fundamentado em uma lei, de fomentar o sumo bem
(conduzir a nós o reino de Deus), desejo que não poderia nascer anteriormente
em qualquer alma egoísta, e depois de que, para satisfazer esse desejo, foi
articulado o passo à religião, podemos denominar esta doutrina moral também
doutrina da felicidade, porque a esperança desta última só desperta mediante a
religião. Também se pode compreender com isso tudo que, se buscarmos o fim
último de Deus na criação do mundo, não se deve aduzir a isso como fim a
felicidade dos seres racionais neste mundo, mas sim o sumo bem, o qual
acrescenta àquele desejo dos seres racionais ainda uma condição, a saber, a de
ser digno da felicidade, isto é, a moralidade de todos esses mesmos seres
racionais, que contém a única medida segundo a qual podem eles aspirar à
participação da felicidade por mão de um criador sábio. Ainda que, com efeito, a
sabedoria, considerada teoricamente, importe no conhecimento do sumo bem e,
praticamente, na correlação da vontade ao sumo bem, não se pode atribuir a
uma sabedoria suprema, independente, um fim que apenas se fundamentasse
na bondade. É que não se pode conceber o efeito da bondade (relativamente à
felicidade dos seres racionais) senão sob a condição restritiva de um acordo
com a santidade (13) de sua própria vontade como conformada ao sumo bem na
sua própria origem. Por isso, aqueles que colocam o fim da criação na honra de
Deus (supondo que julgue este antropomorficamente como a inclinação a ser
exaltada) encontraram a melhor expressão. É que nada honra tanto a Deus do
que tê-lo como o que haja de mais apreciável no mundo: o respeito pelo seu
mandato, a observância do santo dever que nos impõe a sua lei, quando vem
acrescentar-se a sua magnífica disposição de coroar tão formosa ordem com
felicidade que a ela se coadune. Se esta última a torna amável (para falarmos
em linguagem humana) é, por outro lado, objeto de adoração para a primeira.
Os próprios homens, praticando o bem, podem ser dignos de amor; mas
somente com isso não podem conquistar nunca o respeito; desse modo a maior
beneficência só os honra quando executada segundo a sua dignidade.
Que, na ordem dos fins, o homem (e com ele todo o ser racional) seja um fim
em si mesmo, isto é, não possa nunca ser utilizado só como meio por alguém
(nem mesmo por Deus), sem ao mesmo tempo ser um fim; que, portanto, a
humanidade, em nossa pessoa, deve ser para nós sagrada, é coisa
conseqüente, porquanto o homem é o sujeito da lei moral, e, por conseguinte,
também do que é em si santo, do que permite chamar santo a tudo o que com
isso for concordante. É que esta lei moral se fundamenta na autonomia de sua
vontade como vontade livre, a qual, necessariamente, deve poder concordar, ao
mesmo tempo, segundo as suas leis universais, com tudo aquilo ao qual se deve
submeter.
VI
SOBRE OS POSTULADOS DA
RAZÃO PURA PRÁTICA EM GERAL
Derivam-se todos estes do princípio da moralidade, o qual não constitui
nenhum postulado, mas sim uma lei por meio da qual a razão determina
imediatamente a vontade. Esta vontade, precisamente por ser assim
determinada, como vontade pura que é, exige essas condições necessárias na
observância dos seus preceitos. Estes postulados não são dogmas teóricos,
mas pressuposições em sentido necessariamente prático; portanto, se não
distendem em verdade o conhecimento especulativo, dão, contudo, realidade
objetiva às idéias da razão especulativa em geral (por meio de sua relação com
o que é prático), autorizando-a a formular conceitos que sem isso não poderia
intentar nem sequer a afirmativa de sua possibilidade.
Estes postulados são os da imortalidade, da liberdade, considerada
positivamente (como a causalidade de um ser enquanto pertence ao mundo
intelectivo) e da existência de Deus. O primeiro é derivado da condição
praticamente necessária da adequação da durabilidade ao cumprimento integral
da lei moral; o segundo da necessária suposição da independência do mundo
sensível e da faculdade da determinação da sua vontade, segundo a lei de um
mundo inteligível, isto é, da liberdade; o terceiro, da necessidade da condição
que exige esse mundo inteligível para ser o sumo bem, mediante a suposição do
sumo bem independente, ou seja, a existência de Deus.
A aspiração ao sumo bem, necessária mediante o respeito à lei moral, e a
suposição, dele derivada da realidade objetiva desse bem supremo, conduz
portanto, pelos postulados da razão prática, a conceitos que a razão
especulativa pode exprimir como problemas, mas não conseguiu resolver por si
mesma. Desse modo, digamos: 1.°) conduz ao conceito em cuja solução da
razão teórica não podia fazer nada mais do que paralogismos (isto é, o conceito
da imortalidade), porque faltavam aqui os caracteres da persistência para
contestar o conceito psicológico de um sujeito derradeiro, atribuindo
necessariamente à alma na consciência de si mesmo, isso para chegar à
representação real de uma substância, coisa que a razão prática leva a termo
por meio do postulado de uma duração que exige a concordância com a lei
moral no sumo bem, como fim completo da razão; 2.°) conduz o conceito que
sumia a razão especulativa na antinomia, cuja solução só podia fundamentar-se
em um conceito, embora problematicamente imaginável, não demonstrável e
determinável em sua realidade objetiva, isto é, a idéia cosmológica de um
mundo inteligível e a consciência de nossa existência no mesmo por meio do
postulado da liberdade (cuja realidade da razão prática a expõe mediante a lei
moral, e com ela, ao mesmo tempo, a lei de um mundo inteligível), o qual a
razão especulativa só podia assinalar mas não determinar o seu conceito; 3.°)
proporciona significação ao conceito que só a razão especulativa podia
imaginar, mas teve de deixar indeterminado, como simples ideal transcendental,
o conceito teológico do ser primordial (em um sentido prático, isto é, como uma
condição da possibilidade do objeto de uma vontade determinada por aquela lei)
como princípio superior do sumo bem num mundo inteligível, mediante uma
legislação moral para o mesmo onipotente.
Mas desta maneira, mediante a razão prática, distender-se-á realmente o
nosso conhecimento, e o que era transcendente para a razão especulativa, será
imanente para a prática? Indubitavelmente, mas apenas no sentido prático. Mas,
desde que, na verdade, não conhecemos mediante estes conceitos nem a
natureza da nossa alma, nem o mundo inteligível, nem o ser supremo, como
também não temos qualquer conhecimento exato acerca do que estas coisas
são em si mesmas, reunindo somente os conceitos delas em um conceito
prático do sumo bem, como objeto da nossa vontade, completamente a priori
mediante a razão pura, mas só por meio da lei moral e também apenas em
relação com a mesma, em consideração ao objeto por ela ordenado. Mas como
a liberdade seja possível e como, teórica e positivamente, deve representar-se
este modo de causalidade, é coisa que não se pode compreender mediante tais
conceitos; por conseguinte, podemos apenas postular que, em virtude da
existência da lei moral e para a sua finalidade, deve essa causalidade
necessariamente existir. Não ocorre coisa diversa com as idéias, isto é, quanto à
sua possibilidade de existência; nenhum entendimento humano jamais as
penetrará, nem qualquer sofismabilidade, nem mesmo a inteligência mais
comum, poderá persuadir-nos de que não sejam elas verdadeiros conceitos.
VII
DE COMO É CONCEBÍVEL UMA AMPLIFICAÇÃO DA
RAZÃO PURA EM SENTIDO PRÁTICO,
SEM QUE POR ISSO SE DISTENDA O SEU CONHECIMENTO COMO
ESPECULATIVA
Para que não nos tornemos demasiado abstratos, vamos resolver esta
questão, aplicando-a em seguida ao caso presente. Na amplificação prática de
um conhecimento puro, deve ser dada uma intenção a priori, isto é, um fim como
objeto (da vontade) que, independentemente de todo o princípio teórico, seja
representado como praticamente necessário por um imperativo que determine
imediatamente a vontade (um imperativo categórico), o que, consiste aqui no
sumo bem. Mas este não é possível sem pressupor três conceitos teóricos (para
as quais não se pode encontrar qualquer intuição correspondente, porque são
eles meros conceitos puros da razão e, por conseguinte, não podemos encontrar
para os mesmos realidade objetiva alguma no roteiro teórico), os quais são:
liberdade, imortalidade e Deus. Desse modo, portanto, mediante a lei prática,
que ordena a existência do sumo bem num mundo, resulta postulada a
viabilidade daqueles objetos da razão especulativa, a realidade objetiva que esta
razão não podia assegurar-lhes, por meio do que, imediatamente, o
conhecimento teórico da razão pura recebe um acréscimo, consistente, muito
embora, tão somente no fato daqueles conceitos que para ela são problemáticos
(simplesmente imagináveis), são agora afirmados assertoricamente, como
conceitos aos quais correspondem realmente objetos, porque a razão prática
necessita inevitavelmente da existência dos mesmos para a possibilidade do seu
objeto, o sumo bem, que praticamente é em absoluto necessário, resultando a
teórica autorizada, portanto, a supô-los. Mas esta amplificação da razão teórica
não o é da especulativa, ou seja, para fazer desse ponto em diante um uso
positivo dela em sentido teórico. Entretanto, como aqui a razão prática não fez
mais do que mostrar que esses conceitos são reais e têm realmente os seus
objetos (possíveis), e como, além disso, não é dada intuição alguma deles (o
que também não pode ser exigido), resulta assim impossível uma proposição
sintética por meio dessa admitida realidade. Esta descoberta (Eröffnung) não
nos serve de ajutório em sentido especulativo para ampliar o nosso
conhecimento, ainda que nos sirva no que se refere ao uso prático da razão
pura diante do objeto de propiciar maior extensão ao nosso conhecimento. As
três idéias anteriores da razão especulativa não constituem por si mesmas
qualquer conhecimento; contudo, são pensamentos (transcendentes) onde não
existe nada de impossível. Todavia, mediante uma lei prática apodítica e como
condições necessárias da possibilidade daquilo que esta lei manda considerar
como objeto, recebem realidade objetiva, isto é, mediante essa lei devemos
compreender que as idéias encerram objetos sem poder, contudo, mostrar como
o seu conceito se refere a um objeto, não sendo todavia isso conhecimento
desses objetos, pois com isso não se torna possível julgar nada sinteticamente
acerca deles nem determinar teoricamente a sua aplicação, portanto, fazer deles
qualquer uso teórico da razão, no que consiste propriamente todo conhecimento
especulativo da mesma. Entretanto, o conhecimento teórico, embora não desses
objetos da razão, todavia, em geral, foi ampliado na medida em que pelos
postulados práticos foram dados objetos àquelas idéias, adquirindo assim
realidade objetiva um mero pensamento problemático. Desse modo, portanto,
não era nenhuma ampliação do conhecimento de dados objetos suprasensíveis,
mas só uma ampliação da razão teórica e do conhecimento da
mesma em relação ao supra-sensível em geral, enquanto se viu a mesma
constrangida a admitir que existem tais objetos sem poder determiná-los com
mais precisão e, por conseguinte, sem poder ampliar este conhecimento dos
objetos (que lhe foram dados agora por um fundamento prático e só também
para o uso prático); este crescimento, portanto, da razão pura teórica, para
quem todas aquelas idéias são transcendentes e sem objeto, é devido a esta
faculdade pura prática.
