A história da loucura na idade clássica | FOUCAULT

| segunda-feira, 1 de março de 2010
Tal é a pior loucura do homem: não reconhece a miséria em que
está encerrado, a fraqueza que o impede de aproximar-se do
verdadeiro e do bom; não saber que parte da loucura é a sua.
Recusar esse desatino que é o próprio signo de sua condição é privarse
para sempre do uso razoável de sua razão. Pois se existe razão, é
justamente na aceitação desse círculo contínuo da sabedoria e da
loucura, é na clara consciência de sua reciprocidade e de sua
impossível partilha. A verdadeira razão não está isenta de todo
compromisso com a loucura; pelo contrário, ela tem mesmo de tomar
os caminhos que esta lhe traça:










1
2
Michel Foucault
História da Loucura na Idade Clássica
EDITORA PERSPECTIVA
Título do original em francês Histoire de la Folie à l'Âge Classique
Coleção Estudos
Dirigida por J. Guinsburg
3
Equipe de realização — Tradução: José Teixeira Coelho Netto; Revisão de texto:
Antonio de Pádua Danesi; Revisão de provas: Aníbal Mari, José Bonifácio Caldas,
Plínio Martins Filho e Vera Lúcia B. Bolognani; Produção: Plinio Martins Filho.
Michel Foucault
Copyright © Éditions Gallimard, 1972.
Direitos em língua portuguesa reservados à EDITORA PERSPECTIVA S. A.
Av. Brigadeiro Luís Antônio, 3025
01401 — São Paulo — Brasil
Telefone: 288-8388
1978
4
Sumário
Prefácio.....................................................................................5
1. Stultifera navis .......................................................................7
2. A Grande Internação .............................................................52
3. O Mundo Correcional .............................................................90
4. Experiências da Loucura ...................................................... 124
5. Os Insensatos .................................................................... 151
SEGUNDA PARTE .................................................................... 182
Introdução............................................................................. 183
6. O Louco no Jardim das Espécies ........................................... 196
7. A Transcendência do Delírio ................................................. 231
8. Figuras da Loucura.............................................................. 278
I. O GRUPO DA DEMÊNCIA ................................................. 279
II. MANIA E MELANCOLIA................................................... 290
III. HISTERIA E HIPOCONDRIA ........................................... 307
9. Médicos e Doentes .............................................................. 329
TERCEIRA PARTE.................................................................... 376
Introdução............................................................................. 377
10. O Grande Medo................................................................. 387
11. A Nova Divisão ................................................................. 417
12. Do Bom Uso da Liberdade .................................................. 459
13. Nascimento do Asilo .......................................................... 505
14. O Círculo Antropológico...................................................... 556
ANEXO .................................................................................. 585
Notas ................................................................................. 585
HISTÓRIA DO HOSPITAL GERAL ............................................585
In L'Hôpital général, brochura anônima de 1676. .................. 585
Bibliografia ............................................................................601
ESTUDOS GERAIS................................................................ 601
PRIMEIRA PARTE ................................................................. 601
SEGUNDA PARTE ................................................................. 603
TERCEIRA PARTE ................................................................. 606
5
Prefácio
Deveria escrever um novo prefácio para este livro já velho.
Confesso que a idéia não me agrada, pois isso seria inútil: não
deixaria de querer justificá-lo por aquilo que ele era e de reinscrevêlo,
tanto quanto possível, naquilo que está acontecendo hoje. Possível
ou não, hábil ou não, isso não seria honesto. Acima de tudo, não
seria conforme tudo aquilo que deve ser, com relação a um livro, a
reserva daquele que se escreveu. Um livro é produzido, evento
minúsculo, pequeno objeto manejável. A partir daí, é aprisionado
num jogo contínuo de repetições; seus duplos, a sua volta e bem
longe dele, formigam; cada leitura atribui-lhe, por um momento, um
corpo impalpável e único; fragmentos de si próprio circulam como
sendo sua totalidade, passando por contê-lo quase todo e nos quais
acontece-lhe, finalmente, encontrar abrigo; os comentários
desdobram-no, outros discursos no qual enfim ele mesmo deve
aparecer, confessar o que se recusou a dizer, libertar-se daquilo que,
ruidosamente, fingia ser. A reedição numa outra época, num outro
lugar, ainda é um desses duplos: nem um completo engodo, nem
uma completa identidade consigo mesmo.
Para quem escreve o livro, é grande a tentação de legislar sobre
todo esse resplandecer de simulacros, prescrever-lhes uma forma,
carregá-los com uma identidade, impor-lhes uma marca que daria a
todos um certo valor constante.
Sou o autor: observem meu rosto ou meu perfil; é a isto que
deverão assemelhar-se todas essas figuras duplicadas que vão
circular com meu nome; as que se afastarem dele, nada valerão, e é
a partir de seu grau de semelhança que poderão julgar do valor dos
outros. Sou o nome, a lei, a alma, o segredo, a balança de todos
esses duplos.
Assim se escreve o Prefácio, ato primeiro com o qual começa a
estabelecer-se a monarquia do autor, declaração da tirania: minha
intenção deverá ser seu preceito, leitor; sua leitura, suas análises,
suas críticas se conformarão àquilo que pretendi fazer; entendam
bem minha modéstia: quando falo dos limites de meu
empreendimento, pretendo limitar sua liberdade, e se proclamo a
sensação de não ter estado à altura de minha tarefa é porque não
6
quero deixar-lhe o privilégio de contrapor a meu livro o fantasma de
um outro, bem próximo dele porém mais belo que ele. Sou o
monarca das coisas que disse e mantenho sobre elas uma soberania
eminente: a de minha intenção e do sentido que lhes quis atribuir.
Gostaria que um livro, pelo menos da parte de quem o escreveu,
nada fosse além das frases de que é feito; que ele não se
desdobrasse nesse primeiro simulacro de si mesmo que é um
prefácio, e que pretende oferecer sua lei a todos que, no futuro,
venham a formar-se a partir dele. Gostaria que esse objeto-evento,
quase imperceptível entre tantos outros, se recopiasse, se
fragmentasse, se repetisse, se simulasse, se desdobrasse,
desaparecesse enfim sem que aquele a quem aconteceu escrevê-lo
pudesse alguma vez reivindicar o direito de ser seu senhor, de impor
o que queria dizer, ou dizer o que o livro devia ser. Em suma,
gostaria que um livro não se atribuísse a si mesmo essa condição de
texto ao qual a pedagogia ou a crítica saberão reduzi-lo, mas que
tivesse a desenvoltura de apresentar-se como discurso:
simultaneamente batalha e arma, conjunturas e vestígios, encontro
irregular e cena repetível.
Ê por isso que, ao pedido que me fizeram de escrever um novo
prefácio para este livro reeditado, só me foi possível responder uma
coisa: suprimamos o antigo prefácio. Honestidade será isso. Não
procuremos nem justificar esse velho livro, nem reinscrevê-lo hoje; a
série dos eventos à qual ele pertence, e que é sua verdadeira lei, está
longe de estar concluída. Quanto à novidade, não finjamos descobrila
nele, como uma reserva secreta, uma riqueza inicialmente
despercebida: ela se fez apenas com as coisas sobre ele ditas, e dos
eventos dos quais se viu prisioneiro.
- Mas você acaba de fazer um prefácio!
- Pelo menos é curto.
Michel Foucault
7
1. Stultifera navis
Ao final da Idade Média, a lepra desaparece do mundo ocidental.
Às margens da comunidade, às portas das cidades, abrem-se como
que grandes praias que esse mal deixou de assombrar, mas que
também deixou estéreis e inabitáveis durante longo tempo. Durante
séculos, essas extensões pertencerão ao desumano. Do século XIV ao
XVII, vão esperar e solicitar, através de estranhas encantações, uma
nova encarnação do mal, um outro esgar do medo, mágicas
renovadas de purificação e exclusão.
A partir da alta Idade Média, e até o final das Cruzadas, os
leprosários tinham multiplicado por toda a superfície da Europa suas
cidades malditas. Segundo Mathieu Paris, chegou a haver 19.000
delas em toda a cristandade1. Em todo caso, por volta de 1266, à
época em que Luís VIII estabelece, para a França, o regulamento dos
leprosários, mais de 2.000 deles encontram-se recenseados. Apenas
na Diocese de Paris chegou a haver 43: entre eles Bourg-la-Reine,
Corbeil, Saint-Valère e o sinistro Champ-Pourri2; e também
Charenton. Os dois maiores encontravam-se na periferia imediata de
Paris: Saint-Germain e Saint-Lazare3; tornaremos a encontrar seus
nomes na história de um outro mal. É que a partir do século XV, o
vazio se estabelece por toda parte; a partir do século seguinte, Saint-
Germain torna-se uma casa de correição para os jovens; e antes de
São Vicente, em Saint-Lazare existe apenas um único leproso, "o
senhor Langlois, prático leigo da corte". O leprosário de Nancy, que
figurou entre os maiores da Europa, mantém apenas quatro doentes
sob a regência de Maria de Médicis. Segundo as Memórias de Catel,
teriam existido 29 hospitais em Toulouse por volta do fim da época
medieval: 7 eram leprosários, mas no começo do século XVII apenas
3 são mencionados: Saint-Cyprien, Arnaud-Bernard e Saint-Michel4.
As pessoas gostam de celebrar o desaparecimento da lepra: em
1635, os habitantes de Reims fazem uma procissão solene para
agradecer a Deus por ter libertado a cidade desse flagelo5.
1 Citado em COLLET, Vie de saint Vicent de Paul, Paris, 1818, I, p. 293.
2 Campo podre. (N. do T.)
3 Cf. J. LEBEUF, Histoire de la ville et de tout la diocèse de Paris, Paris, 1754-1758.
4 Citado em H. M. FAY, Lépreux et cagots du Sud-Ouest, Paris, 1910, p. 285.
5 P.-A. HILDENFINGER, La Léproserie de Reims du XIIe ou XVlle siècle, Reims,
1906, p. 233.
8
Nessa época, há já um século o poder real tinha assumido o
controle e a reorganização dessa imensa fortuna que representavam
os bens fundiários dos leprosários; através de um ordenamento de 19
de dezembro de 1543, Francisco I tinha mandado proceder a seu
recenseamento e inventário "a fim de reparar a grande desordem que
então havia nas gafarias"; por sua vez, Henrique IV prescreve, num
édito de 1606, uma revisão das contas e destina "as quantias que
resultariam desse exame ao tratamento dos gentis-homens pobres e
dos soldados estropiados". O mesmo pedido de controle é feito em 24
de outubro de 1612, mas pensa-se agora em utilizar as rendas
abusivas na alimentação dos pobres6.
De fato, a questão dos leprosários na França só foi
regulamentada ao final do século XVII, e a importância econômica do
problema suscitou mais de um conflito. Não havia ainda, em 1677, 44
leprosários apenas na província do Dauphiné?7 A 20 de fevereiro de
1672, Luís XIV atribui às ordens de Saint-Lazare e do Mont-Carmel os
bens de todas as ordens hospitalares e militares, encarregando-as de
administrar os leprosários do reino8. Cerca de vinte anos mais tarde,
o édito de 1672 é revogado, e através de uma série de medidas
escalonadas entre março de 1693 e julho de 1695, os bens das
gafarias passam aos outros hospitais e estabelecimentos de
assistência. Os poucos leprosos dispersos ao acaso pelas 1.200 casas
ainda existentes serão agrupados em Saint-Mesmin, perto de
Orléans9. Essas prescrições são aplicadas primeiro em Paris, orde o
Parlamento transfere as rendas em questão para os estabelecimentos
do hospital geral; o exemplo é imitado pelas jurisdições provinciais:
Toulouse destina os bens de seus leprosários ao hospital dos
Incuráveis (1696) ; os de Beaulieu, na Normandia, passam para o
Hôtel-Dieu (hospital principal) de Caen; os de Voley são atribuídos ao
hospital de Saint-Foy10. Sozinho, com Saint-Mesmin, o recinto dos
Ganets perto de Bordeaux permanecerá como testemunha.
Para um milhão e meio de habitantes no século XII, Inglaterra e
Escócia tinham aberto, apenas as duas, 220 leprosários. Mas já no
século XIV o vazio começa a se implantar: no momento em que
6 DELAMARE, Traite de Police, Paris, 1738, I, pp. 637-639.
7 VALVONNAIS, Histoire du Dauphiné, II, p. 171.
8 L. CIBRARIO, Précis historique des ordres religieux de Saint-Lazare et de Saint-
Maurice, Lyon, 1860.
9 ROCHER, Notice historique sur la maladrerie de Saint-Hilaire-Saint-Mesmin,
Orléans, 1866.
10 J.-A. ULYSSE CHEVALIER, Notice historique sur la maladrerie de Voley près
Romans, Romans, 1870, p. 61.
9
Ricardo III ordena uma perícia sobre o hospital de Ripon (em 1342)
ali não há mais leprosos, atribuindo ele aos pobres os bens da
fundação. O Arcebispo Puisel fundara ao final do século XII um
hospital no qual, em 1434, apenas dois lugares tinham sido
reservados aos leprosos, caso se pudesse encontrá-los11. Em 1348, o
grande leprosário de Saint-Alban contém apenas 3 doentes; o
hospital de Romenall, em Kent, é abandonado vinte e quatro anos
mais tarde, por falta de leprosos. Em Chatham, a gafaria de São
Bartolomeu, estabelecida em 1078, tinha sido uma das mais
importantes da Inglaterra: sob o reinado de Elizabeth, ali são
mantidas apenas duas pessoas, e ela é finalmente suprimida em
162712.
A mesma regressão da lepra se registra na Alemanha, talvez um
pouco mais lentamente; mesma conversão, também, dos leprosários,
apressada como na Inglaterra pela Reforma, que confia à
administração das cidades as obras de caridade e os
estabelecimentos hospitalares. Foi o que ocorreu em Leipzig,
Munique, Hamburgo. Em 1542, os bens dos leprosários de Schleswig-
Holstein são transferidos para os hospitais. Em Stuttgart, o relatório
de um magistrado indica em 1589 que há já 50 anos não há mais
leprosos na casa que lhes é destinada. Em Lipplingen, o leprosário é
logo povoado por incuráveis e loucos13.
Estranho desaparecimento, que sem dúvida não foi o efeito,
longamente procurado, de obscuras práticas médicas, mas sim o
resultado espontâneo dessa segregação e a conseqüência, também,
após o fim das Cruzadas, da ruptura com os focos orientais de
infecção. A lepra se retira, deixando sem utilidade esses lugares
obscuros e esses ritos que não estavam destinados a suprimi-la, mas
sim a mantê-la a uma distância sacramentada, a fixá-la numa
exaltação inversa. Aquilo que sem dúvida vai permanecer por muito
mais tempo que a lepra, e que se manterá ainda numa época em
que, há anos, os leprosários estavam vazios, são os valores e as
imagens que tinham aderido à personagem do leproso; é o sentido
dessa exclusão, a importância no grupo social dessa figura insistente
e temida que não se põe de lado sem se traçar à sua volta um círculo
sagrado.
11 JOHN MORRISSON HOBSON, Some early and lates Houses of Pity, pp. 12-13.
12 Ch. A. MERCIER, Leper Houses and Medieval Hospital, p. 19.
13 VIRCHOW, Archiv zur Geschichte des Aussatzes, t. XIX, pp. 71 e 80; t. XX, p.
511.
10
Se se retiraram os leprosos do mundo e da comunidade visível
da Igreja, sua existência no entanto é sempre uma manifestação de
Deus, uma vez que, no conjunto, ela indica sua cólera e marca sua
bondade:
Meu companheiro, diz o ritual da Igreja de Viena, apraz ao
Senhor que estejas infestado por essa doença, e te faz o Senhor uma
grande graça quando te quer punir pelos males que fizeste neste
mundo.
E ao mesmo tempo em que, pelas mãos do padre e seus
assistentes, é arrastado para fora da Igreja gressu retrogrado,
asseguram-lhe que ele ainda é um testemunho de Deus: "E por mais
que estejas separado da Igreja e da companhia dos Sãos, não estarás
séparado da graça de Deus". Os leprosos de Brueghel assistem de
longe, mas para sempre, a essa subida do Calvário na qual todo um
povo acompanha o Cristo. E, testemunhas hieráticas do mal, obtêm a
salvação na e através dessa própria exclusão: uma estranha inversão
que se opõe à dos méritos e das orações, eles se salvam pela mão
que não se estende. O pecador que abandona o leproso à sua porta
está, com esse gesto, abrindo-lhe as portas da salvação.
Por isso, tem paciência com tua doença, pois o Senhor não te
despreza por tua doença, e não se separa de tua companhia; mas se
tiveres paciência serás salvo, como o foi o lazarento que morreu
diante da casa do novo-rico e foi levado diretamente ao paraíso14.
O abandono é, para ele, a salvação; sua exclusão oferece-lhe
uma outra forma de comunhão.
Desaparecida a lepra, apagado (ou quase) o leproso da
memória, essas estruturas permanecerão. Freqüentemente nos
mesmos locais, os jogos da exclusão serão retomados,
estranhamente semelhantes aos primeiros, dois ou três séculos mais
tarde. Pobres, vagabundos, presidiários e "cabeças alienadas"
assumirão o papel abandonado pelo lazarento, e veremos que
salvação se espera dessa exclusão, para eles e para aqueles que os
excluem. Com um sentido inteiramente novo, e numa cultura bem
diferente, as formas subsistirão — essencialmente, essa forma maior
de uma partilha rigorosa que é a exclusão social, mas reintegração
espiritual.
14 Ritual da Diocese de Viena, impresso sob o Arcebispo Gui de Poissieu, por volta
de 1478. Citado por CHARRET, Histoire de l'Eglise de Vienne, p. 752.
11
Mas não nos antecipemos.
A lepra foi substituída inicialmente pelas doenças venéreas. De
repente, ao final do século XV, elas sucedem a lepra como por direito
de herança. Esses doentes são recebidos em diversos hospitais de
leprosos: sob Francisco I, tenta-se inicialmente colocá-los no hospital
da paróquia de Saint-Eustache, depois no de Saint-Nicolas, que
outrora tinham servido de gafarias. Por duas vezes, sob Carlos VIII,
depois em 1559, a eles tinham sido destinadas, em Saint-Germaindes-
Près, diversas barracas e casebres antes utilizados pelos
leprosos15. Eles logo se tornam tão numerosos que é necessário
pensar na construção de outros edifícios "em certos lugares
espaçosos de nossa cidade e arredores, sem vizinhança"16. Nasceu
uma nova lepra, que toma o lugar da primeira. Aliás não sem
dificuldades, ou mesmo conflitos. Pois os próprios leprosos sentem
medo.
Repugna-lhes acolher esses recém-chegados ao mundo do
horror:
Est mirabilies: contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam
detestantur leprosi et ea infectos secum habitare non permittant 17.
Mas se os leprosos têm direitos mais antigos de se instalar
nesses lugares "segregados", são pouco numerosos para fazê-los
valer; os atingidos pelas doenças venéreas, um pouco por toda parte,
logo ocuparam-lhes o lugar.
E, no entanto, não são as doenças venéreas que assegurarão, no
mundo clássico, o papel que cabia à lepra no interior da cultura
medieval. Apesar dessas primeiras medidas de exclusão, elas logo
assumem seu lugar entre as outras doenças. De bom ou mau grado,
os novos doentes são recebidos nos hospitais. O Hôtel-Dieu de Paris
os acolhe18, várias vezes tenta-se escorraçá-los, mas em vão: eles lá
ficam e se misturam aos outros doentes19. Na Alemanha constroem
15 PIGNOT, Les Origines de l'Hôpital du Midi, Paris, 1885, pp. 10 e 48.
16 Segundo um manuscrito dos Archives de l'Assistance Publique (dossier Petites-
Maisons, fichário n. 4).
17 TRITHEMIUS, Chronicon Hisangiense, citado por POTTON em sua tradução de
Ulrich von Hutten: Sue la maladíe française et sur les propriétés du boi, de
gaíac, Lyon, 1865, p. 9.
18 A primeira menção à doença venérea na França encontra-se num relatório do
Hôtel-Dieu, citado por BRIELE, Collection de Documents pour servir a
l'Histoire des hôpitaux de Paris, Paris, 1881-1887, III, fasc. 2.
19 Cf. os autos de uma visita ao Hôtel-Dieu, em 1507, citados por PIGNOT, op. cit.,
p. 125.
12
para eles casas especiais, não para estabelecer a exclusão, mas para
assegurar-lhes um tratamento: os Fugger, em Augsburgo, fundam
dois hospitais desse gênero. A cidade de Nuremberg indica um
médico que afirmava poder "die malafrantzos vertreiben"20. É que
esse mal, diversamente da lepra, logo se tornou cousa médica,
inteiramente do âmbito do médico. Em todas as partes formulam-se
tratamentos; a companhia de Saint-Côme empresta dos árabes o uso
do mercúrio21; no Hôtel-Dieu de Paris usa-se sobretudo a teriaga.
Depois é a grande moda do guáiaco, mais precioso que o ouro das
Américas, a acreditar em Fracastor no seu Syphilidis e em Ulrich von
Hutten. Por toda parte, praticam-se as curas pelo suor. Rapidamente
a doença venérea se instala, no decorrer do século XVI, na ordem das
doenças que exigem tratamento. Sem dúvida, ela é considerada num
conjunto de juízos morais: mas essa perspectiva quase nada modifica
a compreensão médica da doença22.
Fato curioso a constatar: é sob a influência do modo de
internamento, tal como ele se constituiu no século XVII, que a doença
venérea se isolou, numa certa medida, de seu contexto médico e se
integrou, ao lado da loucura, num espaço moral de exclusão. De fato,
a verdadeira herança da lepra não é aí que deve ser buscada, mas
sim num fenômeno bastante complexo, do qual a medicina demorará
para se apropriar.
Esse fenômeno é a loucura. Mas será necessário um longo
momento de latência, quase dois séculos, para que esse novo
espantalho, que sucede à lepra nos medos seculares, suscite como
ela reações de divisão, de exclusão, de purificação que no entanto lhe
são aparentadas de uma maneira bem evidente. Antes de a loucura
ser dominada, por volta da metade do século XVII, antes que se
ressuscitem, em seu favor, velhos ritos, ela tinha estado ligada,
obstinadamente, a todas as experiências maiores da Renascença.
É esta presença, e algumas de suas figuras essenciais, que é
preciso agora recordar de um modo bem rápido.
Comecemos pela mais simples dessas figuras, e também a mais
simbólica.
Um objeto novo acaba de fazer seu aparecimento na paisagem
20 Segundo R. GOLDHAHN, Spital und Arzt von Einst bis Jetzt, p. 110.
21 BETHENCOURT atribui-lhe a precedência sobre qualquer outro medicamento, em
seu Nouveau carême de pénitence et purgatoire d'expiation, 1527.
22 O livro de Béthencourt, apesar do título, é uma rigorosa obra de medícina.
13
imaginária da Renascença; e nela, logo ocupará lugar privilegiado: é
a Nau dos Loucos, estranho barco que desliza ao longo dos calmos
rios da Renânia e dos canais flamengos.
A Narrenschiff é, evidentemente, uma composição literária,
emprestada sem dúvida do velho ciclo dos argonautas, recentemente
ressuscitado entre os grandes temas míticos e ao lado de Blauwe
Schute de Jacob Van Oestvoren em 1413, de Borgonha. A moda é a
composição dessas Naus cuja equipagem e heróis imaginários,
modelos éticos ou tipos sociais, embarcam para uma grande viagem
simbólica que lhes traz, senão a fortuna, pelo menos a figura de seus
destinos ou suas verdades. É assim que Symphorien Champier
compõe sucessivamente uma Nau dos Príncipes e das Batalhas da
Nobreza em 1502, depois uma Nau das Damas Virtuosas em 1503.
Existe também uma Nau da Saúde, ao lado de Blauwe Schute de
Jacop van Oestvoren em 1413, da Narrenschiff de Brant (1497) e da
obra de Josse Bade: Stultiferae erae naviculae scaphae fatuarum
mulierum (1498) . O quadro de Bosch, evidentemente, pertence a
essa onda onírica.
Mas de todas essas naves romanescas ou satíricas, a
Narrenschiff é a única que teve existência real, pois eles existiram,
esses barcos que levavam sua carga insana de uma cidade para
outra. Os loucos tinham então uma existência facilmente errante. As
cidades escorraçavam-nos de seus muros; deixava-se que corressem
pelos campos distantes, quando não eram confiados a grupos de
mercadores e peregrinos. Esse costume era freqüente
particularmente na Alemanha: em Nuremberg, durante a primeira
metade do século XV, registrou-se a presença de 62 loucos, 31 dos
quais foram escorraçados. Nos cinqüenta anos que se seguiram, têmse
vestígios ainda de 21 partidas obrigatórias, tratando-se aqui
apenas de loucos detidos pelas autoridades municipais23. Eram
freqüentemente confiados a barqueiros: em Frankfurt, em 1399,
encarregam-se marinheiros de livrar a cidade de um louco que por
ela passeava nu; nos primeiros anos do século XV, um criminoso
louco é enviado do mesmo modo a Mayence. Às vezes, os
marinheiros deixavam em terra, mais cedo do que haviam prometido,
esses passageiros incômodos; prova disso é o ferreiro de Frankfurt
que partiu duas vezes e duas vezes voltou, antes de ser reconduzido
23 T. KIRCHHOFF, Geschichte der Psychiatrie, Leipzig, 1912.
14
definitivamente para Kreuznach24. Freqüentemente as cidades da
Europa viam essas naus de loucos atracar em seus portos.
Não é fácil levantar o sentido exato deste costume. Seria
possível pensar que se trata de uma medida geral de expurgo que as
municipalidades fazem incidir sobre os loucos em estado de
vagabundagem; hipótese que por si só não dá conta dos fatos, pois
certos loucos, antes mesmo que se construam casas especiais para
eles, são recebidos nos hospitais e tratados como loucos. No Hôtel-
Dieu de Paris, seus leitos são colocados em dormitórios25; por outro
lado, na maior parte das cidades da Europa existiu, ao longo de toda
a Idade Média e da Renascença, um lugar de detenção reservado aos
insanos: é o caso do Châtelet de Melun26 ou da famosa Torre dos
Loucos de Caen27; são as inúmeras Narrtürmer da Alemanha, tal
como as portas de Lübeck ou o Jungpfer de Hamburgo28. Portanto, os
loucos não são corridos das cidades de modo sistemático. Por
conseguinte, é possível supor que são escorraçados apenas os
estrangeiros, aceitando cada cidade tomar conta apenas daqueles
que são seus cidadãos. Com efeito, é possível encontrar na
contabilidade de certas cidades medievais as subvenções destinadas
aos loucos, ou donativos feitos em favor dos insanos29. Na verdade, o
problema não é tão simples assim, pois há pontos de reunião deles
onde os loucos, mais numerosos que em outras partes, não são
autóctones. Em primeiro lugar, surgem os lugares de peregrinação:
em Saint-Mathurin de Larchant, em Saint-Hildvert de Gournay, em
Besançon, em Gheel: estas peregrinações eram organizadas e às
vezes subvencionadas pelas cidades ou pelos hospitais30. E é possível
24 Cf. KRIEGK, Heilanstatten, Geistkranke ins mittetillterliche Frankfort am Main,
1863.
25 Ver as Contas do Hôtel-Dieu, XIX, 190 e XX, 346. Citado por COYECQUE,
L'Hôtel-Dieu de Paris au Moyen Age, Paris, 1889-1891. Histoire et Documents,
I, p. 109.
26 Archives hospitalières de Melun. Fonds Saint-Jacques, E, 14, 67.
27 A. JOLY, L'internement des fous sous l'Ancien Régime dans la généralité de
Basse-Normandie, Caen, 1868.
28 Cf. ESCHENBURG, Geschichte unserer Irrenanstalten, Lübeck, 1844 e VON
HESS, Hamburg topographisch, historisch, und politik beschreiben, I, pp. 344-
345.
29 Por exemplo, em 1461 Hamburgo entregou 14 th. e 85 s. a uma mulher que
devia ocupar-se de loucos (GERNET, Mitteilungen aus der ältereren Medizine-
Geschichte Hamburgs, p. 79). Em Lübeck, há o testamento de um certo Gerd
Sunderberg para «den armen dullen Luden» em 1479. (Citado em LAEHR,
Gedenktage der Psychiatrie, Berlim, 1887, p. 320.)
30 Há mesmo casos em que se subvencionam substitutos: Entregue e pago um
homem que foi enviado a Saint-Mathurin de Larchant para fazer a no-sena da
dita irmã Roblac, estando doente e com frenesi. VIII, s.p.» Contas do Hôtel-
Dieu, XXIII, COYECQUE, toc.. mi., ibid.
15
que essas naus de loucos, que assombraram a imaginação de toda a
primeira parte da Renascença, tenham sido nau peregrinação, navios
altamente simbólicos de insanos em busca da razão: uns desciam os
rios da Renânia na direção da Bélgica e de Gheel; outros subiam o
Reno até o Jura e Besançon.
Mas há outras cidades, como Nuremberg, que certamente não
foram lugar de peregrinação e que acolheram grande número de
loucos, bem mais que os que podiam ser fornecidos pela própria
cidade. Esses loucos são alojados e mantidos pelo orçamento da
cidade, mas não tratados: são pura e simplesmente jogados na
prisão31. E possível supor que em certas cidades importantes —
lugares de passagem e de feiras — os loucos eram levados pelos
mercadores e marinheiros em número bem considerável, e que eles
eram ali "perdidos", purificando-se assim de sua presença a cidade de
onde eram originários. Pode ser que esses lugares de
"contraperegrinação" tenham acabado por se confundir com aqueles
pontos para onde, pelo contrário, os insanos eram levados a título de
peregrinos. A preocupação de cura e de exclusão juntavam-se numa
só: encerravam-nos no espaço sagrado do milagre. É possível que a
aldeia de Gheel tenha-se desenvolvido deste modo: lugar de
peregrinação que se tornou prisão, terra santa onde a loucura espera
sua libertação mas onde o homem realiza, segundo velhos temas,
como que uma partilha ritual.
É que esta circulação de loucos, o gesto que os escorraça, sua
partida e seu desembarque não encontram todo seu sentido apenas
ao nível da utilidade social ou da segurança dos cidadãos. Outras
significações mais próximas do rito sem dúvida aí estão presentes; e
ainda é possível decifrar alguns de seus vestígios. Assim é que o
acesso às igrejas é proibido aos loucos32, enquanto o direito
eclesiástico não lhes proíbe o uso dos sacramentos33. A Igreja não
31 Em Nuremberg, no decorrer dos anos 1377-1378 e 1381-1397, contam-se 37
loucos colocados nas prisões, dos quais 17 são estrangeiros provenientes de
Regensburg, Weissenburg, Bamberg, Bayreuth, Viena, Hungria, No período
seguinte, parece que, por uma razão desconhecida, Nuremberg abandonou
seu papel de ponto de encontro e que, pelo contrário, expulsam
meticulosamente para fora da cidade os loucos que não são originários da
cidade (cf. KIRCHHOFF, loc. tis.)
32 Um menino de Nuremberg que tinha levado um louco a uma igreja é punido com
três dias de prisão, em 1420 (cf. KIRCHHOFF, loc. cit.).
33 O concílio de Cartago, em 348, havia permitido que se desse a comunhão a um
louco, mesmo sem qualquer remissão, contanto que não houvesse nenhuma
irreverência. São Tomás expõe a mesma opinião. Cf. PORTAS, Dictionnaire
des cas de consciente, 1741, I, p. 785.
16
aplica sanções contra um sacerdote que se torna insano; mas em
Nuremberg, em 1421, um padre louco é expulso com uma particular
solenidade, como se a impureza se acentuasse pelo caráter sacro da
personagem, e a cidade retira de seu orçamento o dinheiro que devia
servir-lhe de viático34. Acontecia de alguns loucos serem chicoteados
publicamente, e que no decorrer de uma espécie de jogo eles fossem
a seguir perseguidos numa corrida simulada e escorraçados da cidade
a bastonadas35. Outro dos signos de que a partida dos loucos se
inscrevia entre os exílios rituais.
Compreende-se melhor agora a curiosa sobrecarga que afeta a
navegação dos loucos e que lhe dá sem dúvida seu prestígio. Por um
lado, não se deve reduzir a parte de uma eficácia prática
incontestável: confiar o louco aos marinheiros é com certeza evitar
que ele ficasse vagando indefinidamente entre os muros da cidade, é
ter a certeza de que ele irá para longe, é torná-lo prisioneiro de sua
própria partida. Mas a isso a água acrescenta a massa obscura de
seus próprios valores: ela leva embora, mas faz mais que isso, ela
purifica. Além do mais, a navegação entrega o homem à incerteza da
sorte: nela, cada um é confiado a seu próprio destino, todo embarque
é, potencialmente, o último. É para o outro mundo que parte o louco
em sua barca louca; é do outro mundo que ele chega quando
desembarca. Esta navegação do louco é simultaneamente a divisão
rigorosa e a Passagem absoluta. Num certo sentido, ela não faz mais
que desenvolver, ao longo de uma geografia semi-real, semiimaginária,
a situação liminar do louco no horizonte das
preocupações do homem medieval — situação simbólica e realizada
ao mesmo tempo pelo privilégio que se dá ao louco de ser fechado às
portas da cidade: sua exclusão deve encerrá-lo; se ele não pode e
não deve ter outra prisão que o próprio limiar, seguram-no no lugar
de passagem. Ele é colocado no interior do exterior, e inversamente.
Postura altamente simbólica e que permanecerá sem dúvida a sua
até nossos dias, se admitirmos que aquilo que outrora foi fortaleza
visível da ordem tornou-se agora castelo de nossa consciência.
A água e a navegação têm realmente esse papel. Fechado no
navio, de onde não se escapa, o louco é entregue ao rio de mil
braços, ao mar de mil caminhos, a essa grande incerteza exterior a
tudo. É um prisioneiro no meio da mais livre, da mais aberta das
34 Um homem que lhe havia roubado o casaco ê punido com sete dias de prisão.
(Cf. KIRCHHOFF, loc. cit.)
35 Cf. KRIEGK, loc. cit.
17
estradas: solidamente acorrentado à infinita encruzilhada. É o
Passageiro por excelência, isto é, o prisioneiro da passagem. E a terra
à qual aportará não é conhecida, assim como não se sabe, quando
desembarca, de que terra vem. Sua única verdade e sua única pátria
são essa extensão estéril entre duas terras que não lhe podem
pertencer36. É esse ritual que, por esses valores, está na origem do
longo parentesco imaginário que se pode traçar ao longo de toda a
cultura ocidental? Ou, inversamente, é esse parentesco que, da noite
dos tempos, exigiu e em seguida fixou o rito do embarque? Uma
coisa pelo menos é certa: a água e a loucura estarão ligadas por
muito tempo nos sonhos do homem europeu.
Já sob o disfarce de um louco, Tristão, outrora, tinha-se deixado
jogar por marinheiros nas costas da Cornualha. E quando se
apresenta no castelo do Rei Marcos ninguém o reconhece, ninguém
sabe de onde vem. Mas seus propósitos são muitos estranhos,
familiares e longínquos; conhece demasiado os segredos do notório
para não ser de um outro mundo, bem próximo. Não vem da terra
sólida, com suas sólidas cidades, mas sim da inquietude incessante
do mar, desses caminhos desconhecidos que escondem tantos
estranhos saberes, dessa planície fantástica, avesso do mundo.
Isolda é a primeira a saber que esse louco é filho do mar, e que
marinheiros insolentes o jogaram ali, signo da desgraça: "Malditos
sejam os marinheiros que trouxeram este louco! Por que não o
jogaram ao mar?"37 E várias vezes no decorrer dos tempos o mesmo
tema reaparece: entre os místicos do século XV ele se tornou o
motivo da alma-barca, abandonada no mar infinito dos desejos, no
campo estéril das preocupações e da ignorância, entre os falsos
reflexos do saber, no meio do desatino do mundo — barca prisioneira
da grande loucura do mar se não souber lançar sólidas âncoras, a fé,
ou esticar suas velas espirituais para que o sopro de Deus a leve ao
porto38. Ao final do século XVI, De Lancre vê no mar a origem da
vocação demoníaca de todo um povo: o sulco incerto dos navios, a
confiança apenas nos astros, os segredos transmitidos, o
afastamento das mulheres, a imagem enfim dessa grande planície
perturbada fazem com que o homem perca a fé em Deus bem como
todas as ligações sólidas com a pátria; ele se entrega assim ao Diabo
36 Esses temas são estranhamente próximos do tema da criança proibida e
maldita, encerrada numa barquinha e entregue às ondas que a levam para
um outro mundo — mas para esta há, depois, o retorno à verdade.
37 Tristan et Lseult, ed. Bossuat, pp. 219-222.
38 Cf. entre outros TAUBER, Predigter, XLI.
18
e ao oceano de suas manhas39. Na era clássica, explica-se de bom
grado a melancolia inglesa pela influência do clima marinho: o frio, a
umidade, a instabilidade do tempo, todas essas finas gotículas de
água que penetram os canais e as fibras do corpo humano e lhe
fazem perder a firmeza, predispõem à loucura40. Finalmente,
deixando de lado toda uma imensa literatura que iria de Ofélia à La
Lorelei, citemos apenas as grandes análises meio antropológicas,
meio cosmológicas de Heinroth, que fazem da loucura como que a
manifestação no homem de um elemento obscuro e aquático,
sombria desordem, caos movediço, germe e morte de todas as
coisas, que se opõe à estabilidade luminosa e adulta do espírito41.
Mas se a navegação dos loucos se liga, na imaginação ocidental,
a tantos motivos imemoriais, por que tão bruscamente, por volta do
século XV, esta súbita formulação do tema, na literatura e na
iconografia? Por que vemos surgir de repente a silhueta da Nau dos
Loucos e sua tripulação insana invadir as paisagens mais familiares?
Por que, da velha aliança entre a água e a loucura, nasceu um dia,
nesse dia, essa barca?
É que ela simboliza toda uma inquietude, soerguida subitamente
no horizonte da cultura européia, por volta do fim da Idade Média. A
loucura e o louco tornam-se personagens maiores em sua
ambigüidade: ameaça e irrisão, vertiginoso desatino do mundo e
medíocre ridículo dos homens.
Antes de mais nada, toda uma literatura de contas e
moralidades. Sua origem, sem dúvida, é bem remota. Mas ao final da
Idade Média, ela assume uma superfície considerável: longa série de
"loucuras" que, estigmatizando como no passado vícios e defeitos,
aproximam-nos todos não mais do orgulho, não mais da falta de
caridade, não mais do esquecimento das virtudes cristãs, mas de
uma espécie de grande desatino pelo qual, ao certo, ninguém é
exatamente culpável mas que arrasta a todos numa complacência
secreta42. A denúncia da loucura torna-se a forma geral da crítica.
Nas farsas e nas sotias, a personagem do Louco, do Simplório, ou do
39 De LANCRE, De !'inconstante des mauvais anges, Paris, 1612.
40 G. CHEYNE, The English Malady, Londres, 1733.
41 Necessário acrescentar que o «lunatismo» não é estranho a esse tema. A lua
cuja influência sobre a loucura foi admitida durante séculos, é o mais aquático
dos astros. O parentesco da loucura com o sol e o fogo surgiu bem mais tarde
(Nerval, Nietzsche, Artaud).
42 Cf. por exemplo, Des six manières de fols; ms. Arsenal 2767.
19
Bobo assume cada vez maior importância43. Ele não é mais,
marginalmente, a silhueta ridícula e familiar44: toma lugar no centro
do teatro, como o detentor da verdade — desempenhando aqui o
papel complementar e inverso ao que assume a loucura nos contos e
sátiras. Se a loucura conduz todos a um estado de cegueira onde
todos se perdem, o louco, pelo contrário, lembra a cada um sua
verdade; na comédia em que todos enganam aos outros e iludem a si
próprios, ele é a comédia em segundo grau, o engano do engano. Ele
pronuncia em sua linguagem de parvo, que não se parece com a da
razão, as palavras racionais que fazem a comédia desatar no cômico:
ele diz o amor para os enamorados45, a verdade da vida aos jovens46,
a medíocre realidade das coisas para os orgulhosos, os insolentes e
os mentirosos47. As antigas festas de loucos, tão consideradas em
Flandres e no Norte da Europa, não deixam de acontecer nos teatros
e de organizar em crítica social e moral aquilo que podiam conter de
paródia religiosa espontânea.
Igualmente na literatura erudita a Loucura está em ação, no
âmago mesmo da razão e da verdade. É ela que embarca
indiferentemente todos os homens em sua nau insensata e os destina
à vocação de uma odisséia comum (Blauwe Schute de Van
Oestvoren, a Narrenschiff de Brant); é dela o império maléfico que
Murner conjura em sua
Narrenbeschwörung; é ela que está ligada ao Amor na sátira de
Corroz Contre Fol Amour ou que está em litígio com ele para saber
qual dos dois vem primeiro, qual dos dois torna o outro possível,
conduzindo-o à sua vontade, como no diálogo de Louise Labé, Débat
de folie et d'amour. A Loucura também tem seus jogos acadêmicos:
ela é objeto de discursos, ela mesma sustenta discursos sobre si
mesma; é denunciada, ela se defende, reivindica para si mesma o
estar mais próxima da felicidade e da verdade que a razão, de estar
mais próxima da razão que a própria razão. Wimpfeling redige o
Monopolium Philosophorum48 e Judocus Gallus o Monopolium et
43 Na Sottie de Folle Balance, quatro personagens são «loucos»: o fidalgo, o
mercador, o lavrador (isto é, toda a sociedade) e a própria Folle Balance.
44 É ainda este o caso na Moralité nouvelle des enfants de maintenant ou na
Moralité nouvelle de Charité, onde o Louco é uma das 12 personagens.
45 Como na Farce de Tout Mesnage, onde o Louco imita o médico para curar uma
camareira doente por amor.
46 Na Farce des cris de Paris, o Louco intervêm numa discussão entre dois jovens a
fim de lhes dizer o que ê o casamento.
47 O Bobo, na Farce du Gaudisseur, diz a verdade toda vez que o Gaudisseur se
vangloria.
48 Heidelberg, 1480.
20
societas, vulgo des Lichtschiffs49. Enfim, no centro desses jogos
sérios, os grandes textos dos humanistas: Flayder e Erasmo50. Diante
de todos esses propósitos, de sua dialética infatigável, diante de
todos esses discursos indefinidamente retomados e revirados, uma
longa dinastia de imagens, desde Jerônimo Bosch com A Cura da
Loucura e A Nau dos Loucos, até Brueghel e sua Dulle Grete; e a
gravura transcreve aquilo que o teatro e a literatura já usaram: os
temas sobrepostos da Festa e da Dança dos Loucos51. Tanto isso é
verdade que a partir do século XV a face da loucura assombrou a
imaginação do homem ocidental.
Uma sucessão de datas fala por si mesma: a Dança dos Mortos
do cemitério dos Inocentes data sem dúvida dos primeiros anos do
século XV52; a da Chaise-Dieu teria sido composta por volta de 1460;
e é em 1485 que Huyot Marchand publica sua Danse Macabre. Esses
sessenta anos foram dominados, seguramente, por todas essas
imagens zombeteiras da morte. E é em 1492 que Brant escreve a
Narrenschiff, cinco anos depois traduzida para o latim. Nos últimos
anos do século, Bosch compõe sua Nau dos Loucos. O Elogio da
Loucura é de 1509. A ordem da sucessão é clara.
Até a segunda metade do século XV, ou mesmo um pouco
depois, o tema da morte impera sozinho. O fim do homem, o fim dos
tempos assume o rosto das pestes e das guerras. O que domina a
existência humana é este fim e esta ordem à qual ninguém escapa. A
presença que é uma àmeaça no interior mesmo do mundo é uma
presença descarnada. E eis que nos últimos anos do século esta
grande inquietude gira sobre si mesma: o desatino da loucura
substitui a morte e a seriedade que a acompanha. Da descoberta
desta necessidade, que fatalmente reduzia o homem a nada, passouse
à contemplação desdenhosa deste nada que é a própria existência.
O medo diante desse limite absoluto da morte interioriza-se numa
ironia contínua; o medo é desarmado por antecipação, tornado
irrisório ao atribuir-se-lhe uma forma cotidiana e dominada, renovado
a cada momento no espetáculo da vida, disseminado nos vícios,
49 Estrasburgo, 1489. Estes discursos retomam, num tom sêrio, os sermões e
discursos bufos pronunciados no teatro, como o Sermon joyeux et de grande
value é tous les fous pour leur montrer é sages devenir.
