| quarta-feira, 21 de dezembro de 2011
350 BC ON INTERPRETATION by Aristotle translated by E. M. Edghill 1 First we must define the terms 'noun' and 'verb', then the terms 'denial' and 'affirmation', then 'proposition' and 'sentence.' Spoken words are the symbols of mental experience and written words are the symbols of spoken words. Just as all men have not the same writing, so all men have not the same speech sounds, but the mental experiences, which these directly symbolize, are the same for all, as also are those things of which our experiences are the images. This matter has, however, been discussed in my treatise about the soul, for it belongs to an investigation distinct from that which lies before us. As there are in the mind thoughts which do not involve truth or falsity, and also those which must be either true or false, so it is in speech. For truth and falsity imply combination and separation. Nouns and verbs, provided nothing is added, are like thoughts without combination or separation; 'man' and 'white', as isolated terms, are not yet either true or false. In proof of this, consider the word 'goat-stag.' It has significance, but there is no truth or falsity about it, unless 'is' or 'is not' is added, either in the present or in some other tense. 2 By a noun we mean a sound significant by convention, which has no reference to time, and of which no part is significant apart from the rest. In the noun 'Fairsteed,' the part 'steed' has no significance in and by itself, as in the phrase 'fair steed.' Yet there is a difference between simple and composite nouns; for in the former the part is in no way significant, in the latter it contributes to the meaning of the whole, although it has not an independent meaning. Thus in the word 'pirate-boat' the word 'boat' has no meaning except as part of the whole word. The limitation 'by convention' was introduced because nothing is by nature a noun or name-it is only so when it becomes a symbol; inarticulate sounds, such as those which brutes produce, are significant, yet none of these constitutes a noun. The expression 'not-man' is not a noun. There is indeed no recognized term by which we may denote such an expression, for it is not a sentence or a denial. Let it then be called an indefinite noun. The expressions 'of Philo', 'to Philo', and so on, constitute not nouns, but cases of a noun. The definition of these cases of a noun is in other respects the same as that of the noun proper, but, when coupled with 'is', 'was', or will be', they do not, as they are, form a proposition either true or false, and this the noun proper always does, under these conditions. Take the words 'of Philo is' or 'of or 'of Philo is not'; these words do not, as they stand, form either a true or a false proposition. 3 A verb is that which, in addition to its proper meaning, carries with it the notion of time. No part of it has any independent meaning, and it is a sign of something said of something else. I will explain what I mean by saying that it carries with it the notion of time. 'Health' is a noun, but 'is healthy' is a verb; for besides its proper meaning it indicates the present existence of the state in question. Moreover, a verb is always a sign of something said of something else, i.e. of something either predicable of or present in some other thing. Such expressions as 'is not-healthy', 'is not, ill', I do not describe as verbs; for though they carry the additional note of time, and always form a predicate, there is no specified name for this variety; but let them be called indefinite verbs, since they apply equally well to that which exists and to that which does not. Similarly 'he was healthy', 'he will be healthy', are not verbs, but tenses of a verb; the difference lies in the fact that the verb indicates present time, while the tenses of the verb indicate those times which lie outside the present. Verbs in and by themselves are substantival and have significance, for he who uses such expressions arrests the hearer's mind, and fixes his attention; but they do not, as they stand, express any judgement, either positive or negative. For neither are 'to be' and 'not to be' the participle 'being' significant of any fact, unless something is added; for they do not themselves indicate anything, but imply a copulation, of which we cannot form a conception apart from the things coupled. 4 A sentence is a significant portion of speech, some parts of which have an independent meaning, that is to say, as an utterance, though not as the expression of any positive judgement. Let me explain. The word 'human' has meaning, but does not constitute a proposition, either positive or negative. It is only when other words are added that the whole will form an affirmation or denial. But if we separate one syllable of the word 'human' from the other, it has no meaning; similarly in the word 'mouse', the part 'ouse' has no meaning in itself, but is merely a sound. In composite words, indeed, the parts contribute to the meaning of the whole; yet, as has been pointed out, they have not an independent meaning. Every sentence has meaning, not as being the natural means by which a physical faculty is realized, but, as we have said, by convention. Yet every sentence is not a proposition; only such are propositions as have in them either truth or falsity. Thus a prayer is a sentence, but is neither true nor false. Let us therefore dismiss all other types of sentence but the proposition, for this last concerns our present inquiry, whereas the investigation of the others belongs rather to the study of rhetoric or of poetry. 5 The first class of simple propositions is the simple affirmation, the next, the simple denial; all others are only one by conjunction. Every proposition must contain a verb or the tense of a verb. The phrase which defines the species 'man', if no verb in present, past, or future time be added, is not a proposition. It may be asked how the expression 'a footed animal with two feet' can be called single; for it is not the circumstance that the words follow in unbroken succession that effects the unity. This inquiry, however, finds its place in an investigation foreign to that before us. We call those propositions single which indicate a single fact, or the conjunction of the parts of which results in unity: those propositions, on the other hand, are separate and many in number, which indicate many facts, or whose parts have no conjunction. Let us, moreover, consent to call a noun or a verb an expression only, and not a proposition, since it is not possible for a man to speak in this way when he is expressing something, in such a way as to make a statement, whether his utterance is an answer to a question or an act of his own initiation. To return: of propositions one kind is simple, i.e. that which asserts or denies something of something, the other composite, i.e. that which is compounded of simple propositions. A simple proposition is a statement, with meaning, as to the presence of something in a subject or its absence, in the present, past, or future, according to the divisions of time. 6 An affirmation is a positive assertion of something about something, a denial a negative assertion. Now it is possible both to affirm and to deny the presence of something which is present or of something which is not, and since these same affirmations and denials are possible with reference to those times which lie outside the present, it would be possible to contradict any affirmation or denial. Thus it is plain that every affirmation has an opposite denial, and similarly every denial an opposite affirmation. We will call such a pair of propositions a pair of contradictories. Those positive and negative propositions are said to be contradictory which have the same subject and predicate. The identity of subject and of predicate must not be 'equivocal'. Indeed there are definitive qualifications besides this, which we make to meet the casuistries of sophists. 7 Some things are universal, others individual. By the term 'universal' I mean that which is of such a nature as to be predicated of many subjects, by 'individual' that which is not thus predicated. Thus 'man' is a universal, 'Callias' an individual. Our propositions necessarily sometimes concern a universal subject, sometimes an individual. If, then, a man states a positive and a negative proposition of universal character with regard to a universal, these two propositions are 'contrary'. By the expression 'a proposition of universal character with regard to a universal', such propositions as 'every man is white', 'no man is white' are meant. When, on the other hand, the positive and negative propositions, though they have regard to a universal, are yet not of universal character, they will not be contrary, albeit the meaning intended is sometimes contrary. As instances of propositions made with regard to a universal, but not of universal character, we may take the 'propositions 'man is white', 'man is not white'. 'Man' is a universal, but the proposition is not made as of universal character; for the word 'every' does not make the subject a universal, but rather gives the proposition a universal character. If, however, both predicate and subject are distributed, the proposition thus constituted is contrary to truth; no affirmation will, under such circumstances, be true. The proposition 'every man is every animal' is an example of this type. An affirmation is opposed to a denial in the sense which I denote by the term 'contradictory', when, while the subject remains the same, the affirmation is of universal character and the denial is not. The affirmation 'every man is white' is the contradictory of the denial 'not every man is white', or again, the proposition 'no man is white' is the contradictory of the proposition 'some men are white'. But propositions are opposed as contraries when both the affirmation and the denial are universal, as in the sentences 'every man is white', 'no man is white', 'every man is just', 'no man is just'. We see that in a pair of this sort both propositions cannot be true, but the contradictories of a pair of contraries can sometimes both be true with reference to the same subject; for instance 'not every man is white' and some men are white' are both true. Of such corresponding positive and negative propositions as refer to universals and have a universal character, one must be true and the other false. This is the case also when the reference is to individuals, as in the propositions 'Socrates is white', 'Socrates is not white'. When, on the other hand, the reference is to universals, but the propositions are not universal, it is not always the case that one is true and the other false, for it is possible to state truly that man is white and that man is not white and that man is beautiful and that man is not beautiful; for if a man is deformed he is the reverse of beautiful, also if he is progressing towards beauty he is not yet beautiful. This statement might seem at first sight to carry with it a contradiction, owing to the fact that the proposition 'man is not white' appears to be equivalent to the proposition 'no man is white'. This, however, is not the case, nor are they necessarily at the same time true or false. It is evident also that the denial corresponding to a single affirmation is itself single; for the denial must deny just that which the affirmation affirms concerning the same subject, and must correspond with the affirmation both in the universal or particular character of the subject and in the distributed or undistributed sense in which it is understood. For instance, the affirmation 'Socrates is white' has its proper denial in the proposition 'Socrates is not white'. If anything else be negatively predicated of the subject or if anything else be the subject though the predicate remain the same, the denial will not be the denial proper to that affirmation, but on that is distinct. The denial proper to the affirmation 'every man is white' is 'not every man is white'; that proper to the affirmation 'some men are white' is 'no man is white', while that proper to the affirmation 'man is white' is 'man is not white'. We have shown further that a single denial is contradictorily opposite to a single affirmation and we have explained which these are; we have also stated that contrary are distinct from contradictory propositions and which the contrary are; also that with regard to a pair of opposite propositions it is not always the case that one is true and the other false. We have pointed out, moreover, what the reason of this is and under what circumstances the truth of the one involves the falsity of the other. 8 An affirmation or denial is single, if it indicates some one fact about some one subject; it matters not whether the subject is universal and whether the statement has a universal character, or whether this is not so. Such single propositions are: 'every man is white', 'not every man is white';'man is white','man is not white'; 'no man is white', 'some men are white'; provided the word 'white' has one meaning. If, on the other hand, one word has two meanings which do not combine to form one, the affirmation is not single. For instance, if a man should establish the symbol 'garment' as significant both of a horse and of a man, the proposition 'garment is white' would not be a single affirmation, nor its opposite a single denial. For it is equivalent to the proposition 'horse and man are white', which, again, is equivalent to the two propositions 'horse is white', 'man is white'. If, then, these two propositions have more than a single significance, and do not form a single proposition, it is plain that the first proposition either has more than one significance or else has none; for a particular man is not a horse. This, then, is another instance of those propositions of which both the positive and the negative forms may be true or false simultaneously. 9 In the case of that which is or which has taken place, propositions, whether positive or negative, must be true or false. Again, in the case of a pair of contradictories, either when the subject is universal and the propositions are of a universal character, or when it is individual, as has been said,' one of the two must be true and the other false; whereas when the subject is universal, but the propositions are not of a universal character, there is no such necessity. We have discussed this type also in a previous chapter. When the subject, however, is individual, and that which is predicated of it relates to the future, the case is altered. For if all propositions whether positive or negative are either true or false, then any given predicate must either belong to the subject or not, so that if one man affirms that an event of a given character will take place and another denies it, it is plain that the statement of the one will correspond with reality and that of the other will not. For the predicate cannot both belong and not belong to the subject at one and the same time with regard to the future. Thus, if it is true to say that a thing is white, it must necessarily be white; if the reverse proposition is true, it will of necessity not be white. Again, if it is white, the proposition stating that it is white was true; if it is not white, the proposition to the opposite effect was true. And if it is not white, the man who states that it is making a false statement; and if the man who states that it is white is making a false statement, it follows that it is not white. It may therefore be argued that it is necessary that affirmations or denials must be either true or false. Now if this be so, nothing is or takes place fortuitously, either in the present or in the future, and there are no real alternatives; everything takes place of necessity and is fixed. For either he that affirms that it will take place or he that denies this is in correspondence with fact, whereas if things did not take place of necessity, an event might just as easily not happen as happen; for the meaning of the word 'fortuitous' with regard to present or future events is that reality is so constituted that it may issue in either of two opposite directions. Again, if a thing is white now, it was true before to say that it would be white, so that of anything that has taken place it was always true to say 'it is' or 'it will be'. But if it was always true to say that a thing is or will be, it is not possible that it should not be or not be about to be, and when a thing cannot not come to be, it is impossible that it should not come to be, and when it is impossible that it should not come to be, it must come to be. All, then, that is about to be must of necessity take place. It results from this that nothing is uncertain or fortuitous, for if it were fortuitous it would not be necessary. Again, to say that neither the affirmation nor the denial is true, maintaining, let us say, that an event neither will take place nor will not take place, is to take up a position impossible to defend. In the first place, though facts should prove the one proposition false, the opposite would still be untrue. Secondly, if it was true to say that a thing was both white and large, both these qualities must necessarily belong to it; and if they will belong to it the next day, they must necessarily belong to it the next day. But if an event is neither to take place nor not to take place the next day, the element of chance will be eliminated. For example, it would be necessary that a sea-fight should neither take place nor fail to take place on the next day. These awkward results and others of the same kind follow, if it is an irrefragable law that of every pair of contradictory propositions, whether they have regard to universals and are stated as universally applicable, or whether they have regard to individuals, one must be true and the other false, and that there are no real alternatives, but that all that is or takes place is the outcome of necessity. There would be no need to deliberate or to take trouble, on the supposition that if we should adopt a certain course, a certain result would follow, while, if we did not, the result would not follow. For a man may predict an event ten thousand years beforehand, and another may predict the reverse; that which was truly predicted at the moment in the past will of necessity take place in the fullness of time. Further, it makes no difference whether people have or have not actually made the contradictory statements. For it is manifest that the circumstances are not influenced by the fact of an affirmation or denial on the part of anyone. For events will not take place or fail to take place because it was stated that they would or would not take place, nor is this any more the case if the prediction dates back ten thousand years or any other space of time. Wherefore, if through all time the nature of things was so constituted that a prediction about an event was true, then through all time it was necessary that that should find fulfillment; and with regard to all events, circumstances have always been such that their occurrence is a matter of necessity. For that of which someone has said truly that it will be, cannot fail to take place; and of that which takes place, it was always true to say that it would be. Yet this view leads to an impossible conclusion; for we see that both deliberation and action are causative with regard to the future, and that, to speak more generally, in those things which are not continuously actual there is potentiality in either direction. Such things may either be or not be; events also therefore may either take place or not take place. There are many obvious instances of this. It is possible that this coat may be cut in half, and yet it may not be cut in half, but wear out first. In the same way, it is possible that it should not be cut in half; unless this were so, it would not be possible that it should wear out first. So it is therefore with all other events which possess this kind of potentiality. It is therefore plain that it is not of necessity that everything is or takes place; but in some instances there are real alternatives, in which case the affirmation is no more true and no more false than the denial; while some exhibit a predisposition and general tendency in one direction or the other, and yet can issue in the opposite direction by exception. Now that which is must needs be when it is, and that which is not must needs not be when it is not. Yet it cannot be said without qualification that all existence and non-existence is the outcome of necessity. For there is a difference between saying that that which is, when it is, must needs be, and simply saying that all that is must needs be, and similarly in the case of that which is not. In the case, also, of two contradictory propositions this holds good. Everything must either be or not be, whether in the present or in the future, but it is not always possible to distinguish and state determinately which of these alternatives must necessarily come about. Let me illustrate. A sea-fight must either take place to-morrow or not, but it is not necessary that it should take place to-morrow, neither is it necessary that it should not take place, yet it is necessary that it either should or should not take place to-morrow. Since propositions correspond with facts, it is evident that when in future events there is a real alternative, and a potentiality in contrary directions, the corresponding affirmation and denial have the same character. This is the case with regard to that which is not always existent or not always nonexistent. One of the two propositions in such instances must be true and the other false, but we cannot say determinately that this or that is false, but must leave the alternative undecided. One may indeed be more likely to be true than the other, but it cannot be either actually true or actually false. It is therefore plain that it is not necessary that of an affirmation and a denial one should be true and the other false. For in the case of that which exists potentially, but not actually, the rule which applies to that which exists actually does not hold good. The case is rather as we have indicated. 