Que significa orientar-se no pensamento? | KANT

| sábado, 13 de março de 2010
Por mais alto que elevemos os nossos conceitos e, além disso,
por mais que abstraiamos da sensibilidade, estão-lhes sempre associadas
representações da imaginação, cuja determinação peculiar é
torná-los – a eles que não são derivados da experiência – aptos para
o uso na experiência. Como quereríamos nós, pois, dar também
sentido e significação aos nossos conceitos, se não lhes estivesse
subjacente uma intuição (que, afinal, deve ser sempre um exemplo
tirado de qualquer experiência possível)? Se, depois, omitirmos da
acção concreta do entendimento a mistura da imagem, primeiro,
da percepção contingente pelos sentidos, em seguida, até mesmo a
pura intuição sensível em geral, restará o puro conceito do entendimento,
cujo âmbito está agora alargado e contém uma regra do
pensamento em geral.








Tradutor:
Artur Morão

Apresentação
A expressão “orientar-se” não é, feitas as contas, a mais frequente
no vocabulário kantiano. Mas tem uma característica muito
marcada: é forte, incisiva e surge, na pena de Kant, como uma
obrigação intelectual e moral. Intima a uma espécie de conversão,
não esporádica mas incessante. É sinal de salubridade do entendimento,
pedra-de-toque – gosta ele de repetir – para deslindar usos
inadequados da razão, que nos induzem a afirmar mais do podemos
ou devemos.
Vários são os motivos por que o mestre de Königsberg advoga
a indispensável necessidade de se orientar no pensamento: no uso
especulativo da razão ela servirá para evitar, sobretudo em plena
noite do supra-sensível, atitudes alumbradas e fantasmáticas, cujo
resultado é destronar a razão como única e verdadeira exegeta do
nosso discurso em face dos sofismas que nos seduzem; no pensamento
lógico, ela alivia da contradição e das inconsequências em
que sempre podemos incorrer, e contrapõe-se ainda ao devaneio
da necessidade de supor e de presumir de modo translúcido uma
Inteligência criadora em face da ordem cósmica.
Mas, neste percurso, o guia será sempre a necessidade subjectiva
da razão que se faz sentir, mais no seu uso prático, do que
no teórico, porque naquele se lida com a moralidade, a liberdade,
a urgência de conferir realidade objectiva ao conceito de bem supremo,
cerne e fito da vida moral. A sua expressão é, portanto, a
fé racional, baseada apenas nos dados da razão pura, num assentimento
subjectivamente suficiente, nunca equivalente ao saber, mas
assente, todavia, em motivos objectivamente válidos. Tal fé não
equivale à crença histórica; nunca será um saber; é simples pressuposto,
postulado, fundado na necessidade do seu uso no propósito
prático. É ela que orienta e vai à frente.
Por outro lado, a verdadeira liberdade de pensamento brota
apenas da submissão às leis que a razão a si mesma dá. Quando tal
não acontece, acabará por entrar em cena a coacção civil, a tutoria
espiritual que fomenta o infantilismo e a cegueira ideológica ou o
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uso sem lei que nasce do capricho, do delírio, do génio vagabundo
e entregue às suas cismas. Outro desfecho pode ser a incredulidade,
que rouba às leis morais toda a sua força, e ao dever todo
o seu peso, abrindo assim caminho à intervenção da autoridade
civil, com o seu interdito da liberdade pensar ou de comunicar o
pensamento. De facto, “a liberdade de pensamento, ao querer agir
de modo absolutamente independente das leis da razão, acaba por
se destruir a si mesma”. Assim se compreende que, aos olhos de
Kant, a fé racional, com a sua exigência intrínseca, esteja ao serviço
da melhoria do mundo – o que leva a entrever de novo, aqui e
noutros lugares, o laço profundo que ele estabelece entre política e
moralidade.
Tal é o núcleo essencial deste pequeno ensaio, publicado em
1786 no jornal Berlinische Monatsschrift.
Artur Morão
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Que singifica orientar-se no
pensamento?
(1786)
I. KANT
Por mais alto que elevemos os nossos conceitos e, além disso,
por mais que abstraiamos da sensibilidade, estão-lhes sempre associadas
representações da imaginação, cuja determinação peculiar é
torná-los – a eles que não são derivados da experiência – aptos para
o uso na experiência. Como quereríamos nós, pois, dar também
sentido e significação aos nossos conceitos, se não lhes estivesse
subjacente uma intuição (que, afinal, deve ser sempre um exemplo
tirado de qualquer experiência possível)? Se, depois, omitirmos da
acção concreta do entendimento a mistura da imagem, primeiro,
da percepção contingente pelos sentidos, em seguida, até mesmo a
pura intuição sensível em geral, restará o puro conceito do entendimento,
cujo âmbito está agora alargado e contém uma regra do
pensamento em geral. Deste modo se constituiu a própria lógica
geral; e no uso empírico do nosso entendimento e da razão, talvez
residam ainda, ocultos, muitos métodos heurísticos de pensar que,
se soubéssemos como extraí-los cuidadosamente da experiência,
poderiam enriquecer a filosofia com muitas máximas úteis, mesmo
no pensamento abstracto.