50 Moria Rediviva, 1527; Elogio da Loucura, 1509.
51 Cf. por exemplo uma festa dos loucos reproduzida em BASTELAER (Les
Estampes de Brueghel, Bruxelas, 1908), ou a Nasentanz que se pode ver em
GEISBERG, Deutsche Holzsch, p. 262.
52 Segundo o Journal d'un Bourgeois de Paris: «No ano de 1424, fez-se uma dança
macabra no cemitério dos Inocentes», citado em E. MALE, L'Art religieux de la
fin du Moyen Age, p. 363.
21
defeitos e ridículos de cada um. A aniquilação da morte não é mais
nada, uma vez que já era tudo, dado que a própria vida não passava
de simples fatuidade, palavras inúteis, barulho de guizos e matracas.
A cabeça, que virará crânio, já está vazia. A loucura é o já-está-aí da
morte53. Mas é também sua presença vencida, esquivada nesses
signos cotidianos que, anunciando que ela já reina, indicam que sua
presa será bem pobre. Aquilo que a morte desmascara era apenas
uma máscara, nada mais; a fim de descobrir o ríctus do esqueleto,
bastou levantar algo que não era nem verdade, nem beleza, mas um
simples rosto de gesso e ouropel. Da máscara inútil ao cadáver, é o
mesmo sorriso que permanece. Mas o que existe no riso do louco é
que ele ri antes do riso da morte; e pressagiando o macabro, o
insano o desarma. Os gritos de Margot la Folie triunfam, em plena
Renascença, sobre o Triunfo da Morte, cantado ao final da Idade
Média entre os muros do Campo-Santo.
A substituição do tema da morte pelo da loucura não marca uma
ruptura, mas sim uma virada no interior da mesma inquietude. Tratase
ainda do vazio da existência, mas esse vazio não é mais
reconhecido como termo exterior e final, simultaneamente ameaça e
conclusão; ele é sentido do interior, como forma contínua e constante
da existência. E enquanto outrora a loucura dos homens consistia em
ver apenas que o termo da morte se aproximava, enquanto era
necessário trazê-los de volta à consciência através do espetáculo da
morte, agora a sabedoria consistirá em denunciar a loucura por toda
parte, em ensinar aos homens que eles não são mais que mortos, e
que se o fim está próximo, é na medida em que a loucura
universalizada formará uma só e mesma entidade com a própria
morte. É o que profetiza Eustache Deschamps:
On est lâches, chéfits et mols, Vieux, convoiteux et mal parlant. Je ne vois
que folies et fols
La fin approche en vérité
Tout va mal54.
Agora, os elementos inverteram-se. Não é mais o fim dos
tempos e do mundo que mostrará retrospectivamente que os homens
eram uns loucos por não se preocuparem com isso; é a ascensão da
53 Neste sentido, a experiência da loucura ê uma continuação rigorosa da lepra. O
ritual de exclusão do leproso mostrava que ele era, vivo, a própria presença
da morte.
54 EUSTACHE DESCHAMPS, Oeuvres, ed. Saint-Hilaire de Raymond, I, p. 203.
(Somos covardes, mesquinhos e indolentes, /Velhos, cobiçosos e maldizentes,
/Vejo apenas loucas e loucos /O fim se aproxima em verdade /Tudo vai mal.)
22
loucura, sua surda invasão, que indica que o mundo está próximo de
sua derradeira catástrofe; é a demência dos homens que a invoca e a
torna necessária.
Esse liame entre a loucura e o nada é tão estreito no século XV
que subsistirá por muito tempo, e será encontrado ainda no centro da
experiência clássica da loucura55.
Sob suas formas diversas — plásticas ou literárias — esta
experiência do insensato parece de extrema coerência. Pintura e
texto remetem eternamente um ao outro: aqui, comentário, e lá
ilustração. A Narrentanz é um único e mesmo tema que se encontra e
se torna a encontrar nas festas populares, nas representações
teatrais, nas gravuras, e toda a última parte do Elogio da Loucura é
feita sobre o modelo de uma longa dança de loucos em que cada
profissão e cada estado desfila por sua vez a fim de formar a grande
ronda do desatino. É provável que, na Tentação de Lisboa, muitas
figuras da fauna fantástica que invade a tela sejam tomadas de
empréstimo às máscaras tradicionais; algumas talvez sejam
transpostas do Malleus56. Quanto à famosa Nau dos Loucos, não foi
ela traduzida diretamente da Narrenschiff de Brant, cujo título
ostenta e cujo canto XXVII ela parece ilustrar de uma maneira bem
precisa, canto destinado, também ele, a estigmatizar os potatores et
edaces? Chegou-se mesmo a supor que o quadro de Bosch fazia
parte de toda uma série de pinturas ilustrando os principais cantos do
poema de Brant57.
De fato, não se deve deixar levar pelo que há de estrito na
continuidade dos temas, nem supor mais do que a própria história
diz58. É provável que não seria possível refazer, sobre esse assunto,
uma análise como a que Émile Mâle efetuou sobre as épocas
anteriores, especialmente a respeito do tema da morte. Entre o verbo
e a imagem, entre aquilo que é figurado pela linguagem e aquilo que
é dito pela plástica, a bela unidade começa a se desfazer: uma única
e mesma significação não lhes é imediatamente comum. E se é
55 Cf. infra, Parte II, Cap. 3.
56 Ainda que a Tentação de Lisboa não seja uma das últimas obras de Bosch, como
acredita Baldass, ela é certamente posterior ao Malleus Maleficarum, que data
de 1487.
57 É a tese de DESMONTS em: «Dois primitivos holandeses no Museu do Louvre»,
Gazette der Beaux-Arts, 1919, p. 1.
58 Como faz Desmonts a respeito de Bosch e Brant; se ê fato que o quadro foi
pintado poucos anos após a publicação do livro, o qual logo teve considerável
sucesso, nada prova que Bosch tenha querido ilustrar o Narrenschiff, a fortiori
todo o Narrenschiff.
23
verdade que a Imagem ainda tem a vocação de dizer, de transmitir
algo de consubstancial à linguagem, é necessário reconhecer que ela
já não diz mais a mesma coisa; e que, através de seus valores
plásticos próprios, a pintura mergulha numa experiência que se
afastará cada vez mais da linguagem, qualquer que possa ser a
identidade superficial do tema. Figura e palavra ilustram ainda a
mesma fábula da loucura no mesmo mundo moral; mas logo tomam
duas direções diferentes, indicando, numa brecha ainda apenas
perceptível, aquela que será a grande linha divisória na experiência
ocidental da loucura.
A ascensão da loucura ao horizonte da Renascença é percebida,
de início, através da ruína do simbolismo gótico: como se este
mundo, onde a rede de significações espirituais era tão apertada,
começasse a se embaralhar, deixando aparecer figuras cujo sentido
só se deixa apreender sob as espécies do insano. As formas góticas
subsistem ainda durante algum tempo mas, aos poucos, tornam-se
silenciosas, deixam de falar, de lembrar e de ensinar, e nada
manifestam (fora de toda linguagem possível, mas no entanto na
familiaridade do olhar) além de sua presença fantástica. Liberada da
sabedoria e da lição que a ordenavam, a imagem começa a gravitar
ao redor de sua própria loucura.
Paradoxalmente, esta libertação provém de uma abundância de
significações, de uma multiplicação do sentido por ele mesmo, que
tece entre as coisas relações tão numerosas, tão cruzadas, tão ricas
que elas só podem ser decifradas no esoterismo do saber, e que as
coisas, por sua vez, se vêem sobrecarregadas de atributos, de
índices, de alusões onde acabam por perder sua própria figura. O
sentido não mais é lido numa percepção imediata, a figura deixa de
falar por si mesma; entre o saber que a anima e a forma para a qual
se transpõe, estabelece-se um vazio. Ela está livre para o onirismo.
Um livro é testemunha dessa proliferação de sentidos ao final do
mundo gótico: o Speculum humanae salvationis59, que além de todas
as correspondências estabelecidas pela tradição dos padres valoriza,
entre o Antigo e o Novo Testamento, todo um simbolismo que releva
não a ordem da Profecia, mas sim a equivalência imaginária. A Paixão
de Cristo não é prefigurada apenas pelo sacrifício de Abraão: ela
convoca ao seu redor todos os prestígios do suplício e seus' inúmeros
sonhos; Tubal, o ferreiro, e a roda de Isaías tomam seu lugar ao
redor da cruz, formando (fora de todas as lições do sacrifício) o
59 Cf. ÉMILE MALE, loc. cit.; pp. 234-237.
24
quadro fantástico da obstinação, dos corpos torturados e da dor. Eis a
imagem sobrecarregada de sentidos suplementares, e obrigada a
entregá-los todos. Mas o sonho, o insensato, o destino podem
esgueirar-se para dentro desse excesso de sentido. As figuras
simbólicas facilmente se tornam silhuetas de pesadelo. Disso é
testemunha essa velha imagem da sabedoria, tão freqüentemente
traduzida, nas gravuras alemãs, por um pássaro de pescoço comprido
cujos pensamentos, ao se elevarem lentamente do coração à cabeça,
têm tempo para serem pesados e refletidos60; símbolo cujos valores
se entorpecem por serem demasiado acentuados: o longo caminho de
reflexão torna-se, na imagem, o alambique de um saber sutil,
instrumento que destila as quintessências. O pescoço do Gutemensch
alonga-se indefinidamente a fim de melhor configurar, além da
sabedoria, todas as mediações reais do saber; e o homem simbólico
torna-se um pássaro fantástico cujo pescoço desmesurado se dobra
mil vezes sobre si mesmo — ser insensato, a meio caminho entre o
animal e a coisa, mais próximo dos prestígios próprios à imagem que
do rigor de um sentido. Esta sabedoria simbólica é prisioneira das
loucuras do sonho.
Conversão fundamental do mundo das imagens: a coação de um
sentido multiplicado o libera do ordenamento das formas. Tantas
significações diversas se inserem sob a superfície da imagem que ela
passa a apresentar apenas uma face enigmática. E seu poder não é
mais o do ensinamento mas o do fascínio. Característica é a evolução
do grylle, do famoso grylle, já familiar na Idade Média, o dos saltérios
ingleses, o de Chartres e o de Bourges. Ele mostrava como, no
homem tomado pelo desejo, a alma se tornava prisioneira do animal;
essas caras grotescas feitas no ventre dos monstros pertenciam ao
mundo da grande metáfora platônica e denunciavam o aviltamento
do espírito na loucura do pecado. Mas eis que no século XV, o grylle,
imagem da loucura humana, torna-se uma das figuras privilegiadas
das inúmeras Tentações. O que assalta a tranqüilidade do ermitão
não são os objetos do desejo; são essas formas dementes,
encerradas num segredo, que subiram de um sonho e ali
permanecem, à superfície de um mundo, silenciosas e furtivas. Na
Tentação de Lisboa, diante de Santo Antônio, senta-se uma dessas
figuras nascidas da loucura, de sua solidão, de sua penitência, de
suas privações; um frágil sorriso ilumina esse rosto sem corpo, pura
presença da inquietação sob as espécies de um esgar ágil. Ora, é
60 Cf. C.V. LANGLOIS, La connairsance de la nature et du monde au Moyen Age,
Paris, 1911, p. 243.
25
exatamente esta silhueta de pesadelo que é simultaneamente o
sujeito e o objeto da tentação; é ela que fascina o olhar do asceta —
permanecendo uma e outro prisioneiros de uma espécie de
interrogação no espelho, a permanecer indefinidamente sem
resposta, num silêncio habitado apenas pelo bulício imundo que os
cerca61. O grylle não mais lembra ao homem, sob uma forma satírica,
sua vocação espiritual esquecida na loucura de seu desejo. É a
loucura transformada em Tentação: tudo que nele existe de
impossível, de fantástico, de inumano, tudo que nele indica a
contranatureza e o formigamento de uma presença insana ao rés-dochão,
tudo isso, justamente, é que lhe atribui seu estranho poder. A
liberdade, ainda que apavorante, de seus sonhos e os fantasmas de
sua loucura têm, para o homem do século XV, mais poderes de
atração que a realidade desejável da carne.
Qual é, portanto, esse poder de fascínio que, nessa época, se
exerce através das imagens da loucura?
De início, o homem descobre, nessas figuras fantásticas, como
que um dos segredos e uma das vocações de sua natureza. No
pensamento da Idade Média, as legiões de animais, batizados
definitivamente por Adão, ostentavam simbolicamente os valores da
humanidade62. Mas no começo da Renascença, as relações com a
animalidade se invertem: a besta se liberta, escapa do mundo da
fábula e da ilustração moral a fim de adquirir um fantástico que lhe é
próprio. E, por uma surpreendente inversão, é o animal, agora, que
vai espreitar o homem, apoderar-se dele e revelar-lhe sua própria
verdade. Os animais impossíveis, oriundos de uma imaginação
enlouquecida, tornaram-se a natureza secreta do homem, e quando
no juízo final o pecador aparece em sua nudez hedionda, percebe-se
que ele ostenta o rosto monstruoso de um animal delirante: são
esses corujões cujos corpos de sapos misturam-se, no Inferno de
Thierry Bouts, à nudez dos danados; são, à maneira de Stefan
Lochner, insetos alados, borboletas com cabeças de gado, esfinges
com élitros de besouros, pássaros com asas inquietantes e ávidas,
como mãos; é o grande animal de presa de dedos nodosos que figura
na Tentação de Grünewald. A animalidade escapou à domesticação
pelos valores e pelos símbolos humanos; e se ela agora fascina o
61 É possível que Bosch tenha feito seu auto-retrato no rosto da «cabeça com
pernas» que figura no centro da Tentação de Lisboa. Cf. BRION, Jérôme
Bosch, p. 40.
62 Na metade do século XV, o Livre des Tournois de RENÉ D'ANJOU constitui ainda
um bestiárjo moral.
26
homem com sua desordem, seu furor, sua riqueza de monstruosas
impossibilidades, é ela quem desvenda a raiva obscura, a loucura
estéril que reside no coração dos homens.
No pólo oposto a esta natureza de trevas, a loucura fascina
porque é um saber. Ê saber, de início, porque todas essas figuras
absurdas são, na realidade, elementos de um saber difícil, fechado,
esotérico. Essas formas estranhas estão situadas, inicialmente, no
espaço do grande segredo, e o Santo Antônio que é tentado por elas
não se submete à violência do Desejo, mas sim ao aguilhão, bem
mais insidioso, da curiosidade; é tentado por esse saber tão distante
e tão próximo oferecido, e ao mesmo tempo esquivado, pelo sorriso
do grylle. Seu movimento de recuo é apenas aquele através do qual
ele se impede de atravessar os limites proibidos do saber; ele já sabe
—e aí está a tentação — aquilo que Cardan dirá mais tarde: "A
Sabedoria, como as outras matérias preciosas, deve ser arrancada
das entranhas da terra"63. Este saber, tão inacessível e temível, o
Louco o detém em sua parvoíce inocente. Enquanto o homem
racional e sábio só percebe desse saber algumas figuras
fragmentárias — e por isso mesmo mais inquietantes —, o Louco o
carrega inteiro em uma esfera intacta: essa bola de cristal, que para
todos está vazia, a seus olhos está cheia de um saber invisível.
Brueghel zomba do enfermo que tenta penetrar nessa esfera de
cristal64. Mas é ela, essa bola irisada do saber, que se balança sem
nunca se quebrar — lanterna irrisória mas infinitamente preciosa —,
pendurada da vara que Margot, a Louca, carrega aos ombros. É ela
também que figura no reverso do Jardim das Delícias. Outro símbolo
do saber, a árvore (a árvore proibida, a árvore da imortalidade
prometida e do pecado), outrora plantada no coração do Paraíso
terrestre, foi arrancada e constitui agora o mastro do navio dos
loucos tal como se pode ver na gravura que ilustra as Stultiferae
naviculae de Josse Bade; é ela, sem dúvida, que se balança sobre A
Nau dos Loucos de Bosch.
O que anuncia esse saber dos loucos? Sem dúvida, uma vez que
é o saber proibido, prediz ao mesmo tempo o reino de Satã e o fim
do mundo; a última felicidade e o castigo supremo, o todo-poder
sobre a terra e a queda infernal. A Nau dos Loucos atravessa uma
paisagem de delícias onde tudo se oferece ao desejo, uma espécie de
Paraíso renovado, uma vez que nela o homem não mais conhece nem
63 J. CARDAN, Ma vie, trad. Dayré, p. 170.
64 Nos Proverbes flamands.
27
o sofrimento nem a necessidade. No entanto, ele não recobrou sua
inocência. Essa falsa felicidade é o triunfo diabólico do Anticristo, é o
Fim, já bem próximo. Os sonhos do Apocalipse não são novos, é
verdade, no século XV; no entanto, são de natureza bem distinta da
que ostentavam anteriormente. À iconografia suavemente fantasista
do século XIV, onde os castelos são derrubados como as cartas, onde
a Besta é sempre o Dragão tradicional mantido à distância pela
Virgem, em suma, onde a ordem de Deus e sua próxima vitória são
sempre visíveis, sucede uma visão do mundo onde toda sabedoria é
aniquilada. É o grande sabá da natureza: as montanhas desmoronam
e tornam-se planícies, a terra vomita os mortos, os ossos afloram
sobre os túmulos; as estrelas caem. a terra pega fogo, toda forma de
vida seca e morre65. O fim não tem valor de passagem e de
promessa; é o advento de uma noite na qual mergulha a velha razão
do mundo. Basta observar, em Dürer, os cavaleiros do Apocalipse,
exatamente aqueles que foram enviados por Deus: não são os anjos
do Triunfo e da reconciliação, não são os arautos da justiça serena,
mas sim os guerreiros desenfreados da louca vingança. O mundo
mergulha no Furor universal. A vitória não cabe nem a Deus, nem ao
Diabo, mas à Loucura.
Em todos os lados, a loucura fascina o homem. As imagens
fantásticas que ela faz surgir não são aparências fugidias que logo
desaparecem da superfície das coisas. Por um estranho paradoxo,
aquilo que nasce do mais singular delírio já estava oculto, como um
segredo, como uma inacessível verdade, nas entranhas da terra.
Quando o homem desdobra o arbitrário de sua loucura, encontra a
sombria necessidade do mundo; o animal que assombra seus
pesadelos e suas noites de privação é sua própria natureza, aquela
que porá a nu a implacável verdade do Inferno. As vãs imagens da
parvoíce cega são o grande saber do mundo; e já, nessa desordem,
nesse universo enlouquecido, perfila-se aquilo que será a crueldade
do fim. Numa série de imagens desse tipo — e é sem dúvida isso que
lhes deu seu peso, o que impõe à sua fantasia uma coerência tão
grande —a Renascença exprimiu o que ela pressentia das ameaças e
dos segredos do mundo.
Na mesma época, os temas literários, filosóficos e morais da
loucura são de tipo bem diferente.
A Idade Média tinha atribuído um lugar à loucura na hierarquia
65 Nos Proverbes flamands.
28
dos vícios. A partir do século XIII, é comum vê-la figurar entre os
maus soldados da Psicomaquia66. Em Paris como em Amiens, ela
participa das más tropas e dessas doze dualidades que dividem entre
si a soberania da alma humana: Fé e Idolatria, Esperança e
Desespero, Caridade e Avareza, Castidade e Luxúria, Prudência e
Loucura, Paciência e Cólera, Suavidade e Dureza, Concórdia e
Discórdia, Obediência e Rebelião, Perseverança e Inconstância. Na
Renascença, a Loucura abandona esse lugar modesto, passando a
ocupar o primeiro posto. Enquanto que em Hugues de Saint-Victor a
árvore genealógica dos Vícios, a do Velho Adão, tinha por raiz o
orgulho67, a Loucura, agora, conduz o coro alegre de todas as
fraquezas humanas. Corifeu inconteste, ela as guia, as anima e as
batiza:
Reconheçam-nas aqui, no grupo de minhas companheiras... A
que tem as sobrancelhas franzidas, é Filáucia (o Amor-Próprio).
Aquela que vocês vêem rir com os olhos e aplaudir com as mãos, é
Colácia (a Adulação). A que parece meio adormecida, é Leté (o
Esquecimento). A que se apóia sobre os cotovelos e cruza as mãos, é
Misoponia (a Preguiça). A que está coroada de rosas e untada de
perfumes, é Hedoné (a Voluptuosidade). Aquela cujos olhos erram
sem se fixar é Anóia (o Estouvamento). A que tem bastante carne e
se mantém próspera é Trifé (a Indolência). E entre essas jovens
mulheres, eis dois deuses: o do Bem-Comer e o do Sono Profundo68.
Privilégio absoluto da loucura: ela reina sobre tudo o que há de
mau no homem. Mas não reina também, indiretamente, sobre todo o
bem que ele possa fazer? Sobre a ambição que faz os sábios
políticos, sobre a avareza que faz crescer as riquezas, sobre a
indiscreta curiosidade que anima os filósofos e cientistas? Louise Labé
repete a mesma coisa depois de Erasmo; e Mercúrio, para ela,
implora aos deuses:
Não deixem que se perca esta linda Senhora que tanto contentamento lhes
deu69.
Mas esta nova realeza pouca coisa em comum tem com o reino
66 É necessário observar que a Loucura não aparecia nem na Psychomachie de
PRUDÉNCIO, nem no Anticlaudianus de ALAIN DE LILLE, nem em
Hugues de Saint-Victor. Sua presença constante dataria apenas do século
XIII?
67 HUGUES DE SAINT-VICTOR, De fructibus carnis et spiritus. Patrol, CLXXVI, col.
997.
68 ERASMO, Êloge de la folie, § 9, trad. P. de Nolhac, p. 19.
69 LOUISE LABÉ Débat de folie et d'amour, Lyon, 1566, p. 98.
29
obscuro de que falávamos ainda há pouco e que a ligava aos grandes
poderes trágicos do mundo.
Por certo, a loucura atrai, mas não fascina. Ela governa tudo o
que há de fácil, de alegre, de ligeiro no mundo. É ela que faz os
homens "se agitarem e gozarem", assim como os deuses; foi ela
quem originou "Gênio, Juventude, Baco, Sileno e esse gentil guardião
dos jardins"70. Tudo nela é uma superfície brilhante: não há enigmas
ocultos.
Sem dúvida, ela tem algo a ver com os estranhos caminhos do
saber. O primeiro canto do poema de Brant é dedicado aos livros e
aos sábios; e na gravura que ilustra essa passagem, na edição latina
de 1497, vê-se imponente, em sua cátedra eriçada de livros, o Mestre
que ostenta por trás de seu chapéu de doutor o capuz dos loucos
cheio de guizos. Erasmo reserva aos homens do saber um bom lugar
em sua ronda dos loucos: depois os Gramáticos, os Poetas, os
Retóricos e os Escritores; depois os Jurisconsultos; em seguida,
caminham os "Filósofos respeitáveis por sua barba e seu manto";
finalmente a tropa apressada e inumerável dos Teólogos71. Mas se o
saber é tão importante na loucura, não é que esta possa conter os
segredos daquele; ela é, pelo contrário, o castigo de uma ciência
desregrada e inútil. Se a loucura é a verdade do conhecimento, é
porque este é insignificante, e em lugar de dirigir-se ao grande livro
da experiência, perde-se na poeira dos livros e nas discussões
ociosas; a ciência acaba por desaguar na loucura pelo próprio
excesso das falsas ciências.
O vos doctores, qui grandia nomina fertis Respicite antiquos
patris, jurisque peritos. Non in candidulis pensebant dogmata
libris, Arte sed ingenua sitibundum pectus alebant72.
Em conformidade com o tema durante muito tempo familiar à
sátira popular, a loucura aparece aqui como a punição cômica do
saber e de sua presunção ignorante.
É que, de um modo geral, a loucura não está ligada ao mundo e
a suas formas subterrâneas, mas sim ao homem, a suas fraquezas,
seus sonhos e suas ilusões. Tudo o que havia de manifestação
cósmica obscura na loucura, tal como a via Bosch, desapareceu em
Erasmo; a loucura não está mais à espreita do homem pelos quatro
cantos do mundo. Ela se insinua nele, ou melhor, é ela um sutil
70 Idem, pp. 98-99.
71 ERASMO, loc. cit., § 49-55.
72 BRANT, Stultifera Navis, tradução latina de 1497, f.0 11.
30
relacionamento que o homem mantém consigo mesmo. A
personificação mitológica da Loucura é, em Erasmo, apenas uni
artifício literário. De fato, há apenas loucuras — formas humanas da
loucura: "Há tantas estátuas quanto homens"73; basta dar uma
olhada nas cidades, mesmo as mais prudentes e as melhor
governadas:
Tantas formas de loucura nelas abundam, e são tantas e novas a nascer todo
dia, que mil Demócritos não seriam suficientes para zombar delas74.
A loucura só existe em cada homem, porque é o homem que a
constitui no apego que ele demonstra por si mesmo e através das
ilusões com que se alimenta. A Philautia é a primeira das figuras que
a Loucura arrasta para sua dança, mas isto porque estão ligadas uma
à outra por um parentesco privilegiado: o apego a si próprio é o
primeiro sinal da loucura, mas é porque o homem se apega a si
próprio que ele aceita o erro como verdade, a mentira como sendo a
realidade, a violência e a feiúra como sendo a beleza e a justiça:
Este aqui, mais feio que um macaco, vê-se tão belo quanto Niréia; aquele
pensa ser Euclides por traçar três linhas com um compasso; aquele outro
acredita cantar como Hermógenes, quando na verdade é um asno diante de
uma lira, sua voz soando tão em falso quanto a do galo que morde sua
galinha75.
Nesta adesão imaginária a si mesmo, o homem faz surgir sua
loucura como uma miragem. O símbolo da loucura será doravante
este espelho que, nada refletindo de real, refletiria secretamente,
para aquele que nele se contempla, o sonho de sua presunção. A
loucura não diz tanto respeito à verdade e ao mundo quanto ao
homem e à verdade de si mesmo que ele acredita distinguir.
Ela desemboca, portanto, num universo inteiramente moral. O
Mal não é o castigo ou o fim dos tempos, mas apenas erro e defeito.
Cento e dezesseis dos cantos do poema de Brant destinam-se a
traçar o retrato dos insanos passageiros da Nau: são os avaros, os
delatores, os bêbados. São os que se entregam à desordem e à
devassidão; os que interpretam mal as Escrituras, os que praticam o
adultério. Locher, o tradutor de Brant, indica em seu prefácio em
latim o projeto e o sentido da obra; trata-se de mostrar quae mala,
quae bona sint; quid vitia; quo virtus, quo ferat error; e isto
fustigando, conforme a maldade que cada um demonstrar, ímpios,
73 ERASMO, loc. cit., § 47, p. 101.
74 Idem, ibidem, § 48, p. 102
75 Idem, ibidem, § 42, p. 89.
31
superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos,
edaces, invidos, veneficos, fidefrasos...76, em suma, tudo o que o
próprio homem pôde inventar como irregularidades da conduta.
No domínio da expressão da literatura e da filosofia, a
experiência da loucura, no século XV, assume sobretudo o aspecto de
uma sátira moral. Nada lembra essas grandes ameaças de invasão
que assombravam a imaginação dos pintores. Pelo contrário, toma-se
o cuidado de pô-las de lado; não é disso que se está falando. Erasmo
desvia os olhos dessa demência "que as Fúrias desencadeiam dos
Infernos todas as vezes que lançam suas serpentes". Não são essas
formas insensatas que ele quis elogiar, mas sim a "doce ilusão" que
libera a alma "de suas penosas preocupações e que a entrega às
diversas formas de voluptuosidade"77. Esse mundo calmo é
facilmente dominado; ele exibe sem segredos seus ingênuos
prestígios aos olhos do sábio, e este, graças ao riso, guarda sempre
suas distâncias. Enquanto Bosch, Brueghel e Dürer eram
espectadores terrivelmente terrestres, e implicados nesta loucura que
viam brotar à sua volta, Erasmo observa-a a uma distância suficiente
para estar fora de perigo; observa-a do alto de seu Olimpo, e se
canta seus louvores é porque pode rir dela com o riso inextinguível
dos deuses. Pois a loucura dos homens é um espetáculo divino:
Em suma, se pudessem olhar da Lua as inúmeras agitações da
Terra, como outrora Menipo, acreditariam ver um enxame de moscas
ou mosquitos que lutam entre si, combatem-se e preparam-se
armadilhas, voam, brincam, pulam, caem e morrem, e não se pode
imaginar que perturbações, que tragédias produz um tão minúsculo
animalzinho destinado a logo perecer78.
A loucura não é mais a estranheza familiar do mundo, é apenas
um espetáculo bem conhecido pelo espectador estrangeiro; não é
mais figura do cosmos, mas traço de caráter do aevum.
Tal pode ser, apressadamente reconstituído, o esquema da
oposição entre uma experiência cósmica da loucura na proximidade
dessas formas fascinantes, e uma experiência crítica dessa mesma
loucura, na distância intransponível da ironia. Sem dúvida, em sua
vida real, esta oposição não foi assim tão nítida, nem tão visível.
Durante muito tempo, os fios da trama se entrecruzaram, com
76 BRANT, Stultifera Navis. Prólogo de Jacobi Locher, ed. 1497, IX.
77 ERASMO, loc. cit., § 38, p. 77.
78 ERASMO, op. cit., § 38, p. 77
32
constantes intercâmbios.
O tema do fim do mundo, da grande violência final, não é
estranho à experiência crítica da loucura tal como é ela formulada na
literatura. Ronsard evoca esses tempos últimos que se debatem no
grande vazio da Razão:
Au ciel est revolée et Justice et Raison,
Et en leur place, hélas, règne le brigandage,
La haine, la rancoeur, le sang et le carnage79.
Ao final do poema de Brant, todo um capítulo é dedicado ao
tema apocalíptico do Anticristo: uma imensa tempestade arrasta o
navio dos loucos numa corrida insana que se identifica com a
catástrofe dos mundos80. Inversamente, muitas figuras da retórica
moral são ilustradas, de maneira bastante direta, entre as imagens
cósmicas da loucura: não nos esqueçamos do famoso médico de
Bosch, ainda mais louco que aquele a quem pretende curar — com
toda sua falsa ciência não tendo feito outra coisa senão depositar
sobre ele os piores despojos de uma loucura que todos podem ver,
menos ele. Para seus contemporâneos e para as gerações que se
seguirão, é uma lição de moral o que proporcionam as obras de
Bosch: todas essas figuras que nascem do mundo não denunciam, da
mesma forma, os monstros do coração?
A diferença que existe entre as pinturas desse homem e as dos outros
consiste em que os outros mais freqüentemente procuram pintar o homem tal
como ele surge do exterior, enquanto Bosch tem a audácia de pintá-los tais
como são em seu interior.
E o símbolo desta sabedoria denunciadora, desta ironia inquieta,
o mesmo comentador do princípio do século XVII pensa ver expresso,
em quase todos os quadros de Bosch, na dupla figura do archote (luz
do pensamento em vigília) e do mocho, cujo estranho olhar fixo
"eleva-se na calma e no silêncio da noite, consumindo mais óleo que
vinho"81. Apesar de tantas interferências ainda visíveis, a divisão já
está feita; entre as duas formas de experiência da loucura, a
distância não mais deixará de aumentar. As figuras da visão cósmica
e os movimentos da reflexão moral, o elemento trágico e o elemento
crítico irão doravante separar-se cada vez mais, abrindo, na unidade
79 RONSARD, Discours des Misères de ce temps (Aos céus subiram a Justiça e a
Razão/E em seu lugar, infelizmente, impera o banditismo/O ódio, o rancor, o
sangue e a carnificina).
80 BRANT, loc. cit., canto CXVII, particularmente os versos 21-22 e 57 e ..9, que
fazem referência precisa ao Apocalipse, versículos 13 e 20.
81 JOSEPH DE SIGUENÇA, Tercera parte de la Historia de la Orden de S. Geronimo,
1605, p. 837. Citado por TOLNAY, Hieronimus Bosch. Apêndice, p. 76.
33
profunda da loucura, um vazio que não mais será preenchido. De um
lado, haverá uma Nau dos Loucos cheia de rostos furiosos que aos
poucos mergulha na noite do mundo, entre paisagens que falam da
estranha alquimia dos saberes, das surdas ameaças da bestialidade e
do fim dos tempos. Do outro lado, haverá uma Nau dos Loucos que
constitui, para os prudentes, a Odisséia exemplar e didática dos
defeitos humanos.
De um lado, Bosch, Brueghel, Thierry Bouts, Dürer e todo o
silêncio das imagens. É no espaço da pura visão que a loucura
desenvolve seus poderes. Fantasmas e ameaças, puras aparências do
sonho e destino secreto do homem — a loucura tem, nesses
elementos, uma força primitiva de revelação: revelação de que o
onírico é real, de que a delgada superfície da ilusão se abre sobre
uma profundeza irrecusável, e que o brilho instantâneo da imagem
deixa o mundo às voltas com figuras inquietantes que se eternizam
em suas noites; e revelação inversa, mas igualmente dolorosa, de
que toda a realidade do mundo será reabsorvida um dia na Imagem
fantástica, nesse momento mediano do ser e do nada que é o delírio
da destruição pura; o mundo não existe mais, porém sobre ele o
silêncio e a noite ainda não se abateram inteiramente; ele vacila num
último clarão, no ponto extremo da desordem que precede
imediatamente a ordem monótona da realização. É nesta imagem
logo abolida que se vem perder a verdade do mundo. Toda esta
trama do visível e do secreto, da imagem imediata e do enigma
reservado desenvolve-se, na pintura do século XV, como sendo a
trágica loucura do mundo.
De outro lado, com Brant, Erasmo e toda a tradição humanista, a
loucura é considerada no universo do discurso. Aí ela se apura, tornase
mais sutil e também se desarma. Muda de escala; ela nasce no
coração dos homens, organiza e desorganiza sua conduta; embora
governe as cidades, a verdade calma das coisas, a grande natureza a
ignora. Logo desaparece, quando aparece o essencial que é vida e
morte, justiça e verdade. Pode ser que todos os homens estejam
submetidos a ela, mas seu império será sempre mesquinho e relativo,
pois ela se revela em sua medíocre verdade aos olhos do sábio. Para
este, ela se torna objeto, e do pior modo, pois se torna objeto de seu
riso. Por essa razão, os louros que se tecem sobre sua .cabeça a
aprisionam. Mesmo que seja mais sábia que toda ciência, terá de
inclinar-se diante da sabedoria para quem ela é loucura. Ela pode ter
a última palavra, mas não é nunca a última palavra da verdade e do
34
mundo; o discurso com o qual se justifica resulta apenas de uma
consciência crítica do homem.
Este confronto entre a consciência crítica e a experiência trágica
anima tudo o que pôde ser sentido sobre a loucura e formulado a seu
respeito no começo da Renascença82. No entanto, esse confronto logo
desaparecerá, e essa grande estrutura, ainda tão nítida, tão bem
recortada no começo do século XVI, terá desaparecido, ou quase,
menos de cem anos mais tarde. Desaparecer não é bem o termo para
designar com mais justeza o que se passou. Trata-se antes de um
privilégio cada vez mais acentuado que a Renascença atribuiu a um
dos elementos do sistema: àquele que fazia da loucura uma
experiência no campo da linguagem, uma experiência onde o homem
era confrontado com sua verdade moral, com as regras próprias à
sua natureza e à sua verdade. Em suma, a consciência crítica da
loucura viu-se cada vez mais posta sob uma luz mais forte, enquanto
penetravam progressivamente na penumbra suas figuras trágicas.
Em breve estas serão inteiramente afastadas. Será difícil encontrar
vestígios delas durante muito tempo; apenas algumas páginas de
Sade e a obra de Goya são testemunhas de que esse
desaparecimento não significa uma derrota total: obscuramente, essa
experiência trágica subsiste nas noites do pensamento e dos sonhos,
e aquilo que se teve no século XVI foi não uma destruição radical mas
apenas uma ocultação. A experiência trágica e cósmica da loucura
viu-se mascarada pelos privilégios exclusivos de uma consciência
crítica. É por isso que a experiência clássica, e através dela a
experiência moderna da loucura, não pode ser considerada como uma
figura total, que finalmente chegaria, por esse caminho, à sua
verdade positiva; é uma figura fragmentária que, de modo abusivo,
se apresenta como exaustiva; é um conjunto desequilibrado por tudo
aquilo de que carece, isto é, por tudo aquilo que o oculta. Sob a
consciência crítica da loucura e suas formas filosóficas ou científicas,
morais ou médicas, uma abafada consciência trágica não deixou de
ficar em vigília.
Foi ela que as últimas palavras de Nietzsche e as últimas visões
de Van Gogh despertaram. É sem dúvida ela que Freud, no ponto
mais extremo de sua trajetória, começou a pressentir: são seus
82 Mostraremos num outro estudo como a experiência do demoníaco e a redução
que dele se fez, do século XVI ao XVIII, não deve ser interpretada como uma
vitória das teorias humanitárias e médicas sobre o velho universo selvagem
das superstições, mas sim como uma retomada, numa experiência crítica das
formas que outrora haviam veiculado as ameaças de aniquilação do mundo
35
grandes dilaceramentos que ele quis simbolizar através da luta
mitológica entre a libido e o instinto de morte. É ela, enfim, essa
consciência, que veio a exprimir-se na obra de Artaud, nesta obra
que deveria propor, ao pensamento do século XX, se ele prestasse
atenção, a mais urgente das questões, e a menos suscetível de deixar
o questionador escapar à vertigem, nesta obra que não deixou de
proclamar que nossa cultura havia perdido seu berço trágico desde o
dia em que expulsou para fora de si a grande loucura solar do
mundo, os dilaceramentos em que se realiza incessantemente a "vida
e morte de Satã, o Fogo".
Enfim, são essas descobertas extremas, e apenas elas, que nos
permitem, atualmente, considerar que a experiência da loucura que
se estende do século XVI até hoje deve sua figura particular, e a
origem de seu sentido, a essa ausência, a essa noite e a tudo o que a
ocupa. A bela retidão que conduz o pensamento racional à análise da
loucura como doença mental deve ser reinterpretada numa dimensão
vertical; e neste caso verifica-se que sob cada uma de suas formas
ela oculta de uma maneira mais completa e também mais perigosa
essa experiência trágica que tal retidão não conseguiu reduzir. No
ponto extremo da opressão, essa explosão, a que assistimos desde
Nietzsche, era necessária.
Mas como se constituíram, no século XVI, os privilégios da
reflexão crítica? Como é que a experiência da loucura se viu
finalmente confiscada por elas, de tal maneira que no limiar da era
clássica todas as imagens trágicas evocadas na época anterior se
dissiparam na sombra? Como terminou esse movimento que fazia
Artaud dizer:
A Renascença do século XVI rompeu com uma realidade que tinha suas leis,
sobre-humanas talvez, mas naturais; e o Humanismo da Renascença não foi
um engrandecimento, mas uma diminuição do homem?83
Resumamos o que há de indispensável nessa evolução a fim de
compreender a experiência que o classicismo teve da loucura.
1) A loucura torna-se uma forma relativa à razão ou, melhor,
loucura e razão entram numa relação eternamente reversível que faz
com que toda loucura tenha sua razão que a julga e controla, e toda
razão sua loucura na qual ela encontra sua verdade irrisória. Cada
uma é a medida da outra, e nesse movimento de referência recíproca
elas se recusam, mas uma fundamenta a outra.
83 Vie et mort de Satan le Feu, Paris, 1949, p. 17.
36
O velho tema cristão segundo o qual o mundo é uma loucura aos
olhos de Deus rejuvenesce no século XVI, nessa dialética estrita da
reciprocidade. O homem acredita ver claramente, e que ele é a
medida das coisas; o conhecimento que ele tem, que acredita ter do
mundo, confirma-o em sua complacência:
Se olharmos para baixo, em plena luz do dia, ou se olharmos à nossa volta,
por aqui ou por ali, parece que temos o olhar mais aguçado em que possamos
pensar;
mas se olharmos para o próprio sol, somos obrigados a confessar que
nossa compreensão das coisas terrestres é "temporã e inconveniente
quando se trata de ir ao sol". Esta conversão, quase platônica, na
direção do sol do ser, não descobre entretanto, com a verdade, o
fundamento das aparências; ela revela apenas o abismo de nosso
próprio desatino:
Se começarmos a elevar nossos pensamentos a Deus... aquilo que nos
causava prazer sob o título de sabedoria se revelará apenas loucura, e aquilo
que tinha um belo rosto de virtude revelará ser apenas debilidade84.
Ascender, pelo espírito, até Deus, e sondar o abismo insensato
em que estamos mergulhados constitui uma única coisa; na
experiência de Calvino, a loucura é a medida própria do homem
quando é este comparado à razão desmesurada de Deus.
O espírito do homem, em sua finitude, não é tanto uma fagulha
da grande luz quanto um fragmento .de sombra. A verdade parcial e
transitória da aparência não está aberta para sua inteligência
limitada; sua loucura descobre apenas o avesso das coisas, seu lado
noturno, a imediata contradição de sua verdade. Elevando-se até
Deus, o homem não deve apenas superar a si mesmo, mas sim
desgarrar-se completamente de sua essencial fraqueza, dominar de
um salto a oposição entre as coisas do mundo e sua essência divina,
pois o que transparece da verdade na aparência não é o reflexo dela,
mas sua cruel contradição.
Todas as coisas têm duas faces, [diz Sébastien Franck], porque Deus resolveu
opor-se ao mundo, deixar a aparência a este e tomar para si mesmo a
verdade e a essência das coisas... É por isso que todas as coisas são o
contrário do que parecem ser no mundo: um Sileno invertido85.
O abismo da loucura em que estão mergulhados os homens é tal
que a aparência de verdade que nele se encontra é simultaneamente
sua rigorosa contradição. Mas há mais ainda: esta contradição entre
84 CALVINO, Institution chrétienne, Livro I, Cap. 1, ed. J.D. Benoit, pp. 51-52.
85 SÉBASTIEN FRANCK, Paradoxes, ed. Ziegler, §§ 57 e 91.
37
aparência e verdade já está presente no próprio interior da aparência,
pois se a aparência fosse coerente consigo mesma, ela seria pelo
menos uma alusão à verdade e como que sua forma vazia. Ê nas
próprias coisas que se deve descobrir essa inversão — inversão que,
a partir desse momento, não terá direção única nem termo
preestabelecido; não da aparência em direção à verdade, mas da
aparência em direção dessa outra que a nega, depois novamente na
direção daquilo que contesta e renega essa negação, de modo que o
movimento não se detém nunca, e antes mesmo dessa grande
conversão que exigia Calvino ou Franck, Erasmo se sabe detido pelas
mil conversões menores que a aparência lhe prescreve em seu
próprio nível. O Sileno invertido não é o símbolo da verdade que Deus
nos retirou, é muito mais e muito menos que isso: é o símbolo, a um
nível bem chão, das próprias coisas, esta implicação dos contrários
que nos impossibilita, talvez para sempre, o único e reto caminho na
direção da verdade. Cada coisa
mostra duas faces. A face exterior mostra a morte; olhem no interior, e lá há
vida, ou inversamente. A beleza recobre a feiúra, a riqueza a indigência, a
infâmia a glória, o saber a ignorância... Em resumo, abram o Sileno e
encontrarão o contrário daquilo que ele mostra86.
Nada há que não esteja mergulhado na imediata contradição,
nada que não incite o homem a aderir, por vontade própria, a sua
própria loucura; comparada com a verdade das essências e de Deus,
toda a ordem humana é apenas uma loucura87.
E é loucura ainda, nessa ordem, o movimento através do qual se
tenta subtrair-se a essa situação para chegar até Deus. No século
XVI, mais que em qualquer outra época, a Epístola aos Coríntios
assume um prestígio incomparável: "Falo na condição de louco, e o
sou mais que ninguém". Loucura é esta renúncia ao mundo; loucura,
o abandono total à vontade obscura de Deus; loucura, esta procura
cujo fim não se conhece — esses são outros tantos temas caros aos
místicos. Tauler já evocava esse percurso do abandono das loucuras
do mundo, mas entregando-se, nesse mesmo ato, a loucuras mais
sombrias e mais desoladoras:
A pequena nau é levada ao largo e como o homem se encontra nesse estado
de abandono, ressurgem nele todas as angústias e todas as tentações, e
todas as imagens, e a miséria...88
86 ERASMO, loc. cit., XXIX, p. 53.
87 O platonismo da Renascença, sobretudo a partir do século XVI, é um platonismo
da ironia e da crítica.
