La Docta Ignorancia | NICOLAS DE CUSA

| quarta-feira, 6 de outubro de 2010
Así, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad
de las cosas mediante la semejanza. La verdad no está sujeta a más o a menos,
consistiendo en algo indivisible, a lo que no puede medir con exactitud
ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero; como tampoco al círculo,
cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el no-círculo. N I C O L A S D E C U S A
L A D O C T A I G N O R A N C I A
Traducción del latín,
prólogo y notas de
MANUEL FUENTES BENOT
A G U I L A R
L i b e r a l o s L i b r o s
El título original de esta obra de
NICOLAUS CUSANUS (Nicolaus von Cusa,
Nicolaus Chryphs, o Krebs) (1401 -1464), que
data de 1440, es:
D E D O C T A I G N O R A N T I A
PRÓLOGO.........................................................................................................................................5
TABLA CRONOLÓGICA..............................................................................................................10
LA DOCTA IGNORANCIA..........................................................................................................12
LIBRO PRIMERO...........................................................................................................................13
CAPÍTULO PRIMERO - DE QUÉ MANERA SABER ES IGNORAR......................................................................... 13
CAPÍTULO II - ELUCIDACIÓN PREAMBULAR DE LAS COSAS QUE SIGUEN.............................................. 14
CAPÍTULO III - QUE LA VERDAD EXACTA ES INCOMPRENSIBLE ................................................................ 15
CAPÍTULO IV - EL MÁXIMO ABSOLUTO, CON QUIEN COINCIDE EL MÍNIMO, ES ENTENDIDO
INCOMPRENSIBLEMENTE................................................................................................................................... 16
CAPÍTULO V EL MÁXIMO ES UNO......................................................................................................................... 18
CAPÍTULO VI - EL MÁXIMO ES LA NECESIDAD ABSOLUTA ....................................................................... 19
CAPÍTULO VII - DE LA ETERNIDAD TRINA Y UNA........................................................................................... 20
CAPÍTULO VIII - DE LA GENERACIÓN ETERNA................................................................................................. 21
CAPÍTULO IX - DE LA ETERNA PROCESIÓN DE LA CONEXIÓN.................................................................. 22
CAPÍTULO X - CÓMO LA COMPRENSIÓN DE LA TRINIDAD EN LA UNIDAD ESTÁ POR ENCIMA DE
TODAS LAS COSAS ................................................................................................................................................ 23
CAPÍTULO XI - QUE LA MATEMÁTICA NOS AYUDA MUCHO EN LA APREHENSIÓN DE LAS
DISTINTAS COSAS DIVINAS................................................................................................................................ 25
CAPÍTULO XII - DE QUÉ MODO HAY QUE USAR LOS SIGNOS MATEMÁTICOS A ESTE PROPÓSITO. 26
CAPÍTULO XIII - DE LAS PROPIEDADES DE LA LINEA MÁXIMA E INFINITA............................................ 27
CAPÍTULO XIV - QUE LA LINEA INFINITA ES TRIÁNGULO............................................................................ 29
CAPÍTULO XV - QUE EL TRIÁNGULO ES CÍRCULO .......................................................................................... 30
CAPÍTULO XVI - CÓMO EL MÁXIMO SE RELACIONA METAFÓRICAMENTE CON TODAS LAS
COSAS, COMO LA LÍNEA MÁXIMA CON LAS LINEAS............................................................................... 31
CAPÍTULO XVII - UNA MAS PROFUNDA DOCTRINA ACERCA DE LO MISMO ................................... 33
CAPÍTULO XVIII - CÓMO DE LA MISMA MANERA SOMOS LLEVADOS AL ENTENDIMIENTO DE LA
PARTICIPACIÓN DE LA ENTIDAD ..................................................................................................................... 35
CAPÍTULO XIX - TRÁNSITO DEL TRIÁNGULO A LA TRINIDAD MÁXIMA................................................. 37
CAPÍTULO XX - TODAVÍA SOBRE LA TRINIDAD, Y QUE NO ES POSIBLE UNA CUATERNIDAD O MAS
EN LAS COSAS DIVINAS ...................................................................................................................................... 38
CAPÍTULO XXI - TRÁNSITO DEL CÍRCULO INFINITO A LA UNIDAD .......................................................... 40
CAPÍTULO XXII - CÓMO LA PROVIDENCIA DIVINA UNE LAS COSAS CONTRADICTORIAS................ 42
CAPÍTULO XXIII - TRANSITO DE LA ESFERA INFINITA A LA EXISTENCIA ACTUAL DE DIOS............. 44
CAPÍTULO XXIV - SOBRE EL NOMBRE DE DIOS Y LA TEOLOGÍA AFIRMATIVA....................................... 45
CAPÍTULO XXV - LOS GENTILES LLAMABAN A DIOS DE DISTINTAS MANERAS CON RELACIÓN A
LAS CRIATURAS ..................................................................................................................................................... 49
CAPÍTULO XXVI - SOBRE LA TEOLOGÍA NEGATIVA ........................................................................................ 50
LIBRO SEGUNDO ..........................................................................................................................53
CAPÍTULO PRIMERO - OBSERVACIONES PRELIMINARES PARA INFERIR UN UNICO UNIVERSO
INFINITO................................................................................................................................................................... 53
CAPÍTULO II - QUE EL SER DE LA CRIATURA ES INTELIGIBLE POR EL SER PRIMERO........................... 56
CAPÍTULO III - CÓMO EL MÁXIMO COMPLICA TODAS LAS COSAS INTELIGIBLEMENTE.................... 59
CAPÍTULO IV - CÓMO EL UNIVERSO MÁXIMO CONTRACTO ES SÓLO SEMEJANZA DEL ABSOLUTO
..................................................................................................................................................................................... 62
CAPÍTULO V - TODO ESTA EN TODO .................................................................................................................... 64
CAPÍTULO VI - SOBRE LA COMPLICACIÓN Y GRADOS DE LA COMPLICACIÓN DEL UNIVERSO...... 67
CAPÍTULO VII - SOBRE LA TRINIDAD DEL UNIVERSO..................................................................................... 69
CAPÍTULO VIII - SOBRE LA POSIBILIDAD O MATERIA UNIVERSAL............................................................. 71
CAPÍTULO IX - SOBRE EL ALMA O FORMA UNIVERSAL ................................................................................. 75
CAPÍTULO X - SOBRE EL ESPÍRITU DE LOS UNIVERSOS.................................................................................. 80
CAPÍTULO XI - COROLARIOS SOBRE EL MOVIMIENTO................................................................................... 82
CAPÍTULO XII - DE LA CONDICIÓN DE LA TIERRA......................................................................................... 85
CAPÍTULO XIII - DEL ADMIRABLE ARTE DIVINO EN LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DE LOS
ELEMENTOS............................................................................................................................................................. 90
LIBRO TERCERO...........................................................................................................................94
CAPÍTULO PRIMERO - EL MÁXIMO CONTRACTO, MAYOR QUE EL CUAL NADA PUEDE HABER, NO
PUEDE EXISTIR EN UNA U OTRA COSA EN ABSOLUTO SIN UN FIN....................................................... 94
CAPÍTULO II - EL MÁXIMO ES IGUALMENTE CONTRACTO Y ABSOLUTO, CREADOR Y CRIATURA. 97
CAPÍTULO III - CÓMO SÓLO EN LA NATURALEZA DE LA HUMANIDAD ESTE MÁXIMO ES POSIBLE
..................................................................................................................................................................................... 99
CAPÍTULO IV - CÓMO JESUCRISTO ES A LA VEZ DIOS Y HOMBRE............................................................ 102
CAPÍTULO V - CÓMO CRISTO, CONCEBIDO POR EL ESPÍRITU SANTO, NACIÓ DE MARÍA VIRGEN
................................................................................................................................................................................... 104
CAPÍTULO VI - MISTERIO DE LA MUERTE DE JESUCRISTO .......................................................................... 107
CAPÍTULO VII - SOBRE EL MISTERIO DE LA RESURRECCIÓN...................................................................... 109
CAPÍTULO IX - CRISTO ES JUEZ DE LOS VIVOS Y DE LOS MUERTOS ......................................................... 115
CAPÍTULO X - SOBRE LA SENTENCIA DEL JUEZ.............................................................................................. 117
CAPÍTULO XI - MISTERIOS DE LA FE................................................................................................................... 119
CAPÍTULO XII - DE LA IGLESIA............................................................................................................................ 124
PRÓLOGO
La Docta Ignorancia es la obra capital de Nicolás de Cusa, y en los tres libros que la
componen, dentro de una gran concisión y brevedad, se tratan los temas de Dios, el
Universo y Jesucristo. Es decir, del ser máximo considerado absolutamente, el ser
máximo contraído en la pluralidad de las cosas y, por último, el ser máximo en cuanto
absoluto —Dios— y a la vez contraído —hombre—.
Todo el proceso discursivo de Nicolás de Cusa se apoya en una concepción
perfectamente delimitada del conocimiento humano. Ya el título de la obra indica,
cuál es el principal punto de apoyo, partiendo del cual De Cusa edificará su
construcción metafísica.
Sin embargo, la concepción gnoseológica de Nicolás de Cusa se apoya a su vez en una
concepción metafísica. Un inicial concepto de Dios determina el ámbito de la
cognoscibilidad humana.
La fórmula de San Anselmo está latente en todas las páginas de La Docta
Ignorancia. Hay un ser (el máximo) mayor que el cual no puede haber otro. De esta
primera afirmación se pasa a la delimitación del campo del conocimiento. El máximo
es uno (no es posible la existencia de dos seres máximos) y es absoluto (no está ligado
por nadie ni enfrentado con nada, en caso contrario se relativizaría y serla
contradictoria la noción de absoluto que le adscribimos). 1 Establecido esto veamos
algo relativo al conocimiento. Nos damos cuenta de que hay un universo. Este
universo es finito, mientras que el máximo absoluto es infinito. El infinito no guarda
ninguna proporción con lo finito. Lo infinito no es susceptible de más o de menos. Por
el contrario, lo finito si lo es. No hay ningún ser finito, desde el momento en que
puede recibir más y menos, que pueda considerarse rigurosamente igual a otro, pues
siempre será posible una infinidad de seres aún más próximos a la igualdad con el
primero. Trasladando esto del orden ontológico al gnoseológico se desprende que
nuestros conceptos de las cosas sólo son aproximadamente exactos, pudiendo siempre
haber una serie de conceptos constantemente más aproximados a las cosas. Por lo
tanto, la verdad absoluta escapa siempre al conocimiento finito, consistiendo en una
gradual aproximación sin fin. La aproximación al ser absoluto, así como a la esencia
1 * Vide San Anselmo: Proslogion (seguido del libro En favor del insensato, por Gaunilo, y de
la Respuesta a Gaunilo). Trad. del latín por Manuel Fuentes Benot. Prólogo de Antonio
Rodríguez Huéscar. Publicado en esta Biblioteca de Iniciación Filosófica.
de las cosas, es una constante posibilidad que nunca llega a su perfecta actualización.
Si la sabiduría es un conocimiento total de las realidades, el hombre ha de
conformarse con la ignorancia, pero no con una ignorancia por ausencia de
conocimiento, sino con una ignorancia que resulta del conocimiento de las
limitaciones del entendimiento humano. Ésta es la docta ignorancia, que no
desemboca en un escepticismo, porque sabe que no sabe y lo sabe con total
certidumbre. Además, partiendo de la incomprensibilidad de las cosas, puede
introducir este mismo factor de lo incomprensible en su sistema, trascender los
moldes impuestos al entendimiento humano por su limitación cognoscitiva y alcanzar
de modo incomprensible las más altas realidades. El entendimiento sabe que no sabe.
No puede explicar ni concebir la esencia de las cosas, pero por medio de su ignorancia
docta, puede señalarlas más allá de su propia limitación y concebir sin precisión pero
con certeza, un orden de cosas que trasciende sus débiles formas de conocer,
determinadas por su finitud constitutiva. El capítulo IV del primer libro de La Docta
Ignorancia lleva el título "El máximo se entiende incomprensiblemente". El
pensamiento gnoseológico de De Cusa queda en él perfectamente establecido. Para
nosotros la contradicción es uno de los principales pilares del discurso. Una cosa no
puede ser y no ser al mismo tiempo, reza la fórmula tradicional del principio de
contradicción. Y con su guía edificamos todo nuestro mundo racional. La mente
humana no puede superar esto. Sin embargo, en Dios lo contradictorio se armoniza
en la unidad. Nuestra ciencia se detiene en este principio. Sabemos que hay un
universo y cosas opuestas e inconciliables en él. Sabemos qué hay un ser absoluto.
Hasta ahí nuestra razón. Por tanto, en este ser lo opuesto es uno, porque es la unidad
absoluta. Y esto no lo podemos comprender, sino sólo intuirlo de modo irracional. Y
esto es la docta ignorancia.
El entendimiento del ser finito está profundamente ligado a la sensibilidad. De ella
toma, por medio de la fantasía, sus materiales para elevarse a lo universal. En esto
sigue De Cusa a Aristóteles. Por tanto, cuando hay que elevarse con la ayuda de la
docta ignorancia hasta el ser absoluto para intuir en él algo sobre su modo de ser, hay
que abandonar todo lo sensible, hay que despreciar el valor habitual de las palabras y
trascender su significado.
El procedimiento favorito de Nicolás de Cusa es el que consiste en emplear signos
matemáticos para realizar esta ascensión. Las figuras geométricas y los números, por
su universalidad, están más preparados que los demás objetos mentales de las
condiciones de lo temporal y, aunque en último término hay que dislocar también su
sentido habitual para ver a través de ellos siquiera imperfectamente el ser absoluto,
son el más adecuado vehículo.
Así, con la línea, el triángulo, el círculo y la esfera, partiendo de su condición finita,
elevándolos al infinito después y, por último—ya incomprensiblemente, como gusta
de decir Nicolás de Cusa—, identificándolos en la maximidad absoluta, describe el
autor los rasgos más obvios de la estructura del ser máximo absoluto.
Este procedimiento señala cómo la unidad es trina, así como las distintas relaciones
de los componentes de esta trinidad; la imposibilidad de que haya más de tres en esta
unidad, su simultaneidad, etcétera.
El segundo tema de la obra es el Universo. El Universo es infinito. Pero el Universo
es el conjunto de todo lo que es susceptible de más y de menos. ¿Cómo es infinito,
entonces, siendo sus componentes finitos? Es infinito porque es ilimitado. Entonces
distingue Nicolás de Cusa entre el infinito que es Dios, infinito negativo, y el infinito
que es el Universo, por nada limitado, infinito privativo. Todo el Universo está
complicado en Dios, es decir, todo lo que hay en el Universo en la forma de la
pluralidad y la finitud, está en Dios en la unidad. El Universo explica en la
pluralidad la unidad divina. La unidad divina se contrae en el Universo, que es una
explicación de Dios. Y el Universo a través de distintos grados de contracción explica
esta unidad máxima absoluta. El primer grado es el de la unidad misma del Universo
o máximo contracto. El segundo es el de los predicamentos o categorías. El tercero el
de los individuos existentes en acto. La trinidad del máximo ser absoluto se contrae en
el Universo. Así, lo que desde el punto de vista humano se distingue en el ser absoluto
como Padre, Hijo y Espíritu Santo, en el Universo contracto es la capacidad de
contracción, el poder contrayente y el nexo entre ambos.
En la explicación de esta trinidad del Universo disiente De Cusa de las
interpretaciones aristotélica y platónica. La capacidad de contracción o posibilidad
indeterminada era para los platónicos el mh\ o)/n o materia preexistente. En Aristóteles
es la materia prima. Esta no es nada y puede ser todo. Es, según Nicolás de Cusa, un
mínimo (coincidente con el máximo, pues es lo absoluto). Pero el mínimo o lo máximo
no puede darse en lo finito, siempre susceptible de más y de menos; por lo tanto, esta
materia universal no existe. Nada hay en el Universo que originariamente no esté ya
formado por potencialidad y actualidad. Es lo que él significa al decir que toda
posibilidad es contracta.
En cuanto al segundo factor de la trinidad del Universo, los platónicos pensaban que
la unidad divina no podía contraer directamente los seres individuales. El paso de la
unidad a la pluralidad era dado por el alma del mundo, o explicación intermedia del
ejemplar único divino en una pluralidad de formas que a su vez contraían a los
individuos concretos. Esta teoría es rechazada. Dios ejemplifica las cosas sin el alma
del mundo. La identidad dé la idea divina es el ejemplar único de la diversidad de las
cosas.
El nexo unitivo procedía del movimiento de las esferas. Gracias a él lo contraíble o
materia y la fuerza contrayente se unían, permitiendo así la información de los seres.
Esta teoría de los antiguos es también rechazada. Para De Cusa no tiene fundamento
porque: 1°, el movimiento máximo se identifica con el mínimo, es decir, con la
quietud; 2°, no tiene objeto hablar de movimiento en torno de un centro, ni de
movimientos circulares, etcétera, ya que el Universo, que es limitado, no tiene un
centro preciso, siendo Dios su centro y circunferencia. Todas las esferas y astros se
mueven, ya que oscila su ser entre el máximo (movimiento absoluto) y el mínimo
(quietud). No hay, pues, intermedio en la conexión de las cosas, sino que proceden
directamente del verbo divino.
Se ha dicho que Nicolás de Cusa era panteísta, ya que sus afirmaciones sobre Dios y el
Universo pueden dar a entender que el Universo está en Dios y es Él mismo, o que
Dios está en el Universo como identificado con él.
Sin embargo, al enjuiciar este aspecto de la obra de Nicolás de Cusa es exigible que se
parta de los supuestos de los que él partió. No es dable el panteísmo si éstos se tienen
en cuenta. Para Nicolás de Cusa, en última instancia, es incomprensible cómo Dios
está en el mundo o cómo el mundo está en Dios. La construcción filosófica de De
Cusa no pretende ser un sistema panteísta. Lo que no evita que su terminología sea
oscura en este sentido. Pero no intenta hacer un sistema rigurosamente racional, sino
por el contrario, superar las limitaciones de la contradicción, asomándose al misterio,
intraducibie a razones lógicas. De ahí su oscuridad en torno de creador y criatura,
aunque su intención estuviera lejos de todo panteísmo.
La Docta Ignorancia, en el tercer libro, trata del máximo absoluto y contracto a la
vez, es decir, de Jesucristo, Dios y hombre. El hecho de que un ser pueda ser Dios y
hombre es incomprensible. Esto pone al problema en la vía de la docta ignorancia. Lo
evidente es que una criatura máxima no puede subsistir en el Universo, sino en Dios.
Después se considera qué especie de ser sería el más apto para asumir la maximidad.
Ha de ser uno en el que todas las virtudes de los seres sean comprendidas. No el ser
matemático, porque carece de vida. Ni tampoco una inteligencia pura porque deja
fuera los elementos inferiores de la realidad. La naturaleza humana es, pues, la más
apropiada, ya que en ella se reúnen los distintos componentes de la realidad.
Nacimiento, muerte, resurrección y juicio de Cristo son analizados en los últimos
capítulos, que terminan con un fino análisis de la fe y de las postrimerías.
Opuesta esta obra, por el momento histórica en que se compuso, a las grandes y
prolijas obras escolásticas, es breve y de desarrollo ágil. No está exenta de
repeticiones, insistencias y oscuridades, pero constituye en su conjunto una clara
expresión de la mentalidad renacentista animada por un anhelo incontenible de
infinitud.
MANUEL FUENTES BENOT
TABLA CRONOLÓGICA
1401. Nace Nicolás de Cusa (Nicolaus Chryphs, o Krebs) en Cues, sobre el Mosela.
1416. Estudia en Heidelberg.
1418-23. Estudia en Padua, con la dirección del cardenal legado Julián Cesarini. Cultiva las
ciencias jurídicas, las Matemáticas y de la Naturaleza.
1425. Comienza sus prácticas jurídicas, pero decepcionado por esta carrera emprende
estudios teológicos.
1430. Recibe las órdenes sacerdotales.
1431. Es nombrado decano de San Florín en Coblenza. 1431-34. Escribe su obra De
concordantia catholica. 1436. De reparatione Calendarii.
1440. De docta ignorantia y De conjecturis.
1445. De quaerendo Deum y De filiatione Dei.
1446. De dato patris luminum.
1447. De genesi.
1448. Es nombrado cardenal por Nicolás V.
1449. Apologia doctae ignorantiae.
1450. Nombrado obispo de Brixen.
1450. Idiota (que comprende De sapientia dialogi duo, De mente, De extaticis experimentia).
1453. De novissimus diebus. De visione Dei.
1454. Complementum theologicum figuratum in complementis ma-thematicis, De pace.
1458. De beryllo.
1460. De potest.
1461. De cribratrione Alchoran.
1462. De non aliud.
1463. De venatione sapientia, De apice Theoriae.
1464. De lodo globi, Compendium. Muerte de Nicolás de Cusa.
BIBLIOGRAFÍA
EDICIONES
Opera omnia. Hrsg. von Ernst Hoffmann, 1932. De docta ignorantia. Edic. di P. Rotta. Barí,
1913.
ESTUDIOS
P. Rotta: Il Cardinale N. de C. Publicazioni della Universitá Cattolica del Sacro Cuore.
Milano, 1928 (1a serie, vol. 12).
P. Rotta: N. C. Milano, 1942.
Ernst Hoffmann: Des Universum des N, von C., 1930.
J. Richter: Docta ignorantia, 1927.
E. Cassirer: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927. (Existe
traducción al castellano).
LA DOCTA IGNORANCIA
EL CARDENAL NICOLÁS DE CUSA AL REVERENDÍSIMO PADRE
CARDENAL JULIÁN 2, SU PRECEPTOR SALUD
Con razón se admirará tu grande y excelente ingenio porque, pretendiendo
yo publicar sin cuidado alguno mis bárbaras inepcias, te elija a ti como juez,
como si, tan ocupado como estás por tu cardenalato en los graves asuntos de
la sede apostólica, te sobrara algún ocio y pudieras ser atraído hacia ésta mi
ineptísima concepción, tal vez por la novedad del título, tras tu elevado
conocimiento de todos los autores latinos que hasta aquí han brillado, y ahora
también de los griegos. Al punto te será conocida la calidad de mi ingenio por
esto. Pero confío en que esta admiración animará a tu espíritu, siempre tan
ávido de saber, no porque vayas a juzgar que aquí está expuesto lo
desconocido, sino, antes bien, por la audacia que me ha llevado a tratar de la
docta ignorancia.
Los seres naturales experimentan que el apetito es precedido por una
desagradable sensación en el orificio del estómago, que tiene por fin el que la
naturaleza, que procura mantener su salud, estimulada de este modo, se
reconforte. Y me parece con razón que la admiración (de donde se sigue el
filosofar) precede al deseo de saber, para que el entendimiento, cuyo ser
consiste en entender, se perfeccione por el afán de la verdad. Las cosas raras,
aunque a las veces sean monstruosas, suelen movernos, por lo cual tú, único
entre los preceptores, juzgarás, a causa de tu benevolencia, que aquí se oculta
algo digno, y recibe de tu hermano en las cosas divinas el modo de razonar
que mi ingente trabajo hizo más agradable para mí.
2 1 Julián Cesarini, cardenal legado del papa Eugenio IV.
LIBRO PRIMERO
CAPÍTULO PRIMERO - DE QUÉ MANERA SABER ES IGNORAR
Por un don divino observamos que en todas las cosas naturales hay cierta
tendencia a existir de un modo superior al que manifiesta la condición de la
naturaleza de cada una, y con este fin se actúan las cosas y se poseen los
instrumentos adecuados, mediante los cuales el juicio se hace apropiado a la
intención cognoscitiva. Y esto para que no sea inútil el apetito y para que en
lo amado pueda alcanzarse la quietud por el peso de la propia naturaleza.
Que, si acaso tuviera lugar lo contrario, esto forzosamente ocurriría por
accidente, de modo parecido a como la enfermedad engaña al gusto, o la
opinión a la razón. Por lo cual decimos que el entendimiento sano y libre
conoce la verdad aprehendida (que de modo insaciable, mediante el discurso,
desea alcanzar dondequiera), como por un abrazo amoroso, sin dudar que
sea absolutamente verdadero aquello de lo que ninguna mente sana puede
disentir. Pero todos los que investigan mediante la comparación con algo
presupuesto como cierto, juzgan, proporcionalmente, lo incierto. Es, pues,
comparativa toda inquisición que se realiza por medio de una comparación,
de tal modo que cuando las cosas que se inquieren pueden compararse a lo
presupuesto mediante una reducción proporcional próxima, la aprehensión
del juicio resulta fácil, mientras que si tenemos necesidad de muchos medios,
la dificultad y el trabajo aparecen. Estas cosas son evidentes en las matemáticas,
en donde las proposiciones primeras se reducen con facilidad a los
primeros y más evidentes principios, pero las proposiciones posteriores sólo
mediante las primeras y con mayor dificultad. Toda inquisición, pues, se da
en una proporción comparativa fácil o difícil según algo infinito, en cuanto
que lo infinito (por escapar a toda proporción) es desconocido. Sin embargo,
la proporción, como indica conveniencia con algo único, y a la vez alteridad,
no puede entenderse sin el número.
El número incluye, por tanto, todas las cosas proporcionales. Así, pues, no
constituye el número la proporción en la cantidad sólo, sino en todas aquellas
cosas que de cualquier manera, tanto sustancial como accidentalmente,
pueden convenir y diferir. Tal vez por esto Pitágoras pensaba que todas las
cosas se constituían y eran inteligibles debido al poder de los números. Sin
embargo, el llegar a la exactitud de las combinaciones en las cosas corporales,
y a una adaptación adecuada de lo conocido a lo desconocido, es algo
superior a la razón humana. Por eso a Sócrates le pareció que no sabía nada,
a no ser que era un ignorante. Y refiriéndonos al sapientísimo Salomón,
juzgaba todas las cosas difíciles e inexplicables por la palabra. Y otro varón de
espíritu divino dijo que la sabiduría y el lugar de la inteligencia estaban
ocultos a los ojos de todos los vivientes. Si ocurre, pues (como afirma también
el profundísimo Aristóteles en la Filosofía Primera) , que en la Naturaleza, en
las cosas más manifiestas, tropezamos con una tal dificultad, semejantes al
buho que intentaba ver el sol, y como, por otra parte, no son vanos los
apetitos que hay en nosotros, deseamos verdaderamente saber que somos
ignorantes. Si consiguiéramos alcanzar esto plenamente, habríamos
alcanzado la docta ignorancia. Así, pues, a ningún hombre, por más
estudioso que sea, le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina que saberse
doctísimo en la ignorancia misma, la cual es propia de él. Y tanto más
docto será cualquiera cuanto más se sepa Ignorante. Con vistas a este fin
asumí los trabajos de escribir unas pocas cosas acerca de esta docta
ignorancia.
CAPÍTULO II - ELUCIDACIÓN PREAMBULAR DE LAS COSAS QUE SIGUEN
Habiendo de tratar sobre la máxima doctrina de la ignorancia, tengo
necesidad de comenzar por la naturaleza de la misma maximidad. Y llamo
máximo a aquello, mayor que lo cual nada puede haber. Pero la abundancia
conviene a lo uno. Así, con la maximidad coincide la unidad, que es también
entidad. De tal modo, si dicha unidad está libre universalmente de toda
relación y contracción, es evidente que nada puede oponérsele, en cuanto que
es la maximidad absoluta. Y así, el máximo absoluto es uno porque es todas
las cosas, y en él están todas las cosas porque es el máximo. Y puesto que
nada se le opone, coincide con él también el mínimo, por lo cual está en todas
las cosas. Y como es absoluto, es en acto todo posible ser, no siendo contraído
en nada por las cosas, sino todas las cosas por él. En este primer libro
intentaré inquirir incomprensiblemente por encima de la razón humana este
máximo, en el que se cree por la fe de modo indudable como Dios de todas
las naciones, con la guía de aquel que sólo habita la luz inaccesible. En
segundo lugar, como la absoluta maximidad es una entidad absoluta, por la
cual todas las cosas son lo que son, así también la unidad universal del ser
procede de aquella que es llamada máximo absoluto; y de ahí que exista de
modo contracto como universo, la unidad del cual está contraída en la
pluralidad, sin la que no puede existir. Porque este máximo, en verdad,
aunque en su unidad universal comprende todas las cosas, en cuanto que
todas las cosas que existen por el máximo absoluto están en él, y él mismo
está en todas ellas, no tiene, sin embargo, subsistencia fuera de la pluralidad
(en la cual existe), en cuanto que no existe sin contracción, de la que no puede
librarse. Añadiré algunas cosas acerca de este universo máximo en el
segundo libro.
En tercer lugar, se hará manifiesto el máximo en una tercera consideración.
Pues como el universo no tiene subsistencia más que contraído en la
pluralidad, inquiriremos en las mismas cosas plurales el máximo uno en el
que el universo subsiste en acto máxima y perfectísimamente, como en el fin;
y ya que éste se une con el absoluto que es término universal, porque es fin
perfectísimo, trataré, por encima de toda nuestra capacidad, de algunas cosas
acerca de aquel máximo, que es a la vez contracto y absoluto, y al que
llamamos Jesús, siempre bendito.
Pero es preciso alcanzar el sentido deseado, mejor elevando el entendimiento
sobre la fuerza de las palabras, que insistiendo sobre las propiedades de los
vocablos: éstos, ante tantos misterios intelectuales, no pueden acomodarse
con propiedad. Es necesario usar de los ejemplos de manera trascendente,
abandonando las cosas sensibles, para que el lector ascienda con facilidad
hacia la pura intelectualidad.
Y me esforcé en procurar abrir este camino a los ingenios corrientes, usando
de la mayor claridad que pude, evitando toda escabrosidad en el estilo, y
manifestando constantemente la raíz de la docta ignorancia con la exactitud
inaprensible de la verdad.
CAPÍTULO III - QUE LA VERDAD EXACTA ES INCOMPRENSIBLE
Puesto que es evidente por sí mismo que no hay proporción de lo infinito a lo
finito, es sumamente claro también, por lo mismo, que donde se encuentra
algo que excede y algo que es excedido, no se llega al máximo absoluto,
siendo como son, tanto las cosas que exceden como las que son excedidas,
finitas, y el máximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues,
cualquier cosa, que no sea el mismo máximo absoluto, es evidente que es
dable que exista una mayor. Y puesto que hallamos una igualdad gradual, de
tal modo que una cosa es más igual a una determinada que a otra, según
conveniencia y diferencia genérica, específica, influyente según el lugar y el
tiempo y otras semejantes, es manifiesto que no pueden hallarse dos o varias
cosas tan semejantes e iguales que no sea posible hallar posteriormente un
número infinito de otras más semejantes.
De ahí que siempre permanecerán diferentes, por muy iguales que sean, la
medida y lo medido.
Así, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad
de las cosas mediante la semejanza. La verdad no está sujeta a más o a menos,
consistiendo en algo indivisible, a lo que no puede medir con exactitud
ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero; como tampoco al círculo,
cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el no-círculo. Así, pues, el
entendimiento, que no es la verdad, no comprende la verdad con exactitud,
sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija hacia la verdad
mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con el polígono
con respecto al círculo, que sería tanto más similar al círculo cuanto que,
siendo inscrito, tuviera un mayor número de ángulos, aunque, sin embargo,
nunca sería igual, aun cuando los ángulos se multiplicaran hasta el infinito, a
no ser que se resuelva en una identidad con el círculo. Es evidente, pues, que
nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es
en cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como
necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad.
La quididad de las cosas, por consiguiente, que es la verdad de los entes, es
en su puridad inalcanzable, y ha sido investigada por todos los filósofos, pero
no ha sido hallada, en cuanto tal, por ninguno. Y cuanto más profundamente
doctos seamos en esta ignorancia, tanto más nos acercaremos a la misma
verdad.
CAPÍTULO IV - EL MÁXIMO ABSOLUTO, CON QUIEN COINCIDE EL
MÍNIMO, ES ENTENDIDO INCOMPRENSIBLEMENTE
El máximo, mayor que el cual nada puede haber, siendo mayor simple y
absolutamente que lo que puede ser comprendido por nosotros, no es posible
alcanzarle de otra manera que incomprensiblemente. Pues no perteneciendo
su naturaleza a la de aquellas cosas que admiten algo que excede y algo que
es excedido, está por encima de todo aquello que puede ser concebido por
nosotros. Pues todas las cosas que son aprehendidas por el sentido, por la
razón o por el entendimiento difieren mutuamente entre sí de tal manera que
no hay entre ellas ninguna igualdad exacta. La máxima igualdad, que no es
distinta o diferente de ninguna cosa, excede a todo entendimiento. Por lo cual
el máximo, como es todo lo que puede ser, está absoluta y radicalmente en
acto; y lo mismo que no puede ser mayor, por la misma razón, tampoco
puede ser menor, pues es todo aquello que puede ser. El mínimo es, por su
parte, aquello menor que lo cual nada puede haber. Y como el máximo es de
la misma índole, es evidente que el mínimo coincide con el máximo. Y esto
parecerá más claro si se contraen el máximo y el mínimo en la cantidad.
La cantidad máxima es la máximamente grande. La cantidad mínima es la
mínimamente pequeña. Ahora bien, desligúense el máximo y el mínimo de la
cantidad, substrayendo intelectualmente lo grande y lo pequeño. Se verá
claramente que lo máximo y lo mínimo coinciden. El máximo es, pues,
superlativo, del mismo modo que también es superlativo el mínimo. La
cantidad absoluta, por consiguiente, no es más máxima que mínima, puesto
que en ella misma el mínimo es, coincidentemente, máximo.
Las oposiciones convienen sólo a aquellas cosas que admiten algo que excede
y algo que es excedido, y les convienen de modo diferente. Nunca al máximo
absoluto, porque está por encima de toda oposición. Y esto es así porque el
máximo es absolutamente en acto todas las cosas que pueden ser, y ello sin
ninguna oposición, de tal forma que el mínimo coincide con el máximo;
entonces, sobre toda afirmación hay, de modo semejante, una negación, y
todo aquello que se concibe que es, no es más ser que no-ser. Y todo aquello
que se concibe como que no es, no es más no-ser que ser.
No significan cosas distintas decir: Dios, que es la propia maximidad
absoluta, es luz, que decir: Dios, que es máximamente luz, es mínimamente
luz. Pues la maximidad absoluta, de otra manera, no sería todos los seres
posibles en acto, si no fuera infinita y término de todas las cosas y por
ninguna de ellas terminable, según explicaremos más adelante.
Esto trasciende a todo nuestro entendimiento, que no puede combinar las
cosas contradictorias por vía racional en su principio, puesto que discurrimos
por las cosas que se nos hacen manifiestas por la naturaleza misma, la cual,
estando apartada de esta virtud infinita, no puede coordinar
simultáneamente las cosas contradictorias, separadas por una infinita
distancia.
Por encima, pues, de todo discurso racional vemos incomprensiblemente que
la absoluta maximidad es infinita, a la cual nada se le opone y con la cual
coincide el mínimo. El máximo y el mínimo, según son considerados en este
libro, existen trascendiendo la significación absoluta del término, en cuanto
que por encima de toda contracción a una cantidad de masa o de virtud, en
su absoluta simplicidad, comprenden todas las cosas.
CAPÍTULO V EL MÁXIMO ES UNO
Se desprende clarísimamente de lo anterior, que el máximo absoluto es
inteligible incomprensiblemente. Y de una manera semejante es nombrable
innombrablemente, como después demostraremos con más evidente
razonamiento. Ninguna cosa es nombrable si en ella no puede darse lo mayor
y lo menor, pues los nombres son atribuidos por un movimiento de la razón a
aquellas cosas que admiten, en alguna proporción, algo que excede y algo
que es excedido.
Y puesto que todas las cosas existen del modo mejor que pueden existir, sin
número no podría existir entonces la pluralidad de los entes. Quitado el
número cesa la discreción, el orden, la proporción, la armonía, e, incluso, la
misma pluralidad de los entes. Y si el número mismo fuera infinito, puesto
que entonces seria máximo en acto, con el cual coincidiría el mínimo también,
de modo semejante, cesarían todas las cosas dichas antes. En la misma cosa,
pues, ocurre que el número es infinito y que es mínimamente. Pues si
ascendiendo en los números se llega en acto a un máximo, no se llega, sin
embargo, puesto que el número es finito, al máximo mayor que el cual nada
puede haber, puesto que éste sería infinito. Por lo cual es evidente que el
ascenso de un número es finito en acto y ha de estar en potencia con respecto
a otro, y que en el descenso el número se comporta de forma semejante, de tal
manera que, dado cualquier número pequeño en acto, siempre, por
sustracción, seria dable que fuese menor aún, como en el ascenso, y por
adición, que fuese mayor. Y esto es así porque en caso contrario no habría
ninguna discreción entre las cosas, ni se hallaría orden, ni pluralidad, ni algo
excedente y algo excedido en los números; más aún, no habría siquiera
número. Por lo cual es necesario llegar en el número a uno mínimo, menor
que el cual no pueda haber ninguno y que es la unidad. Y como menor que la
unidad no puede haber nada, la unidad será el mínimo absolutamente, el
cual, como se acaba de hacer ver, coincide con el máximo.
Pero la unidad no puede ser un número, ya que el número, como admite algo
que le excede, no puede ser de ninguna manera mínimo ni máximo
absolutamente. Es, por el contrario, el principio de todo número, en cuanto
mínimo; y el fin de todo número, en cuanto máximo. La unidad absoluta, a la
que nada se le opone, es, pues, la absoluta maximidad, la cual es Dios
bendito. Esta unidad, por ser máxima, no es multiplicable, puesto que es todo
lo que puede ser. Ella misma no puede, por tanto, convertirse en número.
Véase cómo por el número hemos sido llevados a entender que la unidad
absoluta le conviene propiamente al innombrable Dios, y que Dios es de tal
modo uno, que es en acto todo aquello que es posible ser. Por lo cual la
misma unidad no es susceptible de más ni de menos, ni es tampoco
multiplicable. Así, pues, la Deidad es unidad infinita. Quien dijo, por tanto,
escuchad, Israel, tu Dios es uno y uno es vuestro maestro y padre en los cielos, no
pudo decir nada más verdadero. Quien dijere que existen varios dioses, éste
afirmaría muy falsamente que ni Dios, ni ninguna de las cosas del universo
existen, como se mostrará en lo que sigue. Pues lo mismo que el número, que
es uní ente de razón construido por nuestra discreción comparativa, presupone
de modo necesario la unidad como principio del número, de tal
forma que sin ella es imposible que el número sea, igualmente las
pluralidades de las cosas, descendientes de esta infinita unidad, están
relacionadas con ella de tal manera que sin ella no pueden existir. ¿De qué
modo, pues, existirían sin existir? Pero la unidad absoluta es la entidad, como
veremos posteriormente.