Desta espécie é o princípio que, tanto quanto sei, expressamente
admitiu o falecido Mendelssohn, apenas nos seus últimos
escritos (Morgenstunden [Horas matinais], pp. 165-166, e Briefe
an Lessings Freunde [Cartas aos Amigos de Lessing], pp. 33 e 67);
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a saber, a máxima da necessidade de se orientar, no uso especulativo
da razão (em que ele, aliás, quanto ao conhecimento dos objectos
supra-sensíveis, confiava muito, até à evidência da demonstração),
mediante um certo meio de direcção, a que ele chamava
ora o senso comum (Horas matinais), ora a sã razão, ora o simples
entendimento humano (Aos Amigos de Lessing).
Quem teria podido pensar que esta confissão haveria de ser tão
nociva, não só à sua benéfica opinião acerca do poder do uso especulativo
da razão nas coisas da teologia (o que efectivamente era
inevitável), mas que também a sã razão comum, na ambiguidade
em que ele deixou o exercício desta faculdade em oposição à especulação,
estaria em perigo de servir de princípio ao entusiasmo
fantasista e ao total destronamento da razão? E, contudo, foi o que
aconteceu na disputa entre Mendelssohn e Jacobi, sobretudo pelas
conclusões não triviais do arguto autor dos Resultados1Briefe über
die Lehre des Spinoza. Breslau, 1785. Jacobi, Wider Mendelssohns
Beschuldigung, betreffend die Briefe über die Lehre des Spinoza,
Leipzig, 1786. – Die Resultate der jacobischen und Mendelssohnschen
Philosophie, Kritisch untersucht von einem Frewilligen. Ibidem.
. Como não quero atribuir a nenhum dos dois a intenção de
porem a circular um tão nocivo modo de pensar, considerarei de
preferência o empreendimento do último como um argumentum
ad hominem, de que é legítimo servir-se, como simples arma de
defesa, para utilizar os pontos fracos que o adversário fornece em
sua própria desvantagem. Mostrarei, por outro lado, que somente a
razão, e não um pretenso e misterioso sentido da verdade, nenhuma
intuição esfuziante sob o nome de fé, na qual se possam enxertar a
tradição ou a Revelação, sem a consonância da razão, mas, como
firmemente e com justo fervor asseverou Mendelssohn, apenas a
autêntica e pura razão humana é que, de facto, se afigura necessária
e recomendável para servir de orientação; no entanto, a elevada
pretensão do seu poder especulativo, sobretudo o seu aspecto pura-
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mente imperativo (por demonstração), deve decerto rejeitar-se e, na
medida em que é especulativa, nada mais se lhe deve deixar do que
a função de purificar o conceito da razão comum das contradições,
e de defender as máximas de uma sã razão contra os seus próprios
ataques sofísticos. – O conceito alargado e mais exactamente determinado
do orientar-se pode ajudar-nos a expor com clareza a
máxima da sã razão, nas suas adaptações ao conhecimento dos objectos
supra-sensíveis.
Orientar-se, no genuíno significado da palavra, quer dizer, a
partir de uma dada região cósmica (uma das quatro em que dividimos
o horizonte) encontrar as restantes, ou seja, o ponto inicial.
Se vejo o Sol no céu e sei que agora é meio-dia, sei encontrar
o Sul, o Oeste, o Norte e o Oriente. Mas, para esse fim, preciso
do sentimento de uma diferença quanto ao meu próprio sujeito, a
saber, a diferença entre a direita e a esquerda. Dou-lhe o nome de
sentimento porque, exteriormente, estes dois lados não apresentam
na intuição nenhuma diferença notável. Sem essa faculdade, ao traçar
um círculo, sem a ele referir qualquer diferença dos objectos,
mas distinguindo todavia o movimento que vai da esquerda para a
direita daquele que se faz em sentido oposto e determinando assim,
a priori, uma diferença na posição dos objectos, eu não saberia se
devia situar o Ocidente à direita ou à esquerda do ponto Sul do horizonte
e, por conseguinte, deveria completar o círculo através do
Norte e do Oriente, até chegar de novo ao Sul. Portanto, oriento-
-me geograficamente em todos os dados objectivos do céu só por
meio de um princípio subjectivo de diferenciação; e se um dia, por
milagre, todas as constelações conservassem, umas em relação às
outras, a mesma configuração e a mesma posição, mas apenas a
direcção delas, que antes era oriental, se tomasse agora ocidental,
nenhum olho humano perceberia, na noite estrelada seguinte, a menor
alteração, e mesmo o astrónomo, se só prestasse atenção ao que
diz e não simultaneamente ao que sente, ficaria inevitavelmente desorientado.
Em seu auxilio, porém, e de modo muito natural, surge
a faculdade diferenciadora estabelecida pela natureza, mas tornada
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habitual pelo exercício frequente, mediante o sentimento da direita
e da esquerda; e se fixar os olhos na Estrela Polar, não só notará
a modificação ocorrida, mas também poderá orientar-se, apesar de
tal modificação.
Posso, pois, alargar o conceito geográfico do processo de se
orientar e entender por ele o seguinte: orientar-se em geral num espaço
dado, por conseguinte, de um modo puramente matemático.