88 TAULER, Predigter, XLI. Citado por GANDILLAC, Valeur du temes dans la
pédagogie spirituelle de Tauler, p. 62.
38
É esta mesma experiência que Nicolas de Cues comenta:
"Quando o homem abandona o sensível, sua alma torna-se como que
demente". No caminho para Deus, mais que nunca o homem se
oferece à loucura, e o porto da verdade, para o qual finalmente a
graça o empurra, que é, para ele, senão um abismo de desatinos? A
sabedoria de Deus, quando é possível perceber seu brilho, não é uma
razão ocultada por muito tempo: é uma profundeza sem medida. O
segredo aí mantém todas as dimensões do secreto; nela a
contradição não cessa de contradizer-se sempre, sob o signo desta
contradição maior que quer que o próprio centro da sabedoria seja a
vertigem de toda loucura. "Senhor, teu conselho é um abismo
profundo demais"89.
E aquilo que Erasmo sabia, (mas de longe), ao dizer secamente
que Deus escondeu mesmo dos sábios o mistério da salvação, com
isso salvando o mundo através da própria loucura90, Nicolas de Cues
já o tinha dito longamente no movimento de seu pensamento,
perdendo sua fraca razão humana, que não passa de loucura, na
grande loucura abissal que é a sabedoria de Deus:
Nenhuma expressão verbal pode exprimi-la, nenhum ato do entendimento
pode fazer entendê-la, nenhuma medida medi-la, nenhuma realização realizála,
nenhum termo terminá-la, nenhuma proporção proporcioná-la, nenhuma
comparação compará-la, nenhuma figura figurá-la, nenhuma forma informála...
Inexprimível através de qualquer expressão verbal, podem-se conceber
frases desse gênero até o infinito, pois nenhuma concepção pode concebê-la,
esta Sabedoria pela qual, na qual e a partir da qual procedem todas as
coisas91.
Agora o grande círculo fechou-se. Em relação à Sabedoria, a
razão do homem não passava de loucura; em relação à estreita
sabedoria dos homens, a Razão de Deus é considerada no movimento
essencial da Loucura. Em grande escala, tudo não passa de Loucura;
em pequena escala, o próprio Todo é Loucura. Isto é, a loucura só
existe com relação à razão, mas toda a verdade desta consiste em
fazer aparecer por um instante a loucura que ela recusa, a fim de
perder-se por sua vez numa loucura que a dissipa. Num certo
sentido, a loucura não é nada: a loucura dos homens não é nada
diante da razão suprema que é a única a deter o ser; e o abismo da
loucura fundamental nada é, pois esta só é o que é em virtude da
frágil razão dos homens. Mas a razão não é nada, dado que aquela
89 CALVINO, «Sermon II sur l'Epitre aux Éphésiens», in CALVINO, Textes choisis,
por Gagnebin e K. Barth, p. 73.
90 ERASMO, loc. cit., § 65, p. 173.
91 NICOLAS DE CUES, «Le Profane», in Oeuvres Choisies, por M. de GANDILLAC, p.
220.
39
em cujo nome a loucura humana é denunciada revela-se, quando
finalmente se chega a ela, apenas como uma vertigem onde a razão
deve calar-se.
Assim, e sob a influência maior do pensamento cristão,
encontra-se conjurado o grande perigo que o século XV tinha visto
crescer. A loucura não é um poder abafado, que faz explodir o mundo
revelando fantásticos prestígios; ela não revela, no crepúsculo dos
tempos, as violências da bestialidade, ou a grande luta entre o Saber
e a Proibição. Ela é considerada no ciclo indefinido que a liga à razão;
elas se afirmam e se negam uma à outra. A loucura não tem mais
uma existência absoluta na noite do mundo: existe apenas
relativamente à razão, que as perde uma pela a outra enquanto as
salva uma com a outra.
2) A loucura torna-se uma das próprias formas da razão. Aquela
integra-se nesta, constituindo seja uma de suas forças secretas, seja
um dos momentos de sua manifestação, seja uma forma paradoxal
na qual pode tomar consciência de si mesma. De todos os modos, a
loucura só tem sentido e valor no próprio campo da razão.
A presunção é nossa doença natural e original. O homem é a mais calamitosa
e frágil dentre todas as criaturas, e a mais orgulhosa. Ela se sente e se vê
aqui alojada pela lama e pelo excremento do mundo, amarrada e pregada ao
pior, depois morta e atolada como parte do universo, no último andar do
abrigo e o mais distanciado da abóbada celeste, com os animais da pior
condição das três, e vai-se plantando pela imaginação acima do círculo da. lua
e pondo o céu sob seus pés. É pela vaidade dessa mesma imaginação que ele
se iguala a Deus92.
Tal é a pior loucura do homem: não reconhece a miséria em que
está encerrado, a fraqueza que o impede de aproximar-se do
verdadeiro e do bom; não saber que parte da loucura é a sua.
Recusar esse desatino que é o próprio signo de sua condição é privarse
para sempre do uso razoável de sua razão. Pois se existe razão, é
justamente na aceitação desse círculo contínuo da sabedoria e da
loucura, é na clara consciência de sua reciprocidade e de sua
impossível partilha. A verdadeira razão não está isenta de todo
compromisso com a loucura; pelo contrário, ela tem mesmo de tomar
os caminhos que esta lhe traça:
Aproximem-se um pouco, filhas de Júpiter! Vou demonstrar que o único
acesso a essa sabedoria perfeita, a que chamamos a cidadela da felicidade, é
através da loucura93.
92 MONTAIGNE, Essais, Livro II, Cap. XII, ed. Garnier, II, p. 188.
93 ERASMO, loc. cít., ?t 30, p. 57.
40
Mas este caminho, mesmo quando não leva a nenhuma
sabedoria final, mesmo quando a cidadela que ele promete não passa
de miragem e loucura renovadas, esse caminho é em si mesmo o
caminho da sabedoria, se for seguido sabendo-se que se trata
justamente do caminho da loucura. O espetáculo inútil, os ruídos
frívolos, essa algazarra de sons e cores que faz com que o mundo
seja sempre apenas o mundo da loucura, é preciso aceitá-la, acolhêla
em si mesmo, porém na clara consciência de sua fatuidade, dessa
fatuidade que é tanto a do espectador quanto a do espetáculo. É
preciso ouvir esse barulho tão seriamente quanto se ouve a verdade,
mas com essa atenção ligeira, mistura de ironia e complacência, de
facilidade e de secreto saber que não se deixa enganar, com a qual
se ouvem normalmente os espetáculos da feira: não com ouvidos
que servem para ouvir as prédicas sacras mas aqueles que se prestam, na
feira, aos charlatães, aos palhaços e aos bufões, ou mesmo as orelhas de
asno que nosso rei Midas exibiu diante do Deus Pan.94
Aí, nesse imediato colorido e barulhento, nessa aceitação
cômoda que é uma imperceptível recusa, se desenvolve — de modo
mais seguro do que nas longas procuras da verdade oculta — a
própria essência da sabedoria. Sub-repticiamente, pela própria
acolhida que ela lhe faz, a razão assume a loucura, delimita a, toma
consciência dela e pode situá-la.
Onde, pois, situá-la senão na própria razão, como uma de suas
formas e talvez um de seus recursos? Sem dúvida, entre formas de
razão e formas da loucura, grandes são as semelhanças. E
inquietantes: como distinguir, numa ação prudente, se ela foi
cometida por um louco, e como distinguir, na mais insensata das
loucuras, se ela pertence a um homem normalmente prudente e
comedido?
A sabedoria e a loucura [diz Charron] estão muito próximas. Há apenas uma
meia-volta entre uma e outra. Isso se vê nas ações dos homens insanos95.
Mas esta semelhança, ainda que deva confundir as pessoas
razoáveis, serve à própria razão. E arrastando em seu movimento as
maiores violências da loucura, a razão chega, através dele, a seus
fins últimos. Visitando Tasso em seu delírio, Montaigne sente mais
desilusão que piedade; porém, no fundo, e mais que tudo,
admiração. Desilusão, sem dúvida, por ver que a razão, no ponto
mesmo em que atinge o máximo de suas possibilidades, está
94 ERASMO, loc. cít., § 2, p. 9.
95 CHARRON, De la sagesse, Livro I, Cap. XV, ed. Amaurv Duval, 1827. p. 130.
41
infinitamente próxima da mais profunda loucura:
Quem sabe quão imperceptível é a vizinhança entre a loucura, com as joviais
elevações de um espírito livre, e os efeitos de uma virtude suprema e
extraordinária?
Mas nisso existe motivo para uma paradoxal admiração. Pois isso
é o signo que dessa mesma loucura a razão tirava os recursos mais
estranhos. Se Tasso, "um dos mais judiciosos e engenhosos homens,
mais bem formados nesse ambiente da antiga e pura poesia do que
qualquer outro italiano jamais o foi", encontra-se agora "num estado
tão lamentável, sobrevivendo a si mesmo", não deve ele tal situação
a
essa sua vivacidade mortífera? a essa clareza que o cegou? a essa exata e
terna apreensão da razão que o fez perder a razão? a essa curiosa e laboriosa
busca das ciências que o levou à estupidez? a essa rara aptidão para os
exercícios da alma que o deixou sem exercícios e sem alma?96
Se a loucura vem sancionar o esforço da razão, é porque ela já
fazia parte desse esforço: a vivacidade das imagens, a violência da
paixão, este grande recolhimento do espírito para dentro de si
mesmo, que são todos traços da loucura e os instrumentos mais
perigosos, porque os mais aguçados, da razão. Não há razão forte
que não tenha de arriscar-se à loucura a fim de chegar ao término de
sua obra, não existe um grande espírito sem uma ponta de loucura...
É neste sentido que os sábios e os mais bravos poetas aprovaram a
experiência da loucura e o sair, às vezes, dos trilhos normais97.
A loucura é um momento difícil, porém essencial, na obra da
razão; através dela, e mesmo em suas aparentes vitórias, a razão se
manifesta e triunfa. A loucura é, para a razão, sua força viva e
secreta98.
Aos poucos, a loucura se vê desarmada, e seus momentos
deslocados; investida pela razão, ela é como que acolhida e plantada
nela. Tal foi, portanto, o papel ambíguo desse pensamento cético, ou
melhor, desta razão tão acentuadamente consciente das formas que
a limitam e das forças que a contradizem: ela descobre a loucura
como uma de suas próprias figuras — o que é uma maneira de
conjurar tudo aquilo que pode constituir-se em poder extenor, em
hostilidade irredutível, em signo de transcendência. Mas, ao mesmo
tempo, ela situa a loucura no âmago de sua própria obra,
96 MONTAIGNE, loc. cit., p. 256.
97 CHARRON, loc. cit., p. 130.
98 Cf., no mesmo sentido, SAINT-ÉVREMOND, Sir Politik would be (ato V, cena II).
42
designando-a como um momento essencial de sua própria natureza.
E para lá de Montaigne e de Charron, mas nesse movimento de
inserção da loucura na própria natureza da razão, vê-se desenhar a
curva da reflexão de Pascal:
Os homens são tão necessariamente loucos que não ser louco significaria ser
louco de um outro tipo de loucura99.
Reflexão na qual se recolhe e se retoma todo o longo trabalho
que começa com Erasmo: descoberta de uma loucura imanente à
razão; depois, a partir desse ponto, desdobramento: de um lado,
uma "loucura louca" que recusa essa loucura própria da razão e que,
rejeitando-a, duplica-a, e nesse desdobramento cai na mais simples,
na mais fechada, na mais imediata das loucuras; por outro lado, uma
"loucura sábia" que acolhe a loucura da razão, ouve-a, reconhece
seus direitos de cidadania e se deixa penetrar por suas forças vivas,
com isso protegendo-se da loucura, de modo mais verdadeiro do que
através de uma obstinada recusa sempre vencida de antemão.
É que agora a verdade da loucura faz uma só e mesma coisa
com a vitória da razão e seu definitivo domínio, pois a verdade da
loucura é ser interior à razão, ser uma de suas figuras, uma força e
como que uma necessidade momentânea a fim de melhor certificarse
de si mesma.
Talvez seja esse o segredo de sua múltipla presença na literatura
do fim do século XVI e no começo do XVII, uma arte que, em seu
esforço por dominar esta razão que se procura, reconhece a presença
da loucura, de sua loucura, cerca-a e avança sobre ela para,
finalmente, triunfar. Jogos de uma era barroca.
Mas aqui, como no pensamento, realiza-se todo um trabalho que
também conduzirá à confirmação da experiência trágica da loucura
numa consciência crítica. Deixemos de lado por um momento este
fenômeno e examinemos, em sua indiferença, essas figuras que se
podem encontrar tanto no Dom Quixote quanto nos romances de
Scudéry100 no Rei Lear tanto quanto no teatro de Rotrou101 ou de
99 Pensées, ed. Brunschvicg, n. 414.
100 Georges de Scudéry, poeta e romancista francês da primeira metade do século
XVII, autor de uma epopéia sobre Alarico, criticada particularmente por
Boileau (N. do T.).
101 Jean de Rotrou, poeta dramático francês do século XVII, contemporâneo de
Corneille mas sem o brilho deste (N. do T.).
43
Tristão, o Eremita102.
Comecemos pela mais importante, e também a mais durável —
uma vez que o século XVIII ainda reconhecerá suas formas apenas
levemente apagadas103: a loucura pela identificação romanesca. Suas
características foram fixadas para sempre por Cervantes. Mas esse
tema é incansavelmente retomado: adaptações diretas (o Dom
Quixote de Guérin de Bouscal é representado em 1639; dois anos
mais tarde ele leva à cena O Governo de Sancho Pança),
reinterpretações de episódios em particular (As Loucuras de
Cardênio, de Pichou, são uma variação sobre o tema do "Cavaleiro
Esfarrapado" da Sierra Morena) ou, de modo mais indireto, sátira dos
romances fantásticos (como em A Falsa Clélia, de Subligny e, no
próprio interior da narrativa, no episódio de Julie d'Arviane). As
quimeras se transmitem do autor para o leitor, mas aquilo que de um
lado era fantasia torna-se, do outro, fantasma; o engenho do escritor
é recebido, com toda ingenuidade, como se fosse figura do real.
Aparentemente, o que existe aí é apenas a crítica fácil dos romances
de invenção; mas, sob a superfície, constata-se toda uma inquietação
a respeito das relações, na obra de arte, entre o real e o imaginário,
e talvez também a respeito da confusa comunicação entre a invenção
fantástica e as fascinações do delírio.
É às imaginações desenfreadas que devemos a invenção das artes; o Capricho
dos Pintores, Poetas e Músicos não passa de um eufemismo para exprimir sua
Loucura104.
Loucura em que são postos em questão os valores de outra
época, de outra arte, de outra moral, mas onde se refletem também,
embaralhadas e agitadas, estranhamente comprometidas umas pelas
outras numa quimera comum, todas as formas, mesmo as mais
distantes, da imaginação humana.
Bem próxima desta primeira, a loucura da vã presunção. Mas
não é com um modelo literário que o louco se identifica; é com ele
mesmo, e através de uma adesão imaginária que lhe permite atribuir
a si mesmo todas as qualidades, todas as virtudes ou poderes de que
carece. Ele recebe a herança, aqui, da velha Philautia de Erasmo.
Sendo pobre, é rico; feio, se admira; com os grilhões ainda
amarrados aos pés, acredita-se um Deus. Como o licenciado Osuma,
102 Escritor francês, sêculo XVII, autor de romances e tragêdias (N. do T.).
103 É muito comum no século XVIII, especialmente depois de Rousseau, a idéia de
que a leitura de romances ou os espetáculos teatrais levam a pessoa à
loucura. Cf. infra, Parte II, Cap. 9.
104 SAINT-ÉVREMOND, Sir Politik would be, ato V, cena II.
44
que se considerava Netuno105. É o destino ridículo das Pédant joué,
de M. de Richesource, em Sir Politik. Infinita loucura, que tem tantas
faces quantos são, no mundo, os caracteres, as ambições, as
necessárias ilusões. Mesmo em seus pontos extremos, é a menos
extremada das loucuras; ela é, no coração de todos os homens, o
relacionamento imaginário que ele mantém consigo mesmo. Nela
engendram-se os mais quotidianos de seus defeitos. Denunciá-la é o
elemento ao mesmo tempo primeiro e último de toda crítica moral106.
É também ao mundo moral, que pertence a loucura do justo
castigo. Ela pune, através das desordens do espírito, as desordens do
coração. Mas tem outros poderes: o castigo que ela inflige multiplicase
por si só na medida em que, punindo, ele mostra a verdade. A
justiça desta loucura consiste no fato de que ela é verídica. Verídica,
pois o culpado já experimenta, no turbilhão inútil de seus fantasmas,
aquilo que será para todo o sempre a dor de seu castigo: Erasto, em
Mélite, já se vê perseguido pelos Eumênides, e condenado por Minos.
Verídica, também, porque o crime ocultado vem à luz na noite dessa
estranha punição; a loucura, nessas palavras insensatas que não se
podem dominar, entrega seu próprio sentido; ela diz, em suas
quimeras, sua verdade secreta: seus gritos falam por sua
consciência. Assim é que o delírio de Lady Macbeth revela "àqueles
que não deviam saber" as palavras que durante longo tempo foram
murmuradas apenas aos "travesseiros surdos"107.
Finalmente, último tipo de loucura: a da paixão desesperada. O
amor decepcionado em seu excesso, sobretudo o amor enganado
pela fatalidade da morte, não tem outra saída a não ser a demência.
Enquanto tinha um objeto, o amor louco era mais amor que loucura;
abandonado a si mesmo, persegue a si próprio no vazio do delírio.
Punição de uma paixão demasiadamente entregue a sua violência?
Sem dúvida; mas esta punição é também um apaziguamento; ela
espalha, sobre a irreparável ausência, a piedade das presenças
imaginárias. Ela reencontra, no paradoxo da alegria inocente, ou no
heroísmo das perseguições desatinadas, a forma que se esfuma. Se
leva à morte, trata-se de uma morte onde aqueles que se amam não
serão nunca mais separados. Ê a última canção de Ofélia; é o delírio
105 CERVANTES, Dom Quixote, Parte II, Cap. I.
106 Em Les Visionnaires vê-se um Capitão poltrão que se considera um Aquiles, um
Poeta empolado, um Amador de versos ignorantes, um Rico imaginário, uma
jovem que se crê amada por todos, uma pedante que acredita tudo poder
julgar em questão de comédia e uma outra, enfim, que se toma por uma
heroína de romance.
107 Macbeth, ato V, cena 1.
45
de Aristo em A Loucura do Sábio. Mas é, sobretudo, a amarga e
suave demência do Rei Lear.
Na obra de Shakespeare, são as loucuras que se aparentam com
a morte e o assassinato. Na de Cervantes, as formas que se
entregam à presunção e a todas as complacências do imaginário. Mas
trata-se aqui de altos modelos que seus imitadores diminuem e
desarmam. E são sem dúvida, um e outro, mais as testemunhas de
uma experiência trágica da Loucura nascida no século XV do que as
de uma experiência crítica e moral do Desatino que no entanto se
desenvolve em sua própria época. Por cima da barreira do tempo,
eles retomam um sentido que estava desaparecendo, e cuja
continuidade só se dará através da noite. Mas é comparando suas
obras e aquilo que elas mantêm com as significações que nascem em
seus contemporâneos ou imitadores que se pode decifrar o que está
acontecendo, nesse começo do século XVII, na experiência literária
da loucura.
Em Cervantes ou Shakespeare, a loucura sempre ocupa um lugar
extremo no sentido de que ela não tem recurso. Nada a traz de volta
à verdade ou à razão. Ela opera apenas sobre o dilaceramento e, daí,
sobre a morte. A loucura, em seus inúteis propósitos, não é vaidade;
o vazio que a preenche é "um mal bem além de minha prática", como
diz o médico a respeito de Lady Macbeth. Já se tem aí a plenitude da
morte: uma loucura que não precisa de médico mas apenas da
misericórdia divina108. A alegria suave, enfim reencontrada por Ofélia,
não a reconcilia com felicidade alguma, seu canto insano está tão
próximo do essencial quanto "o grito de mulher" que anuncia, ao
longo dos corredores do ;castelo de Macbeth, que "a Rainha
morreu"109. Sem dúvida a morte de Dom Quixote ocorre numa
paisagem calma, que se reconciliou no último instante com a razão e
a verdade. De repente a loucura do Cavaleiro tomou consciência de si
mesma, e a seus próprios olhos se desfaz na parvoíce. Mas será esta
repentina sabedoria da loucura outra coisa que não "uma nova
loucura que acaba de entrar-lhe pela cabeça?" Equívoco
indefinidamente reversível que só pode ser desfeito, em última
instância, pela própria morte. A loucura dissipada só pode constituir
uma única entidade com a iminência do fim;
108 Macbeth, ato V, cena I.
109 Idem, ato V, cena V.
46
y una de las señales por donde conjeturaron se moría fue el haber vuelto con
tanta facilidad de loco a cuerdo110.
Mas a morte, em si mesma, não traz a paz: a loucura ainda
triunfará — verdade irrisoriamente eterna, para lá do fim de uma vida
que, no entanto, tinha-se libertado da loucura através desse mesmo
fim. Ironicamente sua vida insana persegue-o e só o imortaliza em
virtude de sua própria demência; a loucura ainda é a vida imperecível
da morte:
Yace aqui el Hidalgo fuerte Que a tanto extremo llegó De valiente, que se
advierte Que la muerte no triunfó De su vida con su muerte111.
Mas a loucura logo abandona essas regiões últimas em que
Cervantes e Shakespeare a tinham situado. E na literatura do começo
do século XVII ela ocupa, de preferência, um lugar intermediário:
constitui assim antes o nó que o desenrolar, antes a peripécia que a
derradeira iminência. Deslocada na economia das estruturas
romanescas e dramáticas, ela autoriza a manifestação da verdade e o
retorno apaziguado da razão.
É que ela não mais é considerada em sua realidade trágica, no
dilaceramento absoluto que a abre para um outro mundo, mas sim,
apenas, na ironia de suas ilusões. Ela não é um castigo real, mas a
imagem do castigo: portanto, uma aparência falsa. Só pode ser
relacionada com a aparência de um crime ou com a ilusão de uma
morte. Se Ariosto, na Loucura do Sábio, torna-se louco ao saber da
morte da filha, é porque ela não está realmente morta. Quando
Erasto, em Mélite, vê-se perseguido pelos Eumênides e levado diante
de Minos, isso acontece em virtude de um duplo crime que ele
poderia ter cometido, que ele gostaria de ter cometido mas que de
fato não provocou nenhuma morte real. A loucura é despojada de sua
seriedade dramática: ela só é castigo ou desespero na dimensão do
erro. Sua função dramática só subsiste na medida em que se trata de
um falso drama: é uma forma quimérica, onde só se lida com faltas
supostas, assassinatos ilusórios, desaparecimentos destinados aos
reencontros.
E no entanto esta ausência de seriedade não a impede de ser
110 CERVANTES, Dom Quixote, Parte II, Cap. LXXIV, p. 670, ed. Espase-Calpe,
1973 (N. do T.). (E um dos indícios pelos quais conjecturaram que ele morria
foi ter-se transformado com tanta facilidade de louco em são.»)
111 Dom Quixote, Parte II, Cap. LXXIV, p. 672,ed. cit. (N. do T.) (Jaz aqui o
Fidalgo forte/Que a tanto extremo chegou/De valentia, que se adverte/Que a
morte não triunfou/Sobre sua vida com sua morte.)
47
essencial — mais essencial ainda do que era antes, pois se ela põe
fim à ilusão, é a partir dela que a ilusão se desfaz. Na loucura em que
seu erro a encerra, a personagem involuntariamente começa a
desvendar a trama. Ao se acusar, ela diz, contra a própria vontade, a
verdade. Em Mélite, por exemplo, todas as artimanhas que o herói
acumulou para enganar os outros se voltaram contra ele, e ele foi a
primeira vítima ao acreditar ser o culpado pela morte de seu rival e
sua amante. Mas em seu delírio, ele se censura por ter inventado
toda uma correspondência amorosa; a verdade vem à tona, na e
através da loucura que, provocada pela ilusão de um desfecho, na
verdade desfaz por si só o imbroglio real do qual ela é
simultaneamente a causa e o efeito. Em outras palavras, ela é a falsa
sanção de um falso feito, mas por virtude própria faz surgir o
verdadeiro problema que pode ser assim verdadeiramente levado a
seu termo. Ela encobre, sob o erro, o trabalho secreto da verdade. É
com esta função da loucura, ao mesmo tempo ambígua e central, que
joga o autor do Hospital de Loucos quando representa um casal de
enamorados que, a fim de escapar a seus perseguidores, fingem
estarem loucos e se escondem entre os insanos. Numa crise de
demência simulada, a jovem, que se travestiu de rapaz, faz de conta
que acredita ser uma mulher — o que ela de fato é —, com isso
dizendo, através da neutralização recíproca destes dois fingimentos, a
verdade que acabará por triunfar.
A loucura é a forma mais pura, mais total do qüiproquó: ela
toma o falso pelo verdadeiro, a morte pela vida, o homem pela
mulher, a enamorada pelo Erineu e a vítima por Minos. Mas é
também a forma mais rigorosamente necessária do qüiproquó na
economia dramática, pois não necessita de nenhum elemento exterior
para chegar ao verdadeiro desfecho. Basta-lhe impelir sua ilusão até
o ponto da verdade. Deste modo ela é, no próprio núcleo de sua
estrutura, em seu centro mecânico, e simultaneamente, uma
conclusão fingida (plena de um secreto recomeçar) e iniciação àquilo
que surgirá como a reconciliação com a razão e a verdade. Ela marca
o ponto para o qual converge, aparentemente, o destino trágico das
personagens, e a partir do qual partem de fato as linhas que
conduzem à felicidade reencontrada. Nela se estabelece o equilíbrio,
mas ela oculta este equilíbrio sob a névoa da ilusão, sob a desordem
fingida; o rigor da arquitetura se esconde sob a disposição hábil
dessas violências desregradas. Essa brusca vivacidade, o acaso dos
gestos e das palavras, esse vento de loucura que, de repente, os
empurra, quebra as linhas, rompe as atitudes e amarrota os panos —
48
enquanto os fios são segurados de um modo ainda mais firme —, é o
próprio tipo do trompe-l'oeil112 barroco. A loucura é o grande trompel'oeil
nas estruturas tragicômicas da literatura pré-clássica113.
E Scudéry sabia muito bem disso quando, querendo fazer em
sua Comédie des comédiens o teatro do teatro, situou de uma vez
sua peça no jogo das ilusões da loucura. Uma parte dos comediantes
deve representar o papel de espectadores, e os demais, o papel dos
atores. É necessário portanto, de um lado, fingir que se toma o
cenário pela realidade, a representação pela vida, enquanto na
verdade se está representando num cenário real; e, de outro lado,
fingir representar e mimar o ator quando se é, na verdade,
simplesmente, um ator que representa. Duplo jogo no qual cada
elemento é ele mesmo desdobrado, constituindo assim esta troca
renovada entre o real e a ilusão que é, ela mesma, o sentido
dramático da loucura.
Não sei [deve dizer Mondory no prólogo da peça de Scudéry] que
extravagância é essa, hoje, de meus companheiros, mas ela é tão grande que
sou levado a crer que um encanto qualquer lhes rouba a razão, e o pior é que
eles estão tentando fazer com que eu a perca e vocês também. Querem me
convencer de que não estou num teatro, de que esta é a cidade de Lyon, de
que ali existe uma hospedaria e aqui um jeu de paume, onde Comediantes
que não somos nós, e que no entanto somos nós, representam uma
Pastoral.114
Nessa extravagância, o teatro desenvolve sua verdade, que é a
de ser ilusão. Coisa que a loucura é, em sentido estrito.
A experiência clássica da loucura nasce. A grande ameaça
surgida no horizonte do século XV se atenua, os poderes inquietantes
que habitavam a pintura de Bosch perderam sua violência. Algumas
formas subsistem, agora transparentes e dóceis, formando um
cortejo, o inevitável cortejo da razão. A loucura deixou de ser, nos
confins do mundo, do homem e da morte, uma figura escatológica; a
noite na qual ela tinha os olhos fixos e da qual nasciam as formas do
112 Ilusão óptica (N. do T.).
113 Seria necessário realizar um estudo estrutural das relações entre o sonho e a
loucura no teatro do século XVII. O parentesco entre eles era há muito tempo
um tema filosófico e médico (cf. Parte II, Cap. 8); o sonho, no entanto,
parece um pouco mais tardio, como elemento essencial da estrutura
dramática. Em todo caso, seu sentido é outro, uma vez que a realidade que o
habita não é a da reconciliação, mas sim a do desfecho trágico. Seu trompel'oeil
desenha a perspectiva verdadeira do drama, e não induz em erro como a
loucura que, mi ironia de sua aparente desordem, indica uma falsa conclusão.
114 G. DE SCUDÉRY, La comédie des comédiens, Paris, 1635.
49
impossível se dissipou. O esquecimento cai sobre o mundo sulcado
pela livre escravidão de sua Nau: ela não irá mais de um aquém para
um além, em sua estranha passagem; nunca mais ela será esse
limite fugidio e absoluto. Ei-la amarrada, solidamente, no meio das
coisas e das pessoas. Retida e segura. Não existe mais a barca,
porém o hospital.
Pouco mais de um século após a fortuna das loucas barcaças,
vê-se aparecer o tema literário do Hospital dos Loucos. Nele, cada
cabeça vazia, obstinada e ordenada, segundo a verdadeira razão dos
homens, fala, por exemplo, com a linguagem da contradição e da
ironia, a linguagem desdobrada da sabedoria:
...Hospital dos Loucos incuráveis onde são deduzidas com exatidão todas as
loucuras e doenças do espírito, tanto dos homens quanto das mulheres, obra
não menos útil quanto recreativa e necessária à aquisição da verdadeira
sabedoria115.
Cada forma da loucura encontra nele um lugar marcado, suas
insígnias e seu deus protetor: a loucura frenética e disparatada,
simbolizada por um idiota empoleirado sobre uma cadeira, agita-se
sob o olhar de Minerva; as sombras melancólicas que atravessam os
campos, lobos solitários e ávidos têm Júpiter por deus, senhor das
metamorfoses animais; e também os "loucos bêbados", os "loucos
sem memória e entendimento", os "loucos mansos e semimortos", os
"loucos avoados e sem cérebro" ... Todo esse mundo de desordem,
numa ordem perfeita, pronuncia, por sua vez, o Elogio da Razão.
Nesse "Hospital", o internamento é uma seqüência do embarque.
Sob controle, a loucura mantém todas as aparências de seu
império. Doravante, ela faz parte das medidas da razão e do trabalho
da verdade. Ela representa, superfície das coisas e à luz do dia, todos
os jogos da aparência, o equívoco do real e da ilusão, toda essa
trama indefinida, sempre retomada, sempre rompida, que une e
separa ao mesmo tempo a verdade e o parecer. Ela oculta e
manifesta, diz a verdade e a mentira, é luz e sombra. Ela cintila:
figura central e indulgente, figura já precária dessa época barroca.
Não nos surpreendamos ao reencontrá-la tantas vezes nas
ficções do romance e do teatro. Não nos surpreendamos ao vê-la
andar de fato pelas ruas. François Colletet mil vezes a encontrou aí:
115 GAZONI, L'Ospedale de' passi incurabili, Ferrara, 1586. Traduzido e organizado
por F. de Clavier (Paris, 1620). Cf. BEYS, L'Ospital des Fous (1635) retomado
e modificado em 1653 sob o título Les Illustres Fous.
50
J'aperçois, dans cette avenue
Un innocent suivi d'enfants.
...Admire aussi ce pauvre hère; Ce pauvre fou, que veut-il faire
D'un si grand nombre de haillons?... J'ai vu de ces folies bourrues
Chanter injures dans les rues...116
A loucura desenha uma silhueta bem familiar na paisagem social.
Sente-se um renovado e intenso prazer com as velhas confrarias dos
idiotas, com suas festas, suas reuniões e seus discursos. Surgem
paixões a favor ou contra Nicolas Joubert, mais conhecido sob o
nome de Angoulevent, que se declara Príncipe dos Idiotas, título que
lhe é contestado por Valenti, o Conde, e Jacques Resneau: panfletos,
processos, defesas; seu advogado o declara e certifica que ele é
um cabeça oca, uma abóbora avoada, sem nenhum senso comum, um pedaço
de cana, um cérebro desmontado, que não tem mola nem engrenagem
alguma inteira na cabeça117.
Bluet d'Arbères, que se faz chamar de Conde de Permissão, é um
protegido dos Créqui, dos Lesdiguières, dos Bouillon, dos Nemours;
em 1602 publica suas obras, ou publicam por ele, nas quais adverte o
leitor de que "não sabe nem ler, nem escrever, e nunca aprendeu
essas coisas" mas que está animado "pela inspiração de Deus e dos
Anjos"118 Pierre Dupuis, de que fala Régnier em sua sexta sátira119, é,
no dizer de Brascambille, "um arquilouco de túnica comprida"120; ele
próprio em sua "Remontrance sur le réveil de Maitre Guillaume"
declara que tem "o espírito elevado até a antecâmara do terceiro
degrau da lua". E há muitas outras personagens presentes na décima
quarta sátira de Régnier.
Esse mundo do começo do século XVII é estranhamente
hospitaleiro para com a loucura. Ela ali está presente, no coração das
coisas e dos homens, signo irônico que embaralha as referências do
verdadeiro e do quimérico, mal guardando a lembrança das grandes
ameaças trágicas — vida mais perturbada que inquietante, agitação
irrisória na sociedade, mobilidade da razão.
116 FRANÇOIS COLLETET, Le Tracas de Paris, 1665. (Percebo, nesta avenida, Cm
inocente seguido pelas crianças./ ...Admiro também este pobre dia. bo;/Este
pobre louco; que pretende fazer/Com tantos farrapos?... /Vi essas loucas
rudes/Cantando injúrias nas ruas...)
117 Cf. PELEUS, La Deffente du Prince des Sots; Plaidoyer sur la Principauté des
Sots, 1608. Ainda: Surprise et fustigation d'Angoulevent par I'archiprêtre des
poispillés, 1603. Guirlande et réponse d'Angoulevent.
118 Inlitulation et Recuei! de coutes les oeuvres que (sic) Bernard de Bluet
d'Arbères, comte de permission, 1601-1602, 2 v.
119 REGNIER, Satire VI, verso 72.
120 BRASCAMBILLE (Paradoxes, 1622, p. 45). Cf. uma outra indicação em
DESMARIN, Défense du poème épique, p. 73.
51
Mas novas exigências estão surgindo:
J'ai pris cent et cent fois la lanterne en la main Cherchant en plein midi...121
121 RÉGNIER, Satire XIV, versos 7-10. (Centenas de vezes peguei a lanterna
Procurando em plena luz do dia...)
52
2. A Grande Internação
Compelle intrare.
A loucura, cujas vozes a Renascença acaba de libertar, cuja
violência porém ela já dominou, vai ser reduzida ao silêncio pela era
clássica através de um estranho golpe de força.
No caminho da dúvida, Descartes encontra a loucura ao lado do
sonho e de todas as formas de erro. Será que essa possibilidade de
ser louco não faz com que ele corra o risco de ver-se despojado da
posse de seu próprio corpo, assim como o mundo exterior pode
refugiar-se no erro, ou a consciência adormecer no sonho?
Como poderia eu negar que estas mãos e este corpo são meus, a menos que
me compare com alguns insanos, cujo cérebro é tão perturbado e ofuscado
pelos negros vapores da bílis, que eles asseguram constantemente serem reis
quando na verdade são muito pobres, que estão vestidos de ouro e púrpura
quando estão completamente nus, que imaginam serem bilhas ou ter um
corpo de vidro?1
Mas Descartes não evita o perigo da loucura do mesmo modo
como contorna a eventualidade do sonho ou do erro. Por mais
enganadores que os sentidos sejam, eles na verdade não podem
alterar nada além das "coisas muito pouco sensíveis e muito
distantes"; a força de suas ilusões deixa sempre um resíduo de
verdade, "que estou aqui, perto da lareira, vestido com uma robe de
chambre"2. Quanto ao sonho, tal como a imaginação dos pintores, ele
pode representar "sereias ou sátiros através de figuras bizarras e
extraordinárias"; mas não pode nem criar nem compor, por si só,
essas coisas "mais simples e mais universais" cuja combinação torna
possíveis as imagens fantásticas: "A natureza corpórea e sua
extensibilidade pertence a esse gênero de coisas." Estas são tão
pouco fingidas que asseguram aos sonhos sua verossimilhança —
inevitáveis marcas de uma verdade que o sonho não chega a
comprometer. Nem o sono povoado de imagens, nem a clara
consciência de que os sentidos se iludem não podem levar a dúvida
ao ponto extremo de sua universalidade; admitamos que os olhos nos
1 DESCARTES, Méditations, I, Oeuvres, Pléiade, p. 268.
2 Ibidem.
53
enganam, "suponhamos agora que estejamos adormecidos": a
verdade não se infiltrará em nós durante a noite.
Com a loucura, o caso é outro; se esses perigos não
comprometem o desempenho nem o essencial de sua verdade, não é
porque tal coisa, mesmo no pensamento de um louco, não possa ser
falsa, mas sim porque eu, que penso, não posso estar louco. Quando
creio ter um corpo, posso ter a certeza de possuir uma verdade mais
sólida do que aquele que supõe ter um corpo de vidro? Sem dúvida,
pois "são loucos, e eu não seria menos extravagante se seguisse o
exemplo deles". Não é a permanência de uma verdade que garante o
pensamento contra a loucura, assim como ela lhe permitiria desligarse
de um erro ou emergir de um sonho; é uma impossibilidade de ser
louco, essencial não ao objeto do pensamento mas ao sujeito que
pensa. É possível supor que se está sonhando e identificar-se com o
sujeito sonhador a fim de encontrar uma "razão qualquer para
duvidar": a verdade aparece ainda, como condição de possibilidade
do sonho. Em compensação, não se pode supor, mesmo através do
pensamento, que se é louco, pois a loucura é justamente a condição
de impossibilidade do pensamento: "Eu não seria menos
extravagante ... "3
Na economia da dúvida, há um desequilíbrio fundamental entre a
loucura, de um lado, e o sonho e o erro, de outro. A situação deles é
diferente com relação à verdade e àquele que a procura; sonhos ou
ilusões são superados na própria estrutura da verdade, mas a loucura
é excluída pelo sujeito que duvida. Como logo será excluído o fato de
que ele não pensa, que ele não existe. Uma certa decisão foi tomada,
a partir dos Essais. Quando Montaigne encontrou-se com Tasso, nada
lhe assegurava que todo pensamento não fosse ensombrado pelo
desatino. E o povo? O "pobre povo abusado por essas loucuras"? O
homem de pensamento estará ao abrigo dessas extravagâncias? Ele
também deve ser "no mínimo, objeto de lástima". E que razão
poderia torná-lo juiz da loucura?
A razão me mostrou que condenar de modo tão resoluto uma coisa como
falsa e impossível é atribuir-se a vantagem de ter na cabeça os limites e os
marcos da vontade de Deus e o poder de nossa mãe Natureza, e no entanto
não há loucura mais notável no mundo que aquela que consiste em fazer com
que se encaixem na medida de nossa capacidade e suficiência4.
3 DESCARTES, op. cit.
4 MONTAIGNE, Essais, Livro I, Cap. XXVI, Garnier, pp. 231-232.
54
Entre todas as outras formas de ilusão, a loucura traça um dos
caminhos da dúvida dos mais freqüentados pelo século XVI. Nunca se
tem certeza de não estar sonhando, nunca existe uma certeza de não
ser louco:
Não nos lembramos de como sentimos a presença da contradição em nosso
próprio juízo?5
Ora, Descartes adquiriu agora essa certeza, e agarra-se
firmemente a ela: a loucura não pode mais dizer-lhe respeito. Seria
extravagante acreditar que se é extravagante; como experiência do
pensamento, a loucura implica a si própria e, portanto, exclui-se do
projeto. Com isso, o perigo da loucura desapareceu no próprio
exercício da Razão. Esta se vê entrincheirada na plena posse de si
mesma, onde só pode encontrar como armadilhas o erro, e como
perigos, as ilusões. A dúvida de Descartes desfaz os encantos dos
sentidos, atravessa as paisagens do sonho, sempre guiada pela luz
das coisas verdadeiras; mas ele bane a loucura em nome daquele
que duvida, e que não pode desatinar mais do que não pode pensar
ou ser.
A problemática da loucura — a de Montaigne — se vê, com isso,
modificada. De um modo quase imperceptível, sem dúvida, mas
decisivo. Ei-la agora colocada numa região de exclusão, da qual não
se libertará, a não ser parcialmente, na Fenomenologia do Espírito. A
Não-Razão do século XVI constituía uma espécie de ameaça aberta
cujos perigos podiam sempre, pelo menos de direito, comprometer as
relações da subjetividade e da verdade. O percurso da dúvida
cartesiana parece testemunhar que no século XVII esse perigo está
conjurado e que a loucura foi colocada fora do domínio no qual o
sujeito detém seus direitos à verdade: domínio este que, para o
pensamento clássico, é a própria razão. Doravante, a loucura está
exilada. Se o homem pode sempre ser louco, o pensamento, como
exercício de soberania de um sujeito que se atribui o dever de
perceber o verdadeiro, não pode ser insensato. Traça-se uma linha
divisória que logo tornará impossível a experiência, tão familiar à
Renascença, de uma Razão irrazoável, de um razoável Desatino.
Entre Montaigne e Descartes algo se passou: algo que diz respeito ao
advento de uma ratio. Mas é inquietante que a história de uma ratio
como a do mundo ocidental se esgote no progresso de um
5 Idem, p. 236
55
"racionalismo"; ela se constitui em parte equivalente, ainda que mais
secreta, desse movimento com o qual o Desatino mergulhou em
nosso solo a fim de nele se perder, sem dúvida, mas também de nele
lançar raízes.
É este outro aspecto do evento clássico que seria necessário,
agora, manifestar.
Mais de um signo trai sua existência, e nem todos dependem de
uma experiência filosófica, nem dos desenvolvimentos do saber.
Aquele sobre o qual gostaríamos de falar pertence a uma superfície
cultural bastante ampla. Uma série de datas assinala-o de modo bem
preciso e, com elas, um conjunto de instituições.
E sabido que o século XVII criou vastas casas de internamento;
não é muito sabido que mais de um habitante em cada cem da cidade
de Paris viu-se fechado numa delas, por alguns meses. É bem sabido
que o poder absoluto fez uso das cartas régias e de medidas de
prisão arbitrárias; é menos sabido qual a consciência jurídica que
poderia animar essas práticas. A partir de Pinel, Tuke, Wagnitz, sabese
que os loucos, durante um século e meio, foram postos sob o
regime desse internamento, e que um dia serão descobertos nas
salas do Hospital Geral, nas celas das "casas de força"; percebe-se
também que estavam misturados com a população das Workhouses
ou Zuchthdusern. Mas nunca aconteceu de seu estatuto nelas ser
claramente determinado, nem qual sentido tinha essa vizinhança que
parecia atribuir uma mesma pátria aos pobres, aos desempregados,
aos correcionários e aos insanos. E entre os muros do internamento
que Pinel e a psiquiatria do século XIX encontrarão os loucos; é lá —
não nos esqueçamos — que eles os deixarão, não sem antes se
vangloriarem por terem-nos "libertado". A partir da metade do século
XVII, a loucura esteve ligada a essa terra de internamentos, e ao
gesto que lhe designava essa terra como seu local natural.
Consideremos os fatos em sua formulação mais simples, dado
que o internamento dos alienados é a estrutura mais visível na
experiência clássica da loucura, e dado que será ele o motivo de
escândalo, quando essa experiência vier a desaparecer da cultura
européia.
56
Vi-os nus, cobertos de trapos, tendo apenas um pouco de palha para
abrigarem-se da fria umidade do chão sobre o qual se estendiam. Vi-os mal
alimentados, sem ar para respirar, sem água para matar a sede e sem as
coisas mais necessárias à vida. Vi-os entregues a verdadeiros carcereiros,
abandonados a sua brutal vigilância. Vi-os em locais estreitos, sujos, infectos,
sem ar, sem luz, fechados em antros onde se hesitaria em fechar os animais
ferozes, e que o luxo dos governos mantém com grandes despesas nas
capitais6.