10 An affirmation is the statement of a fact with regard to a subject, and this subject is either a noun or that which has no name; the subject and predicate in an affirmation must each denote a single thing. I have already explained' what is meant by a noun and by that which has no name; for I stated that the expression 'not-man' was not a noun, in the proper sense of the word, but an indefinite noun, denoting as it does in a certain sense a single thing. Similarly the expression 'does not enjoy health' is not a verb proper, but an indefinite verb. Every affirmation, then, and every denial, will consist of a noun and a verb, either definite or indefinite. There can be no affirmation or denial without a verb; for the expressions 'is', 'will be', 'was', 'is coming to be', and the like are verbs according to our definition, since besides their specific meaning they convey the notion of time. Thus the primary affirmation and denial are 'as follows: 'man is', 'man is not'. Next to these, there are the propositions: 'not-man is', 'not-man is not'. Again we have the propositions: 'every man is, 'every man is not', 'all that is not-man is', 'all that is not-man is not'. The same classification holds good with regard to such periods of time as lie outside the present. When the verb 'is' is used as a third element in the sentence, there can be positive and negative propositions of two sorts. Thus in the sentence 'man is just' the verb 'is' is used as a third element, call it verb or noun, which you will. Four propositions, therefore, instead of two can be formed with these materials. Two of the four, as regards their affirmation and denial, correspond in their logical sequence with the propositions which deal with a condition of privation; the other two do not correspond with these. I mean that the verb 'is' is added either to the term 'just' or to the term 'not-just', and two negative propositions are formed in the same way. Thus we have the four propositions. Reference to the subjoined table will make matters clear: A. Affirmation B. Denial Man is just Man is not just \ / X / \ D. Denial C. Affirmation Man is not not-just Man is not-just Here 'is' and 'is not' are added either to 'just' or to 'not-just'. This then is the proper scheme for these propositions, as has been said in the Analytics. The same rule holds good, if the subject is distributed. Thus we have the table: A'. Affirmation B'. Denial Every man is just Not every man is just \ / X D'. Denial / \ C'. Affirmation Not every man is not-just Every man is not-just Yet here it is not possible, in the same way as in the former case, that the propositions joined in the table by a diagonal line should both be true; though under certain circumstances this is the case. We have thus set out two pairs of opposite propositions; there are moreover two other pairs, if a term be conjoined with 'not-man', the latter forming a kind of subject. Thus: A." B." Not-man is just Not-man is not just \ / - X D." / \ C." Not-man is not not-just Not-man is not-just This is an exhaustive enumeration of all the pairs of opposite propositions that can possibly be framed. This last group should remain distinct from those which preceded it, since it employs as its subject the expression 'not-man'. When the verb 'is' does not fit the structure of the sentence (for instance, when the verbs 'walks', 'enjoys health' are used), that scheme applies, which applied when the word 'is' was added. Thus we have the propositions: 'every man enjoys health', 'every man does-not-enjoy-health', 'all that is not-man enjoys health', 'all that is not-man does-not-enjoy-health'. We must not in these propositions use the expression 'not every man'. The negative must be attached to the word 'man', for the word 'every' does not give to the subject a universal significance, but implies that, as a subject, it is distributed. This is plain from the following pairs: 'man enjoys health', 'man does not enjoy health'; 'not-man enjoys health', 'not man does not enjoy health'. These propositions differ from the former in being indefinite and not universal in character. Thus the adjectives 'every' and no additional significance except that the subject, whether in a positive or in a negative sentence, is distributed. The rest of the sentence, therefore, will in each case be the same. Since the contrary of the proposition 'every animal is just' is 'no animal is just', it is plain that these two propositions will never both be true at the same time or with reference to the same subject. Sometimes, however, the contradictories of these contraries will both be true, as in the instance before us: the propositions 'not every animal is just' and 'some animals are just' are both true. Further, the proposition 'no man is just' follows from the proposition 'every man is not just' and the proposition 'not every man is not just', which is the opposite of 'every man is not-just', follows from the proposition 'some men are just'; for if this be true, there must be some just men. It is evident, also, that when the subject is individual, if a question is asked and the negative answer is the true one, a certain positive proposition is also true. Thus, if the question were asked Socrates wise?' and the negative answer were the true one, the positive inference 'Then Socrates is unwise' is correct. But no such inference is correct in the case of universals, but rather a negative proposition. For instance, if to the question 'Is every man wise?' the answer is 'no', the inference 'Then every man is unwise' is false. But under these circumstances the inference 'Not every man is wise' is correct. This last is the contradictory, the former the contrary. Negative expressions, which consist of an indefinite noun or predicate, such as 'not-man' or 'not-just', may seem to be denials containing neither noun nor verb in the proper sense of the words. But they are not. For a denial must always be either true or false, and he that uses the expression 'not man', if nothing more be added, is not nearer but rather further from making a true or a false statement than he who uses the expression 'man'. The propositions 'everything that is not man is just', and the contradictory of this, are not equivalent to any of the other propositions; on the other hand, the proposition 'everything that is not man is not just' is equivalent to the proposition 'nothing that is not man is just'. The conversion of the position of subject and predicate in a sentence involves no difference in its meaning. Thus we say 'man is white' and 'white is man'. If these were not equivalent, there would be more than one contradictory to the same proposition, whereas it has been demonstrated' that each proposition has one proper contradictory and one only. For of the proposition 'man is white' the appropriate contradictory is 'man is not white', and of the proposition 'white is man', if its meaning be different, the contradictory will either be 'white is not not-man' or 'white is not man'. Now the former of these is the contradictory of the proposition 'white is not-man', and the latter of these is the contradictory of the proposition 'man is white'; thus there will be two contradictories to one proposition. It is evident, therefore, that the inversion of the relative position of subject and predicate does not affect the sense of affirmations and denials. 11 There is no unity about an affirmation or denial which, either positively or negatively, predicates one thing of many subjects, or many things of the same subject, unless that which is indicated by the many is really some one thing. do not apply this word 'one' to those things which, though they have a single recognized name, yet do not combine to form a unity. Thus, man may be an animal, and biped, and domesticated, but these three predicates combine to form a unity. On the other hand, the predicates 'white', 'man', and 'walking' do not thus combine. Neither, therefore, if these three form the subject of an affirmation, nor if they form its predicate, is there any unity about that affirmation. In both cases the unity is linguistic, but not real. If therefore the dialectical question is a request for an answer, i.e. either for the admission of a premiss or for the admission of one of two contradictories-and the premiss is itself always one of two contradictories-the answer to such a question as contains the above predicates cannot be a single proposition. For as I have explained in the Topics, question is not a single one, even if the answer asked for is true. At the same time it is plain that a question of the form 'what is it?' is not a dialectical question, for a dialectical questioner must by the form of his question give his opponent the chance of announcing one of two alternatives, whichever he wishes. He must therefore put the question into a more definite form, and inquire, e.g.. whether man has such and such a characteristic or not. Some combinations of predicates are such that the separate predicates unite to form a single predicate. Let us consider under what conditions this is and is not possible. We may either state in two separate propositions that man is an animal and that man is a biped, or we may combine the two, and state that man is an animal with two feet. Similarly we may use 'man' and 'white' as separate predicates, or unite them into one. Yet if a man is a shoemaker and is also good, we cannot construct a composite proposition and say that he is a good shoemaker. For if, whenever two separate predicates truly belong to a subject, it follows that the predicate resulting from their combination also truly belongs to the subject, many absurd results ensue. For instance, a man is man and white. Therefore, if predicates may always be combined, he is a white man. Again, if the predicate 'white' belongs to him, then the combination of that predicate with the former composite predicate will be permissible. Thus it will be right to say that he is a white man so on indefinitely. Or, again, we may combine the predicates 'musical', 'white', and 'walking', and these may be combined many times. Similarly we may say that Socrates is Socrates and a man, and that therefore he is the man Socrates, or that Socrates is a man and a biped, and that therefore he is a two-footed man. Thus it is manifest that if man states unconditionally that predicates can always be combined, many absurd consequences ensue. We will now explain what ought to be laid down. Those predicates, and terms forming the subject of predication, which are accidental either to the same subject or to one another, do not combine to form a unity. Take the proposition 'man is white of complexion and musical'. Whiteness and being musical do not coalesce to form a unity, for they belong only accidentally to the same subject. Nor yet, if it were true to say that that which is white is musical, would the terms 'musical' and 'white' form a unity, for it is only incidentally that that which is musical is white; the combination of the two will, therefore, not form a unity. Thus, again, whereas, if a man is both good and a shoemaker, we cannot combine the two propositions and say simply that he is a good shoemaker, we are, at the same time, able to combine the predicates 'animal' and 'biped' and say that a man is an animal with two feet, for these predicates are not accidental. Those predicates, again, cannot form a unity, of which the one is implicit in the other: thus we cannot combine the predicate 'white' again and again with that which already contains the notion 'white', nor is it right to call a man an animal-man or a two-footed man; for the notions 'animal' and 'biped' are implicit in the word 'man'. On the other hand, it is possible to predicate a term simply of any one instance, and to say that some one particular man is a man or that some one white man is a white man. Yet this is not always possible: indeed, when in the adjunct there is some opposite which involves a contradiction, the predication of the simple term is impossible. Thus it is not right to call a dead man a man. When, however, this is not the case, it is not impossible. Yet the facts of the case might rather be stated thus: when some such opposite elements are present, resolution is never possible, but when they are not present, resolution is nevertheless not always possible. Take the proposition 'Homer is so-and-so', say 'a poet'; does it follow that Homer is, or does it not? The verb 'is' is here used of Homer only incidentally, the proposition being that Homer is a poet, not that he is, in the independent sense of the word. Thus, in the case of those predications which have within them no contradiction when the nouns are expanded into definitions, and wherein the predicates belong to the subject in their own proper sense and not in any indirect way, the individual may be the subject of the simple propositions as well as of the composite. But in the case of that which is not, it is not true to say that because it is the object of opinion, it is; for the opinion held about it is that it is not, not that it is. 12 As these distinctions have been made, we must consider the mutual relation of those affirmations and denials which assert or deny possibility or contingency, impossibility or necessity: for the subject is not without difficulty. We admit that of composite expressions those are contradictory each to each which have the verb 'to be' its positive and negative form respectively. Thus the contradictory of the proposition 'man is' is 'man is not', not 'not-man is', and the contradictory of 'man is white' is 'man is not white', not 'man is not-white'. For otherwise, since either the positive or the negative proposition is true of any subject, it will turn out true to say that a piece of wood is a man that is not white. Now if this is the case, in those propositions which do not contain the verb 'to be' the verb which takes its place will exercise the same function. Thus the contradictory of 'man walks' is 'man does not walk', not 'not-man walks'; for to say 'man walks' merely equivalent to saying 'man is walking'. If then this rule is universal, the contradictory of 'it may be' is may not be', not 'it cannot be'. Now it appears that the same thing both may and may not be; for instance, everything that may be cut or may walk may also escape cutting and refrain from walking; and the reason is that those things that have potentiality in this sense are not always actual. In such cases, both the positive and the negative propositions will be true; for that which is capable of walking or of being seen has also a potentiality in the opposite direction. But since it is impossible that contradictory propositions should both be true of the same subject, it follows that' it may not be' is not the contradictory of 'it may be'. For it is a logical consequence of what we have said, either that the same predicate can be both applicable and inapplicable to one and the same subject at the same time, or that it is not by the addition of the verbs 'be' and 'not be', respectively, that positive and negative propositions are formed. If the former of these alternatives must be rejected, we must choose the latter. The contradictory, then, of 'it may be' is 'it cannot be'. The same rule applies to the proposition 'it is contingent that it should be'; the contradictory of this is 'it is not contingent that it should be'. The similar propositions, such as 'it is necessary' and 'it is impossible', may be dealt with in the same manner. For it comes about that just as in the former instances the verbs 'is' and 'is not' were added to the subject-matter of the sentence 'white' and 'man', so here 'that it should be' and 'that it should not be' are the subject-matter and 'is possible', 'is contingent', are added. These indicate that a certain thing is or is not possible, just as in the former instances 'is' and 'is not' indicated that certain things were or were not the case. The contradictory, then, of 'it may not be' is not 'it cannot be', but 'it cannot not be', and the contradictory of 'it may be' is not 'it may not be', but cannot be'. Thus the propositions 'it may be' and 'it may not be' appear each to imply the other: for, since these two propositions are not contradictory, the same thing both may and may not be. But the propositions 'it may be' and 'it cannot be' can never be true of the same subject at the same time, for they are contradictory. Nor can the propositions 'it may not be' and 'it cannot not be' be at once true of the same subject. The propositions which have to do with necessity are governed by the same principle. The contradictory of 'it is necessary that it should be', is not 'it is necessary that it should not be,' but 'it is not necessary that it should be', and the contradictory of 'it is necessary that it should not be' is 'it is not necessary that it should not be'. Again, the contradictory of 'it is impossible that it should be' is not 'it is impossible that it should not be' but 'it is not impossible that it should be', and the contradictory of 'it is impossible that it should not be' is 'it is not impossible that it should not be'. To generalize, we must, as has been stated, define the clauses 'that it should be' and 'that it should not be' as the subject-matter of the propositions, and in making these terms into affirmations and denials we must combine them with 'that it should be' and 'that it should not be' respectively. We must consider the following pairs as contradictory propositions: It may be. It cannot be. It is contingent. It is not contingent. It is impossible. It is not impossible. It is necessary. It is not necessary. It is true. It is not true. 13 Logical sequences follow in due course when we have arranged the propositions thus. From the proposition 'it may be' it follows that it is contingent, and the relation is reciprocal. It follows also that it is not impossible and not necessary. From the proposition 'it may not be' or 'it is contingent that it should not be' it follows that it is not necessary that it should not be and that it is not impossible that it should not be. From the proposition 'it cannot be' or 'it is not contingent' it follows that it is necessary that it should not be and that it is impossible that it should be. From the proposition 'it cannot not be' or 'it is not contingent that it should not be' it follows that it is necessary that it should be and that it is impossible that it should not be. Let us consider these statements by the help of a table: A. B. It may be. It cannot be. It is contingent. It is not contingent. It is not impossible It is impossible that it that it should be. should be. It is not necessary It is necessary that it that it should be. should not be. C. D. It may not be. It cannot not be. It is contingent that it It is not contingent that should not be. it should not be. It is not impossible It is impossible thatit that it should not be. should not be. It is not necessary that It is necessary that it it should not be. should be. Now the propositions 'it is impossible that it should be' and 'it is not impossible that it should be' are consequent upon the propositions 'it may be', 'it is contingent', and 'it cannot be', 'it is not contingent', the contradictories upon the contradictories. But there is inversion. The negative