Estas idéias chegam a ser aqui imanentes e constituitivas, porque são
princípios fundamentais da possibilidade de tornar real o objeto necessário da
razão pura prática (o sumo bem), enquanto que sem isto são transcendentes e
só princípios reguladores da razão especulativa, que não propõem a esta a
admissão de um novo objeto para além da experiência, mas apenas aproximar
da totalidade o seu uso na experiência. Mas uma vez que a razão está de posse
deste acréscimo, resulta negativa como razão especuladora (propriamente só
para assegurar o seu uso prático), isto é, inextensiva, mas purificante, para
chegar-se à obra com aquelas idéias e deter, por um lado, o antropomorfismo,
como fonte da superstição ou visível amplificação daqueles conceitos mediante
uma suposta experiência, e, por outro lado, o fanatismo, que promete essa
amplificação por meio de uma intuição supra-sensível ou de sentimentos
análogos; todos eles constituem obstáculos do uso prático da razão pura, cuja
remoção pertence, como se vê, à amplificação do nosso conhecimento no seu
sentido prático, sem que resulte contraditório com este confessar ao mesmo
tempo que a razão, no seu sentido especulativo, nada lucrou com isso.
Para todo uso da razão em consideração a um objeto, são requeridos
conceitos puros do entendimento (categorias), sem as quais não podemos
pensar qualquer objeto. Podem estes ser aplicados somente ao uso teorético da
razão, isto é, a tal conhecimento, enquanto ao mesmo tempo se coloca na sua
base a intuição (que é sempre sensível), apenas para representar assim, por
meio deles, um possível objeto de experiência. Convenhamos, portanto, que
nesse caso são idéias da razão que não podem ser dadas em qualquer
experiência, o que me levaria a pensar por meio de categorias para conhecê-los.
Mas também não se trata aqui do conhecimento teórico do objeto destas idéias,
mas só de que elas em geral possuem objetos. Proporciona-lhe esta realidade a
razão pura prática, não tendo nada que ver com isso a razão teórica, salvo
quando lhe é dado pensar aqueles objetos por meio de categorias, coisa que,
como demonstramos com clareza, pode ser feito preferentemente sem
necessidade de intuição (seja sensível ou supra-sensível), porque as categorias
têm a sua localização e origem no entendimento puro, independentemente e
antes de toda a intuição, unicamente como faculdade de pensar, significando
elas sempre só um objeto em geral, seja qual for o modo com que se venha a
apresentar. Não se pode, portanto, nas categorias, enquanto devem ser
aplicadas àquelas idéias, apresentar um objeto na intuição; mas não obstante,
está suficientemente assegurado que semelhante objeto é real, por conseguinte,
que a categoria, como uma mera forma de pensamento não é aqui vazia, mas
apresenta significação por meio de um objeto exposto indubitavelmente pela
razão prática no conceito do sumo bem; está, com isso, assegurada a realidade
dos conceitos que pertencem à possibilidade do sumo bem, sem que, todavia,
com esse acréscimo, venha registrar-se a menor amplificação do conhecimento,
segundo princípios teóricos.
***
Se, além disso, as idéias de Deus, de um mundo inteligível (o reino de Deus)
e da imortalidade, determinadas mediante predicados deduzidos da nossa
própria natureza, não se pode considerar esta determinação como
representação sensível daquelas idéias racionais puras (antropomorfismo), nem
como conhecimento transcendente de objetos supra-sensíveis, dado que estes
predicados não são outra coisa mais do que a inteligência e a vontade,
consideramo-los em relação recíproca, tais como os devemos conceber na lei
moral e, por conseguinte, só enquanto deles fizermos um uso puro prático.
Então, fazendo abstração de tudo o que depende psicologicamente destes
conceitos, isto é, enquanto observamos empiricamente esta nossa faculdade no
seu exercício (por exemplo, que o entendimento do homem é discursivo, sendo
por conseguinte, as suas representações pensamentos e não intuições; que
estas representações ocorrem no tempo; que a sua vontade tem sempre a sua
satisfação dependente da existência de seu objeto, etc., fatos esses que não
ocorrem desse modo no ser supremo), não resultando assim dos conceitos,
mediante os quais nos é dado representar um ser puro do entendimento, nada
mais do que é exigido precisamente para a possibilidade de conceber e, por
conseguinte, o conhecimento de Deus, mas somente na relação prática. Por
isso, se tentarmos distender este conhecimento a um ponto de vista teorético,
resultará que possuímos um entendimento que não pensa mas apenas intui;
uma vontade que se dirige a objetos de cuja existência não depende, nem em
parcela mínima, a sua satisfação (nem ao menos pretendo mencionar os
predicados transcendentais, como, por exemplo, uma ampla existência, ou seja
duração, mas que não encontra lugar no tempo, único meio possível para
representarmos a existência como sendo magnífica), propriedades estas acerca
das quais não podemos formular qualquer conceito que sirva para o
conhecimento do objeto, concluindo com isso que eles nunca podem ser
utilizados para uma teoria de seres supra-sensíveis e, portanto, não podem,
nesse particular, estabelecer qualquer conhecimento especulativo, cabendo-lhe
apenas limitar o seu uso ao exercício da lei moral.
Este último é tão evidente e pode ser demonstrado tão claramente por esse
próprio fato que se pode, com toda a confiança reptar a todos os que se
inculcam doutos em teologia natural (14) (nome extravagante) para que nos
indiquem um nome a uma só que seja das propriedades desse seu objeto (fora
dos predicados meramente ontológicos), ou seja do entendimento ou da
vontade, sem que se possa demonstrar em seguida, de um modo irrefutável,
que tirando tudo o que for de antropomórfico, não nos fique mais do que a
palavra, sem poder conglobar com ela o mínimo conceito por meio do qual se
pudesse esperar um amplificação do conhecimento teórico. Mas em relação ao
uso prático, ainda nos resta nas propriedades de um entendimento e de uma
vontade, o conceito de uma relação, à qual a lei prática (que determina
precisamente a priori esta relação do entendimento com a vontade) proporciona
realidade objetiva. Mas uma vez que isso ocorreu, é proporcionada realidade ao
conceito do objeto de uma vontade moralmente determinada (ao do sumo bem),
e com ele às condições de sua possibilidade, às idéias de Deus, de liberdade e
de imortalidade, mas sempre só em relação com o exercício da lei moral (e não
para uma necessidade especulativa).
Depois dessa observação, fácil se torna encontrar a resposta à importante
questão de se o conceito de Deus é um conceito pertencente à física (por
conseguinte também à metafísica, como a que só contém os princípios puros a
priori da primeira na significação universal), ou um conceito pertencente à moral.
Explicar as disposições naturais, ou as suas mutações, recorrendo a Deus como
autor de todas as coisas, não é certamente uma explicação física, constituindo
isso, sempre, uma confissão de que é ali onde a filosofia termina a sua tarefa,
porquanto desse modo, somos obrigados a admitir algo cujo conceito não as
encerra em si mesmo, para podermos formar um conceito da possibilidade
daquilo que temos diante da nossa vista. Entretanto, alcançar por meio da
metafísica o conceito de Deus e a prova da sua existência mediante conclusões
seguras, partindo do conhecimento deste mundo, é impossível, porque não nos
compete conhecer este mundo como o todo mais perfeito possível; por
conseguinte, para tal fim, deveríamos conhecer todos os mundos possíveis
(para podê-los confrontar com este) e, portanto, ser onicientes, para dizer que
esse mundo só é possível mediante um Deus (tal e como nos é dado ter uma
idéia desse conceito). Mas, além disso, é absolutamente impossível conhecer a
existência deste ser por simples conceitos, porque uma proposição existencial,
isto é, aquela que acerca de um ser, do qual eu formulo um conceito, diz que ele
existe, é uma proposição sintética, isto é, uma proposição por meio da qual eu
vou além daquele conceito, dizendo mais do que foi pensado no conceito, ou
seja, que a este conceito do entendimento, corresponde um objeto fora do
entendimento, o qual é manifestamente impossível de produzir-se mediante
qualquer raciocínio. Desse modo, resta apenas o único procedimento à razão
para alcançar esse conhecimento, a saber: que ela, como razão pura, partindo
do princípio superior de seu uso puro prático (dirigido este, além disso, só à
existência de algo, como conseqüência da razão), determine o seu objeto, e
então mostre-se inevitável no seu problema, isto é, a direção necessária da
vontade para o sumo bem, não apenas a necessidade de aceitar esse primeiro
em relação com a possibilidade deste bem no mundo, mas, também, o que
ainda é mais de notar, alguma coisa que faltava em absoluto ao progresso da
razão no caminho da natureza, ou seja, um conceito exatamente determinado
por este ser originário. Como só conhecemos deste mundo uma pequena parte
e, por isso, não podemos compará-lo com todos os mundos possíveis, embora
possamos, pela sua ordem, deduzir que o autor do universo deve ser sábio,
bom, poderoso, etc.; isso tudo nos é dado deduzir da ordem, da finalidade e da
grandeza do universo, mas não podemos conceber a oniciência, a bondade
infinita e a onipotência, etc., deste autor. Podemos, ainda, admitir que temos o
direito de suprir a nossa carência de poder para conceber os atributos desse
autor mediante uma hipótese totalmente racional e permitida, isto é, que se em
todas as partes que se apresentam ao nosso conhecimento brilham a sabedoria,
a bondade, etc., em todas as demais deverá ser assim, sendo portanto racional
atribuir ao Criador do mundo toda a perfeição possível; mas estas não são
conclusões por meio das quais possamos enaltecer a nossa penetração, mas
apenas direitos que nos podem ser concedidos e que, apesar de tudo,
necessitam de um assentimento alheio para deles fazermos uso. O conceito de
Deus resulta, assim, portanto, no caminho empírico (da física) um conceito não
exatamente determinado da perfeição do ser primordial, não se podendo
considerá-lo adequado ao conceito de uma divindade (em sua parte
transcendental, a metafísica, nada se pode levar a cabo).