Uma data pode servir de referência: 1656, decreto da fundação,
em Paris, do Hospital Geral. À primeira vista, trata-se apenas de uma
reforma — apenas de uma reorganização administrativa. Diversos
estabelecimentos já existentes são agrupados sob uma administração
única: a Salpêtrière7, reconstruída no reinado anterior a fim de
abrigar um arsenal8, Bicêtre, que Luís XIII quis dar à confraria de São
Luís para dela fazer uma casa de retiro destinada aos Inválidos do
exército9.
A Casa e o Hospital tanto da grande e da pequena Misericórdia quanto do
Refúgio, no bairro de Saint-Victor, a Casa e o Hospital de Cipião, a casa da
Savonnerie, com todos os lugares, praças, jardins, casas e construções que
deles dependem10.
Todos são agora destinados aos pobres de Paris,
de todos os sexos, lugares e idades, de qualquer qualidade de nascimento, e
seja qual for sua condição, válidos ou inválidos, doentes ou convalescentes,
curáveis ou incuráveis11.
Trata-se de recolher, alojar, alimentar aqueles que se
apresentam de espontânea vontade, ou aqueles que para lá são
encaminhados pela autoridade real ou judiciária. E preciso também
zelar pela subsistência, pela boa conduta e pela ordem geral daqueles
que não puderam encontrar seu lugar ali, mas que poderiam ou
mereciam ali estar. Essa tarefa é confiada a diretores nomeados por
toda a vida, e que exercem seus poderes não apenas nos prédios do
Hospital como também em toda a cidade de Paris sobre todos aqueles
que dependem de sua jurisdição:
6 ESQUIROL «Des établissements consacrés aux aliénés en France (1818)» in Des
maladies mentales, Paris, 1838, II, p. 134.
7 Literalmente, mina de salitre; hospício de mulheres em Paris. (N. do T.)
8 Cf. LOUIS BOUCHER, La Salpêtrière, Paris, 1883.
9 Cf. PAUL BRU, Histoire de Bicêtre, Paris, 1890.
10 Êdito de 1656, art. IV. Mais tarde acrescentam-se o Saint-Esprit e os Enfants-
Trouvés, e exclui-se a Savonnerie.
11 Art. XI.
57
Têm todos os poderes de autoridade, direção, administração, comércio,
polícia, jurisdição, correção e punição sobre todos os pobres de Paris, tanto no
interior quanto no exterior do Hospital Geral12.
Os diretores nomeiam, além do mais, um médico com o salário
de 1000 libras por ano; ele reside na Misericórdia, mas deve visitar
cada uma das casas do Hospital duas vezes por semana. De saída,
um fato é evidente: o Hospital Geral não é um estabelecimento
médico. É antes uma estrutura semijurídica, uma espécie de entidade
administrativa que, ao lado dos poderes já constituídos, e além dos
tribunais, decide, julga e executa.
Para tanto, os diretores disporão de: postes, golilhas de ferro, prisões e celas
no dito Hospital Geral e nos lugares dele dependentes conforme for de seu
parecer, sem que se possa apelar das ordens por eles dadas dentro do dito
Hospital; e quanto às ordens que interfiram com o exterior, serão executadas
em sua forma e disposição não obstante quaisquer oposições ou apelações
feitas ou que se possam fazer e sem prejuízo daquelas, e para as quais não
obstante não se concederá nenhuma defesa ou exceção13.
Soberania quase absoluta, jurisdição sem apelações, direito de
execução contra o qual nada pode prevalecer o Hospital Geral é um
estranho poder que o rei estabelece entre a polícia e a justiça, nos
limites da lei: é a terceira ordem da repressão. Os alienados que Pinel
encontrou em Bicêtre e na Salpêtrière pertenciam a esse universo.
Em seu funcionamento, ou em seus propósitos, o Hospital Geral
não se assemelha a nenhuma idéia médica. É uma instância da
ordem, da ordem monárquica e burguesa que se organiza na França
nessa mesma época. Está diretamente ligado ao poder real que o
colocou sob a autoridade única do governo civil; o Grande
Dispensário do Reino, que constituía antes, na política da assistência,
a mediação eclesiástica e espiritual; vê-se repentinamente posto para
fora de circuito. O rei decreta:
Entendemos ser conservador e protetor do dito Hospital Geral como sendo de
nossa função real e não obstante que ele não depende de modo algum de
nosso Grande Dispensário, nem de nenhum de nossos grandes oficiais, mas
que ele seja totalmente isento da superioridade, visita e jurisdição dos oficiais
da Reforma Geral e outros do Grande Dispensário, e de todos os outros aos
quais proibimos todo conhecimento e jurisdição, seja de que modo e maneira
possa ser14.
12 Art. XIII.
13 Art. XII.
14 Art. VI.
58
A primeira origem do projeto tinha sido parlamentar15, e os dois
primeiros chefes de direção então designados foram o primeiro
presidente do parlamento e o procurador geral. Mas são logo
substituídos pelo arcebispo de Paris, pelo presidente do Tribunal da
Ajuda, pelo do Tribunal de Contas, pelo tenente da polícia e pelo
preposto dos comerciantes. A partir daí, o "Grand Bureau" tem um
papel apenas deliberativo. A administração real e as verdadeiras
responsabilidades são confiadas a gerentes recrutados por cooptação.
São eles os verdadeiros diretores, os delegados do poder real e da
fortuna burguesa junto ao mundo da miséria. A Revolução pôde
prestar-lhes este testemunho:
Escolhidos entre a melhor burguesia ...eles levaram para a administração
pontos de vista desinteressados e intenções puras16.
Esta estrutura própria da ordem monárquica e burguesa,
contemporânea de sua organização sob a forma do absolutismo, logo
amplia sua rede por toda a França. Um édito do rei, datado de 16 de
junho de 1676, prescreve o estabelecimento de um "Hospital Geral
em cada cidade do reino". Algumas autoridades locais já se tinham
adiantado à medida; a burguesia de Lyon já havia organizado, em
1612, um estabelecimento de caridade que funcionava de maneira
análoga17. O arcebispo de Tours sente-se orgulhoso por poder
declarar, a 10 de julho de 1676, que sua
cidade metropolitana previu com felicidade as pias intenções do Rei com a
ereção deste Hospital Geral chamado de Caridade antes do de Paris, e com
uma ordem que serviu de modelo para todos os que se estabeleceram depois,
dentro e fora do Reino18.
A Caridade de Tours, com efeito, havia sido fundada em 1656, e
o Rei tinha-lhe feito um donativo de 4.000 libras de renda. Por toda a
superfície da França abrem-se hospitais gerais: às vésperas da
Revolução, é possível enumerar 32 cidades do interior que os
apresentam19.
15 O projeto apresentado a Ana da Áustria estava assinado por Pomponne de
Belliêvre.
16 Relatório de La Rochefoucauld em nome do Comitê de Mendicidade da
Assembléia Constituinte (Procès-verbaux de l'Assemblée nationale, XXI).
17 Cf. Statuts et règlements de l'hôpital général de la Charité et Aumône générale
de Lyon, 1742.
18 Ordonnances de Monseigneur l'archevêque de Tours, 1681. Cf. MERCIER, Le
Monde médica! de Touraine sous la Révolution.
19 Aix, Albi, Angers, Arles, Blois, Cambrai, Clermont, Dijon, Le Havre, Le Mans,
Lille, Limoges, Lyon, Mâcon, Martigues, Montpellier, Moulins, Nantes, Nimes,
59
Ainda que tenha deliberadamente ficado à margem da
organização dos hospitais gerais — sem dúvida, de cumplicidade
entre o poder real e a burguesia20 — a Igreja, no entanto, não
permanece estranha ao movimento. Ela reforma suas instituições
hospitalares, redistribui os bens de suas fundações; cria mesmo
congregações que se propõem finalidades análogas às dos hospitais
gerais. Vicente de Paula reorganiza Saint-Lazare, o mais importante
dos antigos leprosários de Paris; a 7 de janeiro de 1632, em nome
dos Congregados da Missão assina um contrato com o "Priorado" do
Saint-Lazare; a partir de então deve-se receber nele "as pessoas
detidas por ordem de Sua Majestade". A ordem dos Bons Filhos abre
hospitais desse gênero no Norte da França. Os irmãos Saint-Jean de
Dieu, chamados para a França em 1602, fundam inicialmente a
Caridade de Paris no faubourg Saint-Germain, e depois Charenton,
onde se instalam a 10 de maio de 164521. Não longe de Paris, ainda
são eles que mantêm a Caridade de Senlis, aberta a 27 de outubro de
167022. Alguns anos antes, a duquesa de Bouillon havia-lhes doado
os prédios e os benefícios da Maladrerie (Gafaria) fundada no século
XIV por Thibaut de Champagne, em Château-Thierry23. Eles
administram também as Caridades de Saint-Yon, de Pontorson, de
Cadillac, de Romans24. Em 1699, fundação em Marselha, pelos
Lazaristas, do estabelecimento que iria transformar no Hospital São
Pedro. Depois, no século XVIII: Armentières (1712), Maréville
(1714), o Bom Salvador de Caen (1735); Saint-Meins de Rennes
abriu-se pouco antes da Revolução (1780).
Singulares instituições, cujos objetivos e estatuto são,
freqüentemente, de difícil definição. Muitas, como se pôde ver, ainda
são mantidas por ordens religiosas; no entanto, entre elas se
Orléans, Pau, Poitiers, Reims, Rouen, Saintes, Saumur, Sedan, Strasbourg,
Saint-Servan, Saint-Nicolas (Nancy), Toulouse, Tours. Cf. ESQUIROL loc. cit.,
II, p. 157.
20 A carta pastoral do arcebispo de Tours, citada mais acima, mostra que a Igreja
resiste a essa exclusão e reivindica a honra de haver inspirado todo o
movimento. e de ter proposto seus primeiros modelos.
21 Cf. ESQUIROL, Mémoire historique et statistique sur la Maison Royale de
Charenton, loc. cit., II.
22 HÉLÈNE BONNAFOUS-SÉRIEUX, La Charití de Sentis, Paris, 1936.
23 R. TARDIF, La Charité de Château-Thierry, Paris, 1939.
24 O Hospital de Romans foi construído com os materiais da demolição do
leprosário de Voley. CL J.A. ULYSSE CHEVALIER, Notice historique sur la
maladrerie de Voley près Romans, Romans, 1870, p. 62; e peças
justificativas, n. 64.
60
encontram às vezes espécies de associações leigas que imitam a vida
e os costumes das congregações sem delas fazerem parte25. Nas
províncias, o bispo é membro de direito do Bureau Geral, mas o clero
está longe de deter a maioria nesse órgão: a gestão é, sobretudo,
burguesa26. Entretanto, em cada uma dessas casas, leva-se uma vida
quase de convento, escandida por leituras, ofícios, orações,
meditações:
Faz-se a oração em comum de manhã e à noite nos dormitórios;
e em diferentes momentos do dia, fazem-se exercícios pios, orações
e leituras espirituais27.
Há mais: desempenhando um papel ao mesmo tempo de
assistência e de repressão, esses hospícios destinam-se a socorrer os
pobres, mas comportam quase todas as células de detenção e
casernas nas quais se encerram pensionários pelos quais o rei ou a
família pagam uma pensão:
Só se receberão nas casas de detenção dos religiosos da Caridade aqueles
que para lá sejam levados por ordem do Rei ou da Justiça.
Muitas vezes essas novas casas de internamento são
estabelecidas dentro dos próprios muros dos antigos leprosários;
herdam seus bens, seja em decorrência de decisões eclesiásticas28,
seja por força de decretos reais baixados no fim do século29. Mas
também são mantidas pelas finanças públicas: doações do Rei,
quotas-partes retiradas das multas que o Tesouro recebe30. Nessas
instituições também vêm-se misturar, muitas vezes não sem
conflitos, os velhos privilégios da Igreja na assistência aos pobres e
nos ritos da hospitalidade, e a preocupação burguesa de pôr em
ordem o mundo da miséria; o desejo de ajudar e a necessidade de
reprimir; o dever de caridade e a vontade de punir; toda uma prática
25 É o caso da Salpêtrière, onde as «irmãs» devem ser recrutadas entre as «moças
ou jovens viúvas, sem filhos e sem problemas de negócios».
26 Em Orléans, o bureau compreende «o senhor bispo» o tenente geral, 15
pessoas, a saber, 3 eclesiásticos e 12 habitantes principais, tanto oficiais
quanto bons burgueses e mercadores Règlensents et statuts de 'hôpital
général d'Orlíans, 1692, pp. 8-9.
27 Respostas às perguntas feitas pelo departamento dos hospitais a respeito da
Salpétrière, 1790. Arch. nat., F 15, 1861.
28 E o caso de Saint-Lazare.
29 1693-1695. Cf. supra, Cap. 1.
30 Por exemplo, a Caridade de Romans foi criada pelo Dispensário Geral, mais
tarde cedida aos irmãos Saint-Jean de Dieu, e finalmente ligada ao Hospital
Geral em 1740.
61
equívoca cujo sentido é necessário isolar, sentido simbolizado sem
dúvida por esses leprosários, vazios desde a Renascença mas
repentinamente reativados no século XVII e que foram rearmados
com obscuros poderes. O Classicismo inventou o internamento, um
pouco como a Idade Média a segregação dos leprosos; o vazio
deixado por estes foi ocupado por novas personagens no mundo
europeu: são os "internos". O leprosário tinha um sentido apenas
médico; muitas outras funções representaram seu papel nesse gesto
de banimento que abria espaços malditos. O gesto que aprisiona não
é mais simples: também ele tem significações políticas, sociais,
religiosas, econômicas, morais. E que dizem respeito provavelmente
a certas estruturas essenciais do mundo clássico em seu conjunto.
Pois o fenômeno tem dimensões européias. A constituição da
Monarquia absoluta e a acentuada renascença católica no tempo da
Contra-Reforma atribuíram-lhe na França um caráter bem particular,
ao mesmo tempo de concorrência e cumplicidade entre o poder e a
Igreja31. Em outros lugares ele assume formas bem diferentes, mas
sua localização no tempo é igualmente precisa. Os grandes hospícios,
as casas de internamento, obras de religião e de ordem pública, de
auxílio e punição, caridade e previdência governamental são um fato
da era clássica: tão universais quanto ela e quase contemporâneos de
seu nascimento. Nos países de língua alemã, é o caso da criação das
casas de correção, as Zuchthäusern; a primeira é anterior às casas
francesas de internação (com exceção da Caridade de Lyon): é aberta
em Hamburgo por volta de 162032. As outras foram criadas na
segunda metade do século: Bâle (1667), Breslau (1668), Frankfurt
(1684), Spandau (1684), Kõnigsberg (1691). Continuam a
multiplicar-se. no século XVIII; de início Leipzig, em 1701, depois
Halle e Cassel, em 1717 e 1720, mais tarde Brieg e Onasbrück
(1756) e enfim Torgau, em 177133.
Na Inglaterra, as origens da internação são mais distantes. Um
ato de 1575 (18 Elizabeth 1, Cap. III) referente ao mesmo tempo à
"punição dos vagabundos e alívio dos pobres" prescreve a construção
de houses of correction à razão de pelo menos uma por condado. Sua
31 Tem-se um bom exemplo disso na fundação de Saint-Lazare. Cf. COLET, Vie de
saint Vincent de Paul, I, pp. 292-313.
32 Em todo caso, o regulamento foi publicado em 1622.
33 Cf. WAGNITZ, Historische Nachrichten und Bemerkungen über die
merkwürdigsten Zuchthäusern in Deutschland, Halle, 1791.
62
manutenção deve ser assegurada por um imposto, mas encoraja-se a
população a fazer donativos voluntários34. De fato, parece que sob
esta forma a medida não foi aplicada, dado que, alguns anos mais
tarde, decide-se autorizar a ação da empresa privada: não é mais
necessário obter a permissão oficial para abrir um hospital ou casa de
correção: todos podem fazê-lo à vontade35. No começo do século
XVII, reorganização geral: multa de 5 libras a todo juiz de paz que
não a tiver preparado nos limites de sua jurisdição; obrigação de
instalar profissões, ateliers, manufaturas (moinho, fiação, tecelagem)
que auxiliem na manutenção das casas e assegurem trabalho a seus
pensionistas, cabendo ao juiz decidir quem merece ser para lá
enviado36. O desenvolvimento dessas Bridwells não foi muito
considerável: foram freqüentemente assimiladas às prisões às quais
estavam ligadas37; seu uso não chega a atingir a Escócia38. Em
compensação, as workhouses estavam fadadas a um sucesso maior.
Datam da segunda metade do século XVII39. É um ato de 1670 (22-
23 Charles II, cap. XVIII) que define o estatuto das workhouses,
encarrega os oficiais de justiça de verificar a entrada dos impostos e
a gestão das somas que devem permitir seu funcionamento e confia
ao juiz de paz o controle supremo de sua administração. Em 1697,
várias paróquias de Bristol unem-se para formar a primeira
workhouse da Inglaterra e designar a corporação que deverá gerila40.
Uma outra é estabelecida em 1703 em Worcester, uma terceira
no mesmo ano em Dublin41. A seguir, em Plymouth, Norwich, Hull,
Exeter. Ao final do século XVIII, chegavam a um total de 126. O
Gilbert's Act de 1792 dá todas as facilidades às paróquias para a
criação de novas casas, reforçando-se ao mesmo tempo o controle e
a autoridade do juiz de paz; a fim de evitar que as workhouses se
transformem em hospitais, recomenda-se expulsar delas,
rigorosamente, os doentes contagiosos.
Em alguns anos foi toda uma rede que se espalhou pela Europa.
34 NICHOLLS, History of the English Poor Law, Londres, 1898-1899, I, pp. 167-
169.
35 39 Elizabeth I, Cap. V.
36 NICHOLLS, loc. cit., p. 228.
37 HOWARD, Etat des prisons, des hôpitaux et des maisons de force (Londres,
1777); trad. francesa, 1788, I, p. 17.
38 NICHOLLS, History of the Scotch Poor Law, pp. 85-87.
39 Se bem que um ato de 1624 (21 James I, Cap. I) preveja a criação de workinghouses.
40 NICHOLLS, History of the English Poor Law, I, p. 353.
41 NICHOLLS, History of the Irish Poor Law, pp. 35-38.
63
Howard, ao final do século XVIII, estabelecerá o projeto de percorrêla
toda; através da Inglaterra, Holanda, Alemanha, França, Itália,
Espanha, fará a peregrinação de todos esses lugares de internamento
— "hospitais, prisões, casas de detenção" — e sua filantropia se
declarará indignada com o fato de que tenham podido relegar entre
os mesmos muros os condenados de direito comum, jovens que
perturbavam o descanso de suas famílias (ou que lhes dilapidavam os
bens), vagabundos e insanos. Prova de que já nessa época se tinha
perdido uma certa evidência: a que, de modo tão apressado e
espontâneo, fizera surgir em toda a Europa essa categoria da ordem
clássica que é o internamento. Em cinqüenta anos, o internamento
tornou-se um amálgama abusivo de elementos heterogêneos. No
entanto, em sua origem ele devia comportar uma unidade que
justificasse sua urgência; entre essas formas diversas e a era clássica
que as suscitou deve existir um princípio de coerência que não basta
pôr de lado sob o escândalo da sensibilidade pré-revolucionária. Qual
era, portanto, a realidade visada através de toda essa população que,
quase de um dia para o outro, viu-se reclusa e banida de modo mais
severo que os leprosos? Não se deve esquecer que poucos anos após
sua fundação, o único Hospital Geral de Paris agrupava 6 000
pessoas, ou seja, cerca de 1% da população42. Para tanto foi
necessário formar, de modo abafado e no decorrer de longos anos,
sem dúvida, uma sensibilidade social, comum à cultura européia e
que bruscamente atingiu seu limiar de manifestação na segunda
metade do século XVII: foi ela que isolou de repente essa categoria
destinada a povoar os lugares de internamento. A fim de habitar as
plagas durante tanto tempo abandonadas pela lepra, designou-se
todo um povo a nosso ver estranhamente misturado e confuso. Mas
aquilo que para nós parece apenas uma sensibilidade indiferenciada,
seguramente era, no homem clássico, uma percepção claramente
articulada. É esse modo de percepção que cabe interrogar a fim de
saber qual foi a forma de sensibilidade à loucura de uma época que
se costuma definir através dos privilégios da Razão. O gesto que, ao
traçar o espaço de internamento, conferiu-lhe um poder de
segregação e atribuiu à loucura uma nova pátria, por mais coerente e
42 Segundo a Declaração de 12 de junho de 1662, os diretores do Hospital de Paris
«alojam e alimentam nas 5 casas do dito hospital mais de 6 000 pessoas;
citado em LALLEMAND, Histoire de la Charité, Paris, 1902-1912, IV, p. 262. A
população de Paris nessa época superava o meio milhão. Essa proporção
mantem-se mais ou menos constante durante todo o período clássico para a
área geográfica que estamos estudando.
64
ordenado que seja esse gesto, não é simples. Ele organiza numa
unidade complexa uma nova sensibilidade à miséria e aos deveres da
assistência, novas formas de reação diante dos problemas
econômicos do desemprego e da ociosidade, uma nova ética do
trabalhe e também o sonho de uma cidade onde a obrigação moral se
uniria à lei civil, sob as formas autoritárias da coação. Obscuramente,
esses temas estão presentes na construção das cidades de
internamento e em sua organização. São eles que dão sentido a esse
ritual e explicam em parte o modo pelo qual a loucura é percebida e
vivida pela era clássica.
A prática do internamento designa uma nova reação à miséria,
um novo patético — de modo mais amplo, um outro relacionamento
do homem com aquilo que pode haver de inumano em sua existência.
O pobre, o miserável, o homem que não pode responder por sua
própria existência, assumiu no decorrer do século XVI uma figura que
a Idade Média não teria reconhecido.
A Renascença despojou a miséria de sua positividade mística. E
isto através de um duplo movimento do pensamento que retira à
Pobreza seu sentido absoluto e à Caridade o valor que ela obtém
dessa Pobreza socorrida. No mundo de Lutero, e sobretudo no de
Calvino, as vontades particulares de Deus — esta "singular bondade
de Deus para com cada um de nós" — não deixam à felicidade ou à
infelicidade, à riqueza ou à pobreza, à glória ou à miséria o dom de
falar por si mesmas. A miséria não é a Dama humilhada que o Esposo
vem tirar da lama a fim de elevá-la; ela tem no mundo um lugar que
lhe é próprio — lugar que não testemunha por Deus nem mais nem
menos do que o faz a riqueza. Deus está tão presente, sem dúvida,
sua mão generosa tão próxima da abundância quanto da miséria,
conforme lhe aprouver "alimentar uma criança abundantemente ou
escassamente"43. A vontade singular de Deus, quando se dirige ao
pobre, não lhe fala da glória prometida, mas sim de predestinação.
Deus não exalta o pobre numa espécie de glorificação inversa: ele o
humilha voluntariamente em sua cólera, em seu ódio — este ódio que
ele tinha contra Esaú antes mesmo de ele nascer e em virtude do
qual ele o despojou dos rebanhos que lhe cabiam pela primogenitura.
43 CALVINO, Institution chrétienne, I, Cap. XVI, ed. J. D. Benoit, p. 225.
65
Pobreza designa castigo:
É por ordem sua que o céu se endurece, que as frutas são comidas e
consumidas pelas chuvas e outras corrupções; e todas as vezes que as
vinhas, os campos e os prados forem batidos pelas geadas e tempestades,
também isso seja testemunho de alguma punição especial que ele exerce44.
No mundo, pobreza e riqueza cantam o mesmo poder absoluto
de Deus; mas o pobre só pode invocar o descontentamento do
Senhor, pois sua existência traz o sinal de sua maldição. Do mesmo
modo, é preciso exortar
os pobres à paciência a fim de que aqueles que também não se satisfazem
com o estado em que estão tratem, tanto quanto possam, de aliviar o jugo
que lhes é imposto por Deus45.
Quanto à obra de caridade, de onde retira seu valor? Nem da
pobreza que ela socorre, pois esta não possui mais uma glória
própria; nem daquele que a realiza, pois através de seu gesto é ainda
uma vontade particular de Deus que surge à luz do dia. Não é a obra
que justifica, mas a fé que a enraíza em Deus.
Os homens não se podem justificar diante de Deus com seus esforços, seus
méritos e suas obras, mas sim gratuitamente, por causa do Cristo e pela fé46.
Conhece-se essa recusa das obras em Lutero, cuja proclamação
deveria ressoar bem longe no pensamento protestante: "Não, as
obras não são necessárias. Não, elas de nada servem para a
santidade". Mas essa recusa concerne apenas ao sentido das obras
com relação a Deus e à salvação; como todo ato humano, elas
carregam os signos da finitude e os estigmas da queda. Sob esse
aspecto, "não passam de pecados e máculas"47. Mas ao nível
humano, elas têm um sentido: se têm eficácia em relação à salvação,
têm valor de indicação e de testemunho da fé: "A fé não apenas não
nos torna negligentes com as boas obras como também é a raiz com
que estas são produzidas"48. Donde esta tendência, comum a todos
os movimentos da Reforma, de transformar os bens da Igreja em
obras profanas. Em 1525, Michel Geismayer pede a transformação de
todos os monastérios em hospitais; a Dieta de Espiro recebe no ano
seguinte petições que exigem a supressão dos conventos e o confisco
44 CALVINO, op. cit., p. 229.
45 Idem, p. 231.
46 Confissão de Augsburgo.
47 CALVINO, Justifications, Livro III, Cap. XII, nota 4.
48 Catichisme de Genève, op. CALVINO, VI, p. 49.
66
de seus bens, que deverão servir para aliviar a miséria49. Com efeito,
durante muito tempo é nos antigos conventos que se estabelecerão
os grandes asilos da Alemanha e Inglaterra: um dos primeiros
hospitais que um país luterano destinou aos loucos (arme
Wahnsinnige und Presshafte) foi estabelecido pelo Landgraf Philippe
de Hainau em 1533, num antigo convento dos cistercienses
secularizado uma dezena de anos antes50. As cidades e os Estados
substituem a Igreja nas tarefas de assistência. Instauram-se
impostos, fazem-se coletas, favorecem-se as doações, suscitam-se
doações testamentárias. Em Lübeck decide-se, em 1601, que todo
testamento de certa importância deverá ter uma cláusula em favor
das pessoas ajudadas pela cidade51. Na Inglaterra, o uso do poor rate
torna-se geral no século XVI; quanto às cidades que organizaram
casas de correção ou de trabalho, receberam o direito de perceber
um imposto especial, e o juiz de paz designa os administradores —
guardians of Poor — que gerirão essas finanças, distribuindo seus
lucros.
E lugar-comum dizer que a Reforma levou, nos países
protestantes, a uma laicização das obras. Mas, colocando sob seus
cuidados toda essa população de pobres e incapazes, o Estado ou a
cidade preparam uma forma nova de sensibilidade à miséria: iria
nascer uma experiência do patético, que não falaria mais da
glorificação da dor, nem de uma salvação comum à Pobreza e à
Caridade, mas que faz com que o homem se ocupe de seus deveres
para com a sociedade e mostra no miserável, ao mesmo tempo, um
efeito da desordem e um obstáculo à ordem. Portanto, não se trata
mais de exaltar a miséria no gesto que a alivia mas, simplesmente,
de suprimi-la. Dirigida à Pobreza como tal, a Caridade também é uma
desordem. Mas se a iniciativa privada, como o exige na Inglaterra o
ato de 157552, ajuda o Estado a suprimir a miséria, ela então se
inscreverá na ordem e a obra terá um sentido. Pouco antes do ato de
166253, Sir Matthew Hale escrevera um Discourse touching Provision
49 J. JANSSEN, Geschichte des deutschen Volkes seis dem Ausgang des
Mittelalters, III Allgemeine Zustãnde des deutschen Volkes bis 1555, p. 46.
50 LAEHR, Gedenktage der Psychiatrie, Berlim, 1893, p. 259.
51 LAEHR, op. cit., p. 320.
52 Elizabeth I, Cap. 3 NICHOLLS, loc. cit. I, p. 169.
53 Settlement Act: o texto legislativo mais importante referente aos pobres na
Inglaterra do século XVII.
67
for the Poor54 que define muito bem essa nova maneira de perceber a
significação da miséria: contribuir para seu desaparecimento é "uma
tarefa altamente necessária a nós, ingleses, e esse é o nosso primeiro
dever como cristãos". A tarefa deve ser entregue aos oficiais de
justiça: eles deverão dividir os condados, agrupar as paróquias,
estabelecer casas de trabalho forçado. Ninguém mais deverá
mendigar: "E ninguém será tão fútil, nem quererá parecer tão
pernicioso aos olhos do público, que dê esmolas a esses mendigos ou
os encorage."
Doravante, a miséria não é mais considerada numa dialética da
humilhação e da glória, mas numa certa relação entre a desordem e
a ordem que a encerra numa culpabilidade. Ela que, desde Lutero e
Calvino, já ostentava as marcas de um castigo intemporal, no mundo
da caridade estatizada se tornará complacência consigo mesma e
falta contra a boa marcha do Estado. Ela passa de uma experiência
religiosa que a santifica para uma concepção moral que a condena.
As grandes casas de internamento encontram-se ao final dessa
evolução: laicização da caridade, sem dúvida — mas, de modo
obscuro, também um castigo moral da miséria.
Por caminhos diferentes — e não sem inúmeras dificuldades — o
catolicismo chegará, aproximadamente na época de Matthew Hale,
(isto é, na própria época da "Grande Internação"), a resultados
inteiramente análogos. A conversão dos bens eclesiásticos em obras
hospitalares, que a Reforma realizara através da laicização, a partir
do Concílio de Trento a Igreja queria obtê-la espontaneamente dos
bispos. No decreto de reforma, é-lhes recomendado "bonorum
omnium operum exemplo pascere, pauperum aliarumque
miserabilium personarum curam paternam gerere"55. A Igreja nada
abandona da importância que a doutrina havia tradicionalmente
concedido às obras, mas procura ao mesmo tempo atribuir-lhes um
alcance geral e avaliá-las conforme sua utilidade para a ordem dos
Estados. Pouco antes do concílio, Juan Luis Vives formulara, sem
dúvida o primeiro entre os católicos, uma concepção quase
inteiramente profana da caridade56: crítica das formas privadas de
54 M. Publicado seis anos depois da morte do autor, em 1683, e reproduzido em
BURNS, History of the Poor Law, 1764.
55 Sessio XXIII.
56 Influência quase certa de Vives sobre a legislação elisabetana. Ele tenciona no
Corpus Christi Cullege de Oxford, onde escreveu o seu D, .Subventione 'a
68
ajuda aos miseráveis, perigos de uma caridade que alimenta o mal,
parentesco demasiado freqüente entre a pobreza e o vício. Cabia
antes aos magistrados tomar o assunto em mãos:
Assim como é indecoroso para um pai de família permitir a alguém em sua
morada confortável a desgraça de estar nu ou coberto de andrajos, do mesmo
modo não convém que os magistrados de uma cidade tolerem uma condição
na qual os cidadãos sofram fome e miséria57.
Vives recomenda designar em cada cidade os magistrados que
devem percorrer as ruas e os bairros pobres, registrar os miseráveis,
informar-se sobre suas vidas, sua moralidade, colocar nas casas de
internamento os mais obstinados, criar para os outros as casas de
trabalho. Vives acha que, solicitada como o deve ser, a caridade dos
particulares pode bastar para essa obra. Caso contrário, será
necessário taxar os mais ricos. Essas idéias tiveram muita
repercussão no mundo católico, a ponto de sua obra ter sido
retomada e imitada, inicialmente por Medina, na própria época do
Concílio de Trento58, e ao final do século XVI por Christoval Perez de
Herrera59. Em 1607, surge na França um texto, ao mesmo tempo um
panfleto e um manifesto, La Chimère ou Fantasme de la Mendicité,
exigindo a criação de um hospício onde os miseráveis pudessem
encontrar "a vida, a roupa, uma profissão e o castigo". O autor prevê
uma taxa a ser cobrada dos cidadãos mais ricos, sendo que os que se
recusarem a pagá-la deverão pagar uma multa equivalente ao dobro
de seu montante60.
Mas o pensamento católico resiste, bem como as tradições da
Igreja. Repugna-lhes essas formas coletivas de assistência, que
parecem tirar do gesto individual seu mérito particular, e à miséria
sua eminente dignidade. Não se está transformando a caridade em
dever do Estado sancionado pelas leis, e a pobreza em falta contra a
ordem pública? Essas dificuldades aos poucos cairão: apela-se para o
julgamento das Faculdades. A de Paris aprova as formas de
pobreza deu a seguinte definição, ligada a uma mística da miséria mas
tambem, a uma virtual política da assistência: «..não são pobres apenas
aqueles que não têm dinheiro, mas todo aquele que não tem a força do corpo,
ou a saúde, ou o espírito e o juízo» (L'Aumônerie, trad. francesa, Lyon, 1583,
p. 162).
57 Citado em FOSTER WATSON, J. L. Vives, Oxford, 1922.
58 De la orden que en algunos pueblos de Espana se ha puesto en la limos-na para
remedio de los verdaderos pobres, 1545.
59 Discursos del Ampro de los legitimo' pobres, 1598.
60 Citado in LALLEMAND, loc. cit., IV, p. 15, nota 27.
69
organização pública de assistência submetidas a sua arbitragem. Sem
dúvida, trata-se de uma coisa
árdua, porém útil, pia e salutar, que não repugna nem às escrituras
evangélicas ou apostólicas, nem aos exemplos dos antepassados61.
O mundo católico logo vai adotar um modo de percepção da
miséria que se havia desenvolvido sobretudo no mundo protestante.
Vicente de Paula aprova inteiramente em 1657 o projeto de "reunir
todos os pobres em lugares próprios para sua manutenção, instruí-los
e dar-lhes uma ocupação. E um grande objetivo" no qual no entanto
ele hesita em comprometer sua ordem "pois não sabemos ainda
muito bem se o bom Deus assim o quer"62. Alguns anos mais tarde,
toda a Igreja aprova a grande internação prescrita por Luís XIV. A
partir daí, os miseráveis não mais são reconhecidos como o pretexto
enviado por Deus para suscitar a caridade do cristão e com isso darlhe
a oportunidade para sua salvação; todos os católicos passam a
ver neles, a exemplo do arcebispo de Tours,
a ralé e o rebotalho da República, não tanto por suas misérias corporais, de
que devemos ter compaixão, quanto espirituais, que nos horrorizam63.
A Igreja tomou partido, e fazendo-o dividiu o mundo cristão da
miséria que a Idade Média em sua totalidade havia santificado64. De
um lado, haverá a região do bem, que é a da pobreza submissa e
conforme à ordem que lhe é proposta. Do outro, a região do mal, isto
é, da pobreza insubmissa, que procura escapar a essa ordem. A
primeira aceita o internamento e aí encontra seu desoanso. A
segunda se recusa a tanto, e por isso o merece
Esta dialética é ingenuamente exposta num, texto inspirado pela
corte de Roma, em 1693, traduzido em francês no final do século sob
61 Este pedido de arbitragem tinha sido feito pela municipalidade de Ypres, que
acabava de proibir a mendicidade e todas as formas privadas da caridade. B.
N. R. 36-215, citado in LALLEMAND IV, p. 25.
62 Carta de março de 1657 in SAINT VINCÊNT DE PAUL, Correspondance, ed.
Coste, VI, p. 245.
63 Carta pastoral de 10 de julho de 1670, loc. cit.
64 «É aqui que se deve misturar a Serpente com a Pomba, e não abrir tanto espaço
à simplicidade que a Prudência não possa ser ouvida. É ela que nos dirá a
diferença entre os cordeiros e os bodes» (CAMUS, De la mendicité legitime.
Douai, 1634, pp. 9-10). O mesmo autor explica que o ato de caridade não é
indiferente, em sua significação espiritual, ao valor moral daquele sobre o
qual é aplicado: «Sendo necessária a relação entre a Esmola e o Mendigo,
aquela» Pode ser verdadeira se este mendigar com justiça e verdade» (idem).
70
o título de La mendicité abolie65. O autor distingue entre os bons e os
maus pobres', os de Jesus Cristo e os do Demônio. Uns e outros dão
provas da utilidade das casas de internamento, os primeiros porque
aceitam com reconhecimento tudo aquilo que a autoridade lhes possa
dar gratuitamente:
Pacientes, humildes, modestos, satisfeitos com sua condição e com os auxílios
que o Bureau lhes dá, agradecem a Deus;
quanto aos pobres do Demônio, é fato que eles se queixam do
Hospital Geral e da coação que ali os mantém:
Inimigos da boa ordem, vagabundos, mentirosos, bêbados, impudicos, que
não saberiam ter outra linguagem que não a do Demônio, seu pai,
amaldiçoam mil vezes os instituidores e diretores desse Bureau.
É essa a razão pela qual devem ser privados dessa liberdade de
que fazem uso apenas para a glória de Satã. O internamento se
justifica assim duas vezes, num indissociável equívoco, a título de
benefício e a título de punição. É ao mesmo tempo recompensa e
castigo, conforme o valor moral daqueles sobre quem é imposto. Até
o final da era clássica, a prática do internamento será considerada
nesse equívoco: ela terá essa estranha convertibilidade que a faz
mudar de sentido conforme o mérito daqueles a quem se aplica. Os
bons pobres fazem dela um gesto de assistência, e obra de
reconforto; os maus — pela única razão de serem maus —
transformam-na num empreendimento da repressão. A oposição
entre os bons e maus pobres é essencial à estrutura e à significação
do internamento. O Hospital Geral designa-os como tais e a própria
loucura é dividida segundo esta dicotomia que pode entrar assim,
conforme a atitude moral que parece manifestar, ora na categoria da
beneficência, ora na da repressão66. Todo interno é colocado no
campo dessa valoração ética — e muito antes de ser objeto de
conhecimento ou piedade, ele é tratado como sujeito moral.
Mas o miserável só pode ser sujeito moral na medida em que
deixou de ser, na terra, o invisível representante de Deus. Até o fim
do século XVII, essa será ainda a maior objeção para as consciências
católicas. Não diz a Escritura: "Aquilo que fizeres ao menor de meus
65 DOM GUEVARRE, La mendicité provenuta, 1693.
66 Na Salpétrière ou em Bicétre, colocam-se os loucos entre os «pobre,bons» (na
Salpêtrière, ê o conjunto da Madeleine) ou entre os «pobres maus>, I.,
Correção ou a Recuperação).
71
irmãos ... "? E os Padres da Igreja não comentaram sempre esse
texto dizendo que não se deve recusar a esmola a um pobre sob o
receio de se estar repudiando ao próprio Cristo? Padre Guevarre não
ignora estas objeções. Mas sua resposta — e através dela a da Igreja
da era clássica — é bem clara: desde a criação do Hospital Geral e
dos Bureaux de Caridade, Deus não mais se oculta sob os farrapos
dos pobres. O medo de recusar um pedaço de pão a Jesus
moribundo, medo que fora alimentado pela mitologia cristã da
caridade e atingira seu sentido absoluto no grande ritual medieval da
hospitalidade, este medo
seria infundado: quando um Bureau de Caridade se estabelece na cidade,
Jesus Cristo não assumirá a figura de um pobre que, para manter sua
vagabundagem e sua má vida, não quer se submeter a uma ordem tão
santamente estabelecida para o auxílio de todos os verdadeiros pobres67.
Desta vez, a miséria perdeu seu sentido místico. Nada, em sua
dor, remete mais à milagrosa e fugidia presença de um deus. Ela se
vê despojada de seu poder de manifestação. E se para o cristão ela
ainda é oportunidade para a caridade, ele só pode dirigir-se a ela
conforme a ordem e a previdência dos Estados. Por si só, ela não faz
mais que mostrar seus próprios erros e, se surge, fá-lo no círculo da
culpabilidade. Reduzi-la será, de início, fazê-la entrar para a ordem
da penitência.
Esse é o primeiro dos grande, aros nos quais a era clássica irá
fechar a loucura. Existe o hábito de dizer que o louco da Idade Média
era considerado como uma personagem sagrada, porque possuído.
Nada mais falso68. Se era sagrado é porque, para a caridade
medieval, ele participava dos obscuros poderes da miséria. Mais que
qualquer outro, ele a exaltava. Não faziam com que ostentasse,
tosquiado nos cabelos, o sinal da cruz? Foi sob esse signo que Tristão
se apresentou pela última vez na Cornualha — sabendo muito bem
que assim ele teria direito à mesma hospitalidade que todos os
miseráveis. E, peregrino do desatino, com o bastão pendurado do
pescoço e, com a marca da cruz recortada na cabeça, ele tinha
certeza de poder entrar no castelo do rei Marcos:
67 Citado em LALLEMAND, loc. cit., IV, pp. 216-226.
68 Somos nós que encaramos os «possuídos» como loucos (o que é t. a postulado)
e que supomos que todos os loucos da Idade Mêdia eram tratados como
possuídos (o que é um erro). Este erro e este postulado encontram-se em
inúmeros autores, como Zilvoorg.
72
Ninguém ousou barrar-lhe a porta, e ele atravessou o pátio, imitando a um
bobo para grande alegria dos servidores. Continuou sem se emocionar e
chegou até a sala onde estavam o rei, a rainha e todos os cavaleiros. Marcos
sorriu...69
Se a loucura no século XII está como que dessacralizada é de
início porque a miséria sofreu essa espécie de degradação que a faz
ser encarada agora apenas no horizonte da moral. A loucura só terá
hospitalidade doravante entre os muros do hospital, ao lado de todos
os pobres. É lá que a encontraremos ainda ao final do século XVIII.
Com respeito a ela, nasceu uma nova sensibilidade: não mais
religiosa, porém moral. Se o louco aparecia de modo familiar na
paisagem humana da Idade Média, era como que vindo de um outro
mundo. Agora, ele vai destacar-se sobre um fundo formado por um
problema de "polícia", referente à ordem dos indivíduos na cidade.
Outrora ele era acolhido porque vinha de outro lugar; agora, será
excluído porque vem daqui mesmo, e porque seu lugar é entre os
pobres, os miseráveis, os vagabundos. A hospitalidade que o acolhe
se tornará, num novo equívoco, a medida de saneamento que o põe
fora do caminho. De fato, ele continua a vagar, porém não mais no
caminho de uma estranha peregrinação: ele perturba a ordem do
espaço social. Despojada dos direitos da miséria e de sua glória, a
loucura, com a pobreza e a ociosidade, doravante surge, de modo
seco, na dialética imanente dos Estados.
O internamento, esse fato maciço cujos indícios são encontrados
em toda a Europa do século XVII, é assunto de "polícia". Polícia, no
sentido preciso que a era clássica atribui a esse termo, isto é,
conjunto das medidas que tornam o trabalho ao mesmo tempo
possível e necessário para todos aqueles que não poderiam viver sem
ele. A pergunta que Voltaire irá logo formular já tinha sido feita pelos
contemporâneos de Colbert:
O quê? Desde que vocês se estabeleceram como corpo do povo ainda não
encontraram o segredo para obrigar todos os ricos a fazer todos os pobres
trabalharem? Neste caso ainda não chegaram nem à cartilha da polícia.70
Antes de ter o sentido médico que lhe atribuímos, ou que pelo
menos gostamos de supor que tem, o internamento foi exigido por
69 Tristan et Iseult, ed. Bossuat, p. 220.
70 VOLTAIRE, Oeuvres completes, Gerai«, XXIII, p. 377.
73
razões bem diversas da preocupação com a cura. O que o tornou
necessário foi um imperativo de trabalho. Nossa filantropia bem que
gostaria de reconhecer os signos de uma benevolência para com a
doença, lá onde se nota apenas a condenação da ociosidade.
Voltemos aos primeiros momentos da "Internação" e a esse édito
real de 27 de abril de 1656 que criava o Hospital Geral. De início, a
instituição atribuía-se a tarefa de impedir "a mendicância e a
ociosidade, bem como as fontes de todas as desordens". De fato,
essa era a última das grandes medidas que tinham sido tomadas a
partir da Renascença a fim de pôr termo ao desemprego ou, pelo
menos, à mendicância71. Em 1532, o parlamento de Paris decidiu
mandar prender os mendigos e obrigá-los a trabalhar nos esgotos da
cidade, amarrados, dois a dois, por correntes. A crise intensifica-se
rapidamente, pois a 23 de março de 1534 ordena-se "aos pobres
escolares e indigentes" que saíssem da cidade, enquanto se proibia
"entoar doravante diante das imagens das ruas qualquer oração"72.