CAPÍTULO VI - EL MÁXIMO ES LA NECESIDAD ABSOLUTA
Se ha hecho manifiesto en lo que antecede que todas las cosas, con la
excepción del máximo uno, son con respecto a éste absolutamente finitas y
limitadas. Pero lo finito y lo limitado tienen un principio y un término, y
como no puede decirse que una cosa sea mayor que otra finita dada, continuando
así infinitamente (puesto que en las cosas que exceden y en las que
son excedidas no puede hacerse una progresión infinita en acto, de otro modo
el máximo tendría la misma naturaleza que las cosas finitas), es pues,
necesario que el máximo en acto sea principio y fin de todas las cosas finitas.
Además, nada podría ser si el máximo no fuera absolutamente: pues como
todo no máximo es finito, es también principiado; será necesario, por tanto,
que fuera por otro (o por sí mismo) cuando no era. Y no es posible ni en los
principios ni en las causas (como se manifiesta en una regla) proceder en
infinito. Existirá, pues, un máximo absoluto, sin el cual nada puede existir.
Contraigamos, además, el máximo con el ser y digamos que al máximo ser
nada se le opone, ni el ser, ni el ser mínimamente. Cómo, pues, puede
entenderse que el máximo no pueda ser, si ser mínimamente es ser
máximamente. Ni tampoco puede entenderse que algo sea sin ser. El ser
absoluto no puede ser otra cosa que máximo absolutamente. Nada, pues,
puede comprenderse que exista sin el máximo. Por otra parte, la verdad
máxima es el máximo absolutamente; es, pues, máximamente verdadero que
el mismo máximo es o no es, o es y no es, o ni es ni no es, y muchas más cosas
que no pueden decirse ni pensarse.
Por lo cual, si de todo lo anterior se manifiesta que este nombre de Ser, u otro
nombre cualquiera, no es el nombre exacto del Máximo, que está por encima
de todo nombre, sin embargo, es necesario que a éste le convenga ser máxima
e innombrablemente nombrado con un nombre máximo, por encima de todo
ser nombrable.
Por tales razones y por otras infinitas, semejantes a las anteriores, la docta
ignorancia comprende claramente que el máximo absoluto existe
necesariamente, de tal forma que es la absoluta necesidad. También se ha
demostrado que el máximo absoluto no puede ser más que uno, por lo cual es
sumamente verdadero que el máximo es uno.
CAPÍTULO VII - DE LA ETERNIDAD TRINA Y UNA
Nunca hubo ninguna nación que no rindiera culto a Dios y que no creyera en
él como máximo absoluto. Hallamos que Minar anotó en los libros de las
antigüedades que los sisenios adoraban máximamente a la unidad. Y
Pitágoras, clarísimo varón de autoridad irrefragable en su tiempo, suponía
trina aquella unidad. Investigando la verdad de esto, y elevando más el
ingenio, digamos conforme a lo anterior: lo que precede a toda alteridad no
duda nadie que es eterno, pues alteridad es lo mismo que mutabilidad; pero
todo lo que naturalmente precede a la mutabilidad es inmutable, y por lo
tanto es eterno. La alteridad está formada por varias cosas, por lo cual la alteridad,
como número, es posterior a la unidad. Por consiguiente, la unidad,
por naturaleza, es anterior a la alteridad, y, puesto que la precede
naturalmente, la unidad es eterna. En general, toda desigualdad está formada
por lo igual y lo que excede. Por tanto, la desigualdad es posterior por
naturaleza a la igualdad, lo cual puede probarse indiscutiblemente mediante
deducción. Pues toda desigualdad se resuelve en una igualdad: lo igual se
halla entre lo mayor y lo menor. Por consiguiente, si se substrae lo que es
mayor, será igual, y si fuera menor quítese de la diferencia lo que es mayor y
se hará igual. Y esto también puede hacerse hasta que, restando, se llegara a
los simples. Así, pues, es evidente que toda desigualdad, mediante la
substracción, se convierte en igualdad. Por consiguiente, la igualdad precede
naturalmente a la desigualdad; pero la desigualdad y la alteridad se dan
simultáneamente por naturaleza. Por tanto, donde hay desigualdad hay
también de modo necesario alteridad y viceversa. Así, pues, entre dos cosas,
cuando menos, habrá alteridad. Estas cosas formarán duplicidad en relación a
una de ellas, por lo cual habrá desigualdad. La alteridad, por tanto, y la
desigualdad por naturaleza se darán a la vez, siendo principalmente el número
binario la primera alteridad y la primera desigualdad; pero se ha
probado que la igualdad precede por naturaleza a la desigualdad, y por tanto
también a la alteridad; por consiguiente, la igualdad es eterna. Pero puesto
que la unidad es eterna, la igualdad también es eterna y del mismo modo lo
es la conexión; de ahí que la unidad, la igualdad y la conexión sean una sola
cosa. Y ésta es aquella trina unidad que Pitágoras, el primero de todos los
filósofos, honor de Grecia y de Italia, enseñó que se había de adorar. Pero
todavía habremos de añadir algunas cosas con mayor claridad acerca de la
generación de la igualdad desde la unidad.
CAPÍTULO VIII - DE LA GENERACIÓN ETERNA
Mostremos ahora muy brevemente cómo la igualdad de la unidad procede de
la unidad, y la conexión procede de la unidad y de la igualdad de la unidad.
La unidad es llamada así, casi ontidad, por el vocablo griego o)/n, que en latín se
dice ens, y es la entidad unidad. Dios es la misma entidad de las cosas, pues
es la forma de ser, porque es entidad. Pero la igualdad de la unidad, es casi
igualdad de entidad, esto es, igualdad de ser o existir. Ahora bien, hay
igualdad de ser porque en la cosa no hay ni más ni menos, ni nada superior
ni inferior. Si en la cosa hay de más es monstruosa, si hay de menos, no hay
generación de igualdad desde la unidad, lo que se ve claramente cuando consideramos
qué es la generación, pues generación es repetición de la unidad:
esto es, multiplicación de la misma naturaleza que procede del padre al hijo.
Y en verdad esta generación se encuentra sólo en las cosas perecederas, pero
la generación de la unidad desde la unidad es una repetición de la unidad,
esto es, la unidad multiplicada solamente una vez, porque si se multiplicara
la unidad dos o tres veces o indefinidamente, entonces la unidad, por sí, procrearía
otra cosa, tal como el número binario, el terciario, u otro número; pero
la unidad repetida una sola vez, engendra la igualdad de la unidad, pues no
puede comprenderse otra cosa, sino que el que la unidad engendre unidad; y
esta generación, ciertamente, es eterna.
CAPÍTULO IX - DE LA ETERNA PROCESIÓN DE LA CONEXIÓN
Lo mismo que la generación de la unidad desde la unidad es una repetición
de la unidad, es propia de la repetición de aquella unidad la procesión entre
ambas, o si se prefiere decir de otro modo, la unión de la unidad y de la
igualdad de la misma unidad. Y se llama procesión a una extensión de uno
hacia otro: lo mismo que cuando dos cosas son iguales casi se extiende de la
una hacia la otra una cierta igualdad, la cual, en cierto modo, las une y
conecta. Se dice, por tanto, con razón, que la conexión procede de la unidad y
de la igualdad de la unidad, pues la conexión no puede ser sólo de uno, sino
que la unidad procede desde la unidad hacia la igualdad y desde la igualdad
de la unidad a la unión. Con razón, pues, se dice que procede de ambas,
porque casi se extiende de una a otra. Pero ni por la unidad ni por la igualdad
de la unidad decimos que es engendrada la conexión, puesto que ni es engendrada
por la unidad por repetición o multiplicación, ni aunque la igualdad de
la unidad sea engendrada por la unidad, y la conexión procede de ambas,
dejan de ser, sin embargo, una misma cosa tanto la unidad como la igualdad
de la unidad y la conexión que procede de una y otra.
Es, en un ejemplo, como si se designara la misma cosa con los pronombres
hoc, id, idem. El llamado id se refiere al primero, y el llamado idem se conecta y
une relativamente también al primero. Así, pues, si de este pronombre id se
formara la palabra ididad, para que de este modo pudiéramos decir unidad,
ididad e identidad, de tal forma que la ididad constituyera la relación con la
unidad, y la identidad designara la conexión de la ididad y la unidad, todas
estas cosas convendrían con mucha aproximación a la Trinidad. Por lo cual
nuestros santísimos doctores llamaron a la unidad, Padre; a la igualdad, Hijo;
y a la conexión, Espíritu Santo. Y esto se debió a que hallaron ciertas
semejanzas con las cosas perecederas. En el padre y en el hijo existe, en
efecto, cierta comunidad de naturaleza, que es una; de tal manera que, por la
misma naturaleza, el hijo es igual al padre. Pues no hay mayor o menor
humanidad en el hijo que en el padre, y entre ellos existe cierta conexión. En
efecto, el amor natural une al uno con el otro, y esto es debido a la semejanza
de la naturaleza que hay en ellos, la cual desciende desde el padre hacia el
hijo, amando el padre a este hijo suyo más que a cualquier otro hombre que
sólo coincida en la naturaleza con él. Por esto, aunque la semejanza 'sea muy
lejana, el padre es llamado unidad; el hijo, igualdad, y amor o Espíritu Santo
a la Conexión, pero sólo en relación a las criaturas, como mostraremos más
claramente en su lugar.
Y ésta es, a mi juicio, al lado de la investigación pitagórica, una muy evidente
investigación de la trinidad en la unidad y de la unidad en la trinidad, que
siempre sea adorada.
CAPÍTULO X - CÓMO LA COMPRENSIÓN DE LA TRINIDAD EN LA
UNIDAD ESTÁ POR ENCIMA DE TODAS LAS COSAS
Ahora inquiramos qué quiere dar a entender Marciano, cuando dice que la
filosofía, si quiere ascender al conocimiento de la divinidad ha de
desembarazarse de círculos y esferas. En lo anterior se ha mostrado que hay
un único y simplicísimo máximo, y que éste no es ni una figura corporal
perfectísima, como la esfera; ni superficial, como es el círculo; ni rectilínea,
como es el triángulo; ni consistente en la simple rectitud, como la línea; sino
que él mismo está por encima de todas estas cosas, de tal manera que
aquéllas que, bien por el sentido, o por la imaginación, o por la razón tienen
contacto con los aditamentos naturales, hay qué removerlas necesariamente
para que alcancemos la simplicísima y abstractísima inteligencia en donde
todas las cosas son una única: donde la línea es triángulo, donde el círculo
esfera, donde la unidad es trinidad, y viceversa, donde el accidente es
substancia, donde el cuerpo es espíritu, el movimiento es quietud, y otras
cosas semejantes. Y entonces se entiende, cuando cualquier cosa, una en sí
misma, se entiende como una, que también el mismo uno es todas las cosas,
y, por consiguiente, que cualquier cosa es en sí misma todas las cosas. Y no se
removió bien la esfera y el círculo y otras cosas semejantes, si no se entiende
que la misma unidad máxima es necesariamente trina; la unidad máxima,
pues, no puede de ninguna manera entenderse rectamente si no se entiende
como trina. Para ello usemos de ejemplos adecuados. Vemos que la unidad
del entendimiento no es otra cosa que lo inteligente, lo inteligible y el
entender. Así, pues, si partiendo de lo inteligente se quiere uno elevar al
máximo y decir que el máximo es máximamente inteligente, y no se añade
que es también máximamente inteligible y máximo entender, no se concibe
rectamente la unidad máxima y perfectísima.
Si, en efecto, la unidad es máxima y perfectísima intelección, la cual sin estas
tres correlaciones no podría ser ni intelección ni perfectísima intelección, no
concibe rectamente la unidad aquel a quien no se le alcance la trinidad de la
propia unidad.
La unidad, pues, no es sino la trinidad, puesto que expresa indivisión,
discreción y conexión. La indivisión proviene ciertamente de la unidad, y de
modo semejante la discreción, y también la conexión. La máxima unidad,
pues, no es sino indivisión, discreción y conexión. Y puesto que es indivisión
es, entonces, eternidad o algo sin principio, pues lo eterno no está dividido de
nada. Y puesto que es discreción, procede de una inmutable eternidad. Y
puesto que es conexión o unión, procede de ambas. Y en todo momento,
cuando digo que la unidad es máxima, hablo de la trinidad. En efecto,
cuando digo unidad digo principio sin principio, y cuando máxima, principio
de principio. Cuando por medio del verbo ser la copulo y uno, digo procesión
de ambas. Si, por tanto, se ha probado evidentísimamente en lo anterior que
lo uno es máximo, porque el mínimo, el máximo y la conexión son uno, de tal
manera que la misma unidad es también mínima, máxima y unión; de ahí se
ve cómo es necesario que todas las cosas imaginables y razonables hayan de
ser rechazadas por la filosofía que quiera comprender con intelección
simplicísima que la unidad máxima no es sino trina.
Y es de admirar cómo por las cosas que hemos dicho, el que quiera
comprender el máximo con una intelección simple tiene necesariamente que
trascender las diferencias y diversidades de las cosas y todas las figuras
matemáticas, puesto que dijimos que en el máximo se encontraba la línea, así
como la superficie, el círculo y la esfera.
Por lo cual intentaré, para agudizar el entendimiento, que lleguemos con
facilidad a ver aquellas cosas necesarias y muy verdaderas, que nos traerán
una admirable suavidad sin torpeza alguna, si nos elevamos del signo a la
verdad, y entendemos las palabras transcendentemente, porque en la docta
ignorancia llegaremos, siguiendo este camino, a poder ver, en cuanto esto es
posible al estudioso, elevado según las fuerzas del humano ingenio, al propio
uno, sumamente máximo, incomprensible, uno y trino Dios siempre bendito.
CAPÍTULO XI - QUE LA MATEMÁTICA NOS AYUDA MUCHO EN LA
APREHENSIÓN DE LAS DISTINTAS COSAS DIVINAS
Todos nuestros más sabios, más divinos y más santos doctores están de
acuerdo en que realmente las cosas visibles son imágenes de las invisibles, y
que nuestro creador puede verse de modo cognoscible a través de las
criaturas, casi como en un espejo o en un enigma. Y el que las cosas
espirituales, que para nosotros son por sí mismas intangibles, puedan ser
investigadas simbólicamente, tiene su raíz en las cosas que antes se han
dicho. Puesto que todas las cosas guardan entre sí cierta proporción (que para
nosotros, sin embargo, es oculta e incomprensible), de tal manera que el
universo surge uno de todas las cosas y todas las cosas en el máximo uno son
el mismo uno. Y aunque toda la imagen parezca acercarse a la semejanza del
ejemplar, sin embargo, excepto la imagen máxima, que es lo mismo que el
ejemplar en la unidad de la naturaleza, no hay una imagen de tal modo
similar, o igual, al ejemplar que no pueda hacerse más semejante y más igual
infinitamente, como ya hemos visto antes que es evidente.
Cuando se haga una investigación a partir de una imagen, es necesario que
no haya nada dudoso sobre la imagen en cuya trascendente proporción se
investiga lo desconocido, no pudiendo dirigirse el camino hacia lo incierto,
sino a través de lo presupuesto y cierto. Todas las cosas sensibles están en
cierta continua inestabilidad a causa de su potencialidad material, abundante
en ellas. Lo que es más abstracto que esto, cuando se reflexiona sobre las cosas
(no en cuanto que carecen de raíz de elementos naturales, sin los cuales
no pueden ser imaginadas, ni en cuanto yacen bajo la fluctuante
potencialidad) vemos que es muy firme y muy cierto para nosotros, como
ocurre con los objetos matemáticos; por lo cual los sabios buscaron hábilmente
en ellos, por medio del entendimiento, ejemplos para la indagación de
las cosas. Y ninguno de los antiguos, a quien se considere importante, buscó
otra semejanza que la matemática para las cosas difíciles. De tal modo Boecio,
el más ilustre de los romanos, sostenía que nadie que no se ejercitara
profundamente en las matemáticas podría alcanzar la ciencia de las cosas
divinas. ¿Acaso Pitágoras, el primer filósofo, tanto por el nombre como por
los hechos, no puso en los números toda la investigación de la verdad? En
tanto que siguieron a éste los platónicos y nuestros filósofos más importantes
como Agustín y el propio Boecio afirmaron indudablemente que el numeró
había sido en el ánimo del creador el primer ejemplar de las cosas que habían
de crearse. ¿De qué modo Aristóteles (que quiso considerar lo singular,
refutando a los anteriores); pudo darnos la diferencia de las especies en las
matemáticas, sino porque las comparaba con los números? Y él mismo
cuando quería establecer la ciencia sobre las formas naturales, de qué modo
una está en la otra necesariamente recurría a las formas matemáticas,
diciendo: así como el trígono está en el tetrágono, así el inferior está en el superior.
Y me callo innumerables ejemplos semejantes a éste.
Y también el platónico Aurelio Agustín3, cuando investigó acerca de la
cuantidad del alma y de la inmortalidad de la misma y de otras elevadísimas
cosas, recurrió en busca de ayuda a la matemática. Este procedimiento
pareció agradar tanto a nuestro Boecio, que constantemente intentaba llevar
toda la doctrina sobre la verdad a la multitud y magnitud.
Y si se quiere que lo diga más compendiosamente: ¿acaso la doctrina de los
epicúreos sobre los átomos y el vacío, la cual también niega a Dios y deshace
toda la verdad, no pereció sólo con la demostración de los pitagóricos y peripatéticos?
Es decir, que no se podía llegar a átomos indivisibles y simples, lo
cual Epicuro supuso como principio. Siguiendo este camino de los antiguos y
coincidiendo con ellos decimos: que como la vía de acceso a las cosas divinas
no se nos manifiesta sino por medio de símbolos podríamos usar con ventaja
de los signos matemáticos a causa de su incorruptible certeza.
CAPÍTULO XII - DE QUÉ MODO HAY QUE USAR LOS SIGNOS MATEMÁTICOS
A ESTE PROPÓSITO
Puesto que por lo anteriormente dicho consta que el máximo absoluto no
puede ser ninguna de aquellas cosas, que son sabidas o concebidas por
nosotros, de ahí que como nos proponemos investigarlo simbólicamente es
necesario trascender la simple similitud. Pues como todas las cosas matemáticas
son finitas y no pueden imaginarse de otro modo, si queremos usar
cosas finitas como ejemplo, para ascender al máximo absoluto, en primer
lugar es necesario considerar las figuras matemáticas finitas, con sus
propiedades y razones. En segundo lugar, trasladar adecuadamente estas
figuras a tales infinitas figuras. Después de estas dos cosas, en tercer lugar,
llevar aún más alto las razones mismas de las figuras infinitas hacia el simple
3 2 San Agustín.
infinito absolutísimo desde cualquier figura. Y entonces nuestra ignorancia,
incomprensiblemente, nos enseñará cómo se entiende más recta y
verdaderamente lo más elevado, trabajando en el enigma.
Así, pues, actuando y empezando bajo la dirección de la máxima verdad
decimos que los santos varones y los más elevados ingenios que se apoyaron
en las figuras hablaron de modo vario. El devotísimo Anselmo4 comparaba la
máxima verdad a la rectitud infinita; y siguiéndole nosotros recurrimos a la
figura de la rectitud, que imagino es la línea recta. Otros muy sabios
compararon el triángulo de tres ángulos iguales y rectos con la Trinidad
superbendita. Y puesto que tal triángulo necesariamente tiene los lados
infinitos (como es evidente) puede llamarse triángulo infinito, y a ellos nos
adherimos también. Otros, que intentaron dar figura a la unidad infinita,
dijeron que Dios era un círculo infinito. Aquellos que consideraron la
actualísima existencia de Dios afirmaron que Dios era casi una esfera infinita.
Nosotros mostraremos que todos a la vez concibieron rectamente el máximo,
y que es la misma la opinión de todos ellos.
CAPÍTULO XIII - DE LAS PROPIEDADES DE LA LINEA MÁXIMA E
INFINITA
Digo, pues, que si hubiera una línea infinita, sería recta, sería triángulo, sería
círculo y también esfera. Y del mismo modo, si hubiera una esfera infinita,
sería triángulo, círculo y línea; y lo mismo puede decirse del triángulo infinito
y del círculo infinito.
Lo primero, que la línea infinita sea recta, se manifiesta así: el diámetro del
círculo es una línea recta y la circunferencia es una línea curva mayor que el
diámetro; así, pues, si la línea curva tiene menos curvidad cuanto la circunfe-
4 3 San Anselmo. Filósofo medieval. Nació en Aosta en 1033, murió en 1111. Su obra más
famosa es el Proslogion, en donde se expone su famoso argumento ontológico sobre la
existencia de Dios.
rencia sea de mayor círculo, la circunferencia del círculo máximo, mayor que
la cual no puede haber otra, es mínimamente curva, por lo cual es
máximamente recta. Coincide, por tanto, el máximo con el mínimo, de tal
modo que, a la vista, parece ser necesario que la línea máxima sea
máximamente recta y mínimamente curva; y no puede quedar ningún
escrúpulo de duda cuando en la figura puesta al lado se ve como el arco cd
del círculo mayor se aparta más de la curvidad que el arco ef, de círculo
menor, y él se aparta más de la curvidad que el arco gh, de círculo menor aún.
Por lo cual, la línea recta ab será el arco del máximo círculo, mayor que el cual
no puede haber otro.
Así se manifiesta de qué modo la línea máxima e infinita es necesariamente
rectilínea, a la cual no se opone la curvidad; más aún, la curvidad misma de
la máxima línea es la rectitud. Y esto es lo primero que había de ser probado.
En segundo lugar se ha dicho que la línea infinita es un triángulo máximo,
círculo y esfera. Y para poner esto de manifiesto es preciso que veamos en las
líneas finitas lo que de línea finita tienen en potencia, y como lo que tenga la
línea de finita en potencia posee de infinita en acto, se nos hará más claro lo
que inquirimos. Sabemos en primer lugar que la línea finita en longitud
puede ser más larga y más recta, y ya se ha probado que la máxima es la más
larga y la más recta.
En segundo lugar, si la línea ab, permaneciendo el punto a inmóvil, se mueve
circularmente hasta que b llegue a c, se origina el triángulo; si se termina el
movimiento circular hasta que vuelva a su punto de partida, se origina el
círculo. Si de nuevo, permaneciendo a inmóvil, b se mueve circularmente
hasta que llegue al punto opuesto a donde comenzó, el cual es d, resulta que
con ab y ad se forma una línea continua, y hay descrito un semicírculo. Y si,
permaneciendo bd inmóvil como diámetro, se hace girar al semicírculo, se
origina la esfera, y esta esfera es lo último que de la potencia de la línea existe
totalmente en acto, puesto que la esfera no está en potencia con respecto a
ninguna figura ulterior.
Así, pues, si en la potencia de la línea finita se encuentran estas figuras, y en
la línea infinita están todas en acto, con respecto a las cuales la finita está en
potencia, se sigue que el triángulo, el círculo y la esfera son infinitos, que era
lo que había que probar. Y por si se quiere ver más claramente cómo lo que es
finito en potencia es algo infinito en acto explicaré más aún esto.
CAPÍTULO XIV - QUE LA LINEA INFINITA ES TRIÁNGULO
La imaginación, que no trasciende el género de las cosas sensibles, no puede
comprender que la línea sea triángulo, porque estas cosas difieren
desproporcionadamente en sus magnitudes. Esto será, sin embargo, fácil para
el entendimiento. Consta ya, pues, que el máximo no es posible sino uno e
infinito. Consta además (puesto que cualquiera de los dos lados de un
triángulo sumados no pueden ser menores que el tercero) que en un
triángulo, uno de cuyos lados sea infinito, los otros dos no pueden ser
menores. Y porque cualquier parte del infinito es infinita, es necesario que en
todo triángulo, uno de cuyos lados sea infinito, los otros lo sean igualmente.
Y como no puede haber varias cosas infinitas, se entiende
transcendentemente que el triángulo infinito no puede estar compuesto por
varias líneas, y, aunque sea el máximo y el más verdadero triángulo, no es
compuesto, sino simplicísimo. Y como el verdadero triángulo es aquel que no
puede existir sin tres líneas, será necesario que la misma y única línea infinita
sea tres y que las tres sean una y simplicísima línea. Lo mismo en cuanto a los
ángulos, puesto que no habrá en él sino un ángulo infinito, y éste será tres
ángulos y los tres ángulos serán uno. Ni tampoco estará compuesto este
triángulo máximo de lados y de ángulos, sino que una y la misma cosa son la
línea infinita y los ángulos, de modo que también la línea es ángulo, porque
el triángulo es línea. Aún puede facilitarse la inteligencia de esto mediante la
ascensión del triángulo con magnitud al triángulo que no tiene magnitud;
puesto que todo triángulo que tiene magnitud tiene tres ángulos iguales a dos
rectos, es evidente también que cuanto mayor es un ángulo tanto menores
son los otros dos. Y aunque cualquier ángulo puede aumentar únicamente
hasta llegar a dos rectos y no más, según nuestro primer principio, admitamos,
sin embargo, que aumenta máximamente hasta llegar a dos rectos,
permaneciendo el triángulo; entonces es evidente que el triángulo tiene un
ángulo que es tres, y tres que son uno. De igual modo puede verse que el
triángulo es una. línea, puesto que unidos dos lados cualesquiera de un
triángulo que tenga magnitud, serán tanto más largos que el tercero, cuanto
sea menor que dos rectos el ángulo que forman. Como en el caso del ángulo
bac que, porque es mucho menor que dos rectos, se deduce que las líneas ba y
ac reunidas son mucho mayores que bc. Así, pues, cuanto mayor fuere aquel
ángulo, como bdc, y la superficie menor, hasta llegar por la posición a que el
ángulo valiera dos rectos, todo el triángulo se convertiría en una simple línea.
Por ello, con esta posición, que es imposible en los triángulos con magnitud,
podemos ayudarnos para elevarse a los que no tienen magnitudes, en los
cuales aparece absolutamente necesario lo que es imposible en los que tienen
magnitud.
Y con esto se manifiesta que la línea infinita es un triángulo máximo, que era
lo que había que demostrar.
CAPÍTULO XV - QUE EL TRIÁNGULO ES CÍRCULO
Después de esto resultará más claro que el triángulo es círculo. Supóngase
que abc sea un triángulo, construido mediante el desplazamiento de la línea
ab hasta alcanzar c, permaneciendo a inmóvil. No habrá duda de que, si la
línea ab fuera infinita y b se desplazara totalmente hasta alcanzar nuevamente
su punto de origen, se formaría un círculo máximo, del cual bc es una parte. Y
como esta parte lo es de un arco infinito, bc es entonces línea recta, y como
toda parte del infinito es infinita, bc, por tanto, no es menor que todo el
contorno de la circunferencia infinita, y bc será también no sólo una parte,
sino una completa circunferencia. Por lo cual resulta necesario que el triángulo
abc sea círculo máximo, y como la circunferencia bc es una línea recta no
es mayor que la línea infinita ab, puesto que nada hay mayor que el infinito;
ni hay dos líneas, porque no puede haber dos infinitos. Por lo cual, la línea
infinita, que es triángulo, es también círculo, según se propuso.
El que la línea infinita sea una esfera que hace evidente como sigue; la línea
ab es una circunferencia del círculo máximo, más aún, es también un círculo,
como se ha probado antes. En el caso del triángulo es llevada de b a c, según
se dijo antes; pero bc es una línea infinita, como también se probó. Por lo cual
ab, da en c un giro completo sobre sí mismo; y cuando ocurre esto se sigue
que la esfera nace de una tal revolución del círculo sobre sí mismo. Y como
antes se ha probado que abc es círculo, triángulo y línea, hemos probado
ahora que también es esfera. Y éstas son las cosas que nos propusimos
investigar.
CAPÍTULO XVI - CÓMO EL MÁXIMO SE RELACIONA
METAFÓRICAMENTE CON TODAS LAS COSAS, COMO LA LÍNEA
MÁXIMA CON LAS LINEAS
Ahora, después de haber manifestado cómo la línea infinita es en acto
infinitamente todas las cosas que son infinitas en potencia, consideremos
metafóricamente cómo de modo semejante en el máximo simple, el mismo
máximo es máximamente en acto todas aquellas cosas que están en potencia
de la simplicidad absoluta. Pues lo que es posible, es en acto el propio
máximo máximamente, no en cuanto es a partir de lo posible, sino en cuanto
es máximamente; como el triángulo se saca de la línea, y la línea infinita no es
triángulo en cuanto se saca de una línea finita, sino que es en acto triángulo
infinito, que es una misma cosa con la línea. Además, la misma posibilidad
absoluta no es otra cosa en el máximo que el mismo máximo en acto, como la
línea infinita es en acto la esfera.
De otro modo ocurre en el no máximo, pues allí la potencia DO es acto, como
la línea finita no es triángulo. Parece, pues, que aquí puede hacerse una
magna especulación acerca del máximo, acerca de cómo él mismo es tal que
el mínimo está en el propio máximo, de tal modo que radicalmente se supera
toda oposición mediante el infinito. Por este principio pueden obtenerse
sobre lo mismo tantas verdades negativas como puedan escribirse o leerse.
Más aún, toda la teología aprehensible por nosotros se obtiene por este
elevado principio, acerca de lo cual dijo aquel máximo escrutador de las cosas
divinas, Dionisio el Areopagita5, en su Mística teología, que el beatísimo Bartolomé
6 había comprendido miríficamente la teología, el cual decía que ésta
era tanto máxima como mínima; pues el que esto entiende, entiende todas las
cosas, y sobrepasa a todo entendimiento creado. Pues Dios, que es el mismo
máximo (como dice el mismo Dionisio tratando de los nombres divinos) en
verdad no es esto y deja de ser aquello otro, ni está en alguna parte y deja de
estar en otra: al igual que es todas las cosas, de la misma forma no es nada.
Pues (como él mismo concluye en el final de la Mística teología) Él es, por
encima de todo, causa perfecta y singular de todas las cosas y por encima de
la elevación de cualquiera está la excelencia de aquel que está separado de
todo y por encima de todo. De ahí, concluye en la epístola a Gayo, que Él es
conocido sobre toda mente e inteligencia. Y concordando con esto dice el rabí
Salomón7 que todos los sabios convienen en que las ciencias no conocen al
Creador, y sólo Él conoce lo que es. Y que nuestro conocimiento con respecto
de él mismo es defectuoso para llegar a su conocimiento. Y además, en otro
lugar, concluyendo, dice: Sea alabado el Creador, en la comprensión de cuya
esencia se abrevia la investigación de las ciencias y la sabiduría se reputa
ignorancia, y fatuidad la elegancia de las palabras. Y es ésta aquella docta
ignorancia que inquirimos, y por medio de la cual Dionisio intentó mostrar
múltiplemente que sólo podía hallarse esto, según pienso, no con principio
diferente al anteriormente expuesto.
Sea, pues, nuestra especulación (en la que partimos de que la infinita
curvidad es infinita rectitud) llevada metafóricamente al máximo y verse
sobre la simplicísima e infinitísima esencia de éste; puesto que ella misma es
la esencia más simple de todas las esencias; y cómo todas las esencias de las
5 4 San Dionisio el Areopagita. Se le atribuyen varias obras (Liber de coelesti hierarchia, Líber
de divinis nominibus, Liber de mystica theologia y 10 epístolas), pero la crítica moderna supone
que fueron escritas por un autor sirio de la segunda mitad del siglo V, que escribió con el
nombre de Dionisio el Areopagita.
6 5 El apóstol Bartolomé o Natanael. En los primeros siglos del cristianismo corrió un
evangelio apócrifo a su nombre.
7 6 Salomón Ben Gabirol (1021-?). Escritor hispano-judio. Nació en Málaga. Intentó
armonizar las doctrinas religiosas del judaismo con el neoplatonismo. Su obra principal es
la Fons vitae.
cosas que son, fueron y serán, son siempre y eternamente en acto la misma
esencia en ella misma, y de tal modo todas las esencias son la misma esencia
de todas las cosas, y cómo la esencia de todas las cosas es cualquiera de ellas
y a la vez todas y ninguna individualmente, y cómo la misma máxima
esencia en cuanto línea infinita es la más adecuada medida de todas las
líneas, y de modo semejante es la más adecuada medida de todas las esencias.
Así, pues, el máximo, al cual no se le opone el mínimo, es necesariamente la
medida más adecuada de todas las cosas, no siendo mayor porque sea
mínimo, ni menor porque sea máximo. Mas toda cosa mensurable está
comprendida entre el máximo y el mínimo. La esencia infinita es, pues, la
más adecuada y más exacta medida de todas las esencias. Y para que esto se
vea con mayor claridad, considérese que, si la línea infinita estuviera
constituida por infinitos de un pie y otra por infinitos de dos pies, sería
necesario que antes fueran absolutamente iguales, porque el infinito no
puede ser mayor que el infinito. Así, pues, al igual que un pie no es menor en
una línea infinita que dos pies, as! la línea infinita no se hace mayor por un
pie que por dos. Más aún, como cualquier parte del infinito es infinita,
entonces, un pie de la línea infinita se identifica con toda la línea infinita, lo
mismo que dos pies. Del mismo modo, como toda esencia en la máxima
esencia es también ella misma máxima, el máximo no es sino la más
adecuada medida de todas las esencias, y no se encuentra otra medida exacta
de cualquier esencia más que aquélla, pues todas las demás son deficientes, y
siempre pueden ser más exactas, como más arriba clarísimamente se ha
mostrado.
CAPÍTULO XVII - UNA MAS PROFUNDA DOCTRINA ACERCA DE LO
MISMO
Aun en torno de esto: la línea finita es divisible y la infinita indivisible,
porque el infinito no tiene partes, cosa en la que coincide el máximo con el
mínimo. Pero la línea finita no es divisible en no línea, porque en la magnitud
no se llega al mínimo, menor que el cual nada puede haber, como se
demostró más arriba. Por ello, la línea finita, según la razón de línea, es
indivisible, pues la línea de un pie no es menos línea que la de un codo. Se
queda, pues, en que la línea infinita, es razón de la línea finita. Así, el máximo
absoluto es razón de todas las cosas; pero la razón es también medida.
Por lo cual Aristóteles dice justamente en la Metafísica que lo primero es el
metro y la medida de todas las cosas, porque es la razón de todas ellas. Ahora
bien, como la línea infinita es indivisible y razón de la línea finita, y es, por
consecuencia, inmutable y perpetua, así también la razón de todas las cosas
(que es Dios bendito) es sempiterna e inmutable. Y en esto se manifiesta el
entendimiento del gran Dionisio que decía que la esencia de las cosas era incorruptible,
y el de otros que dijeron que la razón de las cosas era eterna. Así
el propio divino Platón, el cual (según dice Calcidio en el Fedón) dijo que el
ejemplar o idea de todas las cosas, en cuanto es en sí, era uno, aunque en
relación con las cosas, que son plurales, parecen ser varios ejemplares. Pues
cuando considero una línea de dos pies y otra de tres pies y así
sucesivamente, se dan dos cosas, a saber: la razón de la línea que está en una
y otra, una e igual para todas, y la diversidad que hay entre la de dos pies y la
de tres pies. Sin embargo, es evidente que en la línea infinita no" hay una de
dos pies o de tres pies, y ella es la razón de la finita. Por lo cual, es una la
razón de ambas líneas; y la diversidad de las cosas o de las líneas no nace de
la diversidad de la razón, que es una, sino por accidente, porque no
participan igualmente de la razón. Por tanto, no hay sino una razón de todas
las cosas, de la cual participan éstas de modo diverso. Pero el que sea participada
de modo diverso sucede, porque, como se probó antes, no puede haber
dos cosas que sean igualmente semejantes, y, por consecuencia, participantes
de modo igual y exacto en una razón. Pues la razón no es participable en la
suma igualdad más que por el máximo, que es la misma razón infinita. Como
no hay sino una unidad máxima, del mismo modo no puede haber sino una
igualdad de unidad. La cual, por ser la igualdad máxima, es la razón de todas
las cosas, y así, pues, no es sino una línea infinita la que es razón de todas las
finitas. Y por esto, porque la línea finita está comprendida por la que es
infinita, no puede ser ella razón de sí misma, como no puede ser a la vez
finita e infinita. Por lo cual, como en ningún caso dos líneas finitas pueden ser
iguales, no pudiendo la igualdad máxima ser sino el mismo máximo, del
mismo modo, no se hallan dos líneas que participen por igual de la razón
única de todas las líneas. Además, la línea infinita no es mayor en la línea de
dos pies que dos pies, ni tampoco menor (como antes se ha dicho), y lo
mismo en la de tres pies, y en las demás.
Y, como es indivisible y una, está toda ella en cualquier línea finita. Pero no
está toda en cualquier finita, en cuanto a la participación y la finitud; en caso
contrario, por estar toda en la de dos pies, no podría estar en la de tres pies,
en cuanto que la de dos pies no es la de tres. Por lo cual, está toda ella en
cualquiera, del mismo modo que no está en ninguna en cuanto que es una
distinta de las demás por la finitud. Está, pues, toda la línea infinita en
cualquier línea, del mismo modo que cualquiera en ella misma, y todo esto,
en verdad, debe considerarse conjuntamente. Y claramente se ve cómo el
máximo está en cualquier cosa y en ninguna, y esto no es otra cosa sino que,
estando el máximo en la misma razón en cualquier cosa, como cualquier cosa
en él mismo, sea ella misma la razón, porque es el máximo en sí mismo. No
es, pues, otra cosa ser máximo metro y medida de todas las cosas, que ser
máximo absoluto en sí mismo o máximo.
Ninguna cosa, pues, es en sí misma excepto el máximo, y toda cosa que por
su razón es en sí misma es porque su razón es el máximo.
Con estas cosas puede ciertamente ayudarse el entendimiento y, en la
semejanza de la línea infinita con el máximo, que está por encima de todo
entendimiento, aprovecharse mucho de la sacra ignorancia, pues por ello
vemos ahora claramente cómo hallamos a Dios por remoción de la
participación de los entes.
Todos los entes, pues, participan de la entidad. Eliminada la participación de
todos los entes, queda la propia simplicísima entidad, que es la esencia de
todos los entes, y no advertimos esta tal entidad misma sino en la doctísima
ignorancia, puesto que, cuando remuevo todas las cosas que participan de la
entidad, parece que no queda nada. Y por esto dice el gran Dionisio que el
concepto de Dios más se aproxima a la nada que a algo. La sagrada
ignorancia me enseña que esto que al entendimiento le parece nada es el
máximo incomprensible.
CAPÍTULO XVIII - CÓMO DE LA MISMA MANERA SOMOS LLEVADOS AL
ENTENDIMIENTO DE LA PARTICIPACIÓN DE LA ENTIDAD
Todavía, nuestro insaciable entendimiento, con la máxima dulzura,
solícitamente invitado por las cosas anteriores, inquiere de qué modo puede
intuirse más claramente esta participación del uno máximo. Y nuevamente,
ayudándose con el ejemplo de la infinita rectitud lineal, dice: No es posible
que lo curvo, que es susceptible de más y de menos, sea máximo o mínimo, ni
lo curvo tampoco, en cuanto curvo, es algo, puesto que es un caso de lo recto.