of the proposition 'it is impossible' is consequent upon the proposition 'it may be' and the corresponding positive in the first case upon the negative in the second. For 'it is impossible' is a positive proposition and 'it is not impossible' is negative. We must investigate the relation subsisting between these propositions and those which predicate necessity. That there is a distinction is clear. In this case, contrary propositions follow respectively from contradictory propositions, and the contradictory propositions belong to separate sequences. For the proposition 'it is not necessary that it should be' is not the negative of 'it is necessary that it should not be', for both these propositions may be true of the same subject; for when it is necessary that a thing should not be, it is not necessary that it should be. The reason why the propositions predicating necessity do not follow in the same kind of sequence as the rest, lies in the fact that the proposition 'it is impossible' is equivalent, when used with a contrary subject, to the proposition 'it is necessary'. For when it is impossible that a thing should be, it is necessary, not that it should be, but that it should not be, and when it is impossible that a thing should not be, it is necessary that it should be. Thus, if the propositions predicating impossibility or non-impossibility follow without change of subject from those predicating possibility or non-possibility, those predicating necessity must follow with the contrary subject; for the propositions 'it is impossible' and 'it is necessary' are not equivalent, but, as has been said, inversely connected. Yet perhaps it is impossible that the contradictory propositions predicating necessity should be thus arranged. For when it is necessary that a thing should be, it is possible that it should be. (For if not, the opposite follows, since one or the other must follow; so, if it is not possible, it is impossible, and it is thus impossible that a thing should be, which must necessarily be; which is absurd.) Yet from the proposition 'it may be' it follows that it is not impossible, and from that it follows that it is not necessary; it comes about therefore that the thing which must necessarily be need not be; which is absurd. But again, the proposition 'it is necessary that it should be' does not follow from the proposition 'it may be', nor does the proposition 'it is necessary that it should not be'. For the proposition 'it may be' implies a twofold possibility, while, if either of the two former propositions is true, the twofold possibility vanishes. For if a thing may be, it may also not be, but if it is necessary that it should be or that it should not be, one of the two alternatives will be excluded. It remains, therefore, that the proposition 'it is not necessary that it should not be' follows from the proposition 'it may be'. For this is true also of that which must necessarily be. Moreover the proposition 'it is not necessary that it should not be' is the contradictory of that which follows from the proposition 'it cannot be'; for 'it cannot be' is followed by 'it is impossible that it should be' and by 'it is necessary that it should not be', and the contradictory of this is the proposition 'it is not necessary that it should not be'. Thus in this case also contradictory propositions follow contradictory in the way indicated, and no logical impossibilities occur when they are thus arranged. It may be questioned whether the proposition 'it may be' follows from the proposition 'it is necessary that it should be'. If not, the contradictory must follow, namely that it cannot be, or, if a man should maintain that this is not the contradictory, then the proposition 'it may not be'. Now both of these are false of that which necessarily is. At the same time, it is thought that if a thing may be cut it may also not be cut, if a thing may be it may also not be, and thus it would follow that a thing which must necessarily be may possibly not be; which is false. It is evident, then, that it is not always the case that that which may be or may walk possesses also a potentiality in the other direction. There are exceptions. In the first place we must except those things which possess a potentiality not in accordance with a rational principle, as fire possesses the potentiality of giving out heat, that is, an irrational capacity. Those potentialities which involve a rational principle are potentialities of more than one result, that is, of contrary results; those that are irrational are not always thus constituted. As I have said, fire cannot both heat and not heat, neither has anything that is always actual any twofold potentiality. Yet some even of those potentialities which are irrational admit of opposite results. However, thus much has been said to emphasize the truth that it is not every potentiality which admits of opposite results, even where the word is used always in the same sense. But in some cases the word is used equivocally. For the term 'possible' is ambiguous, being used in the one case with reference to facts, to that which is actualized, as when a man is said to find walking possible because he is actually walking, and generally when a capacity is predicated because it is actually realized; in the other case, with reference to a state in which realization is conditionally practicable, as when a man is said to find walking possible because under certain conditions he would walk. This last sort of potentiality belongs only to that which can be in motion, the former can exist also in the case of that which has not this power. Both of that which is walking and is actual, and of that which has the capacity though not necessarily realized, it is true to say that it is not impossible that it should walk (or, in the other case, that it should be), but while we cannot predicate this latter kind of potentiality of that which is necessary in the unqualified sense of the word, we can predicate the former. Our conclusion, then, is this: that since the universal is consequent upon the particular, that which is necessary is also possible, though not in every sense in which the word may be used. We may perhaps state that necessity and its absence are the initial principles of existence and non-existence, and that all else must be regarded as posterior to these. It is plain from what has been said that that which is of necessity is actual. Thus, if that which is eternal is prior, actuality also is prior to potentiality. Some things are actualities without potentiality, namely, the primary substances; a second class consists of those things which are actual but also potential, whose actuality is in nature prior to their potentiality, though posterior in time; a third class comprises those things which are never actualized, but are pure potentialities. 14 The question arises whether an affirmation finds its contrary in a denial or in another affirmation; whether the proposition 'every man is just' finds its contrary in the proposition 'no man is just', or in the proposition 'every man is unjust'. Take the propositions 'Callias is just', 'Callias is not just', 'Callias is unjust'; we have to discover which of these form contraries. Now if the spoken word corresponds with the judgement of the mind, and if, in thought, that judgement is the contrary of another, which pronounces a contrary fact, in the way, for instance, in which the judgement 'every man is just' pronounces a contrary to that pronounced by the judgement 'every man is unjust', the same must needs hold good with regard to spoken affirmations. But if, in thought, it is not the judgement which pronounces a contrary fact that is the contrary of another, then one affirmation will not find its contrary in another, but rather in the corresponding denial. We must therefore consider which true judgement is the contrary of the false, that which forms the denial of the false judgement or that which affirms the contrary fact. Let me illustrate. There is a true judgement concerning that which is good, that it is good; another, a false judgement, that it is not good; and a third, which is distinct, that it is bad. Which of these two is contrary to the true? And if they are one and the same, which mode of expression forms the contrary? It is an error to suppose that judgements are to be defined as contrary in virtue of the fact that they have contrary subjects; for the judgement concerning a good thing, that it is good, and that concerning a bad thing, that it is bad, may be one and the same, and whether they are so or not, they both represent the truth. Yet the subjects here are contrary. But judgements are not contrary because they have contrary subjects, but because they are to the contrary effect. Now if we take the judgement that that which is good is good, and another that it is not good, and if there are at the same time other attributes, which do not and cannot belong to the good, we must nevertheless refuse to treat as the contraries of the true judgement those which opine that some other attribute subsists which does not subsist, as also those that opine that some other attribute does not subsist which does subsist, for both these classes of judgement are of unlimited content. Those judgements must rather be termed contrary to the true judgements, in which error is present. Now these judgements are those which are concerned with the starting points of generation, and generation is the passing from one extreme to its opposite; therefore error is a like transition. Now that which is good is both good and not bad. The first quality is part of its essence, the second accidental; for it is by accident that it is not bad. But if that true judgement is most really true, which concerns the subject's intrinsic nature, then that false judgement likewise is most really false, which concerns its intrinsic nature. Now the judgement that that is good is not good is a false judgement concerning its intrinsic nature, the judgement that it is bad is one concerning that which is accidental. Thus the judgement which denies the true judgement is more really false than that which positively asserts the presence of the contrary quality. But it is the man who forms that judgement which is contrary to the true who is most thoroughly deceived, for contraries are among the things which differ most widely within the same class. If then of the two judgements one is contrary to the true judgement, but that which is contradictory is the more truly contrary, then the latter, it seems, is the real contrary. The judgement that that which is good is bad is composite. For presumably the man who forms that judgement must at the same time understand that that which is good is not good. Further, the contradictory is either always the contrary or never; therefore, if it must necessarily be so in all other cases, our conclusion in the case just dealt with would seem to be correct. Now where terms have no contrary, that judgement is false, which forms the negative of the true; for instance, he who thinks a man is not a man forms a false judgement. If then in these cases the negative is the contrary, then the principle is universal in its application. Again, the judgement that that which is not good is not good is parallel with the judgement that that which is good is good. Besides these there is the judgement that that which is good is not good, parallel with the judgement that that that is not good is good. Let us consider, therefore, what would form the contrary of the true judgement that that which is not good is not good. The judgement that it is bad would, of course, fail to meet the case, since two true judgements are never contrary and this judgement might be true at the same time as that with which it is connected. For since some things which are not good are bad, both judgements may be true. Nor is the judgement that it is not bad the contrary, for this too might be true, since both qualities might be predicated of the same subject. It remains, therefore, that of the judgement concerning that which is not good, that it is not good, the contrary judgement is that it is good; for this is false. In the same way, moreover, the judgement concerning that which is good, that it is not good, is the contrary of the judgement that it is good. It is evident that it will make no difference if we universalize the positive judgement, for the universal negative judgement will form the contrary. For instance, the contrary of the judgement that everything that is good is good is that nothing that is good is good. For the judgement that that which is good is good, if the subject be understood in a universal sense, is equivalent to the judgement that whatever is good is good, and this is identical with the judgement that everything that is good is good. We may deal similarly with judgements concerning that which is not good. If therefore this is the rule with judgements, and if spoken affirmations and denials are judgements expressed in words, it is plain that the universal denial is the contrary of the affirmation about the same subject. Thus the propositions 'everything good is good', 'every man is good', have for their contraries the propositions 'nothing good is good', 'no man is good'. The contradictory propositions, on the other hand, are 'not everything good is good', 'not every man is good'. It is evident, also, that neither true judgements nor true propositions can be contrary the one to the other. For whereas, when two propositions are true, a man may state both at the same time without inconsistency, contrary propositions are those which state contrary conditions, and contrary conditions cannot subsist at one and the same time in the same subject. THE END .


Apresentação Pertence o presente escrito, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, à última fase do pensamento de W. Dilthey (1833-1911). E obedece a um intuito seu, muito peculiar, quase uma obsessão: a elaboração de uma teoria morfológica das imagens do mundo e dos sistemas metafísicos; a explicitação do sentido da luta filosófica dos sistemas e a acentuação da relatividade do pensar humano, para obviar ao cepticismo segregado pelo espectáculo do antagonismo, da anarquia e da multiplicidade ilimitada dos sistemas filosóficos. A análise de Dilthey finca-se nos pressupostos da sua filosofia da vida. Vejamos uns quantos. O fundo de que parte todo o pensar e agir humano é a vida: inconcebível, inexplicável, impérvia ao conceito ou pelo conceito, ela é essencialmente pluralidade de aspectos, transição para opostos reais, luta de forças; é um processo de diversificação e de diferenciação que se desdobra em experiências inéditas. É próprio da vida manifestar-se e objectivar-se em símbolos, suscitar mundos, pois todo o dentro busca expressão num fora. Eis porque ela surge como a raiz última da mundividência (Weltanschauung). Desponta assim um segundo momento. Na relação com o meio, a vida desfralda-se, recebendo e agindo; a sua unidade discriminase e, neste seu diferençar-se, sobressai o nexo indissolúvel do Si mesmo e do mundo, que é o seu outro. Neste liame vivo, o caos sensível desenrola-se em mundo e perfila-se como mundo, gerando uma conexão de valores como uma jerarquia característica. Dilthey afirma com força que a vitalidade interna e o mundo exterior se encontram sempre juntos numa referência recíproca; jamais se separam. Por outro lado, na imaginação, faculdade copulativa ou conexiva por excelência, o mundo é simultaneamente impressão afectiva, determinação axiológica e objecto-fim. Quer isto dizer que o mundo, como grandeza independente, é simples abstracção, pois o Si mesmo e o mundo são correlatos, mas não apenas ao nível da representação. Esta juntura implica-nos como seres vivos, seni i i i i i i i cientes, imaginativos, intelectuais e práticos. Sentimento, conceito, vontade e impulso co-envolvem-se numa urdidura inextricável. De facto, o pensamento não pode ir além da exterioridade recíproca do Si mesmo e do meio empírico, com as suas resistências. Como se explica então a emergência de uma concepção do mundo? Antes de mais, importa asseverar que ela não é produto do pensamento; não brota da simples vontade de conhecer, já que a apreensão da realidade promana da estrutura da nossa totalidade psíquica. O que no enigma da vida se contém de confuso é elevado a uma conexão consciente e necessária de problemas e de soluções numa mundividência. Como a contextura cósmica ou a referência ao mundo nunca ingressa objectivamente na consciência e é inexplicável, a realidade assoma e transparece na imaginação só através de símbolos. Estes – deles vivemos sempre – formam e integramse em múltiplas totalidades concretas; e cada visão da vida e do mundo surge como um todo interrelacionado. A vida e a mudança dos seus principais momentos estruturais fazem que a concepção do mundo sempre e em toda a parte se expresse em oposições, embora sobre um fundo comum. Assim na arte, na religião e no pensamento encarnam os ideais que actuam na existência de um povo. Por conseguinte, toda a mundividência é produto da história. A historicidade revela-se como uma propriedade fundamental da consciência humana. Os sistemas filosóficos não constituem uma excepção. Como as religiões e as obras de arte, contêm uma visão da vida e do mundo, inserida na vitalidade das pessoas que os produziram e em consonância com as épocas em que vieram à luz do dia; traduzem uma determinada atitude afectiva, caracterizamse pela imprescindível energia lógica, porque o filósofo procura trazer a imagem do mundo à clara consciência e ao mais estrito urdimento cognitivo. Neste esforço de reflexão e de trabalho dos conceitos, que gera uma circunspecção potenciada, é que reside o valor prático da atitude filosófica. Mas, enquanto expressões de uma vitalidade histórica, os sis- 2 i i i i i i i i temas metafísicos (materialismo e espiritualismo, racionalismo e empirismo, dogmatismo e criticismo, dualismo e monismo; naturalismo, idealismo da liberdade e idealismo objectivo, etc.) apresentam a mesma contradição insolúvel das concepções do mundo. Todos são relativos, transitórios e passageiros; todos encerram pressupostos indemonstráveis e a todos são inerentes falhas lógicas já que, na tentativa de estruturar o conhecimento objectivo da tessitura da realidade efectiva, lidam com algo que se subtrai à clareza diáfana do logos. Por isso, a história do pensamento é uma luta perene em que cada sistema – uma espécie de ser vivo – colide com outros em vista do poder e da explicação mais apta do enigma da vida. * * * A presente versão portuguesa foi feita a partir dos Gesammelte Schriften, Vol. VIII: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, B. G., Teubner Verlagsgesellschaft, Estugarda/Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1977. Artur Morão i i i i i i i i i i i i i i i i Os Tipos de Conceppção do Mundo e o seu Desenvolvimento nos Sistemas Metafísicos Wilhelm DILTHEY Índice Introdução. O antagonismo dos sistemas 5 I. Vida e concepção do mundo 9 II. Os tipos da concepção do mundo na religião, na poesia e na metafísica. 