As guerras de religião multiplicam essa multidão duvidosa onde se
misturam camponeses escorraçados de suas terras, soldados em
licença ou desertores, operários sem trabalho, estudantes pobres,
doentes. No momento em que Henrique IV empreende o cerco de
Paris, a cidade, que tem menos de 100.000 habitantes, conta com
mais de 30 000 mendigos73. Uma retomada econômica se esboça no
começo do século XVII. Decide-se absorver pela força os
desempregados que não retomaram seu lugar na sociedade. Uma
decisão do parlamento datada de 1606 decide que os mendigos de
Paris serão chicoteados em praça pública, marcados nos ombros, a
cabeça raspada e expulsos da cidade. Para impedi-los de voltar, um
ordenamento de 1607 estabelece nas portas da muralha da cidade
companhias de arqueiros que devem impedir a entrada a todos os
indigentes74. Quando desaparecem, com a guerra dos Trinta Anos, os
71 De um ponto de vista espiritual, a miséria, ao final do sêculo XVI e no começo
do XVII, é sentida como uma ameaça do Apocalipse. «Um dos sinais mais
evidentes do próximo advento do Filho de Deus e da consumação dos séculos
ê o extremo de miséria espiritual e temporal a que o mundo se vê reduzido. Ê
agora que os dias são maus... que segundo a multidão de erros, as misérias
se multiplicaram, sendo as penas as sombras inseparáveis das culpas»
(CAMUS, De la mendicité lígitime des pauvres, pp. 3-4).
72 DELAMARE, Traité de police, loc. cit.
73 Cf. THOMAS PLATTER Description de Paris, 1559, publicada em sua Mímoires de
la sociíté de l'Histoire de Paris, 1899.
74 Medidas semelhantes nas províncias: Grenoble, por exemplo, tem seu «caçamendigo
», encarregado de percorrer as ruas e escorraçar os vagabundos.
74
efeitos da renascença econômica, os problemas da mendicância e da
ociosidade se recolocam de novo; até meados do século, o aumento
regular das taxas incomoda as manufaturas e aumenta o
desemprego. Ocorrem então as revoltas de Paris (1621), Rouen
(1639), Lyon (1652). Ao mesmo tempo, o mundo operário se vê
desorganizado com o aparecimento das novas estruturas econômicas;
à medida que se desenvolvem as grandes manufaturas, as
associações perdem seus poderes e seus direitos, os "Regulamentos
gerais" proíbem toda assembléia de operários, toda liga, toda
"associação". Em muitas profissões, no entanto, as associações se
reconstituem75. Processam-nas, mas parece que os parlamentos
demonstram uma certa brandura: o da Normandia declina toda
competência para julgar os revoltosos de Rouen. Ë por isso, sem
dúvida, que a Igreja intervém e assemelha os agrupamentos secretos
dos operários às práticas de feitiçaria. Um decreto da Sorbonne, em
1655, declara "sacrílegos e culpados de pecado mortal" todos aqueles
que se liguem aos maus camaradas.
Nesse conflito abafado que opõe a severidade da Igreja à
indulgência dos parlamentos, a criação do Hospital é sem dúvida,
pelo menos na origem, uma vitória parlamentar. Em todo caso, é
uma solução nova: é a primeira vez que se substituem as medidas de
exclusão puramente negativas por uma medida de detenção; o
desempregado não é mais escorraçado ou punido; toma-se conta
dele, às custas da nação mas também de sua liberdade individual.
Entre ele e a sociedade, estabelece-se um sistema implícito de
obrigações: ele tem o direito de ser alimentado, mas deve aceitar a
coação física e moral do internamento.
É toda essa massa um tanto indistinta que visa o édito de 1656:
população sem recursos, sem ligações sociais, classe que se viu
abandonada ou em disponibilidade durante um certo tempo pelo novo
desenvolvimento econômico. Menos de quinze dias após ter sido
assinado, o édito é lido e proclamado nas ruas. Parágrafo 9:
Fazemos expressa proibição a todas as pessoas de todos os sexos, lugares e
idades, de toda qualidade de nascimento e seja qual for sua condição, válidos
ou inválidos, doentes ou convalescentes, curáveis ou incuráveis, de mendigar
na cidade e nos subúrbios de Paris, ou em suas igrejas e em suas portas, às
75 Em particular os operários do papel e da gráfica; cf. por exemplo, o texto dos
Arquivos departamentais do Hérault, publicado por G. MARTIN, La grande
industrie sous Louis XIV, Paris, 1900, p. 89, nota 3.
75
portas das casas ou nas ruas, nem em nenhum lugar público, nem em
segredo, de dia ou de noite... sob pena de chicoteamento para os
transgressores na primeira vez, e pela segunda vez as galeras para homens e
meninos e banimento para as mulheres e meninas.
No domingo seguinte — 13 de maio de 1657 — é celebrada, na
igreja Saint-Louis de la Pitié, uma missa solene do Espírito Santo e na
segunda-feira, 14 de maio, pela manhã, a milícia, que na mitologia
dos receios populares Iria transformar-se nos "arqueiros do Hospital",
começa a caçar os mendigos e a mandá-los para os diferentes
prédios do Hospital. Quatro anos depois, a Salpêtrière abriga 1.460
mulheres e crianças; na Misericórdia há 98 meninos, 897 moças entre
sete e dezessete anos e 95 mulheres. Em Bicêtre, 1.615 homens
adultos; na Savonnerie, 305 meninos entre oito e treze anos e,
finalmente, colocaram-se em Scipion as mulheres grávidas, as amas
e as crianças de pouca idade: total de 530 pessoas. No início, as
pessoas casadas, ainda que necessitadas, não são admitidas: a
administração se encarrega de alimentá-las a domicílio. Mas logo,
graças a uma doação de Mazarino, é possível alojá-las na Salpêtrière.
No total, entre 5.000 e 6.000 pessoas.
Em toda a Europa o internamento tem o mesmo sentido, se for
considerado pelo menos em suas origens. Constitui uma das
respostas dadas pelo século XVII a uma crise econômica que afeta o
mundo ocidental em sua totalidade: diminuição dos salários,
desemprego, escassez de moeda, devendo-se este conjunto de fatos,
muito provavelmente, a uma crise na economia espanhola76. Mesmo
a Inglaterra, o menos dependente desse sistema dentre todos os
países da Europa ocidental, vê-se às voltas com os mesmos
problemas. Apesar de todas as medidas tomadas para evitar o
desemprego e a queda dos salários77, a pobreza não deixa de
aumentar no país. Em 1622, aparece um panfleto, Grevious Groan for
the Poor, atribuído a Dekker e que, ressaltando o perigo corrido,
denuncia a incúria geral:
Embora o número de pobres aumente diariamente, todas as coisas que
poderiam aliviá-los vão de mal a pior; ... muitas par& guias impelem seus
pobres e os operários válidos que não querem trabalhar... a mendigar,
76 Segundo EARL HAMILTON, American Treasure and the price revolution in Spain
(1934), as dificuldades da Europa no começo do século XVII se deveriam a
uma parada na produção das minas das Américas.
77 I. JAMES I, Cap. VI: os juízes de paz fixarão os salários for any labourers,
weavers, spinners and workmen and workwomen whatsoever, eithet working
by the day, week, month or year. Cf. NICHOLLS, loc. cit., I, p. 209.
76
trapacear ou roubar para viver, de modo que o país se vê miseravelmente
infestado por eles78.
Teme-se que eles congestionem o país; e como eles não têm a
possibilidade, como no continente, de passar de um país para outro,
propõe-se "bani-los e comboiá-los para as terras recém-descobertas,
nas Índias orientais e ocidentais"79. Em 1630, o rei estabelece uma
comissão que deve zelar pela execução rigorosa das leis dos pobres.
No mesmo ano, ela publica uma série "de ordens e mandamentos";
recomenda-se processar mendigos e vagabundos, bem como
todos aqueles que vivem na ociosidade e não querem trabalhar em troca de
soldos razoáveis ou que gastam o que têm nos cabarés.
Deve-se puni-los de acordo com as leis e pô-los nas casas de
correção; quanto aos que têm mulher e filhos, é preciso verificar se
se casaram, se seus filhos são batizados,
pois essas pessoas vivem como selvagens, sem se casarem, se enterrarem ou
se batizarem; é esta liberdade licenciosa que faz com que tantas pessoas
sintam prazer em ser vagabundos80.
Apesar da recuperação da Inglaterra em meados do século, o
problema ainda não foi resolvido na época de Cromwell, uma vez que
o Lord Prefeito se queixa dessa
praga atropelando-se na cidade, perturbando a ordem pública, assediando as
viaturas, pedindo esmolas em altos brados às portas das igrejas e das casas
particulares81.
Ainda durante muito tempo a casa de correção ou os locais do
Hospital Geral servirão para a colocação dos desempregados, dos
sem trabalho, e vagabundos. Toda vez que se produz uma crise, e
que o número de pobres sobe verticalmente, as casas de
internamento retomam, pelo menos por algum tempo, sua original
significação econômica. Em meados do século XVIII, está-se de novo
em plena crise: 12.000 operários mendigos em Rouen, outro tanto
em Tours. Em Lyon, as manufaturas fecham. O conde de Argenson,
que tem o departamento de Paris e a direção dos marechais de França,
ordena prender todos os mendigos do reino; os marechais atuam no interior
78 Citado in NICHOLLS, I, p. 245.
79 Idem, p. 212.
80 F. EDEN State of the Poor, Londres, 1797, I, p. 160.
81 E.M. LEONARD, The Early Histor) of English Poor Relief, Cambridge, 1900, p.
270.
77
para fazer cumprir a ordem, enquanto se faz o mesmo em Paris, para onde se
tem certeza que eles não refluirão, cercados por todos os lados82.
Mas fora dos períodos de crise, o internamento adquire um outro
sentido. Sua função de repressão vê-se atribuída de uma nova
utilidade. Não se trata mais de prender os sem trabalho, mas de dar
trabalho aos que foram presos, fazendo-os servir com isso a
prosperidade de todos. A alternativa é clara: mão-de-obra barata nos
tempos de pleno emprego e de altos salários; e em período de
desemprego, reabsorção dos ociosos e proteção social contra a
agitação e as revoltas. Não nos esqueçamos que as primeiras casas
de internamento surgem na Inglaterra nas regiões mais
industrializadas do país: Worcester, Norwich, Bristol; que o primeiro
Hospital Geral foi aberto em Lyon, quarenta anos antes de Paris83;
que a primeira de todas as cidades alemãs, Hamburgo, tem sua
Zuchthaus desde 1620. Seu regulamento, publicado em 1622, é
bastante preciso. Os internos devem trabalhar, todos. Determina-se o
valor exato de sua produção e dá-se-lhes a quarta parte. Pois o
trabalho não é apenas ocupação: deve ser produtivo. Os oito
diretores da casa estabelecem um plano geral. O Werkmeister atribui
uma tarefa a cada um em particular, e deve verificar ao final da
semana se ela foi bem realizada. A regra do trabalho será aplicada
até o fim do século XVIII, dado que Howard pode constatar ainda que
ali se fia, fazem-se meias, tece-se a lã, crina, linho, aplaina-se madeira, as
raspas de veado. A tarefa do homem robusto que lida com essa madeira é de
45 libras por dia. Alguns homens e cavalos ocupam-se com um moinho a
pisão. Um ferreiro trabalha sem parar84.
Cada casa de internamento na Alemanha tem sua especialidade:
fiação se tem sobretudo em Bremen, Brunswick, Munique, Breslau,
Berlim; em Hanover se tece. Os homens aplainam madeira em
Bremen e Hamburgo. Em Nuremberg faz-se o polimento dos vidros
ópticos; em Mayence, o trabalho principal é moer farinha85.
Quando se abrem as primeiras casas de correção na Inglaterra,
82 MARQUÈS D'ARGENSON, Journal et Mémoires, Paris, 1867, VI, p. 80 (30 de
novembro de 1749).
83 E em condições bem características: «A fome provocou a existência de vários
barcos cheios de uma multidão de pobres que as províncias vizinhas não
unham condições de alimentar.» As grandes famílias industriais sobretudo os
Halincourt, fazem doações (Statuts et règlements de I'Hópital general de la
Cha- rite et Aumône générale de Lyon, 1742, pp. VII e VIII).
84 HOWARD, loc. cit., I, pp. 154 e 155.
85 Idem, pp. 136-206.
78
está-se em plena recessão econômica. O ato de 1610 recomenda
apenas reunir a todas as casas de correção os moinhos, as
tecelagens, os ateliês de cardadura a fim de ocupar os pensionários.
Mas a exigência moral torna-se uma tática econômica quando, em
1651, com o ato de Navegação e a redução das taxas de desconto, a
situação econômica se restabelece, e o comércio e a indústria
desenvolvem-se. Procura-se utilizar do melhor modo possível, isto é,
do modo mais barato possível, toda a mão-de-obra válida. Quando
John Carey estabelece seu projeto de workhouse para Bristol, ele
coloca em primeiro lugar a urgência do trabalho:
Os pobres dos dois sexos e de todas as idades podem ser utilizados para
bater o cânhamo, preparar e tecer o linho, fazer a cardadura e fiação da lã86.
Em Worcester, fabricam-se roupas e lonas; estabelece-se um
ateliê para as crianças. Tudo isso não deixa de apresentar problemas.
Pode-se fazer com que as workhouses lancem mão das indústrias e
do comércio locais; pensa-se talvez que essa fabricação barata terá
um efeito regulador sobre o preço de venda. Mas as manufaturas
protestam87. Daniel Defoe observa que, com essa concorrência
desleal das workhouses, criam-se pobres numa região a pretexto de
acabar com eles em outra:
é dar a um o que se retira de outro, pôr um vagabundo no lugar de um
homem honesto e forçar este a encontrar outro trabalho a fim de sustentar a
família88.
Diante desse perigo da concorrência, as autoridades deixam que
esse trabalho progressivamente desapareça. Os pensionistas não
podem nem mesmo ganhar o necessário pa ra seu sustento; às vezes
torna-se necessário jogá-los na prisão a fim de que tenham pelo
menos o pão gratuito. Quanto às bridwells, poucas há
onde se faça alguma coisa, e mesmo onde se possa fazer alguma coisa.
Aqueles que nelas são colocados não têm nem material nem instrumentos
com os quais trabalhar; passam o tempo na ociosidade e na devassidão89.
Quando se cria o Hospital Geral de Paris, pensa-se sobretudo na
supressão da mendicância, mais do que na ocupação dos internos.
Parece no entanto que Colbert, tal como seus contemporâneos
86 Citado in NICHOLLS, loc. cit., I, p. 353.
87 Assim ê que a workhouse de Worcester deve comprometer-se a exportar para
longe todas as roupas ali fabricadas e que não são usadas pelos pensionistas.
88 Citado in NICHOLLS, loc. cit., I, p. 367.
89 HOWARD, loc. cit., I, p. 8.
79
ingleses, tenha visto na assistência pelo trabalho ao mesmo tempo
um remédio para o desemprego e um estimulante para o
desenvolvimento das manufaturas90. O fato é que no interior os
intendentes devem continuar a atentar para a situação econômica
das casas de caridade, que devem ter alguma significação.
Todos os pobres que são capazes de trabalhar devem fazê-lo durante os dias
de trabalho, tanto para evitar a ociosidade, que é a mãe de todos os males,
como para acostumar-se ao trabalho e também ganhar parte de sua
alimentação91.
Às vezes há mesmo arranjos que permitem aos empresários
privados utilizar, para proveito próprio, a mão-de-obra dos asilos. Por
exemplo, mediante um acordo feito em 1708, um empresário fornece
lã à Caridade de Tulle, e ainda sabão e carvão, sendo-lhe entregue de
volta a lã cardada e fiada. Todo o lucro é dividido entre o hospital e o
empresário92. Mesmo em Paris, tentou-se várias vezes transformar
em manufaturas as grandes construções do Hospital Geral. A
acreditar-se no autor de um ensaio anônimo publicado em 1790,
tentou-se na Misericórdia "todos os tipos de manufaturas que a
capital se podia permitir"; finalmente, "em desespero de causa
chegou-se a um trabalho com laços, o menos dispendioso"93. Em
outras partes, as tentativas não foram mais frutíferas. Fizeram-se
numerosas tentativas em Bicêtre: fabricação de fio e corda,
polimento de vidros e sobretudo o famoso "grande poço"94. Teve-se
mesmo a idéia, em 1781, de substituir os cavalos que faziam subir a
água por equipes de prisioneiros que se revezavam das cinco da
manhã às oito da noite:
Que motivos puderam determinar essa estranha ocupação? Motivos de
economia ou apenas os referentes à necessidade de ocupar os prisioneiros?
Se a única necessidade era ocupar os prisioneiros, não seria mais adequado
ocupá-los num trabalho mais útil, para eles e para a casa? Se o motivo era a
economia, não vemos motivo algum94a.
90 Ele aconselha à abadia de Jumièges que ofereça, aos seus infelizes, lãs que
poderiam fiar: «As manufaturas de lãs e meias podem fornecer um meio
admirável para fazer os vagabundos trabalharem» (G. MARTIN, loc. cit., p.
225, nota 4).
91 Citado in LALLEMAND, loc. cit., IV, p. 539.
92 FOROT, loc. cit., pp. 16-17.
93 Cf. LALLEMAND, loc. cit., IV, p. 544, nota 18.
94 Um arquiteto, Germain Boffrand, projetou em 1733 um poço imenso, que logo
se revelou inútil. Mas continuou-se com as obras para ocupar os prisioneiros.
94a MUSQUINET DE LA PAGNE, Bicêtre réformé ou établissement d'une maison de
discipline, 1789, p. 22.
80
No decorrer do século XVIII, a significação econômica que
Colbert desejara dar ao Hospital Geral não deixou de se esfumar;
esse centro de trabalho obrigatório tornou-se o lugar privilegiado da
ociosidade. "Qual a fonte das desordens de Bicêtre?", perguntaram-se
os homens da Revolução. E eles responderão aquilo que já tinha sido
respondido no século XVII: "A ociosidade. O modo de remediar a
situação? O trabalho."
A era clássica utiliza o internamento de um modo equívoco,
fazendo com que represente um duplo papel: reabsorver o
desemprego ou pelo menos ocultar seus efeitos sociais mais visíveis,
e controlar os preços quando eles ameaçam ficar muito altos. Agir
alternadamente sobre o mercado da mão-de-obra e os preços de
produção. Na verdade, não parece que as casas de internamento
tenham podido representar eficazmente o papel que delas se
esperava. Se elas absorviam os desempregados, faziam-no sobretudo
para ocultar a miséria e evitar os inconvenientes políticos ou sociais
de sua agitação. Mas no exato momento em que se colocavam essas
pessoas nos ateliês obrigatórios, aumentava-se o desemprego nas
regiões vizinhas ou em setores similares95. Quanto à ação sobre os
preços, ela só podia ser artificial, com o preço de mercado dos
produtos assim fabricados não tendo uma proporção com o custo
real, se calculado de acordo com as despesas provocadas pelo próprio
internamento.
Avaliada apenas de acordo com seu valor funcional, a criação
das casas de internamento pode ser considerada um fracasso. Seu
desaparecimento em quase toda a Europa no começo do século XIX,
como centros de recepção de indigentes e prisão da miséria,
sancionará seu fracasso final: remédio transitório e ineficaz,
precaução social muito mal formulada pela industrialização nascente.
No entanto, com esse mesmo fracasso a era clássica realizava uma
experiência irredutível. Aquilo que encaramos hoje como dialética
inábil da produção e dos preços tinha na época sua significação real
de uma certa consciência ética do trabalho, em que as dificuldades
dos mecanismos econômicos perdiam sua urgência em proveito de
95 Como na Inglaterra, houve conflitos desse tipo na França; em Troyes, por
exemplo, um processo entre «os mestres e comunidades de barreteiros» e os
administradores dos hospitais (Archives du département de l'Aube)
81
uma afirmação do valor.
Nesse primeiro impulso do mundo industrial, o trabalho não
parece ligado a problemas que ele mesmo suscitaria; é percebido,
pelo contrário, como solução geral, panacéia infalível, remédio para
todas as formas da miséria. Trabalho e pobreza situam-se numa
oposição simples; suas amplitudes estão na razão inversa uma da
outra. Quanto a este poder, que de fato lhe pertence, de fazer
desaparecer a miséria, o trabalho (para o pensamento clássico) não o
retira tanto de seu poder produtor quanto de uma certa força de
encantamento moral. A eficácia do trabalho é reconhecida porque é
baseada em sua transcendência ética. Após a queda do homem, o
trabalho-punição recebeu um valor de penitência e resgate. Não é
uma lei da natureza que força o homem a trabalhar, mas sim o efeito
de uma maldição. A terra é inocente dessa esterilidade onde acabaria
por adormecer se o homem permanecesse ocioso:
A terra não tinha pecado, e se ela é maldita é por causa do trabalho do
homem maldito que a cultiva; não se tira nenhum fruto dela, sobretudo o
mais necessário, a não ser pela força e através de contínuos trabalhos96.
A obrigação do trabalho não está ligada a nenhuma confiança na
natureza, e não é nem mesmo por uma obscura fidelidade que a terra
deve recompensar o trabalho do homem. O tema é constante entre
os católicos, bem como entre os reformistas: o trabalho não produz,
ele próprio, seus frutos. Colheita e riqueza não estão ao final de uma
dialética do trabalho e da natureza. Esta é a advertência de Calvino:
Não acreditemos que os homens, mesmo vigilantes e hábeis, mesmo teúdo
cumprido seus deveres, consigam fazer férteis suas terras: é a bênção de
Deus que governa tudo97.
E Bossuet, por sua vez, reconhece esse perigo do trabalho que
continuaria infecundo se Deus não interviesse com sua benevolência:
A cada instante a esperança da colheita, e o fruto único de todos nossos
trabalhos pode escapar-nos; estamos à mercê do céu inconstante que faz
chover sobre a delicada espiga98.
Esse trabalho precário ao qual a natureza nunca está obrigada a
responder — a não ser por vontade particular de Deus — é no
96 BOSSUET, Êlévations sur les mystères, VI semana, 12.ª elevação. (Bossuet.
Textes choisis, por H. Bremond, Paris, 1913, III, p. 285).
97 Sermon 155 sur le Deutíronome, 12 de março de 1556.
98 BOSSUET, loc. cit., p. 285.
82
entanto, rigorosamente, obrigatório: não ao nível das sínteses
naturais, mas ao nível das sínteses morais. O pobre que, sem
consentir em "atormentar" a terra, esperasse que Deus viesse em
sua ajuda, pois este prometeu alimentar os pássaros do céu, estaria
desobedecendo à grande lei das Escrituras: "Não tentarás o Eterno,
teu Senhor". Não querer trabalhar, não é "pôr à prova o poder de
Deus"?99 É procurar obrigá-lo a fazer o milagre100, isto quando o
milagre é outorgado diariamente ao homem como recompensa
gratuita de seu trabalho. Se é verdade que o trabalho não está
inscrito entre as leis da natureza, ele está envolvido na ordem do
mundo decaído. É por isso que a ociosidade é revolta — a pior de
todas, num certo sentido, pois ela espera que a natureza seja
generosa como na inocência dos primórdios e quer obrigar uma
Bondade à qual o homem não tem mais direito depois de Adão. O
orgulho foi o pecado do homem antes da queda; mas o pecado da
ociosidade é o supremo orgulho do homem caído, o inútil orgulho da
miséria. Em nosso mundo, no qual a terra só é fértil em espinheiros e
ervas daninhas, esse é o pecado por excelência. Na Idade Média, o
grande pecado, radix malorum omnium, foi a soberba. A acreditar-se
em Huizinga, houve um tempo, na aurora da Renascença, em que o
pecado supremo assumiu a forma da Avareza, a cicca cupidigia de
Dante101. Todos os textos do século XVII anunciam, pelo contrário, o
infernal triunfo da Preguiça: é ela agora que conduz a ronda dos
vícios e os provoca. Não nos esqueçamos de que, segundo o édito de
criação, o Hospital Geral deve impedir "a mendicância e a ociosidade
como fontes de todas as desordens". Bourdaloue faz eco a essas
condenações da preguiça, miserável orgulho do homem caído:
O que significa portanto, ainda uma vez, essa desordem da vida ociosa?
Entendendo bem a Santo Ambrósio, é uma segunda revolta da criatura contra
Deus102.
O trabalho nas casas de internamento assume assim uma
significação ética: dado que a preguiça tornou-se a forma absoluta da
revolta, obrigam-se os ociosos ao trabalho, no lazer indefinido de um
labor sem utilidade nem proveito.
99 CALVINO, Sermon 49 sur le Deulíronome, 3 de julho de 1555.
100 «Queremos que Deus sirva a nossos loucos apetites e que ele fique como que
sujeito a nós» (CALVINO, ibid.).
101 HUIZINGA, Le Díclin du Moyen Age, Paris 1932, p. 35.
102 BOURDALOUE, Dimanche de la Septuagésime, Oeuvres, Paris, 1900, I, p. 346.
83
É numa certa experiência do trabalho que se formulou a
exigência, indissoluvelmente econômica e moral, do internamento.
Trabalho e ociosidade traçaram no mundo clássico uma linha de
partilha que substituiu a grande exclusão da lepra. O asilo ocupou
rigorosamente o lugar do leprosário na geografia dos lugares
assombrados, bem como nas paisagens do universo moral.
Retomaram-se os velhos ritos da excomunhão, mas no mundo da
produção e do comércio. É nesses lugares da ociosidade maldita e
condenada, nesse espaço inventado por uma sociedade que decifrava
na lei do trabalho uma transcendência ética, que a loucura vai
aparecer e rapidamente desenvolver-se ao ponto de anexá-los. Dia
chegará em que ela poderá recolher essas praias estéreis da
ociosidade através de uma espécie de antiquíssimo e obscuro direito
de herança. O século XIX aceitará e mesmo exigirá que se atribuam
exclusivamente aos loucos esses lugares nos quais cento e cinqüenta
anos antes se pretendeu alojar os miseráveis, vagabundos e
desempregados.
O fato de os loucos terem sido envolvidos na grande proscrição
da ociosidade não é indiferente. Desde o começo eles terão seu lugar
ao lado dos pobres, bons ou maus, e dos ociosos, voluntários ou não.
Como estes, serão submetidos às regras do trabalho obrigatório; e
mais de uma vez aconteceu de retirarem eles sua singular figura
dessa coação uniforme. Nos ateliês em que eram confundidos com os
outros, distinguiram-se por si sós através de sua incapacidade para o
trabalho e incapacidade de seguir os ritmos da vida coletiva. A
necessidade de conferir aos alienados um regime especial, descoberta
no século XVIII, e a grande crise da internação que precede de pouco
à Revolução estão ligadas à experiência da loucura que se pôde ter
com a obrigação geral do trabalho103. Não se esperou o século XVII
para "fechar" os loucos, mas foi nessa época que se começou a
"interná-los", misturando-os a toda uma população com a qual se
lhes reconhecia algum parentesco. Até a Renascença, a sensibilidade
à loucura estava ligada à presença de transcendências imaginárias. A
partir da era clássica e pela primeira vez, a loucura é percebida
através de uma condenação ética da ociosidade e numa imanência
social garantida pela comunidade de trabalho. Esta comunidade
103 Tem-se um exemplo muito característico disso nos problemas que se
apresentaram na casa de internamento de Brunswick. Cf. infra, Parte III, Cap.
12.
84
adquire um poder ético de divisão que lhe permite rejeitar, como num
outro mundo, todas as formas da inutilidade social. É nesse outro
mundo, delimitado pelos poderes sagrados do labor, que a loucura
vai adquirir esse estatuto que lhe reconhecemos. Se existe na loucura
clássica alguma coisa que fala de outro lugar e de outra coisa, não é
porque o louco vem de um outro céu, o do insano, ostentando seus
signos. É porque ele atravessa por conta própria as fronteiras da
ordem burguesa, alienando-se fora dos limites sacros de sua ética.
Com efeito, a relação entre a prática do internamento e as
exigências do trabalho não é definida inteiramente — longe disso —
pelas condições da economia. Sustenta-a e anima-a uma percepção
moral. Quando o Board of Trade publicou seu relatório sobre os
pobres, onde eram propostos os meios de "torná-los úteis ao
público", deixou-se bem claro que a origem da pobreza não era nem
a escassez dos gêneros nem o desemprego, mas o "esmorecimento
da disciplina e a frouxidão dos costumes"104. O édito de 1656,
também ele, ostentava estranhas ameaças em meio a suas denúncias
morais:
A libertinagem dos mendigos chegou a um ponto extremado através de um
infeliz abandono a todas as espécies de crimes, que atraem a maldição de
Deus sobre os Estados quando não punidos.
Esta "libertinagem" não é aquela que se pode definir através da
grande lei do trabalho, mas sim uma libertinagem moral:
Tendo a experiência mostrado às pessoas que se ocuparam com as obras de
caridade que vários dentre eles, de um e outro sexo, moram juntos sem
casamento, que muitos de seus filhos não são batizados, e que vivem quase
todos na ignorância da religião, no desprezo pelos sacramentos e no hábito
contínuo de todas as espécies de vícios.
Do mesmo modo, o Hospital Geral não tem o aspecto de um
simples refúgio para aqueles que a velhice, a enfermidade ou a
doença impedem de trabalhar; ele não terá simplesmente o aspecto
de um ateliê de trabalho forçado, mas antes o de uma instituição
moral encarregada de castigar, de corrigir uma certa "falha" moral
que não merece o tribunal dos homens mas que não poderia ser
corrigida apenas pela severidade da penitência. O Hospital Geral tem
um estatuto ético. É desse encargo moral que se revestem seus
diretores, e é-lhes atribuído todo o aparelho jurídico e material da
104 Cf. NICHOLLS, op. cit., I, p. 352.
85
repressão:
Têm todo o poder de autoridade, de direção, de administração, de polícia,
jurisdição, correção e punição;
e para que realizem sua tarefa, põe-se-lhes à disposição
"pelourinhos e golilhas, prisões e celas-fortes"105.
E, no fundo, é nesse contexto que a obrigação do trabalho
assume um sentido: é simultaneamente um exercício ético e garantia
moral. Vale como ascese, como punição, como signo de uma certa
atitude do coração. O prisioneiro que pode e quer trabalhar será
libertado não tanto pelo fato de ser novamente útil à justiça, mas
porque de novo aderiu ao grande pacto ético da existência humana.
Em abril de 1684, um ordenamento cria no interior do hospital uma
seção para rapazes e moças com menos de 25 anos; esclarece-se
que o trabalho deve ocupar a maior parte do dia e ser acompanhado
pela "leitura de alguns livros pios". Mas o regulamento define o
caráter puramente repressivo desse trabalho, distante de toda
preocupação de produção: "Serão obrigados a trabalhar tanto e tão
rudemente quanto o permitirem suas forças e os lugares onde
estiverem". É assim, e apenas assim, que será possível ensinar-lhes
uma profissão "conveniente a seu sexo e inclinações" na médida em
que o zelo demonstrado nos primeiros exercícios permita "avaliar que
querem corrigir-se". Toda falta
será punida com uma diminuição da comida, aumento de trabalho, prisão e
outras penas usuais nos ditos hospitais, tal como seus diretores considerarem
razoável106.
Basta ler o "regulamento geral do que deve ser a vida diária na
Casa de Saint-Louis da Salpêtrière"107 para compreender que a
própria exigência do trabalho está subordinada a um exercício de
reforma e coação morais que proporciona, se não o sentido último,
pelo menos a justificativa essencial da internação.
Fenômeno importante, essa invenção de um lugar de coação
onde a moral grassa através de uma disposição administrativa. Pela
primeira vez, instauram-se estabelecimentos de moralidade nos quais
ocorre uma surpreendente síntese entre obrigação moral e lei civil. A
105 Regulamento do Hospital Geral. Art. XII e XIII.
106 Citado na Histoire de l'Hôpital genéral, brochura anónima, Paris, 1676.
107 Arsenal, ms. 2566, fólios 54.70.
86
ordem dos Estados não sofre mais a desordem dos corações. Por
certo não é a primeira vez na cultura européia que a falta moral,
mesmo em sua forma. mais privada, assume o aspecto de um
atentado contra as leis escritas ou não escritas da cidade. Mas nessa
grande internação da era clássica, o essencial e o evento novo é que
a lei não mais condena: interna-se nas cidadelas da moralidade pura,
onde a lei que deveria imperar sobre os corações será aplicada sem
compromissos nem amenidades, sob as _espécies rigorosas da
coação física. Supõe-se uma sorte de reversibilidade da ordem moral
dos princípios à ordem física, uma possibilidade de passar da primeira
para a segunda sem resíduos, nem coações, nem abuso do poder. A
aplicação exaustiva da lei moral não pertence tampouco à ordem das
realizações; ela pode efetuar-se a partir do nível das sínteses sociais.
A moral se deixa administrar como o comércio ou a economia.
Vê-se assim inscrever-se nas instituições da monarquia absoluta
— naquelas mesmas que durante longo tempo permaneceram como
símbolo de arbitrariedade — a grande idéia burguesa, e logo
republicana, segundo a qual também a virtude é um assunto de
Estado, que é possível fazê-la imperar através de decretos e
estabelecer uma autoridade a fim de ter-se a certeza de que será
respeitada. Os muros da internação encerram de certo modo o lado
negativo desta cidade moral, com a qual a consciência burguesa
começa a sonhar no século XVII: cidade moral destinada aos que
gostariam, de saída, de esquivar-se dela, cidade onde o direito
impera apenas através de uma força contra a qual não cabe recurso
— uma espécie de soberania do bem em que triunfa apenas a
ameaça, e onde a virtude (tanto ela tem seu prêmio em si mesma) só
tem por recompensa o fato de escapar ao castigo. À sombra da
cidade burguesa nasce essa estranha república do bem imposta pela
força a todos os suspeitos de pertencer ao mal. E o avesso do grande
sonho e da grande preocupação da burguesia na época clássica: as
leis do Estado e as leis do coração finalmente identificadas umas com
as outras.
Que nossos políticos se dignem interromper suas elucubrações... e que
saibam que se tem tudo com o dinheiro, exceção feita dos costumes e dos
cidadãos108.
Não será esse o sonho que parece ter assombrado os fundadores
108 ROUSSEAU, Discours sur les sciences et les arts.
87
da casa de internamento de Hamburgo? Um dos diretores deve zelar
para que
todos os que estão na casa desempenhem-se de seus deveres religiosos e a
respeito deles sejam instruídos... O mestre-escola deve instruir as crianças na
religião e exortá-las, encorajá-las a ler, em seus momentos de lazer, diversas
partes das Santas Escrituras. Deve ensiná-las a ler, escrever, contar, a serem
honestas e decentes com aqueles que visitam a casa. Deve fazer com que
assistam aos ofícios divinos, e que neles se comportem moderadamente109.
Na Inglaterra, o regulamento das workhouses concede um bom
lugar à vigilância dos costumes e à educação religiosa. Assim é que
para a casa de Plymouth se previu a nomeação de um schoolmaster
que deve responder à tríplice condição de ser "pio, sóbrio e discreto";
todas as manhãs e todas as tardes, numa hora fixa, terá por encargo
presidir às orações; todo sábado, à tarde, e todos os dias feriados,
deverá dirigir-se aos internos, exortá-los e instruí-los com os
"elementos fundamentais da religião protestante, conforme a
doutrina da Igreja anglicana"110. Hamburgo ou Plymouth,
Zuchthäusern e workhouses — em toda a Europa protestante,
edificam-se essas fortalezas da ordem moral nas quais se ensina, da
religião, aquilo que é necessário para o descanso das cidades.
Em terras católicas, a finalidade é a mesma, mas o domínio
religioso é um pouco mais acentuado. A obra de São Vicente de Paula
é testemunho disso.
A finalidade principal que permitiu que para cá se retirassem as pessoas,
excluindo-as do turbilhão do mundo aberto e fazendo-as penetrar nesta
solidão na qualidade de pensionistas, foi apenas a de subtraí-los à escravidão
do pecado, impedi-los de serem para sempre danados e dar-lhes um meio de
gozar de um pleno contentamento nesta vida e na outra, fazendo eles o
possível para adorar em tudo isso a divina providência... A experiência só nos
convence, infelizmente, de que a origem do desregramento que hoje vemos
imperar entre a juventude reside apenas no grau de falta de instrução e de
docilidade para com as coisas espirituais, preferindo antes seguir suas más
inclinações do que as santas inspirações de Deus e os caridosos conselhos de
seus pais.
Trata-se portanto de liberar os pensionistas de um mundo que é,
para a fraqueza de que se revestem, apenas um convite ao pecado,
trazê-los para uma solidão onde só terão por companheiros os "anjos
da guarda" encarnados na presença cotidiana de seus vigias: estes,
com efeito,
109 HOWARD, loc. cit., I, p. 157.
110 Idem, ibidem, II, pp. 382-401.
88
proporcionam-lhes os mesmos bons ofícios que lhes prestam, de modo
invisível, seus anjos da guarda, a saber, instruí-los, consolá-los e
proporcionar-lhes a salvação111.
Nas casas de Caridade, toma-se o maior cuidado com esta
ordenação da vida e das consciências, que no decorrer do século
XVIII aparecerá de modo cada vez mais claro como a razão de ser da
internação. Em 1765, estabelece-se um novo regulamento para a
Caridade de Château-Thierry. Nele se esclarece que
o prior visitará todos os prisioneiros pelo menos uma vez por semana, um
após o outro e separadamente, a fim de consolá-los e convocá-los para uma
conduta melhor, e assegurar-se pessoalmente de que são tratados como o
devem ser; o subprior fará o mesmo todos os dias112.
Todas essas prisões da ordem moral poderiam ter ostentado esta
divisa que Howard, mais uma vez, pôde ler na de Mayence:
Se foi possível submeter os animais ferozes, não se deve desesperar de
corrigir o homem que se perdeu113.
Para a Igreja católica, bem como para os países protestantes, a
internação representa, sob a forma de um modelo autoritário, o mito
da felicidade social: uma polícia cuja ordem seria inteiramente
transparente aos princípios da religião, e uma religião cujas
exigências seriam satisfeitas, sem restrições, nas regras da polícia e
nas coações com que se pode armar. Existe, nessas instituições,
como que uma tentativa de demonstrar que a ordem pode ser
adequada à virtude. Neste sentido, a "internação" oculta ao mesmo
tempo uma metafísica da cidade e uma política da religião; ela se
situa, como um esforço de síntese tirânica, nessa distância que
separa o jardim de Deus das cidades que os homens, escorraçados do
Paraíso, construíram com suas próprias mãos. A casa de
internamento na era clássica configura o símbolo mais denso dessa
"polícia" que se concebia a si própria como o equivalente civil da
religião para a edificação de uma cidade perfeita. Todos os temas
morais do internamento não estão presentes nesse texto do Traité de
police em que Delamare vê na religião "a primeira e a principal" das
matérias que constituem o trabalho da polícia?
Seria mesmo possível acrescentar 'único' trabalho se fôssemos sábios o
suficiente para desempenhar com perfeição todos os deveres que ela nos
111 Sermão citado por COLLET, Vie de Saint Vincent de Paul.
112 Cf. TARDIF, loc. cit., p. 22.
113 HOWARD, loc. cit., I, p. 203.
89
prescreve. Nesse caso, sem outra ocupação, não mais haveria corrupção nos
costumes; a temperança afastaria as doenças; a assiduidade ao trabalho, a
frugalidade e uma sábia previdência forneceriam sempre as coisas necessárias
à vida; com a caridade banindo os vícios, a tranqüilidade pública estaria
assegurada; a humildade e a simplicidade poriam de lado aquilo que há de
inútil e perigoso nas ciências humanas; a boa fé reinaria nas ciências e nas
artes;
... os pobres seriam enfim socorridos voluntariamente e a mendicância
banida; é correto dizer que, sendo a religião bem observada, todas as outras
funções da polícia estariam cumpridas... Assim é que com muita sabedoria
todos os legisladores basearam na Religião a felicidade e a duração dos
Estados114.
A internação é uma criação institucional própria ao século XVII.
Ela assumiu, desde o início, uma amplitude que não lhe permite uma
comparação com a prisão tal como esta era praticada na Idade
Média. Como medida econômica e precaução social, ela tem valor de
invenção. Mas na história do desatino, ela designa um evento
decisivo: o momento em que a loucura é percebida no horizonte
social da pobreza, da incapacidade para o trabalho, da
impossibilidade de integrar-se no grupo; o momento em que começa
a inserir-se no texto dos problemas da cidade. As novas significações
atribuídas à pobreza, a importância dada à obrigação do trabalho e
todos os valores éticos a ele ligados determinam a experiência que se
faz da loucura e modificam-lhe o sentido.
Nasceu uma sensibilidade, que traçou uma linha, determinou um
limiar, e que procede a uma escolha, a fim de banir. O espaço
concreto da sociedade clássica reserva uma região de neutralidade,
uma página em branco onde a vida real da cidade se vê em
suspenso: nela, a ordem não mais enfrenta livremente a desordem, a
razão não mais tenta abrir por si só seu caminho por entre tudo
aquilo que pode evitá-la ou que tenta recusá-la. Ela impera em
estado puro num triunfo que lhe é antecipadamente preparado sobre
um desatino desenfreado. Com isso a loucura é arrancada a essa
liberdade imaginária que a fazia florescer ainda nos céus da
Renascença. Não há muito tempo, ela se debatia em plena luz do dia:
é o Rei Lear, era Dom Quixote. Mas em menos de meio século ela se
viu reclusa e, na fortaleza do internamento, ligada à Razão, às regras
da moral e a suas noites monótonas.
114 DELAMARE, Traité de police, I, pp. 287-288.
90
3. O Mundo Correcional
Do outro lado desses muros do internamento não se encontram
apenas a pobreza e a loucura, mas rostos, bem mais variados e
silhuetas cuja estatura comum nem sempre é fácil de reconhecer.
É evidente que o internamento, em suas formas primitivas,
funcionou como um mecanismo social, e que esse mecanismo atuou
sobre uma área bem ampla, dado que se estendeu dos regulamentos
mercantis elementares ao grande sonho burguês de uma cidade onde
imperaria a síntese autoritária da natureza e da virtude. Daí a supor
que o sentido do internamento se esgota numa obscura finalidade
social que permite ao grupo eliminar os elementos que lhe são
heterogêneos ou nocivos, há apenas um passo. O internamento seria
assim a eliminação espontânea dos "a-sociais"; a era clássica teria
neutralizado, com segura eficácia — tanto mais segura quanto cega
— aqueles que, não sem hesitação, nem perigo, distribuímos entre as
prisões, casas de correção, hospitais psiquiátricos ou gabinetes de
psicanalistas. Foi isso, em suma, o que pretendeu demonstrar, no
começo do século, todo um grupo de historiadores1, se esse termo
não for, no mínimo, exagerado. Se eles tivessem sabido isolar o liame
evidente que liga a polícia do internamento à política mercantil, é
bem provável que teriam encontrado nesse ponto um argumento
suplementar em favor de sua tese. Talvez o único argumento sério e
que mereceria um exame. Teriam podido mostrar sobre que fundo de
sensibilidade social a consciência médica da loucura pôde formar-se,
e até que ponto ela lhe permanece ligada, dado que é esta
sensibilidade que serve como elemento regulador quando se trata de
1 O iniciador dessa interpretação foi Sêrieux (cf. entre outros SÉRIEUX e LIBERT,
Le Regime des alienes en France au XVIIIe siècle Paris, 1914). O espírito
desses trabalhos foi retomado por PHILIPE CHATELAIN (Le Regime des alienes
et des anormaux aux XVIIe e XVIIIe siècles, Paris, 1921), MARTHE HENRY (La
Salpêtrière sons l'Ancien Régime, Paris, 1922), JACQUES VIÊ (Les Alienes et
Correctionnaires é Saint-Lazare aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, 1930),
HÉLÉNE BONNAFOUS-SÉRIEUX (La Charité de Sentis, Paris, 1936), RENÊ
TARDIF (La Charite de Chàteau-Thierry, Paris, 1939). Tratava-se,
aproveitando os trabalhos de Funck-Brentano, de «reabilitar» o internamento
sob o Antigo Regime e demolir o mito da Revolução que libertara os loucos,
mito constituído por Pine/ e Esquirol, ainda vivo ao final do sécúlo XIX nas
obras de Sémelaigne, de Paul Bru, de Louis Boucher, de Êmile Richard.