Oriento-me às escuras num quarto que me é conhecido, quando
consigo agarrar um único objecto, cujo lugar tenho na memória.
Mas aqui, evidentemente, nada me ajuda, a não ser o poder de
determinação das posições segundo um princípio de diferenciação
subjectiva, pois não vejo os objectos cujo lugar devo encontrar, e se
alguém, por brincadeira, tivesse posto todos os objectos na mesma
ordem, uns em relação aos outros, mas colocasse à esquerda o que
antes estava à direita, eu não poderia encontrar-me num quarto em
que todas as paredes fossem inteiramente iguais. Mas orientar-meia,
logo a seguir, pelo simples sentimento de uma diferença entre
os meus dois lados, o direito e o esquerdo. É o que justamente
acontece quando, à noite, tenho de caminhar e de tomar a direcção
correcta em ruas que me são conhecidas, mas nas quais não
distingo agora casa alguma.
Posso, por fim, ainda ampliar mais este conceito, porque não
consistiria então apenas na capacidade de se orientar no espaço,
isto é, matematicamente, mas no pensamento em geral, isto é, de
modo teórico. Sem custo se pode adivinhar, por analogia, que isto
deveria ser uma tarefa da razão pura, dirigir o seu uso, quando, ao
partir de objectos conhecidos (da experiência), ela quiser estenderse
para lá de todos os limites da experiência, e não encontra nenhum
objecto da intuição, mas apenas espaço para a mesma; pois
que a razão na determinação da sua própria faculdade de julgar já
não se encontra então em condições de submeter os seus juízos a
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uma máxima determinada2 em conformidade com princípios objectivos
do conhecimento, mas apenas de harmonia com um princípio
subjectivo de diferenciação. Este meio subjectivo, que então
ainda lhe resta, é apenas o sentimento da necessidade (Bedürfnis)
própria da razão. É possível resguardar-se de todos os erros, se não
nos aventurarmos a julgar, quando não se sabe o que é exigido para
um juízo determinado. Pelo que a ignorância em si mesma é, sem
dúvida, a causa dos limites, mas não dos erros, no nosso conhecimento.
Mas se não for tão arbitrário querer ou não julgar sobre algo
de um modo determinado, se uma necessidade real e, de facto, em
si mesma inerente à razão tomar necessário o juizo e, no entanto,
a carência do saber nos limita em relação aos elementos requeridos
para o juízo, toma-se então necessária uma máxima segundo a
qual proferimos o nosso juízo; porque a razão quer ser pacificada.
Se, pois, já previamente se decidiu que aqui não pode haver nenhuma
intuição de objectos, nem sequer de algo a eles semelhante,
pela qual possamos representar com os nossos conceitos alargados
o objecto que lhes é adequado, garantindo assim a sua real possibilidade,
nada mais nos resta fazer do que, em primeiro lugar,
examinar o conceito com o qual queremos aventurar-nos para lá
de toda a experiência possível e ver se também ele está isento de
contradições; e, em seguida, submeter a relação do objecto com
os objectos da experiência aos conceitos puros do entendimento;
deste modo, ainda não damos ao objecto um carácter sensível, mas
pensamos algo de supra-sensível, pelo menos, útil para o uso empírico
da nossa razão. Com efeito, sem esta precaução, não poderíamos
fazer uso algum de semelhante conceito; em vez de pensar,
sucumbiríamos ao devaneio.
Só que, mediante o simples conceito, nada ainda se conseguiu
em relação à existência deste objecto e da sua efectiva religação
com o mundo (a totalidade de todos os objectos da experiência pos-
2 Orientar-se no pensamento em geral significa, pois, em virtude da insuficiência
dos princípios objectivos da razão, determinar-se no assentimento
segundo um princípio subjectivo da mesma razão.
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sível). Surge aqui, porém, o direito da necessidade da razão, como
fundamento subjectivo, para pressupor e admitir algo que ela, com
fundamentos objectivos, não pode pretender saber e, por conseguinte,
para se orientar no pensamento apenas pela sua própria necessidade,
no incomensurável espaço do supra-sensível, para nós
todo nimbado de uma densa noite.
É possível pensar muitas coisas supra-sensíveis (pois os objectos
dos sentidos não cumulam o campo inteiro de toda a possibilidade),
onde a razão não sente, porém, necessidade alguma de
até elas se estender e, muito menos, de assumir a sua existência.