20 III. O naturalismo 35 IV. O idealismo da liberdade 44 V. O idealismo objectivo 50 Introdução. O antagonismo dos sistemas 1. Entre as razões que ao cepticismo brindam sempre novo alimento uma das mais eficazes é a anarquia dos sistemas filosóficos. Entre a consciência histórica da sua multiplicidade ilimitada e a pretensão de cada um à validez universal existe uma contradição que corrobora o espírito céptico com muito mais força do que qualquer demonstração sistemática. Atrás de nós, ilimitada e caótica, i i i i i i i i 6 Wilhelm DILTHEY encontra-se a multiplicidade dos sistemas filosóficos e estende-se à nossa volta. Em todas as épocas, desde que existem, excluíram-se e entre si se combateram e não se divisa esperança alguma de entre eles se poder chegar a uma decisão. A história da filosofia confirma esta acção do antagonismo dos sistemas filosóficos, das concepções religiosas e dos princípios morais sobre a intensificação do cepticismo. A luta entre as mais antigas explicações gregas do mundo favoreceu a filosofia da dúvida, na época da ilustração helénica. Quando as campanhas de Alexandre e o agrupamento de nações diferentes em grandes impérios puseram diante dos olhos dos Gregos as diferenças de costumes, de religiões, das visões da vida e do mundo, formaram-se as escolas cépticas e estenderam as suas operações destruidoras também aos problemas da teología – o mal e a teodiceia, o conflito entre a personalidade da divindade e a sua infinitude e perfeição – e às suposições acerca da meta ética do homem. Foi também seriamente abalado o sistema da fé dos modernos povos europeus e a sua dogmática filosófica na sua validade universal quando, na corte de Frederico II Hohenstaufen, maometanos e cristãos compararam entre si as suas convicções e no horizonte dos pensadores escolásticos entrou a filosofia de Averróis e de Aristóteles. Desde que reemergiu a Antiguidade, os escritores gregos e romanos foram compreendidos segundo os seus reais motivos, e a época dos descobrimentos incrementou o conhecimento da diversidade dos climas, dos povos e dos seus modos de pensar no nosso planeta, esvaneceu-se por completo a segurança dos homens nas suas convicções até então firmemente delineadas. Hoje, os mais díspares tipos de crença são cuidadosamente estabelecidos por viajantes, os poderosos e grandiosos fenómenos das condições religiosas e metafísicas nos sacerdócios do Oriente, nas cidades gregas, na cultura árabe, são por nós registados e analisados. Olhamos retrospectivamente para um incomensurável campo de ruínas de tradições religiosas, de afirmações metafísicas, de sistemas demonstrados: o espírito humano intentou e demonstrou possibilidades de todo www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 7 o género para fundamentar cientificamente a conexão das coisas, para poeticamente a representar ou religiosamente a anunciar, e a investigação metódica, crítica, estuda cada fragmento, cada vestígio deste longo trabalho da nossa espécie. Cada um destes sistemas exclui o outro, contradizem-se entre si, nenhum leva a melhor na sua própria demonstração: nas fontes da história, nada encontramos da conversação amistosa da Escola de Atenas de Rafael, que era a expressão da tendência eclética daquela altura. Por isso, a contradição entre a crescente consciência histórica e a pretensão das filosofas à validade universal tornou-se cada vez mais rígida, e sempre mais geral a disposição de uma curiosidade benévola frente aos novos sistemas filosóficos, seja qual for o público que reúnam à sua volta e o tempo que tenham a seu lado. 2. Muito mais profundas do que as conclusões cépticas tiradas do antagonismo das opiniões humanas são as dúvidas que dimanaram do desenvolvimento progressivo da consciência histórica. Um tipo compacto de homem, equipado com um conteúdo determinado, constituía o pressuposto dominante do pensamento histórico dos Gregos e dos Romanos. Estava igualmente subjacente à doutrina cristã do primeiro e do segundo Adão, do Filho do Homem. Pelo mesmo pressuposto era ainda sustentado o sistema natural do século XVI. Descobriu no Cristianismo um paradigma abstracto e duradoiro da religião: a teología natural; abstraiu a teoria do direito natural da jurisprudência romana e um padrão do gosto da criação artística grega. Segundo este sistema natural, em todas as diversidades estavam contidas formas fundamentais, constantes e universais, dos ordenamentos sociais e jurídicos, da fé religiosa e da eticidade. O método de derivar algo de comum a partir da comparação das formas de vida históricas, de extrair da multiplicidade dos costumes, das proposições jurídicas e das tecnologias, um direito natural, uma teologia natural e uma moral natura1 mediante o conceito de um tipo supremo das mesmas – procedimento que se www.lusosofia.net i i i i i i i i 8 Wilhelm DILTHEY desenvolvera desde Hípias, através do estoicismo e do pensamento romano – dominava ainda o século da filosofia construtiva. A dissolução deste sistema natural foi preparada pelo espírito analítico do século XVIII. Partiu da Inglaterra, onde a visão mais livre de bárbaras e estranhas formas de vida, costumes e modos de pensamento coincidiu com as teorias empíricas e a aplicação dos métodos analíticos à teoria do conhecimento, à moral e à estética. Voltaire e Montesquieu transferiram este espírito para a França. Hume e d’Alembert, Condillac e Destut de Tracy viram no feixe de impulsos e associações, como aquilo com que nas suas concepções identificavam o homem, possibilidades ilimitadas para suscitar as mais variadas formas sobre a diversidade do clima, dos costumes e da educação. A expressão clássica desta abordagem histórica temo-la na História natural da Religião e nos Diálogos sobre a Religião natural de Hume. E dos trabalhos do século XVIII emerge já agora a ideia de evolução, que dominaria o século XIX. De Buffon a Kant e Lamarck foi-se obtendo o conhecimento da evolução da Terra, da sucessão das diferentes formas de vida nela. Por outro lado, constituiu-se, em trabalhos que fizeram época, o estudo dos povos civilizados, e estes trabalhos aplicaram em toda a parte a ideia de desenvolvimento a partir de Winckelmann, Lessing e Herder. Por último, no estudo dos povos primitivos conseguiu-se estabelecer o elo entre a teoria evolucionista das ciências naturais e os conhecimentos histórico-evolutivos que se fundavam na vida política, na religião, no direito, nos costumes, na linguagem, na poesia e na literatura dos povos. Foi assim possível desenvolver o ponto de vista histórico-evolutivo no estudo do desenvolvimento natural e histórico do homem, e o tipo «homem» dissolveu-se neste processo evolutivo. A teoria do desenvolvimento que assim surgiu está necessariamente unida ao conhecimento da relatividade de toda a forma de vida histórica. Perante o olhar que abarca a Terra e todo o passado esvanece-se a validade absoluta de qualquer forma singular de vida, de constituição, religião ou filosofia. Por isso, a formação www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 9 da consciência histórica destrói mais radicalmente do que o panorama do antagonismo dos sistemas a fé na validade universal de qualquer filosofia que tenha pretendido expressar a conexão cósmica de modo convincente, mediante uma conexão de conceitos. A filosofia não deve buscar no mundo, mas no homem, o nexo interno dos seus conhecimentos. A vontade do homem hodierno pretende compreender a vida vivida pelos homens. A diversidade dos sistemas empenhados en apreender o vínculo cósmico encontra-se numa ligação patente com a vida; é uma das suas mais importantes e instrutivas criações e, por isso, a formação da consciência histórica que levou a cabo uma obra tão destruidora nos grandes sistemas ajudar-nos-á a superar a escandalosa contradição entre a pretensão à validade universal de cada sistema filosófico e a anarquia histórica de tais sistemas. I. Vida e concepção do mundo 1. A vida A raiz última da mundividência é a vida. Espalhada pela Terra em incontáveis decursos vitais singulares, vivida de novo em cada indivíduo e, visto que se subtrai à observação como simples instante do presente, retida no eco da recordação, por outro lado, por se ter objectivado nas suas manifestações, é mais plenamente apreensível, segundo toda a sua profundidade, na compreensão e na interpretação do que em toda a percepção e captação da própria vivência – a vida encontra-se presente no nosso saber em formas inumeráveis e, no entanto, mostra por toda a parte os mesmos rasgos comuns. Entre as suas formas diversas realço uma. Aqui não explico, não classifico, descrevo somente o facto em si, que qualquer www.lusosofia.net i i i i i i i i 10 Wilhelm DILTHEY um pode observar. Cada pensamento, cada acção interna ou exterior sobressai como uma ponta concentrada e irrompe em frente. Mas também experimento um sossego íntimo; é um sonho, um jogo, uma diversão, uma contemplação e uma ligeira animação – como um subsolo da vida. Não capto nela outros homens e coisas apenas como realidades que se encontram comigo e entre si numa conexão causal: referências vitais partem de mim para todos os lados, relaciono-me com homens e coisas, tomo posição perante eles, satisfaço as suas exigências a meu respeito e deles espero algo. Alguns tornam-me feliz, ampliam a minha existência, acrescentam a minha força; outros exercem sobre mim uma pressão e restringemme. E onde quer que a precisão da direcção singular em frente deixe ao homem lugar para tal, percebe e sente estas relações. O amigo é para ele uma força que potencia a sua própria existência, cada membro da família ocupa um lugar determinado na sua vida e tudo o que o rodeia é por ele entendido como vida e espírito que nela se objectivou. O banco diante da porta, a árvore umbrosa, a casa e o jardim encontram nesta objectivação o seu ser e o seu significado. A vida proporciona deste modo a si, a partir de cada indivíduo, o seu próprio mundo. 2. A experiência da vida Da reflexão sobre a vida nasce a experiência da vida. Os acontecimentos singulares que o feixe de impulsos e sentimentos em nós suscita na sua confluência com o mundo circundante e com o destino convertem-se nela num saber objectal e universal. Assim como a natureza humana é sempre a mesma, também os rasgos fundamentais da experiência da vida são a todos comuns. A caducidade das coisas humanas e, nela mesma, a nossa força para saborear as horas; uma tensão, presente nas naturezas fortes ou também fracas, para superar esta caducidade mediante a construção de uma firme estrutura da sua existência e, nas naturezas mais www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 11 brandas ou ponderadas, a insatisfação e a nostalgia por algo de verdadeiramente duradouro num mundo invisível; o poder incontível das paixões que fabricam, como um sonho, imagens fantasmais até que nelas se dissipe a ilusão. Assim se configura de modos diversos a experiência da vida nos indivíduos. Constituem em todos o seu subsolo comum as intuições acerca do poder do acaso, da corruptibilidade de tudo o que possuímos, amamos ou também odiamos e tememos, e da incessante presença da morte, que determina poderosamente a cada um de nós o significado e o sentido da vida. Na cadeia dos indivíduos surge a experiência geral da vida. A partir da repetição regular de experiências singulares, firmase para elas uma tradição de expressões, e estas obtêm, com o transcurso do tempo, uma exactidão e segurança maiores. A sua segurança funda-se no número sempre crescente dos casos de que tiramos conclusões, na subordinação das mesmas a generalizações já existentes no exame incessante. E actuam também sobre nós no caso singular em que as asserções da experiência da vida não chegam à consciência. Tudo o que em nós impera como costume, convenção e tradição radica em semelhantes experiências vitais. Mas sempre, tanto nas experiências singulares como nas gerais, o género da certeza ou o carácter da formulação é inteiramente diverso da validade universal científica. O pensamento científico pode indagar o procedimento em que se apoia a sua segurança e consegue formular e fundamentar com exactidão as suas proposições: a origem do nosso saber acerca da vida não pode assim ser inquirido e não é possível delinear firmes fórmulas suas. Entre estas experiências da vida imiscui-se também o sólido sistema referencial em que a mesmidade do eu se entrosa com outras pessoas e com os objectos externos. A realidade deste Si mesmo, das outras pessoas, das coisas à nossa volta e as relações regulares entre eles constituem a estrutura da experiência vital e da consciência empírica que nela se constitui. O eu, as pessoas e as coisas à nossa volta podem designar-se como os factores da conswww. lusosofia.net i i i i i i i i 12 Wilhelm DILTHEY ciência empírica, e esta encontra a sua consistência nas relações recíprocas destes factores e, sejam quais forem os procedimentos adoptados pelo pensamento filosófico em que ele abstrai dos factores singulares ou das suas relações, estes últimos continuam a ser os pressupostos determinantes da própria vida, indestrutíveis como ela e não modificáveis por pensamento algum, pois radicam nas experiências vitais de inúmeras gerações. Entre estas experiências da vida, as que se baseiam na realidade do mundo exterior e nas minhas relações com ele são as mais importantes, pois restringem a minha existência, exercem sobre ela uma pressão que não posso pôr de lado e impedem de forma inesperada e insuperável as minhas intenções. O complexo das minhas induções, a soma do meu saber funda-se nestes pressupostos baseados na consciência empírica. 3. O enigma da vida Das experiências mutáveis da vida emerge, para a apreensão dirigida ao todo, o rosto da vida, cheio de contradições, ao mesmo tempo vitalidade e lei, razão e arbitrariedade, mostrando sempre aspectos novos e, embora talvez clara nos pormenores, inteiramente enigmática na totalidade. A alma procura abarcar num todo as referências vitais e as experiências nelas radicadas, mas não consegue. O centro de todas as incompreensões situa-se na geração, no nascimento, no desenvolvimento e na morte. O vivente sabe da morte e, no entanto, não pode compreendê-la. Desde o primeiro olhar lançado a um morto é a morte inapreensível para a vida, e aqui radica, em primeiro lugar, a nossa posição frente ao mundo como perante algo de estranho e de terrível. Reside assim, no facto da morte, uma coacção às representações fantásticas que procuram tornar compreensível tal facto; a crença nos mortos, a veneração dos antepassados e o culto dos defuntos geram as representações fundamentais da fé religiosa e da metafísica. E a estranheza da www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 13 vida aumenta à medida que o homem experimenta na sociedade e na natureza a luta permanente, a aniquilação constante de uma criatura por outra, a crueldade do que impera na natureza. Emergem contradições raras que, na experiência da vida, se impõem com maior força à consequência e nunca podem ser resolvidas: a caducidade universal e a vontade em nós de algo firme, o poder da natureza e a autonomia da nossa vontade, a limitação de cada coisa no tempo e no espaço e a nossa faculdade de ultrapassar os limites. Estes enigmas ocuparam tanto os sacerdotes egípcios e babilónicos, como ainda hoje a pregação dos clérigos cristãos, tanto Heraclito e Hegel, o Prometeu de Ésquilo, como o Fausto de Goethe. 4. Lei da formação das concepções do mundo Toda a impressão forte revela ao homem a vida a partir de um lado peculiar; o mundo surge então a uma nova luz: com a repetição e a ligação de tais experiências, surgem as nossas disposições anímicas em face da vida. A partir de uma referência vital, toda a vida recebe uma coloração e uma interpretação nas almas afectivas ou meditativas – brotam as universais disposições de ânimo. Elas mudam, do mesmo modo que a vida mostra ao homem sempre novos aspectos: mas nos diferentes indivíduos predominam, segundo a sua peculiariadade, certas disposições vitais. Uns aferram-se às coisas concretas e sensíveis, vivem no gozo do dia; outros perseguem, através do acaso e do destino, grandes finalidades que proporcionem duração à sua existência; há naturezas graves que não suportam a transitoriedade do que amam e possuem e às quais a vida se apresenta como algo sem valor e tecida de vaidades e de sonhos, ou que buscam algo de permanente para lá desta Terra. Entre as grandes disposições anímicas acerca da vida, as mais relevantes são o optimismo e o pessimismo. Mas especializam-se em múltiplos matizes. Assim, o mundo surge àquele que o contempla enquanto espectador como algo de estranho, como um espectáwww. lusosofia.net i i i i i i i i 14 Wilhelm DILTHEY culo variegado e fugaz; pelo contrário, para quem orienta ordenadamente a sua vida em conformidade com um plano vital o mesmo mundo surge-lhe fidedigno, familiar: encontra-se nele bem firme nos pés e a ele pertence. Essas disposições vitais, os inúmeros matizes da posição perante o mundo constituem o estrato inferior para a formação das mundividências. Em seguida, sobre a base das experiências da vida em que são operantes as inumeráveis referências vitais dos indivíduos ao mundo têm lugar, em tais mundividências, as tentativas de solução do enigma da vida. É justamente nas suas formas superiores que se faz valer de modo particular um procedimento – a compreensão de algo que nos é dado como inapreensível por meio de algo mais claro. O que é infringível torna-se meio de compreensão ou fundamento explicativo do inabarcável. A ciência analisa e desenvolve, em seguida, as relações gerais no interior de factos homogéneos assim isolados; a religião, a poesia e a metafísica primigénia expressam o significado e o sentido do todo. Aquela conhece, estas compreendem. Semelhante interpretação do mundo, que esclarece o seu ser multiforme mediante algo de mais simples, começa já na linguagem e desenvolve-se na metáfora, como representação de uma intuição por outra que lhe é afim, que num sentido qualquer a torna mais ilustrativa, na personificação que, ao humanizar, aproxima e torna compreensível, ou mediante o raciocínio por analogia que, em virtude da afinidade de algo conhecido, pode determinar o menos conhecido, e se aproxima assim já do pensamento científico. Por toda a parte onde a religião, o mito, a poesia ou metafísica primigénia pretendem tornar as coisas compreensíveis e impressionantes, tal acontece graças a este mesmo procedimento. www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 15 5. A estrutura da concepção do mundo Todas as mundividências, ao empreenderem proporcionar uma solução completa do enigma da vida, contêm, regra geral, a mesma estrutura. Esta consiste sempre numa conexão em que, sobre a base de uma imagem cósmica, se decidem as questões acerca do significado e do sentido da vida e daí se deduzem o ideal, o sumo bem, os princípios supremos da conduta de vida. É determinada pela legalidade psíquica segundo a qual a apreensão da realidade, no decurso da vida, constituí o substrato para a valoração das situações e dos objectos quanto ao prazer e quanto ao desprazer, ao agrado e ao desagrado, ao assentimento e à recordação, e esta avaliação da vida constitui, em seguida, por seu turno, o estrato inferior para as determinações da vontade. O nosso comportamento passa regularmente por estas três camadas da consciência e a peculiaríssima natureza da vida psíquica faz-se valer no facto de que, em semelhante nexo operativo, continua a actuar a camada inferior: as reacções, implicadas nos modos de conduta segundo os quais faço juízos acerca dos objectos, neles me comprazo ou intento realizar algo, determinam a edificação dos diferentes estratos entre si e constituem, por isso, a estrutura da formação em que se expressa todo o nexo operativo da vida anímica. A poesia lírica mostra de uma forma mais simples esta conexão – uma situação, uma sucessão de sentimentos e, muitas vezes, deles brotando um anelo, uma aspiração, uma acção. Toda a relação vital se desdobra numa estrutura em que se encontram estruturalmente ligados os mesmos modos de conduta. E, por isso, também as concepções do mundo constituem formações regulares em que se expressa esta estrutura da vida anímica. O seu substrato é sempre uma imagem do mundo: panorama da nossa atitude apreensora, tal como decorre na sucessão regular das etapas do conhecer. Observamos processos internos e objectos externos. Explicamos as percepções assim surgidas, ao elucidarmos nelas, por meio das operações elementares do pensamento, as relações fundamentais do real; se as percepções se desvanecem, são reproduzidas www.lusosofia.net i i i i i i i i 16 Wilhelm DILTHEY e ordenadas no nosso mundo representativo que nos eleva acima da casualidade das percepções; firmeza e liberdade do espírito, que crescem nestes estádios, o seu domínio sobre a realidade leva-se a cabo, em seguida, na região dos juízos e dos conceitos em que se apreende com validade universal a conexão e a essência do real. Quando uma conexão do mundo chega ao pleno desenvolvimento, tal acontece, regra geral e em primeiro lugar, nestes estádios de conhecimento da realidade. E sobre eles se edifica outro comportamento típico, que transcorre numa análoga sucessão gradual legal. No sentimento de nós mesmos, fruímos o valor da nossa existência; atribuímos aos objectos e às pessoas à nossa volta um valor operativo, porque elevam e ampliam a nossa existência: determinamos estes valores, segundo as possibilidades inerentes aos objectos de nos serem úteis ou prejudiciais; avaliamo-los, e buscamos para esta valoração um critério incondicionado. Por isso, as situações, as pessoas e as coisas obtêm significado na sua relação com o todo da realidade, e este todo cobra igualmente um sentido. Ao longo do percurso dos estádios da conduta afectiva, constitui-se, por assim dizer, uma segunda camada na estrutura da mundividência; a imagem do mundo transforma-se em fundamento da valoração da vida e da compreensão do mundo. E, segundo a mesma legalidade da vida anímica, dimana da valoração da vida e da compreensão do mundo uma suprema disposição da consciência: os ideais, o sumo bem e os princípios supremos em que a concepção do mundo haure a sua energia prática – por assim dizer, a ponta como que penetra na vida humana, no mundo exterior e nas profundidades da própria alma. A mundividência torna-se agora plasmadora, configuradora e reformadora! E também esta camada superior da mundividência se desdobra através de diferentes etapas. A partir da intenção, do esforço e da tendência desfraldam-se as duradoiras fixações de fins, viradas para a realização de uma ideia, a relação entre meios e fins, a escolha das finalidades, a selecção dos meios e, por último, a sinopse das fixações de fins numa ordem suprema da nossa conduta prática – um plano de vida englobante, de configuração da www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 17 vida pessoal e da sociedade. Tal é a estrutura da mundividência. O que no enigma da vida se contém como confuso, como um feixe de tarefas, é aqui elevado a uma conexão consciente e necessária de problemas e soluções; esta progressão tem lugar em fases por ela regularmente determinadas: donde se depreende que toda a concepção do mundo tem um desenvolvimento e chega nele à explicação do que em si está implicado: assim obtém, a pouco e pouco, no decurso do tempo, duração, solidez e poder: é um produto da história. 