91
decidir sobre uma internação ou libertação.
De fato, semelhante análise pressuporia a persistência imóvel de
uma loucura já dotada de seu eterno equipamento psicológico, mas
cuja verdade exigiria um longo tempo para ser isolada. Ignorada há
séculos, ou pelo menos mal conhecida, a era clássica teria começado
a apreendê-la de modo obscuro como desorganização da família,
desordem social, perigo para o Estado. E aos poucos esta primeira
percepção se teria organizado, e finalmente aperfeiçoado, numa
consciência médica que teria formulado como doença da natureza
aquilo que até então era reconhecido apenas como mal-estar da
sociedade. Seria necessário, assim, supor uma espécie de ortogênese
que fosse da experiência social ao conhecimento científico,
progredindo surdamente da consciência de grupo à ciência positiva,
sendo aquela apenas a forma oculta desta, e como que seu
vocabulário balbuciante. A experiência social, conhecimento
aproximado, seria da mesma natureza que o próprio conhecimento, e
já a caminho de sua perfeição2. Por essa mesma razão, o objeto do
saber lhe preexiste, dado que já era ele que era apreendido, antes de
ser rigorosamente delimitado por uma ciência positiva: em sua
solidez intemporal, ele permanece abrigado da história, retirado
numa verdade que continua em estado de vigília até o despertar total
da positividade.
Mas não é de todo certo que a loucura tenha esperado, recolhida
em sua imóvel identidade, o aperfeiçoamento da psiquiatria a fim de
passar de uma existência obscura para a luz da verdade. Não é
inquestionável também, por outro lado, que era à loucura, ainda que
de modo implícito, que se dirigiam as medidas de internamento. Não
é inquestionável, enfim, que, ao refazer no limiar da era clássica o
gesto bem amigo da segregação, o mundo moderno tenha desejado
eliminar aqueles que — quer mutação espontânea, quer variedade da
espécie — manifestavam-se como "a-sociais". É fato que nos internos
do século XVIII podemos encontrar uma semelhança com nossa
personagem contemporânea do a-social, mas ela provavelmente
pertence apenas à ordem do resultado, pois esta personagem foi
suscitada pelo próprio gesto da segregação. Chegou o dia em que
2 É curioso notar que este preconceito de método é comum, em toda sua
ingenuidade, aos autores de que falamos e à maioria dos marxistas que se
referem à história das ciências.
92
esse homem, que partiu de todos os países da Europa para um
mesmo exílio por volta da metade do século XVII, foi reconhecido
como estranho à sociedade que o havia escorraçado e irredutível a
suas exigências; ele se tornou então, para maior tranqüilidade de
nosso espírito, o candidato indiferençado a todas as prisões, a todos
os asilos, a todos os castigos. Na realidade, não é mais que o
esquema de exclusões superpostas.
Esse gesto que proscreve é tão abrupto quanto aquele que isolou
os leprosos; porém, não mais do que aconteceu com este, seu
sentido não deve ser procurado em seu resultado. Os leprosos não
foram caçados a fim de impedir o contágio; por volta de 1657 a
centésima parte da população de Paris não foi internada a fim de que
a cidade se livrasse dos "a-sociais". Esse gesto tinha, sem dúvida,
outro alcance: ele não isolava estranhos desconhecidos, durante
muito tempo evitados por hábito; criava-os, alterando rostos
familiares na paisagem social a fim de fazer deles figuras bizarras que
ninguém reconhecia mais. Suscitava o Estrangeiro ali mesmo onde
ninguém o pressentira. Rompia a trama, desfazia familiaridades;
através dele, algo no homem foi posto fora do horizonte de seu
alcance, e indefinidamente recuado em nosso horizonte. Resumindo,
pode-se dizer que esse gesto foi criador de alienação.
Neste sentido, refazer a história desse processo de banimento é
fazer a arqueologia de uma alienação. O que se trata então de
determinar não é qual a categoria patológica ou policial assim
abordada, o que pressupõe sempre a existência dessa alienação
como um dado; é necessário saber como esse gesto foi realizado, isto
é, que operações se equilibram na totalidade por ele formada, de que
horizontes diversos provinham aqueles que partiram juntos sob o
golpe da mesma segregação, e que experiência o homem clássico
fazia de si mesmo no momento em que alguns de seus perfis irais
costumeiros começavam a perder, para ele, sua familiaridade e sua
semelhança com aquilo que ele reconhecia sua própria imagem. Se
esse decreto tem um sentido, através da qual o homem moderno
designou no louco sua própria verdade alienado, é na medida em que
se constituiu, bem antes do homem apodérar-se dele e simbolizá-lo,
esse campo da alienação onde o louco se vê banido, entre tantas
outras figuras que para nós não mais têm parentesco com ele. Este
campo foi realmente circunscrito pelo espaço do internamento; e a
93
maneira pela qual foi formado deve indicar-nos como se constituiu a
experiência da loucura.
Uma vez efetuada, em toda a Europa, a grande Internação, que
é que se encontra nessas cidadelas do exílio construídas às portas
das cidades? Que é que se encontra, formando com os loucos ali
internados uma companhia e como que um parentesco, do qual tanto
trabalho eles terão para se libertar ao final do século XVIII?
Um recenseamento de 1690 enumera mais de 3.000 pessoas na
Salpêtrière, grande parte constituída por indigentes, vagabundos e
mendigos. Mas nos "quartéis" há elementos diversos cujo
internamento não se explica, ou não se explica apenas pela pobreza:
em Saint-Théodore há 41 prisioneiras por cartas régias; 8 "pessoas
ordinárias" na casa de detenção; 20 "mulheres caducas" em Saint-
Paul; Madeleine contém 91 "velhas senis ou enfermas"; o de Sainte-
Geneviève, 80 "velhas infantis"; o de Saint-Levège, 72 pessoas
epiléticas; Saint-Hilaire, 80 mulheres senis; Sainte-Catherine, 69
"inocentes malformados e disformes"; as loucas estão divididas entre
Sainte-Elizabeth, Sainte-Jeanne e nos calabouços, conforme tenham
apenas "o espírito fraco" ou uma loucura que se manifeste a
intervalos, ou sejam loucas violentas. Enfim, 22 "moças incorrigíveis"
foram postas, por essa mesma razão, na Correção3.
Esta enumeração é apenas exemplificativa. A população de
Bicêtre é igualmente variada, a ponto de, em 1737, tentar-se uma
divisão racional em 5 "empregos": no primeiro, a casa de detenção,
os calabouços, as celas de loucos e as celas para os internados por
cartas régias; o segundo e o terceiro "empregos" são reservados aos
"pobres bons", bem como aos "grandes e pequenos paralíticos",
sendo os alienados e os loucos colocados no quarto; o quinto grupo,
para os doentes venéreos, convalescentes e crianças da correição4.
Quando visita a casa de trabalho de Berlim, em 1781, Howard
encontra mendigos, "preguiçosos, intrujões e libertinos, doentes e
criminosos, velhos indigentes e crianças".5 Durante um século e meio,
em toda a Europa, o internamento realiza sua função monótona: as
3 MARTHE HENRY, op. cit., Cassino.
4 Cf. BRU, Histoire de Bicêtre, Paris, 1890, pp. 25-26.
5 HOWARD, loc. cit., I, pp. 169-170.
94
faltas são diminuídas, os sofrimentos aliviados. De 1650 à época de
Tuke, Wagnitz e Pinel, os Frades Saint-Jean de Deus, os Congregados
de Saint-Lazare e os guardiões de Bethlem, de Bicêtre e das
Zuchthdusern declinam ao longo de seus registros as litanias do
internamento: "debochado", "imbecil", "pródigo", "enfermo", "espírito
arruinado", "libertino", "filho ingrato", "pai dissipador", "prostituta",
"insano"6. Entre todos, nenhum indício de alguma diferença: apenas a
mesma desonra abstrata. O espanto pelo fato de doentes terem sido
fechados, por ter-se confundido loucos com criminosos, surgirá mais
tarde. Por ora, estamos diante de um fato uniforme.
As diferenças são agora claras para todos: a consciência
indistinta que os confunde dá-nos a impressão de uma ignorância. No
entanto, ela é um fato positivo. Manifesta, ao longo da era clássica,
uma experiência original e irredutível; designa um estranho domínio
que nos é fechado, estranhamente silencioso quando se pensa que foi
a primeira pátria da loucura moderna. Não é nosso saber que se tem
de interrogar a respeito daquilo que nos parece ignorância, mas sim
essa experiência a respeito do que ela sabe sobre si mesma e sobre o
que pôde formular com relação a si própria. Nesse caso se verá em
que espécie de familiaridade a loucura se viu presa, e da qual ela aos
poucos se libertou sem com isso romper com parentescos tão
perigosos.
Pois o internamento não representou apenas um papel negativo
de exclusão, mas também um papel positivo de organização. Suas
práticas e suas regras constituíram um domínio de experiência que
teve sua unidade, sua coerência e sua função. Ele aproximou, num
campo unitário, personagens e valores entre os quais as culturas
anteriores não tinham percebido nenhuma semelhança.
Imperceptivelmente, estabeleceu uma gradação entre eles na direção
da loucura, preparando uma experiência — a nossa — onde se farão
notar como já integrados ao domínio pertencente à alienação mental.
A fim de que essa aproximação fosse feita, foi necessária toda uma
reorganização do mundo ético, novas linhas de divisão entre o bem e
o mal, o reconhecido e o condenado, e o estabelecimento de novas
normas na integração social. O internamento é apenas o fenômeno
6 Cf. Apêndice: Etat des personnes detenues é Saint-Lazare e Tableau des ordres
du roi pour l'incarceration é l'Hôpital général. (Por sugestão do Autor os
apêndices não foram traduzidos.) (N. do T.)
95
desse trabalho em profundidade, que constitui um corpo unitário com
todo o conjunto da cultura clássica. Com efeito, há certas
experiências que o século XVI havia aceitado ou recusado, que ele
havia formulado ou, pelo contrário, deixado à margem, e que agora o
século XVII vai retomar, agrupar e banir com um único gesto,
mandando-as para o exílio onde estarão próximas da loucura —
formando com isso um mundo uniforme do Desatino. É possível
resumir essas experiências dizendo que elas todas dizem respeito à
sexualidade em suas relações com a organização da família burguesa,
seja na profanação em seus relacionamentos com a nova concepção
do sagrado e dos ritos religiosos, seja na "libertinagem", isto é, nas
novas relações que começam a se instaurar entre o pensamento livre
e o sistema das paixões. Esses três domínios de experiência
constituem com a loucura, no espaço do internamento, um mundo
homogêneo que é aquele onde a alienação mental assumirá o sentido
que lhe conhecemos. Ao final do século XVIII, tornar-se-á evidente —
uma dessas evidências não formuladas — que certas formas de
pensamento "libertino", como a de Sade, têm algo a ver com o delírio
e a loucura; admitir-se-á de um modo igualmente fácil que magia,
alquimia, práticas de profanação ou ainda certas formas de
sexualidade mantêm um parentesco direto com o desatino e a doença
mental. Tudo isso entrará para o rol dos signos maiores da loucura, e
ocupará seu lugar entre suas manifestações mais essenciais. Mas, a
fim de que se constituíssem essas unidades significativas a nossos
olhos, foi necessária essa transformação, realizada pelo classicismo,
nas relações que a loucura mantém com todo o domínio da
experiência ética.
Desde os primeiros meses do internamento, os doentes venéreos
pertencem de pleno direito ao Hospital Geral. Os homens são
mandados para Bicêtre, e as mulheres para a Salpêtrière. Era
proibido aos médicos do Hôtel-Dieu recolhê-los e cuidar deles. Se,
excepcionalmente, ali se aceitam as mulheres grávidas, elas que não
esperem ser tratadas como as outras: para o parto terão a
assistência apenas de um cirurgião aprendiz. Portanto, o Hospital
Geral deve receber os "estragados", mas não os aceita sem
formalidades: é preciso pagar sua dívida para com a moral pública, e
deve-se estar preparado, nas sendas do castigo e da penitência, para
96
voltar a uma comunhão da qual se foi expulso pelo pecado. Portanto,
não é possível ser admitido no bairro do "grande mal" sem um
atestado: não um bilhete de confissão, mas um certificado de
punição. Assim decidiu, após deliberar, o bureau do Hospital Geral
em 1679:
Todos os acometidos pela doença venérea somente serão recebidos sob a
condição de se sujeitarem à correção, antes de mais nada, e chicoteados, o
que será certificado com a nota de envio7.
No princípio, os doentes venéreos tinham sido tratados do
mesmo modo que as vítimas dos outros grandes males — tais como
"a fome, a peste e as outras pragas" — a respeito dos quais
Maximiliano dizia, na Dieta de Worms, em 1495, que tinham sido
enviados por Deus para castigo dos homens. Castigo que tinha um
valor universal e que não sancionava nenhuma imoralidade em
particular. Em Paris, os atingidos pelo "mal de Nápoles" eram
recebidos no Hôtel-Dieu; como em todos os outros hospitais do
mundo católico, eram taxados apenas com uma pura e simples
confissão: e com isso sua sorte era a mesma da de qualquer outro
doente. É ao final da Renascença que se começa a vê-los com novos
olhos. A acreditar em Thierry de Héry, nenhuma causa geralmente
alegada, nem o ar poluído, tampouco a infecção das águas, podem
explicar semelhante doença:
Portanto, devemos atribuir sua origem à indignação e permissão do criador e
provedor de todas as coisas, o qual para referir à volúpia demasiado lasciva,
petulante e libidinosa dos homens, permitiu que tal doença imperasse entre
eles, como vingança e punição pelo enorme pecado da luxúria. Foi assim que
Deus ordenou a Moisés que jogasse pólvora ao ar na presença do Faraó a fim
de que em toda a terra do Egito os homens e outros animais ficassem
cobertos por apóstemas8.
Havia mais de 200 doentes desse tipo no Hôtel-Dieu quando se
decidiu excluí-los de lá, por volta de 1590. E ei-los proscritos,
partindo para um exílio que não é em absoluto um isolamento
terapêutico, mas sim uma segregação. De início, são abrigados perto
de Notre-Dame em alguns casebres de madeira. Depois exilam-nos
para os limites da cidade, em Saint-Germain-des-Prés; mas custam
muito caro e fazem desordens. São novamente admitidos, não sem
dificuldades, nas salas do Hôtel-Dieu, até que enfim encontram asilo
7 Deliberação do Hospital Geral. Histoire de !'Hôpital Gínéral.
8 THIERRY DE HÉRY, La méthode curative de Ia maladie venerienne, 1569. PP. 3 e
4.
97
entre os muros dos hospitais gerais9.
É então, e somente então, que se codificou todo esse cerimonial
onde se reúnem, com uma mesma intenção purificadora, as
chicotadas, os medicamentos tradicionais e o sacramento da
penitência. A intenção do castigo, e do castigo individual, torna-se
então bastante precisa. O flagelo perdeu seu caráter apocalíptico: ele
designa, de modo bastante localizado, uma culpabilidade. Mais ainda,
o "grande mal" só exige esses ritos de purificação porque se origina
nas desordens do coração, e porque pode ser assimilado ao pecado
definido pela intenção deliberada de pecar. O regulamento do
Hospital Geral não deixa subsistir equívoco algum: as medidas
prescritas só valem, "bem entendido", para
aqueles ou aquelas que contraíram esse mal por sua própria desordem ou
devassidão, e não aqueles que o contraíram pelo casamento ou de outro
modo, tal como a mulher através do marido, ou a ama através da criança10.
Esse mal não mais é encarado sob a perspectiva de um destino
do mundo; ele se reflete na lei transparente de uma lógica das
intenções.
Feitas estas distinções, e aplicados os primeiros castigos, o
Hospital aceita os doentes venéreos. Para falar a verdade, empilhamnos
ali. Em 1781, 138 homens ocuparão 60 leitos em Saint-Eustache
de Bicêtre; a Salpêtrière dispunha de 125 leitos na Misericórdia para
224 mulheres. Deixa-se que morram aqueles que estão em estado
extremo. Aos outros, aplicam-se os "Grandes Remédios": nunca mais
e raramente menos que seis semanas de cuidados. Começa-se,
naturalmente, com uma sangria, logo seguida por uma purgação;
destina-se uma semana aos banhos, à razão de duas horas por dia,
aproximadamente; purga-se outra vez e para encerrar esta primeira
fase do tratamento impõe-se uma boa e completa confissão. Podem
começar então as fricções com mercúrio, toda a eficácia de que
dispõem; prolongam-se por um mês, em cujo término duas
purgações e uma sangria devem expulsar os últimos humores
morbíficos. Concedem-se quinze dias de convalescença. Depois, após
ter acertado as contas definitivamente com Deus, o paciente é
declarado curado e mandado embora.
9 Aos quais se deve acrescentar o Hôpital du Midi. Cf. PIGNOT, L'Hôpital du Midi et
ses Origines, Paris, 1885.
10 Cf. Histoire de I'Hôpital Géneral.
98
Esta "terapêutica" revela surpreendentes paisagens imaginárias,
e sobretudo uma cumplicidade da medicina com a moral, que atribui
todo o sentido a essas práticas de purificação. Na era clássica, a
doença venérea tornou-se mais uma impureza que uma doença; é
por ela que se ordenam os males físicos. A percepção médica é de
longe comandada por essa intuição ética. E mesmo, freqüentemente,
por ela apagada; se é preciso cuidar do corpo para eliminar o
contágio, convém castigar a carne, pois é ela que nos liga ao pecado;
e não apenas castigá-la, mas pô-la à prova e mortificá-la, não recear
deixar nela vestígios dolorosos, porque a saúde transforma muito
facilmente nosso corpo em ocasião para o pecado. Cuida-se da
doença, mas arruina-se a saúde que favorece a falta:
Infelizmente, não me surpreendo por São Bernardo temer a saúde perfeita
entre seus religiosos; ele sabia para onde ela conduz, se não se souber
castigar o corpo como o apóstolo e reduzi-lo à servidão através das
mortificações, do jejum e das orações11.
O tratamento dos doentes venéreos é desse tipo: trata-se de
remédio ao mesmo tempo contra a doença e contra a saúde — em
favor do corpo, mas às custas da carne. E essa é uma idéia
importante para compreender-se certas terapêuticas aplicadas, em
gradação, à loucura, no decorrer do século XIX12.
Durante cento e cinqüenta anos, os doentes venéreos vão ficar
lado a lado com os insanos no espaço de uma mesma prisão; e vão
atribuir a estes durante muito tempo um certo estigma onde se
trairá, para a consciência moderna, um obscuro parentesco que lhes
destina a mesma sorte e os mesmos lugares no mesmo sistema de
punição. As famosas Petites-Maisons da rua de Sèvres eram quase
exclusivamente reservadas aos loucos e doentes venéreos — e isto
até fins do século XVIII13. Este parentesco entre as penas da loucura
e a punição da devassidão não é um vestígio de arcaísmo na
consciência européia. Pelo contrário, ele se definiu no limiar do
mundo moderno, dado que foi o século XVII que praticamente o
descobriu. Ao inventar, na geometria imaginária de sua moral, o
11 BOSSUET, Traité de ta concupiscente, Cap. V, in BOSSUET, Textes choisis por H.
Bremond, Paris, 1913, III, p. 183.
12 Em particular sob a forma dos sedativos morais de Guislain.
13 Êtat abrégé de la dépense annuelle des Petites-Maisons. «As casinhas contêm
500 pessoas pobres e caducas, 120 doentes pobres da tinha, 100 doentes
Pobres de varíola, 80 pobres loucos insensatos.» Feito a 17 de fevereiro de
1664. pelo Monsenhor de Harlay (B.N., ms. 18606).
99
espaço do internamento, a época clássica acabava de encontrar ao
mesmo tempo uma pátria e um lugar de redenção comuns aos
pecados contra a carne e às faltas contra a razão. A loucura começa a
avizinhar-se com o pecado, e é talvez aí que se estabelecerá, por
séculos, esse parentesco entre o desatino e a culpabilidade que o
alienado experimenta hoje, como sendo um destino, e que o médico
descobre como verdade da natureza. Nesse espaço factício criado
inteiramente em pleno século XVII constituíram-se alianças obscuras
que cento e tantos anos de psiquiatria dita "positiva" não
conseguiram romper, alianças que se estabeleceram pela primeira
vez, bem recentemente, na época do racionalismo.
É estranho que tenha sido justamente o racionalismo quem
autorizou essa confusão entre o castigo e o remédio, esta quaseidentidade
entre o gesto que pune e o gesto que cura. Ele supõe um
certo tratamento que, na articulação precisa entre a medicina e a
moral, será ao mesmo tempo uma antecipação sobre os castigos
eternos e um esforço na direção do restabelecimento da saúde. O que
se procura no fundo é a artimanha da razão médica que faz o bem ao
fazer o mal. E é esta busca que sem dúvida se deve ver nesta frase
que São Vicente de Paula mandou inscrever à frente dos
regulamentos de Saint-Lazare, ao mesmo tempo uma promessa e
uma ameaça para todos os prisioneiros: "Considerando que seus
sofrimentos temporais não os eximirão dos sofrimentos eternos... ";
segue-se todo o sistema religioso de controle e repressão que, ao
inscrever os sofrimentos temporais nessa ordem da penitência
sempre reversível em termos de eternidade, pode e deve eximir o
pecador dos sofrimentos eternos. A coação humana ajuda a justiça
divina ao esforçar-se por torná-la inútil. A repressão adquire assim
uma dupla eficácia, na cura dos corpos e na purificação das almas. O
internamento torna possível esses famosos remédios morais —
castigos e terapêuticas — que serão a atividade principal dos
primeiros asilos do século XIX e cuja fórmula Pinel dará antes de
Leuret, ao assegurar que às vezes é bom "abalar fortemente a
imaginação de um alienado e imprimir-lhe um sentimento de
terror"14.
O tema de um parentesco entre medicina e moral é sem dúvida
tão velho quanto a medicina grega. Mas se o século XVII e a ordem
14 PINEL, Traité médico-philosophique, p. 207.
100
da razão cristã inscreveram-nos em suas instituições, fizeram-no em
sua forma menos grega possível: na forma da repressão, da coação,
da obrigação de conseguir a salvação.
A 24 de março de 1726, o tenente de polícia Hérault, assistido
pelos "senhores que constituem o conselho de direção do Châtelet de
Paris", torna público um julgamento ao final do qual
Étienne Benjamin Deschauffours é declarado devidamente culpado de ter
cometido os crimes de sodomia mencionados no processo. Como reparação, e
outros casos, o dito Deschauffours é condenado a ser queimado vivo na Place
de Grève, suas cinzas jogadas ao vento, seus bens confiscados pelo Rei.
A execução ocorreu no mesmo dia15. Foi, na França, uma das
últimas condenações à pena máxima por sodomia16. Mas a
consciência da época já se indignava bastante contra essa
severidade, a ponto de Voltaire tê-la na memória ao redigir o verbete
"Amor socrático" do Dicionário Filosólico17. Na maioria dos casos,
quando a sanção não é o exílio em alguma província, é o
internamento no Hospital, ou numa casa de detenção18.
Isso constitui uma singular atenuação da pena, se a
compararmos com a velha punição, ignis et incendium, prescrita por
leis ainda não abolidas segundo as quais
aqueles que incorrem nesse crime são punidos com o fogo vivo. Esta pena,
adotada por nossa jurisprudência, aplica-se tanto às mulheres quanto aos
homens19.
Mas o que dá significação particular a essa nova indulgência para
com a sodomia é a condenação moral e a sanção do escândalo que
começa a punir a homossexualidade, em suas expressões sociais e
literárias. A época em que pela última vez se queimam os sodomitas
é exatamente a época em que desaparece, com o fim da
"libertinagem erudita", todo um lirismo homossexual que a cultura da
Renascença havia perfeitamente suportado. Tem-se a impressão de
15 Arsenal, ms. 10918, folio 173.
16 Houve ainda algumas condenações desse gênero: pode-se ler nas Memórias do
marquês d'Argenson: «Dois rufiões foram queimados, estes dias, por
sodomia» (Memoires et Journal, VI, p. 227).
17 Dictionnaire philosophique (Oeuvres complétes), XVII, p. 183, nota 1.
18 14 dossiês do Arsenal — ou seja, cerca de 4 000 casos — destinam-se a essas
medidas policiais de ordem menor; estão nas cotas 10254-10267.
19 Cf. CHAUVEAU e HELIE, Théorie du Code pénal, IV, n. 1507.
101
que a sodomia, outrora condenada pela mesma razão que a magia e
a heresia, e no mesmo contexto de profanação religiosa20, só é
condenada agora por razões morais, junto com a homossexualidade.
Ê esta que se torna, agora, a circunstância maior da condenação —
somando-se às práticas da sodomia, ao mesmo tempo em que
nascia, com relação ao sentimento homossexual, uma sensibilidade
escandalizada21. Confundem-se então duas experiências que, até
então, haviam estado separadas: os interditos sagrados da sodomia e
os equívocos amorosos da sexualidade. Uma mesma forma de
condenação envolve a uma e outra, traçando uma linha divisória
inteiramente nova no domínio do sentimento. Forma-se assim uma
unidade moral, liberada dos antigos castigos, nivelada no
internamento e já próxima das formas modernas da culpabilidade22. A
homossexualidade, à qual a Renascença havia concedido liberdade de
expressão, vai doravante ser posta sob uma capa de silêncio e passar
para o lado do proibido, herdando as velhas condenações de uma
sodomia ora dessacralizada.
Doravante, novas relações se instauram entre o amor e o
desatino. Em todo o movimento da cultura platônica, o amor havia
sido dividido segundo uma hierarquia do sublime que o aparentava,
segundo seu nível, seja a uma loucura cega do corpo, seja a uma
grande embriaguez da alma na qual o Desatino é um poder do saber.
Sob suas diferentes formas, amor e loucura distribuíam-se nas
diversas regiões das gnoses. A era moderna, a partir do Classicismo,
estabelece uma escolha diferente: o amor racional e o desatinado. A
homossexualidade pertence ao segundo. E assim, aos poucos, ela
toma lugar entre as estratificações da loucura. Ela se instala no
desatino na idade moderna, colocando no centro de toda sexualidade
a exigência de uma escolha na qual nossa época repete
incessantemente sua decisão. À luz de sua ingenuidade, a psicanálise
20 Nos processos do sêculo XV, a acusação de sodomia é sempre acompanhada
pela de heresia (a heresia por excelência o catarismo). Cf. o processo de
Gilles de Rais. Encontra-se a mesma acusação nos processos por feitiçaria. Cf.
DE LANCRE, Tableau de l'inconstance des mauvais anges, Paris, 1612.
21 No caso da mulher Drouet e da Sra. de Parson tem-se um exemplo típico desse
caráter agravante da homossexualidade com relação à sodomia. Arsenal, ms.
11183.
22 Esse nivelamento ê manifestado pelo fato de que a sodomia é colocada, pelo
ordenamento de 1670, entre os casos reais, o que não ê indício de sua
gravidade mas da vontade que se tem de retirá-la da apreciação dos
Parlamentos, que ainda manifestavam a tendência de aplicar as velhas regras
do direito medieval.
102
viu acertadamente que toda loucura se enraíza em alguma
sexualidade perturbada; mas isto só tem sentido na medida em que
nossa cultura, por uma escolha que caracteriza seu Classicismo,
colocou a sexualidade na linha divisória do desatino. Em todos os
tempos, e provavelmente em todas as culturas, a sexualidade foi
integrada num sistema de coações; mas é apenas no nosso, e em
data relativamente recente, que ela foi dividida de um modo tão
rigoroso entre a Razão e o Desatino, e logo, por via de conseqüência
e degradação, entre a saúde e a doença, o normal e o anormal.
Sempre dentro dessas categorias da sexualidade, seria
necessário acrescentar tudo o que diz respeito à prostituição e à
devassidão. É nesses dois campos que se recruta, na França, o
povinho miúdo dos hospitais gerais. Como explica Delamare, em seu
Traité de la Police,
era preciso um remédio poderoso para livrar o público dessa corrupção, e não
se pôde encontrar coisa melhor, mais rápida e mais segura que uma casa de
força para ali fechá-los e fazê-los viver sob uma disciplina proporcional a seus
sexos, idades e faltas23.
O tenente de polícia tem o direito absoluto de prender sem
processo toda pessoa que se entrega à devassidão pública, até que
intervenha a sentença do Châtelet, então sem recurso24. Mas todas
essas medidas só são tomadas se o escândalo é público ou se o
interesse das famílias corre o risco de ver-se comprometido; trata-se
antes de mais nada de evitar que o patrimônio seja dilapidado, ou
que passe para mãos indignas25. Num certo sentido, o internamento
e todo o regime policial que o envolve servem para controlar uma
certa ordem na estrutura familiar, que vale ao mesmo tempo como
regra social e norma da razão26. A família, com suas exigências,
torna-se um dos critérios essenciais da razão; e é ela, sobretudo, que
pede e obtém o internamento.
23 DELAMARE, Traite de la Police, I, p. 527.
24 A partir de 1715, pode-se apelar para o Parlamento das sentenças do tenente de
polícia; mas esta possibilidade foi sempre muito teórica.
25 Por exemplo, interna-se uma tal Loriot porque «o infeliz Chartier quase
abandonou sua mulher, sua família e seu dever a fim de se entregar
inteiramente a essa infeliz criatura que já lhe custou a maior parte de seus
bens» (Notes de R. d'Argenson, Paris, 1866, p. 3).
26 O irmão do bispo de Chartres é internado em Saint-Lazare: «Seu espírito era de
um caráter tão baixo, e havia nascido com inclinações tão indignas de seu
nascimento, que se podia esperar pelo pior. Ele queria, diz-se, casar com a
ama do senhor seu irmão» (B.N., Clairambault, 986).
103
Assiste-se nessa época ao grande confisco da ética sexual
através da moral da família. Confisco que não se faz sem debates ou
reticências. Durante muito tempo o movimento "precioso" opôs-lhe
uma recusa cuja importância moral foi considerável, ainda que seu
efeito tenha sido precário e passageiro: o esforço por despertar os
ritos do amor cortês mantendo sua integridade para além das
obrigações do casamento, a tentativa de estabelecer ao nível dos
sentimentos uma solidariedade e como que uma cumplicidade sempre
prestes a prevalecer sobre as ligações de família deviam finalmente
fracassar diante do triunfo da moral burguesa. O amor dessacralizase
através do contrato. Saint-Évremond sabe muito bem disso,
quando zomba das "preciosas" para as quais “o amor ainda é deus...”
ele não suscita mais nenhuma paixão em suas almas; constitui,
antes, uma espécie de religião"27. Logo desaparece essa inquietação
ética que tinha sido comum ao espírito cortês e ao espírito "precioso",
e à qual Molière responde, por sua classe e pelos séculos futuros: "O
casamento é uma coisa santa e sagrada, e é próprio das pessoas
honestas começar por esse ponto". Não é mais o amor que é
sagrado, mas apenas o casamento, e diante do tabelião: "Fazer amor
só com o contrato de casamento"28. A instituição familiar traça o
círculo de sua razão: para além dele surgem como ameaça todos os
perigos do desatino; lá o homem se entrega à insanidade e a todos
seus furores.
Infeliz a terra de onde saem continuamente uma fumaça tão espessa, vapores
tão negros que se elevam dessas paixões tenebrosas, e que nos ocultam o
céu e a luz; de onde partem também os clarões e os relâmpagos da justiça
divina contra a corrupção do gênero humano29.
As velhas formas do amor ocidental são substituídas por uma
nova sensibilidade: a que nasce da família e na família; ela exclui,
como pertencendo à ordem do desatino, tudo aquilo que não é
conforme à sua ordem ou ao seu interesse. Já podemos ouvir as
ameaças de Mme. Jourdain: "Sois um louco, senhor meu marido, com
todas vossas fantasias". E mais adiante: "São meus direitos que
estou defendendo, e terei a meu lado todas as mulheres"30. Essas
declarações não são vãs; a promessa feita será mantida: um dia a
27 SAINT-ÉVREMOND, Le Cercle, in Oeuvres, 1753, II, p. 86.
28 Les précieuses ridicules, cena V.
29 BOSSUET, Traité de la concupiscente, Cap. IV (textos escolhidos por H.
BREMOND, III, p. 180).
30 Le Bourgeois gentilhomme, ato III, cena III, e ato IV, cena IV.
104
arquesa d'Espart poderá solicitar a interdição de seu marido apenas
com algumas aparências de uma ligação contrária aos interesses de
seu patrimônio; não perdeu ele sua razão, aos olhos da justiça?31
Devassidão, prodigalidade, ligação inconfessável, casamento
vergonhoso: tudo isso está entre os motivos mais numerosos do
internamento. Este poder de repressão, que não pertence
inteiramente ao domínio da justiça nem exatamente ao da religião,
este poder arrancado diretamente à autoridade real não representa,
no fundo, a arbitrariedade do despotismo, mas sim o caráter
doravante rigoroso das exigências familiares. O internamento foi
colocado pela monarquia absoluta à disposição da família burguesa32.
Moreau o afirma claramente em seu Discours sur la justice, em 1771:
Uma família vê crescer em seu seio um indivíduo covarde, pronto a desonrála.
Para subtraí-lo à infâmia, ela se apressa a antecipar, com seu próprio
julgamento, o dos tribunais, e esta deliberação familiar é uma opinião que o
soberano deve examinar complacentemente33.
É apenas no final do século XVIII, no ministério de Breteuil, que
começa a haver uma oposição a esse princípio, e que o poder
monárquico tenta dessolidarizar-se das exigências da família. A
circular de 1784 declara:
O fato de uma pessoa maior de idade aviltar-se num casamento vergonhoso,
ou arruinar-se através de gastos impensados, ou entregar-se aos excessos da
devassidão e viver como um crápula, nada disso me parece constituir motivos
suficientemente fortes para privar da liberdade aqueles que são sui juris34.
No século XIX, o conflito entre o indivíduo e sua família torna-se
assunto particular, e assumirá o aspecto de um problema psicológico.
Durante todo o período do internamento, esse assunto esteve no
entanto ligado à ordem pública; punha em causa uma espécie de
estatuto moral universal: toda a cidade interessava-se pelo rigor da
estrutura familiar. Todo aquele que feria essa estrutura passava para
o mundo do desatino. E foi assim tornando-se a forma maior da
31 BALZAC, L'Interdiction. La Comédie humaine, ed. Conard, VII, pp. 135
e s.
32 Um lugar de internamento entre tantos outros: «Todos os parentes do dito Noël
Robert Huet... têm a honra de humildemente representar a Vossa Alteza o
fato de que têm a desgraça de ter por parente ao dito Huet, que nunca valeu
nada, nem nunca quis fazer coisa alguma, entregando-se à devassidão,
freqüentando más companhias que poderiam levar à desonra da família e de
sua irmã, que ainda não se casou» (Arsenal, ms. 11617. f. 101).
33 Citado por PIETRI, La Réforme de l'Êtat au XVIIIe siècle, Paris, 1935, p. 263.
34 Circular de Breteuil. Citado por FUNCK-BRENTANO, Les Lettres de caches, Paris,
1903.
105
sensibilidade ao desatino, que a família, um dia, poderá constituir-se
no topos dos conflitos onde nascem as diversas formas da loucura.
Quando a época clássica internava todos aqueles que, em
virtude de uma doença venérea, da homossexualidade, da devassidão
ou da prodigalidade, manifestava uma liberdade sexual que a moral
dos antepassados condenava (sem com isso nem sequer sonhar com
assimilá-los, de perto ou de longe, aos insanos), ela estava
realizando uma estranha revolução moral: descobria um denominador
comum, a insanidade, para experiências que durante muito tempo
estiveram bastante afastadas umas das outras. Agrupava todo um
conjunto de condutas condenadas, formando uma espécie de halo de
culpabilidade em torno da loucura. A psicopatologia inutilmente
tentará reencontrar essa culpabilidade misturada na doença mental,
dado que ela foi posta aí exatamente por esse obscuro trabalho
preparatório que se realizou no decorrer do Classicismo. Tanto isso é
verdade, que nosso conhecimento científico e médico da loucura
repousa implicitamente sobre a constituição anterior de uma
experiência ética do desatino.
Os costumes do internamento traem também a presença de
outro agrupamento: o de todas as categorias da profanação.
Encontram-se nos registros observações como esta:
Um dos homens mais furiosos e sem nenhuma religião, que não vai à missa e
não cumpre nenhum dos deveres do cristão, que invoca o santo nome de
Deus em imprecações, dizendo que não existe um deus, mas que se existisse
investiria contra ele de espada na mão35.
Outrora, fúrias como essa teriam acarretado todos os perigos
próprios da blasfêmia, e também os prestígios da profanação;
adquiririam um sentido e uma seriedade no horizonte do sagrado.
Durante muito tempo, em seus usos e abusos, a palavra esteve
demasiado ligada aos interditos religiosos para que uma violência
desse gênero não fosse encarada como próxima do sacrilégio. E até
meados do século XVI as violências do verbo e do gesto ainda
dependem das velhas penas religiosas: golilha, pelourinho, incisão
nos lábios com ferro em brasa, seguida pela ablação da língua e
35 Arsenal, ms. 10135.
106
enfim, em caso de nova reincidência, a fogueira. A Reforma e as lutas
religiosas sem dúvida tornaram relativa a blasfêmia; a linha das
profanações não é mais uma fronteira absoluta. Sob o reinado de
Henrique IV, só se prevêem multas e, de um modo muito vago, além
de "punições exemplares e extraordinárias". Mas a Contra-Reforma e
os novos rigores religiosos conseguem uma volta aos tradicionais
castigos, "conforme a enormidade das palavras proferidas"36. Entre
1617 e 1649, houve 34 execuções por causa de blasfêmias37.
Mas eis o paradoxo: sem que a severidade das leis diminua de
modo algum38, de 1653 a 1661 há apenas 14 condenações públicas,
das quais 7 são seguidas por execuções. Aos poucos, chegam mesmo
a desaparecer39. Mas não foi a severidade das leis que diminuiu a
freqüência do crime: as casas de internamento estarão cheias de
"blasfemadores" até o fim do século XVIII, e cheias daqueles que
cometeram atos de profanação. A blasfêmia não desapareceu: ela
recebeu, fora das leis e apesar delas, um novo estatuto, no qual se
vê despojada de seus perigos. Tornou-se um caso de desordem:
extravagância da palavra que está a meio caminho entre a
perturbação do espírito e a ausência de piedade do coração. Tal é o
grande equívoco desse mundo dessacralizado onde a violência pode
ser decifrada tão bem, e sem contradição, nos termos da insensatez
ou nos da religião. Entre loucura e impiedade, a diferença é
imperceptível ou, em todo caso, pode-se estabelecer uma
equivalência prática que justifique o internamento. É o que se verifica
num relatório feito a d'Argenson, sobre Saint-Lazare, a propósito de
um pensionista que se queixou várias vezes de ter sido fechado lá
dentro quando não é "nem extravagante, nem insano"; a isso os
guardiães objetam que "ele não quer ajoelhar-se nos momentos mais
sagrados da missa...; e enfim, na medida do possível, ele guarda
uma parte da comida das quintas à noite para as sextas-feiras, e isto
indica que se ele não é extravagante, manifesta uma disposição para
tornar-se um ímpio"40. Deste modo se define toda uma região
36 Ordenança de 10 de novembro de 1617. DELAMARE, Traité de la Police, I, pp.
549-550.
37 Cf. PINTARD, Le Libertinage érudit, Paris, 1942, pp. 20-22.
38 Uma ordenança de 7 de setembro de 1651, renovada a 30 de julho de 1666,
determina novamente a hierarquia das penas que, conforme o número de
reincidências, vai da golilha à fogueira.
39 O caso do cavalheiro de Barre deve ser considerado como exceção; o escândalo
que provocou o prova.
40 B.N., Clairambault, 986.
107
ambígua que o sagrado acaba de abandonar à própria sorte, mas que
ainda não foi ocupada pelos conceitos médicos e pelas formas da
análise positivista, região um pouco indiferençada onde imperam a
impiedade, a irreligião, a desordem na razão e no coração. Nem a
profanação, nem o patológico, mas entre suas fronteiras, domínio
cujas significações, mesmo sendo reversíveis, se vêem sempre
colocadas sob o império de uma condenação ética. Esse domínio que,
a meio caminho entre o sagrado e o mórbido, é inteiramente
dominado por uma recusa ética fundamental, é o da insanidade
clássica. Ela abrange assim não apenas todas as formas excluídas da
sexualidade como também todas essas violências contra o sagrado
que perderam a significação rigorosa das profanações; ela designa
portanto, ao mesmo tempo, um novo sistema de opções na moral
sexual e novos limites nos interditos religiosos.
Esta evolução no regime das blasfêmias e das profanações
poderia ser observada igualmente em relação ao suicídio, que
durante muito tempo pertenceu à esfera do crime e do sacrilégio41;
por essa razão, o suicídio fracassado devia ser punido com a morte:
Aquele que empregou mãos violentas sobre si próprio e tentou matar-se não
deve evitar a morte violenta que pretendeu dar-se42.
A ordenança de 1670 retoma a maior parte dessas disposições,
assimilando "o homicídio de si mesmo" a tudo o que pode ser
considerado "crime de lesa-majestade humana ou divina"43. Mas
aqui, como nas profanações e nos crimes sexuais, o próprio rigor da
ordenança parece autorizar toda uma prática extrajudiciária na qual o
suicídio não mais tem valor de profanação. Nos registros das casas de
internamento, freqüentemente se encontra a menção: "Quis
desfazer-se", sem que seja mencionado o estado de doença ou de
furor que a legislação sempre considerou como desculpa44. Em si
mesma, a tentativa de suicídio indica uma desordem da alma, que é
preciso reduzir através da coação. Não mais se condena aqueles que
41 Nos costumes da Bretanha: «Se alguém se matar por vontade própria, deve ser
pendurado pelos pés e arrastado como se fosse um assassino».
42 BRUN DE LA ROCHETTE, Les Procés civil: et crimineis, Rouen, 1663. Cf.
LOCARD, La Médecine judiciaire en France au XVIIe siécle, pp. 262-266.
43 Ordenança de 1670. Título XXII, art. I.
44 «.. a menos que tenha executado seu intento e realizado sua vontade por
impaciência com sua dor, doença violenta, desespero ou súbito furor». BRUN
DE LA ROCHETTE, loc. cit.
108
procuraram o suicídio45: internam-nos, impõe-se-lhes um regime que
é simultaneamente uma punição e um meio de impedir qualquer
outra tentativa. Foi neles que se aplicou, pela primeira vez no século
XVIII, os famosos aparelhos de coação que a era positivista utilizará
como terapêutica: a jaula de vime, com um buraco feito na parte
superior para a cabeça, e à qual as mãos estão amarradas46, ou o
"armário" que fecha o indivíduo em pé, até o pescoço, deixando
apenas a cabeça de fora47. Com isso, o sacrilégio do suicídio vê-se
anexado ao domínio neutro da insanidade. O sistema de repressão
com o qual se sanciona esse ato libera-o de qualquer significação
profanadora e, definindo-o como conduta moral, o conduzirá
progressivamente para os limites de uma psicologia. Pois sem dúvida
pertence à cultura ocidental, em sua evolução nos três últimos
séculos, o fato de haver fundado uma ciência do homem baseada na
moralização daquilo que para ela, outrora, tinha sido sagrado.
Deixemos de lado, por um momento, o horizonte religioso da
feitiçaria e sua evolução no decorrer da era clássica48. Ao nível
apenas dos rituais e das práticas, toda uma massa de gestos viu-se
desprovida de seus sentidos e esvaziada de seus conteúdos:
procedimentos mágicos, receitas de feitiçaria benéfica ou prejudicial,
segredos ventilados de uma alquimia elementar que aos poucos caiu
no domínio público, tudo isso designa agora uma impiedade difusa,
uma falta moral, e como que a possibilidade permanente de uma
desordem social.
Os rigores da legislação não se atenuaram no decorrer do século
XVII. Uma ordenança de 1628 infligia a todos os adivinhos e
astrólogos uma multa de 500 libras e uma punição corporal. O édito
de 1682 é bem mais temível49: "Toda pessoa que se ocupe com
adivinhações deverá abandonar o Reino imediatamente"; toda prática
supersticiosa deverá ser punida exemplarmente e "conforme a
exigência do caso"; e
45 O mesmo acontece com os mortos: «Não mais se arrasta sobre a caniçada
aqueles que leis ineptas perseguiam após a morte. Num espetáculo aliás
horrível e repugnante, que podia ter conseqüências perigosas para uma
cidade cheia de mulheres grávidas» (MERCIER, Tableau de Paris, 1783, III, p.