Cabe-me agora relacionar este conceito com o objeto da razão prática,
sendo-me dado achar que o princípio não moral admite a possibilidade deste
objeto apenas sob a suposição de um criador do mundo que encerre suprema
perfeição. Deve ser este onisciente para conhecer a minha conduta até no mais
recôndito de minha disposição de ânimo, em todos os casos possíveis e em
qualquer porvir; onipotente, para dar à minha conduta as conseqüências
adequadas a ela; também onipresente, eterno, etc... Por conseguinte a lei moral,
mediante o conceito do sumo bem, como objeto da razão pura prática,
determina o conceito do ser primordial como o de um ser supremo, o que não
pode ser feito pela marcha física (e prosseguindo para o alto, a metafísica) e,
por conseguinte, a marcha total especulativa da razão. Assim, portanto, o
conceito de Deus não pertence originariamente à física, isto é, à razão
especulativa, mas à moral, podendo-se dizer precisamente o mesmo dos demais
conceitos da razão, de que já tratamos acima, como postulados da mesma no
seu uso prático.
Se na história da filosofia grega não se encontra nenhum indício manifesto de
uma teologia racional para lá de Anaxágoras, o motivo reside no fato de que aos
antigos faltaram intelecto e perspicácia para elevar-se a esta teologia por meio
da especulação, pelo menos com o auxílio de uma hipótese inteiramente
racional. Que poderia ser mais fácil, mais natural do que o pensamento, que se
apresenta por si mesmo a cada um, de aceitar, em lugar do grau indeterminado
da perfeição de causas distintas do mundo, uma única racional que encerre toda
a perfeição? Mas todos os males do mundo lhes pareceram ser objetos
demasiados importantes para considerar justificada tal hipótese. Por
conseguinte, mostraram com isso, precisamente, entendimento e penetração,
não admitindo aquela hipótese e buscando, de preferência, nas causas naturais
se entre elas não poderiam ser encontradas a propriedade e a faculdade
exigíveis pelo ser primário. Contudo, quando este povo atilado progrediu nas
investigações até tratar filosoficamente dos próprios objetos morais, acerca do
que os demais povos não tinham feito mais do que parlengas, então viram
deparar-se-lhes uma nova exigência, uma exigência prática, que não deixou de
dar-lhes determinadamente o conceito de ser primário. Nisso tudo, a razão
especulativa era o espectador, possuindo, além disso, o mérito de aformosear
um conceito que não crescera em seu canteiro e de favorecer com uma série de
confirmações tiradas da consideração da natureza pela vez primeira, certamente
não para dar-lhes autoridade (que já fora estabelecida), mas o esplendor de um
presumido conhecimento teorético da razão.
***
Por meio destas observações, o leitor da Crítica da razão pura especulativa,
convencer-se-á perfeitamente como foi necessária e útil para a teologia e para a
moral, aquela laboriosa dedução das categorias. Só por meio dela é dado
impedir, situando-a no intelecto puro, de conceituá-los com Platão, como inatas,
e de fundamentar nelas, sobre pretensões transcendentais, infinito número de
teorias do suprasensível, tornando, assim a teologia uma fantasmagórica
lanterna mágica; e, considerando-as como adquiridas, evitar a limitação que faz
Epicuro do seu uso em qualquer caso, ainda mesmo no sentido prático, só em
relação a objetos e a fundamentos de determinação dos sentidos.
Convenhamos, a crítica, naquela dedução, demonstrou primeiramente que não
são de origem empírica, mas têm o seu fundamento e a sua fonte a priori no
entendimento puro; e, em segundo lugar, também, que, embora todas elas
sejam referentes a objetos em geral, independentemente da intuição dos
mesmos, produzem o conhecimento teorético só quando se aplicam a objetos
empíricos; entretanto, aplicadas a um objeto dado pela razão pura prática
servem para o pensamento determinado do suprasensível, ainda mesmo só
enquanto este suprasensível resulte determinado de um modo vulgar por
predicados que pertencem necessariamente ao propósito prático, como fim puro,
dado a priori, e à possibilidade do mesmo. A limitação especulativa da razão
pura e a amplificação prática da mesma colocam a razão naquela relação de
igualdade, na qual a mesma, em geral, pode usar-se de conformidade com os
fins, demonstrando-se por meio deste exemplo, melhor do que por qualquer
outro, que o caminho para a sabedoria (Weisheit), há de ser seguro e praticável,
não devendo conduzir a erro. Deve, necessariamente, passar entre nós, os
cientistas; não nos pode, porém, convencer de que conduz a tal fim sem que
percorramos todo o caminho.
VIII
DO ASSENTIMENTO RESULTANTE DE
UMA EXIGÊNCIA DA RAZÃO PURA
Uma exigência da razão pura no seu uso especulativo conduz somente à
hipótese, enquanto uma necessidade da razão pura prática conduz a
postulados, porque, no primeiro caso, eu me elevo do derivado na série de
fundamentos tão alto quanto quero, necessitando de um fundamento primário,
não para dar realidade objetiva àquele derivado (por exemplo, a relação causal
das coisas e das mutações no mundo), mas só para satisfazer inteiramente a
minha razão investigadora em consideração ao mesmo. Diante de mim, eu vejo
ordem e finalidade na natureza, não necessitando recorrer à especulação para
assegurar-me de sua realidade mas, apenas, para explicá-la, necessito
pressupor uma divindade como sua causa; mas como a conclusão que passa de
um efeito a uma causa determinada, sobretudo a uma causa tão exata e
completamente determinada como a devemos de pensar em Deus, é sempre
insegura e duvidosa, não podendo ir semelhante pressuposição para além do
grau de uma opinião, a mais racionável para todos os homens (15). Por outro
lado, uma exigência da razão pura prática, é fundamentada em um dever, o de
tornar algo (o supremo bem) objeto de minha vontade para fomentá-lo com
todas as minhas forças; mas, para isso, devo eu pressupor a possibilidade do
mesmo e, por conseguinte, também as condições dessa possibilidade, a saber,
Deus, a liberdade e a imortalidade, porque não posso demonstrá-las mediante a
minha razão especulativa, nem mesmo repudiá-las. Este dever está
fundamentado em uma lei, imediata e inteiramente independente destas últimas
pressuposições, apoditicamente certa por si mesma, isto é, na lei moral, não
necessitando portanto de qualquer outro apoio em uma opinião teórica sobre a
natureza interior das coisas, sobre o fim secreto da ordem no mundo ou sobre
um governante que o presida, para obrigar-nos perfeitamente a ações
incondicionadas conforme à lei. Mas o efeito subjetivo dessa lei, isto é, a
disposição de ânimo a ela adequada e também por ela própria necessária para
fomentar o supremo bem praticamente possível, pressupõe, contudo, no
mínimo, que este último resulte, possível, porque, do contrário, seria
praticamente impossível esforçar-se para o objeto de um conceito que fosse, no
fundo, vão e sem objetivo. Pois bem, os postulados anteriores concernem
somente às condições físicas ou metafísicas, em uma palavra, localizadas na
natureza das coisas, ante a possibilidade do sumo bem, não para qualquer
intenção especulativa mas, sim, para um fim praticamente necessário da
vontade racional pura, que aqui não escolhe mas obedece a um preceito
inflexível da razão, que se fundamenta objetivamente na constituição das coisas,
quando elas devem ser julgadas universalmente pela razão pura, não se
fundamentando em uma inclinação que, em relação àquilo, desejamos só por
fundamentos subjetivos, não está autorizada de qualquer modo a admitir os
meios como que possíveis para isso, ou o próprio objeto como real. Assim,
portanto, é essa uma exigência em sentido absolutamente, necessário,
justificando a sua pressuposição não só como hipótese permitida, mas também
como postulada em sentido prático. Uma vez que seja reconhecido o fato da lei
moral pura obrigar a cada um irremissivelmente como mandato (não como regra
de prudência), o homem honrado pode afirmar convictamente: eu quero que
exista um Deus, quero que a minha existência neste mundo seja também, fora
da relação natural, uma existência no mundo puramente racional; quero,
finalmente, que a minha duração seja infinita, nisso persisto e não consinto que
essa fé me seja arrebatada, porque este é o único caso que me interessa,
permitindo-me dizer que, não tendo o direito de desprender-me de nada,
determina inevitavelmente o meu juízo, sem ter em conta sutilidades, embora eu
não esteja em situação de contestá-las ou de contrapor-lhes argumentos mais
convincentes (16).
***
Para precaver-se ante interpretações errôneas no uso de um conceito, ainda
mesmo quando tão desusado como o de uma fé racional pura prática, seja-me
permitido aduzir uma observação. Poderia até parecer que esta fé racional fosse
aqui enunciada como o mandamento de admitir como possível o sumo bem.
Mas uma crença imposta constitui um absurdo. Recordemos, contudo, a análise
anterior daquilo que pedimos que se admita no conceito do sumo bem e
concluir-se-á que não é lícito ordenar, de modo algum, a aceitação dessa
possibilidade, não se podendo exigir a sua admissão de qualquer intenção
prática, porquanto a razão especulativa deve admiti-la sem que a isso seja
requerida, desde que ninguém, não obstante a isso, pode querer afirmar que
seja impossível uma dignidade em si, consoante à lei moral, de que os seres
racionais no mundo sejam felizes em relação a uma posse dessa felicidade
proporcionada àquela dignidade. Pois bem: no que se refere à primeira parte do
sumo bem, a moralidade, a lei moral só nos faculta um mandato, sendo tanto
quanto pôr em dúvida a própria lei moral duvidar da possibilidade desse
elemento. Mas, no que concerne ao segundo elemento daquele objeto, isto é, à
harmonia entre a felicidade continuamente proporcionada àquele mérito e a
possibilidade de admitir esta felicidade em geral, não necessitamos, em
verdade, de um mandamento, porque a razão teórica nada tem a objetar em
sentido contrário; mas o modo como devemos conceber tal harmonia das leis
naturais com a da liberdade encerra algo em acerca do qual nos corresponde
uma escolha, porque a razão teorética não decide com apodítica certeza,
podendo haver, neste ponto, em relação a ela, um interesse moral que lhe vibre
o golpe decisivo.
Havíamos dito mais acima que, segundo o curso meramente natural do
mundo, não é de esperar, devendo considerar-se impossível, a felicidade
exatamente adequada ao valor moral e que, portanto, a possibilidade do sumo
bem só poderia, nesse ponto, ser admitida sob a suposição de um autor moral
do mundo. Abster-me-ei, deliberadamente, de limitar este juízo às condições
subjetivas de nossa razão, para fazer uso desta restrição só quando fosse
melhor determinado o modo de sua adesão. Com efeito, a mencionada
impossibilidade é apenas subjetiva, ou seja, a nossa razão tem como impossível
para ela tornar concebível, segundo um mero curso natural, uma conexão tão
exatamente adequada e toda conforme a um fim, entre as ocorrências do
mundo, que sucedem segundo leis distintas; contudo, como em todo o resto a
natureza se conforma ao fim, não pode ela também demonstrar, isto é, expor
suficientemente, por meio de causas objetivas, a impossibilidade dessa
finalidade segundo leis naturais universalizadas.