A razão encontra nas causas do mundo, que se manifestam aos
sentidos (ou são, pelo menos, da mesma espécie das que se lhes
revelam), ocupação bastante para ainda com tal fim ter precisão
de puros seres espirituais da natureza; a sua aceitação seria, pelo
contrário, desvantajosa ao seu uso. Como, de facto, nada sabemos
das leis segundo as quais tais seres podem actuar, mas sabemos
muito dos outros, isto é, dos objectos dos sentidos que, pelo menos,
podemos ainda esperar deles ter experiência: então, mediante
tal pressuposto, causar-se-ia antes dano ao uso da razão. Não há,
pois, nenhuma necessidade, antes é simples bisbilhotice que a nada
mais conduz senão ao devaneio, investigar tais coisas ou divertir-se
com fantasmagorias desta espécie. Algo de inteiramente diverso é
ocupar-se do conceito de um primeiro Ser primordial como inteligência
suprema e, ao mesmo tempo, como sumo Bem. Pois, não
só a nossa razão sente já uma necessidade de pôr o conceito do ilimitado
como fundamento do conceito3 de tudo o que é limitado,
3 Uma vez que a razão, relativamente à possibilidade de todas as coisas, precisa
de supor a realidade como dada, e considera a diversidade das coisas apenas
como limites provenientes das negações que lhe são inerentes, vê-se forçada a
pôr como fundamento uma possibilidade única, a saber, a do ser ilimitado como
originário e a considerar todos os outros como derivados. Uma vez que a possibilidade
geral de uma coisa qualquer se deve também encontrar essencialmente
na totalidade da existência, pois, pelo menos o princípio da determinação geral
só assim torna viável a diferença entre o possível e o real da nossa razão, encontramos
deste modo um motivo subjectivo da necessidade, isto é, uma exigência
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portanto de todas as outras coisas, mas semelhante necessidade incide
também no pressuposto da existência do mesmo conceito, sem
o qual não se pode fornecer nenhuma razão satisfatória da contingência
da existência das coisas no mundo, e menos ainda da finalidade
e da ordem que, por toda a parte, se encontra em grau tão
admirável (no pequeno, porque está próximo de nós, ainda mais
do que naquilo que é grande). Sem admitir um Criador inteligente,
é impossível, sem cair em puros absurdos, aduzir ao menos um
fundamento inteligente dessas coisas; e, embora não possamos demonstrar
a impossibilidade de uma tal finalidade sem uma primeira
causa primordial inteligente (pois então teríamos razões objectivas
da nossa própria razão, de estabelecer como fundamento de toda a possibilidade
a existência de um Ser (supremo) absolutamente real. É deste modo que surge a
prova cartesiana da existência de Deus. Ao sustentarem-se como se fossem objectivos
princípios subjectivos, a fim de pressupor algo para o uso da razão (que,
no fundo, permanece sempre apenas um uso empírico) – admite-se, por conseguinte,
uma necessidade em lugar do discernimento. É o que acontece com esta
e também com todas as provas do digno Mendelssohn, nas suas Morgenstunden
[Horas matinais]. Em nada contribuem para uma demonstração, mas nem por
isso são absolutamente inúteis. Não mencionando, pois, a excelente oportunidade
que estes desenvolvimentos, extremamente sagazes, das condições subjectivas
do uso da nossa razão proporcionam ao pleno conhecimento desta nossa
faculdade, são nesse sentido exemplos duradoiros: por isso, o assentimento em
virtude de motivos subjectivos do uso da razão, quando nos faltam os objectivos
e somos, no entanto, compelidos a julgar, é sempre ainda de grande importância.
Não devemos é fazer passar por livre discernimento o que unicamente é uma suposição
imperativa, para não expormos sem necessidade ao adversário, com o
qual nos embrenhámos em dogmatizações, fraquezas de que ele se poderá servir
em desvantagem nossa. Mendelssohn, sem dúvida, não pensava que o dogmatizar
com a razão pura no campo do supra-sensível fosse o caminho directo para o
devaneio filosófico e que apenas a crítica da mesma faculdade da razão a poderia
curar de raiz de tal mal. A disciplina do método escolástico (por exemplo, o de
Wolff que ele, por isso, também recomendava), em virtude de todos os conceitos
se terem de determinar por definições e todos os passos se haverem de justificar
mediante princípios, pode decerto impedir por algum tempo semelhante dano,
mas de nenhum modo o poderá de todo prevenir. Com efeito, com que direito se
pretende impedir a razão de ir ainda mais longe no campo onde, segundo a sua
própria confissão, tão bem sucedida foi? E onde estão, pois, os limites perante
os quais se deve deter?
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suficientes desta afirmação e não precisaríamos de apelar para razões
subjectivas), permanece assim, apesar de tudo, nesta carência
de discernimento, uma razão subjectiva suficiente para admitir
a causa originária, em virtude de a razão necessitar de pressupor
algo que lhe é inteligível para, a partir dele, explicar o fenómeno
dado, já que tudo aquilo a que ela pode associar um conceito não
socorre semelhante necessidade.
Mas a necessidade da razão pode considerar-se de duas maneiras:
primeiro, no seu uso teórico e, em segundo lugar, no seu uso
prático. Acabei justamente de mencionar a primeira necessidade;
mas vê-se bem que ela é apenas condicional, isto é, devemos admitir
a existência de Deus, se quisermos julgar as causas primeiras de
tudo o que é contingente, sobretudo na ordem dos fins realmente
estabelecidos no mundo. Muito mais importante é a necessidade da
razão no seu uso prático, porque é incondicionada e somos forçados
então a pressupor a existência de Deus, não apenas se queremos
julgar, mas porque devemos julgar. O puro uso prático da razão
consiste na prescrição das leis morais. Mas todas elas conduzem
à ideia do sumo bem que é possível no mundo, a saber, a moralidade,
na medida em que apenas é possível pela liberdade; por
outro lado, as leis morais referem-se também ao que não depende
simplesmente da liberdade humana, mas também da natureza, a
saber, a máxima beatitude, na medida em que esta se reparte em
proporção da primeira. A razão necessita, pois, de admitir um tal
bem supremo dependente e, em vista disso, uma inteligência suprema
como sumo Bem independente: não é, claro está, para daí
derivar o aspecto obrigatório das leis morais ou os motivos para o
seu cumprimento (não teriam então valor moral algum, se o seu
móbil dimanasse de algo diferente da própria moral, que por si é
apodicticamente certa); mas apenas para dar realidade objectiva ao
conceito de bem supremo, isto é, para que este, juntamente com
toda a vida ética, se considere apenas um puro ideal, se em nenhum
lado existe aquilo cuja ideia acompanha indissoluvelmente a
moralidade.