El ser que hay en lo curvo es, pues, por participación de la rectitud, no siendo
lo máxima y mínimamente curvo, sino recto. Por lo cual, cuanto menos curvo
es lo curvo, como es la circunferencia del círculo mayor, tanto más participa
de la rectitud, no porque asuma una parte (puesto que la infinita rectitud es
impartible) sino porque la línea recta finita, cuanto mayor, tanto más parece
participar de la infinidad de la línea infinita y máxima. Y como la recta finita,
en cuanto recta (en lo recto, ciertamente, se resuelve la curvidad mínima)
participa de la infinita, según una participación más simple, y lo curvo no de
un modo tan simple e inmediato, sino, antes bien, mediato y distinto, puesto
que su participación es mediante la rectitud; del mismo modo, hay algunos
entes que participan más inmediatamente de la entidad máxima subsistente
en sí misma, como son las substancias simples finitas. Y hay otros entes, que
no por sí, sino por medio de las substancias, participan de la entidad, como
son los accidentes.
Por lo cual, como dice Aristóteles, lo recto es medida de sí y de lo oblicuo;
como la línea infinita lo es de la línea recta y de la curva, así el máximo lo es
de distinta manera y modo de todos los participantes. Y con esto se aclara la
comprensión de la sentencia: la substancia no es susceptible de más ni menos.
Esto es de tal modo verdadero como que la línea recta finita, en cuanto recta,
no es susceptible de más y menos, sino en cuanto finita, y entonces, por
diversa participación de la infinita, una es mayor o menor con respecto a la
otra, y nunca se hallan dos iguales. Lo curvo, por participación en la rectitud,
es susceptible de más y menos, y también lo recto, consecuentemente, por
esta rectitud participada, recibe más y menos. Y de ahí que los accidentes
cuanto más participan de la substancia, sean tanto más nobles; y entre éstos
cuanto más participan de las substancias más nobles son aún más nobles. Por
esto se ve cómo no puede haber más que entes que sean o por sí o por otros,
que participen de la entidad del primero; lo mismo que no se hallan más que
líneas rectas o curvas. Y por esto Aristóteles divide exactamente todas las
cosas que son en el mundo en substancia y accidente. De la substancia y del
accidente hay una muy adecuada medida, que es el mismo máximo
simplicísimo, aunque no es ni substancia ni accidente. Sin embargo, de lo
dicho antes se manifiesta evidentemente que él preferiría tomar el nombre de
aquello que participa más inmediatamente de él, es decir, de las substancias
mejor que de los accidentes. Por ello el magno Dionisio le llama más aún que
substancia o substancial, en lugar de superaccidental; puesto que es mucho
más decir que algo es supersubstancial que superaccidental, y por esto se
atribuye con más exactitud al máximo. También se le llama supersubstancial,
esto es no substancial, no porque esto sea inferior a él sino por encima de la
substancia, y así es negativo y más adecuado al máximo como diremos más
adelante al tratar de los nombres de Dios. Cualquiera podría investigar
muchas cosas, basándose en lo anterior, acerca de la diversidad y nobleza de
los accidentes y de las substancias, para tratar de lo cual no hay aquí lugar.
CAPÍTULO XIX - TRÁNSITO DEL TRIÁNGULO A LA TRINIDAD MÁXIMA
Ahora seamos instruidos por la ignorancia acerca de esto que se ha dicho y
demostrado: que la línea máxima es un triángulo máximo. Se ha mostrado
que la máxima línea es un triángulo y como la línea es simplicísima será
simplicísimamente trino, y como todo el triángulo es línea será línea todo
ángulo del triángulo. Por lo cual la línea infinita es trina. Pero no es posible
que haya muchas cosas infinitas, por lo que aquella trinidad es unidad. Por
otra parte, como el ángulo opuesto al lado mayor será mayor, como se
demuestra en la Geometría, y aquí se trata de un triángulo que no tiene más
que un lado infinito, serán ángulos máximos e infinitos. Por lo cual uno no es
menor que los otros, ni dos mayores que el tercero, sino que, como fuera de
una magnitud infinita no puede haber magnitud, así fuera de un ángulo
infinito no pueden existir los otros, por lo que cada uno de ellos estará en el
otro y los tres en uno máximo. Además, como la línea máxima no es más
línea que triángulo, círculo o esfera, sino que en realidad es todas estas cosas,
sin composición, como está demostrado, así de la misma manera el máximo
absoluto es en cuanto máximo en lo lineal, lo que podemos llamar esencia; es,
en cuanto máximo triangular, lo que podemos llamar trinidad; es en lo
circular, lo que podemos llamar unidad, y es en cuanto a la esfera lo que
podemos denominar existencia actual.
Es, pues, el máximo una esencia trina, una, y en acto. Y no tiene otra esencia
que trinidad, ni otra trinidad que la unidad, ni otra actualidad que la unidad,
trinidad o esencia; y es muy verdadero que el máximo es estas cosas idéntica
y simplicísimamente. Y así como es verdad que el máximo existe y es uno,
también lo es que el mismo es trino, de tal modo que la verdad de la trinidad
no contradice a la unidad simplicísima, sino que es esa misma unidad. Esto
no es posible que sea alcanzado más que por semejanza con el triángulo
máximo. Del mismo modo que alcanzamos el verdadero triángulo y la más
simple línea conocidos por lo anterior, y en la medida en que es posible al
hombre, mediante la docta ignorancia alcanzaremos la trinidad. Pues vemos
que no encontramos un ángulo y después otro, y en tercer lugar aún otro,
como en los triángulos finitos (puesto que uno y otro y otro no pueden existir
en la unidad del triángulo, que no tiene composición), sino que uno, sin
multiplicación numeral, es tres veces.
Por lo cual, muy acertadamente, en verdad, el doctísimo Agustín dice:
"Cuando empiezas a numerar la trinidad te apartas de la verdad". Es, pues,
preciso, en cuanto a las cosas divinas, que sean comprendidas las
contradictorias en un solo concepto en tanto que posible, previniéndolas con
anticipación. Por ejemplo, no conviene concebir distinción e indistinción en
las cosas divinas, como dos cosas contradictorias, sino concebir aquellas cosas
en su anterior principio simplicísimo, donde no son cosas diferentes la distinción
e indistinción. Y entonces claramente se concibe que la trinidad y la
unidad son lo mismo. Pues donde la distinción es indistinción, la trinidad es
unidad, y viceversa, donde la indistinción es distinción, la unidad es trinidad.
Y así puede decirse de la pluralidad de las personas y la unidad de la esencia,
pues donde la pluralidad es unidad la trinidad de las personas es idéntica con
la unidad de la esencia. Y al contrario, donde la unidad es pluralidad, la
unidad de la esencia es trinidad en las personas.
Y estas cosas se ven claramente en nuestro ejemplo, en el cual la línea más
simple es triángulo y, por el contrario, el simple triángulo es unidad lineal.
Aquí se ve también cómo los ángulos de un triángulo no pueden ser
numerados con uno, dos y tres, por estar cualquiera de ellos en cualquiera,
como dice el Hijo: "Yo en el Padre y el Padre en Mí".
Por otra parte, la verdad del triángulo requiere tres ángulos. Hay pues, aquí,
muy verdaderamente tres ángulos y cualquiera de ellos es máximo, y todos
ellos uno máximo. Aparte de esto, la verdad del triángulo requiere que un
ángulo no sea otro, y de este modo, la verdad de la unidad de la esencia
simplicísima requiere que aquellos tres ángulos no sean tres distintos, sino
uno y esto es también verdad aquí. Únanse, pues, precedentemente aquellas
cosas que parezcan opuestas, como dije antes, y no se tendrá uno y tres, sino
unitrino o triúno, y ésta es la verdad.
CAPÍTULO XX - TODAVÍA SOBRE LA TRINIDAD, Y QUE NO ES POSIBLE
UNA CUATERNIDAD O MAS EN LAS COSAS DIVINAS
Más aún requiere la verdad de la trinidad que es la trinidad, que tres sean
uno, porque quiere decir triunum. Pero esto no cae bajo un concepto, a no ser
en el modo en que la correlación une las cosas distintas y el orden las
distingue. Por lo cual, lo mismo que cuando construímos un triángulo,
tenemos primero un ángulo, después otro y en tercer lugar el tercero, dado
por los otros dos, y estos ángulos tienen una correlación entre sí, para que de
ellos resulte un triángulo, lo mismo, en verdad, se da en lo infinito de modo
infinito. Sin embargo, hay que concebir la prioridad de tal modo en la
eternidad que la posterioridad no la contradiga. Pues de otro modo la
prioridad y la posterioridad no podrían estar comprendidas en lo infinito y
eterno. Por lo cual el Padre no es primero que el Hijo y el Hijo posterior, sino
que el Padre es primero de tal forma que el Hijo no es posterior. De tal
manera es el Padre primera persona que el Hijo no es segunda después de
éste, sino que por ser el Padre primera sin prioridad, el Hijo es segunda sin
posterioridad, y el Espíritu Santo tercera de modo semejante.
Pero baste lo dicho, puesto que antes se ha hablado de ello ampliamente. Se
quisiera, sin embargo, indicar algo acerca de esta siempre bendita trinidad
que el mismo máximo es trino y no cuádruple o quíntuplo, etcétera. Y esto es
ciertamente digno de ser notado, pues ello repugnaría a la simplicidad y
perfección del máximo, pues toda figura poligonal tiene por su más simple
elemento al triángulo, y ésta es la mínima figura poligonal, menor que la cual
no puede haber ninguna. Pero se ha probado que el mínimo absoluto
coincide con el máximo. Y lo mismo que se comporta el uno con los números,
así lo hace el triángulo con las figuras poligonales. Y como todo número se
resuelve en la unidad, todo polígono en el triángulo.
Por tanto, el triángulo máximo, con el cual coincide el mínimo, comprende
todas las figuras poligonales. Pues como la unidad máxima se comporta con
respecto a todo número, así el triángulo máximo con respecto a todo
polígono. Pero la figura cuadrangular no es mínima, como es evidente, pues
el triángulo es la menor. Por lo tanto, con el máximo simplicísimo, que sólo
puede coincidir con el mínimo, nunca puede convenir la figura cuadrangular,
que no puede existir sin composición, por ser mayor que el mínimo. Más aún,
implica contradicción ser máximo y ser cuadrangular, pues no podría ser una
medida adecuada de los triángulos, porque siempre excedería. ¿Cómo, pues,
sería máximo lo que no es medida de todas las cosas? Y aún, ¿cómo sería
máximo lo que fuera por otro y compuesto y, por consecuencia, finito? Y esto
es también evidente porque, en primer lugar, el triángulo simple se origina
de la potencia de la línea simple, en cuanto a los polígonos se refiere, y después
el círculo simple, después la esfera simple, y no se llega a otras sino a
estas figuras elementales, infinitas e improporcionales entre sí, y que todas
ellas se implican entre sí.
Por lo cual, si nosotros quisiéramos concebir las medidas de todas las
cantidades mensurables, en primer lugar por medio de la longitud, sería
necesario tener una línea infinita máxima, con la que coincidiera el mínimo.
Después, de modo semejante para la latitud rectilínea un triángulo máximo, y
para la latitud del círculo un círculo máximo, y para la profundidad una
esfera máxima. Y con otras distintas de éstas cuatro no podrían alcanzarse
todas las cosas mensurables, porque todas estas medidas necesariamente serían
infinitas y máximas, con quienes coincidiría el mínimo. Y como no puede
haber muchos máximos, de ahí decimos que el máximo único, que debe ser
medida de todas las magnitudes es aquellas cosas sin las cuales la máxima
medida no puede existir; aunque, considerado en sí y sin relación a las cosas
mensurables, ninguna de estas cosas, sino por lo infinito e
improporcionalmente, puede ser expresada verazmente.
Así, el máximo absoluto, porque es medida de todas las cosas, decimos que es
esas cosas sin las cuales no entenderíamos que él mismo pudiera ser medida
de todas las cosas. Por lo cual, al máximo, aunque esté infinitamente por encima
de toda trinidad, le llamamos trino, porque de otro modo no
entenderíamos que fuera causa simple, metro y medida de aquellas cosas
cuya unidad de ser es la trinidad (como en las figuras la unidad triangular
consiste en la trinidad de los ángulos). Aunque, en verdad, tanto el nombre
como el concepto nuestro de trinidad, eliminada esta relación, nunca
conviene al máximo, sino que se aparta infinitamente de aquella máxima e
incomprensible verdad.
Tenemos, pues, en el máximo triángulo, la simplicísima medida de todas las
cosas subsistentes trinitariamente, como son las operaciones, acciones en
potencia, en objeto y en acto, subsistentes trinitariamente; y también las
visiones, intelecciones, voliciones; semejanzas, desemejanzas, bellezas;
proporciones, correlaciones, apetitos naturales y otras muchas, cuya unidad
de ser consiste en la pluralidad, como es principalmente el ser y la operación
de la naturaleza, que consiste en una correlación del agente, del paciente y de
lo que resulta en común de ellos.
CAPÍTULO XXI - TRÁNSITO DEL CÍRCULO INFINITO A LA UNIDAD
Hemos dicho algunas cosas acerca del triángulo máximo; apliquémoslas de
modo semejante al círculo infinito.
El círculo es la figura perfecta de la unidad y de la simplicidad. Hemos
demostrado anteriormente, también, que el triángulo es círculo y, por tanto,
la trinidad es unidad. Y esta unidad es infinita como el círculo es infinito.
Porque es (si quiere expresarse así) más uno y más idéntico que toda unidad
expresable y aprehensible por nosotros por medio de lo infinito: pues tanta es
allí la identidad que antecede también a todas las oposiciones relativas,
puesto (que allí lo otro y lo diverso no se oponen a la identidad, porque,
como el máximo tiene unidad infinita, todas las cosas que le convienen son él
mismo, sin diversidad y alienidad, de manera que no es una su bondad y otra
su sabiduría, sino lo mismo. Pues toda la diversidad es identidad en él
mismo. De donde su potencia, como sea (por decirlo así) sumamente una, es
también fortísima e infinitísima. Tanta en verdad es la suma unidad de su
duración que en él el pretérito no es diferente del futuro, ni el futuro otro que
el pretérito, sino que existen en una duración sumamente una, o eternidad,
sin principio ni fin, pues tal es en él el principio que hasta el fin en él es
principio.
Todas estas propiedades, pues, se dan en el círculo infinito, sin principio ni
fin, indivisiblemente eterno, sumamente uno y absolutamente capaz. Y
puesto que el círculo es máximo, su diámetro también lo es. Pero como no
pueden existir muchas cosas máximas, en tanto que él sea círculo sumamente
uno, su diámetro es circunferencia. Pero el diámetro infinito tiene medio
infinito, y ese medio es el centro. Se hace, pues, patente que el centro, el
diámetro y la circunferencia son lo mismo.
En lo cual nuestra ignorancia nos enseña que hay un máximo incomprensible,
al cual no se opone un mínimo, sino que el centro en él es circunferencia. Se
ve de qué modo todo el máximo está perfectísimamente dentro de todo,
simple e indivisiblemente, porque es un centro infinito; y está fuera de todas
las cosas, porque es una circunferencia infinita; y penetra todas las cosas,
porque es un diámetro infinito. Es principio de todas las cosas, porque es
centro; fin de todas, porque es circunferencia; medio de todas, porque es
diámetro. Es causa eficiente, porque es centro; formal, porque es diámetro, y
final, porque es circunferencia. Es el que da al ser, porque es centro; es el que
gobierna, porque es diámetro; es el que conserva, porque es circunferencia. Y
muchas otras cosas semejantes a éstas.
Así se conoce por medio del entendimiento cómo el máximo no es idéntico a
ninguna cosa, ni tampoco diverso, cómo todas las cosas son él mismo, a partir
de él mismo, y para él mismo, porque es circunferencia, diámetro y centro. Y
no porque sea círculo, o circunferencia, o diámetro, o centro, encontramos
que le circundan todas las cosas que son y que no son, sino porque es
máximo simplicísimo, el cual se investiga por medio de estos ejemplos.
Porque el no ser en él mismo es máximo ser, lo mismo que el mínimo es
máximo. Y es medida de todo tránsito que hay de la potencia al acto, y del
acto a la potencia, de los principios de composición a los individuos, de la
resolución de los individuos a los principios, de las formas perfectas circulares
y de las operaciones circulares y de los movimientos sobre sí mismo, y
de todas las cosas semejantes; la unidad de las cuales consiste en una cierta
perpetuidad circular.
Se podrían traer aquí muchas más cosas sobre la perfección de la unidad
sacada de esta figura circular, las cuales, como pueden hacerse por cualquiera
fácilmente, siguiendo las cosas dichas antes, las omito a causa de la brevedad.
Sólo advierto que hay que fijarse en esto: cómo toda la teoría circular está
fundada en el círculo, y también que los vocablos de los atributos se verifican
entre sí de modo circular: así, la suma justicia es suma verdad y la suma
verdad es suma justicia, y así sucesivamente acerca de todas las cosas, de tal
manera que, si se quisiera extender la investigación, una infinidad de
cuestiones teológicas ahora ocultas se harían evidentísimas.
CAPÍTULO XXII - CÓMO LA PROVIDENCIA DIVINA UNE LAS COSAS
CONTRADICTORIAS
Como ya hemos experimentado, por lo dicho anteriormente, cómo podemos
ser llevados a la alta inteligencia, dirigiremos ahora la investigación a la
providencia de Dios. Y ya que por lo anterior se ha hecho evidente que Dios
es la complicación de todas las cosas, incluso de las contradictorias, es claro,
por tanto, que nada puede escapar a su providencia. De tal modo que, bien
hagamos algo, bien su opuesto, bien nada, todo está implícito en la
providencia de Dios. Nada sucede, pues, a no ser según la providencia de
Dios.
Por lo cual, aunque Dios pudiera prever muchas cosas, que ni previo ni
preverá, sin embargo prevé muchas cosas que pudo no prever. Nada puede,
sin embargo, añadirse a la divina providencia, ni disminuirse, como se ve en
el siguiente ejemplo: la naturaleza humana es una y simple; si naciera un
hombre que nunca se esperaba que hubiera de nacer, nada se añadiría a la
naturaleza humana, al igual que nada se disminuiría en ella, si no naciera,
como ocurre cuando mueren los nacidos. Y esto es así porque la naturaleza
humana complica tanto a los que son como a los que no son ni serán, aunque
pudieran ser. Así, aunque ocurriera lo que nunca ocurre, nada se añadiría a la
providencia divina, puesto que ella misma complica tanto las cosas que
suceden como las que no suceden, sino que pueden suceder.
Así, pues, de la misma manera que potencialmente hay muchas cosas en la
materia que nunca tienen lugar, del mismo modo, por el contrario, cualquier
cosa que no tiene lugar, ni puede ocurrir, si puede ocurrir, estando en la
providencia de Dios, no está potencialmente, sino en acto. Y no se sigue de
ahí, que estas cosas existan en acto. Por tanto, igual que decimos que la
naturaleza humana complica y comprende infinitas naturalezas humanas, es
decir, no sólo los hombres que fueron, son y serán, sino también los que
pueden ser, aunque no sean nunca, del mismo modo son comprendidas las
cosas mutables inmutablemente.
Como la unidad infinita complica a todo número, así la providencia de Dios
complica infinitas cosas, tanto las que suceden, como las que no suceden, sino
que pueden suceder, y las contrarias; como el género complica las diferencias
contrarias; y las cosas que conoce no las conoce con diferencia temporal,
puesto que no conoce las cosas futuras en cuanto futuras, ni las pretéritas en
cuanto pretéritas, sino eternamente, e inmutablemente las mutables. De aquí
que sea inevitable e inmutable; y que nada la pueda exceder y que todas las
cosas que estén relacionadas a la misma providencia se dicen que están
dotadas de necesidad. Y esto es con razón, porque todas las cosas en Dios son
Dios, que es la absoluta necesidad. Y así se evidencia que aquellas cosas que
nunca han de ocurrir están de tal modo en la providencia de Dios, como se ha
dicho, aun cuando no hayan sido previstas para que ocurran.
Y es necesario que Dios haya previsto las cosas que prevé, porque su
providencia es necesaria e inmutable, aunque también pudo prever el
opuesto de aquel que previo, pues, puesta la complicación, no se pone la cosa
complicada; pero puesta la explicación, se pone la complicación. Pues aunque
mañana pueda leer o no leer, haga cualquiera de estas cosas, no me evado de
la providencia, la cual comprende las contrarias. Por ello, haga lo que haga,
esto sucederá según la providencia de Dios.
Por lo anterior, pues, que nos enseña que el máximo antecede a toda
oposición, puesto que comprende todas ellas y las complica, se manifiesta
cómo lo que aprendemos sobre la providencia de Dios y otras cosas
semejantes es verdadero.
CAPÍTULO XXIII - TRANSITO DE LA ESFERA INFINITA A LA EXISTENCIA
ACTUAL DE DIOS
Conviene aún hacer alguna especulación sobre la esfera infinita. En la esfera
infinita hallamos tres líneas máximas que concurren en el centro: de longitud,
de anchura y de profundidad. Pero el centro de la esfera máxima se iguala
con el diámetro y la circunferencia. Así, pues, mediante aquellas tres líneas el
centro se iguala con la esfera infinita; más aún, el centro es todas ellas, es
decir, longitud, anchura y profundidad. Y así será máximo simplicísimo
infinitamente, y toda la longitud, anchura y profundidad, que en él mismo
hay, son un máximo simplicísimo e indivisible. Y, como el centro, precede a
toda la anchura, longitud y profundidad, y es fin de todas ellas, y medio
(puesto que en la esfera infinita el centro, el grosor y la circunferencia son una
misma cosa) y como la esfera infinita está radicalmente en acto, y es
simplicísima, el máximo está en acto radical y simplicísimamente. Y como la
esfera es acto de la línea, del triángulo y de la circunferencia, así el máximo es
acto de todos ellos. Y porque toda existencia actual tiene cuanto tiene de
actualidad por él, también toda existencia existe en acto en tanto en cuanto
existe en acto en el mismo infinito.
Y de aquí que el máximo sea forma de las formas y forma del ser, o entidad
actual máxima. Por lo que, Parménides, pensando muy sutilmente, decía:
"Dios es aquello por lo que todo ser que es, es todo lo que es".
Así como la esfera es la última perfección de las figuras, mayor que la cual no
hay otra, así el máximo es la perfección perfectísima de todas las cosas, hasta
tal punto que todo lo imperfecto en él es perfectísimo, como la línea infinita
es esfera, y en ésta la curvidad es rectitud, y la composición simplicidad, y la
diversidad identidad, y la alteridad, unidad, y así de todas las demás cosas.
¿Cómo, pues, podría haber algo imperfecto allí donde la imperfección es
infinitamente perfecta, y la posibilidad acto infinito, y así de las demás cosas?
Vemos, pues, claramente cómo el máximo es lo mismo que la esfera máxima;
de qué manera es la única medida simplicísima y adecuadísima de todo el
universo y de todo lo que existe en el universo, puesto que en él no es mayor
el todo que la parte, como no es mayor la esfera que la línea infinita. Dios,
pues, es la única simplicísima razón de todo el universo, y del mismo modo
que después de infinitos tránsitos se origina la esfera, así Dios, como la esfera
máxima, es simplicísima medida de todos los tránsitos, pues toda
vivificación, movimiento e inteligencia es desde Él mismo, en Él y por Él, en
el cual una revolución de la octava esfera no es menor que la de la infinita,
porque es fin de todos los movimientos y en el que descansa todo
movimiento, como en su fin. Es, pues, el reposo máximo, en el cual todo
movimiento es reposo. De este modo el máximo reposo es medida de todos
los movimientos, como la máxima rectitud lo es de todas las circunferencias,
y la máxima presencia o eternidad lo es de todos los tiempos; pues en él todos
los movimientos naturales, descansan como en su fin; y toda la potencia se
perfecciona en él, como en un acto infinito. Y porque él es la entidad de todo
ser y todo el movimiento se dirige al ser, así, pues, la quietud del movimiento
es él mismo, que es fin del movimiento, es decir, forma y acto del ser. Así,
pues, todos los seres tienden hacia él. Mas como son finitos y no pueden
participar por igual del fin, algunos participan de este fin por medio de otros:
como la línea es conducida a la esfera por medio del triángulo y del círculo; y
el triángulo por medio del círculo; y el círculo va hacia la esfera por sí mismo.
CAPÍTULO XXIV - SOBRE EL NOMBRE DE DIOS Y LA TEOLOGÍA
AFIRMATIVA
Ahora, después que (con la ayuda de Dios) por el ejemplo matemático nos
afanamos en hacernos más conocedores del Primer Máximo, investigaremos,
para llegar a una doctrina más completa, el nombre de Dios. Y esta
investigación (si tenemos un concepto claro de las cosas ya dichas) será de
fácil hallazgo. Es, pues, manifiesto, siendo el máximo el propio máximo
absoluto, al cual nada se opone, que ningún nombre puede convenirle
propiamente, pues todos los nombres se imponen por alguna singularidad de
la razón, mediante la cual se diferencia una cosa de otra; pero allí donde
todas las cosas son uno, no puede haber ningún nombre apropiado.
Por ello dice rectamente Hermes Trismegisto 8 que, puesto que Dios es la
universalidad de las cosas, no hay ningún nombre que sea apropiado para él,
ya que sería necesario o que Dios fuera designado con todos los nombres, o
8 7 Hermes Trismegisto. Figura fabulosa que simboliza la sabiduría entre los antiguos.
Manetón, sacerdote egipcio de la Antigüedad le atribuía más de treinta mil obras.
que todas las cosas se designaran con su nombre, por complicar él mismo en
su simplicidad la universalidad de todas ellas. Por esto, según su mismo
nombre propio (que es inefable para nosotros y tetragra/mmakon o de cuatro
letras, y propio porque no le conviene a Dios por algún respecto a las criaturas,
sino según su propia esencia) debe interpretarse como uno y todas las
cosas o, mejor, como todas de modo uno. Y así encontramos más adecuado el
nombre de unidad máxima, que es lo mismo que todas las cosas unidamente.
Aún más, parece que el nombre de unidad está más cercano y es más
conveniente que el de todas las cosas unidamente, y por eso dice el Profeta
cómo "Aquel día será Dios y su nombre será uno". Y en otra parte: "Escucha,
Israel (es decir, el que ve a Dios intelectualmente) que tu Dios es uno" 9. Pero
no es la unidad del nombre de Dios en el sentido en que nosotros
denominamos o entendemos la unidad, puesto que como Dios supera todo
entendimiento, también "a fortiori", supera todo nombre. Los nombres,
ciertamente, se imponen para diferenciar las cosas mediante un movimiento
de la razón, que es muy inferior al entendimiento; pero como la razón no
puede trascender las cosas contradictorias, de ahí que el nombre al cual no se
pueda oponer otro no nace del movimiento de la razón. Por ello, la
pluralidad o la multitud se oponen a la unidad, según el movimiento de la
razón.
Esta unidad no conviene a Dios, sino la unidad a la que no se opone ni la
alternidad, ni la pluralidad, ni la multitud. Éste es el nombre máximo, que
complica a todas las cosas en su simplicidad de unidad. Es un nombre
inefable y por encima de todo entendimiento. Pues ¿quién podría entender la
unidad infinita infinitamente antecedente a toda oposición, donde todas las
cosas sin composición están complicadas en la simplicidad de la unidad,
donde no existe lo otro o lo diverso, donde el hombre no se diferencia del
león, ni el cielo de la tierra, y, sin embargo, allí son verdaderísimamente, la
propia unidad máxima, no según su finitud sino complicadamente? Por lo
cual, si alguien pudiera atender o nombrar tal unidad, que siendo unidad es
todas las cosas, y siendo mínimo es máximo, alcanzaría el nombre de Dios.
Pero como el nombre de Dios es Dios, entonces el nombre de Éste no es
conocido más que por el entendimiento, que es el mismo máximo y el
nombre máximo. Estamos por ello en la docta ignorancia, pues aunque la
unidad parezca el nombre más adecuado del máximo, sin embargo, dista
infinitamente del verdadero nombre del máximo, que es el propio máximo.
9 8 Deuteronomio, VI, 4.
Es evidente por esto que los nombres afirmativos que atribuimos a Dios le
convienen de modo infinitamente pequeño, pues le son atribuidos según algo
que se halla en las criaturas. Pues a Dios ninguna cosa particular y discreta, y
dotada de un opuesto, puede convenirle sino muy lejanamente ; de ahí que
todas las afirmaciones sean convencionales, como dice Dionisio. Pues si se
dice que É1 es la verdad, surge la falsedad. Si se dice que es la virtud, surge el
vicio. Si se dice que es la substancia, surge el accidente; y así en lo demás. Y
como Él no es la substancia que no es todas las cosas y a la que se opone algo,
ni la verdad que no es todas las cosas sin oposición, estos nombres particulares
no le convienen sino de modo infinitamente pequeño. Pues todas las
afirmaciones, como ponen en Él algo de su significación, no pueden
convenirle a quien no es tanto algo como todas las cosas.
Por esto los nombres afirmativos, si le convienen, no le convienen sino en
relación con las criaturas: no porque las criaturas sean causa, en cuanto que le
convienen, puesto que el máximo no puede tener nada de las criaturas, sino
que le convienen por su infinita potencia hacia las criaturas, pues, desde la
eternidad, Dios puede crear, que si no pudiera no sería suma potencia.
Así, pues, este nombre (creador), aunque le convenga a Él con relación a las
criaturas, le conviene, sin embargo, antes de que existiera ninguna criatura,
puesto que pudo crear desde la eternidad.
Lo mismo puede decirse de la justicia y de todos los demás nombres que
translativamente atribuímos a Dios por las criaturas, a causa de alguna
perfección expresada por los mismos nombres. Aunque todos estos nombres
estuvieran verdaderamente en su suma perfección y complicados en su
nombre infinitamente antes que se los atribuyéramos a Él, así como también
todas las cosas que por estos mismos nombres se expresan, y desde las cuales
son transferidos a Dios por nosotros.
Y es tan verdad esto acerca de todos los atributos afirmativos, que también el
nombre de la Trinidad y de las personas, es decir, del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo le son impuestos en relación a las criaturas. Pues como por ser
Dios unidad es genitor y Padre, por ser igualdad de unidad es engendrado o
Hijo, y por ser conexión de uno y otro es Espíritu Santo; entonces es claro que
el Hijo se llama Hijo porque es igualdad de ser o de entidad, o unidad. Por lo
cual se manifiesta que Dios desde la eternidad pudo crear cosas, aun cuando
no las creara; con relación a las mismas cosas se dice Hijo, y es Hijo porque es
la igualdad de ser de las cosas, por encima o por debajo de la cual las cosas no
podrían ser, y así evidentemente es Hijo porque es la igualdad de la entidad
de las cosas que Dios podría hacer, aun cuando no hubiera de hacerlas,
porque si no pudiera hacerlas no sería ni Dios Padre o Hijo o Espíritu Santo,
ni siquiera Dios.
Por tanto, si se considera esto más sutilmente, el engendrar el Padre al Hijo
fue crear todas las cosas en el Verbo, y por esto Agustín afirma que el Verbo
es arte o idea con relación a las criaturas. De ahí que Dios sea Padre, porque
engendró la igualdad de la unidad, y también Espíritu Santo, porque es el
amor de uno y otro, y todas estas cosas con relación a las criaturas. Pues la
criatura toma el ser porque Dios es Padre, se perfecciona porque es Hijo, y
concuerda con el orden universal de las cosas porque es Espíritu Santo. Y
éstas son las huellas que hay en cualquier cosa de la Trinidad. Y ésta es la
sentencia de Aurelio Agustín, exponiendo este pasaje del Génesis: "En
principio Dios creó el cielo y la tierra10, diciendo que Dios, porque es Padre,
había creado los principios de las cosas.
Por todo ello, cuanto se dice acerca de Dios mediante la teología de la
afirmación se funda en una relación con las criaturas, y también en cuanto a
aquellos santísimos nombres que se encuentran entre los hebreos y caldeos,
en los cuales están latentes los máximos misterios del conocimiento divino,
ninguno de los cuales expresa a Dios sino según alguna propiedad particular,
excepto el nombre de cuatro letras, que son:
ו ח ו ח
el cual es propio e inefable, interpretado elevadamente, acerca de los cuales
Jerónimo y el rabí Salomón tratan extensamente en el libro Ducis neutrorum,
como puede verse.
10 9 Génesis, I, 1.
CAPÍTULO XXV - LOS GENTILES LLAMABAN A DIOS DE DISTINTAS
MANERAS CON RELACIÓN A LAS CRIATURAS
De igual manera los paganos llamaban a Dios con varios nombres
relacionados con las criaturas. Júpiter, en razón de su admirable piedad. Pues
dice Julio Fírmico11 que Júpiter es una estrella hasta tal punto favorable que si
sólo él reinase en el cielo, los hombres serían inmortales. También Saturno,
por la profundidad de sus pensamientos e inventos en las cosas necesarias
para la vida. Marte, por las victorias bélicas. Mercurio, por la prudencia en los
consejos. Venus, por el amor conservador hacia la naturaleza. Sol, por el vigor
de los movimientos naturales. Luna, por la conservación de los humores que
producen la vida. Cupido, por la unidad del doble sexo, por lo cual también
le llamaron Naturaleza, puesto que por el doble sexo se conservan las
especies de las cosas. Hermes12 atribuye doble sexo a todas las cosas, tanto a
los animales como no animales, por lo cual la causa de todo, es decir, Dios
reúne en sí el sexo masculino y el femenino, explicación de lo cual creía él que
eran Cupido y Venus.
También Valerio Romano13, afirmando lo mismo, cantaba a Júpiter
omnipotente, Dios genitor y genitora. Por lo que llamaba a Cupido, en cuanto
una cosa desea la otra, hija de Venus, o sea de la misma belleza natural. Y a
Venus la llamaban hija del omnipotente Zeus. Por lo cual la naturaleza y
todos los templos relativos a ella, así como los de la paz, la eternidad y la
concordia, pa\nqeon, en el que estaba el altar del Término infinito, que carece
de término, en el medio, al aire libre, y otras cosas semejantes nos instruyen
de que los paganos nombraban a Dios de muchas maneras respecto de las
criaturas. Todos estos nombres son explicaciones de la complicación de un
solo nombre inefable. Y en cuanto que el nombre propio es infinito contiene
estos infinitos nombres de perfecciones particulares. Por lo cual las
explicaciones pueden ser muchas, pero nunca tantas que no puedan ser más,
cualquiera de las cuales se relaciona con el nombre propio e inefable, como lo
11 10 Julio Fírmico Materno. Escritor latino del siglo IV de J. C. Compuso un tratado de
Astrología (Matheseos libri VII) y otro, después de su conversión, contra los paganos (De
erroribus profanarum religionum).
12 11 Hermes Trismegisto. Véase nota 7.
13 12 Valerio Máximo. Historiador latino del siglo I de J. C. Compuso una obra llamada De
dictis factisque memorabilibus, libri IX ad Tiberium Caesarem Augustum.
finito a lo infinito.
Los antiguos paganos se burlaban de los judíos porque adoraban a un Dios
infinito que ignoraban, al cual ellos mismos, sin embargo, habían venerado en
sus explicaciones, el mismo que ellos veneraban naturalmente allí donde habían
observado sus obras. Y ésta fue entonces la diferencia entre todos los
hombres, que todos creyeron en un Dios máximo, mayor que el cual nada
había, al cual unos, como los judíos y sisenios, rendían culto en su
simplicísima unidad, en cuanto que es complicación de todas las cosas. Pero
otros le rendían el culto en aquellas cosas en que encontraban la explicación
de su divinidad, aceptando lo conocido sensiblemente, como vía hacia la
causa y el principio; y por esta última vía fueron arrastradas las gentes del
pueblo, que no utilizan la explicación como imagen, sino como verdad, cosa
por la cual la idolatría fue introducida en el vulgo por sabios que creían
efectivamente en la unidad divina.
Todo esto puede ser evidente para quien haya leído con diligencia a Tulio14
en La Naturaleza de los Dioses, y a los filósofos antiguos. Sin embargo, no
negamos que algunos de los paganos hayan entendido a Dios, pues como
entidad de las cosas existe fuera de las cosas de otro modo que por
abstracción; de modo distinto a la materia prima que no existe fuera de las
cosas más que por abstracción. Y éstos, que fundamentaban la idolatría con
razones, habían adorado a Dios en las criaturas. Algunos pensaban que le
podían llamar y algunos de ellos le invocaban por medio de los ángeles, como
los sisenios. Pero los gentiles le invocaban en los árboles, como leemos acerca
del árbol del sol y de la luna. Algunos le amaban en el aire, el agua, o en los
templos con ciertos cantos. De qué modo todos ellos se apartaron de la
verdad queda manifiesto por lo dicho anteriormente.
CAPÍTULO XXVI - SOBRE LA TEOLOGÍA NEGATIVA
Puesto que el culto de Dios, que debe ser adorado en espíritu y verdad, se
funda por necesidad en las cosas positivas que afirman a Dios, de ahí que
toda religión asciende en su culto mediante la teología afirmativa, adorando a
Dios como uno y trino, como sapientísimo, piadosísimo, luz inaccesible, vida,
14 13 Marco Tulio Cicerón.
verdad y otras cosas más, y siempre le alcanza dirigiendo el culto por la fe, el
cual es alcanzado con más verdad por la docta ignorancia; es decir, creyendo
que éste, a quien adoran como uno, es todas las cosas juntamente; y al que
rinde culto como luz inaccesible, no es ciertamente una luz, en cuanto cosa
corporal, a la que se oponen las tinieblas, sino la más simple e infinita, en la
cual las tinieblas son luz infinita, y que esta luz infinita luce siempre en las
tinieblas de nuestra ignorancia, pero las tinieblas nunca podrán abarcarle.
Y así la teología de la negación es tan necesaria a la de la afirmación que sin
ella no se le rendiría culto a Dios en cuanto Dios infinito, sino antes en cuanto
criatura, y tal culto es idolatría, pues tributa a la imagen aquello que sólo
conviene a la verdad. De ahí la utilidad que tendrá tratar un poco acerca de la
teología negativa.
La sagrada ignorancia nos enseña que Dios es inefable, porque es
infinitamente mayor que todas las cosas que pueden ser nombradas, y esto
porque sobre lo más verdadero hablamos con más verdad por medio de la
remoción y de la negación, como hizo el gran Dionisio, el cual no pensó que
Él fuera ni verdad, ni entendimiento, ni luz, ni cualquier otra cosa de las que
pueden ser dichas, y al cual le siguió el rabí Salomón y todos los sabios. Por
lo cual, según esta teología negativa, no es Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo,
en cuanto que es sólo infinito. Y la infinidad no es, en cuanto infinidad, ni
generante, ni engendrada, ni naciente. Por lo cual, Hilario Perictavensis 15 dijo
sutilísimamente, mientras distinguía las personas: In aeterno infinitas species in
imagine, usus in numere, queriendo decir que aunque en la eternidad no
podemos ver sino la infinidad, sin embargo, la infinidad, que es la misma
eternidad, siendo negativa, no puede entenderse como generadora, sino
como eternidad, y que la eternidad es afirmativa de la unidad o presencia
máxima, por lo que es principio sin principio. Species in imagine significa
principio por un principo. Usus in numere significa procesión de uno a otro.