6. A multiplicidade das concepções do mundo As mundividências desenvolvem-se em condições diversas. O clima, as raças, as nações determinadas pela história e pela formação estatal, as delimitações de épocas e períodos temporalmente condicionadas, em que as nações entre si cooperam, congregam-se para gerar as condições que actuam na origem da multiplicidade das concepções do mundo. A vida que brota em condições tão especializadas é muito diversificada, e assim o é também o próprio homem, que apreende a vida. E a estas diversidades típicas acrescentam-se as dos indivíduos singulares, do seu meio e da sua experiência vital. Assim como a Terra está coberta de inumeráveis formas de seres vivos, entre os quais se desenrola uma luta constante pela existência e pelo espaço mais amplo, assim se desenvolvem no mundo humano as formas da concepção do mundo e lutam entre si em vista do poder sobre as almas. Impera nelas uma relação legal segundo a qual a alma, ameaçada pela incessante mudança das impressões e do destino e pelo poder do mundo exterior, tem de aspirar a uma firmeza interna para enfrentar tudo isto: passa assim da mudança, da inconstância, do deslize e do fluxo da sua constituição, das suas intuições vitais, a valorações duradoiras da vida e nestas firmes. As mundividências que fomentam a www.lusosofia.net i i i i i i i i 18 Wilhelm DILTHEY compreensão da vida e induzem a objectivos vitais e proveitosos conservam-se e suplantam as mais insignificantes. Assim se opera entre elas uma selecção. E, na sucessão das gerações, as mundividências mais viáveis desenvolvem-se até obter uma forma mais perfeita. Assim como na diversidade dos seres vivos orgânicos actua a mesma estrutura, assim também as concepções do mundo são, por assim dizer, constituídas segundo o mesmo esquema. O mistério mais profundo da sua especificação reside na regularidade que a conexão teleológica da vida anímica imprime na estrutura particular das formações mundividenciais. Em plena aparente casualidade destas formações existe, em cada uma delas, um nexo teleológico da dependência recíproca das questões implicadas no enigma da vida, em particular da relação constante entre imagem do mundo, valoração da vida e objectivos da vontade. Uma natureza humana comum e uma ordem da individuação encontram-se em firmes referências vitais à realidade e esta é sempre em toda a parte a mesma, a vida oferece sempre as mesmas vertentes. Nesta regularidade da estrutura da mundividência e da sua diferenciação em formas singulares ingressa um momento imprevisível – as variações da vida, a mudança das épocas, as modificações na situação científica, o génio das nações e dos indivíduos: alterase assim incessantemente o interesse pelos problemas, o poder de certas ideias que brotam da vida histórica e a dominam; fazem-se sempre valer nas formações mundividenciais, segundo o lugar histórico que ocupam, combinações novas de experiência vital, disposições de ânimo, ideias; são irregulares de acordo com as suas componentes e a sua força e significado no todo. Contudo, graças à legalidade que domina nas profundidades da estrutura e da regularidade lógica, não são agregados, mas formações. E revela-se ainda, se submetermos estas formações a um procedimento comparado, que se ordenam em grupos, entre os quais existe um certo parentesco. Assim como as línguas, as religiões e os Estados nos mostram, graças ao método comparado, certos tiwww. lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 19 pos, linhas de desenvolvimento e regras de transformações, assim também o mesmo se pode demonstrar nas concepções do mundo. Estes tipos atravessam a singularidade historicamente condicionada de cada formação individual. Encontram-se condicionadas em toda a parte pela peculiaridade da região em que surgem. Mas seria um grave erro do método construtivo pretender derivá-las de tal peculiaridade. Unicamente o procedimento histórico comparado se pode aproximar da sucessão de tais tipos, das suas variações, desenvolvimentos e entrecruzamentos. A investigação deve aqui manter em aberto, em face dos seus resultados, toda a possibilidade de uma progressão permanente. Toda a fixação é apenas provisória. É e permanece apenas um meio auxiliar para olhar com profundidade o que é histórico. E ao procedimento histórico comparado associa-se em toda a parte a sua preparação mediante a consideração sistemática e a interpretação do histórico a partir dela. Também esta interpretação psicológica e sistemático-histórica está exposta às deficiências do pensamento construtivo que gostaria de, em cada campo, colocar como base do ordenamento uma relação simples, por assim dizer, um impulso formador nele imperante. Resumo numa proposição nuclear o que até agora se disse, que a consideração histórica comparada confirma em cada ponto. As mundividências não são produtos do pensamento. Não brotam da simples vontade de conhecer. A apreensão da realidade é um momento importante na sua configuração, mas, no entanto, é apenas um. Promana da conduta vital, da experiência da vida, da estrutura da nossa totalidade psíquica. A elevação da vida à consciência no conhecimento da realidade, na valoração da vida e na realização volitiva é o lento e árduo trabalho que a humanidade prestou no desenvolvimento das concepções da vida. Esta proposição nuclear da teoria das concepções do mundo obtém a sua confirmação quando contemplamos o decurso da história na sua totalidade e em larga escala, e mediante este decurso se corrobora também uma importante consequência da nossa proposição, que nos reconduz ao ponto de partida do presente ensaio. A www.lusosofia.net i i i i i i i i 20 Wilhelm DILTHEY formação das visões do mundo é determinada pela vontade de obter a solidez da imagem do mundo, da apreciação da vida, da acção da vontade, que deriva do rasgo fundamental exposto de sequências das etapas no desenvolvimento psíquico. A religião e a filosofia buscam firmeza, força actuante, dominação, validade universal. Mas a humanidade não avançou um passo sequer por este caminho. O antagonismo recíproco das concepções do mundo não chegou a uma decisão em nenhum ponto importante. A história realiza entre elas uma selecção, mas os seus grandes tipos mantêm-se lado a lado com poder próprio, indemonstráveis e indestrutíveis. Não podem dever a sua origem a nenhuma demonstração, pois também por nenhuma podem ser destruídos. Podem repetir-se as etapas singulares e as configurações específicas de um tipo, mas as suas raízes na vida persistem e suscitam continuamente formações sempre novas. II. Os tipos da concepção do mundo na religião, na poesia e na metafísica. Começo por uma distinção das mundividências, condicionada pelas regiões culturais em que se apresentam. O fundamento da cultura é constituído pelos domínios da economia, da convivência social, do direito e do Estado. Reina neles em toda a parte uma divisão do trabalho, segundo a qual a pessoa singular realiza um contributo determinado num determinado lugar histórico da sua actuação. A vontade encontra-se aqui presa nas tarefas assim dadas e limitadas, que lhe mostram o nexo teleológico de um domínio. A ciência, mediante o conhecimento, suscita na conexão prática da vida uma regulação racional do trabalho; encontra-se assim na mais estreita relação com a práxis, e como também está submetida à lei da divisão do trabalho, cada investigador impõe-se a si uma tarefa limitada num domínio determinado www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 21 e num lugar definido do trabalho cognitivo. Mais ainda, a própria filosofia está sujeita, nas suas funções, a esta divisão do trabalho. Pelo contrário, o génio religioso, poético ou metafísico vive numa região em que está subtraído à vinculação social, ao trabalho em tarefas restritas, à sua subordinação ao acessível dentro dos limites do tempo e da situação histórica. Toda a consideração de semelhante vinculação falsifica a sua compreensão da vida, que se deve contrapor ao dado de um modo inteiramente ingénuo e soberano. Torna-se já inverdadeira em virtude da circunscrição do olhar, da consideração de uma situação temporal – por uma tendência qualquer. Em semelhante região da liberdade brotam e desenvolvem-se as valiosas e poderosas concepções do mundo. Estas mundividências, porém, distinguem-se, segundo a sua lei formativa, a sua estrutura e os seus tipos, no género religioso, artístico e metafisico. 1. A mundividência religiosa As concepções religiosas do mundo brotam de uma peculiar conexão vital do homem. Para além do [elemento] dominável em que o homem primitivo como guerreiro, caçador, trabalhador e cultivador provoca mudanças no mundo exterior por meio de acções físicas num estabelecimento racional de fins, estende-se a região do não acessível a semelhante acção, do não alcançável pelo conhecimento. E como daí lhe parecem provir efeitos que lhe proporcionam a sorte na caça, o êxito guerreiro, as boas colheitas, tal como se descobre dependente de algo desconhecido na doença, na loucura, na velhice, na morte, na perda da mulher, dos filhos, dos rebanhos, surge a técnica para influenciar este inapreensível mediante as suas orações, os seus dons, a sua sujeição, que não se domina com a sua actividade física. Deseja absorver em si as forças de seres superiores, obter uma boa relação com eles, unir-se a eles. As acções a tal dirigidas constituem o culto originário. Surge o oficio do mágico, do feiticeiro ou do sacerdote, e à medida que www.lusosofia.net i i i i i i i i 22 Wilhelm DILTHEY esta ordem se consolida cada vez mais, acumulam-se nela procedimentos, experiências, saber, e constitui-se igualmente um modo peculiar de vida que o distingue dos outros membros da sociedade. Surge assim, nas pequenas comunidades fechadas da horda e da tribo, uma tradição da experiência religiosa da vida, desenvolvida no trato com os seres superiores, e de uma ordem eclesiástica da vida; a evolução desta religiosidade supersticiosa evolve progressivamente das acções cultuais mágicas para o processo religioso em que o ânimo e a vontade do homem se submetem à vontade divina, graças a uma disciplina interna. O momento decisivo reside no modo como se desdobram as primitivas ideias religiosas com base nas vivências sempre e em toda a parte recorrentes do nascimento, da morte, da enfermidade, do sonho, da loucura, das intervenções prejudiciais e salutares do elemento demoníaco no decurso vital, das raras misturas de ordem na natureza, que significa sempre uma relação teleológica dos que a apreendem com ela, e de acaso, de força destruidora e de luta. O segundo eu no homem, as forças divinas no céu, o sol e os astros, o demoníaco no bosque, no pântano e nas águas – tais representações fundamentais, determinadas por referências vitais, são os pontos de partida de uma vida fantasmátíca afectivamente condicionada, que é alimentada por experiências religiosas sempre novas. A força operante do invisível é a categoria básica da vida religiosa elementar. O pensamento analógico combina as ideias religiosas para formar doutrinas acerca da origem do mundo e do homem e da procedência da alma. Por conseguinte, a força operante nas coisas e nos homens, que brota do supra-sensível, outorga a estes o seu significado religioso. Estas coisas e estes homens são sensíveis, visíveis, destrutíveis, limitados e, no entanto, são uma sede de acções divinas ou demoníacas. O mundo está repleto de uma relação religiosa das pessoas e das coisas concretas singulares com o invisível, segundo a qual o seu significado religioso está contido na força operante do invisível neles oculta. Lugares sagrados, pessoas santas, imagens de deuses, símbolos, sacramentos, constituem casos singulares desta relação: www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 23 significam na religião o que o simbólico significa na arte e o conceptual na metafísica. E a tradição, justamente graças à obscuridade da sua origem, transforma-se num poder de força excepcional, no seio da relação religiosa. Isto constitui o fundamento de todo o ulterior desenvolvimento religioso. Enquanto o espírito comum é predominantemente operativo nos primeiros estádios, a progressão para estádios superiores realiza-se mediante o génio religioso nos mistérios, na vida eremítica, no profetismo. Às acções singulares entre o homem e os seres superiores acrescenta-se, no génio religioso, uma relação interna do homem todo com os mesmos. Esta experiência religiosa concentrada condensa agora as ideias religiosas elementares em mundividências religiosas, e estas têm a sua essência no facto de que aqui brotam da relação com o invisível a interpretação da realidade, a valoração da vida e o ideal prático. Estão contidos no discurso simbólico e nas doutrinas de fé. Alicerçam-se numa constituição vital. Desenvolve-se na oração e na meditação. Todos os produtos típicos destas concepções religiosas do mundo contêm em si, a partir do seu primeiro ponto de partida, a oposição entre seres benéficos ou danosos, entre a existência sensível e o mundo superior. A imanência da razão cósmica nos ordenamentos da vida no curso natural, o todo-uno espiritual, que em todo o dividido constitui a sua conexão, a sua verdade e o seu valor, e a que deve, por conseguinte, retornar a existência individual, a vontade divina criadora que suscita o mundo e cria o homem à sua imagem, ou que se opõe a um reino do mal e toma ao seu serviço os fiéis para esta luta – tais são os tipos capitais das múltiplas concepções religiosas do mundo. E como desde o primeiro ponto de partida o trato com o invisível está separado do trabalho e da fruição nos ordenamentos da terrena existência social, estas mundividências religiosas estão sempre em luta com a concepção mundana da vida: nela faz-se, pois, valer de múltiplos modos, neste antagonismo, um naturalismo primigénio: justamente graças à oposição com as mundividências www.lusosofia.net i i i i i i i i 24 Wilhelm DILTHEY religiosas, obtém ele a sua energia e poder. Temos assim diante de nós, nas épocas religiosas, a luta entre tipos que revelam uma decisiva afinidade com os da metafísica. O monoteísmo judeo-cristão, a forma chinesa e indiana do panenteísmo, em oposição com eles a atitude vital e o modo de pensamento naturalistas constituem as etapas prévias e os pontos de partida para o ulterior desenvolvimento da metafísica. Mas o comércio religioso com a sua magia, com as suas forças, pessoas e santuários religiosos, com a sua escrita plástica do simbolismo religioso, constitui o pano de fundo das mundividências religiosas, do mesmo modo que o povo forma a camada ampla e última da vida comunitária eclesial. Nestas próprias concepções do mundo está contido um cerne obscuro especificamente religioso, que o trabalho conceptual dos teólogos nunca pode elucidar e fundamentar. Jamais é possível superar a unilateralidade de uma experiência que nasce do trato rogatório, anelante e auto-sacrificador com os seres superiores e que vai buscar os seus respectivos predicados às referências vitais da alma a eles. Daqui promana uma situação segundo a qual a concepção religiosa do mundo é a preparação da visão metafísica, mas jamais nesta se pode dissolver. A doutrina judeo-cristã de um Deus puramente espiritual, que cria livremente, e das almas por ele formadas transmutou-se no idealismo monoteísta da liberdade; as diversas formas da doutrina religiosa do todo-uno prepararam o panenteísmo da metafísica; na especulação indiana, nos mistérios e na gnose desenvolveu-se o esquema da produção do mundo múltiplo a partir do uno e o retorno a ele, que foi desenvolvido pelos neoplatónicos, por Bruno, por Espinosa e por Schopenhauer. E igualmente clara é a conexão que nos leva do monoteísmo à teologia escolástica dos pensadores judeus, árabes e cristãos e, a partir dela, a Descartes, Wolf, Kant e aos filósofos da época da reacção do século XIX. Mas por muito que o trabalho conceptual teológico nas mundividências religiosas se aproxime da metafísica, a sua lei formativa e a sua estrutura separam-no sempre, contudo, do pensawww. lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 25 mento metafísico. O ponto de vista unilateral da constituição vital e das mundividências religiosas é o seu limite. O ânimo religioso tem sempre razão com as suas experiências. Mas o espírito em progressão sabe que a fixação da alma no mundo supra-sensível, produto histórico da técnica sacerdotal, sustentou outrora com força o idealismo, embora em artificiosa deslocação, e impôs a disciplinação da vida, se bem que com aspereza ascética; mas o avanço do espírito na história deve buscar posições mais livres perante a vida e o mundo – posições que não estejam vinculadas a tradições que dimanam de origens obscuras e duvidosas. 2. As posições da concepção do mundo na poesia Na religião, as coisas e os homens recebem o seu significado por meio da fé na presença de uma força supra-sensível neles operante. O significado da obra de arte reside em que algo de singular, dado nos sentidos, é arrancado ao nexo do ser-produzido e do produzir e elevado à expressão ideal das referências vitais, como elas nos falam a partir da cor e da forma, da simetria e da proporção, das conexões sonoras e do ritmo, do processo anímico e dos acontecimentos. Residirá aqui, porventura, uma tendência para elaborar uma concepção do mundo? A criação artística nada em si tem de comum com uma mundividência; mas a relação da complexão vital do artista com a sua obra suscitou, no entanto, uma relação secundária entre a obra de arte e a concepção do mundo. A arte desdobrou-se, em primeiro lugar, sob a influência da religião. O âmbito temático religioso é o seu objecto mais próximo; os fins da comunidade religiosa fazemse valer na arquitectura e na música: neste contexto, a arte elevou à eternidade o conteúdo da religiosidade, eternidade em que se desvanecem os dogmas passageiros, e deste conteúdo brotou a forma interna da arte sublime, como o demonstram a epopeia religiosa de Giotto na pintura, a grande arquitectura e a música de Bach e www.lusosofia.net i i i i i i i i 26 Wilhelm DILTHEY de Händel. O movimento histórico da relação da arte com as concepções do mundo temo-lo no facto de que, em conformidade com este aprofundamento religioso da arte, chega à expressão livre a constituição vital do artista. Tal não deve buscar-se na interpolação de uma intuição da vida na obra de arte, mas na forma interna da produção artística. Fez-se uma tentativa notável de comprovar isto na pintura e de ostentar a acção das complexões vitais típicas, de que brota a mundividência naturalista, heróica e panenteísta, na forma das obras pictóricas. Uma relação análoga se poderia mostrar igualmente na criação musical. E quando artistas de espírito poderoso, como Miguel Ângelo, Beethoven, Richard Wagner, partem do impulso interno e chegam à formação de uma concepção do mundo, esta reforça a sua complexão vital na forma artística. Mas, entre as artes, a poesia tem uma relação especial com a concepção do mundo. Com efeito, o meio em que actua, a linguagem, possibilita a sua expressão lírica e a representação épica ou dramática de tudo o que se pode ver, ouvir e viver. Não tento aqui pronunciar-me sobre a essência e as realizações da poesia. Ao destacar um acontecimento do nexo da urdidura volitiva e ao transformar neste mundo da aparência a sua representação em expressão da natureza da vida, liberta a alma do fardo da realidade e revela ao mesmo tempo o seu significado. Ao serenar o anelo secreto que o homem, encerrado pelo destino e pelas decisões da sua própria vida nos limites de uma determinidade vital, tem de levar a cabo na fantasia possibilidades vitais, que não conseguia realizar, alargar o seu Si mesmo e o horizonte das suas experiências de vida. Patenteia-lhe a visão de um mundo mais alto e mais forte. Mas em tudo isto se expressa a relação básica em que se funda a poesia: a vida é o seu ponto de partida; referências vitais aos homens, às coisas e à natureza constituem o seu