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Não é, portanto, o conhecimento, mas a necessidade sentida4
da razão aquilo por que Mendelssohn (sem o saber) se orientava no
pensamento especulativo. E, visto que este meio de orientação não
é um princípio objectivo da razão, um princípio de discernimento,
mas um princípio puramente subjectivo (isto é, uma máxima) do
único uso que lhe é permitido pelos seus limites, uma consequência
da necessidade, e que para ela constitui o fundamento total da
determinação do nosso juízo sobre a existência do Ser supremo, do
qual se faz apenas um uso contingente, é orientar-se nas tentativas
especulativas sobre o mesmo objecto: por isso Mendelssohn errou
aqui, em virtude de conceder a tal especulação um tão grande poder
de por si conseguir tudo só através da demonstração. A necessidade
do primeiro meio só poderia ter lugar, se se admitiu plenamente a
insuficiência do último; reconhecimento a que finalmente o teria
levado a sua agudeza intelectual se, com uma mais longa duração
de vida, lhe tivesse também sido dada a agilidade do espírito, mais
própria dos anos de juventude, para facilmente modificar o velho e
habitual tipo de pensamento, em conformidade com a transformação
do estado das ciências. Mas, entretanto, cabe-lhe o mérito de
persistir em buscar a pedra-de-toque final para a admissibilidade
de um juízo aqui, como em toda a parte, unicamente na razão,
quer esta seja guiada na escolha das suas proposições pelo discernimento
[intelectual] ou pela simples necessidade e pelas máximas
da sua própria vantagem. Chamou ele à razão, no seu último uso,
a comum razão humana; pois esta tem sempre primeiramente diante
dos olhos o seu próprio interesse, enquanto é preciso já ter
saído dos trilhos naturais para o esquecer e divisar ociosamente
entre conceitos numa consideração retrospectiva e objectiva, a fim
de simplesmente estender o seu saber, seja ele necessário ou não.
4 A razão não sente; discerne a sua deficiência e, mediante a tendência para o
conhecimento, realiza o sentimento da necessidade. Passa-se aqui o mesmo que
com o sentimento moral, o qual não produz lei moral alguma, pois esta brota
inteiramente da razão; mas o sentimento moral é causado ou produzido pela lei
moral, portanto pela razão, na medida em que a vontade compelida e, no entanto,
livre requer motivos determinados.
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Mas visto que a expressão – pretensão da sã razão –, na questão
presente, continua ainda a ser equívoca e se pode tomar, ou como o
próprio Mendelssohn a entendeu mal, enquanto juízo derivado de
um discernimento racional, ou como a parece compreender o autor
dos «Resultados», enquanto juízo de inspiração racional: será
necessário, então, dar a esta fonte do acto de julgar uma outra designação
e nenhuma lhe é mais adequada do que a de fé racional.
Qualquer fé, mesmo a de natureza histórica, deve ser racional (pois
a derradeira pedra-de-toque da verdade é sempre a razão); só que
uma fé racional é a que não se funda em nenhuns outros dados excepto
os que estão contidos na razão pura. Toda a fé é, pois, um
assentimento subjectivamente suficiente, mas no plano objectivo
com consciência da sua insuficiência; portanto, contrapõe-se ao
saber. Por outro lado, se considerarmos algo como verdadeiro por
motivos objectivos, embora com a consciência da sua insuficiência,
por conseguinte, meramente opinado, então esta opinião pode,
mediante um complemento progressivo com motivos da mesma espécie,
tomar-se finalmente um saber. Em contrapartida, se os motivos
do assentimento não forem, segundo a sua natureza, objectivamente
válidos, então a fé nunca se tornará um saber, seja qual for
o uso da razão. A crença histórica, por exemplo, acerca da morte
de um grande homem que algumas cartas relatam pode tornar-se
um saber se as próprias autoridades do lugar nos informam acerca
do seu túmulo, testamento, etc. Portanto, algo pode considerar-se,
isto é, crer-se como historicamente verdadeiro apenas com base em
testemunhos, por exemplo, que há no mundo uma cidade chamada
Roma; e, no entanto, quem nunca lá esteve pode dizer: sei, e não
apenas, creio que existe uma Roma; tudo isto se ajusta muito bem.
Pelo contrário, a pura fé racional nunca se pode transformar num
saber através de todos os dados naturais da razão e da experiência,
porque o fundamento de ter por verdadeiro é aqui simplesmente
subjectivo, a saber, é uma exigência necessária da razão (e sempre
existirá, enquanto houver homens) pressupor, mas não demonstrar
a existência de um Ser supremo. Esta necessidade da razão relawww.