Todo ello es muy evidente según las cosas dichas anteriormente, pues aunque
la eternidad sea infinita, de tal modo que la eternidad no sea más causa del
Padre que lo sea la infinidad, sin embargo, según el modo de la consideración,
la eternidad se atribuye al Padre y no al Hijo o al Espíritu Santo. La
infinidad, sin embargo, se atribuye tanto a una persona como a las otras,
15 14 San Hilario de Poitiers. Del siglo IV de C. Su obra mal famosa es De Trinitate, donde
expone el proceso de su conversión.
puesto que la propia infinidad, según la consideración de la unidad,
pertenece al Padre; y según la consideración de la igualdad de la unidad, al
Hijo; y según la consideración de la conexión, al Espíritu Santo. Según la
simple consideración de la infinidad ni al Padre, ni al Hijo, ni al Espíritu
Santo. Y aunque Ja propia infinidad y eternidad sea cualquiera de las tres
personas y, viceversa, cualquier persona sea la infinidad y la eternidad, no es,
sin embargo, según la consideración anterior. Puesto que, según la
consideración de la infinidad, Dios no es ni uno ni varios, y no se halla en
Dios, según la teología de la negación, otra cosa que infinidad. Y no es según
ella cognoscible en este siglo, ni en el futuro, ya que toda criatura, en cuanto
que no puede comprender la luz infinita, está en las tinieblas con respecto a
ella, la cual sólo es conocida por sí misma.
Por esto se manifiesta cómo las negaciones son verdaderas y las afirmaciones
insuficientes en las cuestiones teológicas, y por lo mismo las negaciones que
remueven las cosas más imperfectas de lo que es perfectísimo son más verdaderas
que las otras. Y porque es más verdadero que Dios no es piedra, que
no es vida o inteligencia y que no es ebriedad más que no es virtud, pues es
más verdadera la afirmación que dice que Dios es inteligencia y vida que
tierra, piedra o cuerpo. Todas estas cosas resultan clarísimamente de todo lo
expuesto antes. De todo ello concluímos que la exactitud de la verdad luce
incomprensiblemente en las tinieblas de nuestra ignorancia. Y ésta es la docta
ignorancia que investigamos, sólo mediante la cual, según explicamos,
podemos alcanzar el máximo Dios uni-trino, de infinita bondad, según los
grados de la propia doctrina de la ignorancia, para que con todas nuestras
fuerzas podamos alabar siempre al que siempre se nos muestra como
incomprensible y que sea bendecido sobre todas las cosas en los siglos.
Amén.
Fin del libro primero de La Docta Ignorancia,
LIBRO SEGUNDO
La doctrina de la ignorancia sobre la naturaleza del máximo absoluto se ha
facilitado mediante algunos caracteres simbólicos, de tal manera que, gracias
a ellos, hay algún mayor resplandor en medio de las sombras. Por el mismo
camino inquirimos ahora aquellas cosas que son todo lo que son por el propio
máximo absoluto. Y como lo causado lo es absolutamente por una causa, y
nada lo es por sí, y como el origen y la razón, por lo que es lo que es, se ligan
cuanto más próximas y semejantes puedan ser, se manifiesta que podremos
difícilmente alcanzar la naturaleza de la contracción si el ejemplar absoluto es
desconocido.
Conviene, pues, que seamos doctos en alguna ignorancia por encima de
nuestro conocimiento, para que, ya que no captemos la exactitud de la
verdad, al menos vayamos hacia ella y veamos lo que no podemos
comprender. En esta parte es éste el fin de mi trabajo, al cual tu clemencia
juzgue y acepte.
CAPÍTULO PRIMERO - OBSERVACIONES PRELIMINARES PARA INFERIR UN
UNICO UNIVERSO INFINITO
Sería muy provechoso para la doctrina de la docta ignorancia exponer
algunas observaciones preliminares desde el principio. Darán cierta facilidad
para extraer otras muchas cosas semejantes que pueden ser obtenidas de
modo parecido y harán más claras aquellas cosas que han de ser dichas.
Hallamos que las cosas susceptibles de ser excedidas y de exceder no podían
llegar a lo máximo, tanto en su ser como en su poder. Por ello en lo anterior
mostramos que la igualdad exacta sólo le conviene a Dios, de lo que se sigue
que todas las cosas dables, excepto Él mismo, difieren. Así, pues, un
movimiento no puede ser igual a otro, ni uno medida de otro, en cuanto que
necesariamente la medida difiere de lo medido. Y esto a pesar de que las medidas
sean infinitamente útiles. Sin embargo, si pasamos a la Astronomía, se
observa que el arte calculatorio carece de exactitud, puesto que se presupone
que por el movimiento del sol, puede medirse el movimiento de todos los
demás planetas. La disposición del cielo con respecto a cualquier lugar o al
origen y ocaso de los signos o a la elevación del polo y a las cosas
relacionadas con éstas no es exactamente cognoscible. Y como nunca
concuerdan con exactitud dos lugares en el tiempo y en el lugar, es evidente
que los juicios de los astros distan mucho, por su particularidad, de la
exactitud. Si se aplica consecuentemente esta regla a la Matemática se ve que
en las figuras geométricas es imposible la igualdad en acto, y que ninguna
cosa puede concordar con otra exactamente en la figura ni en la magnitud. Y
aunque las reglas son verdaderas en su concepto, sin embargo, describir una
figura igual a otra es una igualdad imposible en acto, pues todas las cosas son
diferentes.
Por todo ello se establece que la verdad abstraída de las cosas materiales, en
cuanto que está en la razón, comprende la igualdad, la cual, por otra parte, es
imposible experimentar en las mismas cosas, puesto que en ellas no se da
sino con defecto. Podemos ver cómo en la Música no se da la exactitud por
medio de la norma. Pues ninguna cosa concuerda con otra en peso, ni en
longitud, ni en espesor, ni es posible encontrar con exactitud proporciones
armónicas entre los varios sonidos de las flautas, de las campanas, de los
hombres o de los demás instrumentos, las cuales no puedan ser aún más y
más precisas. Ni se encuentra tampoco en los diversos instrumentos el mismo
grado de proporción de verdad, como tampoco en los distintos hombres, sino
que, por el contrario, en éstos se da necesariamente diversidad en relación
con el lugar, el tiempo, la constitución y otras cosas. La exacta proporción,
por consiguiente, se da sólo en su razón, pero no en las 'cosas sensibles
mismas, en las que no podemos encontrar sin defecto la dulcísima armonía,
pues no existe en ellas.
De esto se deduce cómo la precisísima armonía máxima es proporción en la
igualdad, y que el hombre viviente no puede oírla en su carne, puesto que
arrastraría tras ella a la razón de nuestra alma, por ser aquélla la razón de
todo. Pues así como la luz infinita absorbe toda luz, del mismo modo el alma,
liberada de todo lo sensible, no podría oír con el oído del entendimiento
aquella armonía supremamente concordante sin ser arrebatada. Puede
obtenerse de esto un gran placer contemplativo, tanto acerca de la
inmortalidad de nuestro espíritu racional e intelectual, que engendra en su
naturaleza la razón incorruptible, mediante la cual alcanzamos una similitud
concordante y discordante en la música, como acerca del gozo eterno al que
son llevados, desde las cosas mundanas, los bienaventurados perfectos. Pero
de esto hablaremos en otra parte.
De acuerdo con esto, si aplicamos nuestra regla a la Aritmética veremos que
dos cosas no pueden convenir en número, puesto que sobre la verdad del
número varían la composición, constitución, proporción, armonía, movimiento
y todas las cosas, extendiéndose la variación hasta el infinito. Por esto
nos damos cuenta de que somos ignorantes, pues no hay ninguna cosa que
sea igual a otra, ni según los sentidos, ni la imaginación, ni el entendimiento,
ni el obrar, ni tampoco según la escritura o la pintura o el arte. Y aunque
durante mil años se afanara alguien en intentar imitar a otro en cualquier
cosa, nunca llegaría a la exactitud, aunque alguna vez se pudiera llegar a no
apreciar diferencias sensibles. También el arte imita a la naturaleza cuanto
puede, pero nunca podrá llegar a la exactitud con respecto a ella. Igualmente
están lejos de la exactitud de la verdad la Medicina, la Alquimia, la Magia y
las demás artes de las transmutaciones, si bien alguna sea más veraz en
comparación con otra, como la Medicina es más veraz que las artes de las
transmutaciones, como de por sí es evidente.
Hasta aquí, arrastrados por este fundamento diremos: que en las cosas
opuestas encontramos algo que excede y algo que es excedido, como en lo
simple y lo compuesto, en lo abstracto y lo concreto, en lo formal y lo
material, en lo corruptible y lo incorruptible, y en las demás cosas. De ahí que
no se pueda llegar a alcanzar un puro opuesto en el que las cosas se opongan
exacta e igualmente. Así, pues, todas las cosas se hallan en diversidad de
grado con respecto a sus opuestos, habiendo en unos más y en otros menos, y
surgiendo la naturaleza de uno de los opuestos por la victoria sobre el otro.
Por lo cual el conocimiento de las cosas es investigado racionalmente, de
manera que sepamos de qué modo la composición de una cosa consiste en
cierta simplicidad, y en otra, la simplicidad en cierta composición; cómo en
una consiste la corruptibilidad en la incorruptibilidad, y lo contrario en otra,
e igual en las demás cosas, como mostraremos en el Libro de las Conjeturas, en
donde trataremos de esto más ampliamente.
Son, pues, suficientes estas pocas cosas para que se vea la admirable potestad
de la docta ignorancia. Y descendiendo aún más hacia nuestro propósito,
digo que el ascenso al máximo y el descenso hacia el mínimo no es posible,
porque no puede hacerse el tránsito a lo infinito, como se ve en el número por
la división del continuo. Se ve claro entonces que, dada cualquier cosa finita,
siempre necesariamente es dable lo mayor y lo menor, bien sea en la
cantidad, bien en la virtud, bien en la perfección o en las demás cosas, porque
el máximo o el mínimo absoluto no es dable en las cosas ni tampoco el
proceso en infinito, como siempre se dijo. Pues como cualquier parte del infinito
es infinita, implica contradicción encontrar más y menos allí donde se
recurre al infinito, no pudiendo convenir tampoco el más y el menos al
infinito, pues necesariamente esto mismo sería infinito. El número binario no
sería, por tanto, menor que el centenario dentro del número infinito, si
pudiera llegarse en acto a él mediante un ascenso; como tampoco la línea
infinita que constara de infinitas líneas de dos pies sería menor que la línea
infinita que estuviera formada por infinitas líneas de cuatro pies.
No es dable, pues, nada que limite la divina potencia, por lo cual, todo lo que
es dado por ella misma es dable como mayor y menor, a no ser que lo dado
fuera a la vez el máximo absoluto, como se deduce en el tercer libro. Sólo,
pues, lo absolutamente máximo es infinito negativamente, porque sólo él es
lo que puede ser con toda potencia. El universo, sin embargo, como
comprende todas aquellas cosas que no son Dios, no puede ser negativamente
infinito, aunque no tenga límites y sea privativamente infinito. Y por
esta razón no es ni finito ni infinito. En efecto, no puede ser mayor que lo que
es, y esto sucede por defecto, pues la posibilidad o materia no se extiende
más allá de sí misma. Pues lo mismo es decir que el universo puede ser
siempre mayor en acto, que decir que el poder se puede convertir en acto
infinitamente, lo que es imposible, ya que la actualidad infinita o eternidad
absoluta no puede originarse de la potencialidad, por ser la posibilidad en
acto de todo ser.
Por ello, aunque con respecto a la infinita potencia de Dios, que es
interminable, el universo puede ser mayor, sin embargo, por oponerse la
posibilidad del ser o materia, que no es extensible en acto infinito, el universo
no puede ser mayor, y así es ilimitado, no habiendo algo mayor que él en acto
que le limite, y es, por tanto, privativamente infinito. El mismo no es en acto
sino de modo contracto, porque éste es el mejor modo de manifestarse la
condición de su naturaleza. Es, pues, una criatura que proviene
necesariamente del ser divino simplemente absoluto, según
consecuentemente con la docta ignorancia hemos de mostrar lo más clara y
simplemente que se pueda, aunque de manera breve.
CAPÍTULO II - QUE EL SER DE LA CRIATURA ES INTELIGIBLE POR EL SER
PRIMERO
La sagrada ignorancia nos enseña en principio que nada es por sí mismo,
excepto el máximo absoluto, en el cual de sí, en sí y por sí son la misma cosa,
es decir, que el mismo absoluto es lo que es, y es necesariamente todo lo que
es en cuanto que procede del mismo ser. ¿Cómo, pues, aquello que no es por
sí podría ser de otro modo que por el eterno ser? Y, puesto que el máximo
está alejado de toda envidia, no puede (en cuanto tal) comunicar un ser
disminuido. No tiene, pues, la criatura, que por el ser tiene todo cuanto es, la
corruptibilidad, la divisibilidad, la pluralidad, y demás cosas de este género
por el máximo eterno, indivisible, perfectísimo, indistinto y uno: ni tampoco
por alguna causa positiva. Pues, como la línea infinita es rectitud
infinitamente, y es la causa de todo ser lineal, la línea curva, en cuanto línea,
procede de la infinita, pero en cuanto que es curva no procede de la infinita,
sino que la curvidad sigue a la finitud, ya que es curva porque no es máxima.
(Si fuera máxima no sería curva, como antes se ha mostrado).
Del mismo modo sucede en las cosas en cuanto están disminuidas, son
diferentes de otras, etc., lo cual no tiene causa (puesto que no puede provenir
del máximo). La criatura ha sido hecha por Dios para que sea una, discreta y
unida al universo, y cuanto más una sea, más semejante a Dios será. Pero el
que su unidad se dé en la pluralidad, su discreción en la confusión, y su
conexión en la discordancia, no se debe a Dios, ni tampoco a otra causa positiva,
sino a algo contingente. Y quien uniera a la vez en la criatura la
necesidad absoluta, por la cual es, con la contingencia, sin la cual no es,
podría entender su ser. Pues parece que la criatura, que ni es Dios ni tampoco
la nada, casi está después de Dios y delante de la nada, entre Dios y la nada,
como dice uno de los sabios: "Dios es oposición a la nada por medio del ente".
Pero la criatura, sin embargo, no puede estar compuesta por el ser y el no ser.
Parece pues, que no es ser porque está por debajo del ser, ni no ser, porque
está antes que la nada; ni tampoco está compuesto por ambos.
Nuestro entendimiento, que no puede superar las contradictorias, divisiva o
compositivamente, no alcanza el ser de las criaturas, y aunque conozca que
su ser no es sino por el ser máximo, su ser no es inteligible, pues el ser por el
cual es, no es inteligible, como no es inteligible la presencia de los accidentes
si la substancia en la que están presentes no lo es.
Igualmente no puede llamarse una la criatura en cuanto criatura, porque está
por debajo de la unidad; ni tampoco plural, porque su ser procede de lo uno;
ni las dos cosas juntas, sino que su unidad consiste contingentemente en una
cierta pluralidad; parece que lo mismo puede decirse sobre la simplicidad, la
composición y los restantes opuestos.
Pero puesto que la criatura es creada por el ser del máximo, y en el máximo
es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que sea distinto crear y que Dios sea
todas las cosas. Así, si Dios es todas las cosas, y esto es crear, ¿cómo podría
entenderse que la criatura no sea eterna siendo Dios eterno, y, más aún, la
misma eternidad? Mas en cuanto la misma criatura es el ser de Dios nadie
duda que es la eternidad, pero en cuanto cae bajo el tiempo, no es por Dios,
que es eterno. ¿Quién entiende que la criatura sea desde la eternidad y a la
vez temporalmente?; no pudo, pues, la criatura, en su mismo ser, no ser en la
eternidad, ni pudo ser antes que el tiempo, puesto que antes que el tiempo no
hay un antes, y así fue siempre, puesto que pudo ser. ¿Quién, finalmente,
puede entender que Dios es la forma del ser y, sin embargo, no se mezcle a la
criatura? Pues un compuesto, que no puede existir sin proporción, no puede
originarse de la línea infinita y de la curva finita. Pues nadie duda que es
imposible que exista proporción entre lo finito y lo infinito. ¿ Cómo, pues,
puede comprender el entendimiento que el ser de la línea curva sea por la
recta infinita, la cual no la informa como forma, sino como causa y razón,
razón de la que no puede participar tomando una parte de ella, pues es
infinita e indivisible, como la materia participa de la forma, tal como Sócrates
y Platón de la humanidad, o como el todo es participado por sus partes, como
el universo por las suyas; ni tampoco cómo varios espejos participan del
mismo rostro de diverso modo: pues como no es el ser de la criatura, pues
existe como espejo, es espejo antes de recibir el rostro de la criatura? ¿Quién
hay que pueda entender cómo una forma infinita sea participada por diversas
criaturas de modo distinto, no pudiendo ser el ser de las criaturas otra cosa
que su resplandor, el cual no es recibido positivamente sino en cosas que son
contingentemente diversas? Es lo mismo quizá que si lo construido, que
depende totalmente de la idea del artífice, no tuviera más ser que el de
depender de quien tomara el ser y bajo cuya influencia se conservara, como la
imagen de una forma puesta en el espejo, espejo que antes o después, por sí y
en sí, no fuera nada. Ni puede entenderse tampoco cómo Dios mediante las
criaturas visibles puede manifestársenos; no hace ciertamente como nuestro
entendimiento, sólo conocido de Dios y de nosotros, el cual, cuando viene al
pensamiento, recibe en la memoria una forma del color, del sonido o de otra
cosa, por medio de la fantasía. Y siendo primero informe, y asumiendo
después de esto la forma de. los signos, sonidos o letras, penetra en otras
cosas. Pues aunque Dios, o por su reconocida bondad, como dicen los
piadosos, o porque es la máxima y absoluta necesidad, creó un mundo para
que le obedezcan los en él comprendidos y le teman y a los que juzgará, o por
cualquier otra razón, es, sin embargo, evidente que él no reviste ninguna otra
forma, pues es la forma de todas las formas, ni aparece en signos positivos,
pues los propios signos, igualmente, requerirían algo en lo que se
sustentaran, y así en infinito.
¿Quién podría entender cómo todas las cosas que tienen diversidad por
razones contingentes son imagen de aquella única forma, casi como si la
criatura fuera un Dios ocasionado, como el accidente es una substancia
ocasionada, o la mujer un hombre ocasionado; puesto que la forma infinita no
es recibida sino de modo finito, en cuanto toda criatura es casi una infinidad
finita o Dios creado, pues existe del mejor modo posible? Como si hubiera
dicho el Creador: hágase, y puesto que Dios no pudo hacerse, pues es la
misma eternidad, se hizo lo que pudo ser más semejante a Dios.
De lo cual se infiere que toda criatura, en cuanto tal, es perfecta, aunque
parezca menos perfecta con relación a otra. El piadosísimo Dios comunica el
ser a todas las cosas, modo por el que puede ser percibido. Y como Dios
comunica y es recibido sin diversidad ni envidia de modo que las cosas
contingentes no necesitan ser recibidas por otro ni de otra forma, todo ser
creado se aquieta en su perfección, la cual tiene del ser divino liberalmente,
sin desear ningún otro ser creado como más perfecto, sino esforzándose en
conservar y perfeccionar incorruptiblemente, casi con una especie de fuerza
divina, el que tiene, dado por el máximo.
CAPÍTULO III - CÓMO EL MÁXIMO COMPLICA TODAS LAS COSAS
INTELIGIBLEMENTE
Acerca de la verdad investigable (de lo que se ha hablado en la primera parte)
nada puede decirse o pensarse que no esté complicado en la primera verdad;
todas las cosas que concuerdan con lo que allí se ha dicho acerca de la verdad
primera son verdades necesariamente. Las que están en desacuerdo son
falsas. Allí se puede encontrar demostrado que no puede haber más que un
máximo de todos los máximos. Y es máximo aquel al que nada puede
oponérsele, por lo que el mínimo es también el máximo. La unidad infinita es,
pues, complicación de todas las cosas.
En efecto, se dice que la unidad, que une todas las cosas, es máxima, no sólo
porque la unidad es complicación del número, sino porque lo es de todas las
cosas. Y como en el número que explica la unidad no se encuentra más que
unidad, del mismo modo en todas las cosas que son no se halla sino máximo.
La unidad se llama punto con respecto a la cantidad que explica la propia
unidad, no hallándose en la cantidad nada sino el punto, pues hay punto en
la línea dondequiera que se la divida, y lo mismo en la superficie y en el
cuerpo. Y no hay sino un punto, que no es otra cosa que la unidad infinita,
puesto que ella misma es un punto, el cual es término, perfección y totalidad
de la línea y de la cantidad, que la complica; la primera explicación de ella es
la línea, en la que no se halla más que el punto. Y así la quietud es la unidad
que complica el movimiento, el cual es quietud ordenada sucesivamente si se
considera sutilmente. El movimiento es, pues, la explicación de la quietud. Y
así el ahora o presencia complica el tiempo; el pretérito fue presente, el
presente será futuro.
Nada, por consiguiente, se halla en el tiempo a no ser la presencia ordenada.
El pretérito, pues, y el futuro son la explicación del presente; el presente es la
complicación de todos los tiempos presentes, y los tiempos presentes la
explicación sucesiva de aquél, y nada se halla en ellos, sino presente.
Por tanto, es una la presencia, complicación de todos los tiempos, y aquella
presencia es la misma unidad. La identidad es la complicación de la
diversidad; la igualdad, de la desigualdad; la simplicidad, de las divisiones o
discreciones. Es una, por tanto, la complicación de todas las cosas, y no es una
la complicación de la substancia, otra la de la cualidad o la de la cantidad, y
así en cuanto a las restantes; pues no hay sino un máximo, con el cual
coincide el mínimo, en el que la diversidad complicada no se opone a la
identidad complicante.
Así, pues, lo mismo que la unidad precede a la alteridad, así también el
punto, que es perfección, precede a la magnitud, pues lo perfecto antecede a
lo imperfecto. Y así la quietud al movimiento, la identidad a la diversidad, la
igualdad a la desigualdad, e igual en las restantes, las cuales se identifican
con la unidad, que es la propia eternidad; pues no puede haber varias cosas
eternas. Dios es, por consiguiente, quien complica todas las cosas, porque
todas las cosas están en Él; es el que explica todas las cosas, porque Él mismo
está en todas.
Y para aclarar esta idea con los números diremos que el número es la
explicación de la unidad; el número expresa una razón, y la razón procede de
la mente, por lo cual los brutos, que no tienen mente, no pueden numerar. Y
lo ¡mismo que de nuestra mente surge el número, porque acerca del uno
común entendemos singularmente muchas cosas, del mismo modo surge la
pluralidad de las cosas de la mente divina, en la que hay muchas cosas sin
pluralidad, porque están en la unidad complicante. Así, pues, como las cosas
no pueden participar de modo igual en la igualdad del ser, Dios en la
eternidad entendió una cosa de un modo y otra de otro, de lo cual se originó
la pluralidad, la cual es unidad en Él mismo. La pluralidad o el número no
tienen otro ser que el que les da la misma unidad. La unidad (sin la cual el
número no existiría) es número en la pluralidad, y esto significa que la
unidad explica todas las cosas, es decir, el ser de la pluralidad.
Pero está por encima de nuestra mente el modo de la complicación y de la
explicación. ¿Quién entendería, pregunto, cómo es hecha por la mente divina
la pluralidad de las cosas, en cuanto que el entender de Dios es su ser, el cual
es, a su vez, la unidad infinita? Si esto se lleva al número, considerando su
semejanza, como el número es una multiplicación del uno común hecha por
la mente, parece casi que Dios, que es la unidad, se multiplique así en las
cosas, puesto que el entender es su ser; pero, sin embargo, se comprende que
no es posible que la unidad, que es infinita y máxima, se multiplique. ¿Cómo,
pues, se entiende la pluralidad, cuyo ser procede de uno sin multiplicación?,
o ¿ cómo se entiende la multiplicación de la unidad sin multiplicación? No,
ciertamente, como la de una especie o la de un género multiplicada en
muchos individuos o especies, fuera de los cuales el género o la especie no
existe sino por obra de un entendimiento que abstrae. Nadie entiende, pues,
cómo por el número de las cosas pueda ser explicado Dios, el ser de cuya
unidad no es abstraído de las cosas por el entendimiento, ni está unido a las
cosas, ni inmerso en ellas. Si se consideran las cosas sin Él no son nada, como
el número sin unidad. Si se le considera a Él mismo sin las cosas, Él es y las
cosas no son nada. Si se le considera en cuanto que está en las cosas, las cosas
en las cuales se considera que Él es, son algo, y en esto hay equivocación,
como se manifestó en el capítulo anterior. Porque el ser de la cosa no es algo
en cuanto que es una cosa diversa, sino que su ser procede del máximo ser. Si
se considera a la cosa según está en Dios, entonces es Dios y la unidad; no
resta sino decir que la pluralidad de las cosas surge porque Dios está en la
nada. Quítese a Dios, pues, de la criatura y no quedará sino la nada; quítese la
substancia de un compuesto y no quedará ningún accidente, y, por tanto, no
quedará nada. ¿Cómo puede ser alcanzado esto por nuestro entendimiento?
Pues aunque el accidente perezca al quitarse la substancia, no es porque el
accidente sea nada, sino que perece porque el ser del accidente consiste en
estar en algo. Y aunque la cantidad no es sino por el ser de la substancia, sin
embargo, por estar en ella la substancia, mediante la cantidad se cuantifica.
No ocurre aquí de esta manera, pues la criatura no está en Dios como el
accidente en la substancia, no uniéndose nada a Dios de esta manera; más
aún, el accidente se une tanto a la substancia que, aunque por ella tenga el
ser, sin embargo, la substancia no puede existir sin ningún accidente. Esto no
es posible que ocurra de modo parecido en Dios. Pues ¿cómo podríamos
entender que la criatura en cuanto criatura, la cual es por Dios, pueda, por
consiguiente, añadirle nada a Él, que es el máximo? Y si la criatura no tiene
tanta entidad como el accidente, sino que es radicalmente nada, ¿cómo se entiende
que la pluralidad de las cosas exista, porque Dios esté en la nada, no
teniendo la nada ninguna entidad? Si se dice que la voluntad omnipotente es
su causa y que la voluntad y la omnipotencia son su ser (pues toda Teología
es circular) es necesario confesar que ignoramos totalmente cómo ocurre la
complicación y la explicación. Y sólo se sabe esto, que se ignora el modo,
aunque se sabe que Dios es la complicación y la explicación de todas las
cosas, y que en cuanto es, es complicación, todo en Él es Él mismo y en
cuanto es explicación Él mismo es en todas las cosas lo que son, como la
verdad en la imagen; lo mismo que si hubiera un rostro en una imagen
propia que se multiplicara por sí de lejos y de cerca, no entiendo en cuanto a
la multiplicación de la imagen distancia local, sino gradual, según el parecido
del rostro, pues no podría multiplicarse de otro modo, y de modo distinto y
múltiple apareciera ininteligiblemente y por encima de todo sentido y mente
un solo rostro.
CAPÍTULO IV - CÓMO EL UNIVERSO MÁXIMO CONTRACTO ES SÓLO
SEMEJANZA DEL ABSOLUTO
Si lo que la docta ignorancia nos ha manifestado en todo lo anterior lo
extendemos, mediante una sutil consideración porque el máximo absoluto es
todas las cosas o porque sabemos que son por él, podrán hacerse patentes
muchas cosas acerca del mundo o universo (el cual afirmo que es sólo el
máximo contracto). Pues este contracto o concreto, como contenga
absolutamente todo esto que es, reproduce en cuanto puede aquello que es
máximo absoluto absolutamente. Pues aquellas cosas que en el libro primero
se nos han hecho claras acerca del máximo absoluto, y las cuales le convienen
a él absoluta y máximamente, afirmamos que le convienen a él
contractamente como contracto; no obstante, desarrollaremos algunas cosas
para allanar el camino al que investigue.
Dios es la maximidad absoluta y la máxima unidad, que previenen y unen las
diferencias y las distancias (como ocurre en las contradictorias, que no tienen
medio), las cuales son absolutamente todas las, cosas, principio absoluto de
todas y fin de todas. Y es entidad, mediante la cual todas las cosas son sin
pluralidad el máximo absoluto, simplicísima e indistintamente; como la línea
infinita es todas las figuras. Paralelamente, el mundo o universo es el máximo
contracto y uno, que previene los opuestos contractos, en cuanto son
contrarios, y que contractamente es aquello que son todas las cosas, de las
cuales es el principio contracto, y el fin contracto. El ente contracto es la infinidad
contracta, puesto que es contractamente infinito, en el que todas las
cosas, sin pluralidad, son el mismo máximo contracto con simplicidad e
indistinción, como la línea máxima contracta es contractamente todas las
figuras. Por lo cual, cuando se considera convenientemente acerca de la
contracción, todas las cosas son claras, pues la infinidad contracta o la
simplicidad, o la indistinción, descienden mediante el infinito desde lo que es
absoluto hacia la contracción, como el mundo eterno e infinito, sin
proporción, desde la infinidad absoluta y desde la eternidad; y el uno desde
la unidad. Por lo que la unidad absoluta está exenta de toda pluralidad.
Pero la unidad contracta, que es el uno universo, aunque sea uno máximo,
como es contracto, no está exento de la pluralidad, aunque sea el máximo uno
y contracto. Por lo cual, si bien es máximamente uno, su unidad está contraída
en la pluralidad, como lo está la infinidad por la finidad, la simplicidad
por la composición, la eternidad por la sucesión, la necesidad por la
posibilidad, y así en las demás cosas. Apenas si la necesidad absoluta se
comunica sin mezcla y es limitada contractamente por su opuesto, que si la
blancura tuviera en sí ser absoluto, sin la abstracción de nuestro
entendimiento, por quien lo blanco fuera blanco contractamente, entonces la
blancura sería limitada en lo blanco en acto por la no blancura, porque sería
blanco por la blancura lo que sin ésta no sería blanco.
De este modo el investigador podría obtener muchas cosas. Pues como Dios,
en cuanto que es inmenso, no está en el sol, ni en la luna, aunque sea en ellos
lo que ellos son absolutamente, así el universo no está en el sol, o en la luna,
aunque sea en ellos lo que son contractamente. Y porque la quididad absoluta
del sol no es otra que la de la luna (puesto que es el mismo Dios el que es
entidad y quididad absoluta de todas las cosas) la quididad contracta del sol
es otra que la quididad contracta de la luna, porque así como la quididad
absoluta de la cosa no es la misma cosa, la quididad contracta no es sino la
misma cosa. Por lo que queda claro que, como el universo sea quididad
contracta, la cual está contraída de un modo en el sol y de otro en la luna, la
identidad del universo está en la diversidad, como la unidad en la pluralidad;
de donde el universo, aunque no sea ni el sol ni la luna, sin embargo, es sol en
el sol, luna en la luna, pero es lo que es el sol y la luna sin pluralidad ni
diversidad.
Universo expresa universalidad, es decir, unidad de muchos. Por esto, así
como la humanidad no es ni Sócrates ni Platón, sino que en Sócrates es
Sócrates y en Platón, Platón, así es el universo con respecto a todas las cosas.
Pero, puesto que se ha dicho que el universo es sólo el principio contracto y
en esto máximo, se hace claro de qué manera, por la simple emanación del
máximo contracto desde el máximo absoluto, se dirigió todo el universo hacia
el ser. Pues todos los entes, que son partes del universo, sin los cuales el universo,
por ser contracto, uno, todo y perfecto, no podría ser, marcharon a la
vez con el universo hacia el ser; y no primero la inteligencia, después el alma
noble, y a continuación la naturaleza, como afirmó Avicena16 y otros filósofos.
Del mismo modo que en la intención del artífice está primero el todo, por
ejemplo, la casa, que la parte, por ejemplo, la pared; así decimos que por la
intención de Dios todas las cosas avanzaron al ser, pues avanzó primero el
universo y, como consecuencia suya, todas las cosas, sin las cuales no podría
ser ni universo ni perfecto.
De donde consideramos que, como lo abstracto está en lo concreto, así lo
máximo absoluto está con prioridad en lo máximo contracto, puesto que está
consecuentemente en todas las cosas particulares, pues es absoluto porque es
todas las cosas contractamente.
Dios es, pues, la absoluta quididad del mundo o universo. Y el universo es
esta misma quididad contracta. La contracción indica relación a algo para ser
esto o aquello. Pues Dios, que es uno, está en el universo uno, pero el universo
está contractamente en las .cosas universales. Y así puede
comprenderse de qué modo Dios, que es unidad simplicísima, existiendo en
el universo uno, está por consiguiente en todas las cosas casi mediante el
universo, y la pluralidad de las cosas está en Dios mediante el uno universo.
CAPÍTULO V - TODO ESTA EN TODO
Si se examinan con agudeza las cosas dichas no será difícil ver el fundamento
16 15 Avicena. Filósofo árabe (980-1036).
de aquella verdad de Anaxágoras17 (todo está en todo), la más elevada tal vez
de Anaxágoras. Según lo manifestado en el libro primero, Dios está en las
cosas de manera tal, que todas las cosas están en Él mismo. Y ahora se verá
que Dios, casi mediante el universo, está en todas las cosas; de ahí que todas
las cosas estén en todas, y cualquiera en cualquiera.
El universo, casi por orden de naturaleza, en cuanto el más perfecto, precedió
a todas las cosas, para que cualquier cosa pudiera estar en cualquiera. En
cada criatura, pues, el universo es la misma criatura, y así cada cosa recibe
todas las cosas, para que en ella sean ella misma de modo contracto, no
pudiendo cada una ser todas las cosas en acto, pues, por ser contracta contrae
todas las cosas en sí misma. Así, pues, si todas las cosas están en todas, todas
parecen preceder a cada una. Y esta totalidad no es una pluralidad, pues la
pluralidad no precede a ninguna cosa. Por lo cual la totalidad, sin pluralidad,
precedió a cada cosa en orden de naturaleza; no hay, pues, muchas cosas en
cada una en acto, sino que la totalidad sin pluralidad está en ella misma. Y el
universo no está sino contraído en las cosas, y toda cosa existente en acto
contrae todas las cosas universales en cuanto son en acto aquello que ella es.
Toda cosa existente en acto está en Dios, porque Él es el acto de todas. Y el
acto es la perfección y el fin de la potencia. Por ello, como el universo, en el
que cada cosa existe en acto, es contracto, se demuestra que Dios, que está en
el universo, está en cada una de las cosas, y cada cosa existente en acto está
inmediatamente en Dios como universo. No es distinto decir, por tanto, que
cualquier cosa está en cualquier cosa, que decir que Dios está mediante todas
las cosas en todas las cosas, y todas las cosas mediante todas las cosas están
en Dios.
Estas cosas altísimas se comprenden con un entendimiento sutil. Cómo Dios
está sin diversidad en todas las cosas, porque cada una de las cosas está en
cada una, y cómo todas las cosas están en Dios porque todas las cosas están
en todas. Pero como el universo está de tal modo en cualquier cosa, que
cualquier cosa está en él, no sólo el universo es contractamente en cualquier
cosa lo que es él mismo contractamente, sino que cualquier cosa en el
universo es el propio universo, aunque el universo sea de diverso modo en
cada cosa, y cada cosa sea de modo diverso en el universo. Por ejemplo: es
evidente que la línea infinita es línea, triángulo, círculo y esfera. Pero toda
17 16 Anaxágoras de Klazomene. Filósofo pluralista griego. Suponía formado el universo
por infinita cantidad de semillas u homeomerías, según el término aristotélico, entrando
una representación de todas ellas a formar parte de cada compuesto.
línea finita tiene su ser por la infinita, que es todo lo que es. Por lo cual, en la
línea finita todo lo que hay es línea finita en cuanto que en la línea, el
triángulo, el círculo y la esfera son línea finita. Toda figura, pues, en la línea
finita es la misma línea, y en ella no hay triángulo, círculo o esfera en acto,
porque de muchas cosas en acto no se hace una en acto, pues cualquier cosa
en acto no está en cualquier otra, sino que el triángulo en la línea es línea, y el
círculo en la línea es línea, y lo mismo en los demás casos.
Y para que se vea más claro: la línea no puede estar en acto más que en el
cuerpo, como se muestra en otra parte. Nadie duda que todas las figuras se
complican en longitud, anchura y profundidad. Todas las figuras en la línea
en acto son la misma línea en acto, y, en el triángulo, el triángulo, y así en las
restantes. Son, pues, todas las cosas, piedra en la piedra, alma en el alma
vegetativa, vida en la vida, sentido en el sentido, visión en la visión, oído en
el oído, imaginación en la imagen, razón en la razón, entendimiento en el
entendimiento, Dios en Dios. Véase ahora cómo la unidad de las cosas o
universo está en la pluralidad, y, al revés, la pluralidad en la unidad.
Si se considera esto con mayor atención se verá cómo cualquier cosa que
existe en acto se aquieta porque todas las cosas son ella misma en ella misma,
y ella misma, en Dios, Dios. Se ve una admirable unidad, una igualdad que
hay que admirar, y una admirabilísima conexión, en cuanto que todas las
cosas están en todas las cosas.
Se comprende también que de esto surge la conexión y diversidad de las
cosas: como cualquier cosa en acto no pudo ser todas las cosas, porque
hubiera sido Dios, y para que todas las cosas fueran de modo que pudieran
ser lo que es cada una, no pudo cada una ser semejante en absoluto a otra,
como se vio más arriba. Por esto hizo que todas las cosas fueran en grados
diversos, como también hizo que aquello que son, lo cual no pueden ser a la
vez y de modo incorruptible, lo fueran incorruptiblemente y en sucesión
temporal, de modo que todas las cosas sean lo que son, ya que no pudieron
ser otra y mejor cosa. Todas las cosas se aquietan en cada cosa, ya que no
podría haber un grado sin otro; al igual que en los miembros corporales uno
se une a otro y todos se armonizan. Y puesto que el ojo no puede ser manos y
pies y todas las cosas en acto, se contentan con ser ojo el ojo, y pie el pie, y
todos los miembros se ligan mutuamente para que cada cosa pueda ser lo que
es del mejor modo, y no es mano la mano, ni pie el pie en el ojo, sino que en el
ojo están los ojos, en cuanto que el propio ojo está inmediatamente en el
hombre, y así todos los miembros están en el pie en cuanto que éste está
inmediatamente en el hombre, estando cualquier miembro a través de
cualquier otro inmediatamente en el hombre, y el hombre, o todo, por medio
de cualquier miembro, está en cualquier miembro, al modo que el todo está
en las partes a través de una cualquiera que esté en otra.
Si se considera que la humanidad es casi algo absoluto, inconfundible e
incontraíble, y se considera el hombre, en el que está la propia humanidad
absoluta de modo absoluto y por la que es la humanidad contracta que es el
hombre, la humanidad absoluta casi es Dios, y la contracta casi el universo. Y
si la propia humanidad absoluta está principal y primordialmente en el
hombre y, por consecuencia, en cualquier miembro o en cualquier parte, y la
humanidad contracta es ojo en el ojo, corazón en el corazón, y así en las
demás cosas, y del mismo modo es contractamente cualquier cosa en
cualquier cosa, entonces se halla la semejanza de Dios y del Mundo, y la
ordenación de todas las cosas que han sido tocadas en estos dos capítulos,
con otras muchas que de ello se siguen.