Agora, porém, entra em jogo o fundamento de decisão de outra espécie para
decidir, diante da vacilação da razão especulativa. O mandato de fomentar o
sumo bem está objetivamente fundamentado (na razão prática), e a
possibilidade do mesmo, em geral, é do mesmo modo objetivamente
fundamentada (na razão teórica, que nada objeta em contrário). Mas a razão
não pode decidir objetivamente de que modo devemos representar essa
possibilidade: se segundo leis universais da natureza, sem um sábio regedor
que a presida, ou apenas sob a pressuposição da existência do mesmo. Aqui,
agora, vemos apresentar-se uma condição subjetiva da razão: a única maneira
teoricamente possível para ela e, ao mesmo tempo, a única forma conveniente
para a moralidade (que se encontra debaixo de uma lei objetiva da razão)
conceber a exata concordância do reino da natureza com o reino da moralidade,
como condição da possibilidade do sumo bem. Entretanto, sobrevém aqui uma
condição subjetiva da razão (mas só no referente à razão prática) e, ao mesmo
tempo, encontramos ao nosso alvitre o modo como queremos conceber o sumo
bem, de forma que um livre interesse da razão pura prática pode decidir pela
aceitação de um sábio criador do mundo, resultando disso, portanto, que o
princípio que determina o nosso juízo em relação a isso é certamente subjetivo,
como exigência, mas, ao mesmo tempo, como meio de fomentar aquilo que é
objetivamente (praticamente) necessário: o fundamento de u’a máxima do
assentimento no sentido moral, isto é, de uma fé racional prática pura. Esta fé,
portanto, não é ordenada, mas sim derivada da disposição moral de ânimo como
uma determinação espontânea de nosso juízo em admitir aquela existência e
colocá-la, além disso, como base do uso da razão, determinação essa que é
livre e consciente para o propósito moral (mandato), sendo, também,
concordante com a exigência teorética da razão; por conseguinte, nos que forem
moralmente bem intencionados, embora esta fé possa vacilar com freqüência,
nunca poderá fazê-los resvalar para a incredulidade.
IX
DA PROPORÇÃO DA FACULDADE DE CONHECER,
SABIAMENTE COADUNADA À
DETERMINAÇÃO PRÁTICA DO HOMEM
Se a natureza humana está determinada a aspirar o sumo bem, devemos
admitir também que a medida das suas faculdades de conhecimento,
principalmente na relação destas faculdades entre si, seja convenientemente
adequada a essa finalidade. Mas a crítica pura especulativa demonstra a
dilatada insuficiência da mesma para resolver, de conformidade com o fim, os
mais importantes problemas que lhe são propostos, embora não ignore as
indicações naturais e não desprezíveis dessa mesma razão, nem os grandes
passos que ela possa articular para acercar-se dessa finalidade grandiosa que
lhe é proposta e que, todavia, nunca alcança por si mesma, nem que o seja com
o ajutório de um maior conhecimento da natureza. Neste caso, parece que a
natureza, ao prover-nos de uma faculdade necessária para a nossa finalidade,
exerceu um papel de madrasta.
Supondo todavia que tivesse sido neste ponto favorável ao nosso desejo e
que nos conferisse aquela capacidade de penetração ou de luzes que de bom
grado quiséramos possuir, de cuja posse muitos imaginam estar, qual seria a
conseqüência disso, segundo todas as aparências? A menos que ao mesmo
tempo toda a nossa natureza não se houvesse transformado, as inclinações às
quais, nesse ponto, sempre cabe a primeira palavra, reclamariam primeiramente
a sua satisfação e, unidas à reflexão racional, a satisfação máxima possível e
contínua sob o nome de felicidade; logo se manifestaria a lei moral para manter
as mesmas nos seus limites convenientes, incluindo-se nisso a submissão de
todas elas em conjunto a um fim superior que não leve em conta qualquer
inclinação. Contudo, em lugar de observar-se agora a luta que a disposição
moral de ânimo deve sustentar com as inclinações, na qual, após alguns
revezes adquirimos, entretanto, pouco a pouco, a fortaleza moral da alma,
divisaríamos, permanente, ante os nossos olhos, Deus e a eternidade com a sua
terrível majestade, pois o que podemos demonstrar completamente vale para
nós, em relação à certeza, tanto quanto nos asseguram os nossos próprios
olhos. A transgressão da lei seria, imediatamente, evitada; o mandato seria
cumprido; mas como a disposição de ânimo por meio da qual devem ocorrer as
ações não pode ser introduzida em nós por nenhum mandato e, por outro lado, o
aguilhão da atividade está aqui sempre à mão e é externo, prescindindo a razão
de qualquer esforço para recolher diante de tudo isso, por meio da
representação viva da dignidade da lei, as forças mediante as quais possa
resistir às inclinações, a maior parte das ações consoantes à lei ocorreriam por
temor, poucas por esperança e nenhuma por dever, não existindo, nesse caso o
valor moral das ações, do qual não só depende o valor do indivíduo e até o do
mundo aos olhos da suprema sabedoria. A conduta do homem, enquanto
durasse a sua natureza e tal como é hoje, resultaria em mero mecanismo, como
ocorre no teatro de fantoches, onde todos gesticulariam perfeitamente bem, mas
vida alguma nas figuras se encontraria. Como somos constituídos de um modo
bem distinto desse, só podemos, ainda mesmo diante de todos os esforços da
nossa razão, ter acerca do futuro uma perspectiva sobremodo obscura e
equívoca. O regente do mundo, embora nos faculte conjecturas a sua existência
e a sua majestade, não nos deixa vê-la nem demonstrá-la claramente; mas, por
outro lado, em nós, a lei moral, sem nada prometer nem ameaçar algo com
segurança, exige o nosso respeito desinteressado e, além disso, quando esse
respeito se eleva a ativo e dominante, então, só por isso, vem facultar-nos
perspectivas no reino do suprasensível, embora só mediante um débil vislumbre;
por isso, pode haver uma verdadeira disposição moral de ânimo consagrada
imediatamente à lei, por isso, também, pode a criatura racional chegar a ser
digna de participar do sumo bem, na proporção adequada ao valor moral de sua
pessoa e não simplesmente na relativa às suas ações. Desse modo, portanto,
também poderia ser exato o que nos ensina suficientemente o estudo da
natureza e do homem, isto é: que a sabedoria impenetrável, por meio da qual
existimos, não é menos digna de veneração por aquilo que nos negou do que
pelo que nos concedeu.
SEGUNDA PARTE
da
Crítica da Razão Prática
METODOLOGIA DA
RAZÃO PURA PRÁTICA
Por metodologia da razão pura prática não se deve entender o modo (tanto
na reflexão como na exposição) de proceder com princípios puros práticos, em
relação a um conhecimento científico dos mesmos, o que se denomina, além
disso, no conhecimento teórico, método propriamente dito (pois o conhecimento
vulgar necessita de um modo, porém, a ciência de um método, isto é, um
processo por princípios da razão, mediante o que apenas o múltiplo de um
conhecimento pode chegar a ser um sistema). Neste caso, entretanto, devemos
entender por metodologia principalmente o modo como se pode proporcionar às
leis da razão pura prática um acesso ao ânimo do homem, incutindo-lhe
influência sobre as suas máximas, ou seja, para tornar subjetivamente prática a
razão objetivamente prática.
Pois bem: é evidente que os princípios determinantes da vontade, que
tornam por si mesmos propriamente morais as máximas, dando-lhes um valor
moral, a representação imediata da lei e a observância objetivamente necessária
da mesma, como dever, têm de ser representados como os verdadeiros móveis
da ação, porquanto, de forma diversa, seria observada a legalidade das ações
mas não a moralidade das intenções. Não é porém tão evidente, sendo até
inverossímil, à primeira vista, que também subjetivamente aquela representação
da virtude pura possa ter, sobre o ânimo do homem, também subjetivamente,
mais poder e dar-lhe um motor muito mais forte ainda para realizar aquela
legalidade das ações e produzir decisões mais enérgicas, de forma a preferir a
lei no seu respeito, sobre qualquer outra coisa que possa resultar de todas as
soluções oriundas do reflexo dos prazeres e, em geral, de tudo o que se possa
computar à felicidade, ou também às ameaças de dores e de males. Contudo
isso acontece, e se a natureza humana não estivesse assim constituída, jamais
um modo de representar a lei mediante circunlóquios e meios de recomendação
poderia produzir a moralidade da intenção.
Tudo seria hipocrisia pura, a lei se tornaria odiada e até desacatada,
obedecendo-se a mesma apenas por considerações de proveito próprio. A letra
da lei (legalidade) surgiria em nossas ações, mas o espírito da mesma não
repontaria em nossas intenções (moralidade); e como nós por muito que nos
esforcemos, não podemos nos desfazer de todo da razão em nosso juízo,
teríamos que aparecer inevitavelmente ante os nossos próprios olhos como
indignos, homens réprobos não obstante tratássemos de nos manter sem
prejuízo em face dessa humilhação, perante o tribunal íntimo, regozijando-nos
nos prazeres que uma lei natural ou divina, aceita por nós, conglobasse,
baseada em nossa crença demente com a máquina de sua polícia, regulada
somente segundo o que se faz, sem preocupar-se com os fundamentos motores
por meio dos quais se opera.
Em verdade não se pode negar que, para fazer entrar no caminho do bem
moral uma alma inculta ou degradada, seja necessário prepará-la, atraindo-a
com a perspectiva da vantagem pessoal ou intimidando-a mediante abantesma;
mas, apenas estes mecanismos, estes recursos tenham produzido algum efeito,
então há necessidade de mostrar à alma o motivo moral em toda a sua pureza,
porque não somente este motivo é o único que pode fundar um caráter, um
modo prático e coerente de pensar segundo máximas invariáveis, mas ainda
porque ensina ao homem sentir a sua própria dignidade, dá ao ânimo uma força
que ele mesmo não esperava, para desfazer-se de toda a dependência sensível
enquanto esta quer ser predominante e para encontrar na independência de sua
natureza inteligível, e na grandeza de alma a que é destinado, uma farta
compensação do sacrifício que realiza.
Vamos, portanto, demonstrar mediante observações que cada um pode fazer
que esta propriedade do nosso ânimo, esta receptividade de um puro interesse
moral e, por conseguinte, a força motriz da representação pura da virtude,
quando se coloca convenientemente no coração humano, é o motor mais
poderoso para o bem e, tratando-se da duração e da pontualidade na
observância das máximas morais, o motor único. Com este propósito devemos
recordar ao mesmo tempo que se estas observações demonstram só a
realidade desse sentimento, mas não a melhoria moral por ele realizada, isso
não prejudica em nada o único método, que consiste em fazer das leis
objetivamente práticas da razão pura, por meio de mera representação pura do
dever, leis subjetivamente práticas. Não tendo este método nunca sido posto em
ação, não pode a experiência demonstrar nada de seu êxito; pode-se, apenas,
exigir as provas da receptividade nos objetivos em que assenta. Vou expô-las
sucintamente e gizar em poucos traços o método apto para fundamentar e
cultivar as verdadeiras intenções morais.