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tivamente ao seu uso teórico, que a satisfaz, nada mais seria do
que uma pura hipótese racional, isto é, uma opinião, que seria
suficiente para se ter por verdadeira em virtude de motivos subjectivos;
pois, para explicar determinadas acções, nunca se pode
esperar outro princípio a não ser esse e a razão exige um fundamento
explicativo. Em contraposição, a fé racional que se baseia
na necessidade do seu uso no propósito prático poderia chamar-se
um postulado da razão: não como se fosse um discernimento que
satisfaria todas as exigências lógicas em relação à certeza, mas porque
semelhante assentimento (pois, no homem, tudo se julga bem
apenas no aspecto moral) não é inferior5 em grau a nenhum saber,
embora seja totalmente distinto do saber quanto à natureza.
Uma pura fé racional é, então, o poste indicador ou a bússola
pela qual o pensador especulativo se orienta nas suas incursões racionais
no campo dos objectos supra-sensíveis, e que pode mostrar
ao homem de razão comum e, no entanto, (moralmente) sã, o seu
caminho de todo adequado à plena finalidade da sua determinação,
tanto do ponto de vista teórico como prático; e esta fé racional é
também o que se pode pôr na base de qualquer outra fé, e até de
toda a Revelação.
O conceito de Deus e até a convicção da sua existência só podem
encontrar-se na razão, só dela promanam e não nos advêmnem
por inspiração, nem ainda por uma notícia dada até pela autoridade
máxima. Se me ocorrer uma intuição imediata de semelhante jaez
que a natureza, tanto quanto a conheço, me não pode proporcionar,
deverá então um conceito de Deus servir-me de fio condutor
para ver se o fenómeno se harmoniza também com tudo o que se
exige para as características de uma divindade. Embora eu não
5 À firmeza da fé é inerente a consciência da sua invariabilidade. Posso,
pois, estar plenamente seguro de que ninguém me poderá refutar a proposição:
Deus existe; onde iria ele buscar tal discernimento? Por conseguinte, as coisas
não se passam com a fé racional como com a crença histórica, a respeito da qual
é sempre possível descobrir provas em contrário e na qual se deve estar sempre
preparado para mudar de opinião, se é que importa alargar o nosso conhecimento
das coisas.
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discirna como é possível que um fenómeno qualquer represente,
mesmo só quanto à qualidade, o que apenas se pode sempre pensar
mas nunca se deixa intuir, contudo, é pelo menos bastante claro
que, só para julgar se é Deus o que me aparece, que actua interior
ou exteriormente no meu sentimento, o deverei considerar à luz do
meu conceito racional de Deus e, em seguida, examinar não só se
lhe é adequado, mas simplesmente se não o contradiz. Justamente
assim: inclusive, se em tudo aquilo em que Ele imediatamente se
me revela nada se encontrar que contradiga esse conceito, ainda
assim tal fenómeno, intuição, revelação imediata, ou seja qual for
o modo como essa representação se denomine, nunca demonstraria
a existência de um Ser, cujo conceito (se não for determinado de
um modo inequívoco e, por conseguinte, não se submeter à mescla
de toda a ilusão possível) exige a infinitude segundo a grandeza,
para o distinguir de toda a criatura; conceito, porém, a que
nenhuma experiência ou intuição pode ser adequada e, portanto,
também nunca poderá demonstrar inequivocamente a existência de
um tal ser. Portanto, através de uma intuição qualquer, ninguém
se pode primeiramente convencer da existência do Ser supremo; a
fé racional deve vir à frente e, em seguida, certos fenómenos ou
manifestaçõess poderiam dar azo à investigação para sabermos se
o que nos fala, ou se nos exibe, se ajusta bem a ser considerado
como uma divindade e se, após exame, confirma aquela fé.
Se, pois, se negar à razão o direito que lhe compete de falar
em primeiro lugar nas coisas que concernem aos objectos suprasensíveis,
como a existência de Deus e o mundo futuro, fica assim
aberta uma ampla porta a todo o devaneio, superstição, e inclusive
ao ateísmo. E, no entanto, na polémica entre Jacobi e Mendelssohn,
tudo parece apontar para a subversão não sei bem se apenas
do discernimento racional e do saber (por meio de uma suposta
força na especulação), ou se também até da fé racional e, em troca,
para a instituição de uma outra fé que qualquer um pode estabelecer
a seu bel-prazer. Quase se deveria tirar esta última conclusão
ao assistir-se à proposta do conceito espinosista de Deus como o
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Que significa orientar-se no pensamento? 15
único que se harmoniza com todos os princípios da razão e é, no
entanto, um conceito repreensível. Com efeito, se é inteiramente
compatível com a fé racional admitir que a própria razão especulativa
nem sequer é capaz de discernir a possibilidade de um ser
tal como devemos pensar Deus, então ele não se pode harmonizar6
com nenhuma fé e, sobretudo, com nenhum assentimento a uma
existência, de modo que a razão compreenda a impossibilidade de
um objecto e, no entanto, possa reconhecer, a partir de outras fontes,
a realidade do mesmo objecto.