CAPÍTULO VI - SOBRE LA COMPLICACIÓN Y GRADOS DE LA
COMPLICACIÓN DEL UNIVERSO
Por encima de todo entendimiento descubrimos que el universo o mundo es
uno, cuya unidad está contraída por la pluralidad, en cuanto es unidad en la
pluralidad. Y puesto que la unidad absoluta es primera, y la unidad del
universo es por ésta, la unidad del universo será la unidad segunda, la cual
consiste en una cierta pluralidad. Y como la unidad segunda (como se enseña
en el Libro de las Conjeturas) es denaria, pues une diez predicamentos, el universo
que explica la primera absoluta unidad simple será uno por contracción
denaria. Todas las cosas se complican en lo denario, puesto que no hay
ningún número por encima de él. Por lo cual la unidad denaria del universo
complica la pluralidad de todas las cosas contractas. Y como aquella unidad
del universo, como principio contracto de todas las cosas, está en todas,
entonces, como el denario es la raíz cuadrada del centenario y cúbica del
milenario, así la unidad del universo es raíz de las cosas universales, raíz por
la cual se origina primeramente el número cuadrado, casi como tercera
unidad, y el número cúbico como unidad última o cuarta, y es la primera
explicación de la unidad del universo, que es la segunda unidad; la
centenaria es la unidad tercera, y la última explicación la unidad cuarta o
milenaria.
Encontramos así tres unidades universales que descienden gradualmente
hacia lo particular, en el que se contraen, en cuanto que son él mismo en acto.
La primera unidad absoluta complica todas las cosas absolutamente. La
primera contracta las complica contractamente, pero tiene orden, en cuanto la
unidad absoluta parece complicar casi a la primera contracta y, por su medio,
a todas las demás. Y la primera contracta parece complicar a la segunda
contracta y, por su medio, a la tercera contracta; y la segunda contracta a la
tercera contracta (que es la última unidad universal y cuarta a partir de la
primera), para que por medio de ésta se llegue a lo particular. Y vemos así
cómo el universo, por medio de tres grados, se contrae en cualquier cosa
particular.
El universo es, pues, la universalidad de diez cosas generalísimas, y después
de éstas los géneros, y luego las especies, y así las cosas universales son
aquellas cosas según sus grados, las cuales existen en cierto orden natural
gradualmente antes de la cosa que ellos mismos contraen en acto. Y como el
universo es contracto no se halla explicado más que en los géneros, y los
géneros no están explicados más que en las especies. Pero los individuos
están en acto, y en ellos están las cosas universales contractamente, y según
esta consideración se ve cómo los universales no son en acto sino de modo
contracto. Y así afirman con verdad los peripatéticos que los universales no
existen en acto fuera de las cosas, pues sólo existe en acto lo singular, en lo
cual los universales contractamente son el mismo singular. Pero, sin embargo,
los universales tienen por orden natural cierto ser universal, contraíble por lo
singular, no porque estén en acto antes de la contracción de modo diferente al
orden natural, como universal contraíble y no subsistente en sí, sino porque
está en acto: como el punto, la línea y la superficie preceden en orden
progresivo al cuerpo, sólo en el cual están en acto. El universo, pues, no es
ente de razón porque sólo esté en acto de modo contracto. Los universales no
son solamente entes de razón, aunque no se hallen en acto fuera de las cosas
singulares, como la línea y la superficie, aunque no se hallen fuera del cuerpo,
no son por ello entes de razón sólo, puesto que están en el cuerpo como los
universales están en las cosas singulares. El intelecto, sin embargo, hace que
por abstracción los universales estén fuera de las cosas, abstracción que es
ente de razón, puesto que a ellos no les puede convenir el ser absoluto.
El universal radicalmente absoluto es Dios; pero cómo el universal esté en el
entendimiento lo veremos en el Libro de las Conjeturas, aunque por las cosas
anteriores puede aparecer esto bastante evidente, pues allí no son sino
entendimiento y, por tanto, contraídos intelectualmente; y su entender (no
siendo el más alto y claro ser) aprehende la contracción de los universales en
sí y en las demás cosas. El perro y los demás animales de su misma especie se
unen a causa de la comunidad específica de la naturaleza que hay en ellos, la
cual estaría contracta en ellos aun cuando el entendimiento de Platón no
forjara en sí las especies por comparación de las semejanzas.
Sigue, pues, el entendimiento al ser y al vivir, en cuanto a su operación, ya
que por su operación no puede darse el ser, ni el vivir, ni el entender del
mismo intelecto; en cuanto a las cosas entendidas, sigue el ser y el vivir al
entender por medio de la semejanza de la naturaleza. Por lo cual, los
universales, que hace por comparación, son semejanzas de las cosas
universales contraídas en las cosas, las cuales son ya universales
contractamente en el mismo entendimiento, aun antes de que los explique
por notas externas por medio del entender, que es su operación.
Nada puede entenderse, por tanto, que no sea ya ello mismo contractamente.
Así, pues, entendiendo el mundo, que está contraído en él mismo, explica con
notas y signos semejantes algunas de las semejanzas.
Acerca de la unidad y de la contracción del universo en las cosas hemos dicho
ya bastante en este lugar; trataremos más ampliamente de su trinidad en lo
que sigue.
CAPÍTULO VII - SOBRE LA TRINIDAD DEL UNIVERSO
Puesto que la unidad absoluta es necesariamente trina, no contractamente,
sino absolutamente (pues no es otra cosa la unidad absoluta que la trinidad,
la cual, en verdad, en cierta correlación más familiar se aprehende, como se
ha dicho en el libro primero) así la máxima unidad contracta, como es
unidad, es trina; no absolutamente, como la trinidad es unidad, sino
contractamente, de modo que la unidad no sea sino en la trinidad
contractamente, como el todo en las partes.
En lo divino, la unidad no está de modo contracto en la trinidad, como el
todo en las partes, o el universal en los particulares, sino que la misma
unidad es trinidad. Por lo cual, cualquiera de las personas es la propia
unidad. Y puesto que la unidad es trinidad, una persona no es otra. En el
universo no puede ser así, porque estas tres correlaciones, llamadas personas
en lo divino, no tienen ser en acto, sino que son a la vez en la unidad.
Conviene fijarse con agudeza en estas cosas, porque en lo divino es tal la
perfección de la unidad, que es la trinidad, que el Padre es Dios en acto, el
Hijo es Dios en acto, y el Espíritu Santo es Dios en acto; el Hijo y el Espíritu
Santo están en acto en el Padre, el Hijo y el Padre en el Espíritu Santo, y el
Padre y el Espíritu Santo en el Hijo. Y esto, en verdad, no puede ser en lo
contracto, pues las correlaciones no son subsistentes por sí, sino unidamente.
Tampoco, por esto, el universo puede ser cualquier cosa, sino todas a la vez.
Ni una cosa está en las demás en acto, sino que están de tal modo
perfectísimamente contractas entre sí, como se manifiesta en la naturaleza de
la contracción, que por ellas es el universo uno, el cual sin esta trinidad no
podría ser uno.
No puede, pues, haber contracción sin lo contraíble, lo contrayente y el nexo,
el cual se perfecciona por el acto común de ambos. La contraibilidad indica
cierta posibilidad, y está por bajo de aquella unidad que la engendra en lo
divino, como la alteridad por la unidad, pues indica mutabilidad y alteridad
en orden al principio. Nada, pues, parece preceder al Poder. Cómo, pues,
sería algo si no pudiera ser. La posibilidad, pues, desciende de la eterna
unidad. El propio contrayente, como determina la posibilidad de lo
contraíble, desciende de la igualdad de la unidad. La igualdad, pues, de la
unidad es la igualdad del ser. El ente y el uno, por tanto, se convierten. Por lo
cual se dice que como contrayente es el que se adecúa a la posibilidad para
ser de modo contracto esto o aquello, desciende rectamente de la igualdad
del ser, que es el Verbo en las cosas divinas. Y como el mismo Verbo, que es
razón e idea y absoluta necesidad de las cosas, Él mismo, necesita y constriñe
la posibilidad al contrayente, de ahí que algunos llamasen al contrayente
forma o alma del mundo, y a la posibilidad materia, y otros fatum en la
substancia, y otros (como los platónicos) necesidad de constitución, puesto
que desciende de la necesidad absoluta, en cuanto que es casi una necesidad
contracta y forma contracta, en la que están todas las formas en verdad. Sobre
todo lo cual se hablará más abajo. Y en cuanto al nexo de lo contrayente y lo
contraíble, o de la materia y de la forma, o de la posibilidad y de la necesidad
de constitución, se perfecciona en acto como por una especie de espíritu
amoroso, que los une mediante cierto movimiento. Y este nexo, que por
algunos fue llamado posibilidad determinada, ya que la posibilidad de ser en
acto esto o aquello se determina por la unión de la forma determinante y de
la materia determinable. Y este nexo desciende manifiestamente del Espíritu
Santo, que es el nexo infinito.
Es así, pues, trina la unidad del universo, porque es por la posibilidad, la
necesidad de la complexión y el nexo, los cuales pueden llamarse potencia,
acto y nexo. Se coligen de ahí cuatro modos universales de ser. Es un modo
de ser el que se llama absoluta necesidad, es decir, Dios, en cuanto forma de
las formas, ente de los entes, razón de las cosas o quididad, y en este modo de
ser todas las cosas son en Dios la necesidad absoluta misma. Otro modo de
ser es el de las cosas en cuanto que son en la necesidad de constitución, en la
cual son las formas de las cosas, verdaderas en sí, con distinción y orden
natural, como en la mente. Y más abajo veremos si esto es así. Otro modo de
ser es el de las cosas en cuanto son en una posibilidad determinada esto o
aquello en acto. Y el ínfimo modo de ser es el de las cosas en cuanto pueden
ser, y es la posibilidad pura.
Los tres modos de ser últimos existen en una universalidad, que es el máximo
contracto, por los cuales hay un modo universal de ser, puesto que nada
puede ser sin ellos. Digo modos de ser porque no hay un modo de ser
universal, casi compuesto por estos tres como partes, al modo que la casa está
compuesta de techo, cimiento y pared, sino por los modos de ser, como la
rosa, que en el invierno está en el rosal en potencia y en acto en el verano,
pasando de un modo de ser de posibilidad a un modo determinado en acto.
Por lo cual vemos que es uno el modo de ser de la posibilidad, otro el de la
necesidad y otro el de la determinación actual, por los cuales es el modo uno
universal, porque sin ellos nada es, ni uno está en acto sin el otro.
CAPÍTULO VIII - SOBRE LA POSIBILIDAD O MATERIA UNIVERSAL
Como hablaremos aquí siquiera sea sumariamente, de aquellas cosas que
puedan hacer docta nuestra ignorancia, trataremos un poco acerca de los ya
indicados modos trinos del ser que se incoan por la posibilidad. Sobre ella se
han dicho muchas cosas entre los antiguos, la opinión de todos los cuales fue
que de la nada se hace y, por lo tanto, afirmaron que todas las cosas tenían
una cierta posibilidad absoluta de ser y que ésta era eterna. Y creían que
todas las cosas estaban potencialmente complicadas en ella. En verdad,
razonando de modo contrario, concibieron aquella materia o posibilidad
como la absoluta necesidad, entendiendo el cuerpo no corporalmente, por
abstracción de la forma de la corporeidad del cuerpo. Y así llegaron a la
materia, pero ignorantemente, lo mismo que se entiende el cuerpo sin forma
en el cuerpo. Decían que ella era anterior en naturaleza a toda cosa, de tal
modo que no fue nunca verdadero decir que Dios es sin decir también que
fuera verdadero que la posibilidad absoluta es. No afirmaron, sin embargo,
que fuera coeterna con Dios, puesto que Él es por sí mismo y ella ni es algo, ni
nada, ni una, ni varias, ni esto, ni aquello, ni quid, ni quale, sino posibilidad de
todas las cosas y ninguna de ellas en acto.
Los platónicos la llamaron carencia porque carecía de toda forma; y porque
carece, apetece, y por esto es aptitud, que obedece a la necesidad que la
manda, esto es, que la lleva a ser acto; como la cera al artífice que desea hacer
algo de ella. Pero la informidad procede de la carencia y de la aptitud, que
ella une, en cuanto que es posibilidad absoluta, casi trina y sin composición.
La carencia, la aptitud y la informidad no pueden ser sus partes, de otro
modo algo precedería a la posibilidad absoluta, lo que es imposible. Hay, por
tanto, modos, sin los cuales la posibilidad absoluta no sería lo que es. La
carencia está contingentemente en la posibilidad. Por esto de lo que no tiene
forma pero podría tenerla se dice que carece, y de ahí la carencia.
La informidad, por otra parte, es casi la forma de la posibilidad (como
querían los platónicos), es casi la materia de las formas. Pues el alma del
mundo se une a la materia por sí misma, a la que llamaron estirpe vivificante.
De tal modo que, como el alma del mundo se mezcla con la posibilidad, la
vegetabilidad informe conduce al alma vegetativa en acto, que por un
movimiento desciende del alma del mundo, y por la movilidad de la
posibilidad o vegetabilidad. Por lo cual afirmaron que la informidad misma era
la casi materia de las formas, la cual se forma por el alma sensitiva, racional e
intelectual, en cuanto está en acto. Por lo que Hermes decía que la u(lh\ era
nutriz de los cuerpos, y que era informidad nutriz de las almas.
Y alguno de los nuestros decía que el caos había precedido naturalmente al
mundo, y que había sido la posibilidad de las cosas, y que en él existió aquel
espíritu informe en el que todas las almas están posiblemente. Por lo cual
decían los antiguos estoicos que todas las formas están en acto en la
posibilidad, pero estaban ocultas y aparecían si se levantaba la envoltura, del
mismo modo que si la cuchara se hace del trozo de madera por separación
sólo de las partes.
A su vez, los peripatéticos decían que las formas sólo podían estar
potencialmente en la materia, y sólo podían ser educidas por un eficiente.
Esto es más verdadero; es decir, que las formas no sólo provengan de la
posibilidad, sino también de un eficiente. Pues quien quita las partes del
trozo de madera para que de él resulte una estatua añade algo a la forma. Y
esto es evidente, pues si de la piedra no puede hacerse un arca por un artífice,
el defecto es de la materia, y si no puede hacerse por el artífice de la madera,
el defecto está en el eficiente. Se requieren pues, materia y eficiente. Y de ahí
que las formas estén potencialmente de algún modo en la materia, las cuales
son llevadas al acto según la conveniencia del eficiente.
Así, en la posibilidad absoluta dijeron que estaba potencialmente la
universalidad de las cosas, y esta posibilidad absoluta es ilimitada e infinita a
causa de su carencia de forma y por su aptitud hacia todas. Como la posibilidad
de reproducir en la cera la figura del león o del conejo, o de cualquier
otra cosa, es ilimitada. Esta infinidad es contraria a la infinidad de Dios,
porque aquélla es a causa de su carencia, y la de Dios, sin embargo, por su
abundancia, puesto que todas las cosas en Él son Él mismo en acto. Así la
infinidad de la materia es privativa y la de Dios negativa.
Ésta es la posición de quienes hablaron acerca de la posibilidad absoluta.
Nosotros, por la docta ignorancia, hallamos que ha de ser imposible que
exista la posibilidad absoluta. Pues como entre las cosas posibles no puede
haber nada menor que la posibilidad absoluta, que está sumamente próxima
al no ser, también, según la opinión de los autores, de ahí se llegaría al
mínimo y al máximo en las cosas susceptibles de recibir más y menos, lo que
es imposible.
Por lo cual, la posibilidad absoluta en Dios es Dios. Fuera de Él, sin embargo,
no es posible, pues no es dable nunca algo que esté en potencia absoluta,
siendo todas las cosas, excepto la Primera, necesariamente contractas. Pues si
se encuentran cosas diversas en el mundo de tal modo relacionadas entre sí
que de una pueda haber más que de otra, no se llega al máximo ni al mínimo
simple y absolutamente; por el contrario, por el hecho de encontrarse, se
manifiesta que la absoluta posibilidad no es dable. Toda posibilidad es
contracta, y se contrae por un acto. Por ello no se encuentra la pura
posibilidad, radicalmente indeterminada por cualquier acto; ni la aptitud de
la posibilidad puede ser infinita y absoluta, careciendo de toda contracción.
Dios, por ser acto infinito, no es sino causa del acto; pero la posibilidad de ser
es contingentemente; así, pues, la posibilidad es absoluta para quien le
ocurre; pero la posibilidad ocurre porque el ser por algo primero no puede
ser acto radical, simple y absolutamente. Por lo cual, el acto se contrae por la
posibilidad, en cuanto que no es absolutamente, sino en potencia, y la
potencia no es absolutamente, sino que es contracta por el acto. Tienen lugar,
empero, diferencias y graduaciones, en cuanto que una cosa esté más en acto
y otra más en potencia, sin que por esto se llegue al máximo y al mínimo
absolutamente, puesto que el acto máximo y el mínimo coinciden con la
máxima y mínima potencia; y son el máximo absolutamente dicho, como se
mostró en el primer libro. Más todavía, si la posibilidad de las cosas no
estuviera contracta, no podría alcanzarse la razón de las cosas, sino que todas
las cosas se regirían por el azar, como falsamente sostiene Epicuro. Puesto
que, como este mundo avanza razonablemente por la posibilidad, fue
necesario por ello que la posibilidad sólo tuviera aptitud para ser este mundo.
Contracta y no absoluta fue, pues, la aptitud de la posibilidad. Y dígase lo
mismo acerca de la tierra, el sol y las demás cosas, las cuales si no hubieran
estado latentes en la materia no hubieran llegado a ser acto con más razón
que hubieran dejado de llegar.
Por lo cual, aunque Dios es infinito y hubiera podido, según esto, crear un
mundo infinito, sin embargo, por ser la posibilidad necesariamente contracta
y no radicalmente absoluta, y la aptitud no infinita, no pudo ser el mundo,
según la posibilidad del ser, infinito en acto, o mayor, o de otro modo.
La contracción de la posibilidad es por el acto, y el acto es acto por el mismo
máximo.
Por todo lo cual, como la contracción de la posibilidad es por Dios, y la
contracción del acto es por lo contingente, de ahí que el mundo, contracto
necesariamente por lo contingente, sea finito.
Así, por el conocimiento de la posibilidad, vemos cómo la maximidad
contracta viene de la posibilidad necesariamente contracta, contracción que
no es ciertamente por lo contingente, sino por un acto; y así el universo tiene
una causa racional y necesaria de la contracción, como el mundo, que no es
sino ser contracto, no es contingentemente por Dios, que es la maximidad
absoluta.
Y esto ha de ser considerado más detenidamente. Por ello, siendo Dios la
posibilidad absoluta, si consideramos el mundo en cuanto que está en ella,
entonces está como en Dios, y es la misma eternidad; si le consideramos en
cuanto que está en la posibilidad contracta, entonces la posibilidad precede
sólo al mundo en naturaleza, y esta posibilidad contracta no es la eternidad,
ni coetánea con Dios, sino que es limitada por ella misma, como lo contracto
por lo absoluto, cosas que están infinitamente distantes.
Es necesario, pues, limitar de este modo, mediante las reglas de la docta
ignorancia, todas aquellas cosas que se discuten acerca de la potencia,
posibilidad y materia. De qué modo avance gradualmente la posibilidad
hacia el acto, quedamos en que había de tocarse en el Libro de las Conjeturas.
CAPÍTULO IX - SOBRE EL ALMA O FORMA UNIVERSAL
Todos los sabios están de acuerdo en que no puede nada ser en acto si no es
por un ser en acto. Y esto, porque nada puede llevarse a sí mismo a ser acto, a
menos que sea causa de sí mismo, pues sería antes de ser. Por lo cual, dijeron
que aquello que hace que la posibilidad sea en acto, actuaba por la intención,
en cuanto que por una ordenación racional, y no por el azar, la posibilidad
podía llegar a ser en acto. A esta excelsa naturaleza la llamaban unos mente,
otros inteligencia, otros alma del mundo, otros fatum en la substancia, otros
(como los platónicos) necesidad de constitución, los cuales juzgaban que la
posibilidad se determinaba necesariamente por sí misma, en cuanto que
ahora es en acto aquello que pudo ser primero en naturaleza. Así, pues,
decían que en esa mente estaban inteligiblemente, en acto, las formas de las
cosas, como están potencialmente en la materia. Y la misma necesidad de
constitución, teniendo en sí la verdad de las formas con aquellas cosas
concomitantes con ellas, movería el cielo según el orden de la naturaleza para
que, mediante el movimiento como instrumento, llevara la posibilidad al
acto, y fuera, cuanto más conforme pudiera, igual al concepto de la verdad
inteligible; éstos concedían que la forma que está en la materia, por esta
operación de la mente mediante el movimiento, es una imagen de la
verdadera forma inteligible, aunque no verdadera, sino verosímil.
Y así decían los platónicos que las formas verdaderas existían, con prioridad
de naturaleza, no de tiempo, en el alma del mundo que en las cosas; cosa que
no conceden los peripatéticos, porque dicen que las formas no tienen más ser
que el que tienen en la materia y el que poseen en el entendimiento por
abstracción, la cual sigue a la cosa, como es evidente. Pero les gustó pensar a
los platónicos que todas estas diferentes y plurales cosas ejemplificadas en la
necesidad de constitución, procedieran por un orden natural de una razón
infinita, en la que todos son uno; pero no creyeron, sin embargo, que
hubieran sido creadas por ésta, sino únicamente que descendían de ella, cosa
que nunca fue verdadera. Dios es, aunque no sea tampoco cierto, el alma del
mundo, y afirman que ésta es la explicación de la mente divina, pues todas
las cosas que en Dios son un solo ejemplar, en el alma del mundo son muchos
y distintos; y añaden que Dios precede naturalmente a esta necesidad de
constitución, y que el propio movimiento e instrumento precede
naturalmente al alma del mundo, explicación temporal de las cosas.
Y de este modo las cosas que fueran verazmente estarían potencialmente en
el alma y se explicarían temporalmente en la materia por el movimiento. Esta
explicación temporal sigue al orden natural que hay en el alma del mundo y
es llamado fatum en la substancia, y su explicación temporal es un fatum
descendiente de aquél, llamado por muchos actu et opere.
Así, el modo de ser en el ánima del mundo es según el que llamamos mundo
inteligible. El modo de ser en acto, mediante la determinación de la
posibilidad en acto es por explicación como se ha dicho: es un modo de ser
según el cual este mundo es sensible según ellos. No supusieron que estas
formas, en cuanto están en la materia, sean distintas de aquellas que están en
el ánima del mundo, sino sólo según el diferente modo de ser: así son en el
alma del mundo verazmente y en sí; en la materia verosímilmente y no en su
pureza sino con obscuridad. Añadían que la verdad de las formas sólo puede
ser alcanzada por el entendimiento; no por la razón, la imaginación y el
sentido a través de imágenes, pues las formas están mezcladas con la
posibilidad, y por ello no se alcanzan verdaderamente, sino de modo
opinable.
De este alma del mundo juzgaron que descendía todo movimiento y ella
estaba toda en todo y en cualquier parte del mundo, aunque no ejerza las
mismas virtudes en todas las partes. Como el alma racional en el hombre no
ejerce la misma operación en los cabellos y en el corazón, aunque esté toda en
todo y en cualquier parte. Por lo cual, quisieron complicar en ella todas las
almas, bien en los cuerpos, bien fuera, puesto que ésta, dijeron, está difusa en
todo el universo no por partes, ya que es simple e indivisible, sino toda en la
tierra uniendo la tierra, toda en la piedra operando la tenacidad de las partes,
toda en el agua, toda en los árboles, y así en cada una de las cosas. Y esto
porque ella es la primera explicación circular (siendo la mente divina el punto
central y el alma del mundo el círculo que explica el centro), y la explicación
natural de todo orden temporal de las cosas. Y la llamaron por la discreción y
el orden número semoviente, y afirmaron que procedía de lo idéntico y de lo
diverso, y también juzgaban que difería del alma del hombre sólo en el
número, de manera que, así como el alma del hombre se relaciona al hombre,
de la misma manera ella se relaciona al número, creyendo que todas las almas
se resolvían finalmente por ella y hacia ella, si los deméritos no lo impedían.
Muchos de los cristianos se refugiaron en la vía platónica, principalmente
porque como es una la razón de la piedra, otra la del hombre, y en Dios no
cabe distinción ni alienidad, juzgaban que eran necesarias, después de Dios, y
antes de las cosas, en la inteligencia rectora de los orbes (ya que la razón
precede a la cosa) estas razones distintas, según las cuales las cosas son
distintas; y porque estas mismas distintas razones sean nociones nunca
delebles de las cosas en la misma alma del mundo, aún más, supusieron que
la misma alma era por todas las nociones de todas las cosas, de modo que
todas las nociones en ella misma sean substancia de ella misma, aunque
aseguraban que esto era difícil de decir y conocer.
Y esto lo edificaban sobre la autoridad de la Divina Escritura. Pues Dios dijo:
"hágase la luz y la luz fue hecha"18. Así, pues, si la verdad de luz no hubiera
sido anterior en naturaleza, ¿cómo hubiera dicho hágase la luz? Mas en
cuanto fue explicada temporalmente aquella luz, ¿por qué fue llamada luz
mejor que cualquier otra cosa, si no hubiera existido antes la verdad de la
luz? Y aducen muchas otras cosas parecidas para fortalecer su posición.
Los peripatéticos, sin embargo, aunque declaran que la obra de la naturaleza
es obra de la inteligencia, no admiten los ejemplares. Y me parece que se
equivocan, a no ser que entiendan por inteligencia a Dios. Pues si no hay un
conocimiento en la inteligencia ¿cómo se moverá según un propósito? Si hay
un conocimiento de la cosa que ha de ser explicada temporalmente,
conocimiento que es la razón del movimiento, éste no puede abstraerse de la
cosa, que aún no existe temporalmente. Si, por tanto, hay conocimiento sin
abstracción, éste es ciertamente aquél de que Platón hablaba, el cual no es por
las cosas, sino, por el contrario, las cosas son por él. Por ello los platónicos no
supusieron que esas razones de las cosas fueran algo diverso y distinto de la
inteligencia misma, sino, antes bien, que tales cosas distintas entre sí
formaban una inteligencia simple, que complicaba en sí todas las razones.
Así, aunque la razón del hombre no es la razón de la piedra, sino que son
razones distintas, sin embargo, la propia humanidad de la que el hombre
18 17 Génesis, I,3.
desciende, como lo blanco de la blancura, no tiene ser distinto en la propia
inteligencia, en cuanto que está inteligiblemente en la naturaleza de la
inteligencia, y, realmente, en la propia cosa.
Y no porque sea una la humanidad de Platón y otra diferente cuando está
separada, sino que es la misma según los distintos modos de ser, y es por
naturaleza primero en la inteligencia que en la materia, no primero temporalmente,
sino como la razón que por naturaleza precede a la cosa. Los
platónicos hablaron aguda y muy razonablemente, aunque fueron casi
irracionalmente reprendidos por Aristóteles, el cual intentó reargüirlos más
con la apariencia de las palabras que con el contenido de los conceptos.
Pero mediante la docta ignorancia sabremos qué es lo más verdadero.
Es evidente, pues, que no puede llegarse al máximo absoluto. Y, por tanto, no
puede haber potencia absoluta, o forma absoluta o acto que no sea Dios. Ni
tampoco hay ente que no sea contracto, excepto Dios, el cual es la forma de
las formas, y la verdad de las verdades, y no es distinta la verdad máxima del
círculo que la del cuadrángulo. Por ello, las formas de las cosas no son
distintas sino en cuanto son contractas. En cuanto son absolutamente, son
una indistinta, que, en lo divino, es el Verbo.
El alma del mundo, por tanto, no tiene ser sino con la posibilidad por la cual
es contraída, y no es una mente separada de las cosas o separable. Pues si
consideramos la mente separada de la posibilidad, es ésta la mente divina, la
única que está radicalmente en acto. No es posible por ello que haya varios
distintos ejemplares, pues cualquiera de ellos sería con respecto a sus
ejemplados máximo y verísimo; pero no es posible que haya varias cosas
máximas, pues sólo un ejemplar infinito es suficiente y necesario, en el cual
todas las cosas están, como las cosas ordenadas en el orden, y el cual
complica todas y cada una de las distintas razones de las cosas de modo
adecuadísimo. Así esta razón infinita es la verísima razón del círculo, y no
hay otra mayor o menor, diversa o distinta. Y esta misma es la razón del
cuadrángulo, y no hay otra mayor o menor, ni diversa, y así con respecto a las
demás cosas, como por el ejemplo de la línea infinita puede comprenderse.
Sin embargo, nosotros, viendo las diversidades de las cosas, nos admiramos
de cómo una única razón simplicísima de todas las cosas sea diversa en cada
una de ellas. Y, sin embargo, lo sabemos por la docta ignorancia, que muestra
que la diversidad es identidad en Dios. Y por el hecho de ver que la
diversidad de las razones de todas las cosas es verdaderísimamente, por lo
mismo que esto es sumamente verdadero, aprehendemos la razón una y
verdadera de todas las cosas, que es la misma verdad máxima.
Y cuando se dice que Dios creó al hombre por otra razón que a la piedra, esto
es verdadero con relación a las cosas, no al Creador; al igual que vemos en los
números: el número ternario es una razón simplicísima, no susceptible de
más ni menos, una en sí misma; pero en cuanto se refiere a cosas diversas
existe según otra razón. Una es, pues, la razón del número ternario de los
triángulos, otra la de la materia, forma y compuesto en la substancia, otra la
del padre, la madre y el hijo, o la de tres hombres, o la de tres asnos.
Por todo lo cual, la necesidad de constitución no está, como supusieron los
platónicos, en una mente inferior al creador, sino que es el Verbo y el Hijo,
igual al Padre, en lo divino. Y se llama lo/goj o razón porque es la razón de
todas las cosas. No es nada, por tanto, aquello que los platónicos dijeron
sobre las imágenes de las formas, pues no hay sino una infinita forma de las
formas, de la cual son imágenes todas las formas, como antes en algún lugar
dijimos. Es conveniente, pues, entender con agudeza estas cosas: que el alma
del mundo ha de ser considerada como cierta forma universal que en sí
complica todas las formas; sin embargo, no existe en acto sino contractamente
en las cosas, la cual en cualquier cosa es forma contracta de la cosa, como
antes dijimos, tratando del universo.
Es, pues, Dios causa eficiente, final y formal de todas las cosas, el cual hizo en
el Verbo uno todas y cada una de las cosas diversas entre sí y no puede haber
ninguna criatura que no proceda por contracción, a través del infinito, de esta
obra divina, pues sólo Dios es absoluto, y todas las demás cosas contractas.
Tampoco hay ningún medio entre lo absoluto y lo contracto, en cuanto que
son puras imaginaciones las de los que pensaron que había una mente, ánima
del mundo, posterior a Dios y anterior a la contracción del mundo. Sólo Dios,
pues, es alma y mente del mundo, si se considera el alma como algo absoluto,
en lo cual están en acto todas las formas de las cosas.
Los filósofos no estaban, por cierto, suficientemente instruidos acerca del
Verbo divino y del máximo absoluto y, por tanto, consideraron la mente, el
alma y la necesidad absolutamente y sin contracción en una cierta explicación
de la necesidad. No están las formas en acto en el Verbo, sino el propio Verbo
en las cosas de modo contracto. Y las formas que están en la naturaleza
intelectual creada, aunque según su naturaleza intelectual son más
absolutamente, no existen sin contracción, sin embargo, en cuanto que la
operación de este entendimiento en entender por medio de una semejanza
abstractiva, como dice Aristóteles; sobre lo cual diremos algo más en el Libro
de las Conjeturas. Sobre el alma del mundo basta lo dicho.
CAPÍTULO X - SOBRE EL ESPÍRITU DE LOS UNIVERSOS
El movimiento, por el que se da la conexión de la forma y la materia, es casi
un espíritu intermedio entre la forma y la materia, según opinan algunos,
considerándole difundido en Aplanes, en los planetas y en las cosas terrenas.
Le llamaron primero a)/tropoj, casi sin revolución, porque creían que
Aplanes se movía con un movimiento simple de oriente hacia occidente.
Después le llamaron Klwqw\, es decir, revolución, puesto que los planetas se
mueven circularmente sobre Aplanes de occidente a oriente. En tercer lugar
La/xesij, es decir, suerte, pues señorea el azar de las cosas terrenas.
El movimiento de los planetas es como una evolución del primer
movimiento, y el movimiento de las cosas temporales y terrenas es evolución
del movimiento de los planetas. En las cosas terrenas están latentes ciertas
causas de los sucesos, como las mieses en las semillas, por lo cual dijeron que
aquellas cosas que están complicadas en el alma del mundo como en un
ovillo se explican y extienden por tal movimiento. Consideraban los sabios
que casi del mismo modo que el artífice quiere esculpir una estatua en la
piedra, teniendo en sí la forma de la estatua, casi la idea, y hace, mediante
algunos instrumentos que mueve, la forma de la estatua, según la figura de la
idea y según su imagen, así, pensaban, la mente o alma del mundo gestaba en
sí los ejemplares de las cosas, y, por medio del movimiento, los explicaba en
la materia; y decían que este movimiento estaba difundido en todas las cosas.
Lo mismo que el alma del mundo, la cual, en Aplanes, en los planetas y en las
cosas terrenas, desciende como una necesidad en acto desde la necesidad a la
substancia, dijeron que era la explicación de la necesidad en la substancia.
Pues la cosa en acto se determina hacia su ser por medio de este movimiento
o espíritu. Dijeron que este espíritu de conexión procede de dos cosas, a
saber, de la posibilidad y del alma del mundo; pues la materia, como tenga
por su propia actitud un cierto apetito de recibir una forma, como lo torpe
apetece lo bueno, y la privación el hábito, y como la forma desea ser en acto y
no puede subsistir absolutamente, pues no es su ser ni es Dios, desciende
para ser contractamente en la posibilidad, esto es, ascendiendo la posibilidad
hacia el ser en acto, la forma desciende, en cuanto que finaliza, perfecciona y
termina a la posibilidad. Y así del ascenso y del descenso se origina el
movimiento, que une ambas cosas. Este movimiento es un medio de conexión
de la potencia y del acto, puesto que, de la posibilidad móvil y del motor
formal, se origina como intermedio el propio mover. Está, pues, este espíritu
difundido y contracto a través de todo el universo y cada una de sus partes, y
a él se le llama naturaleza. Por ello la naturaleza es casi la complicación de
todas las cosas que se hacen mediante el movimiento. Cómo este movimiento
se contraiga de lo universal a lo particular, conservando el orden a través de
sus grados, se considera en este ejemplo: cuando digo que Dios existe esta
oración avanza con un cierto movimiento, pero con tal orden que, primero
profiero las letras, después las sílabas, luego las palabras y por último la
oración. Y aunque oyéndolo no discierna gradualmente este orden, sin
embargo, el movimiento desciende gradualmente de lo universal a lo
particular y allí se contrae en un orden temporal o natural.
Este movimiento o espíritu desciende del espíritu divino, el cual, por el
mismo movimiento, mueve todas las cosas. Por lo cual, lo mismo que en el
que habla hay algún espíritu, que procede del que habla, el cual se contrae en
la oración que se profiere, así Dios, que es espíritu, es Aquél de quien
desciende todo movimiento, pues la Verdad dice: "No sois vosotros los que
habláis, sino el espíritu de vuestro padre el que habla en. vosotros"19. Y lo
mismo acerca de todos los demás movimientos y operaciones.
Así, pues, este espíritu es el espíritu creado, sin el cual nada es uno o puede
subsistir, sino que todo este mundo y todas las cosas que en él son, por medio
de él, que llena el orbe de las tierras, son naturalmente y de modo conexo
aquello que son. Como la potencia por medio de él está en el acto, y el acto,
por su medio, en la potencia. Y éste es el movimiento de amorosa conexión de
todas las cosas hacia la unidad, en cuanto que el universo uno sea de todos.
Pues mientras todas las cosas se mueven simplemente, y son aquello que son
del mejor modo posible, y ninguna es igual a otra, sin embargo, el
movimiento de cualquiera de ellas contrae a su modo a cualquier otra, y
participa de ella mediata o inmediatamente (como el movimiento del cielo
participa de los elementos de las cosas formadas por los elementos y el
movimiento del corazón de todos los miembros) en cuanto que haya un único
universo; y por este movimiento las cosas son del mejor modo que pueden y
19 18 San Marcos, 13, 11.
se mueven hacia ello para conservarse en sí o en la especie. Por la conexión
natural de los diversos sexos, los cuales se unen por un movimiento natural
complicante y se contraen divisivamente en los individuos.
No existe, pues, ningún movimiento absolutamente máximo, porque éste
coincide con la quietud. No hay ningún movimiento absoluto porque lo
absoluto es quietud y Dios, y Él complica todos los movimientos. Y lo mismo
que toda posibilidad está en la absoluta, que es Dios eterno, y toda forma y
acto en la forma absoluta, que es el Verbo del Padre o el Hijo en las cosas
divinas, así todo movimiento de conexión, que une la proporción y la
armonía, está en la absoluta conexión del espíritu divino en cuanto que Dios
es el único principio de todas las cosas, en el cual y por el cual todas ellas
están en una cierta unidad de comunidad, contractas de modo semejante
según más y menos. Y entre el máximo y el mínimo absoluto, según sus
grados, en cuanto que la potencia, el acto y el movimiento de la conexión son
un grado en los seres inteligentes, donde el entender es mover, y otro grado
el de la materia, la forma y el nexo en los seres corporales, donde ser es
moverse.
Acerca de esto trataremos en otro lugar. Y por el presente bastan estas cosas
acerca de la trinidad del universo.
CAPÍTULO XI - COROLARIOS SOBRE EL MOVIMIENTO
Tal vez se admirarán los que lean estas cosas antes no oídas, cuando la docta
ignorancia muestra que son verdaderas. Ahora sabemos por todo esto que
hay un universo trino y que no hay ninguna cosa en el universo que no esté
formada por la potencia, el acto y por el movimiento de conexión, los cuales
no pueden subsistir uno sin el otro, de tal manera que necesariamente están
en todas las cosas y según muy diversos grados, y, por tanto, de modo
diferente. Porque no puede haber en absoluto dos cosas iguales en el
universo. Por lo cual es imposible que haya alguna máquina mundana, ya sea
la tierra sensible, o el aire o el fuego, o cualquier otra cosa, como centro fijo e
inmóvil con relación a los varios movimientos de los orbes. Pues no se llega
en el movimiento a un mínimo absoluto, tal como un centro fijo, porque es
necesario que el máximo y el mínimo coincidan. El centro del mundo, en este
caso, coincidiría con la circunferencia. Pero no tiene el mundo una
circunferencia, pues si tuviera centro y circunferencia, y tuviera de este modo
dentro de él mismo su principio y su fin, él mismo estaría limitado por otra
cosa, y habría fuera del mundo otro, cosas todas ellas carentes de verdad.