195).
46 Cf. HEINROTH, Lehrbuch der Störungen des Seelenleben, 1818.
47 Ci. CASPER, Charakteristik der französischen Medizin, 1865.
48 Reservamos este problema para um trabalho posterior.
49 DELAMARE, Traité de la Ratice, I, p. 562.
109
se se encontrar no futuro pessoas suficientemente más a ponto de misturar à
superstição a impiedade e o sacrilégio... desejamos que as que forem
culpadas sejam punidas com a morte.
Finalmente, essas penas serão aplicadas a todos os que
utilizarem poções ou venenos, "quer ocorra a morte ou não". Ora,
dois fatos são característicos: primeiro, que as condenações por
práticas de feitiçaria ou trabalhos mágicos tornam-se bem raras ao
final do século XVII e após o episódio dos venenos; assinalam-se
ainda alguns casos, sobretudo no interior — mas logo as severidades
da lei diminuem. No entanto, as práticas condenadas não
desaparecem: o Hospital Geral e as casas de internamento recebem
em grande número pessoas que mexeram com feitiçaria, magia,
adivinhação, às vezes mesmo alquimia50. Como se, por baixo de uma
regra jurídica severa, se tramasse aos poucos uma prática e uma
consciência sociais de um tipo bem diferente que percebem nessas
condutas uma significação bem diversa. Coisa curiosa é que essa
significação que permite evitar a lei e suas antigas severidades está
formulada pelo próprio legislador nos consideranda do édito de 1682.
O texto, com efeito, dirige-se contra "aqueles que se dizem
adivinhos, mágicos, encantadores", pois teria sido o caso de que
com o pretexto dos horóscopos e de adivinhações e através de operações
pretensamente mágicas, e outras ilusões das quais essas pessoas costumam
servir-se, teriam surpreendido diversas pessoas ignorantes ou crédulas que
insensivelmente se tinham comprometido com eles.
Pouco depois, o texto designa aqueles que
sob a vã profissão de adivinhos, mágicos, feiticeiros ou outros nomes
semelhantes, condenados pelas leis humanas e divinas, corrompem e
infeccionam o espírito das pessoas com seus discursos e práticas e com a
profanação daquilo que a religião tem de mais sagrados51.
50 Alguns exemplos. Feitiçaria: em 1706 transfere-se da Bastilha para a Salpêtrière
a viúva de Matte «como falsa feiticeira, que sustentava suas adivinhações
ridículas com sacrilégios abomináveis». No ano seguinte ela fica doente e
«esperamos que sua morte logo purgará o público» (RAVAISSON Archives
Bastílle, XI, p. 168). Alquimistas: «O sr. Aulmont, o jovem, levou (à Bastilha)
a Lamy, que só hoje póde sera encontrada, sendo 1 entre 3, 3 dos quais já
foram presos e enviados a Bicêtre, e as mulheres ao Hospital Geral, por
segredos de metais» Journal de Du Junca, cit. por RAVAISSON, XI, p. 165).
Ou ainda Marie Magnan, que trabalha em «destilações e congelamentos de
mercúrio a fim de fazer ouro» (Salpétrière, Archives prejectorales de police
Br. 191). Mágicos: a dita Mailly enviada a Salpêtrière por ter composto um
filtro do amor «para uma mulher viúva cismada por um jovem» (Notes de R.
d'Argenson, p. 88).
51 DELAMARE, loc. cit., p. 562.
110
Encarada deste modo, a mágica vê-se esvaziada de toda sua
eficácia sacrílega: ela não mais profana, ilude. Seu poder é o da
ilusão: num duplo sentido, a saber, que ela não tem realidade, mas
cega os que não têm o espírito reto nem uma vontade firme. Se ela
pertence ao domínio do mal, não é mais porque ela manifesta
poderes obscuros e transcendentais em sua ação, mas sim na medida
em que toma lugar num sistema de erros que tem seus artesãos e
seus bobos, seus ilusionistas e seus ingênuos. Ela pode ser o veículo
de crimes reais52, mas em si mesma não é nem um gesto criminoso,
nem uma ação sacrílega. Despida de seus poderes sacros, ostenta
apenas intenções maléficas: uma ilusão do espírito a serviço das
desordens do coração. Não é mais julgada conforme seu prestígio de
profanadora, mas segundo aquilo que ela provoca como insanidade.
Essa é uma modificação importante. Rompe-se a unidade que
outrora agrupava, sem descontinuidade, o sistema das práticas, a
crença daquele que as utilizava e o juízo daqueles que faziam imperar
as condenações. Doravante, existirá o sistema denunciado do exterior
como sendo um conjunto ilusório. E, por outro lado, o sistema vivido
a partir do interior, por uma adesão que não é mais uma peripécia
ritual, mas evento e escolha individual: quer seja um erro
virtualmente criminoso, quer seja um crime que se aproveita
voluntariamente do erro. Em todo caso, a cadeia de figuras que
assegurava, nos malefícios da magia, a transmissão ininterrupta do
mal vê-se rompida e como que dividida entre um mundo exterior que
permanece vazio ou encerrado na ilusão, e uma consciência
delimitada na culpabilidade de suas intenções. O mundo das
operações onde se defrontavam perigosamente o sagrado e o profano
desaparece; está nascendo um mundo onde a eficácia simbólica se
reduz a ilusórias imagens que ocultam mal a vontade culpada. Todos
esses velhos ritos da magia, da profanação, da blasfêmia, todas
essas palavras, doravante ineficazes, deslizam de um domínio da
eficácia onde tinham sentido para um domínio da ilusão onde se
tornam sem sentido53 e condenáveis ao mesmo tempo: o da
insanidade. Dia virá em que a profanação e toda sua gestualidade
trágica terá apenas o sentido patológico da obsessão.
52 «Por uma seqüência funesta de compromissos, aqueles que mais se entregaram
à conduta desses sedutores teriam sido levados ao extremo criminoso de
acrescentar o malefício e o veneno às impiedades e aos sacrilégios».
DELAMARE, idem.
53 Insense: jogo de palavras entre sentido, sem sentido e insano (N. do T.).
111
Existe uma certa tendência para acreditar que os gestos da
magia e as condutas profanatórias tornam-se patológicas a partir do
momento em que uma cultura deixa de reconhecer sua eficácia. De
fato, pelo menos em nossa cultura, a passagem para o patológico não
se realizou de uma maneira imediata, mas sim através da transição
de uma época que neutralizou sua eficácia culpabilizando sua crença.
A transformação dos interditos em neuroses passa por uma etapa em
que a interiorização se faz sob as espécies de uma citação moral:
condenação ética do erro. Durante todo esse período, a magia não
mais se inscreve, no sistema do mundo, entre as técnicas e as artes
do sucesso; mas ela não é ainda, nas condutas psicológicas do
indivíduo, uma compensação imaginária do fracasso. Situa-se
exatamente no ponto onde o erro articula-se sobre a falta, nessa
região (para nós difícil de apreender) da insanidade, mas a respeito
da qual o Classicismo havia formado uma sensibilidade
suficientemente fina para ter inventado um modo de reação original:
o internamento. Todos esses signos que se tornariam, a partir da
psiquiatria do século XIX, os sintomas inequívocos da doença,
durante quase dois séculos ficaram divididos "entre a impiedade e a
extravagância", a meio caminho entre o profanatório e o patológico —
ali onde o desatino assume suas dimensões próprias.
A obra de Bonaventure Forcroy teve certa repercussão nos
últimos anos do reinado de Luís XIV. Na própria época em que Bayle
compunha seu Dicionário, Forcroy foi uma das últimas testemunhas
da libertinagem erudita, ou um dos primeiros filósofos no sentido que
o século XVIII atribuirá a esse termo. Escreveu uma Vie d'Apollonius
de Thyane, inteiramente dirigida contra o milagre cristão. Mais tarde
entregou "aos srs. doutores da Sorbonne" uma dissertação sob o
título Doutes sur la religion. Essas dúvidas eram em número de 17;
na última, Forcroy interrogava-se para saber se a lei natural não é "a
única religião verdadeira"; o filósofo da natureza é representado
como sendo um segundo Sócrates e um outro Moisés, "um novo
patriarca reformador do gênero humano, fundador de uma nova
religião"54. Semelhante "libertinagem", em outras circunstâncias, têlo-
ia levado à fogueira, a exemplo de Vanini, ou à Bastilha, como
tantos outros autores de livros ímpios no século XVIII. Ora, Forcroy
não foi nem queimado nem embastilhado, mas internado durante seis
anos em Saint-Lazare e enfim libertado, com ordens de retirar-se
54 Um manuscrito desse texto encontra-se na Biblioteca do Arsenal, ms. 10515.
112
para Noyon, de onde era originário. Seu erro não pertencia à esfera
da religião: não era censurado por ter escrito um livro faccioso. Se
Forcroy foi internado é porque se percebia em sua obra outra coisa:
um certo parentesco entre a imoralidade e o erro. O fato de sua obra
ser um ataque contra a religião revelava um abandono moral que não
era nem heresia, nem incredulidade. O relatório redigido por
d'Argenson é claro: no caso de Forcroy, a libertinagem de seu
pensamento é apenas a forma derivada de uma liberdade de
costumes que nem sempre consegue, se não efetivar-se, pelo menos
satisfazer-se:
Às vezes entediava-se sozinho, e em seus estudos constituía um sistema de
moral e de religião misturado com devassidão e magia.
E se o põem em Saint-Lazare e não na Bastilha ou em
Vincennes, é para que ele reencontre, no vigor de uma regra moral
que lhe será imposta, as condições que lhe permitirão reconhecer a
verdade. Ao cabo de seis anos, chega-se enfim ao resultado: é
libertado no dia em que os padres de Saint-Lazare, seus anjos da
guarda, podem atestar que ele se mostrou "bastante dócil e que se
aproximou dos sacramentos"55.
Na repressão do pensamento e no controle da expressão, o
internamento não é apenas uma variante cômoda das condenações
habituais. Tem um sentido preciso, e deve representar um papel
particular: o de conduzir de volta à verdade através da coação moral.
E com isso ele designa uma experiência do erro que deve ser
compreendida antes de tudo como ética. A libertinagem não é mais
um crime: continua a ser uma falta, ou antes, tornou-se uma falta
num novo sentido. Outrora, ou era a descrença, ou aproximava-se da
heresia. Quando Fontanier foi julgado, no começo do século XVII,
talvez se sentisse certa indulgência com seu pensamento demasiado
livre, ou seus costumes demasiado libertinos; mas aquele que foi
queimado na Place de Grève foi o antigo reformado que se tornara
noviço dos Capuchinhos, depois judeu e finalmente, segundo diziam,
maometano56. Nesse caso, a desordem da vida assinalava, traía a
infidelidade religiosa; mas essa desordem não era nem uma razão de
ser dela, nem um gravame principal. Na segunda metade do século
XVII, começa-se a denunciar um novo relacionamento, onde a
55 B.N. Fonds Clairambault, 986.
56 Cf. FRÉDÉRIC LACHÈVRE, Mélanges, 1920, pp. 60-81.
113
descrença não passa de uma seqüência de licenciosidades na vida. E
é em nome destas que se vai condenar. Risco mortal mais do que um
perigo para a religião. A crença é um elemento da ordem, o que
significa que se zela por ela. Para o ateu ou ímpio, no qual mais se
teme a fraqueza dos sentimentos e a confusão da vida do que a força
da descrença, o internamento tem a função de reforma moral em prol
de um apego mais fiel à verdade. Há todo um aspecto, quase
pedagógico, que faz da casa de internamento uma espécie de casa de
força para a verdade: aplicar uma coação moral tão rigorosa quanto
necessária para que a luz se torne inevitável:
Gostaria de ver um homem sóbrio, moderado, casto, equilibrado, dizer que
Deus não existe; no mínimo ele falaria sem nenhum interesse, mas esse
homem não existe57.
Durante muito tempo, até d'Holbach e Helvécio, a era clássica
vai ter certeza de que esse homem não existe; durante muito tempo
ela terá a certeza de que, tornando sóbrio, moderado e casto aquele
que diz que Deus não existe, ser-lhe-ia retirado todo o interesse que
ele tem em falar desse modo, levando-se-o a reconhecer que há um
Deus. Essa é uma das significações maiores do internamento.
E o uso que se fez dele trai um curioso movimento de idéias,
através do qual certas formas da liberdade de pensar, certos aspectos
da razão irão aparentar-se com a insanidade. No começo do século
XVII, a libertinagem não era exclusivamente um racionalismo
nascente: era igualmente uma inquietação diante da presença do
desatino no interior da própria razão — um ceticismo cujo ponto de
aplicação não era o conhecimento, em seus limites, mas a razão em
seu todo:
Toda nossa vida, bem considerada, não passa de uma fábula; nossos
conhecimentos, bobagens; nossas certezas, contos: em suma, todo o mundo
é uma farsa e uma eterna comédia58.
Não é mais possível estabelecer uma divisão entre o sentido e a
loucura; apresentam-se conjuntamente, numa unidade indecifrável
em que podem passar indefinidamente de um para outro:
Nada existe, por mais frívolo que seja, que não seja de algum modo bastante
importante; não há loucura, contanto que seja bem seguida, que não passe
por sabedoria.
57 L.A BRUYÈRE, Caractéres, Cap. XVI, Parte 11, Hachette, p. 322.
58 LA MOTHE LE VAYER, Dialogues d'Orasius Tubero, ed. 1716, I, p. .se
114
Mas esta tomada de consciência de uma razão sempre
comprometida não torna inútil a procura de uma ordem; mas de uma
ordem moral, uma medida, um equilíbrio de paixões que assegure a
felicidade através da polícia do coração. Ora, o século XVII rompe
essa unidade ao realizar a grande cesura essencial entre a razão e o
desatino — da qual o internamento é apenas a expressão
institucional. A "libertinagem" do começo do século, que vivia da
experiência inquieta da proximidade entre ambos e freqüentemente
da confusão entre eles, por isso mesmo desaparece; somente
subsistirá, até o fim do século XVIII, sob duas formas estranhas uma
à outra: de um lado, um esforço da razão para formular-se num
racionalismo onde toda insanidade assume o aspecto do irracional; e
de outro lado, um desatino do coração que dobra os discursos da
razão aos ditames de sua lógica desatinada. A iluminação e a
libertinagem justapuseram no século XVIII, mas sem se confundir. A
divisão simbolizada pelo internamento tornava sua comunicação
difícil. A libertinagem, na época em que triunfavam as luzes, viveu
uma existência obscura, traída e acuada, quase informulável antes de
Sade ter escrito Justine e especialmente Juliette como formidável
panfleto contra os "filósofos" e como expressão primeira de uma
experiência que, ao longo do século XVIII, só havia recebido um
estatuto de tipo policial entre os muros do internamento.
A libertinagem deslizou agora para o lado da insanidade. Fora de
um certo uso superficial da palavra, não há no século XVIII uma
filosofia coerente da libertinagem; esse termo só será encontrado e
utilizado de modo sistemático nos registros dos internamentos. E o
que ele então designa não é exatamente o livre pensamento, nem
exatamente a liberdade de costumes, mas, pelo contrário, um estado
de servidão no qual a razão se torna escrava dos desejos e servente
do coração. Nada mais afastado dessa nova libertinagem que a livre
escolha de uma razão que examina; tudo nela fala, pelo contrário,
das sujeições da razão: à carne, ao dinheiro, às paixões. E quando
Sade, pela primeira vez no século XVIII, tentará uma teoria coerente
dessa libertinagem cuja existência até então permanecera meio
secreta, é exatamente essa escravidão que será exaltada. O libertino
que entra na Sociedade dos Amigos do Crime deve comprometer-se a
cometer todas as ações, "mesmo as mais execráveis... ao mais leve
115
desejo de suas paixões"59. O libertino deve colocar-se no próprio
âmago dessas servidões; está convencido de que "os homens não são
livres; acorrentados pelas leis da natureza, são todos escravos dessas
leis primeiras"60. A libertinagem, no século XVIII, é o uso da razão
alienada no desatino do coração61. E, nessa medida, não há nenhum
paradoxo em deixar que se aproximem, como o fizera o internamento
clássico, os "libertinos" daqueles que professem o erro religioso:
protestantes ou inventores de qualquer outro sistema novo. Colocamnos
sob o mesmo regime e tratam-nos do mesmo modo, pois nuns e
noutros a recusa à verdade deriva do mesmo abandono moral. Essa
mulher de Dieppe de que fala d'Argenson é protestante ou libertina?
Não posso duvidar de que essa mulher que se vangloria de sua teimosia não é
uma pessoa muito ruim. Mas, como os fatos que lhe são censurados não são
suscetíveis de uma instrução judiciária, parece-me mais justo e conveniente
encerrá-la por algum tempo no Hospital Geral, a fim de que lá possa
encontrar tanto a punição por suas faltas como o desejo da conversão62.
Deste modo, a insanidade anexa para si um novo domínio:
aquele no qual a razão se sujeita aos desejos do coração e seu uso se
aparenta aos desregramentos da imoralidade. Os livres discursos da
loucura vão aparecer na escravidão das paixões; e é aí, nessa citação
moral, que vai nascer o grande tema de uma loucura que seguiria
não o livre caminho de suas fantasias, mas a linha de coação do
coração. Durante muito tempo, o insano tinha ostentado as marcas
do inumano: descobre-se agora um desatino bastante próximo do
homem, demasiado fiel às determinações de sua natureza, um
desatino que seria como que o abandono do homem a si mesmo.
Sub-repticiamente ela tende a tornar-se aquilo que será para o
evolucionismo do século XIX, isto é, a verdade do homem, vista
porém sob o ângulo de seus afetos, seus desejos, das formas mais
rudes e constrangedoras de sua natureza. Ela se inscreve nessas
regiões obscuras em que a conduta moral ainda não pode dirigir o
59 Justine, ed. 1797, VII, p. 37.
60 Idem, p. 17.
61 Tem-se um exemplo de internamento por libertinagem no celebre caso do abade
de Montcrif: Ele é muito suntuoso em coches, cavalos, comida, bilhetes de
loteria, prédios, o que o fez contrair 70 000 libras de dívida... Gosta muito do
confessionário e apaixona-se pela orientação das mulheres, a ponto de
provocar suspeitas em alguns maridos... E o homem mais processado, tem
vários procuradores nos tribunais... Infelizmente isso é o bastante para
evidenciar desarranjo geral de seu espírito. com os miolos inteiramente
virados». Arsenal ms. 11811. Cf. também 11498, 11537, 11765, 12010,
12499.
62 Arsenal, ms. 12692.
116
homem para a verdade. Deste modo se abre a possibilidade de
delimitar a razão nas formas de um determinismo natural. Mas não
se deve esquecer que essa possibilidade assumiu seu sentido inicial
numa condenação ética da libertinagem e nessa estranha evolução
que fez de uma certa liberdade do pensamento um modelo, uma
primeira experiência da alienação do espírito.
Estranha superfície, a que comporta as medidas de
internamento. Doentes venéreos, devassos, dissipadores,
homossexuais, blasfemadores, alquimistas, libertinos: toda uma
população matizada se vê repentinamente, na segunda metade do
século XVII, rejeitada para além de uma linha de divisão, e reclusa
em asilos que se tornarão, em um ou dois séculos, os campos
fechados da loucura. Bruscamente, um espaço social se abre e se
delimita: não é exatamente o da miséria, embora tenha nascido da
grande inquietação com a pobreza. Nem exatamente o da doença, e
no entanto será um dia por ela confiscado. Remete-nos, antes, a uma
singular sensibilidade, própria da era clássica. Não se trata de um
gesto negativo de "pôr de lado", mas de todo um conjunto de
operações que elaboram em surdina, durante um século e meio, o
domínio da experiência onde a loucura irá reconhecer-se, antes de
apossar-se dele.
O internamento não tem nenhuma unidade institucional além
daquela que lhe pode conferir seu caráter de "polícia". Está claro que
não tem mais nenhuma coerência médica, psicológica ou psiquiátrica
— se pelo menos consentimos em encará-lo sem anacronismos. E no
entanto o internamento só pode identificar-se com o arbitrário aos
olhos de uma crítica política. De fato, todas essas operações diversas
que deslocam os limites da moralidade, estabelecem novas
proibições, atenuam as condenações ou diminuem os limites do
escândalo, todas essas operações sem dúvida são fiéis a uma
coerência implícita: uma coerência que não é nem a de um direito
nem a de uma ciência, mas sim a coerência mais secreta de uma
percepção. Aquilo que o internamento e suas práticas móveis
desenham, como em pontilhado, na superfície das instituições, é
aquilo que a era clássica percebe da insanidade. A Idade Média e a
Renascença tinham sentido, em todos os pontos frágeis do mundo, a
ameaça do desatino; tinham-na temido e invocado sob a delgada
117
superfície das aparências. Suas tardes e suas noites tinham sido
assombradas por ela, e emprestaram a essa ameaça todos os
bestiários e todos os Apocalipses de sua imaginação. Mas, por estar
tão presente e exercer tanta pressão, o mundo da insanidade era,
exatamente por isso, percebido de uma maneira difícil; era sentido,
apreendido e reconhecido antes mesmo de existir; era sonhado e
indefinidamente prolongado nas paisagens da representação. Sentir
sua presença tão próxima era não percebê-lo: era uma certa maneira
de experimentar o mundo em sua totalidade, uma certa tonalidade
atribuída a toda percepção. O internamento destaca a razão, isola-a
dessas paisagens nas quais ela sempre estivera presente e onde era
ao mesmo tempo evitada. O internamento libera-a igualmente desses
equívocos abstratos que, até Montaigne, até a libertinagem erudita,
implicavam-na necessariamente no jogo da razão. Através apenas do
movimento do internamento, o desatino se vê libertado: libertado das
paisagens nas quais estava presente por toda parte — e ei-lo por
conseguinte localizado — mas libertado também de suas
ambigüidades dialéticas e nessa medida delimitado em sua presença
concreta. Toma-se agora um recuo necessário a fim de que a
insanidade se torne objeto da percepção.
Mas em que horizonte é ela percebida? No de uma realidade
social, é evidente. A partir do século XVII, o desatino não é mais a
grande assombração do mundo; deixa também de ser a dimensão
natural das aventuras da razão. Assume o aspecto de um fato
humano, de uma variedade espontânea no campo das espécies
sociais. O que outrora constituía um inevitável perigo das coisas e da
linguagem do homem, de sua razão e de sua terra, assume agora
figura de personagem. Ou melhor, de personagens. Os homens do
desatino são tipos que a sociedade reconhece e isola: existe o
devasso, o dissipador, o homossexual, o mágico, o suicida, o
libertino. O desatino começa a ser avaliado segundo um certo
distanciamento da norma social. Mas não havia personagens também
na Nau dos Loucos, e esse grande embarque que os textos e a
iconografia do século XV apresentavam não é a prefiguração
simbólica do internamento? A sensibilidade para esse problema já
não era a mesma quando a sanção era diferente? Na verdade, a
Stultifera Navis tem a bordo apenas personagens abstratas, tipos
morais: o glutão, o sensual, o ímpio, o orgulhoso. E se foram
colocados à força no meio dessa equipagem de insanos, para uma
118
navegação sem destino, é porque foram designados por uma
consciência do mal sob sua forma universal. A partir do século XVII,
pelo contrário, o homem desatinado é uma personagem concreta
tomada num mundo social real, julgado e condenado pela sociedade
de que faz parte. Esse é, assim, o ponto essencial: o fato de a
loucura ter sido bruscamente investida num mundo social onde
encontra agora seu lugar privilegiado e quase exclusivo de
aparecimento; de lhe ter sido atribuído, quase da noite para o dia
(em menos de cinqüenta anos em toda a Europa), um domínio
limitado onde todos podem reconhecê-la e denunciá-la — ela que foi
vista perambulando por todos os confins, habitando subrepticiamente
os lugares mais familiares; o fato de se poder, a partir
daí, e em cada uma das personagens em que ela se materializa,
exorcizá-la de vez através de uma medida de ordem e precaução de
polícia.
É tudo isso que serve para designar, numa primeira abordagem,
a experiência clássica da loucura. Seria absurdo procurar sua causa
no internamento, pois é justamente ele, com suas estranhas
modalidades, que indica essa experiência no momento de sua
constituição. A fim de se poder denunciar esses homens desatinados
como estrangeiros em sua própria pátria, é necessário que esta
primeira alienação tenha sido realizada, alienação que arranca o
desatino a sua verdade e confina-o apenas ao espaço do mundo
social. Na base de todas essas obscuras alienações em que de bom
grado embaraçamos nossa idéia da loucura, há pelo menos o
seguinte: é nessa sociedade, que um dia deveria designar esses
loucos como "alienados", que inicialmente o desatino se alienou; é
nela que a insanidade se exilou e ficou em silêncio. Alienação: este
termo, pelo menos aqui, preferiria não ser inteiramente metafórico.
Em todo caso, ele procura designar esse movimento pelo qual o
desatino deixou de ser experiência na aventura de toda razão
humana, e através do qual ela se viu contornada e como que
encerrada numa quase-objetividade. E então ela não pôde mais
animar a vida secreta do espírito, nem acompanhá-lo com sua
constante ameaça. Ela é posta à distância; distância que não é
apenas simbolizada, mas realmente assegurada, na superfície do
espaço social, pelo cerco das casas de internação.
É que esta distância, justamente, não é libertação para o saber
119
iluminado, nem abertura pura e simples das vias do conhecimento.
Ela se instaura num movimento de proscrição que lembra, que reitera
mesmo aquele pelo qual os leprosos foram escorraçados da
comunidade medieval.. Mas os leprosos eram portadores do visível
emblema do mal; os novos proscritos da era clássica ostentam os
estigmas mais secretos da insanidade. Se é verdade que o
internamento circunscreve a área de uma objetividade possível, é
num domínio já afetado pelos valores negativos do banimento. A
objetividade tornou-se a pátria do desatino, mas como um castigo.
Quanto aos que professam que a loucura só caiu sob o olhar
serenamente científico do psiquiatra após ser libertada das velhas
participações religiosas e éticas nas quais a Idade Média a havia
encerrado, esses devem ser constantemente remetidos a esse
momento decisivo em que a insanidade conquistou suas dimensões
de objeto, ao partir para esse exílio onde durante séculos ficou muda;
deve-se pôr-lhes diante dos olhos esse pecado original, e fazer
reviver para eles a obscura condenação que lhes permitiu, e só ela,
manter sobre o desatino, afinal, reduzido ao silêncio, esses discursos
cuja neutralidade é proporcional à capacidade que eles têm para se
esquecer dos fatos. Não é importante para nossa cultura que o
desatino só tenha podido tornar-se objeto de conhecimento na
medida em que foi, preliminarmente, objeto de excomunhão?
Mais ainda: se ele indica o movimento pelo qual a razão se
distancia do desatino e se liberta de seu velho parentesco com este, o
internamento manifesta também a sujeição do desatino a coisa bem
diferente da apreensão pelo conhecimento. Ele o sujeita a toda uma
rede de obscuras cumplicidades. É esta sujeição que vai atribuir
lentamente ao desatino o rosto concreto e indefinidamente cúmplice
da loucura, tal como o conhecemos agora em nossa experiência.
Entre os muros do internamento encontravam-se misturados os
doentes venéreos, devassos, "pretensas feiticeiras", alquimistas,
libertinos — e também, vamos vê-lo, os insanos. Parentescos se
formam, comunicações se estabelecem; e aos olhos daqueles para os
quais a insanidade está se tornando um objeto, um campo quase
homogêneo se vê assim delimitado. Da culpabilidade e do patético de
cunho sexual aos velhos ritos obsedantes da invocação e da magia,
aos prestígios e aos delírios da lei do coração, estabelece-se uma
rede subterrânea que esboça como que as fundações secretas de
nossa experiência moderna da loucura. Sobre esse domínio assim
120
estruturado se colocará a etiqueta do desatino: "Para ser internado".
Esse desatino do qual o pensamento do século XVI tinha feito o ponto
dialético de inversão da razão, no itinerário de seu discurso, recebe
com isso um conteúdo secreto. Esse desatino se vê ligado a todo um
reajustamento ético onde o que está em jogo é o sentido da
sexualidade, a divisão do amor, a profanação e os limites do sagrado,
da pertinência da verdade à moral. Todas essas experiências, de
horizontes tão diversos, compõem em sua profundidade o gesto
bastante simples do internamento; num certo sentido, ele não passa
do fenômeno superficial de um sistema de operações subterrâneas
que indicam todas a mesma orientação: suscitar no mundo ético uma
divisão uniforme que até então permanecera desconhecida. Pode-se
dizer, de modo aproximado, que até à Renascença o mundo ético,
além da divisão entre o Bem e o Mal, assegurava seu equilíbrio numa
unidade trágica que era a do destino ou da previdência e predileção
divina. Esta unidade vai agora desaparecer, dissociada pela divisão
decisiva entre a razão e o destino. Começa uma crise do mundo ético,
que duplica a grande luta entre o Bem e o Mal com o conflito
irreconciliável entre a razão e o desatino, multiplicando assim as
figuras do dilaceramento: Sade e Nietzsche, pelo menos, são
testemunhos disso. Toda uma metade do mundo ético deságua assim
no domínio do desatino, atribuindo-lhe um imenso conteúdo concreto
de erotismo, profanações, ritos e magias, saberes iluminados
secretamente investidos pelas leis do coração. No exato momento em
que se liberta o suficiente para tornar-se objeto de percepção, o
desatino vê-se preso em todo esse sistema de servidões concretas.
São essas servidões que, sem dúvida, explicam a estranha
fidelidade temporal da loucura. Há gestos obsessivos que soam hoje
como velhos rituais mágicos, conjuntos delirantes que são colocados
sob a mesma luz das antigas iluminuras religiosas; numa cultura da
qual desapareceu há muito tempo a presença do sagrado, encontrase
por vezes um apego mórbido à profanação. Esta persistência
parece interrogar-nos sobre a obscura memória que acompanha a
loucura, condena suas invenções a serem apenas retornos e designaa
freqüentemente como a arqueologia espontânea das culturas. O
desatino seria a grande memória dos povos, a maior fidelidade deles
para com o passado; nele, a história lhes será indefinidamente
contemporânea. Basta inventar o elemento universal dessas
persistências. Mas fazer isso é deixar-se aprisionar nos prestígios da
121
identidade; de fato, a continuidade é apenas o fenômeno de uma
descontinuidade. Se essas condutas arcaicas puderam manter-se, foi
na própria medida em que foram alteradas. Apenas um enfoque
retrospectivo diria que se trata de um problema de reaparecimento;
seguindo a própria trama da história, compreende-se que se trata
antes de um problema de transformação do campo da experiência.
Essas condutas foram eliminadas, não porém no sentido de terem
desaparecido, mas no sentido em que se constitui para elas um
domínio ao mesmo tempo de exílio e de eleição; abandonaram o solo
da experiência cotidiana apenas para serem integradas no campo do
desatino, donde deslizaram aos poucos para a esfera de pertinência
da doença. Não é às propriedades de um inconsciente coletivo que se
deve pedir contas por essa sobrevivência, mas sim às estruturas
desse domínio da experiência que é o desatino, e às mudanças nele
ocorridas.
Assim, o desatino aparece, com todas as significações que o
Classicismo nele elaborou, como um campo de experiência,
demasiado secreto sem dúvida para ter sido alguma vez formulado
em termos claros, demasiado combatido também, da Renascença à
era moderna, para receber o direito à expressão, mas bastante
importante para ter sustentado não apenas uma instituição como a
do internamento, não apenas as concepções e as práticas referentes
à loucura, mas todo um reajuste do mundo ético. É a partir dele que
se torna necessário compreender a personagem do louco tal como ele
surge na época clássica e a maneira pela qual se constitui aquilo que
o século XIX acreditará reconhecer, entre as verdades imemoriais de
seu positivismo, como a alienação mental. Nesse campo, a loucura,
da qual a Renascença tivera experiências tão diversas a ponto de ter
sido simultaneamente não-sabedoria, desordem do mundo, ameaça
escatológica e doença, nesse campo a loucura encontra seu equilíbrio
e prepara essa unidade que se oferecerá, talvez de modo ilusório, ao
conhecimento positivo; a loucura encontrará desse modo, mas
através de uma interpretação moral, esse distanciamento que
autoriza o saber objetivo, essa culpabilidade que explica a queda na
natureza, essa condenação moral que designa o determinismo do
coração, de seus desejos e paixões. Anexando ao domínio do
desatino, ao lado da loucura, as proibições sexuais, os interditos
religiosos, as liberdades do pensamento e do coração, o Classicismo
formava uma experiência moral do desatino que serve, no fundo, de
122
solo para nosso conhecimento "científico" da doença mental. Através
desse distanciamento, através dessa dessacralização, a loucura
atinge uma aparência de neutralidade já comprometida, dado que só
é alcançada nos propósitos iniciais de uma condenação.
Mas esta nova unidade não é decisiva apenas para a marcha do
conhecimento; ela teve sua importância na medida em que constituiu
a imagem de uma certa "existência de desatino" que tinha, ao lado
do castigo, seu correlato naquilo que se poderia chamar de
"existência correcional". A prática do internamento e a existência do
homem que será internado não são mais separáveis. Elas se exigem
uma à outra por uma espécie de fascínio recíproco que suscita o
movimento próprio da existência correcional: isto é, um certo estilo
que já se possui antes do internamento e que finalmente o torna
necessário. Não é exatamente a existência de criminosos, nem a de
doentes; mas assim como acontece ao homem moderno refugiar-se
na criminalidade ou na neurose, é provável que essa existência de
desatino sancionada através do internamento tenha exercido sobre o
homem clássico um poder de fascínio; e é ela sem dúvida que
vagamente percebemos nessa espécie de fisionomia comum que é
preciso reconhecer nos rostos de todos os internos, de todos os que
foram encerrados "por desarranjo em seus costumes e em seu
espírito", como dizem os textos numa enigmática confusão. Nosso
saber positivo nos deixa incapazes para decidir se se trata de vítimas
ou doentes, de criminosos ou loucos: estavam todos ligados a um
mesmo modo de existência, que podia levar eventualmente tanto à
doença quanto ao crime, mas que não lhes pertencia desde o início. É
desse tipo de existência que dependiam os libertinos, devassos,
dissipadores, blasfemadores, loucos. Em todos eles, havia apenas
uma certa maneira, bastante pessoal e variada em cada indivíduo, de
modelar uma experiência comum: a que consiste em experimentar o
desatino63. Nós, os modernos, começamos a nos dar conta de que,
sob a loucura, sob a neurose, sob o crime, sob as inadaptações
sociais, corre uma espécie de experiência comum da angústia.
Talvez, para o mundo clássico, também houvesse uma economia do
mal, uma experiência geral do desatino. E, nesse caso, ela é que
63 Pode-se descrever as linhas gerais da existência correcional a partir de
biografias como a de Henri-Louis de Loménie (cf. JACOBÊ, Un internement
sous le grand roi, Paris, 1929) ou a do abade Blache, cujo dossiê está no
Arsenal, ms. 10526: cf. 10588, 10592, 10599, 10614.
123
serviria de horizonte para aquilo que foi a loucura durante os cento e
cinqüenta anos que separam a grande Internação da "liberação" de
Pinel e Tuke.
Em todo caso, é dessa liberação que data o momento em que o
homem europeu deixa de experimentar e compreender o que é o
desatino — que é também a época em que ele não mais apreende a
evidência das leis do internamento. Esse momento é simbolizado por
um estranho encontro: o do homem que, sozinho, formulou a teoria
dessas existências do desatino e um dos primeiros homens que quis
fazer da loucura uma ciência positiva, isto é, fazer calar os propósitos
do desatino para ouvir apenas as vozes patológicas da loucura. Este
confronto se produz, no começo do século XIX, quando Royer-Collard
quer expulsar Sade da casa de Charenton que ele pretende
transformar em hospital. Ele, . o filantropo da loucura, quer protegêla
da presença do desatino, pois se dá conta de que essa existência,
de modo tão normal internada no século XVIII, não tem mais lugar
no asilo do século XIX: ele exige a prisão. "Existe em Charenton",
escreve a Fouché a 19 de agosto de 1808,
um homem cuja audaciosa imoralidade o tornou demasiado célebre e cuja
presença neste hospício acarreta inconvenientes dos mais graves. Refiro-me
ao autor do infame romance Justine. Esse homem não é um alienado. Seu
único delírio é o do vício, e não é numa casa destinada ao tratamento médico
da alienação que essa espécie de vício pode ser reprimida. É preciso que o
indivíduo por ela atingido seja submetido ao mais severo seqüestro.
Royer-Collard não entende mais a existência correcional; procura
seu sentido do lado da doença e não o encontra; remete-o ao mal em
estado puro, um mal sem outra razão além de seu próprio desatino:
"Delírio do vício". No dia dessa carta a Fouché, o desatino clássico se
fechou sobre seu próprio enigma; sua estranha unidade que
agrupava tantos rostos diversos, se perdeu para nós, definitivamente.
124
4. Experiências da Loucura
A partir da criação do Hospital Geral, da abertura (na Alemanha e
na Inglaterra) das primeiras casas de correção e até o fim do século
XVIII, a era clássica interna. Interna os devassos, os pais
dissipadores, os filhos pródigos, os blasfemadores, os homens que
"procuram se desfazer", os libertinos. E traça, através dessas
aproximações e dessas estranhas cumplicidades, o perfil de sua
experiência própria do desatino.
Mas em cada uma dessas cidades se encontra, além do mais,
toda uma população de loucos. A décima parte aproximadamente das
prisões feitas em Paris, com destino ao Hospital Geral, diz respeito a
"insanos", homens "em demência", pessoas "de espírito alienado",
"pessoas que se tornaram inteiramente loucas"1. Entre estas e as
outras, nenhum signo de diferença. Seguindo-se o fio dos registros,
dir-se-ia que uma mesma sensibilidade os localiza, que um mesmo
gesto os põe de lado. Deixemos aos cuidados dos arqueólogos a tarefa
de determinar se era doente ou não, alienado ou criminoso, este que
entrou para o Hospital por "desarranjo nos costumes" ou aquele que
"maltratou sua mulher" e quis "desfazer-se" por diversas vezes. A fim
de colocar este problema, é preciso aceitar todas as deformações que
nossa observação retrospectiva impõe. Queremos crer que é por
havermos conhecido mal a natureza da loucura, permanecendo cegos
a seus signos positivos, que lhe foram aplicadas as formas mais gerais
e mais diversas de internamento. E com isso impedimo-nos de ver o
que este "conhecimento errôneo" — ou pelo menos que assim se
apresenta para nós — comporta, na realidade, de consciência
explícita. Pois o problema real é exatamente o de determinar o
conteúdo desse juízo que, sem estabelecer nossas distinções, expatria
do mesmo modo aqueles que teríamos tratado e aqueles que teríamos
preferido condenar. Não se trata de localizar o erro que autorizou
semelhante confusão, mas de seguir a continuidade que nosso atual
modo de julgar rompeu. É ao cabo de cento e cinqüenta anos de
internamento que se acreditou perceber que entre esses rostos
1 É a proporção que se constata, de modo bem regular, do fim do século XVII até
meados do XVIII, segundo os quadros das ordens do rei para o
encarceramento no Hospital Geral.
125
prisioneiros havia caretas singulares, gritos que invocavam uma outra
cólera e clamavam uma outra violência. Mas durante toda a era
clássica existe apenas um internamento; em todas essas medidas
tomadas, e de um extremo a outro, oculta-se uma experiência
homogênea.
Uma palavra assinala-a — simboliza-a quase —, uma das mais
freqüentes que se encontram nos livros do internamento: "furioso".
"Furor", como veremos, é um termo técnico da jurisprudência e da
medicina; designa de modo preciso uma das formas da loucura. Mas
no vocabulário do internamento ele diz muito mais e muito menos que
isso. Alude a todas as formas de violência que escapam à definição
rigorosa do crime e à sua apreensão jurídica: o que visa é uma
espécie de região indiferençada da desordem — desordem da conduta
e do coração, desordem dos costumes e do espírito —, todo o domínio
obscuro de uma raiva ameaçadora que surge aquém de uma possível
condenação. Noção confusa para nós, talvez, mas suficientemente
clara para ditar o imperativo policial e moral do internamento.
Internar alguém dizendo que é um "furioso", sem especificar se é
doente ou criminoso, é um dos poderes que a razão clássica atribui a
si mesma, na experiência que teve da loucura.
Esse poder tem um sentido positivo: quando os séculos XVII e
XVIII internam a loucura pela mesma razão que a devassidão ou a
libertinagem, o essencial não é que ela seja desconhecida como
doença, mas que seja percebida sob outra perspectiva.
No entanto, corre-se aqui o risco de uma simplificação. O mundo
da loucura não era uniforme na era clássica. Não seria falso, mas
apenas parcial, dizer que os loucos eram tratados, pura e
simplesmente, como prisioneiros da polícia.
Alguns deles têm uma condição especial. Em Paris, um hospital
reserva-se o direito de tratar dos pobres que perderam a razão. Se se
acredita que um alienado pode ser curado, ele pode ser recebido no
Hôtel-Dieu. Ali lhe serão dados os cuidados costumeiros: sangrias,
purgações e, em certos casos, vesicatórios e banhos2. Trata-se de um
velha tradição, dado que, já na Idade Média, alguns lugares haviam
sido reservados para os loucos nesse mesmo Hôtel-Dieu. Os
2 Cf. FOSSEYEUX, L'Hôtel-Dieu de Paris au XVIIe siècle et au XVIIIe siècle, Paris,
1912.
126
"fantásticos frenéticos" eram encerrados em espécies de
compartimentos fechados em cujas paredes abriam-se "duas janelas
para ver e dar"3. Ao final do século XVIII, quando Tenon redige suas
Mémoires sur les hôpitaux de Paris, os loucos tinham sido agrupados
em duas salas: a dos homens, a sala São Luís, comportava dois leitos
de um lugar e 10 que podiam receber simultaneamente 4 pessoas.
Diante desse formigueiro humano, Tenon se inquieta (é a época em
que a imaginação médica atribui poderes maléficos ao calor,
atribuindo pelo contrário valores físicos e moralmente curativos ao
frescor, ao ar puro, à pureza dos campos) : "Como conseguir ar fresco
nessas camas onde se deitam 3 ou 4 loucos que se acotovelam, se
agitam, se batem? ... "4. Para as mulheres, não se trata propriamente
de uma sala que lhes é reservada; construiu-se no grande quarto das
febris uma fina parede, e esse lugar comporta seis grandes leitos de 4
lugares, e oito pequenos. Mas se ao fim de algumas semanas o mal
não foi vencido, os homens são mandados para Bicêtre, e as mulheres
para Salpêtrière. No total, e no conjunto da população de Paris e dos
arredores, previram-se portanto 74 lugares para os loucos que podem
ser tratados — 74 lugares que constituem a antecâmara de um
internamento que significa justamente a queda para fora do mundo da
doença, dos remédios e da eventual cura.
Em Londres, do mesmo modo, Bethleem está reservado para os
denominados "lunáticos". O Hospital fora fundado em meados do
século XIII, e já em 1403 assinala-se nele a presença de 6 alienados
que eram mantidos a correntes e ferros; em 1598 há 20. Quando das
ampliações de 1642, constroem-se 12 novos quartos, 8 dos quais
expressamente destinados aos insanos. Após a reconstrução de 1676,
o hospital pode comportar entre 120 e 150 pessoas. Está, agora,
reservado aos loucos: as duas estátuas de Gibber são testemunhas
disso5. Não se aceitam os lunáticos "considerados incuráveis"6, isto
até 1733, quando para eles se construirá, dentro do recinto do
hospital, dois prédios especiais. Os internos recebem tratamento
3 Encontra-se menção a isso na contabilidade: «Por ter feito os alicerces de um
quarto fechado e os cavaletes para o leito do quarto, e por ter feito duas
janelas no dito quarto para ver e dar, XII, sp». Contas do Hôtel-Dieu, XX, 346.
In COYECQUE, L'Hôtel-Dieu de Paris, p. 209, nota I.