Considerando o desenrolar de uma conversação em sociedade mista, que
não se componha apenas de sábios e de polemistas, mas de homens de
negócios e de mulheres, observaremos que além do anedotário e da ironia, o
raciocínio tem também o seu lugar no diálogo, porquanto a anedota, que para ter
interesse deve encerrar alguma novidade, logo se esgota, e o chiste se torna
insípido. Mas entre todos os raciocínios não há nenhum que seja tão bem
acolhido entre pessoas para as quais, por outro lado, toda a discussão sutil logo
causa um profundo fastio, que melhor anime uma sociedade do que aquele que
versa sobre o valor moral desta ou daquela ação e tem por objeto decidir acerca
do caráter de alguma pessoa. Aqueles para quem tudo o que é sutil e
amaneirado nas questões teóricas, tendo-as como secas e desagradáveis, logo
se intrometem na conversação quando se trata de julgar o valor moral de uma
ação boa ou má; e no concernente à imaginação timbram em salientar o que
possa rebaixar a pureza da intenção e, por conseguinte, o grau de virtude da
mesma, ou pelo menos torná-las suspeita, colocando nesse propósito uma
exatidão, uma finura, uma sutilidade que nunca se poderia esperar delas,
tratando-se de um objeto de especulação. Nesses juízos pode-se ver
amiudadamente o reflexo do caráter da pessoa que julga as outras. Algumas há
que parecem mais inclinadas, exercendo a sua jurisdição de preferência sobre
mortos, a defender contra todos as acusações humilhantes o que nas mesmas
possa haver de bem, protegendo o valor moral total da pessoa contra a
acusação de simulação ou de maldade velada; outras, de modo inverso, são
propensas à pesquisar os motivos dessa acusação com o fito de impugnar esse
valor. Não se pode todavia atribuir a estes últimos a intenção de tirar toda a
virtude nos exemplos que se narram dos homens, para fazer dela um nome
vazio; trata-se geralmente de uma boa intenção a que os torna severos na
apreciação do valor moral das ações. Julgam em virtude de uma lei que não
admite tergiversações e que, tomada a modo de exemplos, por termo de
comparações, rebaixa em muito toda essa nossa presunção nas coisas morais,
não exemplificando apenas a modéstia, mas fazendo-a sentir a todo aquele que
a examine com uma penetração aguda de si mesmo. Em muitos casos porém
nos é dado observar que os defensores da pureza da intenção nos exemplos
citados, querem apagar na mesma até a mínima das manchas que possam
salpicar o fundamento motor da ação onde assentam em seu favor a aparência
de retidão, fazendo-o porque se for negada a verdade de todos os exemplos e
repelida a pureza na virtude humana, acabaria esta sendo considerada como
uma quimera e, conseqüentemente, todo o esforço para consegui-la resultaria
menosprezado como afetação supérflua e presunção enganosa.
Não sei porque os educadores da juventude não fizeram há mais tempo uso
dessa tendência da razão em empreender com satisfação o exame mais sutil
das questões práticas propostas e porque, depois de ter posto como base um
catecismo meramente moral, não rebuscaram nas biografias antigas e modernas
para dispor de documentos dos deveres prepostos, mediante os quais,
principalmente comparando ações semelhantes em circunstâncias diversas,
poriam em jogo o juízo dos seus educandos no discernimento do maior ou
menor conteúdo moral dessas ações. Concluiriam logo com isso que, inclusive a
primeira juventude, ainda não amadurecida para a especulação, logo se torna
muito mais perspicaz e, além disso, chega a interessar-se diante do sentido que
possui do progresso de sua faculdade de julgar.
Outra coisa ainda mais importante podem esperar, mediante a certeza de
que o exercício freqüente de conhecer a boa conduta em toda a sua pudera e de
aprová-la, assim como também de observar, compungidos ou reprovantes, o
mínimo deslize da mesma, embora até então se realize apenas como um mero
jogo do juízo, no qual as crianças competirão entre elas, deixando uma
impressão duradora, por um lado de alto respeito e por outro de repulsa,
podendo constituir-se assim, para a vida, no futuro, uma excelente base de
retidão mediante o mero costume de considerar amiudadamente tais ações
como dignas de aplausos ou de censura. Desejo apenas que se omitam os
exemplos das ações denominadas nobres (super-meritórias) das quais os
nossos escritos sentimentais estão repletos e que se referem em tudo ao dever
e ao valor a que um homem pode e deve atingir, julgando-se a seus próprios
olhos um homem que tem a consciência de nada haver infringido, porquanto
essas aspirações de uma perfeição inacessível só produzem heróis de novela os
quais, buscando com ufania uma grandeza imaginária, esquecem da
observância da obrigação comum e corrente, a qual lhes parece demasiado
insignificante (17).
Contudo, se perguntarmos em que consiste propriamente a moralidade pura,
que nos deve servir de pedra de toque para julgar do valor moral de toda a ação,
sou forçado a confessar que só os filósofos podem tornar duvidosa a resolução
desta questão, porque na razão humana comum está decidida há longo tempo,
não por fórmulas gerais e abstratas, mas por um uso constante, como a
distinção entre a mão direita e a esquerda. Vamos, portanto, antes de tudo
mostrar com um exemplo o caráter distintivo da virtude pura e, supondo o
exemplo proposto ao juízo de um menino de dez anos, veremos se este menino,
por si mesmo e sem auxílio de seu mestre, deveria julgar necessariamente
assim.
Narrai a história de um homem honrado a quem se pretenda comover para
que auxilie a caluniadores de uma pessoa inocente, mas sem prestígio (como,
por exemplo, Ana Bolena, acusada por Henrique VIII, rei da Inglaterra).
Oferecem ao mesmo grandes vantagens, como sejam ricos presentes ou uma
posição de destaque, e ele os recusa. Esta conduta excitará assentimento e
aplausos no ânimo do ouvinte, porque se trata de vantagens. Suponde, porém,
que se chegou às últimas ameaças. Em meio dos difamadores, estão os seus
melhores amigos, que lhe recusam agora a sua amizade; os seus parentes
próximos, que ameaçam deserdá-lo (ele, que é falho de recursos); indivíduos
poderosos que podem persegui-lo e mortificá-lo em qualquer condição ou lugar;
um príncipe que ameaça de tirar-lhe a liberdade e a própria vida. Mas, para que
extravase a medida do sofrimento e para fazer-lhe sentir também a dor que só
um coração moralmente bom possa sentir intimamente, afigure-se a família
ameaçada pela extrema miséria e necessidade, suplicando-lhe que ceda; podese
também imaginar o mesmo, apesar de honesto, contudo impressionável aos
sentimentos da compaixão e aos da sua própria miséria, num momento em que
não desejaria ter jamais vivido este dia que o submete a tão rude dor, fiel,
entretanto, a seu propósito de honradez, sem qualquer vacilação ou dúvida.
Então o jovem ouvinte vai se elevando gradativamente da simples aprovação à
admiração, desta ao assombro e, finalmente, à maior veneração e ao vivo
desejo de poder ser ele esse homem (embora não em tal situação). A virtude,
todavia, tem nesse caso muito valor porque custa tanto e não porque traga
alguma vantagem. Toda a admiração e o próprio esforço para assemelhar a este
caráter, assenta aqui plenamente na pureza do princípio moral, o qual não pode
ser representado ou destacar-se com evidente clareza sem separar dos móveis
da ação tudo o que os homens possam computar à felicidade. Desse modo a
moralidade tem tanto mais força sobre o coração humano quanto mais pura a
mostramos. Disso resulta que se a lei moral, se a imagem da santidade e da
virtude deve exercer alguma influência em nossa alma, não poderá fazê-lo
senão enquanto se apresente com um móvel puro e despido de toda a
consideração de interesse pessoal, porque é sobretudo na desgraça que mostra
toda a sua dignidade. Tudo aquilo cuja ausência fortaleça o efeito de uma força
motriz deve ser tido como um obstáculo. Por conseguinte, todo o misto de
móveis que resultem da própria felicidade constituem um obstáculo na influência
da lei moral sobre o coração humano. Além disso eu sustento que até naquela
ação que merece admiração, se não se supõe outro motivo além da
consideração do dever, este respeito à lei agirá mais fortemente sobre a alma do
ouvinte, que poderá nutrir uma espécie de pretensão íntima à grandeza de
ânimo, aos sentimentos nobres e meritórios, e que, conseqüentemente, é o
dever e não o mérito o que produz sobre a alma não apenas a mais determinada
influência, mas ainda, se estiver representado na verdadeira luz de sua
invulnerabilidade, a mais penetrante.
Em nossos dias, quando se espera, com sentimentos ternos e compassivos,
além de outras pretensões de alto voejar, todas elas vaidosas e que mais
debilitam do que fortificam o coração, melhor influir sobre o ânimo do que com a
representação seca e severa do dever, que mais se coaduna à imperfeição da
natureza humana e a seus progressos no caminho do bem, urge mais do que
nunca a referência a este método. Apresentar como um exemplo aos meninos
ações que se inculcam de nobres, generosas e meritórias com o escopo de
interessar-lhes entusiasmo, é processo inteiramente contrário à finalidade
proposta. Como não estão eles ainda suficientemente adiantados na
observância do dever mais comum e até na exata apreciação dos mesmos, a
sua imaginação resulta fantasiosa e sonhadora. Ainda mesmo na parte mais
instruída e experimentada da humanidade, este pretenso meio, quando não é
funesto, produz qualquer efeito moral apreciável sobre o ânimo como se
desejava alcançar através do mesmo.
Todos os sentimentos, especialmente aqueles que têm de produzir tão
extraordinário esforço, devem fazer o seu efeito no momento de sua veemência
e antes que eles se abrandem, pois de outro modo não são eficazes; porque o
coração torna naturalmente a seu movimento vital, moderado e natural, caindo
em seguida na tibieza que antes lhe era própria, porque se conseguiu excitá-lo
um instante mas não fortalecê-lo. Os princípios têm que estabelecer-se sobre
conceitos; sobre outros fundamentos só se elevam movimentos passageiros que
não podem proporcionar à pessoa qualquer valor moral, nem mesmo a
confiança em si mesmo, sem a qual a consciência de seu estado moral de
ânimo e de seu caráter, supremo bem do homem, não pode efetivar-se. Pois
bem: para que estes conceitos sejam subjetivamente práticos, não devem ser
aplicados de forma que do seu uso resultem motivos de admiração ou de estima
para a humanidade, mas que devem ser considerados em sua representação no
que se relacionam com o homem e para o seu uso individual. Esta lei, embora
se nos apresente sob um aspecto verdadeiramente respeitável, não produz
contudo a atraente impressão com que nos proporcionaria se pertencesse ao
elemento a que o homem está naturalmente habituado, mas o obrigaria a
abandonar amiudadamente, não sem pouca abnegação, aquela inclinação, e a
entregar-se a outra, mais elevada, na qual só se pudesse manter com
dificuldade, dominado por um inconstante temor de retrocesso. Numa palavra, a
lei moral exige a sua observância por dever e não por uma predileção ou por
amor do dever, o que não se deve nem se pode supor.