cerne; assim nascem as disposições anímicas vitais universais na necessidade de reunir as experiências procedentes das urdiduras vitais, e a conexão do experimentado em cada uma delas é a consciência poética do significado da vida. Semelhantes disposições anímicas vitais univerwww. lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 27 sais subjazem ao Livro de Job e aos Salmos, aos coros da tragédia ática, aos sonetos de Dante e de Shakespeare, à grandiosa parte final da Divina Comédia, à grande lírica de Goethe e de Schiller, aos românticos, ao Fausto de Goethe, aos Nibelungos de Wagner e ao Empédocles de Hölderlin. A poesia não pretende conhecer a realidade como a ciência, mas deixar ver o significado do acontecimento, dos homens e das coisas, que reside nas referências vitais; o enigma da vida concentra-se aqui, pois, numa conexão interna dessas referências vitais tecidas a partir dos homens, dos destinos e da ambiência da vida. Em cada grande época da poesia leva-se de novo a cabo, em etapas regulares, a progressão de crenças e costumes que se constituem a partir de experiência vital geral das comunidades, para a tarefa de tornar novamente compreensível a vida a partir de sí própria. Tal foi o caminho de Homero até aos trágicos gregos, da fé católica dependente até à lírica e à epopeia cavaleirescas, e da vida moderna a Schiller, Balzac e Ibsen. A esta progressão corresponde a sucessão das formas poéticas em que se constitui a epopeia; em seguida, o drama realiza a mais elevada concentração que origina a conexão das urdiduras, suscitadas pela vida, de acção, carácter e destino numa concepção da vida, e o romance alarga a plenitude ilimitada da vida e expressa assim uma consciência do seu significado. Prossigamos! A emergência da poesia a partir da vida leva-a directamente a expressar no acontecimento uma intuição da vida. Semelhante intuição vital brota, para o poeta, da natureza da própria vida, apreendida pela complexão vital que lhe é peculiar. Desenvolvese na história da poesia em que esta se aproxima a pouco e pouco da sua meta, que consiste em compreender a vida a partir de si mesma, deixando que as suas grandes impressões nela actuem em plena liberdade. A vida apresenta à poesia sempre novos aspectos. A poesia mostra as possibilidades ilimitadas de ver, de valorizar e de criativamente configurar a vida. O acontecimento transformase, pois, em símbolo, não de um pensamento, mas de uma conexão vislumbrada na vida – vislumbrada a partir da experiência vital do www.lusosofia.net i i i i i i i i 28 Wilhelm DILTHEY poeta. Assim, Stendhal e Balzac vêem na vida um tecido de ilusões, de paixões, de beleza e perdição, criado pela própria natureza sem qualquer desígnio, num impulso obscuro, e em que a vontade forte se confirma na sua vitória; Goethe vê nela uma força plasmadora que reúne numa conexão valiosa as estruturas orgânicas, o desenvolvimento dos homens e as ordens da sociedade; Corneille e Schiller divisam nela o cenário da acção heróica. E a cada uma destas complexões vitais corresponde uma forma interna da poesia. Daqui aos grandes tipos de concepção do mundo é só um passo, e o nexo da literatura com os movimentos filosóficos leva um Balzac, um Goethe, um Schiller a esta suprema culminação da compreensão da vida. Os tipos da mundividência poética preparam deste modo os da metafísica, ou proporcionam a sua influência a toda a sociedade. 3. Os Tipos da concepção do Mundo na Metafísica Todos os fios nos conduzem agora à doutrina da estrutura, dos tipos e do desenvolvimento das concepções do mundo na metafísica. Vou resumir as relações que aqui são decisivas. i. O processo total do nascimento e da consolidação das mundividências impele à exigência de as elevar a um saber de validade universal. Também nos poetas de máxima força de pensamento parece que as grandes impressões comunicam incessantemente à vida uma luz nova: a tendência para a consolidação leva para além delas. No cerne das religiões universais persiste algo de bizarro e extremo que dimana das vivências religiosas intensificadas, da fixação da alma no invisível, implicada pela técnica sacerdotal e que é inacessível à razão. A ortodoxia aferra-se a tal e, enquanto a mística e o espiritualismo procuram conduzi-lo à vivência, o racionalismo quer compreendê-lo e tem www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 29 de o dissolver. Nas religiões universais, a vontade de dominação, que se apoiava na experiência interna dos crentes, na tradição e na autoridade, é assim substituída pela exigência da razão de que as concepções do mundo se transformem em conformidade com ela e nela fundem a sua validade. Quando a concepção do mundo se eleva assim a uma conexão conceptual, quando esta ganha uma base científica e se apresenta, portanto, com a pretensão a uma validade universal, surge então a metafísica. A história mostra que em toda a parte onde ela aparece foi antes preparada pela evolução religiosa; mostra que a poesia a influencia e que também a complexão vital das nações, a sua apreciação da vida e os seus ideais sobre ela actuam. A vontade de um saber de validade universal proporciona a esta nova forma de mundividência uma estrutura peculiar. Quem poderia dizer em que ponto do esforço cognitivo, que opera em todos os nexos finais da sociedade, se torna ciência? O saber matemático e astronómico dos Babilónios e dos Egípcios só nas colónias jónicas se soltou das tarefas e da conexão com o sacerdócio e se tornou independente. E como a investigação fez do todo do mundo um objecto seu, a filosofia que nasce e as ciências emergentes ingressaram na mais estreita relação. A matemática, a astronomia e a geografia foram outros tantos meios de conhecimento do mundo. O velho problema da solução do enigma da vida ocupou os pitagóricos ou Heraclito, tanto como os sacerdotes do Oriente. E quando o poder progressivo das ciências naturais fez do problema da explicação da natureza o centro da filosofia nas colónias, vieram, no decurso ulterior da filosofia, a discutir-se nas escolas filosóficas todas as grandes questões contidas no enigma do mundo; todas elas se dirigiam à relação interna entre conhecimento da realidade, orientação da vida e controlo da vontade nos indivíduos e na sociedade, em suma, à formação de uma concepção do mundo. A estrutura das mundividências na metafísica foi, de início, determinada pela sua conexão com a ciência. A imagem sensível do mundo converteu-se na astronómica; o mundo do sentimento e das www.lusosofia.net i i i i i i i i 30 Wilhelm DILTHEY acções volitivas foi objectivado em conceitos de valores, bens, fins e regras; a exigência da forma conceptual e da fundamentação levou os investigadores do enigma do mundo à lógica e à teoría do conhecimento, como fundamentos primeiros; o trabalho em torno da própria solução arrastou dos dados condicionados e limitados para um ser universal, para uma causa primeira, para um bem sumo e para um fim último; a metafisíca tornou-se sistema e este, graças à elaboração de representações e conceitos deficientes, tais como se tinham formado na vida e na ciência, passou a conceitos auxiliares que ultrapassavam todas as experiências. Além da relação da metafísica com a ciência, surgiu ainda a relação com a cultura secular. A filosofia, por se entregar a cada conexão teleológica da cultura, ganha novas forças e comunicalhe ao mesmo tempo a energia do seu pensamento fundamental. Estabelece para as ciências os seus métodos e o seu valor cognoscitivo; as experiências ametódicas da vida e da literatura a seu respeito transmutam-se numa apreciação universal da vida; ela eleva os conceitos fundamentais do direito, como se tinham destacado da práxis da vida jurídica, à conexão unitária; põe em relação com as tarefas mais elevadas da sociedade humana as proposições sobre as funções do Estado, as formas e sucessão das constituições que promanaram da técnica da vida política; empreende a demonstração dos dogmas ou, quando o seu núcleo obscuro é inacessível ao pensar conceptual, leva neste a cabo a sua obra histórico-universal de dissolução; racionaliza as formas e as regras da prática a partir do fim da arte: em toda a parte pretende levar a cabo a direcção da sociedade mediante o pensar. E agora o último [ponto]. Cada um dos sistemas metafísicos está condicionado pelo lugar que ocupa na história da filosofia; depende de uma situação dos problemas e é determinado pelos conceitos que dela brotam. Assim surge a estrutura destes sistemas metafísicos – a conexão lógica neles e, ao mesmo tempo, a sua irregularidade multiplamente condicionada, o [elemento] representativo, que traz à www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 31 expressão uma determinada situação do pensamento científico em sistemas específicos; e, ao mesmo tempo, o singular. Eis porque todo o grande sistema metafísico se torna um todo multi-radiante que ilumina cada parte da vida a que pertence. Um só sistema universalmente válido da metafísica – tal é a tendência de todo este grande movimento. A diferenciação da metafísica, que brota das profundidades da vida, surge a estes pensadores como um aditamento acidental e subjectivo, que importa eliminar. O ingente trabalho dirigido à criação de uma conexão conceptual unanimemente demonstrável, em que o enigma da vida seria, em seguida, metodicamente resolvido, adquire um significado autónomo; na progressão para tal meta, cada sistema obtém o seu lugar mediante a situação do trabalho conceptual. E o decurso de tal trabalho realiza-se nos países civilizados da Europa, em primeiro lugar, nos Estados do Mediterrâneo, em seguida, nos Estados romano-germânicos, após o Renascimento – e, sem dúvida, num estrato superior que só de vez em quando é influenciado no seu trabalho pela religiosidade que sob ela domina, mas se esforça cada vez mais por se subtrair a tal influência. ii. Ora, neste contexto, surgem diferenças nos sistemas que se baseiam no carácter racional do labor metafísico. Algumas delas assinalam estádios no seu desenvolvimento, como é o caso do dogmatismo e do criticismo. Outras atravessam o curso total, pois dimanam do empreendimento da metafísica de expor o que se encontra contido na apreensão da realidade, na apreciação da vida e no estabelecimento de fins, e o seu objecto são as possibilidades de resolver esse problema capital. Se pusermos diante dos olhos as fundamentações da metafísica, tropeçaremos com as oposições de empirismo e racionalismo, de realismo e idealismo. A elaboração da realidade dada leva-se a cabo com os conceitos antagónicos do uno e do múltiplo, do devir e do ser, da causalidade e da teleologia, e a tal correspondem as diferenças nos sistemas. Os diversos www.lusosofia.net i i i i i i i i 32 Wilhelm DILTHEY pontos de vista sob os quais se concebe a relação do fundamento do mundo com o mundo e da alma com o corpo, expressam-se nos pontos de vista do deísmo e do panteísmo, do materialismo e do espiritualismo. A partir dos problemas da filosofia prática, surgem as diferenças, entre as quais destaco o eudemonismo e o seu prolongamento no utilitarismo, e a doutrina de uma regra incondicionada do mundo moral. Todas estas diferenças têm o seu lugar nos domínios singulares da metafísica, e assinalam possibilidades de, a partir de conceitos antagónicos, sujeitar estes campos ao pensar racional. Na conexão de semelhante trabalho sistemático, podem considerar-se como hipóteses mediante as quais o espírito metafísico se acerca de um sistema universalmente válido. E assim despontaram, por último, as tentativas de, sob este ponto de vista, classificar os sistemas metafísicos. Entre elas a que melhor corresponde às oposições, prevalecentes nessas diferenças, dos conceitos na reflexão, que se funda na própria natureza desta formação conceptual metafísica, é uma bipartição dos sistemas, com a oposição do ponto de vista realista e idealista, ou outra semelhante. A quem poderia escapar a importância que o trabalho conceptual proporcionou à filosofia nos mais diversos campos? Prepara as ciências independentes; congrega-as. Já anteriormente me expressei com pormenor a tal respeito. Mas o que distingue estas prestações da metafísica do trabalho das ciências positivas é a vontade de submeter a própria conexão do universo e da vida aos métodos científicos, que se desenvolveram para cada esfera particular do saber. Na inferência para o absoluto, elas ultrapassam os limites dos procedimentos das ciências particulares. iii. Neste ponto, pode agora expressar-se com claridade o pensamento fundamental de que, em geral, partiu o meu ensaio de uma doutrina das concepções do mundo, e que determina igualmente este trabalho. A consciência histórica reconduz-nos mais além da www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 33 direcção dos metafísicos a um sistema unitário de validade universal, mais além das diferenças condicionadas por tal direcção, que separam os pensadores e, por último, mais além da sinopse destas diferenças em classificações. Tal transforma em objecto seu o conflito realmente existente dos sistemas na sua íntegra constituição. A consciência histórica contempla estas constituições globais em conexão com o decurso das religiões e da poesia. Mostra como todo o trabalho conceptual metafísico não deu um passo em frente em direcção a um sistema unitário. Vê-se assim que o antagonismo dos sistemas metafísicos está, em última análise, radicado na própria vida, na experiência vital, nas posições perante o problema da vida. Nestas posições se alicerça a multiplicidade dos sistemas e, ao mesmo tempo, a possibilidade de entre eles distinguir certos tipos. Cada um destes tipos ocupa-se do conhecimento da realidade, da apreciação da vida e da adopção de fins. São independentes da forma da antítese em que, a partir de pontos de vista contrários, se resolvem problemas fundamentais. A natureza destes tipos sobressai quando consideramos os grandes génios metafísicos que expressaram a complexão vital pessoal, neles operante, em sistemas conceptuais com pretensões de validade. A sua típica complexão vital coincide com o seu carácter. Expressa-se no seu ordenamento da vida. Enche todas as suas acções. Exterioriza-se no seu estilo. E se os seus sistemas são naturalmente condicionados pela situação dos conceitos em que ocorrem, assim também, à luz da história, os seus conceitos são simplesmente meios auxiliares para a construção e a demonstração da sua concepção do mundo. Espinosa começa o seu tratado sobre a via do conhecimento perfeito com a experiência vital da nulidade das dores e das alegrias, do temor e da esperança da vida diária, e toma a decisão de procurar o verdadeiro bem que garante alegria eterna, e resolve este problema na sua Ética, mediante a eliminação da servidão sob as paixões no conhecimento de Deus, fundamento inerente ao mundo das múltiplas coisas mutáveis, e por meio do infinito amor intelecwww. lusosofia.net i i i i i i i i 34 Wilhelm DILTHEY tual a tal fundamento, subsequente a este conhecimento, e em virtude do qual Deus, infinito, se ama si mesmo no espírito humano finito. Todo o desenvolvimento de Fichte é a expressão de uma típica constituição anímica – da independência moral da pessoa frente à natureza e a todo o curso cósmico e, por isso, a sua última palavra, com que termina a grande acção decidida desta vida impetuosa, é o ideal do homem heróico em que a realização mais alta da natureza humana, que se leva a cabo na história como palco da vida moral, está ligada à ordem supraterrena das coisas. E a imensa acção histórica de Epicuro, que intelectualmente ficou tão atrás dos maiores pensadores reside na claridade pura com que trouxe à expressão uma típica constituição anímica. Reside na serena e alegre subordinação do homem à conexão legal da natureza e na fruição sensível e, no entanto, moderada dos seus dons. Assim entendida, toda a genuína mundividência é uma intuição que brota do facto de estar imerso na própria vida. Os primeiros apontamentos de Hegel, que nascem do contacto das suas experiências metafísico-religiosas com a interpretação dos primitivos documentos cristãos, são um exemplo de tais intuições. Esta imersão na vida leva-se a cabo nas tomadas de posição perante ela, nas referências vitais. Este é também o sentido profundo da expressão audaz de que o poeta é o homem verdadeiro. Ora a semelhante tomada de posição patenteiam-se certos aspectos do mundo. Aqui, não me atrevo a ir mais longe. Não conhecemos a lei formativa segundo a qual brota da vida a diferenciação dos sistemas metafísicos. Se quisermos acercar-nos da apreensão dos tipos de mundividência, devemos virar-nos para a história. E o essencial que a história aqui tem para ensinar é, no entanto, a apreensão do nexo entre vida e metafísica, o mergulhar na vida como centro destes sistemas, a consciência das grandes conexões de sistemas que atravessam a história, em que existe um comportamento típico – seja qual for o modo como eles, em seguida, se delimitam e dividem. Aquilo de que se trata é a visão profunda da vida, é sondar as grandes intenções da metafísica. www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 35 Este é também o sentido com que apresento uma distinção de três tipos principais. Não existe outro recurso para chegar a semelhante divisão excepto a comparação histórica. O seu ponto de partida é que toda a cabeça metafísica, perante o enigma da vida, desfaz, por assim dizer, os seus embaraços a partir de um determinado ponto; este é condicionado pela sua posição frente à vida e, a partir desta, desenvolve-se a estrutura singular do sistema. Podemos ordenar os sistemas em grupos segundo a relação de dependência, afinidade, atracção ou repulsão recíprocas. Mas faz-se aqui sentir uma dificuldade que subjaz a toda a comparação histórica. Ela deve estabelecer com antecipação um padrão para a sua selecção dos rasgos naquilo que compara, e tal padrão determina, em seguida, o procedimento ulterior. Por isso, o que aqui proponho tem um carácter inteiramente provisório. O elemento nuclear só pode ser a intuição, que brota da longa ocupação com os sistemas metafísicos. Já a sua inclusão numa fórmula histórica só pode ter um carácter subjectivo. Deixo a cada qual a liberdade para encontrar uma outra organização lógica, quer associando, por exemplo, as duas formas do idealismo ou unindo o idealismo objectivo ao naturalismo – segundo estas e quejandas possibilidades. Tal distinção de tipos deve servir apenas para perscrutar mais profundamente a história e, claro está, a partir da vida. III. O naturalismo 1. O homem encontra-se determinado pela natureza. Esta engloba tanto o seu próprio corpo como o mundo exterior. E justamente a efectividade do próprio corpo, os poderosos impulsos animais que o governam, determinam o seu sentimento vital. Tão antiga como a própria humanidade é uma visão e um tratamento da vida que cumpre o seu ciclo na satisfação dos impulsos animais e na subordinawww. lusosofia.net i i i i i i i i 36 Wilhelm DILTHEY ção ao mundo externo, a partir do qual absorvem o seu alimento. Na fome, no impulso sexual, na velhice e na morte, o homem vê-se sujeito aos poderes demoníacos da vida natural. É natureza. Heraclito e o apóstolo Paulo caracterizam com palavras semelhantes, cheias de desdém, esta concepção da vida da massa sensual. É perene, e não houve tempo algum em que não tenha regido uma parte dos homens. Inclusive nas épocas do mais rigoroso domínio de um sacerdócio oriental, existiu esta filosofia da vida do homem sensual, e quando o catolicismo reprimiu toda a manifestação teórica deste ponto de vista, falou-se muito dos «epicuristas»; o que não era permitido expressar em princípios filosóficos ressoou nas canções dos provençais, em muita poesia cortesã alemã, na epopeia francesa e alemã de Tristão. E assim como Platão descreve a vida prazenteira dos terratenentes e financeiros e a sua doutrina hedonista, depara-se-nos igualmente, no século XVIII, esta filosofia da vida da gente do mundo. À satisfação da animalidade acrescentase um momento em que o homem depende em maior grau do seu meio: complacência no estatuto e na honra. Por toda a parte se encontra na base desta concepção do mundo a mesma atitude – a subordinação da vontade à vida impulsiva que rege o corpo e às suas relações com o mundo externo: o pensar e a actividade finalista por ele dirigida encontram-se aqui ao serviço desta animalidade, reduzem-se a proporcionar-lhe satisfação. Esta constituição vital encontra, antes de mais, a sua expressão numa parte considerável da literatura de todos os povos. Por vezes, como força irrefreável da animalidade, mais amiúde em luta com a mundividência religiosa. O seu grito de guerra é a emancipação da carne. Nesta oposição à disciplinação necessária, porém terrível, da humanidade por meio da religiosidade reside o direito histórico, relativo, da reacção de uma afirmação sempre renovada e activa da vida natural. Quando tal constituição vital se transforma em filosofia, surge o naturalismo. Este afirma teoricamente o que nela é vida: o processo da natureza é a única e a integral realidade; fora dela, nada há; a vida espiritual distingue-se da nawww. lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 37 tureza física só formalmente como consciência, de acordo com as propriedades nesta contidas, e a determinidade conteudalmente vazia da consciência brota da realidade física, segundo a causalidade natural. A estrutura do naturalismo é uniforme desde Demócrito a Hobbes e desde este até ao sistema da natureza: sensualismo como teoria do conhecimento, materialismo como metafísica e atitude prática bilateral – a vontade de fruição e a reconciliação com o curso omnipotente e estranho do mundo, mediante a sujeição a ele na contemplação. O direito filosófico do naturalismo reside nas duas propriedades fundamentais do mundo físico. Como são, porém, predominantes na realidade que nos é dada na nossa experiência a extensão e a força das massas físicas! Abarcam como algo de incomensurável e que continuamente se estende as raras manifestações espirituais: assim olhadas, estas surgem como interpolações no grande texto da ordem física. Por isso, o homem natural, na consideração teórica de tais relações, deve encontrar-se inteiramente sujeito a esta ordem. E, ao mesmo tempo, a natureza é a sede originária de todo o conhecimento de uniformidades. Já as experiências da vida quotidiana ensinam a estabelecer estas uniformidades e a contar com elas, e as ciências positivas do mundo físico aproximam-se, graças ao estudo de tais uniformidades, do conhecimento da sua respectiva conexão legal: materializam assim um ideal do conhecimento que é inatingível para as ciências do espírito, fundadas na vivência e na compreensão. Mas as dificuldades contidas neste ponto de vista impelem, numa dialéctica instável, o naturalismo para versões sempre novas da sua posição perante o mundo e a vida. A matéria donde ele parte é fenómeno da consciência; cai-se assim num círculo que consiste em derivar esta última a partir daquele que é unicamente dado como fenómeno à consciência. É, ademais, impossível derivar do movimento, que se dá à consciência como fenómeno, a sensação e o pensar. A incomparabilidade destes dois factos – depois www.lusosofia.net i i i i i i i i 38 Wilhelm DILTHEY que o problema se revelou insolúvel nas mais diversas tentativas, desde o antigo materialismo até ao sistema da natureza – induz à correlatividade positivista do físico e do espiritual. Mas também esta se encontra exposta às mais fortes objecções. E, por último, a moral do naturalismo originário revela-se insuficiente para fazer compreender o desenvolvimento da sociedade. 