No siendo posible que el mundo se encierre entre un centro corporal y la
circunferencia, no se entiende el mundo cuyo centro y circunferencia es Dios.
Y aunque este mundo no es infinito, sin embargo, no puede concebirse como
finito, por carecer de términos entre los que esté comprendido. Así, pues, la
tierra, la cual no puede ser el centro, no puede carecer de todo movimiento,
pues es necesario que ésta se mueva de tal manera que siempre infinitamente
sea posible que se mueva aún menos. Y así como la tierra no es el centro del
mundo tampoco lo es la esfera de las estrellas fijas u otras cosas de su
circunferencia, aunque comparando la tierra con el cielo, la tierra parezca más
próxima al centro. No es, pues, la tierra tampoco el centro de la octava esfera
o de otra; ni de los seis signos que aparecen sobre el horizonte se concluye
que esté en el centro de la octava esfera. Pues si estuviera distante del centro
y cerca del eje que pasa por los polos, de tal modo que una parte estuviera
elevada hacia un polo y la otra alejada del otro, entonces, sólo a los hombres
que estuvieran distantes de los polos tanto cuanto se extiende el horizonte
aparecería la mitad de la esfera, como es evidente.
Tampoco está el centro del mundo más dentro que fuera de la tierra. Ni la
tierra, ni ninguna esfera tienen centro, pues como el centro es un punto
equidistante de la circunferencia, y no es posible que haya una esfera o
círculo que sea la más verdadera sin que se pueda dar otra más verdadera, es
evidente que no puede darse un centro sin que pueda darse también otro más
verdadero y exacto. Puntos equidistantes, exactos y diversos, no se pueden
hallar fuera de Dios, porque Él sólo es la infinita igualdad. El centro de la
tierra, pues, es el que es centro del mundo, es decir, Dios bendito. Y el centro
de todas las esferas y de todas las cosas que hay en el mundo es el que es a la
vez circunferencia infinita de todas las cosas. Además no hay en el cielo polos
inmóviles y fijos, aunque el cielo de las estrellas fijas parezca describir por
medio del movimiento círculos graduales menores en magnitud que los
coluros o el equinoccial, y lo mismo con respecto a los intermedios. Pero es
necesario que toda parte del cielo se mueva aunque desigualmente en
comparación con los círculos descritos por el movimiento de las estrellas. Y
así algunas estrellas parecen describir un máximo círculo y otras uno mínimo,
pero no hay estrellas que no describan alguno.
Y puesto que no hay un polo fijo en la esfera, es evidente que no se encuentra
un medio equidistante de los polos. No hay, por tanto, una estrella en la
octava esfera que describa por revolución un círculo máximo, porque sería
necesario que equidistara de los polos, los cuales no existen, y, por
consecuencia, no hay ninguna que describa un círculo máximo.
Los polos de la esfera coinciden con el centro en cuanto que no es otro el
centro que el polo, que es Dios bendito. Y como nosotros no podemos
descubrir el movimiento sino por comparación con lo fijo, presuponemos los
polos o un centro en las medidas de los movimientos; de ahí que, andando en
conjeturas, averiguamos que nos equivocamos en todas las cosas, y nos
admiramos cuando, según las reglas de los antiguos, encontramos que no
concuerdan las estrellas en su situación, porque creemos que ellos habían
pensado rectamente acerca de los centros, de los polos y de las medidas.
Por estas cosas se hace manifiesto que la Tierra se mueve.
Y como por el movimiento del cometa, del aire y del fuego sabemos que los
elementos se mueven, y la luna se mueve menos de oriente al ocaso que
Mercurio, Venus o el Sol, y así gradualmente, de aquí que la misma Tierra
todavía se mueve menos que todas las cosas. Sin embargo, no ocurre que la
estrella describa un círculo mínimo alrededor del centro o del polo mínimo,
ni que la octava esfera u otras describan uno máximo, como se acaba de
probar. Agudamente, pues, considérese que lo mismo que las estrellas se
relacionan con los supuestos polos en la octava esfera, así la Tierra, la Luna y
los planetas son movidos como las estrellas alrededor del polo distante y
diferentemente, conjeturando que el polo está donde se cree el centro.
De donde, aunque la Tierra sea casi una estrella más cercana al polo central,
sin embargo, se mueve y no describe en el movimiento un círculo mínimo,
como se ha mostrado. Más aún, ni el Sol, ni la Luna, ni la Tierra, ni esfera
alguna (aunque nos parezca otra cosa) pueden describir un círculo verdadero
en su movimiento, puesto que no se mueven sobre algo fijo. No es dable un
círculo verdadero sin que pueda darse uno más verdadero, ni se da nunca en
distinto tiempo un movimiento exactamente igual, ni se describe un círculo
verosímilmente igual, aunque a nosotros no nos parezca así.
Es, pues, necesario, si se quiere comprender algo más acerca del movimiento
del universo, que se complique el centro con los polos, ayudándose lo más
posible de la imaginación. Pues, si alguien estuviera sobre la Tierra, bajo el
polo ártico, y otro en el polo ártico, como al que está en la Tierra el polo le
parece estar en el cénit, así al que estuviera en el polo el centro le parecería
que estaba en el cénit.
Y como los antípodas tienen como nosotros el cielo arriba, así a los que
existen en ambos polos la Tierra les parecería estar en el cénit, y a
dondequiera que fuera creería estar en el centro.
Compliqúense, pues, estas diversas imágenes de modo que el centro sea cénit
y viceversa, y, entonces, mediante el intelecto (al que tanto ayuda la docta
ignorancia) se verá que no se pueden alcanzar el mundo, su movimiento y la
figura, puesto que casi aparecerá todo en todo, y la esfera en la esfera, no
teniendo centro ni circunferencia en ninguna parte, como se dijo antes.
CAPÍTULO XII - DE LA CONDICIÓN DE LA TIERRA
Todas estas cosas que hemos dicho no fueron alcanzadas por los antiguos
porque les faltaba la docta ignorancia. Es evidente, pues, para nosotros, que
la Tierra verdaderamente se mueve, aunque nosotros no nos demos cuenta,
porque no percibimos el movimiento sino por medio de una comparación con
algo fijo. Pues si alguno ignorara que el agua fluye y no viera las orillas
estando en un navío en medio del agua ¿cómo se daría cuenta de que la nave
se movía? Y por esto siempre le parece a cualquiera que, lo mismo si
estuviera en la Tierra, en el Sol o en otras estrellas, está en el centro casi
inmóvil y que todas las demás cosas se mueven. Y siempre constituiría unos
polos según que existiera en el Sol, otros en la Tierra, otros en la Luna y en
Marte, e igual en los demás astros.
Por lo cual, la máquina del mundo tendrá el centro en cualquier lugar y la
circunferencia en ninguno, pues la circunferencia y el centro es Dios, que está
en todas y en ninguna parte. La Tierra no es esférica, como dijeron algunos,
aunque tienda a la esfericidad, pues en ella está la figura del mundo contracta
en sus partes; así como también el movimiento. Pero cuando se considera la
línea infinita como contracta, de tal manera que, como contracta, ni más perfecta
ni más capaz, entonces es circular, pues en ella coincide el principio con
el fin.
Así, pues, el movimiento más perfecto es el circular y la figura corporal más
perfecta la esférica. Por lo cual todo el movimiento de la parte se dirige para
su perfección hacia el todo, como los cuerpos graves hacia la Tierra y los leves
hacia arriba, la Tierra hacia la Tierra, el agua hacia el agua, el aire hacia el
aire, el fuego hacia el fuego; y el movimiento del todo se asemeja cuanto
puede al circular, y toda figura a la figura esférica, como experimentamos en
las partes de los animales, de los árboles y del cielo. Por lo cual, un
movimiento es circularmente más perfecto que otro, y también las figuras son
diferentes.
La figura de la Tierra, por tanto, es móvil y esférica, y su movimiento circular,
pero puede ser más perfecto. Y como el máximo no se da en las perfecciones,
movimientos y figuras del mundo, como resulta evidente por las cosas dichas
antes, no es verdad que la Tierra sea vilísima e ínfima, pues aunque parezca
la más central en cuanto al mundo, sin embargo, por la misma razón, está
más próxima al polo, como se ha dicho. Tampoco es la Tierra una parte
proporcional o alícuota del mundo, pues no teniendo el mundo máximo ni
mínimo, no tiene medio ni partes alícuotas, como tampoco el hombre o
animal, pues la mano no es una parte alícuota del hombre, aunque su peso
parezca estar en proporción al del cuerpo, y lo mismo puede decirse con
respecto a la magnitud o a la figura. Tampoco el color de lo negro es un
argumento sobre su vileza. Pues si alguien estuviera en el Sol no vería la
claridad que es vista por nosotros.
Considerando el cuerpo del Sol, tiene una especie de Tierra más central y una
cierta luminosidad casi ígnea circular, y en medio una casi nube ácuea y un
aire más claro, del mismo modo que la Tierra tiene sus elementos. Por ello, si
alguno estuviera fuera de la región del fuego, la Tierra, en la circunferencia
de su región, aparecería, por el fuego, como una estrella brillante, lo mismo
que se nos aparece a nosotros el Sol como muy brillante porque estamos cerca
de la circunferencia de la región del Sol y, sin embargo, no nos aparece la
Luna tan brillante porque estamos, con respecto a su circunferencia, hacia sus
partes más centrales, casi en su región ácuea, y por ello no vemos su luz,
aunque la tenga propia, pareciendo para aquellos que estén en las
extremidades de su circunferencia. A nosotros se nos aparece sólo la luz que
refleja del Sol.
También por causa de esto, el calor de la Luna, que se origina sin duda por el
movimiento y que es mayor en la circunferencia en donde el movimiento es
mayor, se nos comunica como el del Sol. Por ello la Tierra parece estar
situada entre las regiones del Sol y de la Luna, y por medio de ellas participa
de la influencia de las otras estrellas, que no vemos porque estamos fuera de
sus regiones, ya que sólo vemos las regiones de aquellas que brillan.
La Tierra es, pues, una estrella noble, que tiene una luz, un calor y una
influencia distinta y diversa de todas las demás estrellas, lo mismo que
cualquiera de ellas difiere ¡de otras en luz, naturaleza e influencia. De este
modo cualquier estrella comunica a otra, luz e influencia, no por intención,
pues todas las estrellas se mueven y brillan sólo para ser del mejor modo, y
esta participación se Origina de esto como una consecuencia.
Del mismo modo la luz luce por su naturaleza, no para que yo vea, sino que
la participación es una consecuencia, pues uso de la luz para ver. De este
modo, Dios bendito creó todas las cosas, y en tanto que cada una desea conservar
su ser, como un don divino, hace esto en comunidad con las demás.
Así, el pie no sirve sólo a sí mismo, sino al ojo y a las manos, al cuerpo, y al
hombre todo, porque sirve sólo para andar, y lo mismo los ojos y los demás
miembros. Y de un modo parecido las restantes partes del mundo. Platón, en
efecto, llamó animal al mundo, y se aclararán muchas cosas de las que hemos
dicho, si se considera a Dios, sin inmersión, como alma de ese mundo. No
debe decirse tampoco que la Tierra, por ser menor que el Sol y recibir su
influencia, sea por ello más vil, porque toda la región de la Tierra que se
extiende hasta la circunferencia del fuego es grande. Y aunque la Tierra sea
menor que el Sol, como por la sombra y los eclipses nos es conocido, no nos
es conocido, sin embargo, cuánto es mayor o menor la región del Sol que la
región de la Tierra. Pero no puede ser exactamente igual, porque ninguna
estrella puede ser igual a otra. Tampoco la Tierra es la estrella mínima,
porque es mayor que la Luna, como nos enseña la experiencia de los eclipses,
y es mayor también que Mercurio, como dicen algunos, y mayor que casi
todas las otras estrellas. Por ello el argumento no demuestra, por el tamaño,
nada sobre la vileza.
La influencia que recibe tampoco es un argumento del que se concluya su
imperfección, pues la Tierra, como es una estrella, influye al Sol y a su región
casi del mismo modo, como se dijo antes. Y como sabemos que estamos en
otro lado que en el centro, donde confluyen las influencias, no sabemos nada
de esta influencia. Pero si se toma la Tierra como posibilidad y el Sol como
alma o intelectualidad formal, y la Luna como nexo intermedio, de tal modo
que estas estrellas puestas dentro de una región unan mutuamente sus
influencias y con las demás, es decir, con Mercurio, Venus, etcétera, que
existen más arriba, como decían los antiguos y también los más modernos,
entonces se hace evidente que es tal la correlación de la influencia que una sin
otra no puede existir. Existiría, pues, una influencia una y trina, semejante
según sus grados.
De ello se manifiesta que no es cognoscible por el hombre si la región de la
Tierra sea más perfecta en grado o más innoble con respecto a las regiones de
las demás estrellas, que la del Sol o la de la Luna y las restantes. Tampoco con
respecto al lugar, porque este lugar del mundo sea habitación de los hombres,
animales y vegetales, que son más innobles que los habitantes de la región del
Sol y de otras estrellas. Pues aunque Dios sea el centro y circunferencia de
todas las regiones de las estrellas, y procedan de Él las distintas naturalezas
de las noblezas, en ninguna región deja de haber habitantes y no hay ningún
lugar de los cielos ni de las estrellas que esté vacío, y no parece ser sólo esta
tierra la habitada por cosas menores. Sin embargo, por la naturaleza
intelectual que habita en esta Tierra y en su región no parece que pueda darse
más noble y perfecta según esta naturaleza, aunque haya habitantes de otro
género en otras estrellas.
Así, pues, el hombre no apetece otra naturaleza, sino sólo ser perfecto en la
suya. No hay proporción, pues, entre los habitantes de otras estrellas,
cualesquiera que sean, y los de este mundo; aunque toda esa región tenga
alguna proporción oculta a nosotros, según el fin del universo, con esta
región, de tal modo que los habitantes de esta tierra o región tuvieran
mutuamente alguna relación con aquellos otros habitantes mediante la región
universal, al modo que las articulaciones de los dedos de la mano tienen por
medio de la mano una proporción con el pie, y las articulaciones particulares
del pie, por medio del pie, con la mano, en cuanto que todas las cosas están
proporcionadas en el animal íntegro.
Por ello, como toda aquella región es ignorada por nosotros, sus habitantes
nos son profundamente desconocidos. Lo mismo que en la Tierra ocurre que
los animales de una especie, los cuales constituyen casi una región específica,
se unen y participan mutuamente, a causa de la común región específica, de
aquellas cosas propias de su región, sin estorbar en nada a los demás, o sin
saber nada de ellos. Pues el animal de una especie no puede aprender el concepto
de otro expresado en signos vocales, sino con muy pocos signos
extrínsecos y por un largo uso, y sólo de modo opinable.
Menos aún podemos saber de los habitantes de otra región, sospechando que
en la región del Sol los habitantes solares son más claros, iluminados e
intelectuales; más espirituales que en la Luna, en donde son más lunáticos, y
en la Tierra más materiales y groseros; en cuanto que los solares, de
naturaleza intelectual, están muy en acto y poco en potencia; los terrenos
mucho más en potencia y poco en acto, y los lunáticos fluctuando en el
medio. Opinamos esto por la influencia ígnea del Sol y la acuática y a la vez
aérea de la Luna, y por la gravedad material de la tierra. Y semejantemente
acerca de las otras regiones de las estrellas.
Y sospechamos que ninguna carece de habitantes, siendo casi tantas las
partes particulares mundiales del universo cuantas son las estrellas, de las
que no hay número, en cuanto que el mundo uno y universal está contracto
trinitariamente, según su progresión cuaternaria descendente, en tantos
particulares que no existe número para ellos sino en aquel que creó todas las
cosas en el número.
Tampoco es un argumento eficaz de falta de nobleza la corrupción de las
cosas que experimentamos en la tierra. No nos podría constar, puesto que
hay un mundo universal y proporciones influyentes de todas las estrellas
particulares entre sí, que algo sea radicalmente corruptible, o, por el
contrario, que, cuando las influencias contraídas se resuelven en otro
individuo, exista según otro modo de ser y perezca en cuanto modo de ser
determinado, no habiendo entonces lugar para la muerte; como dice Virgilio:
"La muerte no parece ser nada, sino que los compuestos se resuelven en sus
componentes", y ¿quién podría decir que tal resolución se da sólo en los
habitantes de la Tierra?
Algunos dijeron que las especies en la Tierra eran tantas como las estrellas.
Pues si la Tierra contrae en cada una de las especies la influencia de todas las
estrellas ¿por qué no había de ocurrir lo mismo en las regiones de las demás
estrellas que reciben la influencia de otras? Y ¿quién podría saber si todas las
influencias contractas primero en la composición retornan después, en la
disolución? Como en el caso de un animal que existe contracto en cualquier
especie en la región de la Tierra, separado de toda influencia de las estrellas
¿se descompone en sus principios, volviendo sólo la forma a la propia estrella
por la cual aquella especie recibe el ser actual en la tierra, o vuelve la forma al
ejemplar o alma del mundo, como dicen los platónicos, o vuelve a la
posibilidad material, permaneciendo el espíritu de unión en el movimiento
de las estrellas, espíritu que se retira cuando cesa de unir por indisposición de
los órganos o por otra cosa, induciendo a la separación por la diversidad del
movimiento, regresando entonces a los astros y ascendiendo la forma por
encima de la influencia de los astros, y descendiendo la materia?, o ¿acaso las
formas de cualquier región descansan en alguna forma más elevada, por
ejemplo la intelectual, y por ella alcanzan el fin que es el fin del mundo? Pero
ningún hombre podría llegar a saber por sí, a no ser que Dios se lo
comunicara, cómo es alcanzado por aquella forma este fin en Dios, mediante
las formas inferiores, ni cómo asciende hasta la circunferencia que es Dios,
descendiendo el cuerpo hacia el centro, en donde también está Dios, pues el
movimiento de todo tiende hacia Dios, en el que son una misma cosa como
centro y como circunferencia; ni cómo el cuerpo, aunque se dirige al centro,
como se ha visto, y el alma, que va hacia la circunferencia, se unen
nuevamente en Dios, no por cesar todo movimiento sino sólo el que a la
generación se refiere, y retornan necesariamente como partes esenciales del
mundo; ni cómo cesando entonces la generación sucesiva, sin la que el
mundo no puede existir, vuelve el espíritu de unión y une la posibilidad a su
forma. Y aunque nadie duda que Dios óptimo creó todas las cosas para sí y
no quiere que perezca ninguna de las que hizo, y todos saben que es
larguísimo remunerador de todos los que le rinden culto, sin embargo, sólo Él
conoce el mundo de la operación divina, de remuneración presente y futura,
la cual es su operación. Sin embargo, más adelante diré algo según la verdad
divina inspirada acerca de esto, sobre lo cual es suficiente lo alcanzado hasta
ahora según la ignorancia.
CAPÍTULO XIII - DEL ADMIRABLE ARTE DIVINO EN LA CREACIÓN DEL
MUNDO Y DE LOS ELEMENTOS
Es una sentencia unánime de los sabios que por las cosas visibles y por su
grandeza, belleza y orden nos sumimos en la admiración del arte y de la
excelencia divina y alcanzamos algunos artificios de la admirable ciencia de
Dios, por los cuales conocemos elementalmente en la creación del universo
algunas pocas cosas sobre el lugar y el orden de los elementos. Dios usó en la
creación del mundo de la Aritmética, de la Geometría y de la Música, y
también de la Astronomía, artes de las cuales también usamos nosotros .
cuando investigamos las proporciones de las cosas, de los elementos y de los
movimientos.
Por medio de la Aritmética reunió estas cosas. Por la Geometría les dio figura
y, en consecuencia, firmeza, estabilidad y movilidad, según sus condiciones.
Por medio de la Música las proporcionó de tal modo que no hay .más
cantidad de tierra en la tierra que de agua en el agua, de aire en el aire y de
fuego en el fuego, en cuanto que ninguno de los elementos es totalmente
resoluble en otro, por lo que ocurre que la máquina del mundo no puede
perecer; y aunque una parte de uno puede resolverse en otro, sin embargo,
nunca la totalidad del aire que está mezclado en el agua puede convertirse en
agua, porque el aire circundante impide esto para que siempre haya mezcla
de elementos. Por lo cual, Dios hizo que las partes de los elementos se resolvieran
mutuamente, y cuando esto se retarda se engendra algo que produce
lo generable por la concordia de los elementos, lo cual dura mientras dura esa
concordia, rota la cual se rompe y disuelve lo engendrado.
Y así todos los elementos han sido constituidos por Dios con un admirable
orden, pues los creó a todos según número, peso y medida. El número
pertenece a la Aritmética, el peso a la Música y la medida a la Geometría. La
gravedad se sostiene por la levedad que la constriñe, pues la tierra es grave y
casi está suspendida en medio por el fuego; y la levedad soporta a la
gravedad como el fuego a la tierra. Y cuando la eterna sabiduría ordenaba
estas cosas utilizó una proporción inexpresable, en cuanto que sabía de
antemano cuánto debía preceder un elemento a otro, ponderando de tal
modo todos ellos que el agua fuera tanto más leve que la tierra cuanto el aire
lo es más que el agua, y el fuego que el aire; en cuanto que a la vez armonizó
el peso con el tamaño, y que el continente ocupara un lugar mayor que lo
contenido; y unió estas cosas entre sí de tal modo que una estuviera
necesariamente en otra. Por ello la Tierra es casi un animal (como dice Platón),
que tiene piedras en lugar de huesos, ríos en lugar de venas, árboles en
lugar de cabellos, y hay animales que se nutren entre esos cabellos de la
Tierra como los gusanos entre los pelos de los animales.
Y el fuego se dispone en relación a la tierra casi como Dios con respecto al
mundo, pues el fuego tiene muchas semejanzas con Dios respecto a la tierra,
y su poder no tiene fin, actuando, penetrando, ilustrando, distinguiendo y
formando por medio del aire y del agua todas las cosas en la tierra, que por la
tierra son engendradas, en cuanto que no hay nada en las cosas que no se
haga por una u otra operación del fuego, pues las formas de las cosas son por
la diversidad del resplandor del fuego. El fuego está inmerso en las mismas
cosas, sin las cuales ni él ni las cosas terrenas son. Pero Dios es absoluto. Por
lo cual es casi un fuego que consume absolutamente, y una claridad absoluta.
Dios era llamado por los antiguos luz en la que no hay tinieblas, y en su
igneidad y claridad intentan participar todas las cosas existentes, como
vemos en todos los astros, en los que se halla esta claridad materialmente
contracta. Esta separante y penetrante claridad está contracta en la vida de los
vivientes casi ínmaterialmente por la vida intelectiva. ¿Quién no admira a
este Artífice, que ha usado de tal arte en las esferas, estrellas y regiones de los
astros que, sin exactitud total, con diversidad en todas las cosas, haya
concordancia de todas, en el mundo? Que pondera las magnitudes de todas
las estrellas, en su lugar y orden, y ordena de tal forma las distancias de las
estrellas, sin lo cual ninguna región sería como es, ni sería ella misma, ni
estaría en tal sitio y orden, ni siquiera podría ser el propio universo; y da a
todas las estrellas diferente claridad, influencia, figura, color y calor, porque
Él está íntimamente unido a la claridad. Y de este modo constituye
proporcionalmente la proporción de las partes entre sí para que en cualquiera
haya un movimiento de las partes hacia el todo, desde abajo hacia el medio
en las cosas graves, y hacia arriba desde el medio en las leves, y alrededor del
medio, como notamos en el movimiento de las órbitas.
En estas cosas tan admirables, tan varias y diversas, experimentamos por la
docta ignorancia, según lo dicho antes, que no podemos saber ninguna razón
de las obras de Dios, sino sólo admirarlas. Pues al Gran Señor, cuya grandeza
no tiene fin, siendo la maximidad absoluta, en cuanto es el autor y sabedor de
todas sus obras, así como su fin, siendo todas las cosas en Él y nada fuera de
Él, principio, medio y fin de todas, centro y circunferencia de los universos
sólo se le halla en todas las cosas; pues sin Él todas las cosas son nada, y sólo
encontrándole a Él se encuentran todas, porque Él es todas las cosas y por Él
todas son conocidas ; porque Él, que es la verdad de todo, quiere que seamos
conducidos por esta tan admirable máquina del mundo hacia la admiración,
la cual está, sin embargo, tanto más oculta para nosotros cuanto más la
admiramos, puesto que Él sólo quiere ser buscado de todo corazón y
diligencia, y como habita en la luz inaccesible, que es buscada por todas las
cosas, sólo Él puede abrir a los que llaman y dar a los que piden. Y ninguna
de las cosas creadas tiene potestad para abrir al que a ellas llame y mostrar lo
que son, no siendo nada sin Él, que está en todas las cosas.
Pero en la docta ignorancia responden ciertamente al que las pregunta qué
son o cómo son o para qué son. Nada podemos responder sobre nosotros, ni
por nosotros, pues no tenemos la ciencia sobre nosotros, sino sólo Aquél por
cuyo entender somos lo que Él quiere, manda y sabe. Todas las cosas somos
mudas y es Él el que habla en todas, y Él sólo es quien sabe lo que somos y
cómo y para qué. Si deseas saber algo sobre nosotras búscalo en nuestra
razón y en nuestra causa, no en nosotros. Allí encontrarás todas las cosas
mientras busques lo uno. Y no te podrás hallar a ti mismo sino en Él. Haz de
tal modo, dice nuestra ignorancia, que te encuentres en Él, y como todas las
cosas están en Él nada podrá fallarte allí.
Pero no se debe a nosotros el que lleguemos a lo inaccesible sino al que nos
dió el rostro vuelto hacia Él y con un gran deseo de hallarle. Y mientras
hagamos esto no se nos hurtará, pues es bondadosísimo, sino que se
manifestará a nosotros y nos saciará eternamente, cuando aparezca en su
gloria Aquél que sea bendito en los siglos. Amén.
Fin del segundo libro de La Docta Ignorancia
LIBRO TERCERO
Habiendo dicho ya algunas cosas sobre el Universo, investiguemos
doctamente en la ignorancia, siguiendo el mismo método empleado con el
máximo absoluto, cómo subsiste en su fin J. C. contracto, siempre bendito,
para aumento de nuestra fe y de nuestra perfección. Para admirar más aún
nuestra aplicación desarrollemos muy brevemente la idea de Jesucristo,
invocándole para que Él sirva de camino hacia Él mismo; Él que es la verdad,
en la cual, ahora, nos vivificamos por la fe y, después, por su adquisición en
Él y por Él mismo, en quien radica la vida sempiterna.
CAPÍTULO PRIMERO - EL MÁXIMO CONTRACTO, MAYOR QUE EL CUAL
NADA PUEDE HABER, NO PUEDE EXISTIR EN UNA U OTRA COSA EN
ABSOLUTO SIN UN FIN
En el primer libro se muestra un máximo absolutamente incomunicable,
inmezclable e incontraíble en ninguna cosa, que persiste idéntico a sí mismo
en sí, eterna, igual e inmóvilmente. En segundo lugar manifiéstase, después
de lo anterior, la contracción del universo, pues ninguna cosa existe sino de
modo contracto. La unidad del máximo está, pues, absolutamente en sí. La
unidad del universo está de modo contracto en la pluralidad. Pero a la
pluralidad, en la que el universo está contracto en acto, nunca le puede
convenir la suma igualdad, pues entonces dejaría de ser pluralidad. Es
necesario, pues, que todas las cosas difieran mutuamente, bien en género,
especie y número, bien en especie y número, bien en género y número, de tal
modo que cada una de ellas subsista con su propio número, peso y medida.
Por lo cual las cosas del universo se distinguen entre sí por grados, en cuanto
ninguna coincide con otra. Por ello, ninguna cosa contracta puede participar
exactamente del grado de contracción de otra, de forma que necesariamente
cada una excede a o es excedida por cualquier otra.
Todas las cosas contractas están constituidas, por tanto, entre el máximo y el
mínimo, de manera que puede darse un grado mayor o menor de contracción
que cualquier otro dado, sin que por ello este proceso se haga infinito en acto,
porque la infinidad de los grados es imposible, pues lo mismo es decir que
hay infinitos grados en acto que decir que no hay ninguno, como dijimos en
el libro primero, hablando del número. No puede, por ello, haber en las cosas
contractas un ascenso al máximo o un descenso al mínimo absolutamente. De
ahí que, igual que la naturaleza divina, que es absolutamente máxima, no
puede aminorarse y pasar a ser infinita y contracta, tampoco los contractos
pueden disminuirse en la contracción y hacerse radicalmente absolutos. Y
como todo ser contracto puede ser menos y más contracto, no alcanza el
término del universo, ni del género ni de la especie; pues la primera
contracción general del universo es una pluralidad por medio de los géneros,
la cual es necesario que difiera gradualmente. Pero los géneros no subsisten
sino de modo contracto en las especies, ni tampoco las especies sino en los
individuos, sólo los cuales existen en acto. Y como no es dable ningún
individuo, según la naturaleza de los individuos contractos, más que bajo el
término de su especie, tampoco ningún individuo puede alcanzar el término
del género y del universo.
Es necesario que entre una pluralidad de individuos de la misma especie
haya diversidad de grados" de perfección. Por lo cual ningún individuo de
una especie dada será máximamente perfecto, porque puede darse uno más
perfecto, ni tampoco es dable uno imperfecto de forma que no sea dable otro
más imperfecto, pues el término de la especie no lo alcanza ninguno. No hay
más que un término de las especies o de los géneros o del universo que es el
centro, circunferencia y conexión de todas las cosas, y el universo no agota la
infinita y absolutamente máxima potencia de Dios, como si fuera un máximo
absoluto que limitara la potencia de Dios.
Así, pues, el universo no alcanza el término de la maximidad absoluta, ni los
géneros el término del universo, ni la especie el término de los géneros, ni los
individuos el término de las especies, en cuanto que todas las cosas son del
mejor modo lo que son, entre el máximo y el mínimo; y Dios es el principio,
medio y fin del universo y de cada una de las cosas en cuanto que todas ellas,
bien asciendan, bien desciendan, bien tiendan al medio, se dirigen a Dios. Y
es conexión de todas las cosas del universo en cuanto que todas, cualesquiera
que sean sus diferencias, están conexas. Por lo cual, entre los géneros que
contraen el universo uno, es tal la conexión del inferior y del superior, que
coinciden en el medio; y, entre las especies diversas existe tal orden de continuación,
que la especie suprema de un género coincide con la ínfima
inmediatamente superior, para que haya un continuo y perfecto universo. Y
toda conexión es gradual, y no se llega a la máxima porque está en Dios.
Por consiguiente, las diversas especies de un género inferior y superior no se
unen en algo indivisible, no susceptible de más y menos, sino en una tercera
especie, cuyos individuos difieren gradualmente, en cuanto que ninguno es
igualmente participante de ambas, como casi compuesto por ellas, sino que se
contrae la naturaleza de la propia especie en su grado, la cual, con respecto a
las otras, parece compuesta de la inferior y de la superior, y no de modo igual
por ellas, pues ningún compuesto puede estar formado por partes iguales; y
la especie media se inclina a una u otra de aquellas especies.
Sobre esto se hallan ejemplos en los libros de los filósofos acerca de las ostras
y conchas marinas y otras. Ninguna especie desciende hasta llegar a ser la
mínima de algún género pues antes de llegar al mínimo se convierte en otra
que es anterior a la mínima. En el género de la animalidad, la especie
humana, intentando alcanzar un más alto grado entre las cosas sensibles,
arrastra consigo, en conmixtión, a la naturaleza intelectual, pero, sin
embargo, predomina la parte inferior, por la que se llama animal. Existen
acaso otros espíritus, sobre los que trataremos en el Libro de las Conjeturas. Y
se dice frecuentemente que éstos pertenecen al género animal por cierta
naturaleza sensible, pero, como la naturaleza intelectual predomina en ellos
sobre la otra, se les llama mejor espíritus que animales, aun cuando los
propios platónicos creían que los animales eran inteligentes.
Por lo cual, se concluye que las especies son semejantes al ser del número,
que avanza gradualmente, y que es finito necesariamente en cuanto que el
orden, la armonía y la proporción están en la diversidad, como mostramos en
el primer libro, y que es necesario llegar, sin un proceso infinito, a la ínfima
especie del género ínfimo, menor que la cual no hay otra en acto, y a la
suprema del supremo, mayor que la cual no hay, igualmente, otra mayor ni
más alta, aunque, sin embargo, pueda darse mayor y menor. De tal manera
que bien numeremos hacia arriba, bien hacia abajo, partimos de la unidad
absoluta que es Dios, como principio de todas las cosas, en cuanto que son
especies que, casi semejantes al número, discurren entre el mínimo, que es
máximo, y el máximo, a quien no se opone el mínimo, pues no hay nada en el
universo que no goce de una determinada singularidad que no se halla en
ninguna otra cosa, de tal manera que no hay nada que iguale todo en todo, ni
tampoco hay cosas que sean exactamente diferentes, lo mismo que nada
puede ser igual en el tiempo con otra cosa, aun cuando una vez fuera menor
y otra vez menor que ella, pues verifica este tránsito dentro de una estricta
singularidad, que no llega nunca a la igualdad exacta, como el cuadrado inscripto
en el círculo tiende a la magnitud del circunscrito, desde el cuadrado
que es menor que el círculo al cuadrado mayor que el círculo, sin que nunca
llegue a ser igual a éste. Y el ángulo de incidencia asciende de ser menor que
un recto a ser mayor, sin medio de igualdad. Se traerán más ejemplos de éstos
en el Libro de las Conjeturas.
Así, pues, los principios individuales no pueden concurrir en ningún
individuo en la misma proporción armónica que en otro, de forma que cada
uno es uno por sí, y, de este modo, perfecto. Y aunque en cualquier especie,
por ejemplo en la humana, se hallan algunos individuos más perfectos y
excelentes que otros, según ciertos aspectos, como Salomón, que superó a los
demás en sabiduría, Absalón en belleza, Sansón en fortaleza, y todos aquellos
que por su inteligencia superaron a los demás y merecieron ser honrados por
ellos; sin embargo, como la diversidad de las opiniones, según la diversidad
de religiones, sectas y regiones, hace diversos los juicios comparativos, de tal
modo que lo que es laudable según una es vituperable según otra, y hay
muchos desconocidos para nosotros dispersos por el mundo, ignoramos
quién sea en el orbe más excelente que los demás, pues no podemos conocer
perfectamente ni siquiera a uno de ellos. Y esto está hecho así por Dios para
que cada uno se contente consigo mismo, aunque admire a los demás, y con
la propia patria, de manera que el suelo natal le parecerá el más agradable de
todos, y con las costumbres del reino, y con la lengua, y con las demás cosas,
para que haya paz y unidad, sin envidia, en cuanto esto pueda ser posible,
pues no puede ser absolutamente, sino cuando reine Él, que es nuestra paz y
que excede a todos los sentidos.
CAPÍTULO II - EL MÁXIMO ES IGUALMENTE CONTRACTO Y ABSOLUTO,
CREADOR Y CRIATURA
Se ha mostrado suficientemente que el universo es una pluralidad de cosas,
las cuales son en acto de modo contracto, de las que ninguna llega al máximo
absoluto. Añadiré aún que si fuera dable el máximo contracto subsistente en
acto en una especie, entonces él, según la especie dada de la contracción, sería
todas las cosas en acto que puede haber en la potencia de aquel género o
especie, pues el máximo absoluto es todas las cosas posibles absolutamente
en acto. El máximo contracto en el género y en la especie es una perfección
posible en acto, según una determinada contracción en la que como no es
dable algo mayor hay un infinito que abarca toda la naturaleza de la
contracción dada.
Y como el mínimo coincide con el máximo absoluto, también contractamente
coincide con el máximo contracto. Clarísimo ejemplo de esto es la máxima
línea, que no sufre oposición alguna y que es toda figura y medida igual de
todas las figuras, con la cual coincide el punto, como demostramos en el
primer libro.
Por lo cual, si fuera dable que el máximo contracto fuera individuo de alguna
especie, sería necesario que fuera la plenitud de aquel género y especie, en
cuanto que sería la vida, forma, razón y verdad en plenitud de perfección de
todas las cosas que fueran posibles en aquella especie. Tal máximo contracto,
por encima de toda la naturaleza de la contracción, término final existente de
aquélla, complicante de toda su perfección, por encima de toda proporción
con cualquier otra cosa dada, tendría suma igualdad, para que no fuera
mayor o menor que ninguno, y complicaría en la plenitud las perfecciones de
todas las cosas.
Por esto queda manifiesto que el propio máximo contracto no puede subsistir
como puramente contracto, según lo que poco antes dijimos, pues ninguna
cosa puede alcanzar tal plenitud de perfección en el grado de la perfección de
la contracción, ni aun cuando este contracto fuera Dios, que es absolutísimo, a
no ser que fuera necesariamente el máximo contracto, esto es, Dios y criatura,
absoluto y contracto, contracción que no puede subsistir en sí misma, a no ser
en la absoluta maximidad subsistente. No hay, pues, más que una absoluta
maximidad (como mostramos en el primer libro) por la que lo contracto
puede decirse máximo. Si la máxima potencia se uniera a este contracto de tal
modo que no pudiera unirse más, sin violentar las leyes naturales, para que
fuera tal cosa determinada y, conservada la naturaleza de la contracción, en
cuanto que es la plenitud de la especie contracta y creada, sería, por esta
hipostática unión, Dios y todas las cosas.
Esta admirable unión superaría a todo nuestro entendimiento, pues es una
ilusión que se pudiera concebir cómo las cosas diversas se unen. La
maximidad absoluta no es distinta o diversa, siendo todas las cosas. Igual que
sería una ilusión el concebir dos cosas primero separadas y después unidas.
No se comporta de otro modo la divinidad en cuanto a lo anterior y lo
posterior, ni es más esto que aquello, ni el propio contracto pudo ser antes de
la unión esto o aquello, como la persona individual subsistente en sí, ni como
las partes se unen en el todo, pues Dios no puede ser parte. ¿Quién concebiría
una tal admirable unión, que no es como la de la forma a la materia, siendo
Dios absoluto impenetrable a la materia no informante? Esta unión sería
verdaderamente mayor que todas las uniones inteligibles, donde lo contracto
no subsistiría, por ser máximo, sino en la misma absoluta maximidad, no
añadiéndole nada, por ser ésta la maximidad absoluta, ni transcendiendo su
naturaleza por ser contracto. Lo contracto subsistiría de tal modo en lo
absoluto que si lo concibiéramos como Dios nos equivocaríamos, pues lo
contracto no cambia la naturaleza. Si supusiéramos que era ésta nos
engañaríamos, pues la maximidad absoluta que es Dios no desea la
naturaleza. Y si lo juzgáramos como un compuesto de ambas cosas
erraríamos, porque de Dios y la criatura, de lo contracto y lo máximamente
absoluto, la composición es imposible.