Seja-me permitido ver agora no exemplo seguinte se na representação de
uma ação nobre e magnânima há uma força de impulsão interna mais poderosa
que opere sobre o móvel subjetivamente, do que se esta só representasse como
dever, em relação com a severa lei moral. A ação pela qual alguém, com o maior
perigo, trata de salvar náufragos, o que acaba por sacrificar-lhe a vida, pode ser
computada por um lado ao dever, mas por outro, na sua maior parte, como uma
ação meritória; mas a nossa estimativa por essa ação resulta muito diminuta
quando analisamos o conceito do dever para consigo mesmo, que aqui parece
ser desprezado. O generoso sacrifício da vida pela pátria é mais decisivo; mas
embora se trate de um dever perfeito consagrar-se por si mesmo e
imponderadamente a esse fim, pode-se ter algum escrúpulo relativamente a
isso, não tendo a questão em si toda a força de um modelo e o estalão para
imitar-se. Trata-se porém de um dever rigoroso, cuja violação fere a lei moral
considerada em si mesma e independente de toda a consideração acerca do
bem humano, de um atentado à sua santidade (deveres estes que soem ser
chamados deveres para com Deus, porque incluímos neles o ideal da santidade
em substância); consagramo-nos então à sua observância, com sacrifício de
tudo o que possa ter algum valor para a mais íntima de todas as nossas
inclinações, por perfeita que seja a sua estima, julgando o nosso ânimo
fortalecido e elevado mediante esse exemplo, porque no mesmo vemos de
quanto é capaz a natureza humana, não obstante tudo quanto nela mesma se
possa opor a esse móvel. Juvenal propõe um exemplo desse teor seguindo uma
gradação apropriada a fazer sentir vivamente ao leitor a potência motora que
reside na lei do dever como dever:
Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
Integer; ambigusæ si quando citabere testis
Incertæ que rei, Phalari sbicet imperet, ut sis
Falsus, et admoto dictet perjuria tauro:
Summum crede nefas animam præferre pudori,
Et propter vitam vivendi perdere causas (18)
Se introduzíssemos em nossa ação algo de lisongeiro acerca da idéia do
mérito, então o móvel ficaria confundido com o amor próprio; há portanto um
apoio por parte da sensibilidade. Por outro lado, tudo subordinar à idéia da
santidade do dever e nutrir a consciência de que se pode por reconhecê-lo a
nossa própria razão como mandato seu, proclamando que se deve fazê-lo,
significaria elevar-se, por assim dizer, muito acima do mundo sensível. É nessa
consciência da lei que se situa, inseparavelmente da mesma, o móvel de uma
faculdade que domina a sensibilidade, embora nem sempre com o efeito
desejado; mas a realização exata desse efeito nos é dado esperar quando,
mediante freqüentes ensaios e exercícios de seu uso, inicialmente escassos,
faculta-nos a esperança de sua realização, produzindo pouco a pouco em nós
um interesse maior, embora puramente moral.
Vê-se portanto que o método se desenrola do seguinte modo: Primeiro se
trata só de fazer com que o juízo, por meio de leis morais, venha a ser ocupação
natural paralela a todas as ações que nos são próprias, sem contudo perder de
vista as ações livres alheias, de forma a chegar ser, por assim dizer, um
costume que se fortifique em nossa faculdade de julgar, inquirindo, cada vez
com maior penetração e antes de qualquer outra coisa, se a ação está
objetivamente conforme à lei moral e a que lei. Distinguimos nisso a atenção
àquela lei que só nos é dado proporcionar pelo princípio da obrigação daquela
outra que é de fato obrigatória (leges obligandi a legibus obligantibus) como, por
exemplo, a lei que manda aliviar a penúria do homem e o direito desse mesmo
homem; a última prescreve deveres essenciais, enquanto a primeira exige
deveres acidentais, podendo cada um capacitar-se assim dos diferentes deveres
que coincidem na mesma ação. Outro ponto acerca do qual se torna necessário
chamar a atenção, é a questão de saber se a ação se realizou também
(subjetivamente) prismada, na lei moral e, conseqüentemente, se está
enquadrada na sua máxima; se possui, como fato, a exatidão moral, e se teve,
como intenção, um verdadeiro moral. Não resta dúvida de que este exercício e a
consciência da cultura que resulta de nossa razão quando formula os seus
juízos, atendo-se somente ao prático, deva produzir paulatinamente em nós
algum interesse para com a lei que rege a nossa razão e, por conseguinte, as
nossas ações moralmente boas, porque, por fim, acabamos por amar aquilo que
consideramos como fator principal de conhecimentos amplos no uso mais
extenso de nossas faculdades cognoscitivas, extensão esta que devemos
precisamente e de forma especial àquilo onde encontramos a exatidão moral,
porquanto nessa ordem de coisas podemos encontrar a razão perfeitamente
enquadrada nos seus limites quando pode determinar a priori, segundo certos
princípios, o que deva ocorrer. Desse modo acaba um observador da natureza
por afeiçoar-se aos objetos que de começo repugnam aos seus sentidos, ao
descobrir nos mesmos a grande finalidade de sua organização, alimentando
assim nessas pesquisas a sua razão. Leibnitz, por exemplo, depois de ter
examinado cuidadosamente um inseto ao microscópio, tornou a colocá-lo
cuidadosamente na folha onde o encontrara, porque, tendo-o instruído, e
portanto proporcionado um benefício, resultara credor de sua gratidão.
Mas esta preocupação de julgar, que nos faz perceber o desenvolvimento de
nossas faculdades cognoscitivas, não representa ainda o interesse que se une
às ações quando descobrimos a moralidade das mesmas. Apenas faz com que
alguém se entretenha com satisfação em formular juízos sobre essa ação,
dando à virtude ou ao modo de pensar, segundo leis morais, uma forma de
beleza que admiramos, mas que nem por isso a buscamos (laudatur et alget).
Acontece o mesmo quando, considerando tudo aquilo que produz
subjetivamente em nós uma espécie de consciência da harmonia que existe
entre as nossas faculdades representativas, na qual encontramos inteiramente
fortalecida a nossa faculdade de conhecer (entendimento e imaginação),
determina uma satisfação, que pode ser comunicada aos demais, mas que nos
torna indiferentes à existência do próprio objeto, considerando-o apenas como a
oportunidade de conhecer a índole e a disposição de dotes que se elevam em
nós sobre a natureza animal. Agora entra em ação o segundo exercício, o qual
terá como objeto atrair, mediante a representação escorreita da intenção moral
que encerram os exemplos, a atenção sobre a pureza da vontade, acima de
tudo como perfeição negativa da própria vontade, porquanto em uma ação
realizada por dever não exercem qualquer influência os móveis da inclinação,
como fundamento da determinação, donde resulta que a atenção do discípulo se
focaliza sobre a consciência da sua liberdade, embora esta renúncia às
inclinações se assemelha à primeira vista uma espécie de sensação inicial de
dor. Logo, quando o discípulo se vê alijado da coação das verdadeiras
necessidades, perceberá então uma espécie de libertação da multiplicidade
amargurosa em que o envolvem todas essas necessidades, tornando-se assim o
espírito sensível às mostras de contentamento advindas de outras fontes,
inteiramente diversas. O coração fica portanto livre e aliviado do peso que o
oprime sempre ocultamente, quando nas resoluções puramente morais, cujos
exemplos se propõem, vê o homem deparar-se-lhe uma faculdade interior, que
ele mesmo, além disso, não conhece bem: a liberdade interna de libertar-se da
impetuosa violência das inclinações até o ponto em que nenhuma, nem mesmo
a que nos for mais cara, possa influir sobre uma resolução na qual se faz mister
o uso de nossa razão. Suponhamos, por exemplo, um caso em que só eu saiba
que a culpa me cabe, no qual a minha confissão espontânea e a espectativa da
satisfação em reparar a mesma se encontrem em oposição na vaidade, no
interesse próprio e até na antipatia não ilegítima que sinto por esse indivíduo,
cujo direito lesei, oposição que se torna tenaz; todavia, se posso vencer todas
essas dúvidas, então fica patente aí a consciência das inclinações e das
circunstâncias felizes, além da possibilidade de bastar-se a si mesmo, que
sempre me resulta proveitosa sob outros aspectos. Resultará disso que a lei do
dever, no valor positivo que a observância da mesma nos faz sentir, encontrará
fácil acesso em nosso recôndidto, graças ao respeito para com nós mesmos,
que se origina na consciência da nossa liberdade. Se este respeito for bem
estabelecido, se o homem não teme nada tanto quanto encontrar-se diante de
seus próprios olhos em exame de consciência desprezível e repugnante, pode
agora fundamentar-se sobre este sentimento todas as boas disposições morais,
porque isso constitui a melhor custódia, talvez a única capaz de impedir que
instintos pouco nobres, capazes de corrupção, penetrem no ânimo.
Não quis indicar aqui senão as máximas mais generalizadas da metodologia
de uma doutrina para o método da educação e da prática moral. Como a
multiplicidade dos deveres exigia para cada classe dos mesmos outras
determinações especiais, e isso constituiria um assunto sobremodo extenso, se
me excusará se eu, em um trabalho como este, que é apenas um exercício
preliminar, exponha tão somente pontos fundamentais.
CONCLUSÃO
Duas coisas enchem o ânimo de crescente admiração e respeito, veneração
sempre renovada quanto com mais freqüência e aplicação delas se ocupa a
reflexão: por sobre mim o céu estrelado; em mim a lei moral. Ambas essas
coisas não tenho necessidade de buscá-las e simplesmente supô-las como se
fossem envoltas de obscuridade ou se encontrassem no domínio do
transcendente, fora do meu horizonte; vejo-as diante de mim, coadunando-as de
imediato com a consciência de minha existência. A primeira começa no lugar
que eu ocupo no mundo exterior sensível e congloba a conexão em que me
encontro com incalculável magnificência de mundos sobre mundos e de
sistemas, nos tempos ilimitados do seu movimento periódico, do seu começo e
da sua duração. A segunda começa em meu invisível eu, na minha
personalidade, expondo-me em um mundo que tem verdadeira infinidade, porém
que só resulta penetrável pelo entendimento e com o qual eu me reconheço (e,
portanto, também com todos aqueles mundos visíveis) em uma conexão
universal e necessária, não apenas contingente, como em relação àquele outro.
O primeiro espetáculo de uma inumerável multidão de mundos aniquila, por
assim dizer, a minha importância como criatura animal que tem que devolver ao
planeta (um mero ponto no universo) a matéria de que foi feito depois de ter sido
dotado (não se sabe como) por um curto tempo, de força vital. O segundo, por
outro lado, realça infinitamente o meu valor como inteligência por meio de minha
personalidade, na qual a lei moral me revela uma vida independente da
animalidade e também de todo o mundo sensível, pelo menos enquanto se
possa inferir da determinação consoante a um fim que recebe a minha
existência por meio dessa lei que não está limitada a condições e limites desta
vida, mas, pelo contrário, vai ao infinito.