2. Começo com este aspecto gnoseológico do naturalismo. Tem o seu fundamento teórico-cognoscitivo no sensualismo. Por sensualismo entendo a redução do processo do conhecimento ou das suas operações à experiência sensível externa, e das determinações de valor e de fins ao critério axiológico contido no prazer e desprazer sensíveis. Assim, o sensualismo é a expressão filosófica directa da complexão anímica naturalista. Por isso, dá-se já aqui rudimentarmente o problema psicogenético do naturalismo, que consiste em derivar a unidade da vida anímica como uma unitas compositionis a partir das impressões singulares. O sensualista não nega nem o facto da experiência interna nem o da conexão pensante do dado, mas encontra na ordem física a base de todo o conhecimento da conexão legal do real, e as propriedades do pensar tornam-se para ele, de uma maneira óbvia ou por meio de uma teoria, parte de experiência sensível. A primeira teoria do sensualismo foi criada por Protágoras. Na metafísica anterior a ele, a força racional universal, que actua no pensar humano, ainda não estava separada das propriedades físicas do homem, do processo respiratório e das imagens sensíveis que nele penetram pelo corpo. Protágoras ensinou que a percepção brota da cooperação de dois movimentos, um exterior e outro orgânico, que transcorre no homem, e como para ele a percepção e o pensar eram inseparáveis, derivava das percepções assim entendidas toda a vida anímica; também o prazer, o desprazer e o impulso os explicava ele pela cooperação de ambos os movimentos. Era, pois, indubitavelmente sensualista. E descobriu já, desde www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 39 este ponto de vista, as consequências fenomenalistas e relativistas nele postas. A doutrina relativista de Protágoras descobre que todo o conhecimento, toda a posição axiológica ou toda a fixação de fins são determinados pelo [elemento] puramente empírico da organização humana; exclui, portanto, toda a comparação destas operações com os processos externos, a que se referem. Pelo que o conhecimento, a determinação axiológica e a fixação de fins têm somente uma validade relativa, a saber, na correlação com tal organização. Remove-se aqui o elo de ligação entre o sujeito e o seu objecto na suposição de uma razão universal idêntica, que opera no universo e conhece o semelhante como semelhante. A organização sensível mostra no reino animal, que chega até ao homem, as mais diversas formas, e de cada uma delas deve brotar um mundo inteiramente diverso. A facticidade simplesmente empírica da organização sensível, a vinculação a ela de todo o pensamento e o ordenamento desta organização na conexão física constituem os fundamentos de todas as doutrinas relativistas da antiguidade. Como são possíveis a experiência e a ciência empírica a partir de semelhantes pressupostos? Tal era o problema imediato. A matemática, a astronomia, a geografia, a biologia cresciam constantemente e o cepticismo sensualista devia tornar compreensível a sua possibilidade. Já a doutrina da probabilidade de Carnéades continha em si a tendência para estabelecer uma adequação positivista entre os pressupostos sensualistas e as ciências experimentais. No seu cepticismo, a validade do conhecimento desloca-se das relações, tão congeniais ao espírito grego, de cópias de uma exterioridade objectiva mediante representações para a consonância interna das percepções entre si e com os conceitos numa conexão sem contradição. No ideal de uma máxima probabilidade alcançável, na distinção dos seus respectivos graus, obtivera-se um ponto de vista a partir do qual se podia combater a metafísica e assegurar ao mesmo tempo ao saber empírico um grau, embora modesto, de validade. Mas só quando a grande época da fundação da ciência natural www.lusosofia.net i i i i i i i i 40 Wilhelm DILTHEY matemática no século XVII reconheceu uma ordem da natureza segundo leis entrou o sensualismo no seu último período decisivo. A ciência natural constituíra-se agora como um saber empírico inatacável, e o sensualismo devia reconhecer este facto, pôr-se em relação com ele e superar as consequências cépticas da época anterior. Foi este o grande feito de David Hume. Ele próprio considerou a sua filosofia como a continuação do cepticismo académico. E, de facto, reaparecem nele os traços fundamentais deste cepticismo – a facticidade simplesmente empírica da nossa organização sensível e do pensamento com ela conexo; como consequência, a eliminação de toda a relação de cópia entre o espírito apreensor e o mundo objectivo, por conseguinte, transferência do conhecimento do mundo para a simples consonância interna das percepções entre si e com os conceitos. Mas é graças à sua análise que estas proposições obtêm o desenvolvimento mais fecundo: das regularidades do acontecer surgem habituações a determinadas conexões e, na força associativa a estas inerente, reside o fundamento exclusivo dos conceitos de substância e causalidade. Assim se originam consequências que deveriam constituir os fundamentos do positivismo. A conexão conteudal do mundo, por meio dos vínculos de substância e causalidade, transforma-se em efeito secundário dos factos animais de habituação e associação; a ciência experimental limita-se, com exclusão de todo o saber acerca de relações internas, da essência, da substância ou da causalidade, às uniformidades de coexistência e sucessão dos fenómenos. Tais uniformidades constituem tanto o objecto do nosso saber acerca dos factos espirituais como dos físicos: todas as partes do mundo se enlaçam numa mesma legalidade. O espírito mais íntimo do sistema de David Hume é o sensualismo; mas os seus grandes resultados, na teoria positivista do conhecimento de d’Alembert, desprenderam-se dos pressupostos metafísicos: o positivismo tornou-se um método, e o próprio naturalismo fez valer, perante este ponto de vista fenomenalista, a «claridade solar do sensível» em Feuerbach, Moleschott, Büchner, www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 41 e já em Comte a conexão recíproca dos factos físicos e a dependência a seu respeito dos factos psíquicos, como ensinava a nova fisiologia do cérebro. 3. A metafisíca do naturalismo obteve, na época a seguir a Protágoras, o seu fundamento mecanicista. A explicação mecânica é em si e por si um procedimento científico positivo compatível, portanto, com as mais diversas concepções do mundo: só quando na realidade nada mais se reconhece do que o mecanismo, quando os conceitos, que são para o conhecimento natural unicamente recursos auxiliares, se tratam apenas como entidades, surge a metafísica mecanicista. Colocam-se as causas dos movimentos nos elementos materiais singulares do universo e os factos espirituais reduzem-se, por qualquer método, a estes elementos. Elimina-se da natureza toda a interioridade que nela interpolaram a religião, o mito e a poesia: ficou desprovida de alma, em nenhum lado põe limites à conexão unitária da sua interpretação técnica. Este ponto de vista permite, pela primeira vez, dar ao naturalismo uma forma científica rigorosa. O seu problema é agora deduzir o mundo espiritual a partir da ordenação mecânica, segundo leis, de partes corpóreas. Uma literatura incomensurável empreendeu resolver este problema. Os seus pontos culminantes constituem-nos o sistema epicurista e a sua esplêndida exposição por Lucrécio, o sombrio e poderoso sistema de Hobbes, que abarcou de um modo consequente todo o mundo espiritual sob o ponto de vista do impulso vital, do qual irrompe, em seguida, o combate dos indivíduos, das classes e dos Estados pelo poder, no sistema da natureza na França no século XVIII, que expressou com suas fórmulas secas o segredo dos mais incrédulos e dos maiores hedonistas de todos os tempos e, por último, na fanática doutrina materialista de Feuerbach, Büchner, Moleschott e seus companheiros. O poder destas teorias residia na sua construção sobre o solo da realidade sensível, espacial e externa, que é acessível ao pensawww. lusosofia.net i i i i i i i i 42 Wilhelm DILTHEY mento científico natural. Elas não continham em lado algum um resto obscuro de forças inapreensíveis. Não havia recanto algum em que se pudesse ocultar algo de autonomamente espiritual ou transcendente. Tudo era racional e natural. Com efeito, a luta contra os poderes da religiosidade e de uma metafisica espiritualista com as suas obscuridades é a alma desta metafísica materialista. E o seu direito histórico assentava em que pretendia superar a aliança da Igreja com o despotismo na sociedade. Em semelhante ordem das coisas, não há espaço algum para a consideração do mundo sob o ponto de vista do valor e do fim. Valores e fins são aqui produtos cegamente engendrados do curso natural, que só têm para o homem um interesse particular, porque ele próprio constitui, graças à sua vida interior, o centro do mundo e tudo mede segundo os seus sentimentos, esforços e fins. 4. O ideal da vida do naturalismo devia ser duplo, de acordo com a sua dupla relação com o curso natural. O homem é escravo do curso natural por meio das suas paixões – um escravo que calcula astutamente e se encontra, no entanto, por cima dele, graças ao poder do pensar. A antiguidade desenvolveu já ambos os lados do ideal naturalista. O sensualismo de Protágoras continha já as condições do hedonismo de Aristipo. Com efeito, nos contactos da organização sensível com o mundo exterior nascem, segundo ele, não só as percepções sensíveis, mas também os desejos e os apetites sensíveis, e estes não podem expressar os valores objectivos, que estão contidos na realidade, mas unicamente a relação em que com eles se encontra o sujeito, com a sua vida afectiva. Aristipo inferia daqui que única e simplesmente no prazer, como o melhor movimento que tem lugar na nossa organização sensível, se contém o critério e a meta da acção correcta. No vínculo físico da nossa animalidade com a natureza exterior, tal como se manifesta nos movimentos sensíveis, se deverá buscar o critério e a meta substancial da arte www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 43 da vida. A reflexão socrática transforma-se aqui no jogo soberano do pensamento formal, que calcula os valores hedonistas, e que se eleva assim sobre as convenções, mais ainda, sobre os ordenamentos objectivos da vida. Mas, na apreensão óptica e no gozo estético, que desempenharam um tão grande papel no espírito grego, havia um outro ideal, e este residia também no horizonte dessa metafísica naturalista, tal como a representaram Demócrito, Epicuro e Lucrécio. As experiências do impulso vital levavam ao mesmo. A esse sossego de ânimo que surge em quem acolhe em si a conexão permanente e duradoira do universo. No poema didáctico de Lucrécio encontrou expressão esta constituição anímica. Ele viveu em si a força libertadora da grande mundividência cósmica, astronómica e geográfica, que a ciência grega criara. O universo incomensurável, as suas leis eternas, o nascimento dos sistemas cósmicos, a história da Terra que se cobre de plantas e animais e, por último, produz o homem: esta concepção permitiu-lhe olhar abaixo de si as intrigas políticas e os pobres ídolos do seu povo. Mais ainda, a própria vida individual, com a sua sede de prazer e poder, a luta das existências singulares no cenário romano, empequeneceram a partir deste ponto de vista cósmico: «É piedoso quem com ânimo sereno contempla o universo». Na antiguidade, a experiência que o homem ansioso da felicidade sensível faz no decurso do mundo tinha já afrouxado a rigidez da doutrina do prazer sensível como meta da vida. E já então a escola epicurista empreendera resolver a tarefa decisiva de derivar a cultura, em toda a sua riqueza e grandeza, dos elementos dos sentimentos de prazer e desprezar sensíveis, por meio da hipótese do progresso da evolução. Mas só a época moderna proporcionou recursos cientificamente válidos para a elucidação naturalista do desenvolvimento espiritual. Tais foram a compreensão da vida espiritual a partir do seu meio, a derivação da vida económica dos interesses do indivíduo, a da cultura superior desde o progresso económico, e a teoria da evolução, que permitia pôr na base das propriedades intelectuais e morais do homem a adição de mudanwww. lusosofia.net i i i i i i i i 44 Wilhelm DILTHEY ças mínimas ao longo de imensos espaços de tempo. O ideal naturalista, proclamado por Ludwig Feuerbach após o transcurso de um longo desenvolvimento cultural, o homem livre que reconhece em Deus, na imortalidade e na ordem invisível das coisas os fantasmas dos seus desejos, exerceu uma poderosa influência nas ideias políticas, na literatura e na poesia. IV. O idealismo da liberdade Parto novamente do facto da afinidade entre um grande número de sistemas que, radicados numa complexão vital, numa posição perante o mundo, encerram em si a resolução dos problemas contidos no enigma da vida numa determinada direcção, e estes sistemas enlaçam-se assim num segundo tipo de concepção do mundo. 1. O idealismo da liberdade é a criação do espírito ateniense. A energia formadora, configuradora e soberana deste espírito convertese em Anaxágoras, Sócrates, Platão e Aristóteles no princípio da compreensão do mundo. Cícero expressou enfaticamente a sua coincidência, o seu sentimento de parentesco com Sócrates e com todos os socráticos da época ulterior. E apologistas cristãos e Padres da Igreja proeminentes encontram-se numa relação consciente de concordância com o espírito socrático e com a filosofia romana. A escola escocesa baseia-se, em seguida, inteiramente na linha de pensamento de Cícero, e é ao mesmo tempo consciente da sua comunidade com os escritores cristãos mais antigos. E esta mesma consciência de parentesco associa a estes escritores Kant e Jacobi, Maine de Biran e os filósofos franceses a eles afins, até Bergson. Esta consciência de parentesco é acompanhada por uma violenta polémica dos representantes desta direcção contra o sistema naturalista. A consciência da plena discrepância do naturalismo www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 45 na concepção da vida, na mundividência e no ideal penetra até à ponta dos dedos cada um destes pensadores, e com a máxima força nos mais profundos. Mas também a oposição ao panteísmo se tornou cada vez mais clara à consciência neste idealismo da personalidade. Se o mais antigo panteísmo grego se tinha separado da personificação religiosa e da relação pessoal com ela, Sócrates defrontou-se, em seguida, de novo com este panteísmo, e a filosofia romana dominante sublinhou o seu parentesco com Sócrates. Também a mais antiga filosofia cristã sabe de sua concordância com os representantes do idealismo da liberdade e da personalidade, tanto na oposição ao naturalismo como ao panteísmo. E a mesma posição sobressai na luta da filosofia cristã posterior contra o idealismo objectivo de Averróis. Em seguida, na época do Renascimento, ela faz-se valer no combate de Giordano Bruno contra todo o tipo de filosofa cristã, e desta contra o novo panteísmo de Bruno. E, a partir dessa altura, prolonga-se na contenda entre Espinosa e toda a doutrina da personalidade ou da liberdade, entre Leibniz e os vários partidários da doutrina da liberdade, por último, nos recontros entre Kant, Fichte, Jacobi, Fries e Herbart, de um lado, e Schelling, Hegel e Schleiermacher, do outro. Todas as grandes disputas filosóficas dos últimos séculos obtiveram o seu carácter apaixonado da vinculação dos antagonismos emanados de um problema com as diferentes concepções do mundo. A polémica de Bayle contra Espinosa tem como raiz a necessidade de liberdade frente ao determinismo; a disputa de Voltaire contra Leibniz é a de uma posição prática da consciência, que parte do homem e se esforça, portanto, por manter a liberdade em face da metafísica contemplativa radicada na intuição do universo. Rousseau contrapõe, em seguida, com enorme êxito, uma filosofia da personalidade e da liberdade às mais diferentes formas de naturalismo ou monismo. A discussão entre Jacobi e Schelling concerne aos problemas capitais que se movem entre o idealismo objectivo e a filosofia da personalidade, e nunca houve uma contenda mais apaixonada do que esta. Também a polémica de Herbart contra a filosofia monista adquire a sua viowww. lusosofia.net i i i i i i i i 46 Wilhelm DILTHEY lência do sentimento de que as grandes verdades do sistema teísta são impugnadas pelo monismo, enquanto o mesmo se propunha ao mesmo tempo como defensor da visão cristã do mundo, que é teísta nas suas mais profundas raízes. E a acrimónia com que Fries e Apelt travam a sua luta contra a especulação monista é igualmente condicionada pelo ódio contra a deformação das ciências empíricas da natureza por Schelling e Hegel e contra a dissolução do teísmo cristão sob a capa da defesa do cristianismo. 