Hay, pues, que concebirle mentalmente, como siendo Dios en cuanto que
también es criatura, y criatura en cuanto que también es creador; creador y
criatura sin confusión ni composición. ¿Quién podría elevarse de este modo
tan excelso que conciba en la unidad la diversidad y en la diversidad la
unidad? Esta unión está, pues, por encima de todo entendimiento.
CAPÍTULO III - CÓMO SÓLO EN LA NATURALEZA DE LA HUMANIDAD
ESTE MÁXIMO ES POSIBLE
Podría inquirirse fácilmente, como consecuencia de estas cosas, cuál debería
ser la naturaleza de este contracto máximo. Puesto que éste necesariamente es
uno, lo mismo que la unidad absoluta es la maximidad absoluta, y contraído
en una u otra cosa, es evidente que necesariamente hay que exponer primero
el orden de las cosas, pues algunas son de naturaleza inferior a otras, como
las que carecen de vida e inteligencia; y otras de naturaleza superior, como
las inteligentes, y otras medias. Así, pues, si la maximidad absoluta es
universalísimamente la entidad de todas las cosas, de modo que no lo es más
de uno que de otro, es claro que estará más unido al máximo aquel que sea
más común a la universalidad de los entes. Así, pues, si se considera la naturaleza
misma de los inferiores, y alguno de tales entes se eleva a la
maximidad, será Dios y él mismo, como ocurre en el ejemplo de la línea
máxima; pues ésta, como es infinita por infinidad absoluta, y máxima por
maximidad, esta máxima a la que se une será necesariamente Dios por
maximidad y permanecerá línea por contracción y, por tanto, será en acto
todo lo que por una línea puede llegarse a ser. Pero la línea no incluye la vida
ni el entendimiento; ¿cómo, pues, podrá asumir el máximo grado si no
alcanza la plenitud de las naturalezas?, sería lo máximo que podría ser y
carecería de perfecciones.
Igualmente hay que decir sobre la naturaleza suprema, que no comprende a
la inferior, sino que la unión de la inferior y de la superior es mayor que la
separación. Pero conviene que el máximo, que coincide con el mínimo, abrace
a uno de tal forma que no abandone al otro, sino que sea todas las cosas a la
vez. Por lo cual, la naturaleza media, que es medio de conexión de la inferior
y de la superior, es sólo aquella que, elevada convenientemente al máximo, es
la potencia del máximo infinito Dios. Pues como ella complica dentro de sí
misma todas las naturalezas, como lo supremo de lo inferior y lo ínfimo de lo
superior, si, según todas las cosas suyas, ascendiera a la unión de la
maximidad todas las naturalezas y todo el universo es evidente que llegarían
de todos los modos posibles al sumo grado en ella misma. Ahora bien, la
naturaleza humana es aquella que está elevada sobre todas las obras de Dios
y un poco más disminuida que la de los ángeles, complicando la naturaleza
intelectual y la sensible y constriñendo todo lo universal dentro de sí, pues
era llamada racionalmente por los antiguos mikroko/smoj; o pequeño mundo.
De aquí que ella es aquella que, si fuera elevada a la unión de la maximidad,
existiría con la plenitud de todas las perfecciones del universo y de cada una
de las cosas. De este modo en la humanidad se contemplarían todas las cosas
en un supremo grado. Pero la humanidad no existe sino contractamente en
esto o en aquello. Por lo cual, si no fuera posible que pudiera llegar a la unión
con la maximidad más que un hombre verdadero, éste, ciertamente, sería
tanto hombre como Dios, y Dios como hombre; perfección del universo que
tendría el primado de todas las cosas, en el cual la naturaleza mínima,
máxima y media unidad, de tal modo coincidirían absolutamente con la
maximidad, que él mismo sería la perfección de todas, y todas las cosas
contractas que existen en él descansarían como en su perfección, y su medida
sería la del hombre y la del ángel (como dice San Juan en el Apocalipsis) 20 y la
de cada una de las cosas, puesto que sería la unidad contracta universal de
cada una de las criaturas por la unión con la entidad absoluta, que es la
entidad absoluta de todo el universo, y por la cual todo tiene el principio y fin
de la contracción.
Y por lo mismo que es máximo contracto por el máximo absoluto todas las
cosas saldrían del ser de la contracción y por medio de él volverían al
20 19 Apocalipsis, 21, 17.
absoluto como por principio "de emanación y por fin de reducción. Pero Dios,
que es la igualdad de ser de todas las cosas, es el creador del universo en
cuanto que éste está creado para Él mismo. Así, pues, la igualdad suma y
máxima de ser todas las cosas absolutamente es aquella a la cual la propia
naturaleza de la humanidad se uniría, como el mismo Dios, asumiendo la
humanidad, sería todas las cosas contractas en la misma humanidad, del
mismo modo que es absolutamente la igualdad de ser de todas las cosas.
Aquel hombre, pues, que subsistiera por unión con la máxima igualdad de
ser, sería hijo de Dios, como el Verbo, en el cual todas las cosas están hechas;
o sería la misma igualdad del ser, que se llama hijo de Dios, según se ha
manifestado al principio; y no dejaría de ser hijo del hombre, como no dejaría
de ser hombre, según se dirá más abajo.
Y como a Dios óptimo y perfectísimo no le repugnan aquellas cosas que
pueden ser hechas por Él sin variación, disminución o aminoramiento, sino
antes bien, convienen a su inmensa bondad, ya que todas las cosas
universales han sido creadas óptima y perfectísimamente en un orden congruo
por Él mismo y para Él mismo, por tanto todas ellas pueden ser más
perfectas, movidas por Él en este camino. Y nadie sino Dios podría disentir
razonablemente de estas cosas. Es, pues, desechada toda mala voluntad de
Aquél que es sumamente bueno y cuya operación no puede ser defectuosa,
pero como Él mismo es máximo también toda su obra, en cuanto sea posible,
llega al máximo. La potencia máxima no está limitada sino por sí misma, ya
que no hay nada fuera de ella misma y es infinita. Por tanto, no es limitada
por ninguna criatura que no pueda, dada de cualquier modo que se dé la
infinita potencia, crear otra mejor y más perfecta. Pero si el hombre se eleva a
la unidad de la misma potencia, como el hombre no es una criatura
subsistente en sí misma, sino en la unidad con la potencia infinita, esta
potencia no está limitada por la criatura, sino por sí misma. Y ésta es la más
perfecta operación de la máxima potencia de Dios, infinita e interminable, en
la cual no puede haber defecto. De otro modo no sería ni creador ni criatura.
¿Cómo, pues, la criatura sería contractamente por el ser divino absoluto, si la
contracción no fuera unible a Él mismo? Por lo cual, todas las cosas que son
existen como contractas por aquel que es absolutamente, y ellas mismas, en
cuanto que son contractas, son por aquel al cual la contracción está
sumamente unida. Y así como Dios sea creador en primer lugar, y en
segundo Dios y hombre, una vez creada la humanidad, asumida
supremamente en la unidad de Él, casi sea la contracción universal de todas
las cosas, unida hipostáticamente y personalmente a la igualdad de ser de
todas las cosas, por Dios absolutísimo, mediante la contracción universal que
es la humanidad.
En tercer lugar, todas las cosas salen del ser contracto para que aquello que
son puedan serlo en un orden y modo mejor; pero este orden no debe
considerarse temporalmente, como si Dios precediera en el tiempo al
primogénito de la criatura, o que el Dios primogénito y hombre precediera en
el tiempo al mundo, sino en naturaleza u orden de perfección, por encima de
todo tiempo, de manera que Él, que existía junto a Dios por encima de todo
tiempo y antes que todas las cosas, apareciera en el mundo en la plenitud del
tiempo, transcurridas ya muchas revoluciones.
CAPÍTULO IV - CÓMO JESUCRISTO ES A LA VEZ DIOS Y HOMBRE
Ahora, puesto que ya vamos dirigidos hacia esto con una fe indudable
gracias a estos razonamientos, sostenemos firmemente, sin duda alguna, que
las premisas son verdaderas y, convencidos, decimos que, dejando a un lado
la plenitud del tiempo, Jesucristo siempre bendito es el primogénito de toda
criatura, por aquellas cosas que operó divinamente, siendo hombre por
encima de los hombres, y por otras que Él, siempre veraz en todo, afirmó de
sí mismo, y por aquellos que habiendo hablado con Él dieron testimonio con
su sangre constantemente, cosas probadas desde hace tiempo con infinitos e
inefables argumentos. Por todo esto, aseguramos que Él es Aquél que toda
criatura desde el principio esperaba que había de venir, y Aquél que había
sido predicho por los profetas había de aparecer en el mundo. Vino para
colmar todas las cosas, ya que Él, por su propia voluntad, restituyó la salud a
todos, y como poderoso, por encima de todas las cosas, enseñó todo lo oculto
y secreto de la sabiduría, quitando, como Dios, los pecados, resucitando a los
muertos, trasmutando la naturaleza, mandando a los espíritus, al mar y a los
vientos andando por encima del agua, estableciendo la ley que completa
plenamente todas las leyes.
En el cual (según el testimonio de Pablo, aquel singularísimo predicador de la
verdad iluminado repentinamente por el cielo) tenemos la perfección de
todas las cosas, la redención y la remisión de los pecados21. Él es la imagen de
Dios invisible, el primogénito de toda criatura (porque todas están fundadas
21 20 Ad Colossenses, 1, 14.
en Él), en el cielo y en la tierra, en las cosas visibles y en las invisibles, en los
tronos, dominaciones, principados y potestades. Todas las cosas han sido
creadas por Él y en Él mismo, y Él mismo es antes que todas, y todas están en
Él, y Él es la cabeza del cuerpo de la Iglesia. Él es el mismo principio,
primogénito entre los muertos, puesto que es el que tiene el primado en todas
las cosas, ya que complació al Padre que en Él habitara toda la plenitud, y por
ello que todas las cosas se relacionaran en Él.
Éstas y otras muchas cosas más muestran los testimonios de los Santos, ya
que Él mismo es Dios y hombre, en el cual la humanidad está unida en la
divinidad del Verbo, para que no subsistiera en sí, sino en Él mismo, puesto
que la humanidad en sumo grado y en toda plenitud no puede existir más
que en la divina persona del Hijo. Y por esto, como está por encima de toda
nuestra comprensión intelectual, concebimos casi por la docta ignorancia a
esta persona, que se unió al hombre. Elevando aún más nuestro entendimiento
consideremos que, estando Dios a través de todas las cosas, en todas
ellas, y todas a través de todas en Dios, como antes mostramos, y examinando
esto a la vez y copulativamente, de manera que Dios está en todas las cosas
así como todas las cosas en Dios, y como el ser divino tiene una suprema
igualdad y simplicidad, de ahí que Dios, estando en todas las cosas, no está
en ellas según grados como si se comunicara con ellas gradual y
particularmente.
Pero ninguna cosa puede existir sin diversidad gradual, por lo cual las cosas
son en Dios según ellas mismas con diversidad de grados. De aquí, como
Dios está en todas las cosas, así como todas las cosas en Él, es evidente que
Dios, sin mutación en la igualdad de ser, es todas las cosas en la unidad con
la máxima humanidad de Jesús. Puesto que el hombre máximo en Él mismo
no puede ser de otro modo que máximamente; y así en Jesucristo, que es la
igualdad de ser de todas las cosas, existen, como en el Hijo en lo divino, que
es la persona media, el Padre eterno y el Espíritu Santo; y todas las cosas
como en el Verbo; y toda criatura en la humanidad suma y perfectísima que
complica universalmente todas las cosas creables, en cuanto que Él es el que
habita toda la plenitud. Veamos esto con este ejemplo: el conocimiento
sensual es un conocimiento contracto porque el conocimiento no alcanza más
que las cosas particulares. El conocimiento intelectual es universal porque
con respecto al sensual existe separado y abstracto de la contracción
particular. Pero la sensación se contrae de modo vario según varios grados,
contracciones que hacen surgir las varias especies de animales, según grados
de nobleza y perfección. Y aunque al máximo grado absoluto no se llegue,
como demostramos anteriormente, sin embargo, en aquella especie que
es la suprema en acto dentro del género de la animalidad, por ejemplo la
humana, el sentido forma allí un animal tal que es tanto animal como
entendimiento; pues el hombre es su entendimiento, en el que la contracción
sensual se subordina a la naturaleza intelectual, y donde la naturaleza
intelectual existe como algo divino separado y abstracto, mientras el ser
sensible permanece temporal y corruptible, según su naturaleza. Por lo cual
hay que considerar que hay aquí alguna remota semejanza en esto con Jesús,
en quien la humanidad se subordina a la divinidad, pues no podría ocurrir de
otro modo dada su máxima plenitud. El entendimiento de Jesús, pues, como
es perfectísimo y existente radicalmente en acto, no puede subordinarse
personalmente más que al entendimiento divino, único que es todas las cosas
en acto. El entendimiento en todos los hombres es en potencia todas las cosas,
creciendo gradualmente de la posibilidad al acto, en cuanto que esté más o
menos en potencia. Pero el máximo, como es el término de toda potencia
intelectual, existiendo en acto plenamente, de ningún modo puede existir
sino concebido como Dios, el cual es todas las cosas en todas las cosas. Y casi
como si la naturaleza humana fuera polugwni\a inscripta en un círculo, y el
círculo la naturaleza divina. Si la polugwni\a debiera ser máxima, mayor que
la cual no pudiera haber nada, no subsistiría por sí de ninguna manera en los
ángulos finitos, sino en la figura circular, de tal forma que fuera una figura
propia para subsistir, incluso intelectualmente, separable de la figura eterna y
circular. La maximidad de la perfección de la naturaleza humana tiende a lo
substancial y esencial, por ejemplo al entendimiento, a quien sirven las demás
cosas corporales. Y de ahí que el hombre máximamente perfecto no deba
sobresalir en las cosas accidentales, sino con respecto al entendimiento. No es
preciso, por tanto, que sea gigante o enano, o de este o aquel tamaño, color,
figura u otros accidentes, sino sólo es necesario que su cuerpo se aparte de los
extremos, de modo que sea el instrumento más apto posible de la naturaleza
intelectual, a la cual se someta y obedezca sin resistencia, murmuración o
fatiga. Nuestro Jesús, en el cual estuvieron escondidos los tesoros de la
ciencia y de la sabiduría hasta que apareció en el mundo como una luz en las
tinieblas, se cree tenía para este fin de la eminentísima naturaleza intelectual
un cuerpo sumamente apto y perfecto (como se ha conservado de memoria
por los santísimos testigos de su presencia).
CAPÍTULO V - CÓMO CRISTO, CONCEBIDO POR EL ESPÍRITU SANTO,
NACIÓ DE MARÍA VIRGEN
Con más extensión hay que considerar que la humanidad más perfecta
supositada en lo alto, como es una exactitud contracta final, no escapa
totalmente a la especie de su naturaleza.
Lo semejante es engendrado por lo semejante y, según la proporción de la
naturaleza, lo generado procede de un generador. Pero el término, careciendo
de término, carece de limitación y de proporción. Por lo cual, el hombre
máximo no es engendrable por la vía de la naturaleza, ni puede tampoco
carecer en absoluto del principio de la especie, de quien es la última
perfección. Así, pues, en parte procede de la naturaleza humana, porque es
hombre; y porque es el más alto principado, unido inmediatísimamente al
principio, este mismo principio, del que inmediatamente procede, es padre
como creador o generador; y el principio humano, en cuanto pasivo, es el que
administra la materia receptible, por lo cual procede de una madre, sin semen
viril. Toda operación procede del espíritu y del amor que une lo activo a lo
pasivo, como se encuentra demostrado en lo anterior.
De ahí que la máxima operación, por encima de toda proporción natural, y
por la que el creador se une a la criatura, procede de un amor máximamente
unitivo. Sin duda existe necesariamente por el Espíritu Santo (que es
absolutamente amor), único por el que, sin la ayuda de un agente contracto
bajo la extensión de la especie, la madre pudo concebir al hijo de Dios Padre,
lo mismo que Dios Padre formó de su espíritu todas las cosas que nacieron al
ser no por otras cosas existentes, sino por Él, de tal modo que hizo las cosas
primitivas por el Espíritu Santo cuando se ocupó perfectísimamente de ello.
Instruyamos nuestra ignorancia con este ejemplo: Cuando un excelentísimo
doctor quiere exteriorizar su verbo mental e intelectual a los discípulos, para
que, mostrándoles la verdad concebida, se alimenten espiritualmente, hace de
modo que su verbo se revista de la voz, pues no es ostensible a sus discípulos
si no reviste una figura sensible. Y esto no puede hacerse más que por el
espíritu natural del doctor, el cual, con aire contraído, adopta la figura vocal
conveniente al verbo mental, con la cual se une el verbo de tal modo que la
propia voz subsiste en el verbo, y los oyentes, mediante la voz, alcanzan el
verbo.
Por esta remotísima semejanza nos elevamos por un instante en nuestra
meditación por encima de lo que puede ser por nosotros concebido. Y como
el Padre Eterno, de bondad inmensa, nos quisiera mostrar las riquezas de su
gloria en toda la plenitud de la ciencia y sabiduría, compadeciéndose el
Verbo Eterno, su Hijo, que es la plenitud de todas las cosas, de nuestras
enfermedades, y, como no pudiéramos percibirle más que en la forma
sensible, semejante a la nuestra, manifestándose según nuestra capacidad,
revistió la humana naturaleza por el Espíritu Santo, consubstancial con Él. El
cual Espíritu, casi como la voz contraída por la respiración, formó su cuerpo
animal de la pureza de una sangre de virginal feminidad, añadiéndole la
razón, para que el Verbo de Dios Padre fuera hombre, y los unió íntimamente
de forma que existiera el centro de la substancia de la naturaleza humana; y
todas estas cosas cosas fueron hechas no de modo separado, como son
expresadas por nosotros en el concepto temporalmente, sino en una
operación momentánea, por encima de todo, según la voluntad conforme a la
infinita potencia. Y nadie debe dudar que esta madre, llena de una tal virtud,
y que proporcionó la materia, superó a todas las vírgenes en toda la
perfección de la virtud, y, entre todas las mujeres fecundas, tuvo la más
excelente bendición. Ella, que fue predestinada a tal y tan excelente y único
parto virginal, debió carecer necesariamente de todas las cosas que bien a su
pureza, a su vigor o a su unidad pudieran estorbar a tan excelente parto. Si la
Virgen no hubiera sido preelegida, ¿cómo hubiera sido apta para el parto
virginal, sin semen viril? ¿Cómo hubiera sido convertida en sagrario del Espíritu
Santo, en el cual se formaba el cuerpo del hijo de Dios? Si no hubiera
permanecido virgen después del parto, antes del parto excelentísimo el centro
de la materna fecundidad en su suprema perfección de limpidez, no hubiera
sido comunicado, más que dividida y disminuídamente, y no como debiera a
un tal Hijo único y supremo. Así, pues, en la Virgen Santísima, que se ofreció
por entero a Dios y a la cual comunicó totalmente con la operación del
Espíritu Santo toda la naturaleza de la fecundidad, permaneció la inmaculada
virginidad antes del parto, en el parto y después del parto, incorruptible y
por encima de toda común generación natural. Así, pues, de un Padre Eterno
y de una madre temporal, la gloriosísima Virgen María, nació el Dios y
hombre Jesucristo. De un Padre máximo, y absolutamente pleno, de una
madre plenísima de virginal fecundidad, elevada por la suprema bendición,
en la plenitud del tiempo. No pudo, por ello, ser hombre de madre virginal
más que temporalmente, ni de padre Dios más que eternamente, pero su
nacimiento temporal requirió en el tiempo la plenitud de la perfección, como
en la madre la plenitud de la fecundidad.
Así, pues, cuando llegó la plenitud del tiempo, como un hombre no puede
nacer sin tiempo, nació en el tiempo y en el lugar más adecuado, muy oculto,
sin embargo, a todas las criaturas. Pues las más grandes plenitudes no son
comparables con las de más experiencias cotidianas. De ahí que por ningún
signo ninguna razón pudo aprehenderlas a pesar de que se transmitieron, por
cierta y ocultísima profética inspiración, algunas oscuras señales, oscurecidas
por las semejanzas humanas, por las cuales, racionalmente, los sabios
pudieron prever que había de ser encarnado el Verbo en la plenitud de los
tiempos; pero sólo el eterno generador sabía con certeza el lugar, el tiempo y
el modo, y ordenó que mientras todas las cosas estaban en silencio, durante el
curso de la noche, el Hijo bajara de la altura suprema al útero virginal y,
pasado el tiempo necesario, en humilde forma se manifestara al mundo.
CAPÍTULO VI - MISTERIO DE LA MUERTE DE JESUCRISTO
Conviene hacer una pequeña digresión en la exposición de lo propuesto para
que alcancemos con mayor claridad el misterio de la Cruz. No hay duda de
que el hombre existe por el sentido y por el entendimiento, y por la razón
mediadora, que une ambas cosas. Pero el orden somete el sentido a la razón,
y la razón al entendimiento. El entendimiento no existe en el tiempo y el
mundo, sino que está desligado de ellos; el sentido existe, sujeto por
movimientos, en el mundo y en el tiempo. La razón está casi en el horizonte
con respecto al entendimiento, pero elevada en cuanto al sentido. De este
modo coinciden en ella las cosas que están por encima y por debajo del
tiempo. El sentido es incapaz para lo que está por encima de lo temporal y
para lo espiritual. Así, pues, el animal no percibe las cosas que son de Dios,
existiendo Dios como espíritu y más aún que como espíritu. Y por ello el
conocimiento sensible está en las tinieblas de la ignorancia de las cosas
eternas y se mueve según la carne, por la potencia concupiscible hacia los
deseos carnales, y por la irascible cuando ha de remover los impedimentos.
La razón, sin embargo, está por encima de esto por naturaleza, por
participación de la naturaleza intelectual; contiene ciertas leyes, por las
cuales, como rectora del deseo de las pasiones, las modera y las reduce a lo
justo, para que el hombre no ponga el fin en las cosas sensibles y no se prive
del deseo espiritual del entendimiento. Y es la mejor de las leyes que ninguno
haga a otro lo que no quiera que le hagan a él; y que las cosas eternas se
antepongan a las temporales, y las puras y santas a las caducas e inmundas. Y
a esto se dirigen las leyes, sacadas de la misma razón por medio de
santísimos legisladores, según la diversidad del tiempo y del lugar, promulgadas
como remedio para los pecadores.
El entendimiento, volando más alto, ve que el hombre por sí no podría
alcanzar el fin de los afectos intelectuales y eternos, aun cuando sujetara
siempre el sentido a la razón y no siguiese sus pasiones connaturales. Pues
como el hombre fue engendrado por el semen de Adán en los placeres
carnales, en el cual la animalidad vence por la propagación a la
espiritualidad, la naturaleza misma, inmersa desde la raíz de su origen en las
delicias carnales, por las que el hombre recibe el ser de su padre, permanece
impotente para trascender lo temporal y abrazar lo espiritual. Por lo cual, si el
peso de los deleites carnales arrastra hacia abajo a la razón y al
entendimiento, en cuanto consienten, no resistiendo tales movimientos,
resulta claro que el hombre, arrastrado de este modo hacia abajo y apartado
de Dios, se ve privado de la fruición del óptimo bien, el cual es de naturaleza
intelectual, eterno y situado en las alturas. Pero si la razón domina al sentido,
es necesario todavía que el entendimiento domine a la razón, y sobre la
razón, con ayuda de la fe formada, se una al Mediador, para que así pueda
ser atraído por Dios hacia la gloria. Nadie fue capaz, por encima de sí mismo
y de su propia naturaleza, sujeta originalmente a los pecados y al deseo
carnal, de poder ascender, superando su raíz, a lo eterno y celeste, excepto
Cristo Jesús, el que desciende del cielo, esto es, el que asciende también por
su propia virtud, y en quien la naturaleza humana nació no por la voluntad
de la carne, sino por Dios, y que no tuvo obstáculo alguno para volver al Dios
padre. En Cristo la naturaleza humana está exaltada por la unión con la suma
potencia, y libre del peso de las cosas temporales y de los gravosos deseos. Y
quiso Nuestro Señor Jesucristo mortificar profundamente su cuerpo humano
con todos los hechos que nos atraen hacia las cosas terrenas, no por sí (pues
no cometía pecado), sino por nosotros, para, mortificándose, purgarnos, para
que todos los hombres de la humanidad encontraran en Él la purificación
total de todos sus pecados.
La voluntaria e inocentísima, torpísima y crudelísima muerte en la cruz del
hombre Cristo fue la extinción, satisfacción y purgación de todos los deseos
carnales de la naturaleza humana. Todo lo que es posible hacer contra la
caridad del prójimo está colmado por la plenitud de la caridad de Cristo, que,
por su muerte, se dió también a sí mismo a los enemigos. La humanidad de
Cristo, por tanto, colmó todos los defectos de todos los hombres. Pues, como
ésta es máxima, comprende toda la potencia de la especie, habiendo una tal
igualdad de ser con cualquier hombre que está unido con todos ellos más
ampliamente que cualquiera con su hermano o su más íntimo amigo, pues la
maximidad de la naturaleza humana obra de tal modo que se une a cualquier
hombre mediante la fe. Salvado el número, Cristo es idéntico a cualquier
hombre.
Por lo cual es verdad lo que Él mismo dice "Lo que hiciereis al más pequeño
de los míos, me lo hacéis a mí" 22. Y, por el contrario, lo que Cristo Jesús
mereció por su pasión, lo merecieron aquellos que son uno mismo con Él,
salvada la diferencia de los grados de mérito, según la diferencia de los
grados de unión de cualquiera con Él mismo, debida a la fe formada con la
caridad. De ahí que los fieles sean circuncisos en Él, en Él bautizados, en Él
muertos, vivificados en Él nuevamente por la resurrección, unidos a Dios en
Él mismo y glorificados. Nuestra justificación no es por nosotros, sino por
Cristo, porque por ser Él toda plenitud, conseguimos en Él todas las cosas si
le tuviéramos, y como en esta vida lo podemos alcanzar por la fe no podemos
justificarnos más que por la fe, como diremos más adelante y con más
extensión.
Éste es aquel inefable misterio de la cruz de nuestra redención, en el que,
además de lo aquí dicho, Cristo muestra cómo la verdad y la justicia y las
virtudes divinas deben ser preferidas a la vida temporal, y las cosas eternas a
las caducas, y que en el hombre más perfecto deben estar la suma constancia
y la fortaleza y la caridad y la humanidad, como mostró la muerte de Cristo
en la cruz que en el máximo Jesús estaban máximamente éstas y todas las
demás virtudes.
Así, pues, cuanto más ascienda el hombre en las virtudes inmortales, tanto
más semejante a Cristo será. Coinciden, pues, las cosas mínimas con las
máximas, como la máxima humillación con la exaltación, la muerte más torpe
con la vida gloriosa, y lo mismo las demás cosas, como nos manifiestan la
vida, pasión y crucifixión de Cristo.
CAPÍTULO VII - SOBRE EL MISTERIO DE LA RESURRECCIÓN
Hombre pasible y mortal, Cristo no hubiera podido llegar a la gloría del
Padre, que es la misma inmortalidad, porque es la vida absoluta, si no
hubiera revestido la inmortalidad, siendo mortal. Porque esto nunca pudo
hacerse antes de morir. ¿Cómo, pues, lo mortal podría revestir la
inmortalidad si no se despojara de la mortalidad? ¿Cómo se desligaría de ella,
sino pagando la deuda a la muerte? Por ello dice la misma Verdad: "Necios y
tardos de corazón son aquellos que no entienden que Cristo tenía que morir y
así entrar en la gloria"23. Pero, como antes mostramos, hay que decir
22 21 San Mateo, 25, 40.
23 22 San Lucas, 24, 25.
consecuentemente que Cristo murió por nosotros con una muerte
verdaderamente cruel, pues no convenía que la naturaleza humana pasara al
templo de la inmortalidad de otro modo que por la victoria de la muerte. De
ahí que se sometiera a la muerte para que con Él la humana naturaleza
resurgiera hacia la vida perpetua, y el mortal cuerpo animal se hiciera
incorruptible y espiritual.
El hombre verdadero no pudo ser sino mortal y no pudo elevar a la
inmortalidad la naturaleza mortal más que expoliando la mortalidad por
medio de la muerte. Oigamos cuan bellamente nos instruye la Verdad,
hablando sobre esto, cuando dice: "Un grano de trigo que cayera en la tierra
no estaría muerto si permaneciera él solo, pero si estuviera muerto produciría
mucho fruto" 24. Si Cristo hubiera permanecido siempre mortal, aunque
nunca hubiera muerto ¿cómo hubiera dado la inmortalidad a la naturaleza
humana un hombre mortal? Aunque no hubiera muerto, sólo habría
permanecido mortal sin muerte. Era preciso por tanto que Él se liberara
mediante la muerte de la posibilidad de morir, si había de producir mucho
fruto, para que exaltado de esta forma, atrajera hacia sí todas las cosas, pues
entonces su potestad no sólo se ejercería en el mundo y en la tierra
corruptible, sino también en el cielo incorruptible. Todo esto podríamos
alcanzarlo en nuestra ignorancia, si tuviéramos en la mente las cosas que con
frecuencia hemos dicho.
Mostramos anteriormente que el máximo hombre Jesús, no podía tener una
persona subsistente separado de la divinidad, por ser máximo. Por
convención de las lenguas se admite que las cosas humanas coincidan con las
divinas, pues porque aquella humanidad, inseparable de la divinidad por su
suprema unión casi revestida y asumida por la divinidad, no puede subsistir
personalmente por sí misma. Ahora bien, el hombre está compuesto por el
alma y el cuerpo, la separación de los cuales es la muerte. Así, pues, porque la
máxima humanidad se subordina a la divina persona, no era posible que el
alma o el cuerpo, aun después de la división local, al tiempo de la muerte se
separara de la persona divina, sin la cual aquel hombre no subsistía. No
murió, pues, Cristo como si su persona acabase, sino que, incluso sin división
local con respecto al centro al cual se subordinaba su humanidad, permaneció
unido hipostáticamente a la divinidad, y, según la naturaleza inferior que
24 23 San Juan, 12, 24.
pudo padecer la división del alma y el cuerpo, según la verdad de su
naturaleza, la división fue hecha temporal y localmente para que, a la hora de
la muerte, no estuvieran en el mismo lugar y en el mismo tiempo el alma y el
cuerpo. Por lo cual en el cuerpo y en el alma no hubo corruptibilidad posible,
pues estaban unidas a la eternidad, pero el nacimiento temporal estuvo sujeto
a la muerte y a la separación temporal de modo que, completado el círculo de
vuelta a la disolución de la composición, desligado el cuerpo temporal de sus
movimientos temporales, la verdad de la humanidad, que permanecía unida
a la divinidad e incorrupta, según su verdad requería, uniera la verdad del
cuerpo a la verdad del alma, para que, dispersa la sombría imagen de la
verdad del hombre aparecido en el tiempo, resurgiera el verdadero hombre
desligado de toda pasión temporal.
Sin cuya unión la verdad de la humanidad incorruptible no estaría
verdaderamente unida y sin confusión de modo hipostático a la naturaleza
de la persona divina. A la pequeñez e ignorancia de nuestro ingenio le sirve
de ayuda este ejemplo de Cristo sobre el grano de trigo, donde se corrompe el
número del grano, permaneciendo sana la esencia específica, mediante la cual
la naturaleza produce muchos granos. Si el grano de trigo fuera máximo y
perfectísimo, muriendo en una tierra óptima y muy fecunda, no sólo podría
producir cien o mil granos, sino cuantos comprendiera la naturaleza de la
especie en su posibilidad. Y esto es, por cierto, lo que dice la Verdad: "que un
fruto produce mucho, pues en verdad es una multitud finita sin número".
Entiéndase así, pues, agudamente: la humanidad de Jesús por lo mismo que
se considera contractamente con relación a Cristo, se entiende también unida
a la divinidad, estando unida a la cual es absoluta, en cuanto se considera
Cristo como hombre verdadero, y está contracta, en cuanto que es hombre
por la humanidad, y así la humanidad de Jesús es como un medio entre lo
puramente absoluto y lo puramente contracto, y así, según esto, no fue
corruptible sino según ciertos respectos, y absolutamente incorruptible. Fue
corruptible según la temporalidad, en la que estaba contracta, e incorruptible
según que estuvo absolutamente desligada del tiempo y sobre el tiempo y
unida a la divinidad.
Pero la verdad, como temporalmente contracta, es casi imagen y signo de la
verdad supratemporal. Así la verdad del cuerpo, temporalmente contracta, es
casi la sombra de la verdad del cuerpo supratemporal. También la verdad del
alma contracta es como la sombra del alma desligada del tiempo. Pues parece
más sentido que entendimiento, el cual no conoce mientras vive en el tiempo
sino por medio de las imágenes de la fantasía, de las que se libera y desliga
cuando el alma está elevada por encima del tiempo. Y como la humanidad
misma fue radicada desde las alturas en la incorruptibilidad divina
inseparablemente, entonces, completado el movimiento temporal corruptible,
no pudo hacerse la resolución sino hacia la raíz de la incorruptibilidad. Por lo
cual, tras el final del movimiento temporal que fue la muerte, eliminadas
todas aquellas cosas que acaecen temporalmente a la verdad de la naturaleza
humana, resucitó Jesús, no en cuerpo grave, corruptible, umbroso, pasible,
etcétera, cosas que siguen a la composición temporal, sino en cuerpo
verdadero, glorioso, impasible, ágil e inmortal, como la verdad desligada de
las condiciones temporales requería. Y la misma verdad de la unión
hipostática de la naturaleza humana y divina reclamaba necesariamente esta
unión.
Por lo cual, era preciso que Jesús bendito resucitara de entre los muertos,
como Él mismo dice: "Convenía que Cristo sufriera así y al tercer día
resucitara de entre los muertos" 25.
CAPÍTULO VIII
CRISTO SUBIÓ A LOS CIELOS EL PRIMERO ENTRE LOS MUERTOS
Mostradas estas cosas, es fácil ver que Cristo fue primogénito entre los
muertos. Nadie pudo resucitar antes que Él, cuando la naturaleza humana no
había llegado al máximo, ni se había unido con la incorruptibilidad y la
inmortalidad (que están en Cristo). Todos, pues, eran impotentes hasta que
llegara aquel que dijo: "Tengo potestad para dejar mi alma y asumirla
nuevamente". Por ello la naturaleza humana tomó la inmortalidad en Cristo,
que es el primero entre los muertos. No hay más que una humanidad
indivisible y una esencia específica de todos los hombres, por lo cual, todos
los hombres particulares son hombres numéricamente distintos entre sí, de
tal modo que es la misma la humanidad de Cristo y la de todos los hombres,
permaneciendo inconfundible la distinción numérica de los individuos. De
ahí la evidencia de que la humanidad de todos los hombres que fueron o
serán temporalmente antes o después de Cristo, tomó en Cristo la
inmortalidad.
25 24 San Lucas, 24, 46.
Por lo cual es evidente que de esta razón se concluye que Cristo hombre
resucitó. Y de ahí que todos los hombres resucitan por Él tras todos los
movimientos de la corruptibilidad temporal, para que sean perpetuamente
incorruptibles. Y aunque la humanidad de todos los hombres sea una, hay,
sin embargo, varios y diversos principios individuantes, que la contraen en
éste o el otro supuesto. De este modo en Jesucristo éstos eran perfectísimos y
poderosísimos, y muy próximos a la esencia de la humanidad, la cual fue
unida a la divinidad, por lo cual Cristo tenía poder para resucitar por su
propia virtud, virtud que le provenía de la divinidad.
Por lo que se dice que el propio Dios resucitó de entre los muertos, y como
era hombre y Dios resucitó por su propia virtud. Y ningún hombre excepto
Él, a no ser por la virtud de Cristo, que es también Dios, podría resucitar
como Cristo. Es, pues, por Cristo por quien contrajo nuestra naturaleza
humana la inmortalidad según la naturaleza de la humanidad. Y por Él por
quien resucitaremos cuando cese el movimiento, a semejanza suya, por
encima del tiempo; nosotros, que hemos nacido radicalmente sometidos al
movimiento. Y esto será en el fin de los siglos.
Pero Cristo, que sólo nació de madre, aunque nació temporalmente, no
esperó que pasara todo el flujo del tiempo para su resurrección, pues su
nacimiento no fue apresado profundamente por el tiempo.
Téngase en cuenta que la naturaleza tomó la inmortalidad en Cristo, por lo
cual resucitaremos todos, buenos o malos, pero, sin embargo, no todos
seremos cambiados por Cristo, hijo de Dios, mediante la gloria
transformadora, en hijos adoptivos. Resucitarán todos, desde luego, pero no
todos como Cristo y en Él mismo por unión, sino sólo aquellos que son de
Cristo por la fe, la esperanza y la caridad. Véase, si no me engaño, que no hay
ninguna religión perfecta que, conduciendo a los hombres al muy deseado
último fin de la paz, no contenga a Cristo Mediador y Salvador, Dios y
hombre, camino, vida y verdad. Considérese cuan discordante es la
credulidad de los sarracenos que afirman la existencia de Cristo, hombre
máximo y perfectísimo, nacido de una virgen y transportado vivo a los cielos,
y niegan que sea Dios. Realmente están obcecados porque dicen lo imposible.
A quien tenga un entendimiento verdadero tiene que parecerle más claro que
la luz, incluso por todo lo anteriormente expuesto, que en absoluto puede ser
hombre perfectísimo y máximo, elevado por encima de la naturaleza, en
cuanto nacido de una virgen, quien no sea también Dios.
Aquellos son irracionales, perseguidores de la Cruz, ignorantes de sus
misterios, que no gustarán del divino fruto de la redención. Ni por la ley de
su Mahoma, que no les prometió otra cosa que saciar sus deseos de placer,
extintos en nosotros con la muerte de Cristo, esperan las cosas que anhelamos
nosotros en la aprehensión de una incorruptible gloria.
Son los judíos semejantes a éstos, confesando como ellos un Mesías, hombre
máximo, perfectísimo e inmortal, del cual niegan que sea Dios, detenidos por
la misma diabólica ceguera; los cuales tampoco esperan, contrariamente a
nosotros, siervos de Cristo, la suprema futura beatitud de la fruición de Dios,
y, por tanto, no la obtendrán.
Y lo que juzgo como admirable es que, tanto los judíos como los sarracenos,
creen en una futura y general resurrección, y no admiten su posibilidad por
medio del hombre que también es Dios.
También podría decirse que si cesaba el movimiento de la generación y de la
corrupción, no podría darse la perfección del universo, a no ser que hubiera
resurrección, pues como la naturaleza media humana es una parte esencial
del universo, sin la cual el universo no sería no ya perfecto, sino siquiera
universo, y, por tanto, sería necesario que, si el movimiento cesaba alguna
vez, el universo pereciera, o que los hombres resucitaran en la
incorruptibilidad, en los cuales se da completa la naturaleza media, de tal
forma que no sería necesario que resucitaran los demás animales, pues el
hombre es la perfección de éstos. Y también, si se hablara de la resurrección
desde el punto de vista del futuro, para que todo hombre reciba de Dios una
retribución condigna de sus méritos. Sin embargo, para todas estas cosas es
necesario ante todo creer que Cristo es hombre y Dios, pues sólo por Él la
naturaleza humana puede conseguir la incorruptibilidad.