Mas admiração e respeito podem incitar à investigação sem, contudo, suprir
a sua falta. Que se deve pois fazer para instaurá-la de uma forma útil e
adequada à elevação do objeto?
Os exemplos, aqui, podem servir de advertência mas, também, de modelo. A
consideração do mundo começou pelo mais fulgurante espetáculo que se possa
apresentar aos sentidos do homem e que ao seu entendimento seja facultado
abraçar na mais ampla das suas extensões, terminando pela astrologia. A moral
começou com a mais nobre propriedade da natureza humana, cujo
desenvolvimento e cultura se encaminham a uma utilidade infinita, terminando
pelo misticismo ou na superstição. Assim ocorre em todos os ensaios, ainda que
rudes, nos quais a parte dominante do assunto depende do uso da razão,
porque tal uso não se adquire por si só mediante exercício freqüente, como
ocorre com o uso dos pés, sobre tudo o que seja relativo a propriedades que
não se deixem expor tão imediatamente na experiência ordinária. Mas assim
que, embora tarde, chegue a ter potencialidade a máxima de refletir de antemão
todos os passos que a razão se propõe articular, não deixando seguir tal
máxima senão dentro do roteiro de um método previamente examinado,
imprimir-se-á ao juízo do edifício do mundo uma diretriz totalmente diversa,
obtendo-se então, por meio desta, um resultado incomparavelmente mais feliz. A
queda de uma pedra e o movimento de uma funda, analisados nos seus
elementos e nas forças por eles exteriorizadas, quando tratados
matematicamente, produzem, em seu final, essa concepção do mundo, clara e
imutável para todo o futuro, que pode esperar ampliar-se com observações
progressivas, sem o temor de qualquer retrocesso.
Empreender esse mesmo caminho no estudo das disposições morais da
nossa natureza é coisa que esse exemplo pode aconselhar-nos, dando-nos a
esperança de idêntico feliz êxito. Temos à mão os exemplos do juízo moral da
razão. Devemos, portanto, analisá-los nos seus conceitos elementares,
empreendendo por falta de matemáticas, um processo semelhante ao da
química, o da separação entre o empírico e o racional que pode encontrar-se
nesse particular, isso por meio de repetidos ensaios sobre o entendimento
humano ordinário, podendo conhecer a ambos puros e saber com segurança o
que pode produzir cada um por si mesmo, impedindo, assim, ora o erro de um
juízo, embora tosco e sem tirocínio, e, em parte (o que é mais necessário ainda)
as tiradas geniais que, como sói acontecer aos adeptos da pedra filosofal,
prometem, sem investigação metódica nem conhecimento da natureza, tesouros
imaginários, sem qualquer apreço pelos verdadeiros. Uma só palavra: a ciência
(procurada mediante a crítica e conduzida com método) é a porta exígua que
conduz à doutrina da sabedoria, se entendermos esta não apenas pelo que se
deve fazer, mas pelo que deve servir de fio condutor aos mestres para explanar
bem e com pleno conhecimento o caminho da sabedoria, que todos devem
seguir, preservando os outros dos erros, ciência esta que deve ser custodiada
pela filosofia, não devendo o público tomar parte em tão sutil investigação,
embora deva participar com vivo interesse nas doutrinas que possam surgir,
depois dessa elaboração, com uma clareza meridiana.
Notas
As notas foram renumeradas para conversão para eBook.(1) – Para que alguém
não julgue encontrar aqui inconsequências, pelo fato de agora denominar a
liberdade condição da lei moral e logo mais, neste mesmo tratado, afirmar-se
que a lei moral é a condição sob a qual podemos adquirir consciência da
liberdade, quero lembrar aqui apenas que a liberdade é indubitavelmente a ratio
essendi da lei moral, mas a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade. Se a lei
moral não fosse, em nossa razão, pensada anteriormente com clareza, não
poderíamos nunca julgarmo-nos como autorizados a admitir alguma coisa tal
como é a liberdade (ainda quando esta não se contradiz). Mas se não houvesse
qualquer liberdade, de forma alguma poderia a lei moral encontrar-se em nós.
(2) – Horácio. Sát., I, 1-19.
(3) – A união da causalidade como liberdade, com a causalidade como
mecanismo natural, afirmando-se aquela como meio de lei moral e esta por meio
da lei natural, num único e mesmo sujeito, o homem, é impossível sem
representar este como ser em si mesmo em relação à primeira, e como
fenômeno em relação à segunda, no primeiro caso na consciência pura, e, no
segundo caso, na consciência empírica. Sem isso é inevitável a contradição em
si mesma.
(4) – Um crítico que quis dizer alguma coisa em censura deste trabalho, acertou
mais do que ele próprio pudesse crer, dizendo que não se expõe nele nenhum
novo princípio da moralidade, mas apenas uma fórmula nova. Mas quem
pretendia introduzir um novo princípio de toda moral, inventando esta, como se
diria, pela primeira vez; Como se, antes dele, o mundo tivesse vivido sem que se
soubesse o que fosse o dever, ou em erro constante acerca desse ponto! Mas
aquele que sabe o que significa para o matemático uma fórmula que determine
com toda a exatidão, sem erro, o que se deva fazer para solucionar um
problema, não julgará que uma fórmula que desempenha tal função em
consideração de todo o dever em geral, seja coisa insignificante ou supérflua.
(5) – Poderiam fazer-me a objeção seguinte: — Por que não explicaste também
com antecedência o conceito da faculdade de desejar ou do sentimento de
prazer? Contudo tal observação seria injusta, porque, com justiça, dever-se-ia
pressupor essa explicação como referente à psicologia. Mas, na verdade, a
definição poderia estar ali disposta de tal forma que deslocasse o sentimento do
prazer como base da determinação da faculdade de desejar (como também sói
acontecer comumente); então, segundo isso, o princípio supremo da filosofia
prática resultaria necessariamente empírico, coisa que todavia deve decidir-se
antes de mais nada e que está cabalmente refutada nesta crítica. Por isso,
quero dar aqui esta explicação tal como deve ser, para deixar sem resolver, ao
começar, como é justo, este ponto controvertido. — Vida é a faculdade que
possui um ser de agir segunda as leis da faculdade de desejar. A faculdade de
desejar é a faculdade desse mesmo ser, de ser, por meio de suas
representações, causa da realidade dos objetos dessas representações. Prazer
é a representação da coincidência do objeto ou da ação com as condições
subjetivas da vida, isto é, com a faculdade da causalidade de uma
representação em consideração da realidade do seu objeto (ou da determinação
das forças do sujeito para a ação de produzi-lo). Para a crítica dispenso os
conceitos tomados da psicologia; o resto a própria crítica proporcionará.
Percebe-se facilmente que a questão de saber-se se o prazer deve sempre ser
situado à base da faculdade de desejar, ou se também, debaixo de certas
condições, o prazer segue somente a determinação dessa faculdade, fica
indecisa com essa explicação, pois a mesma se compõe exclusivamente de
notas do entendimento puro, isto é, categorias que não contêm nada de
empírico. Tal corcunspecção é muito recomendável em toda a filosofia, se bem
descuidada, entretanto, com freqüência, consistindo em não antecipar os seus
julgamentos por meio de uma definição ousada, antes da análise completa do
conceito, análise que freqüentemente só se alcança bem tarde. Também se
observará em todo o decurso da crítica (tanto da razão teórica como da prática)
que nele se encontram muitas ocasiões de completar numerosos defeitos da
velha marcha dogmática da filosofia e de fazer desaparecer faltas que não se
observam até quando se faz dos conceitos da razão um uso que se distende
com o conjunto completo da mesma (*).
(*) Reportemo-nos ao texto: ...als wenn man von Begriffen einem Gebrauch des
Vernunft macht, der caufs Granze derselben.
(6) – Bem mais do que aquela incompreensibilidade, temo, neste caso, que às
vezes se interpretem mal algumas expressões que eu procurei focalizar com
sumo cuidado, para não deixar falho o conceito a que se referem. Dessa forma,
na tábua das categorias da razão prática, no título da moralidade, o permitido e
o não permitido (prática-objetivamente possível e impossível), tem no uso
corrente do idioma quase o mesmo sentido que a categoria que os segue
imediatamente, a do dever e o contrário ao dever; mas aqui deve significar o
primeiro, aquele que está de acordo ou em contradição com o preceito prático
meramente possível (como, v. gr., a solução de todos os problemas da
geometria e da Mecânica); o segundo, o que está na mesma relação com uma
lei que se confina realmente na razão em geral; e essa diferença de significação
não é tão pouco totalmente estranha ao uso corrente do idioma, ainda que seja
pouco freqüente. Assim, por exemplo, a determinado orador não é permitido
forjar palavras ou construções novas; ao poeta isso é permitido até certo ponto:
em nenhum desses casos se cogita do dever. A quem quer prejudicar-se na
fama de orador, nada se pode impedir. Trata-se aqui somente da distinção dos
imperativos como fundamento da determinação problemático, assertórico e
apodítico. Da mesma forma, naquela nota em que coloquei, umas diante de
outras, as idéias morais de perfeição prática segundo as diversas escolas
filosóficas, distinguiu a idéia de sabedoria (Weisheit) da de santidade (Helligkeit),
ainda que, no fundo e objetivamente, eu as declarasse idênticas. Mas naquele
caso eu entendo por sabedoria aquela que o homem (o estóico) se arroga, isto
é, subjetivamente, como uma qualidade ao homem atribuída. (Quiçá o termo
virtude, usado com tanta freqüência pelo estóico, pudesse melhor assinalar a
característica da sua escola). Mas a expressão de um postulado da razão pura
prática podia ainda ser a que mais ocasião de péssima interpretação oferecesse,
se se entremeiasse com ela a significação que têm os postulados da matemática
para, os quais levam em si mesmos verossimilidade apodítica. Estes todavia,
postulam a possibilidade de uma ação cujo objeto se conheceu previamente, a
priori, teoricamente, com certeza total, como possível. Aquele, por outro lado,
postula a possibilidade de um objeto (Deus e a imortalidade da alma) inclusive
por leis apodíticas práticas, portanto somente para uma razão prática; com
efeito, essa certeza da possibilidade postulada não é de modo algum teórica, por
conseguinte apodítica, isto é, não constitui uma necessidade conhecida em
consideração do objeto, mas uma admissão necessária em consideração do
sujeito, para o cumprimento de suas leis objetivas, mas práticas; é portanto
apenas uma hipótese necessária. Para esta necessidade subjetiva, mas todavia
verdadeira e incondicionada, da razão, não me foi possível encontrar melhor
expressão.