2. A esta consciência de solidariedades e de oposição, que une entre si os representantes do idealismo da liberdade e os separa do idealismo objectivo e do naturalismo corresponde a afinidade efectiva entre os diversos sistemas deste tipo. E o vínculo que, nestes sistemas, une a mundividência, o método e a metafísica consiste em que a atitude que se contrapõe a todo o dado com soberana afirmação própria contém em si a dependência do espiritual frente a todos os dados; o espírito conhece a sua essência como diversa de toda a causalidade física. Com profundo olhar ético, Fichte lobrigou a conexão entre o carácter pessoal de um grupo de pensadores e o idealismo da liberdade, em oposição a todo o sistema natural. Este livre poder pessoal encontra-se, em seguida, simultaneamente vinculado na relação com outras pessoas: não fisicamente, mas pela norma e obrigação morais; surge assim o conceito de um reino de pessoas em que os indivíduos se encontram ligados segundo normas e, no entanto, de modo intimamente livre. Além disso, encontra-se sempre conexa com estas premissas a relação dos indivíduos livres, intimamente vinculados pela lei, responsáveis, e do reino das pessoas com uma Causa pessoal absoluta e livre. A partir da constituição vital, isto funda-se no facto de que a vitalidade espontânea e livre se descobre como força que determina outras pessoas segundo a sua liberdade, mas experimenta ao mesmo tempo como nela própria tais pessoas se tornaram uma www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 47 força pela qual é igualmente determinada, na sua própria espontaneidade. Por isso, este modo volitivo e vivo de determinar e ser determinado transforma-se em esquema da conexão cósmica em geral: é, por assim dizer, projectado na própria conexão cósmica, volta a encontrar-se em toda a relação em que se encontra o sujeito do pensar sistemático, até à mais englobante. E, assim, a divindade é solta da conexão da causalidade física e é compreendida como algo que sobre ela domina – uma projecção da razão instauradora de fins, que tem poder próprio frente aos dados. Anaxágoras e Aristóteles especificaram filosoficamente e expressaram com exactidão este conceito da divindade por meio da relação desta última com a matéria. No conceito cristão da criação a partir do nada, a partir do não ser, a ideia pessoal de Deus obtém a sua formulação metafísica mais radical; expressa, de facto, a transcendência da divindade frente à lei causal, que impera no mundo natural segundo a regra do ex nihilo nihil fit. E, em seguida, em Kant legitima-se criticamente esta transcendência de Deus em relação ao conhecimento do mundo, que conecta as suas verdades de acordo com o princípio de razão suficiente: Deus é apenas para a vontade, que o exige em virtude da sua liberdade. 3. Assim surge a estrutura que, neste tipo de mundividência, é comum a todos os sistemas. No plano gnoseológico, tal tipo, logo que se torna consciente do seu pressuposto segundo o método filosófico, fundar-se-á nos factos da consciência. Na metafísica, semelhante concepção do mundo imbui formas diversas. Na filosofia ática, surge, em primeiro lugar, como concepção da razão formadora, que configura a matéria em mundo. A grande descoberta do pensamento conceptual e do querer moral, independentes da conexão natural, e do seu nexo com uma ordem espiritual constitui em Platão o ponto de partida de tal concepção e continua a ser também a base em Aristóteles. Preparada pelo conceito romano da vontade e pela intuição romana de uma conduta regimental de Deus para www.lusosofia.net i i i i i i i i 48 Wilhelm DILTHEY com o mundo forma-se, no cristianismo, a segunda concepção: a doutrina da criação. Edificar-se-á, a partir das relações experimentadas na atitude volitiva, um mundo transcendente. Os conceitos de Deus peculiares à consciência cristã são a relação do pai com os filhos, o trato com Deus, a Providência, como símbolo do governo regimental do mundo, a justiça, a misericórdia. Percorreuse, em seguida, um longo caminho desde aí até à purificação máxima desta consciência de Deus na filosofia transcendental alemã. Com esbelta grandeza heróica, o idealismo da liberdade, tal como ele se divisa sobretudo em Schiller, constrói aqui o mundo suprasensível, que existe apenas para a vontade, porque é posto pelo seu ideal do anelo infinito. 4. Esta concepção do mundo possui nos factos da consciência um fundamento de validade universal. É indestrutível como consciência metafísica do homem heróico: renova-se em toda a grande natureza activa. Mas não consegue definir e fundamentar o seu princípio de modo científico, com validade universal. Por isso, também aqui inicia, por seu turno, a sua obra uma dialéctica inquieta, que avança de possibilidade em possibilidade e é, no entanto, incapaz de chegar a uma solução do seu problema. A vontade operante e consciente do seu fim na família, no direito e no Estado foi desenvolvida pelo pensamento romano em conceitos vitais, e estes foram, por último, reduzidos a disposições inatas para a conduta da vida. A segurança da conduta de vida baseava-se assim em algo de inacessível e de indemonstrável. A regularidade das ordens da vida fundou-se, circularmente, em pressupostos inatistas que, no entanto, só se podiam demonstrar a partir das ordens da vida, a partir da consonância dos povos. A filosofia da vida dos Romanos fundou deste modo o seu idealismo da personalidade. Em seguida, a consciência cristã determinou, como princípio deste ponto de vista, a transcendência do espírito, a sua independência de todos os ordewww. lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 49 namentos naturais. Mas trata-se apenas de uma expressão simbólica para as experiências da vontade no sacrifício, na superação do nexo natural da motivação por meio da entrega da vida, para a força de viver para a realização de um ordem supra-sensível. O ideal do sagrado é prova de si mesmo, mas não consegue elevar-se por fórmula alguma à consciência lógica. Kant e a filosofia transcendental empreenderam, em seguida, determinar esta vontade ideal e fundá-la com validade universal. Fez-se valer, perante o curso do mundo, algo de incondicionado como suprema norma e supremo valor. A tentativa falhou. Mas renovou-se no idealismo francês da pessoa, desde Maine de Biran a Bergson, na forma idealista do pragmatismo, tal como se apresentou em James e em pensadores afins, e na grande corrente alemã da filosofia transcendental. O seu poder é indestrutível, e unicamente mudam as suas formas e demonstrações. Tal poder funda-se numa complexão vital que dimana de homens activos e exige uma regra firme para a fixação de fins. Schiller é o poeta deste idealismo da liberdade, tal como Carlyle é o seu profeta e historiador: Em eterno combate Percorreu outrora Alcides a áspera senda da vida, Lutou com a hidra, abraçou o leão E, para salvar os amigos, arrojou-se Vivo à barca dos mortos. Todos os tormentos, todos os fardos da terra A astúcia da deusa implacável faz cair Sobre os dóceis ombros do odiado Até ao fim do seu curso – Até que o Deus, despido do terreno, Flamejante, se separa do homem E sorve as suaves brisas do éter. Exultando com a nova e inabitual suspensão, sobe sempre mais, e o pesado Sonho da vida terrestre se esvai e desaparece. www.lusosofia.net i i i i i i i i 50 Wilhelm DILTHEY V. O idealismo objectivo Numa massa conexa difundem-se sistemas que se apartam dos dois tipos descritos. Constituem a mole principal de toda a metafísica, estendem-se por toda a história da filosofia, e a sua estreita ligação com grandes fenómenos afins da fé e da arte remete para uma concepção do mundo que atravessa as religiões, a inteligência artística e o pensamento metafisico. 1. Vou circunscrever o âmbito em que este tipo emerge no seio da metafísica. A massa central dos sistemas filosóficos não pode atribuir-se nem ao naturalismo nem ao idealismo da liberdade. Xenófanes, Heraclito e Parménides e tudo o que os rodeia, o sistema estóico, Giordano Bruno, Espinosa, Shaftesbury, Herder, Goethe, Schelling, Hegel, Schopenhauer e Schleiermacher: todos estes sistemas mostram um pronunciado tipo comum que se afasta inteiramente des outros dois, por nós expostos. Acham-se ligados entre si por relações de dependência e pela consciência mais estrita de parentesco. O estoicismo era consciente da dependência relativamente a Heraclito; Giordano Bruno utilizou amplamente os conceitos estóicos básicos; Espinosa está condicionado pela Stoa e pelo ciclo filosófico de pensamentos cujo centro era Giordano Bruno. Em Leibniz, em confronto com o rígido monismo de Espinosa, encontra a sua mais perfeita expressão a grande atitude de consciência do Renascimento. Após a dissolução das formas substanciais, já não existe no Renascimento nenhuma realidade entre o vínculo divino e as coisas singulares; o mundo é a ‘explicação’ de Deus; desdobrou-se nele em ilimitada multiplicidade: cada coisa singular espelha no seu lugar o universo. É também esta a atitude de consciência de Leibniz; se a sua dependência da situação conceptual da época o leva a conceber a divindade como um indivíduo, a sua dependência da sua cultura www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 51 teológica aliciou-o a pôr em primeiro plano as relações com a teologia: o panenteísmo permanece a sua intuição fundamental, e a concepção do universo como um todo singular em que cada parte é determinada mediante o nexo significativo ideal do todo – tal é o novo grande pensamento do seu sistema. É de todo determinado pela questão do sentido, do significado do mundo. O seu parente espiritual mais próximo é Shaftesbury; é influenciado tanto pela Stoa como por Giordano Bruno. Os grandes idealistas objectivos da Alemanha, porém, vivem na esfera de influência de Leibniz, são condicionados por Shaftesbury através do movimento poético alemão, sobretudo dos membros centrais, Goethe e Herder, e a sua dependência de Espinosa, em parte directa, em parte indirecta por meio do movimento literário precedente, foi demonstrada e pode assinalar-se ainda com maior amplitude. Por isso, estes sistemas constituem tanto uma conexão histórica em si fechada como os do naturalismo e do idealismo da liberdade. Expressaram também sempre, de modo mais decidido, a sua oposição aos outros dois tipos de mundividência. Com que dureza condena Heraclito o materialismo da massa! Que contraste acutilante entre a Stoa e o sensualismo epicurista! Mas ao mesmo tempo, enquanto renovação do hilozoísmo, tem consciência da sua separação de Platão e Aristóteles. Giordano Bruno travou, em seguida, com uma paixão inigualada a luta contra toda a forma de visão cristã do mundo e de ideal cristão da vida. Esta mesma paixão irrompe, entre as cadeias de raciocínio de Espinosa, naqueles aditamentos de estilo livre que originariamente foram redigidos de modo autónomo, como efusões do seu humor vital. Manifestos e panfletos foram dirigidos por Schelling e Hegel contra o idealismo da liberdade, sobretudo contra Kant, Fichte e Jacobi, como filósofos da reflexão. E, prescindindo das invectivas de Schopenhauer, a crítica da ética de Schleiermacher é, no fundo, um grande escrito polémico contra a ética sensualista e contra a ética dualista e limitadora de Kant e Fichte, em prol do idealismo objectivo. Ora quando o método comparativo examina estes indícios, rewww. lusosofia.net i i i i i i i i 52 Wilhelm DILTHEY conhece o parentesco dos membros deste grupo, com a sua recíproca referência e a sua comum estrutura, pela qual se combinam no tipo de uma mundividência. A conexão de proposições que constitui a estrutura deste tipo abarca uma posição metódicognoseológica da consciência, uma fórmula metafísica, que contém diferentes possibilidades para a formação dos sistemas metafísicos, e um princípio da configuração da vida. 2. A posição metódico-gnoseológica da consciência perante o enigma do mundo era, na primeira das três mundividências, a progressão do conhecimento das uniformidades no mundo físico para generalizações que possibilitavam subordinar também os factos espirituais a esta legalidade mecânica externa. Pelo contrário, o idealismo da liberdade encontrou o ponto firme para uma solução universal do enigma do mundo nos factos da consciência; exigiu a existência e a verificabilidade de condições universais irredutíveis da consciência, que suscitam com força espontânea a conformação da vida e da concepção do mundo na matéria da realidade exterior. O terceiro tipo de atitude metódico-gnoseológica distingue-se totalmente dos dois. Pode comprovar-se tanto em Heraclito como na Stoa, em Giordano Bruno como em Espinosa e em Shaftesbury, em Schelling, Hegel, Schopenhauer e Schleiermacher. De facto, funde-se na complexão vital destes pensadores. Chamamos a uma atitude contemplativa, intuitiva, estética ou artística, quando o sujeito repousa, por assim dizer, nela do trabalho do conhecimento científico-natural e da acção que decorre no contexto das nossas necessidades, dos fins assim originados e da sua realização exterior. Nesta atitude contemplativa alarga-se o nosso sentimento vital, em que se experimentam pessoalmente a riqueza da vida, o valor e a felicidade da existência, numa espécie de simpatía universal. Graças a tal alargamento do nosso Si mesmo na simpatia universal, enchemos e animamos toda a realidade pelos valores que sentimos, www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 53 pela acção com que nos gratificamos, pelas ideias supremas do belo, do bom e do verdadeiro. Os estados anímicos que a realidade em nós suscita voltamos nela a encontrá-los. E na medida em que alargamos o nosso próprio sentimento vital à simpatía com o todo cósmico e experimentamos este parentesco com todos os fenómenos do real, intensifica-se a alegria da vida e cresce a consciência da própria força. Tal é a complexão anímica em que o indivíduo se sente um só com o nexo divino das coisas e aparentado assim a todos os outros membros deste vínculo. Ninguém expressou com maior beleza do que Goethe esta constituição anímica. Celebra a ventura de «sentir e saborear» a natureza. «Não só permites a fria visita de surpresa, mas deixas-me perscrutar o seu seio profundo, como no peito de um amigo». «Fazes passar diante de mim a série do vivente e ensinas-me a conhecer os meus irmãos no silencioso bosque, no ar e na água». Esta constituição anímica encontra a resolução de todas as dissonâncias da vida numa harmonia universal de todas as coisas. O sentimento trágico das contradições da existência, a disposição afectiva pessimista, o humor que apreende realisticamente a limitação e a estreiteza oprimente dos fenómenos, mas em cuja profundidade encontra a idealidade vitoriosa do real, são apenas etapas que nos encaminham para a percepção de uma conexão universal da existência e dos valores. A forma de apreensão é em toda a parte a mesma neste idealismo objectivo. Não uma coordenação dos casos por semelhança ou uniformidade, mas contemplação conjunta das partes num todo, elevação do nexo vital a uma conexão cósmica. O primeiro dos pensadores deste tipo a ter reflectido sobre o seu método filosófico foi, pelo que sabemos, Heraclito. Com profundidade, elevou à consciência a atitude contemplativa e expressou a sua oposição em face do pensamento personificador da fé, da percepção sensível, que ele menospreza no seu isolamento, e do conhecimento científico do mundo. O filósofo transforma em objecto da sua reflexão o que dele está perto, o que o rodeia conswww. lusosofia.net i i i i i i i i 54 Wilhelm DILTHEY tantemente e todos os dias, por conseguinte, aquilo onde por toda a parte reencontra o mesmo. Estar naquilo que nos acontece: assim se esboça genialmente a meditação profunda em que os fenómenos do curso cósmico, evidentes para a multidão, se transformam para o verdadeiro filósofo em objecto de admiração e de meditação. Graças a esta atitude contemplativa, Heraclito concebeu o curso cósmico como em toda a parte o mesmo – fluxo constante e corruptibilidade de todas as coisas e, todavia, há nele em cada ponto uma ordem inteligível. Assim se resolve para ele o sentimento trágico da marcha incessante do tempo, em que sempre há e já não há presente, na consciência da permanente regularidade do universo em semelhante fluir. Na Stoa domina a mesma intuição do universo como um todo, a cujo respeito as coisas singulares se comportam como partes e no qual são mantidas conexas por uma força unitária. Renunciou à relação de subordinação dos factos sob unidades conceptuais abstractas, que imperava em Platão e Aristóteles e, em vez da relação lógica do particular com o universal, aparece no seu sistema a relação orgânica de um todo com os seus membros: daí aquela forma de consideração que Kant, com profundo sentido, pôs na mais estreita relação, enquanto intuição da teleología imanente do orgânico, com a forma da intuição estética. E após o desaparecimento da silogística e da sistemática do mundo que utilizara as formas substanciais para a fundamentação de um mundo transcendente ao serviço da teologia cristã, surgem as mesmas categorias da concepção do mundo na época de transição da Idade Média para os tempos modernos: o todo e as suas partes, a individualidade destas partes até às mínimas entre elas. Já em Nicolau de Cusa surge a fina concepção estética do universo segundo a qual a coisa singular reflecte no seu lugar o universo. Espinosa é o representante desta doutrina do universo uno, e também a concepção de Leibniz, apesar do seu conceito de Deus que se baseia na sua monadologia e se relaciona com a sua tendência teológica, brotou desta constituição anímica. A plena consciência www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 55 gnoseológica desta atitude contemplativa afirma-se em Schelling, Schopenhauer e Schleiermacher. A intuição intelectual de Schelling, a atitude estética contemplativa, desprovida de vontade, de Schopenhauer em que o sujeito, guiado pelo fio do princípio da razão suficiente, já não segue as relações das coisas entre si, mas realça o essencial nos fenómenos; por último, a religião dos Discursos de Schleiermacher como intuição e sentimento do universo: nestas diversas formas expressam-se apenas os diferentes aspectos da mesma atitude, tal como é própria deste tipo de concepção do mundo. 3. Desta atitude promana a fórmula metafísica comum a toda esta classe de sistemas. Todos os fenómenos do universo são duais; vistos de uma vertente, na percepção externa, são dados como objectos sensíveis e, como tais, encontram-se num nexo físico enquanto, vistos por assim dizer a partir de dentro, trazem em si uma conexão vital, a qual se pode vivenciar no nosso próprio interior. Por isso, este princípio pode expressar-se como parentesco de todas as partes do universo com o fundamento divino e entre si. Corresponde à constituição anímica de uma simpatía universal, que experimenta por toda a parte no real, no que aparece espacialmente, a presença da divindade. Esta consciência do parentesco é o rasgo fundamental metafísico comum na religiosidade dos Indianos, dos Gregos e dos Germanos, e na metafísica dá origem à imanência de todas as coisas como partes de um todo, num fundamento cósmico unitário, e de todos os valores num nexo significativo que constitui o sentido do mundo. A contemplação, a intuição que, na sua vida, revive a do todo, seja como for que esta se interprete, experimenta nos fenómenos externamente dados uma conexão divina, íntimamente viva. Por último, brota da mesma atitude, em geral, a concepção determinista; pois o singular encontra-se aqui determinado pelo todo, e a conexão dos fenómenos concebe-se como determinação interna, sejam quais forem as determinações que se lhe atribuam. www.lusosofia.net i i i i i i i i 56 Wilhelm DILTHEY 4. O que nesta fórmula do idealismo objectivo se contém como estrutura da conexão cósmica é expresso pela religião, pela poesia e pela metafísica só de modo simbólico. É pura e simplesmente incognoscível. A metafísica destaca apenas aspectos isolados da vitalidade do sujeito, da conexão vital da pessoa e projecta-os na imensidade como conexão cósmica. Assim desponta uma nova dialéctica incessante que avança de sistema em sistema até que, após o esgotamento de todas as possibilidades, se reconhece o carácter insolúvel do problema. É este fundamento cósmico razão ou vontade? Se o definirmos como pensamento, precisa de uma vontade para que algo surja. Se o concebermos como vontade, pressupõe um pensamento determinador de fins. Mas vontade e pensamento não se sujeitam a uma redução recíproca. Termina aqui o pensamento lógico do fundamento cósmico, e resta nele apenas o reflexo da vitalidade por meio da mística. Se tal fundamento cósmico se imaginar como pessoal, esta metáfora exige que ele seja limitado mediante determinações concretas. Se a tal fundamento se aplicar a ideia do infinito, esvanecem-se então de novo todas as suas determinações, e resta aqui apenas o insondável, o inapreensível, a obscuridade da mística. Se for consciente, entra na oposição de sujeito e objecto, e acerca do inconsciente não podemos pensar como conseguirá extrair de si a consciência como algo de superior; encontramo-nos de novo perante algo de incompreensível. Não conseguimos pensar como da unidade cósmica se pode originar o múltiplo, do eterno algo de mutável: logicamente é inconcebível. A relação entre ser e pensar, extensão e pensamento, não se torna compreensível mediante a palavra mágica de «identidade». Por isso, destes sistemas metafísicos, resta-nos somente uma complexão anímica e uma concepção do mundo. Goethe proporcionou a esta mundividência a máxima expressão: www.lusosofia.net i i i i i i i i Os Tipos de Concepção de Mundo 57 Que Deus seria o que apenas empurrasse de fora, E com o dedo deixasse girar o todo? Fica-lhe melhor mover o mundo por dentro, Cuidar em si da natureza, e de si na natureza, De modo que o que nele vive, tece e é, Jamais perca a sua força ou o seu espírito. * * * [Nota do Tradutor] A primeira trasladação para português deste escrito deW. Dilthey publicou-se em Outubro de 1992. Surge agora aqui apurada e ressarcida. www.lusosofia.net

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