6 É difícil compreender como é que os eruditos mencionados conseguiram
encontrar na Crítica da Razão Pura um encorajamento ao espinosismo. A crítica
corta totalmente as asas do dogmatismo no tocante ao conhecimento dos
objectos supra-sensíveis, e o espinosismo é a este respeito tão dogmáticoo que
compete mesmo com o matemático, em relação ao rigor da demonstração. A crítica
demonstra que o quadro dos conceitos puros do entendimento deveria conter
todos os elementos do pensamento puro; o espinosismo fala de pensamentos
que, no entanto, se pensam a si mesmos e, por isso, de um acidente, que todavia
existe para si como sujeito: um conceito que não se encontra no entendimento
humano e que também nele se não pode intoduzir. A crítica mostra que, para
afirmar a possibilidade de um ser, mesmo pensado, não basta ainda que no seu
conceito nada exista de contraditório (embora, em caso de necessidade, seja decerto
permitido admitir tal possibilidade); mas o espinosismo pretende discernir
a impossibilidade de um ser cuja ideia consta tão-só de puros conceitos do entendimento,
dos quais se eliminaram apenas todas as condições da sensibilidade e
nos quais, portanto, nunca se pode encontrar contradição alguma. Mas não consegue,
todavia, apoiar por meio de nada essa pretensão, que vai além de todos os
limites. Por isso mesmo é que o espinosismo leva directamente ao devaneio. Em
contrapartida, não há nenhum meio seguro de arrancar pela raiz todo o entusiasmo
delirante a não ser a determinação dos limites da capacidade da pura razão.
– Um outro erudito depara ainda na Crítica da Razão Pura com o cepticismo,
embora a crítica vise estabelecer algo de certo e determinado relativamente ao
âmbito do nosso conhecimento a priori. Do mesmo modo encontra ele uma dialéctica
nas investigações críticas que, no entanto, visam dissolver e extirpar para
sempre a inevitável dialéctica em que a razão pura, conduzida em toda a parte de
um modo dogmático, se enreda e implica. Os neoplatónicos, que se chamavam
eclécticos porque sabiam encontrar por toda a parte nos antigos autores as suas
próprias fantasias quando de antemão as tinham em si introduzido, procediam
justamente assim; nada há, pois, de novo debaixo do Sol.
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16 I. KANT
Homens de capacidades espirituais e de vistas largas! Admiro
o vosso talento e aprecio muito o vosso sentimento humano. Mas
reflectistes bem sobre o que fazeis e até onde se chegará com os
vossos ataques à razão? Quereis, sem dúvida, que a liberdade de
pensar se mantenha incólume, pois, sem ela depressa acabariam os
vossos livres ímpetos de génio. Vejamos o que naturalmente se irá
passar com essa liberdade de pensamento se um procedimento, tal
como o que iniciais, se tomar prevalecente.
À liberdade de pensar contrapõe-se, em primeiro lugar, a coacção
civil. Há decerto quem diga: a liberdade de falar ou de
escrever pode ser-nos tirada por um poder superior, mas não a liberdade
de pensar. Mas quanto e com que correcção pensaríamos
nós se, por assim dizer, não pensássemos em comunhão com os
outros, aos quais comunicamos os nossos pensamentos e eles nos
comunicam os seus! Pode, pois, muito bem dizer-se que o poder
exterior, que arrebata aos homens a liberdade de comunicar publicamente
os seus pensamentos, lhes rouba também a liberdade de
pensar: o único tesouro que, não obstante todos os encargos civis,
ainda nos resta e pelo qual apenas se pode criar um meio contra
todos os males desta situação.
Em segundo lugar, a liberdade de pensar toma-se também no
sentido de que se opõe à pressão sobre a consciência moral; quando,
sem qualquer poder em matéria de religião, há cidadãos que se
constituem tutores dos outros e, em vez de argumentos, sabem banir
todo o exame da razão mediante uma impressão inicial sobre os
ânimos, através de fórmulas de fé prescritas e acompanhadas pelo
angustiante temor do perigo de uma inquirição pessoal.
Em terceiro lugar, a liberdade de pensamento significa ainda
que a razão não se submete a nenhumas outras leis a não ser àquelas
que ela a si mesmo dá; e o seu contrário é a máxima de um
uso sem lei da razão (para assim, como imagina o génio, ver mais
longe do que sob a restrição imposta pelas leis). A consequência
que daí se tira é naturalmente esta: se a razão não quer submeterse
à lei, que ela a si própria dá, tem de se curvar sob o jugo das
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Que significa orientar-se no pensamento? 17
leis que um outro lhe dá; pois, sem lei alguma, nada, nem sequer a
maior absurdidade, se pode exercer durante muito tempo. Por conseguinte,
a consequência inevitável da declarada inexistência de
lei no pensamento (a libertação das restrições impostas pela razão)
é esta: a liberdade de pensar acaba por se perder e, porque a culpa
não é de alguma infelicidade mas de uma verdadeira arrogância, a
liberdade, no sentido genuíno da palavra, é confiscada.