(7) – Nomes que designam a filiação a uma seita levaram sempre consigo muita
injustiça, como se disséssemos: N. é um idealista. Pois ainda que o mesmo não
só admite por completo, mas insiste que, às nossas representações de coisas
exteriores, correspondem objetos reais de coisas exteriores, pretende, contudo,
que a forma da intuição dos mesmos depende não deles, mas só do espirito
humano.
(8) – As proposições que nas matemáticas ou na física se chamam práticas
deveriam mais propriamente chamar-se técnicas. Efetivamente, nestas ciências,
não se trata da determinação da vontade, limitando-se estas proposições a
determinar as condições particulares da ação, ajustada a produzir um efeito,
sendo, portanto, tão teoréticas como nas proposições referentes à relação da
causa com o efeito. Donde se conclui: a quem convém o efeito convirá também
a causa.
(9) – Kant – Fundamenta da Metafísica dos Costumes. “Biblioteca de Autores
Célebres” – Vol. 7 – Edições e Publicações Brasil Editora S/A.
(10) – Contrasta esta lei com o princípio da nossa própria felicidade, princípio
com o qual alguns pretendem fazer a base da moralidade, a qual equivaleria a
reputar ajustado o ditame: Ama-te a ti mesmo sobre todas as coisas; mas a
Deus e ao teu próximo, ama-os por amor de ti mesmo.
(11) – A convicção da imutabilidade das intenções no progresso para o bem, faz
com que a criatura se tenha como impossibilitada para tanto. Por isso mesmo, é
que a doutrina cristã faz essa convicção derivar do próprio espírito que opera a
santificação, isto é, do firme propósito e, assim, da consciência da perseverança
no progresso moral. Mas também de uma forma natural, aquele que tem
consciência de ter perseverado até o fim de sua vida no progresso para o bem e
agido na verdade mediante fundamentos estritamente morais, pode ter direito a
acariciar a suavizadora esperança, se não a certeza, de que em uma existência
para além desta vida, ser-lhe-á dado permanecer no grau em que se encontra e
que, embora diante de si e nesta vida, jamais tenha conseguido ser absoluta e
exatamente justo, como, ainda, poderá esperar sê-lo, em que pese ao progresso
de sua perfeição natural que aguarda no porvir e, com isso, também nos seus
deveres, pode, contudo, nesse progresso, que, ainda quando seja concernente a
um progresso situado no infinito, aspirar a um valor de posse para Deus,
alentando a perspectiva de um bemaventurado porvir, porquanto é esta a
expressão com a qual a razão indica um bem (Wohl) completo, independente de
todas as causas contingentes do mundo, sendo, precisamente como a santidade
uma idéia que só pode ser situada em um progresso infinito, não podendo, em
sua totalidade, por conseguinte, ser alguma vez completamente alcançada pela
criatura.
(12) – Considera-se comumente que os preceitos cristãos sobre a moral não
levam qualquer vantagem no concernente à sua pureza sobre o conceito moral
dos estóicos: mas a diferença entre ambas, todavia, é bem visível. O sistema
estóico fazia da consciência da fortaleza da alma o eixo ao redor do qual devia
girar toda a disposição moral de ânimo e, embora os partidários deste sistema
falassem, em verdade, de deveres, determinando-os até muito bem, colocaram,
não obstante a isso, os motores e o fundamento próprio de determinação da
vontade em uma elevação do modo de pensar acima dos motores dos sentidos,
inferiores e fortes apenas diante da debilidade da alma. A virtude era, portanto,
entre eles, um certo heroísmo do sábio, que se eleva acima da natureza animal
do homem, que se basta a si mesmo e que, embora prescreva deveres aos
demais, está acima deles, não estando submetido a qualquer tentação de violar
a lei moral. Mas nada disso poderiam ter feito se tivessem representado tal lei
para si próprios com a pureza e a severidade com que o faz o preceito do
Evangelho. Se eu entendo por uma idéia, uma perfeição, à qual nada pode ser
dado de correlato na experiência, nem por isso são as idéias morais
transcendentes em algo, isto é, tais que não possamos nunca determinar
suficientemente nem mesmo o seu conceito, o que é incerto quando lhes
corresponde sempre um objeto, como ocorre com as idéias da razão
especulativa, mas que servem, contudo, como protótipo da perfeição prática, de
guia indispensável da conduta moral e, ao mesmo tempo, de medida de
comparação. Convenhamos, se eu considero a Moral cristã sob o ponto-de-vista
filosófico, surgiria, ao compará-la com as idéias das escolas gregas, do seguinte
modo: – As idéias dos cínicos, dos epicúreos, dos estóicos e dos cristãos são: a
simplicidade natural, a prudência, a sabedoria e a santidade. Em relação ao
caminho para alcançá-las, distinguem-se uns dos outros os filósofos gregos,
sendo que os cínicos consideravam suficiente para isso o entendimento comum
humano, os outros só o caminho da ciência; ambos, portanto, só o uso das
forças naturais. A moral cristã, ao estabelecer o seu preceito (como tem ele que
ser), tão puro e falho de indulgência, tira do homem a confiança, pelo menos
aqui na vida, de ser completamente adequado a ele; estabelece-o, todavia, de
forma que se agirmos tão bem como está em nossa faculdade, podemos
esperar que o que não estiver em nossa faculdade, dessa forma, chegar-nos-á
de outra parte, saibamos ou não o modo. Aristóteles e Platão assim se
distinguiam; só em consideração à origem de nossos conceitos morais.
(13) – A propósito disso e para dar a conhecer o caráter próprio desses
conceitos, observamos apenas que quando se atribuem a Deus diversas
propriedades cuja qualidade também é adequada às criaturas, salvo que nele
alcançam um grau mais elevado tanto umas como outras, como, por exemplo, o
poder, a ciência, a presença, a bondade infinita, etc., existem, contudo, três que,
exclusivamente e sem nenhuma adição de grandeza, são atribuídas a Deus,
todas as três morais: Ele é o único santo, o único bemaventurado e o único
sábio, porque estes conceitos já conduzem em si a ilimitação. Segundo a ordem
dos mesmos, já exposta, Ele é o único santo legislador (e criador), o bondoso
governante (e conservador) e o juiz justo, três propriedades que encerram em si
tudo o que torna Deus o objeto da religião, propriedades essas nas quais as
perfeições metafísicas se acrescentam por si mesmas em nossa razão.
(14) – Sabedoria (Gelehrsankeit) constitui propriamente apenas um conjunto das
ciências históricas. Por conseguinte, só podemos chamar sabedor de Deus
(Gottesgelehrter) a quem for conhecedor da teologia revelada. Mas se
pretender-se dar também o nome de sabedor (Gelchrte) a quem estiver de
posse das ciências racionais (matemáticas e filosofia), ainda que isto já
resultasse contraditório com o significado dessa palavra (desde que sempre se
compreende na sabedoria – Gelehrsamkeit – só o que tem que ser ensinado e o
que ninguém pode encontrar por si mesmo, mediante a razão), então o filósofo,
com o seu conhecimento de Deus como ciência positiva, teria feito um papel
bem pouco edificante ao deixar-se chamar de sabedor (Gelchrte) nesse sentido.
(15) – Todavia, nem mesmo aqui poderíamos aduzir como desculpa uma
exigência da razão, se não tivéssemos em vista um conceito racional
problemático, mas não obstante a isso, inevitável, a saber: o de um ser
absolutamente necessário. Este conceito quer, agora, ser determinado e assim,
quando sobrevém o impulso à amplificação, isto é o fundamento objetivo de uma
exigência da razão especulativa, a saber: a de determinar com maior exatidão o
conceito de um ser necessário, que deve servir a outros de fundamento
primacial, dando a conhecer, de certo modo, este último. Sem a precedência de
tais problemas necessários, não existem exigências, pelo menos da razão pura;
as demais são exigências da inclinação.
(16) – Em um ensaio no Deutchen Museum, de fevereiro de 1787, devido à
mentalidade clara e penetrante do falecido Wizenmann, cujo desaparecimento
prematuro é de lamentar-se, é combatido o direito de deduzir de uma exigência
a realidade objetiva do objeto da mesma explicando o seu ponto-de-vista pelo
exemplo de um enamorado que, tendo enlouquecido por uma idéia de formosura
que não passa de uma quimera do seu cérebro, quisesse deduzir disso que
semelhante objeto se encontra realmente em alguma parte. Dou-lhe absoluta
razão em todos os casos em que a exigência se fundamente na inclinação, a
qual nem mesmo pode necessariamente postular a existência do seu objeto
para quem por ela está afetado e muito menos contém uma exigência válida
para cada qual, sendo, portanto, somente um fundamento subjetivo do desejo.
Mas aqui existe uma exigência da razão, nascida de um fundamento objetivo de
determinação da vontade, a saber: a lei moral, que congloba necessariamente
todo o ser racional, justificando, portanto, a priori, a pressuposição das
condições adequadas e ela na natureza, tornando estas condições inseparáveis
do uso completo prático da razão. É dever realizar o sumo bem segundo a
nossa faculdade máxima, devendo, por isso, ser também possível; por
conseguinte, é também inevitável para todo o ser racional no mundo pressupor
aquilo que para a sua possibilidade objetiva é necessário realizar. Tal
pressuposição é, portanto, absolutamente necessária, tanto quanto a própria lei
moral; mas, também, só em relação a essa lei resulta a mesma válida.
(17) – Exaltar ações onde brilha uma grande intenção desinteressada e
compassiva, a par de um sentimento de humanidade, é coisa sobremodo
aconselhável. Mas aqui se deve atender não só à elevação da alma, que é
passageira e fugitiva, como também à submissão de coração ao dever, da qual
se pode esperar uma impressão mais ampla, porque esta conduz consigo
princípios (e aquela apenas agitações). Por pouca reflexão que se faça, acharse-
á sempre uma culpa cometida, de qualquer forma, em consideração do
gênero humano (ainda que não fosse mais do que esta: o gozo de vantagens
devidas à designaldade dos homens na constituição civil, das quais resultam
outros privados), e assim a presumível imaginação do meritório não exclui o
pensamento do dever.
(18) – Juvenal – Sat. 8. 79-84 = Como bom soldado, tutor solícito e também
árbitro imparcial, se alguma vez te citarem como testemunha em um caso
suspeito, embora Falaria te mande ser falso, e te ordene o perjúrio, ameaçandote
com o touro candente, acredita sempre que é uma abominável iniqüidade
preferir a vida à honra e por amor à vida perder o que a torna digna de ser
vivida.
(*) - alindo-se no original digitalizado. Não consta do Aurélio. Talvez aliando-se.
[NE]
(**) - Noumeno - Conservamos a grafia da fonte digitalizada, mais próxima do
grego (noûmenon), de preferência à grafia moderna nômeno (port.) ou númeno
(bras.) [NE]
(***) - [que] - Acréscimo desta edição, que se julga correção ou omissão da fonte
digital. [NE]
©2004 — Emanuel Kant

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