Están, pues, obcecados todos los que creen en la resurrección y al mismo
tiempo no creen en Cristo como medio de la posibilidad de ésta, pues la fe en
la resurrección es la afirmación de la divinidad y de la humanidad de Cristo,
y de su muerte y resurrección; Él es en ella primogénito entre los muertos,
según lo anteriormente dicho. Así, pues, resucitó y entró en la gloria
ascendiendo a los cielos. Ascenso que juzgo ha de ser entendido por encima
de todo movimiento corruptible y de toda influencia de los cielos. Pues aun
cuando la divinidad esté en todas partes, sin embargo, se dice que su lugar
más propio está allí donde no hay ninguna mutación, pasión, tristeza,
etcétera, cosas que ocurren en lo temporal. Y decimos, por tanto, que este
lugar de alegría y paz eternas está sobre los cielos, aunque no esté en un sitio
aprehensible, ni descriptible, ni definible.
Es centro y circunferencia de la naturaleza intelectual y como el
entendimiento rodea todas las cosas, está por encima de todas ellas. Él
descansa en las santas almas racionales y en los espíritus intelectuales, que
cantan la gloria de este cielo, casi como en su templo.
Así, pues, por encima de todo lo decible, por encima de todo lugar, por
encima de todo tiempo, Cristo ascendió a una incorruptible mansión, ya que
ascendió por encima de todos los cielos, porque colmaba todas las cosas. Él
que por ser Dios es todas las cosas en todas, y que por ser la verdad reina en
estos cielos intelectuales, y no se sienta según el lugar más bien en la
circunferencia que en el centro, pues es centro de todos los espíritus
racionales y la vida de ellos. Y por ello Él afirma que este reino de los cielos
existe también entre los hombres, Él que es la fuente vital de las almas y su
fin.
CAPÍTULO IX - CRISTO ES JUEZ DE LOS VIVOS Y DE LOS MUERTOS
¿Qué juez será más justo que aquel que es la misma justicia? Cristo que es la
cabeza y el principio de toda criatura racional es también la razón máxima de
la que procede toda razón. Ahora bien, la razón hace los juicios divisivos. Por
lo cual justamente es juez de los vivos y de los muertos Aquél que con todas
las criaturas racionales asumió la naturaleza racional, permaneciendo Dios,
que es el remunerador de todos. Y juzga todas las cosas por encima de todo
tiempo, por sí y en sí, pues comprende todas las criaturas, siendo el máximo
hombre en quien todas las cosas son. Porque es Dios, y, en cuanto Dios, es luz
infinita en la que no existen las tinieblas y que ilumina todas las cosas de
forma tal que todas ellas son evidentísimas ante esta luz.
Esta infinita luz intelectual, sobre todo tiempo, complica tanto lo presente
como lo pretérito, lo vivo como lo muerto, al modo que la cruz corporal es
hipóstasis de todos los colores. Y Cristo es como un fuego purísimo, inseparable
de la luz, el cual no subsiste en sí mismo, sino en la luz, y es aquel fuego
de la vida espiritual y del entendimiento que consume todas las cosas
recibiéndolas dentro de sí, y que prueba todas ellas y las juzga,
examinándolas todas, casi como el juicio del fuego material.
Así, pues, en Cristo son juzgados todos los espíritus racionales como lo
ignible en el fuego. De ellos unos se transforman en Él, asemejándose al
fuego, como el oro mejor y más perfecto que, intensamente sometido al
fuego, no parece tanto oro como fuego. Otros no participan tanto de la
intensidad del fuego, como la plata, o el bronce, o el hierro. Todas las cosas
parecen, sin embargo, transformadas en fuego, aunque cada una según su
grado. Pero este juicio lo es sólo del fuego, no de las cosas que son ígneas,
pues aquel fuego ardentísimo sólo aprehende algo ígneo en todo lo ígneo, y
no la diferencia de las cosas ígneas, como si nosotros miráramos oro fundido
y plata y cobre en el mayor fuego, no nos daríamos cuenta de las diferencias
de los metales después que hubieran sido transformados en la forma del
fuego. Pero el fuego, si fuera intelectual, sabría los grados de perfección de
cada cosa y hasta dónde era diferente en cada cosa la capacidad de intensidad
del fuego. Y lo mismo que algunas cosas ignibles son incorruptiblemente
perseverantes en el fuego y capaces de luz y calor, y se transforman hasta
hacerse semejantes al mismo fuego a causa de su pureza, y con diferencias
según más y menos; y también hay otras cosas que por su impureza, aunque
sean capaces de dar calor, no son transformables en fuego; del mismo modo
Cristo juez, según un único simplicísimo e indistinto juicio, en un momento
comunica a todos, justísimamente y sin envidia, el calor de la razón creada,
casi en orden de naturaleza, no de tiempo. Y de este modo, recibido el calor,
infunde desde lo alto la divina luz intelectual para que Dios sea todas las
cosas en todas ellas, y todas en Dios por el propio Mediador, e iguales a Él en
cuanto esto sea posible, según la capacidad de cada una. Pero el que algunas,
por estar más unidas y por ser más puras, sean capaces de percibir no sólo la
luz, sino también el calor, y otras sólo el calor, pero no la luz, sucede por
indisposición de los sujetos. Por ello, como esta luz infinita es la propia eternidad
y verdad, es necesario que la criatura racional, que desee por sí ser
iluminada, se convierta hacia las cosas verdaderas y eternas antes que a las
mundanas y corruptibles.
Las cosas corporales y las espirituales se disponen entre sí de modo
encontrado. La virtud vegetativa es corporal y convierte el alimento recibido
del exterior en la naturaleza de lo alimentado, y no convierte al animal en
pan, sino al contrario. El espíritu intelectual, cuya operación está sobre el
tiempo, casi en el horizonte de la eternidad, cuando se dirige a las cosas
eternas no puede convertirlas en sí mismo, pues éstas son eternas e
incorruptibles, ni tampoco él, como es incorruptible, se convierte en ellas de
tal forma que dejara de ser una substancia intelectual. Antes bien, se
convierte en aquellas cosas en cuanto es absorbida por la semejanza de las
cosas, según grados, empero, en cuanto se dirija hacia ellas más
fervientemente es más profundamente perfeccionado por las cosas eternas y
adentra su ser en el propio ser eterno.
Cristo es inmortal y vive y es vida, y aquel que a Él se convierte, se convierte
a la vida y la verdad, y cuanto más ardientemente haga esto, tanto más se
eleva desde las cosas mundanas y corruptibles hacia las eternas, en tanto que
su vida se adentra en Cristo.
Las virtudes, pues, son la justicia eterna, permanente por los siglos de los
siglos, la vida y la verdad. Quien se dirige por estas virtudes anda por los
caminos de Cristo, que son los caminos de la pureza y de la inmortalidad. Las
virtudes verdaderas son iluminaciones divinas. Por ello, el que en esta vida se
convierte por Cristo, que es la virtud, mientras se desliga de esta vida
temporal, halla la pureza de espíritu para que pueda alcanzar la alegría de la
eterna aprehensión. Se da la conversión de nuestro espíritu cuando, según
todas sus potencias espirituales, se convierte por la fe a la misma purísima y
eterna verdad, a la que pospone todo, y elige y ama sólo a esta verdad. La
más cierta conversión por la fe hacia la verdad que es Cristo consiste en
abandonar este mundo y recorrer el camino del triunfo. Amarle
ardentísimamente es seguirle por un movimiento espiritual, porque Él no
sólo es amable, sino la misma caridad. Mientras el espíritu sigue por los
grados del amor a la misma caridad, profundiza en la misma caridad y no
por cierto temporalmente, sino por encima de todo tiempo y todo mundano
movimiento. Y así como todo amante está en el amor, así todos los que aman
la virtud están en Cristo. Y como todo amante es amante por el amor, así
todos los que aman la verdad, la aman por Cristo. De aquí que nadie
conocerá la verdad si el espíritu de Cristo no estuviera en él. Y como es
imposible que el amante exista sin amor, así es imposible que nadie posea a
Dios sin el espíritu de Cristo, sólo en cuyo espíritu podemos adorar a Dios;
por lo cual los incrédulos, apartados de Cristo, son incapaces de la luz de la
gloria de la transformación, y son condenados a las tinieblas y la sombra de la
muerte, apartados de la vida, que es Cristo, de cuya plenitud se saciarán
todos en la gloria mediante su unión. De esto, y para nuestro consuelo,
cuando hablemos sobre la Iglesia, diremos algo con el mismo fundamento.
CAPÍTULO X - SOBRE LA SENTENCIA DEL JUEZ
Es evidente que ninguno de los mortales comprende este juicio ni la sentencia
de su juez. Puesto que como está sobre todo tiempo y movimiento no es
expresada por una discusión comparativa o conjetural, o por una mención
oral, o por otros tales signos, los cuales llevan consigo demora y
aplazamiento, sino que como todas las cosas han sido creadas en el Verbo
(porque habló y fueron hechas) también en el mismo Verbo, llamado también
Razón, serán juzgadas todas las cosas. Nada media tampoco entre la
sentencia y la ejecución, pero es así porque se hace en un momento, es decir,
porque la resurreción y la aprehensión del fin de modo diferente, la
glorificación en la translación de los hijos de Dios y la condenación en la
exclusión de los rechazados no se distinguen en ningún momento del tiempo
indivisible. La naturaleza intelectual, que está sobre el tiempo y no está
subordinada a la corrupción temporal, que comprende en sí y por sí formas
incorruptibles como, por ejemplo, las Matemáticas, abstractas a su modo y
también naturales, que están escondidas en la propia naturaleza intelectual y
son transformadas fácilmente, y que son para nosotros signos indicativos de
su incorruptibilidad, ya que el lugar incorruptible de las cosas incorruptibles
se mueve por un natural movimiento hacia la más abstracta verdad casi como
hacia el fin de sus deseos y hacia el último y más deleitable objeto. Y como
este objeto es todas las cosas, pues Dios es intelecto, inmortal e incorruptible,
hasta que le alcanza es insaciable, pues no se sacia sino con un objeto eterno.
Porque si el entendimiento, desligado de este cuerpo, en el que está sujeto por
el tiempo a las opiniones, no alcanza al fin deseado, sino que antes bien,
apeteciendo la verdad, cae en la ignorancia, y con un último deseo no deseará
otra cosa que la misma verdad, no en enigma o en signos, sino con certeza,
podríamos aprehender entonces cómo por su separación de la verdad, a la
hora de la separación, cae en la conversión hacia lo corruptible, hacia el deseo
corruptible, hacia la incertidumbre, y se dice que la confusión en el propio
caos tenebroso de la mera posibilidad, donde no hay nada cierto en acto,
desciende sobre él y va rectamente a la muerte intelectual.
El entender es lo propio del ser del alma intelectual y para él el deseado
entender es vivir. Por ello, casi como para él la vida eterna consiste en
aprehender últimamente lo eterno deseado y estable, del mismo modo para él
es la muerte eterna separarse de aquello estable y deseado y precipitarse en el
caos de la confusión, donde a su modo es atormentado en un eterno fuego, no
inteligible para nosotros de otro modo que como se atormenta al privado de
alimento vital y salud, y no sólo de estas cosas, sino también de alguna
esperanza de alcanzar algo, en cuanto sin aniquilamiento ni fin siempre
muere agonizando.
Ésta es una vida desgraciada por encima de cuanto puede pensarse, y la cual
tanto es vida como muerte, tanto ser como no ser, tanto entender como
ignorar. Y puesto que en lo anterior se ha probado que la resurrección de los
hombres está por encima de todo movimiento, de todo tiempo, de toda
cantidad, y demás cosas subordinadas a lo temporal, de forma tal que lo
corruptible se resuelve en lo incorruptible, y lo animal en lo espiritual, para
que todo el hombre sea su entendimiento, que es espíritu, y para que el
verdadero cuerpo sea absorbido por el espíritu, de modo que no tenga un
cuerpo sujeto a cuantificaciones corporales y a proporciones temporales, sino
trasladado al espíritu, casi de modo contrario a este cuerpo nuestro, en el que
no se ve al entendimiento, sino al cuerpo, y en el que el propio entendimiento
aparece casi como encarcelado. Allí, sin embargo, el cuerpo está en el espíritu
como aquí el espíritu en el cuerpo, y por ello lo mismo que aquí el alma se
hace pesada por causa del cuerpo, allí el cuerpo se hace leve por el espíritu;
de ahí que las alegrías espirituales de la vida intelectual sean máximas, de las
cuales participa también el cuerpo glorificado en el espíritu. Igualmente, las
infernales tristezas de la muerte espiritual son máximas, y las recibe también
el cuerpo en el espíritu. Y como nuestro Dios, cuya aprehensión es la vida
eterna, está por encima de la comprensión de todo entendimiento, aquellas
eternas alegrías, que exceden a todo nuestro conocimiento, son tan grandes
que no pueden expresarse por ningún signo. De modo semejante las penas de
los condenados están por encima de todas las penas pensables y descriptibles.
Por lo cual todos aquellos armónicos signos musicales de gozo, alegría y
gloria, que como signos conocidos para nosotros se hallan en los Padres como
modos de pensar sobre la vida eterna, son sólo ciertos remotísimos signos
sensibles, infinitamente distantes de los signos intelectuales, no perceptibles
por ninguna imaginación. Y lo mismo sobre las penas infernales, las cuales
son asimiladas al fuego elemental sulfúreo, a la pez y a otros tormentos
sensibles. No tienen ninguna comparación con las ígneas desgracias intelectuales,
de las cuales dígnese preservarnos Jesucristo, vida y salvación
nuestra, el cual sea bendito por los siglos. Amén.
CAPÍTULO XI - MISTERIOS DE LA FE
Todos nuestros mayores han afirmado unánimente que la fe era el principio
del conocimiento. En efecto, en toda facultad se presuponen principios
primeros que sólo son comprendidos por medio de la fe, de los cuales se
obtiene el conocimiento de las cosas que se hayan de tratar. Todo aquel que
desee elevarse a la doctrina necesita creer cosas sin las cuales no puede
elevarse. Isaías dice: "Si no creéis no entenderéis"26. La fe, por consiguiente,
complica en sí todo lo intengible. Y el entendimiento es la complicación de la
fe. Por ello el entendimiento es dirigido por la fe y la fe se extiende gracias al
entendimiento. Allí, pues, donde no hay una fe sana no existe un verdadero
entendimiento.
A qué conclusión conduzcan el error de los principios y la debilidad del
fundamento es fácil de ver. Pero no hay fe más perfecta que la misma
Verdad, la cual es Jesús. ¿Quién no comprende que el más excelente don de
Dios es una fe recta? El apóstol San Juan dice: "La fe en la encarnación del
Verbo de Dios nos lleva a la verdad para que nos hagamos hijos de Dios". Y
trata de ésta como primera cosa; luego cuenta muchos hechos de Cristo según
esta fe, para que el entendimiento se ilumine con ella. Por ello llega
finalmente a esta conclusión, diciendo: "Estas cosas fueron escritas para que
creáis que Jesús es el hijo de Dios"27.
La suavísima fe en Cristo, afirmada constantemente en la simplicidad, puede,
mediante grados de ascensión, extenderse y explicarse según la doctrina de la
ignorancia. Los más grandes y los más profundos misterios de Dios que rodean
el mundo, aun cuando permanezcan ocultos para los sabios, son
revelados en la fe de Jesucristo a los niños y a los humildes, porque todos los
tesoros de la sabiduría y de las ciencias están escondidos en Jesús, sin el cual
nadie puede hacer nada, ya que es el Verbo y la potencia por la cual Dios creó
y es el único ser y el más alto que tiene potestad sobre todo lo que existe en el
cielo y en la tierra.
Y como él no es cognoscible en este mundo, en el que somos llevados por la
razón, la opinión o la doctrina, mediante símbolos, desde lo más conocido a
lo desconocido, se le conoce sólo allí donde terminan las persuasiones y comienza
la fe, por la cual somos conducidos hacia la simplicidad para que por
encima de toda razón y entendimiento, en el tercer cielo de la más simple
intelectualidad le contemplemos incomprensiblemente incorporalmente
corpóreo (porque es espíritu) y en el mundo no mundanamente, sino
celestialmente. Él mismo no puede ser comprendido por la inmensidad de su
26 25 Isaías, 7, 9.
27 26 San Juan, 20, 31.
excelencia.
Es ésta la docta ignorancia por la cual el propio San Pablo vió que él ignoraba
más a Cristo, del que antes sólo tenía conocimiento, cuanto más se elevaba
hacia Él. Dirijámonos, pues, fieles a Cristo, en la docta ignorancia, hacia el
monte que es Cristo, a quien no podemos alcanzar con la naturaleza de
nuestra animalidad. Y mientras intentamos verle con ojos intelectuales,
entramos en la oscuridad, sabiendo que en el interior de la oscuridad está el
monte en el cual sólo es permitido habitar a los que están llenos de vida
intelectual. Si nos acercamos a Él con una mayor firmeza en la fe, apartados
los ojos de las cosas sensibles que nos rodean, para que percibamos
interiormente las voces, los truenos y los terribles signos de su majestad,
percibiendo al propio y único Señor, a quien los universos obedecen;
alcanzando gradualmente ciertas incorruptibles huellas de sus pies, casi
oyendo ciertos divinos caracteres no en la voz de las criaturas mortales, sino
la del propio Dios en los órganos santos y en los signos de los profetas y de
los santos, le intuiremos más claramente, casi a través de una nebulosa razón.
Después, ascendiendo continuamente los fieles con deseo más ardiente,
pasando casi como del sueño a la vigilia, de lo auditivo a lo visual, verán allí
aquellas cosas que no pueden ser reveladas, porque están por encima de todo
lo oído y de toda capacidad de la palabra. Pues si tuvieran que decirse las
cosas allí reveladas, podría entonces decirse lo indecible y oírse lo inaudito,
pues allí se ve lo invisible.
Jesús bendito por todos los siglos, fin de toda intelección, porque es la
verdad; de todo sentido, porque es la vida; fin, por último, de todo ser,
porque es la entidad; y perfección de toda criatura, porque es Dios y hombre,
es incomprensiblemente oído allí como término de toda voz. De Él, pues, sale
toda voz y en Él es terminada; lo que es verdadero en una voz por Él es. Toda
voz pertenece a la doctrina; por tanto, a Él, que es la sabiduría misma. Todas
las cosas que están escritas están escritas para nuestra doctrina. Las voces se
figuran en las escrituras, con el Verbo del Señor se sustentan los cielos28.
Todas las cosas creadas son, por tanto, signos del Verbo de Dios. Toda voz
corporal es un signo del verbo mental. La causa de todo verbo mental
corruptible es el Verbo incorruptible que es la razón. Cristo es la razón
encarnada de todas las razones, porque el Verbo se hizo carne. Jesús es, pues,
fin de todo.
28 27 Salmo, 32.
Tales cosas son las que se manifiestan gradualmente a los que ascienden
hacia Cristo por la fe, la eficacia divina de la cual es inexplicable, pues une al
creyente con Jesús, si la fe es muy grande, puesto que está por encima de todo
aquello que no está unido a Jesús. Si su fe es íntegra, éste, por Jesús, a quien
está unido, tiene poder sobre la naturaleza y el movimiento, impera también
sobre los espíritus malignos y se operan, no por él, sino por Jesús, cosas
admirables, como nos manifiestan las cosas hechas por los santos.
Es necesario que la fe en Cristo sea purísima, máxima y conformada por la
caridad, para que por todo ello pueda ser más eficaz. No sufre que se le
mezcle con nada, ya que es la fe en la purísima verdad, poderosa para todas
las cosas. Con mucha frecuencia se encuentra enunciado en lo anterior que el
mínimo coincide con el máximo. Y así también ocurre con la fe, la cual,
considerada en absoluto, es máxima en el ser y poder, pero no puede existir
en un hombre en estado de vía que no sea también máximo, como fue Jesús.
Pero es preciso al hombre en estado de vía que quiera tener en acto la
máxima fe en Cristo que su fe en Éste esté elevada a un grado tal de
indudable rectitud que sea apenas fe, sino más bien certeza sin ninguna
duda. Ésta es la fe potente, que tanto es máxima como mínima, que
comprende todo lo creíble en lo verdadero.
Y si, por ventura, la fe de un hombre no llega al grado de la de otro, a causa
de la imposibilidad de la igualdad, como ocurre con lo visible, que no puede
verse en el mismo grado por muchos, es preciso, sin embargo, que cada uno
máximamente crea en acto cuanto es en sí. Y entonces aquel que en
comparación con los demás tuviera una fe semejante apenas a un grano de
mostaza, obtendrá aquella fe de virtud inmensa que halla obediencia incluso
en los montes, si se ordenara esto en virtud del Verbo de Dios (con quien se
une por la fe tanto cuanto en sí es), a quien nadie puede resistirse.
Véase, pues, cuan grande es el poder de Aquél en quien está presente el
espíritu intelectual por la virtud de Cristo, si se adhiere a Él por encima de
todo, de tal modo que vive por ella y unido con Él, excepto por el número, y
subordinado durante toda la vida.
Pero como esto no se hace sino por conversión del entendimiento (a quien
han de obedecer los sentidos) hacia Él por medio de una máxima fe, es
preciso, por consiguiente, que ésta sea conformada por una caridad unitiva,
pues no puede haber fe máxima sin caridad. Puesto que si todo viviente ama
el vivir y todo ser inteligente el entender, ¿cómo puede creerse en la inmortal
vida de Jesús y en la verdad infinita, si no se ama sumamente? La vida es
amable por sí y si se cree máximamente que Jesús es la vida eterna no puede
dejar de amársele. La fe no es, pues, viva, sino muerta y no es siquiera fe, sin
la caridad. La caridad es la forma de la fe, la cual da a ésta su verdadero ser.
Es más, es el signo de la fe más constante.
Así, pues, si toda las cosas se posponen por causa de Cristo, y se tienen en
nada el cuerpo y el alma en comparación con ÉL es ello un signo de máxima
fe. Y no puede haber una fe grande sin la santa esperanza de la fruición del
propio Jesús. Pues, ¿cómo podría nadie tener una fe cierta si no esperara las
promesas que Cristo le ha hecho? Si no creyera que él había de tener la vida
eterna que Cristo prometió a los fieles, ¿cómo creería en Cristo, o cómo
creería que Él mismo era verdad? Si no tuviera una esperanza indudable en
lo prometido, ¿cómo buscaría la muerte por Cristo quien no esperase la
inmortalidad? Y es porque se cree que no faltará lo que es esperado, sino que
ha de ser dada una sempiterna felicidad, por lo que se padecen todas las
cosas, pues el fiel obtiene una tan grande merced de retribución por tan poca
cosa.
Es grande, en verdad, la fuerza de la fe que hace al hombre cristiforme para
que abandone las cosas sensibles, aleje de sí los contagios de la carne, recorra
con temor los caminos de Dios, siga las huellas de Cristo con alegría y acepte
voluntariamente la cruz con gozo; para que sea casi un espíritu en carne para
quien este mundo, por causa de Cristo, es muerte, y para quien apartarse de
él (para estar con Cristo) es vida. ¿Quién es este espíritu en el que habita
Cristo por la fe? ¿Cuál es este admirable don de Dios que permite que en esta
peregrinación y en frágil carne, por la virtud de la fe, podamos elevarnos
hasta aquella potestad por encima de todas las cosas que no están unidas a
Cristo?
Óbrese de modo que, mortificando siempre la carne, se llegue gradualmente,
por medio de la fe, a la unidad con Cristo, para que, en la medida en que es
posible en esta vida, nos sumemos en Él con profunda unión y para que se
logre la perfección completa de la naturaleza, superando las cosas del mundo.
Y es ésta la naturaleza completa que, mortificando la carne y el pecado,
podremos obtener en Cristo, transformados en su imagen. Y no aquella
naturaleza fantástica de los magos, los cuales dicen que el hombre asciende
por la fe a cierta naturaleza a través de ciertas operaciones de los espíritus
influyentes conjurados por ellos, y que en virtud de estos tales espíritus a
quienes se unen por la fe, hacen muchas y singulares maravillas en el fuego, o
en el agua, o en las ciencias armónicas, o en las apariencias de las
transformaciones, o en la manifestación de las cosas ocultas, etcétera. Es
evidente que en todas estas cosas hay engaño y apartamiento de la vida y de
la verdad. Porque tales cosas obligan a tratos y pactos con los espíritus
malignos, de tal modo que lo que creen por la fe se manifiesta en los hechos
en forma de incensaciones y adoraciones sólo debidas a Dios; las cuales son
exigidas por espíritus poderosos, y las cumplen con gran observancia y
veneración. Y siguiendo por fe estas exigencias perecederas, unidos de esta
forma a este espíritu, se separan eternamente de Cristo, y van a dar en el
castigo eterno.
Bendito sea Dios que nos redimió con su Hijo de las tinieblas de tan grande
ignorancia, para que sepamos que es falso y engañoso todo mediador que no
sea Cristo, el cual es la Verdad, y todo lo que sea hecho con una fe que no sea,
la de Jesús. Pues no hay más que un Jesús Señor Nuestro, poderoso por
encima de todo, que nos colma con toda bendición, y el único que desborda
nuestros defectos y los suple.
CAPÍTULO XII - DE LA IGLESIA
Aunque puede haberse adquirido por lo dicho un concepto sobre la Iglesia de
Cristo, diré, sin embargo, algo con brevedad sobre ella, para que no falte nada
a la obra.
Como la fe está en grado desigual en los diferentes hombres y por ello es
necesario que sea susceptible de más y menos, se desprende de ello que nadie
puede llegar a alcanzar la máxima fe, de tal forma que ninguna pudiera ser
mayor en poder. Ni tampoco la caridad máxima. Pues si la fe máxima, mayor
que la cual en cuanto a su poder no podría haber ninguna otra, existiera en el
hombre en estado de vía, sería necesario que éste fuera también máximo. Lo
máximo en un género, lo mismo que es término supremo de éste, es principio
del superior. Por lo cual la fe máxima absoluta no puede existir en nadie que
no sea a la vez máximo. Del mismo modo la caridad absolutamente máxima
no puede existir en el amante que no sea al mismo tiempo amado. Por cuya
razón ni la fe ni la caridad máximas y absolutas corresponden a otro que a
Jesucristo, el cual fue hombre en estado de vía y máximo a la vez, hombre
amante y Dios amado.
Sin embargo, en el máximo están incluidas todas las cosas porque Él las
comprende todas. De ahí, pues, que en la fe de Jesucristo se incluya toda la fe
verdadera, y en la caridad de Jesucristo, toda la verdadera caridad, habiendo
siempre, sin embargo, grados distintos. Y como estos grados distintos están
por debajo del máximo y por encima del mínimo, nadie puede llegar, aun
teniendo en acto toda la máxima fe que tenga en Cristo, a la máxima fe de
Cristo, ,en la que están comprendidos Cristo, Dios y hombre. Ni tampoco se
puede amar a Cristo tanto que haga imposible amarle aún más, porque Cristo
es el amor y la caridad, y por ello es infinitamente amable. Por lo cual nadie
puede amar a Cristo en esta vida o en la futura de tal modo que se haga por
ello Cristo y hombre. Todos aquellos que se unen a Cristo, bien en esta vida
por la fe y la caridad, bien en la otra por comprensión y la fruición, como
queda una diferencia gradual, se unen de modo que no pueden unirse más,
permaneciendo aquella diferencia, de forma que sin tal unión ninguno
subsiste y por la unión ninguno sale de su grado.
Esta unión es la Iglesia o congregación de muchos en uno, como muchos
miembros se unen en un cuerpo y cada uno en su grado, con distinción entre
sí, y todos en un mismo cuerpo, gracias al cual se une cada uno, y en donde
no hay ninguno que no tenga cuerpo, pues sin él no podría tener subsistencia
ni vida. Y, sin embargo, en él cada uno no es todo sino mediante el cuerpo.
Por esto la verdad de nuestra fe, mientras peregrinamos por este mundo, no
puede subsistir más que en el espíritu de Cristo, habiendo un orden de los
creyentes para que haya diversidad en la concordancia con Jesucristo. Y
cuando nos desliguemos de esta Iglesia militante, cuando resucitemos, no
podremos resucitar sino en Cristo, para que también sea una la Iglesia de los
triunfadores, y todos ordenados en ella. Y entonces la verdad de nuestra
carne no estará en sí, sino en la verdad de la carne de Cristo. Y la verdad de
nuestro cuerpo en la verdad del cuerpo de Cristo. Y la verdad de nuestro
espíritu en la verdad del espíritu de Cristo Jesús, como los sarmientos en la
vid, para que sea una la humanidad de Cristo en todos los hombres, y uno el
espíritu de Cristo en todos los espíritus, de forma que todo esté en Él, para
que sea Cristo uno por todos. Y entonces el que en esta vida recibe a uno de
todos los que son Cristo, recibe a Cristo, porque lo que se hace a uno de los
más pequeños a Cristo se le hace29. Como el que hiere la mano de Platón,
hiere a Platón, y el que ofende a una mínima parte ofende al hombre, y el que
en el cielo se alegra por algo pequeño se alegra por Cristo y en todo ve a
Jesús, y por Él a Dios bendito.
29 28 San Mateo, 25, 40.
Así será Dios nuestro por su Hijo, todo en todas las cosas, y todos en el Hijo y
por Él en Dios todas las cosas para que haya alegría plena sin mala voluntad
ni defecto.
Y en nosotros puede la fe aumentar continuamente mientras peregrinamos
por este mundo, y lo mismo la caridad (aunque alguno pueda estar en acto en
un grado tal que no pueda pasar por sí mismo en acto a otro mayor), y
cuando se está en un grado se está en potencia de otro, si bien esta progresión
no puede hacerse en infinito, como nos enseña un fundamento común. De ahí
que debamos trabajar para llevar nuestra posibilidad al acto con la gracia de
Nuestro Señor Jesucristo, para que vayamos de virtud en virtud y de grado
en grado por Él, que es la fe y la caridad, sin el cual nada podemos por
nosotros mismos, sino que cuanto podemos, por Él lo podemos.
Sólo Él es capaz de colmar las cosas que nos faltan para que seamos el día de
la resurrección un miembro íntegro y noble de Él. Y podemos impetrar sin
duda esta gracia de aumento de fe y caridad creyendo y amando con todas
las fuerzas y con asidua oración, y ascendiendo con confianza a su trono
ninguno se sentirá defraudado en su santo deseo, pues Él es sumamente
bueno.
Si tal y como son estas cosas se meditan profundamente una admirable
dulzura espiritual nos embarga. Pues con un interno gusto de bondad
inexpresable de Dios se olerá casi como si fuera un aromático humo, y
cuando realicemos el tránsito nos la dará al aparecer su gloria y nos saciará
de ella sin hartura, pues este alimento inmortal es la misma vida. Y como el
deseo de vivir crece siempre, se come el alimento de la vida, sin que se
convierta en la naturaleza del que come, pues entonces produciría hartura y
abrumaría y no podría sostener la vida inmortal, pues sería insuficiente en sí
y se convertiría en lo comido. Pero nuestro deseo intelectual es vivir
intelectualmente, es decir, entrar continuamente y cada vez más en la vida y
en la alegría. Y como es infinita, los bienaventurados son llevados a ella
continuamente con su deseo. Y se sacian como sedientos que beben de la
fuente de la vida, y como esta bebida no pasa al pretérito, porque está en la
eternidad, siempre están bebiendo los bienaventurados y siempre se están
saciando y nunca habrán de hartarse.
Bendito sea Dios que nos dió el entendimiento, insaciable en el tiempo, cuyo
deseo como no tiene fin, conoce lo inmortal por encima de la corruptibilidad
temporal, por su deseo insaciable temporalmente y sabe que no puede saciar
su deseada vida intelectual más que en la fruición del óptimo e inmenso bien,
que nunca defrauda, en el cual la fruición no pasa al pretérito porque no
decrece en la fruición. Usando de un ejemplo corporal, es casi como si un
hambriento se sentara a la mesa de un gran rey en donde por su deseo se le
sirviera un alimento cuya naturaleza consistiera en que saciando, al mismo
tiempo agudizaba el apetito, y que este alimento nunca faltase. Es evidente
que el comensal se saciaría continuamente y continuamente apetecería el
mismo alimento, y siempre se dirigiría deseosamente a él, y siempre sería
capaz de ingerirle, pues la virtud de este alimento consistiría en mantener
siempre inflamado el deseo del alimentado.
Es ésta, pues, la capacidad de la naturaleza intelectual, porque recibiendo en
sí la vida, la conserva en ella misma según su naturaleza convertible. Como el
aire transforma en luz los rayos que recibe del sol. Por esto, el entendimiento,
como es una naturaleza incunable hacia lo inteligible, no entiende sino las
cosas universales, incorruptibles y permanentes, porque la verdad
incorruptible es su objeto, hacia el que se dirige intelectualmente, verdad que
aprehende en la eternidad en la quieta paz de Cristo Jesús.
Ésta es la Iglesia de los que triunfan, en la que está Dios nuestro, que sea
bendito por los siglos, en donde, en la suprema unión Cristo Jesús, verdadero
hombre, está unido a Dios hijo con tan grande unión que su humanidad sólo
subsiste en su divinidad; y en ella tal es la inefable unión hipostática que,
permaneciendo la verdad de la naturaleza de la humanidad, no puede unirse
más alta y simplemente.
Toda naturaleza racional, conservando su realidad personal, está tan unida a
Cristo, si se ha dirigido a Él en esta vida con fe grande espiritual y caridad,
que todas estas naturalezas, tanto ángeles como hombres, no subsisten sino
en Cristo, y por Él en Dios, absorbida y atraída la verdad del cuerpo de cada
uno por el espíritu para que todos los bienaventurados, conservada la verdad
de su propio ser, sean en Cristo Jesús, Cristo, y por Él en Dios, Dios, y como
Dios, permaneciendo máximo absoluto, sea en Cristo Jesús el mismo Jesús,
sean por Él todas las cosas en todas.
Y la Iglesia no puede ser sino una, pues Iglesia significa la unidad de muchas
cosas (salvada la realidad personal de cada uno) sin confusión de naturalezas
y grados. Y cuanto más una es la Iglesia, tanto mayor es. Es, pues, máxima la
Iglesia eterna de los triunfadores ya que no es posible una mayor unión de la
Iglesia. Se ve aquí cuan grande es esta unión, donde se halla la unión máxima
absoluta divina y la unión en Jesús de la deidad y la humanidad, y la unión
de la Iglesia de los triunfadores de la deidad de Jesús y de los
bienaventurados. Ni la unión absoluta es mayor o menor que la unión de las
naturalezas en Jesús, o de los bienaventurados en el cielo, porque es la unión
máxima, unión de todas las uniones y que no es susceptible ni de más ni de
menos, por proceder de la unidad y de la igualdad, como se mostró en el
primer libro. Ni la unión de las naturalezas en Cristo es mayor o menor que
la unidad de la Iglesia triunfante, porque como es una unión máxima de las
naturalezas no es susceptible de más ni de menos.
Por lo cual todas las cosas diversas que se unen obtienen su unidad de esta
máxima unión de las naturalezas de Cristo, por la cual la unión de la Iglesia
es lo que es. Y la unión de la Iglesia es la máxima unión eclesiástica. Por lo
que, como ella misma es máxima coincide en las alturas con la unión
hipostática de las naturalezas en Cristo. Y la unión de las naturalezas de
Jesús, como es máxima, coincide con la unión absoluta que es Dios. Y así la
unión de la Iglesia, que es la de los supuestos con ella, aunque no parezca tan
una como la hipostática, que es sólo unión de las naturalezas o primera unión
divina simplicísima, en la cual no puede existir nada de alienidad o
diversidad, se resuelve, sin embargo, por Jesús, en la unión divina, de quien
también toma principio.
Y esto parece perfectamente claro si se tiene en cuenta lo que se ha dicho
antes. La unión absoluta es el Espíritu Santo. Pero la máxima unión
hipostática coincide con la unión absoluta, por lo cual la unión de las
naturalezas en Cristo es de modo necesario por la unión absoluta que es el
Espíritu Santo, y en ella existe.
La unión eclesiástica coincide con la hipostática, como se dijo antes, por lo
cual en el espíritu de Jesús está Ja unión de los triunfadores, la cual está en el
Espíritu Santo. Y así habla la Verdad en Juan: "La claridad que me diste se la
di a ellos, para que sean uno, como somos nosotros, yo en ellos y tú en mí,
para que se consuman en lo uno"30. Y esto para que la Iglesia esté en eterna
quietud, tan perfecta que no pueda haberla más perfecta, en tan inexpresable
transformación de la luz de la gloria que no aparezca en todo sino Dios.
A la cual aspiramos apasionadamente rogando con humilde corazón a Dios
30 29 San Juan, 17, 22.
Padre que por su Hijo Nuestro Señor Jesucristo y en Él por el Espíritu Santo
nos la quiera conceder en su inmensa piedad, para que gocemos eternamente
a Aquél que sea bendito por los siglos. Amén.
Recibe ahora, padre respetado, lo que hace mucho tiempo deseé alcanzar por
los varios caminos de las doctrinas, hasta que regresando por mar de Grecia
(creo que gracias a un supremo don dado por el padre de las luces, de quien
todo lo procedente es sumamente bueno) fuí llevado a comprender las cosas
incomprensibles de modo incomprensible en la docta ignorancia,
transcendiendo las verdades incorruptibles cognoscibles humanamente. Y
ahora lo he desarrollado en estos libros, que por el mismo principio pueden
ser resumidos o ampliados. Y nuestro entendimiento todo él debe hacer un
profundo esfuerzo para elevarse hasta aquella simplicidad en la que
coinciden las cosas contradictorias, tema sobre el que versa el primer libro. El
segundo desarrolla algunas cosas sobre el universo según lo dicho en el
primero y superando la vía común de los filósofos. Y ahora se completa, por
último, el tercero, siguiendo siempre el mismo fundamento, sobre el superbendito
Jesús, que se hizo para mí cada vez mayor en el entendimiento y en
el afecto por el aumento de la fe. Nadie que tenga la fe en Cristo puede negar
que por esta vía no se inflame en un deseo superior, de forma que, después
de largas meditaciones y ascensiones, no vea que sólo ha de amarse al
dulcísimo Jesús. Y con alegría, dejando todo lo demás, le abrazará porque es
la vida verdadera y el gozo sempiterno. Todas las cosas se apartan ante aquel
que entra en Jesús, y no puede hallar ninguna dificultad, ni en la Escritura ni
en el mundo, porque éste se transforma en Jesús, porque el espíritu de Cristo
habita en él, el cual es fin de los deseos intelectuales.
Ruega asiduamente, padre devotísimo, por mí, mísero pecador de suplicante
corazón, para que juntos merezcamos gozar con Él eternamente.
Fin del tercero y último libro de La Docta Ignorancia.

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