O curso das coisas é mais ou menos este: a princípio, o génio
compraz-se no seu ímpeto audacioso, porque deitou fora o fio
com que a razão habitualmente o dirigia. Logo a seguir, fascina
também outros mediante decisões imperiosas e grandes expectativas
e parece ter-se sentado doravante num trono, que a vagarosa e
pesada razão tão mal adornava, embora o génio continue a usar a
linguagem dela. A máxima da invalidade, então aceite, de uma razão
supremamente legisladora é aquilo que nós, homens comuns,
chamamos o entusiasmo delirante; mas os favoritos da benevolente
natureza dão-lhe o nome de iluminação. Como, entretanto,
depressa surgirá entre estes uma confusão de linguagem, pois só
a razão pode imperar validamente a todos, e agora cada qual segue
a sua inspiração, por fim, factos provenientes de inspirações
interiores serão confirmados por testemunhos exteriores, e de tradições
que de início eram escolhidas e, com o tempo, se tornaram
documentos impositivos, surgiu, numa palavra, a total submissão
da razão aos factos, isto é, à superstição, porque esta, ao menos,
não se pode reduzir a uma forma legal e entrar assim num estado
de repouso.
No entanto, porque a razão humana aspira sempre à liberdade,
o seu primeiro uso de uma liberdade, de que durante muito tempo
se desacostumou, quando rompe as cadeias, degenerará em abuso
e confiança temerária na independência do seu poder em relação
a toda a limitação, numa convicção do domínio absoluto da razão
especulativa, que nada admite a não ser o que se pode justificar
por razões objectivas e pela convicção dogmática, negando com
audácia tudo o mais. A máxima da independência da razão em rewww.
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18 I. KANT
lação à sua própria necessidade (renúncia à fé racional) chama-se
então incredulidade: não é uma incredulidade histórica, pois não
se pode pensar como deliberada, logo, também não como responsável
(porque cada qual deve crer num facto que é tão suficientemente
comprovado como uma demonstração matemática, quer
queira quer não); mas é uma incredulidade racional, um inconveniente
estado do espírito humano que priva as leis morais, primeiro,
de toda a força de móbil sobre o coração e, com o tempo,
até de toda a autoridade, suscitando assim o modo de pensar que
se chama livre pensamento, isto é, o princípio de não reconhecer
mais nenhum dever. Entra aqui em acção a autoridade, para que
os próprios assuntos civis não entrem na maior desordem; e, visto
que o meio mais rápido e mais enérgico é para ela o melhor, a
autoridade suprime a liberdade de pensar e, tal como às outras actividades,
também sujeita esta aos regulamentos do país e assim a
liberdade de pensamento, ao querer agir de modo absolutamente
independente das leis da razão, acaba por se destruir a si mesma.
Amigos do género humano e do que para ele é mais sagrado!
Aceitai o que, após um exame cuidadoso e honesto, vos parecer
mais digno de fé quer sejam factos, quer princípios de razão; somente
não impugneis à razão o que dela faz o supremo bem na
terra, isto é, o privilégio de ser a derradeira pedra-de-toque da verdade7
. Caso contrário, indignos de tal liberdade, também decerto a
7 Pensar por si mesmo significa procurar em si próprio (isto é, na sua própria
razão) a suprema pedra de toque da verdade; e a máxima de pensar sempre
por si mesmo é a Ilustração (Aufklárung). Não lhe incumbem tantas coisas
como imaginam os que situam a ilustração nos conhecimentos; pois ela é antes
um princípio negativo no uso da sua faculdade de conhecer e, muitas vezes,
quem dispõe de uma riqueza excessiva de conhecimentos é muito menos esclarecido
no uso dos mesmos. Servir-se da sua própria razão quer apenas dizer que,
em tudo o que se deve aceitar, se faz a si mesmo esta pergunta: será possível
transformar em princípio universal do uso da razão aquele pelo qual se admite
algo, ou também a regra adoptada do que se admite? Qualquer um pode realizar
consigo mesmo semelhante exame e bem depressa verá, neste escrutínio,
desavarecer a superstição e o devaneio, mesmo se está muito longe de possuir os
conhecimentos para a ambos refutar com razões objectivas. Serve-se, de facto,
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Que significa orientar-se no pensamento? 19
perdereis, e esta infelicidade arrasta ainda a outra parte inocente da
cabeça que, de outro modo, estaria disposta a servir-se legalmente
da sua liberdade e a contribuir assim, de forma conveniente, para a
melhoria do mundo.
[Nota do Tradutor]
A tradução aqui proposta corrige e aperfeiçoa uma anterior,
editada há cerca de vinte anos. O ensaio original em língua alemã
pode encontrar-se no electro-sítio seguinte, que apresenta o texto
tal como foi publicado no Berlinische Monatschrift:
Universitätsbibliothek Bilefeld
A edição de referência é, no entanto, a da Academia:
Band VIII: Abhandlungen nach 1781,
1912, 2. Aufl. 1923, Nachdruck 1969
Paul Menzer, Heinrich Maier, Max Frischeisen-Köhler
apenas da máxima da autoconservação da razão. É, pois, fácil instituir a ilustração
em sujeitos individuais por meio da educação; importa apenas começar
cedo e habituar os jovens espíritos a esta reflexão. Mas esclarecer uma época
é muito enfadonho, pois depara-se com muitos obstáculos exteriores que, em
parte, proíbem e, em parte, dificultam aquele tipo de educação.
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