4 TENON, Mémoires sur les hôpitaux de Paris, 4e. mémoire. Paris, 1788, P. 215.
5 D.H. TUKE, Chapters on the History of the Insane, Londres, 1882, p. 67.
6 Num comunicado de 1675, os diretores de Bethleem pedem que não se
confundam «os doentes mantidos no Hospital para serem tratados» com os
que são apenas «mendigos e vagabundos».
127
regular — mais exatamente, periódico: os grandes medicamentos são
aplicados apenas uma vez por ano, e em todos ao mesmo tempo, na
época da primavera. T. Monro, médico de Bethleem desde 1783,
traçou as linhas gerais de sua prática para a Comissão de Inquérito
das Comunas:
Os doentes devem ser sangrados o mais tardar até o fim do mês de maio,
conforme o tempo que fizer; após a sangria, devem tomar vomitórios uma vez
por semana, durante um certo número de semanas. Após o quê, os purgamos.
Isso foi praticado durante anos antes de mim, e me foi transmitido por meu
pai; não conheço prática melhor7.
Seria falso considerar que o internamento dos insanos nos
séculos XVII e XVIII seja uma medida de polícia que não se coloca
problemas, ou que pelo menos manifesta uma insensibilidade
uniforme ao caráter patológico da alienação. Mesmo na prática
monótona do internamento, a loucura tem uma função variada. Ela já
periclita no interior desse mundo do desatino que a envolve em seus
muros e a obseda com sua universalidade. Pois se é fato que, em
certos hospitais, os loucos têm lugar reservado, o que lhes assegura
uma condição quase médica, a maior parte deles reside em casas de
internamento, nelas levando praticamente uma existência de
correcionais.
Por mais rudimentares que sejam os tratamentos médicos feitos
nos insanos do Hôtel-Dieu ou do Bethleem, eles são no entanto a
razão de ser ou pelo menos a justificativa para sua presença nesses
hospitais. Em compensação, o mesmo não acontece nos diferentes
prédios do Hospital Geral. Os regulamentos tinham previsto um único
médico que deveria residir na Misericórdia, com a obrigação de visitar
duas vezes por semana cada uma das casas do Hospital8. Só podia
tratar-se de um controle médico a distância, que não estava destinado
a curar os internos enquanto tais, porém apenas aqueles que caíam
doentes: prova suficiente disso é que os loucos internados não eram
considerados doentes apenas em virtude de sua loucura. Em seu Essai
sur la topographie physique et médicale de Paris, que data do fim do
7 D.H. TUKE, idem, pp. 79-80.
8 O primeiro desses médicos foi Raymond Finot, depois Fermelhuis, até 1725. A
seguir Epy (1725-1762), Gaulard (1762-1782) e finalmente Philip (1782-
1792). No decorrer do século XVIII, foram auxiliados por assistentes. Cf.
DELAUNAY, Le monde medical parisien au XVIIIe siècle, pp. 72-73. Em Bicêtre,
ao final do século XVIII, havia um cirurgião estagiário que visitava a
enfermaria uma vez por dia, dois colegas e alguns alunos (Memoires de P.
Richard, ms. da Biblioteca da Cidade de Paris, f. 23).
128
século XVIII, Audin Rouvière explica como
a epilepsia, os humores frios, a paralisia entram na casa de Bicêtre; mas... não
se tenta a cura desses males com remédio algum... Assim é que uma criança
de dez a doze anos, admitida várias vezes nessa casa com convulsões
nervosas que se consideram epiléticas, no meio de verdadeiros epiléticos,
acaba pegando a doença da qual não está acometida, e na longa carreira que
sua idade lhe abre não tem outra esperança de cura além dos esforços
raramente completos da natureza.
Quanto aos loucos, eles
são considerados incuráveis quando chegam a Bicêtre e lá não recebem
tratamento algum... Apesar da nulidade do tratamento dos loucos... vários
deles recobram a razão9.
De fato, essa ausência de cuidados médicos, exceção feita à
visita prescrita, põe o Hospital Geral quase na mesma situação de
uma prisão. As regras nele impostas são em suma aquelas que a
ordenação criminal de 1670 prescreve para a boa ordem de todas as
casas de detenção:
Queremos que as prisões sejam seguras e dispostas de modo que a saúde dos
prisioneiros não seja incomodada. Encarecemos aos carcereiros que visitem os
prisioneiros fechados nas celas pelo menos uma vez por dia, e avisem nossos
procuradores sobre aqueles que estiverem doentes para que sejam visitados
pelos médicos e cirurgiões das prisões, se houver10.
Se há um médico no Hospital Geral, não é porque se tem
consciência de que aí são internados doentes, é porque se teme a
doença naqueles que já estão internados. Teme-se a famosa "febre
das prisões". Na Inglaterra, gostavam de citar o caso de prisioneiros
que tinham contaminado seus juízes durante as sessões do tribunal;
lembrava-se que os internos, após a libertação, haviam transmitido a
suas famílias o mal contraído nas prisões11:
Existem exemplos, assegura Howard, desses efeitos funestos sobre os homens
acumulados em antros ou torres, onde o ar não pode ser renovado... Esse ar
putrefato pode corromper o coração de um tronco de carvalho, onde ele só
penetra através da casca e da madeira12.
Os cuidados médicos são enxertados à prática do internamento a
9 AUDIN ROUVIÈRE, Essai sur la topographie physique et médicale de Paris.
Dissertação sobre as substâncias que podem influir sobre a saúde dos
habitantes desta cidade, Paris, Ano II, pp. 105-107.
10 Título XIII, in ISAMBERT, Recueil des anciennes bois, Paris, 1821-1833, X, VIII,
p. 393.
11 Toda a cidade de Axminster, no Devonshire, teria sido contaminada desse modo
no sêculo XVIII.
12 HOWARD, loc. cit., I, p. 14.
129
fim de prevenir alguns de seus efeitos; não constituem nem o sentido,
nem o projeto do internamento.
O internamento não é um primeiro esforço na direção da
hospitalização da loucura, sob seus variados aspectos mórbidos.
Constitui antes uma homologação dos alienados aos outros
correcionais, como demonstram essas estranhas fórmulas jurídicas
que não entregam os insanos aos cuidados do hospital, mas os
condenam a uma temporada neles. Nos registros de Bicêtre
encontram-se menções como esta:
Transferido da Conciergerie em virtude de despacho do Parlamento
condenando-o à detenção perpétua no castelo de Bicêtre e a nele ser tratado
como os outros insanos13.
Ser tratado como os outros insanos: isso não significa submeterse
a tratamento médico14, mas sim seguir o regime da correição,
praticar seus exercícios, obedecer às leis de sua pedagogia. Pais que
haviam colocado seus filhos na Caridade de Senlis por causa de seus
"furores" e de "desordens do espírito" pedem sua transferência para
Saint-Lazare,
não querendo pôr seu filho em perigo quando solicitaram a ordem para
interná-lo, mas apenas corrigi-lo e salvar seu espírito quase perdido15.
O internamento destina-se a corrigir, e se lhe é fixado um prazo,
não é um prazo de cura mas, antes, o de um sábio arrependimento.
François-Marie Bailly, "padre tonsurado, menor, músico organista",
em 1772 é "transferido das prisões de Fontainebleau para Bicêtre por
ordem do Rei, onde ficará preso por três anos". Mais tarde intervém
uma nova sentença do Prebostado, a 20 de setembro de 1773,
"mandando manter o dito Bailly entre os fracos de espírito, até seu
completo arrependimento"16. O tempo que marca e limita o
internamento é sempre apenas o tempo moral das conversões e da
sabedoria, tempo para que o castigo cumpra seu efeito.
13 Caso de Claude Rémy. Arsenal, ms. 12685.
14 É apenas ao final do século XVIII que se verá aparecer a fórmula «tratado e
medicamentado como os outros insanos». Ordem de 1784 (caso Louis
Bourgeois): «Transferido das prisões da Conciergerie em virtude de um
despacho do Parlamento para ser levado à casa de força do castelo de Bicêtre
para ser ali detido, alimentado, tratado e medicamentado como os outros
insanos».
15 Arsenal, ms. 11396, f. 40 e 41.
16 Arsenal, ms. 12686.
130
Não é de surpreender que as casas de internamento tenham o
aspecto de prisões, que as duas instituições sejam mesmo
confundidas a ponto de se dividir os loucos indistintamente entre
umas e outras. Quando em 1806 uma comissão é encarregada de
estudar a situação dos "pobres lunáticos na Inglaterra", ela enumera
1.765 loucos nas workhouses, 113 nas casas de correição17. Sem
dúvida havia bem mais no decorrer do século XVIII, pois Howard
evoca, como fato não raro, essas prisões
onde se colocam os idiotas e os insanos porque não se sabe mais onde
confiná-los, longe da sociedade por eles entristecida ou atormentada. Servem
para a diversão cruel dos prisioneiros e dos espectadores ociosos, nas ocasiões
em que se reúne muita gente. Muitas vezes causam inquietação, assustam os
que estão infernados com eles. Não se dá importância ao assunto18.
Na França é igualmente comum' encontrar loucos nas prisões:
primeiro, na Bastilha; a seguir no interior, em Bordeaux, no forte do
Hâ, na casa de força de Rennes, nas prisões de Amiens, Angers, Caen,
Poitiers19. Na maioria dos hospitais gerais, os insanos são misturados,
sem nenhuma distinção, a todos os outros prisioneiros ou internados;
só os mais agitados são colocados em compartimentos a eles
reservados:
Em todos os hospícios ou hospitais abandonou-se, para os alienados, prédios
velhos, em pedaços, úmidos e mal distribuídos e de modo algum construídos
para essa finalidade, com exceção de alguns compartimentos e celas
expressamente construídos para tanto; os furiosos habitam esses quartéis
separados; os alienados tranqüilos e os alienados ditos incuráveis confundemse
com os indigentes e os pobres. Num pequeno número de hospícios onde se
internam prisioneiros no quartel chamado quartel de força, esses internos
habitam com os prisioneiros e estão submetidos ao mesmo regime20.
São esses os fatos, no que têm de esquemático. Aproximando-os,
agrupando-os conforme suas linhas de semelhança, tem-se a
impressão de que duas experiências da loucura se justapuseram nos
séculos XVII e XVIII. Os médicos da era seguinte também só se
mostraram sensíveis ao tom "patético" geral da situação dos
alienados: por toda parte perceberam a mesma miséria, a mesma
incapacidade para curar. Para eles, não há diferença entre os locais de
17 Cf. D.H. TUKE, History of Inane, p. 117: esses números provavelmente eram
bem mais elevados, pois algumas semanas após o sr. Andrew Halliday conta
112 loucos internados em Norfolk, lá onde a comissão encontrara apenas 42.
18 HOWARD, loc. cit. I, p. 19.
19 ESQUIROL, «Des établissements consacrés aux aliénés en France» In Dos
.aiadies mentales, II, p. 138.
20 ESQUIROL, jdem, p. 137.
131
Bicêtre e as salas do Hôtel-Dieu, entre Bethleem e qualquer
workhouse. No entanto, há um fato irredutível: em certos
estabelecimentos os loucos só são recebidos na medida em que sejam
teoricamente curáveis; em outros são recebidos apenas para livrar-se
deles ou recuperá-los. Sem dúvida, os primeiros são os menos
numerosos e os mais restritos: há menos de 80 loucos no Hôtel-Dieu,
e várias centenas, talvez um milhar, no Hospital Geral. Contudo, por
mais desequilibradas que possam ser em sua extensão e importância
numérica, estas duas experiências têm cada uma sua própria
individualidade. A experiência da loucura como doença, por mais
restrita que seja, não pode ser negada. Ela é paradoxalmente
contemporânea de uma outra experiência na qual a loucura resulta do
internamento, do castigo, da correição. É esta justaposição que
constitui um problema. Sem dúvida é ela que pode ajudar a
compreender qual era . a condição do louco no mundo clássico e a
definir o modo de percepção que dele se tinha.
É-se tentado pela solução mais simples: resolver esta
justaposição num tempo implícito, no tempo imperceptível de um
progresso. Os insanos do Hôtel-Dieu e os lunáticos de Bethleem
seriam aqueles que já receberam o estatuto de doentes. Melhor, e
mais cedo que os outros, teriam sido reconhecidos e isolados e, em
seu favor, se teria instituído um tratamento hospitalar que já parece
prefigurar aqueles que o século XIX deveria conceder de pleno direito
a todos os doentes mentais. Quanto aos outros — aos que se
encontram indiferentemente nos hospitais gerais, nas workhouses,
nas casas de correção ou nas prisões, inclinamo-nos facilmente a
pensar que se trata de toda uma série de doentes que ainda não
foram localizados por uma sensibilidade médica que estava
justamente começando a nascer. Gostamos de pensar que velhas
crenças, ou apreensões próprias do mundo burguês, fecham os
alienados numa definição da loucura que os assimila confusamente
aos criminosos ou a toda a classe misturada dos a-sociais. É um jogo
ao qual se prestam com prazer os médicos-historiadores e que
consiste em reconhecer nos próprios registros do internamento, e
através da aproximação das palavras, as sólidas categorias médicas
entre as quais a patologia dividiu, na eternidade do saber, as doenças
do espírito. Os "iluminados" e "visionários" correspondem sem dúvida
132
a nossos alucinados — "visionário que imagina ver aparições
celestes", "iluminado com revelações" — os débeis e alguns atingidos
por demência orgânica ou senil são provavelmente designados nos
registros como "imbecis" —"imbecis por horrível devassidão pelo
vinho", "imbecil que fala sempre, dizendo-se imperador dos turcos ou
papa", "imbecil sem nenhuma esperança de retorno" — são também
formas de delírio encontradas, caracterizadas sobretudo pelo seu
aspecto de pitoresco absurdo — "particular perseguida por pessoas
que querem matá-la", "fazedor de projetos desmiolados"; "homem
continuamente eletrizado e a quem se transmitem as idéias de outro";
"espécie de louco que deseja apresentar relatórios ao Parlamento"21.
Para os médicos22, é importante e reconfortante poder constatar
que sempre houve alucinações sob o sol da loucura, delírios nos
discursos do desatino, e reencontrar as mesmas angústias em todos
esses corações sem repouso. É que a medicina mental recebe dessas
constatações as primeiras certezas de sua eternidade; e se lhe
acontecesse ter a consciência pesada, seria tranqüilizada, sem dúvida,
ao reconhecer que o objeto de sua pesquisa estava ali, esperando-a
através dos tempos. Além do mais, para aquele que se preocupasse
com o sentido do internamento e com a maneira pela qual ele pôde
inscrever-se nas instituições da medicina, não é reconfortante pensar
que, de todo modo, eram loucos que estavam sendo internados, e que
nessa obscura prática já se ocultava aquilo que para nós assume o
aspecto de uma justiça médica imanente? Aos insanos internados
faltava apenas o nome de doentes mentais e a condição médica que
se atribuía aos mais visíveis, aos mais bem reconhecidos deles.
Procedendo-se a semelhante análise, consegue-se bem barato uma
consciência tranqüila no que diz respeito, de um lado, à justiça da
história e, do outro, à eternidade da medicina. A medicina é verificada
por uma prática pré-médica, e a história justificada por uma espécie
de instinto social espontâneo, infalível e puro. Basta acrescentar a
esses postulados uma confiança estável no progresso para não se ter
que fazer nada além de traçar o obscuro percurso que vai do
internamento — diagnóstico silencioso feito por uma medicina que
ainda não se conseguiu formular — à hospitalização cujas primeiras
21 Estas observações estão nos Tableaux des ordres du roi pour l'incarcération é
l'Hôpital général e nos Êtats des personnes détenues par ordre du roi à
Charenton et é Saint-Lazare, Arsenal.
22 Tem-se um exemplo desse modo de proceder em HÉLÈNE BONNAFOUSSÉRIEUX,
La Charité de Sentis.
133
formas no século XVIII já fazem uma antecipação do progresso,
indicando simbolicamente seu termo.
Mas quis o destino, infelizmente, que as coisas fossem mais
complicadas. E, de um modo geral, que a história da loucura não
pudesse servir, em caso algum, como justificativa e ciência auxiliar na
patologia das doenças mentais. A loucura, no devir de sua realidade
histórica, torna possível, em dado momento, um conhecimento da
alienação num estilo de positividade que a delimita como doença
mental; mas não é este conhecimento que forma a verdade desta
história, animando-a secretamente desde sua origem. E se, durante
algum tempo, pudemos acreditar que essa história se concluía nele, é
por não ter reconhecido nunca que a loucura, como domínio de
experiência, se esgotava no conhecimento médico ou paramédico que
dela se podia extrair. No entanto, o próprio fato do internamento
poderia servir como prova disso.
E necessário retornar um momento ao que foi a personagem do
louco antes do século XVII. Existe uma tendência para acreditar que
ele recebeu seu indício individual de um certo humanitarismo médico,
como se a figura de sua individualidade pudesse ser apenas
patológica. Na verdade, bem antes de ter recebido o estatuto médico
que o positivismo lhe atribuiu, o louco havia adquirido — já na Idade
Média — uma espécie de densidade pessoal. Individualidade da
personagem, sem dúvida, mais que do doente. O louco que Tristão
simula ser, o "derivado" que aparece no leu de la Feuillée já têm
valores assaz singulares para constituir papéis e tomar lugar entre as
paisagens mais familiares. O louco não teve necessidade das
determinações da medicina para alcançar seu reino de indivíduo. O
cerco que a Idade Média lhe estabeleceu bastou para tanto. Mas esta
individualidade não permaneceu nem estável, nem inteiramente
imóvel. Ela se desfez e, de algum modo, se reorganizou no decorrer
da Renascença. Desde o fim da Idade Média, essa individualidade se
viu designada para a solicitude de um certo humanismo médico. Sob
que influência? Não é impossível que o Oriente e o pensamento árabe
tenham representado, aqui, um papel determinante. Com efeito,
parece que no mundo árabe bem cedo se fundaram verdadeiros
hospitais reservados aos loucos: talvez em Fez, já no século VII23,
23 Cf. Journal o/ Mental Science, X, p. 256.
134
talvez também em Bagdá por volta do fim do século XII24, certamente
no Cairo no decorrer do século seguinte; neles se pratica uma espécie
de cura da alma na qual intervêm a música, a dança, os espetáculos e
a audição de narrativas fabulosas. São médicos que dirigem a cura,
decidindo interrompê-la quando a consideram bem-sucedida25. Em
todo caso, talvez não seja por acaso que os primeiros hospitais de
insanos da Europa tenham sido fundados exatamente por volta do
começo do século XV na Espanha. É significativo também o fato de
terem sido os Irmãos da Mercê, bastante familiarizados com o mundo
árabe, pois praticavam o resgate de cativos, a abrirem o hospital de
Valência: essa iniciativa foi tomada por um membro dessa religião em
1409; alguns leigos e ricos comerciantes, como Lorenzo Salou,
tinham-se encarregado de reunir os fundos necessários26. Mais tarde,
em 1425, deu-se a fundação desse hospital de Saragoça, cuja sábia
ordenação Pinel ainda iria admirar quatro séculos mais tarde: portas
abertas aos doentes de todos os países, de todos os governos, todos
os cultos, como atesta a inscrição urbis et orbis; esta vida de jardim
que ritma o desgarramento dos espíritos com a sabedoria periódica
"das colheitas, do caniçado, das vindimas, da colheita de azeitonas"27.
Ainda na Espanha haverá Sevilha (1436), Toledo (1483) , Valladolid
(1489) . Todos esses hospitais tinham um caráter médico inexistente
nas Dollhäuse já em funcionamento na Alemanha28, ou na célebre
casa da Caridade de Upsala29. O fato é que por toda parte surgem na
Europa, quase na mesma época, instituições de um tipo novo, como a
Casa dos Maníacos de Pádua (1410) ou o asilo de Bérgamo30. Nos
hospitais, começa-se a reservar salas para os insanos; é no começo
do século XV que se observa a presença de loucos no hospital de
Bethleem, fundado na metade do século XIII e confiscado pela coroa
em 1373. Na mesma época, na Alemanha, registram-se locais
especialmente destinados aos insanos: de início o Narrhäuslein de
24 Cf. Journal of Psychological Medecine, 1850, p. 426. Mas uma opinião contrária é
sustentada por ULLERSPERGER, Die Geschichte der Psychologie und
Psychiatrie in Spanien, Würzburg, 1871.
25 F.M. SANDWITH, «The Cairo lunatic Asylum», Journal of Mental Science, XXXIV,
pp. 473-474.
26 O rei da Espanha, e depois p papa, deram a autorização para isso a 26 de
fevereiro de 1410. Cf. LAEHR, Gedenktage der Psychiatrie, p. 417.
27 PINEL, Traití médico-philosophique, pp. 238-239.
28 Como o de St. Gergen. Cf. KIRCHHOFF, Deutsche lrrenãrzte, Berlim, 1921, p. 24.
29 LAEHR, Gedenktage der Psychiatrie.
30 KRAFFT EBING, Lehrbuch der Psychiatrie, Stuttgart, 1879, I, p. 45, Anm.
135
Nuremberg31; em 1477 constrói-se no hospital de Frankfurt um prédio
para os alienados e os ungehorsame Kranke32, e em Hamburgo
menciona-se em 1376 uma cista stolidorum, também chamada
custodia fatuorum33. Prova da singular condição que o louco adquire
ao final da Idade Média é o estranho desenvolvimento da colônia de
Gheel, lugar de peregrinação freqüentado talvez desde o século X,
constituindo uma aldeia cuja população, em sua terça parte, compõese
de alienados.
Presente na vida quotidiana da Idade Média, e familiar a seu
horizonte social, o louco, na Renascença, é reconhecido de outro
modo; reagrupado, de certa forma, segundo uma nova unidade
específica, delimitado por uma prática sem dúvida ambígua que o
isola do mundo sem lhe atribuir um estatuto exatamente médico.
Torna-se ele objeto de uma solicitude e de uma hospitalidade que lhe
dizem respeito, a ele exatamente e a nenhum outro do mesmo modo.
Ora, o que caracteriza o século XVII não é o fato de haver ele
avançado, menos ou mais rapidamente, pelo caminho que conduz ao
reconhecimento do louco, e com isso ao conhecimento científico que
se pode ter dele; é, pelo contrário, o fato de tê-lo distinguido com
menos clareza; de certo modo, o louco foi absorvido numa massa
indiferençada. Esse século misturou as linhas de um rosto que já se
havia individualizado há séculos. Com relação ao louco dos Narrtürmer
e dos primeiros asilos da Espanha, o louco da era clássica é internado
com os doentes venéreos, os devassos, os libertinos, os
homossexuais, e perdeu os índices de sua individualidade; ele se
dissipa numa apreciação geral do desatino. Estranha evolução de uma
sensibilidade que parece perder a finura de seu poder diferenciador e
retrogradar para formas mais maciças da percepção. A perspectiva
torna-se mais uniforme. Dir-se-ia que no meio dos asilos do século
XVII o louco se perde na paisagem, a ponto de tornar-se difícil seguir
suas pegadas, até o movimento reformador que precede de pouco a
Revolução.
O século XVII pode bem fornecer os signos dessa "involução", e
no próprio decorrer de seu desenvolvimento. É possível apreender
diretamente a alteração que antes do fim .do século experimentam os
31 Observado no livro do arquiteto TUCKER: Pey der spitallpruck das narrhewslein
gegen dem Karll Holtzschmer uber. Cf. KIRCHHOFF, idem, p. 14.
32 KIRCHHOFF, idem, p. 20.
33 Cf. BENEKE, loc. cit.
136
estabelecimentos que de início pareciam ter sido destinados de modo
mais ou menos exclusivo aos loucos. Quando os Irmãos da Caridade
se instalam em Charenton, a 10 de maio de 1645, trata-se de
estabelecer um hospital que deve receber os doentes pobres, entre
eles os insanos. Charenton em nada se distingue dos hospitais da
Caridade, tais como estes não pararam de se multiplicar pela Europa
desde a fundação em 1640 da ordem São João de Deus. Mas antes do
fim do século XVII aumentam-se os prédios principais destinados a
todos os que são internados: correcionais, loucos, pensionistas por
cartas régias. Em 1720 faz-se menção, pela primeira vez, num
capitulário, a uma "casa de reclusão"34; ela já devia existir há algum
tempo, pois nesse ano já havia, além dos próprios doentes, um total
de 120 pensionistas: é toda uma população na qual os alienados vão
perder-se. A evolução foi ainda mais rápida em Saint-Lazare. A crer
em seus primeiros hagiógrafos, São Vicente de Paula teria hesitado,
durante certo tempo, em fazer sua Congregação encarregar-se desse
antigo leprosário. Um argumento o teria feito finalmente decidir-se: a
presença no "priorado" de alguns insanos, os quais ele gostaria de
poder tratar35. Retiremos desse relato aquilo que ele pode comportar
de intenção voluntariamente apologética, e aquilo que se pode
atribuir, por retrospecção, de sentimentos humanitários ao santo. É
possível, se não provável, que se tenha querido contornar algumas
dificuldades referentes à atribuição desse leprosário e de seus
consideráveis bens, ainda pertencentes aos cavaleiros de Saint-
Lazare, ao se fazer dele um hospital para os "insanos pobres". Mas
logo ele é transformado em "Casa de Força para as pessoas detidas
por ordem de Sua Majestade"36; e os insanos que ali estavam
passaram, nesse ato, para o regime correcional. Pontchartrain sabe
muito bem disso, ao escrever ao tenente d'Argenson, a 10 de outubro
de 1703:
O senhor sabe que esses Senhores de Saint-Lazare são há muito tempo
acusados de tratar os prisioneiros com muita dureza, e mesmo de impedir que
os que para lá são enviados como fracos de espírito ou por seus maus
costumes relatem sua melhora aos parentes a fim de mantê-los lá por mais
tempo37.
34 Ci. ESQUIROL, «Mémoire historique et statistique sur la maison royale de
Charenton» , in Traité des maladies mentales, II, pp. 204 e 208.
35 Cf. COLLET, Vie de Saint Vincent de Paul (1818), I, pp. 310-312: «Sentia por
eles a ternura que uma mãe tem pelo filho».
36 B.N. COLL, «Joly de Fleury», ms. 1309.
37 Citado por J. VIÉ, Les aliénés et correctionnaires é Saint-Lazare aux XVIIe et
XVIIIe siècle, Paris, 1930.
137
E é exatamente um regime de prisão o que evoca o autor da
Relation sommaire quando evoca o passeio dos insanos:
Os irmãos serventes, ou anjos da guarda dos alienados, levam-nos a passear
no pátio da casa após o jantar nos dias de trabalho e conduzem-nos todos
juntos, de vara na mão, como se faz com um rebanho de carneiros, e se
alguém se afastar por pouco que seja dos outros, ou se não pode andar tão
rápido quanto eles, castigam-nos com golpes da vara, de modo tão grosseiro
que vimos alguns estropiados, e outros que tiveram a cabeça quebrada e
outros que morreram dos golpes que receberam38.
Poder-se-ia acreditar que há nisso apenas uma certa lógica
própria do internamento dos loucos, na medida em que escapa a todo
controle médico: ele se transforma então, necessariamente, em
aprisionamento. Mas parece que se trata de coisa bem diversa de uma
fatalidade administrativa, pois não são apenas as estruturas e as
organizações que estão implicadas, mas a consciência que se tem da
loucura. É ela que sofre uma defasagem e não mais consegue
apreender um asilo de insanos como sendo um hospital, porém, no
máximo, como uma casa de correição. Quando se cria um quartel de
força na Caridade de Senlis, em 1675, desde logo é dito que está
reservado "aos loucos, libertinos e outros que o governo do Rei manda
prender"39. É de uma maneira bem planejada que se passa o louco do
registro do hospital para o da correição, e, deixando-se com que se
apaguem assim os signos que o distinguiam, vê-se ele envolvido
numa experiência moral do desatino revestida por outra qualidade.
Basta citar aqui o testemunho de um único exemplo. Bethleem fora
reconstruído na segunda metade do século XVII; em 1703, Ned Ward
põe na boca de uma de suas personagens de London Spy:
Para falar a verdade, creio que foram loucos os que construíram um prédio tão
caro para esses miolos moles (for a crack brain society). Digo ainda que é
pena que um edifício tão belo não seja habitado por pessoas capazes de ter
consciência de sua felicidade nele40.
O que se passou entre o fim da Renascença e o apogeu da era
clássica não é, portanto, apenas uma evolução nas instituições: é uma
38 Une relation sommaire et fidèle de l'affreuse prison de Saint-Lazare, col. Joly de
Fleury, 1415. Do mesmo modo, as Petites-Maisons tornaram-se lugar de
internamento após terem sido lugar de hospitalização, como o demonstra este
texto do fim do século XVI: «São ainda recebidos no dito hospital pobres
alienados de seus bens e de seu espírito e que percorrem as ruas como loucos
e insanos, vários dos quais, com o tempo e o tratamento que lhes é
dispensado,' retornam ao bom senso e a saúde». Texto citado por FONTANOU,
Êdits et ordonnances des rois de France, Paris, 1611, I, p. 921.
39 HÉLÈNE 'BONNAFOUS-SÉRIEUX, loc. cit., p. 20.
40 NED WARD, London Spy, Londres, 1700; reed., 1924, p. 61.
138
alteração na consciência da loucura; são os asilos de internamento, as
casas de força e de correição que doravante representam essa
consciência.
E se há algum paradoxo no ato de encontrarem-se loucos nas
salas do hospital e insanos entre os correcionais e prisioneiros, não se
trata de modo algum do signo de um progresso em vias de realização,
de um progresso que vai da prisão à casa de saúde, do
encarceramento à terapêutica. De fato, os loucos que estão no
hospital designam, ao longo da era clássica, um estado de coisas
superado; eles remetem a essa época — do fim da Idade Média à
Renascença — em que o louco era reconhecido e isolado como tal,
mesmo fora de um estatuto médico preciso. Pelo contrário, os loucos
dos hospitais gerais, das workhouses, das Zuchthäusern, remetem a
uma certa experiência do desatino que é rigorosamente
contemporânea da era clássica. Se é verdade que existe uma
defasagem cronológica entre essas duas maneiras de tratar os
insanos, não é o hospital que pertence à camada geológica mais
recente; ele constitui, pelo contrário, uma sedimentação arcaica.
Prova é que não deixou de ver-se atraído para as casas de
internamento por uma espécie de gravitação e que foi como que
assimilado a ponto de ser quase inteiramente confundido com elas. A
partir do dia em que Bethleem, hospital para os lunáticos curáveis, foi
aberto aos que não o eram (1733), não apresentou mais nenhuma
diferença notável em relação a nossos hospitais gerais ou qualquer
outra casa de correição. O próprio Saint Luke, ainda que tardiamente
fundado, em 1751, para duplicar Bethleem, não escapa a esta atração
do estilo correcional. Quando Tuke o visita, ao final do século, escreve
no caderno onde anota o que pôde observar:
O superintendente nunca viu muita vantagem na prática da medicina...
Acredita que o seqüestro e a coação podem ser impostos de modo mais
vantajoso a título de punição, e de modo geral acha que o medo é o princípio
mais eficaz para reduzir os loucos a uma conduta ordenada41.
Analisar o internamento, como se faz de modo tradicional,
atribuindo ao passado tudo o que diz respeito ao aprisionamento e a
um futuro em formação, ao que já permite prever o hospital
psiquiátrico, é trocar os dados do problema. De fato, talvez sob a
influência do pensamento e da ciência árabes, os loucos foram
41 Citado por D.H. TUKE, Chapters ia lhe History of the Insane, pp. 9, 90.
139
colocados em estabelecimentos que lhes eram especialmente
destinados e dos quais alguns, sobretudo na Europa meridional,
aproximavam-se bastante da categoria dos hospitais, o que lhes
permitia que ali fossem tratados pelo menos parcialmente como
doentes. Alguns hospitais irão testemunhar sobre a existência desse
estatuto, através da era clássica e até a época da grande Reforma.
Mas ao redor dessas instituições-testemunhas, o século XVII instaura
uma nova experiência, na qual a loucura retoma parentescos
desconhecidos com figuras morais e sociais que ainda lhe eram
estranhas.
Não se trata aqui de estabelecer uma hierarquia, nem de mostrar
que a era clássica foi uma regressão com referência ao século XVI no
conhecimento que teve da loucura. Como veremos, os textos médicos
dos séculos XVII e XVIII seriam suficientes para provar o contrário.
Trata-se apenas, isolando as cronologias e as sucessões históricas de
toda perspectiva de "progresso", restituindo à história da experiência
um movimento que nada toma emprestado do conhecimento ou da
ortogênese do saber — trata-se de deixar aparecer o desenho e as
estruturas dessa experiência da loucura, tal como o Classicismo
realmente a sentiu. Esta experiência não é nem um progresso, nem
um atraso em relação a alguma outra. Se é possível falar de uma
queda do poder de discriminação na percepção da loucura, se é
possível dizer que o rosto do insano tende a se apagar, não existe aí
um juízo de valor, nem mesmo o enunciado puramente negativo de
um déficit do conhecimento; é uma maneira, ainda de todo exterior,
de abordar uma experiência bastante positiva da loucura —
experiência que, retirando do louco a precisão de uma individualidade
e de uma estatura com as quais a Renascença o caracterizara,
engloba-o numa nova experiência e lhe prepara, para além do campo
de nossa experiência habitual, um novo rosto: exatamente aquele em
que a ingenuidade de nosso positivismo acredita reconhecer a
natureza de toda loucura.
A hospitalização justaposta ao internamento deve alertar-nos
para o índice cronológico próprio dessas duas formas institucionais e
demonstrar com bastante clareza que o hospital não é a verdade
próxima da casa de correição. Nem por isso, no entanto, na
experiência global do desatino na era clássica, essas duas estruturas
140
deixam de se manter: se uma é mais nova e mais vigorosa, a outra
nunca é totalmente reduzida. E na percepção social da loucura, na
consciência sincrônica que a apreende, deve-se portanto poder
reencontrar essa dualidade — simultaneamente cesura e equilíbrio.
O reconhecimento da loucura no direito canônico, bem como no
direito romano, estava ligado a seu diagnóstico pela medicina. A
consciência médica estava implicada em todo julgamento sobre a
alienação. Em suas Questões Médico-legais, redigidas entre 1624 e
1650, Zacchias levantava o balanço exato de toda a jurisprudência
cristã referente à loucura42. Em relação a todas as causas de dementia
et rationis laesione et morbis omnibus qui rationem laedunt, Zacchias
é formal: apenas o médico é competente para julgar se um indivíduo
está louco, e que grau de capacidade lhe permite sua doença. Não é
significativo que essa obrigação rigorosa, admitida como evidente por
um jurista formado na prática do direito canônico, venha a constituir
um problema cento e cinqüenta anos mais tarde, com Kant43, e que
inflame uma polêmica à época de Heinroth e, depois, de Élias
Régnault?44 Essa participação médica num exame para declaração de
loucura não mais será reconhecida como vidente; será necessário
estabelecê-la, novamente. Ora, para Zacchias a situação continua
nítida: um jurisconsulto pode reconhecer um louco por suas palavras
quando este não é capaz de ordená-las. Pode reconhecê-lo também
por suas ações: incoerência dos gestos ou o absurdo de seus atos
civis: seria possível adivinhar que Cláudio estava louco simplesmente
pelo fato de ter ele preferido Nero a Britannicus como herdeiro. Mas
trata-se aí apenas de pressentimentos: somente o médico poderá
transformá-los em certeza. À disposição de sua experiência existe
todo um sistema de sinalização: na esfera das paixões, uma tristeza
contínua e imotivada denuncia a melancolia. No domínio do corpo, a
temperatura permite distinguir o frenesi de todas as outras formas
apiréticas do furor. A vida do indivíduo, seu passado, os juízos que se
puderam formar sobre ele a partir da infância, tudo isso
cuidadosamente pesado pode autorizar o médico a fazer um juízo e
42 Protomédico em Roma, Zacchias (1584-1659) freqüentemente foi consultado
pelo tribunal da Rota com relação a peritagens referentes a assuntos civis e
religiosos. De 1624 a 1650 publicou suas Quaestiones medico-legales.
43 Von der Macht des Gemüths durch den blossen Vorsatz seiner krankhaften.
Gefühlen Meister sein, 1797.
44 HEINROTH Lehrbuch der Stõrungen des Seelenlebens, 1818. ÉLIAS RÉGNAULT,
Du degré de compétence der medecins, Paris, 1828.
141
decretar a existência ou ausência da doença. Mas a tarefa do médico
não se esgota nesta decisão: um trabalho mais apurado deve então
começar. É necessário determinar quais são as faculdades atingidas
(memória, imaginação ou razão), de que modo e em que grau. Assim,
a razão é diminuída na fatuitas; é pervertida superficialmente nas
paixões e profundamente no frenesi e na melancolia. Enfim, a mania,
o furor e todas as formas mórbidas do sono abolem-na
completamente.
Seguindo o fio dessas diferentes questões, é possível interrogar
as condutas humanas e determinar em que medida se pode atribuí-las
à loucura. Casos há, por exemplo, em que o amor é alienação. Antes
mesmo de apelar para a peritagem médica, pode o juiz suspeitar de
sua existência se observar no comportamento da pessoa uma
coquetterie excessiva, uma preocupação contínua com ornamentos e
perfumes ou ainda se tem oportunidade de constatar sua presença
numa rua pouco freqüentada por onde passa uma bonita mulher. Mas
todos esses indícios apenas esboçam uma probabilidade: mesmo
reunidos, não poderiam provocar uma decisão. Cabe ao médico
descobrir as marcas indubitáveis da verdade. A pessoa perdeu o
apetite e o sono, seu olhar está parado, entrega-se a longos
momentos de tristeza? É porque sua razão já se perverteu, estando
ela acometida por essa melancolia do amor que Hucherius define
como "a doença atrabiliária de uma alma que desatina, enganada pelo
fantasma e pela falsa avaliação da beleza". Mas se, quando o
indivíduo percebe o objeto que o consome e seus olhos se tornam
esgazeados, seu pulso o se acelera e ele se comporta como prisioneiro
de grande agitação desordenada, deve ser considerado um
irresponsável, nem mais nem menos que qualquer outro maníaco45.
Os poderes de decisão são entregues ao juízo médico: apenas ele
nos introduz no mundo da loucura. Apenas ele permite que se
distingam o normal do insano, o criminoso do alienado irresponsável.
Ora, a prática do internamento está estruturada segundo um outro
tipo: de modo algum ela se pauta por uma decisão médica. Depende
de outra consciência. A jurisprudência do internamento é bastante
complexa no que respeita aos loucos. Considerando-se os textos ao pé
da letra, parece que uma análise médica é sempre necessária: em
Bethleem, até 1773 se exige um certificado comprovando que o
45 ZACCHIAS Quaestiones..., II, título I.
142
doente pode ser tratado, isto é, que ele não é um idiota de nascença
ou não está acometido por doença permanente46. Nas Petites-
Maisons, em compensação, pede-se um certificado declarando que a
pessoa foi tratada em vão e que sua doença é incurável. Os parentes
que desejam colocar um membro da família entre os insanos de
Bicêtre devem dirigir-se ao juiz, que "ordénará em seguida a visita do
insano pelo médico e pelo' cirurgião, que farão seus relatórios
entregando-os ao escrivão"47. Mas por trás dessas precauções
administrativas, a realidade é bem diferente. Na Inglaterra, é o juiz de
paz . que toma a decisão de decretar o internamento, seja por ter sido
solicitado pelo círculo da pessoa, seja porque ele mesmo considera a
medida necessária para a boa ordem de seu distrito. Na França, o
internamento é decretado às vezes por sentença do tribunal quando a
pessoa foi condenada por um delito ou crime48. O comentário ao
código penal de 1670 prevê a loucura como fato justificativo, cuja
prova só se admite após exame do processo; se após uma informação
sobre a vida do acusado se constata desarranjo em seu espírito, os
juízes decidem se se deve mantê-lo em sua família ou interná-lo,
tanto no hospital como numa casa de força, "para lá ser tratado como
os outros insanos". É raro ver os magistrados recorrendo a um exame
médico, embora a partir de 1603 se tenham nomeado
em todas as boas cidades do reino duas pessoas da arte da medicina e da
cirurgia da melhor reputação, probidade e experiência para fazer as visitas e
relatórios diante do tribunal49.
Até 1692, todos os internamentos em Saint-Lazare são feitos por
ordem do magistrado e ostentam, sem nenhum certificado médico, as
assinaturas do primeiro-presidente, do tenente civil, do tenente do
Châtelet ou dos tenentes-gerais do interior; quando se trata de
religiosos, as ordens são assinadas pelos bispos e capítulos. A
situação ao mesmo tempo se complica e se simplifica ao final do
século XVII: em março de 1667, cria-se o cargo de tenente de
46 Cf. FALRET, Des maladies mentales a les asiles d'aliénés, Paris, 1864, p. 155.
47 Formalités é remplir pour l'admission des ínsensés é Bicêtre (documento citado
por RICHARD, Histoire de Bicêtre, Paris, 1889).
48 Neste caso, encontram-se nos registros do Hospital de Paris menções desta
espécie: «Transferido das prisões da Conciergerie em virtude de despacho do
Parlamento para ser conduzido.. »
49 Esta ordenação foi completada em 1692 por outra que prevê dois experts em
toda cidade com tribunal, bispo, presídio ou bailiado principal: nos outros
burgos haverá apenas um.
143
polícia50; muitos internamentos (a maioria deles em Paris) serão feitos
a seu pedido e sob a condição única de serem subscritos por um
ministro. A partir de 1692, o procedimento mais freqüente é,
evidentemente, a carta régia. A família ou o círculo da pessoa faz o
pedido ao rei, que o concede e outorga após assinatura de um
ministro. Alguns desses pedidos fazem-se acompanhar de certificados
médicos. Mas são os casos menos numerosos51. Normalmente, é a
família, a vizinhança e o cura da paróquia que são convidados a dar
seus depoimentos. Os parentes mais próximos têm maior autoridade
para fazer valer suas queixas ou apreensões no memorial em que
pedem o internamento. Tanto quanto possível, procura-se obter o
consentimento de toda a família ou, em todo caso, saber das razões
da rivalidade ou do interesse que impedem, se for o caso, que se
consiga essa unanimidade52. Mas acontece de um círculo mais distante
de pessoas, como os vizinhos, conseguir um internamento no qual a
família não quer consentir53. Tanto isto é fato que no século XVII a
loucura se tornou assunto de sensibilidade social54; aproximando-se
do crime, da desordem, do escândalo, ela pode ser julgada, como
estes, pelas formas mais espontâneas e mais primitivas dessa
sensibilidade.
O que pode determinar e isolar a loucura não é tanto uma ciência
médica quanto uma consciência suscetível de escândalo. Neste
aspecto, os representantes da Igreja têm uma situação privilegiada,
mais ainda que os representantes do Estado, para fazer um
julgamento de loucura55. Quando, em 1784, Breteuil limita o uso das
cartas reais, deixando que logo saiam de uso, ele insiste para que, na
medida do possível, o internamento não ocorra antes do procedimento
jurídico da interdição. É uma precaução com relação à arbitrariedade
50 Ofício que uma ordenação de 1699 decide generalizar «em cada uma das cidades
e lugares de nosso reino onde seu estabelecimento se fizer necessário».
51 Cf. por exemplo a carta de Bertin a La Michodière, a respeito de uma tal Rodeval
(Arch. Seine-Maritime C 52); e a carta do subdelegado de Saint-Venant a
respeito do senhor Roux (Arch. Pas-de-Calais, 709, f. 165).
52 «Suas providências nunca seriam em demasia a respeito dos seguintes pontos:
primeiro, que os memoriais estejam assinados pelos parentes paternos e
maternos mais próximos; segundo, anotar aqueles que não assinarem e as
razóes que os impediram de fazê-lo, tudo isto independentemente da
verificação exata do exposto.» Citado por JOLY Lettres de cachei dans la
généralite de Caen au XVIIIe siècle.
53 Cf. o caso Lecomte: Arquivos Aisne, C 677.
54 Cf. Memorial a respeito de Louis François Soucanye de Moreuil, Arsenal, ms.
12684.
55 Cf. por exemplo, o atestado citado por LOCARD, loc. cit., p. 172.
144
do memorial da família e das ordens do rei. Mas não faz isto a fim de
submeter o assunto de modo mais objetivo à autoridade da medicina;
pelo contrário, é para fazer com que o poder de decisão passe para
uma autoridade judiciária que não recorre ao médico. Com efeito, a
interdição não comporta nenhum exame médico: é um assunto a ser
resolvido inteiramente entre as famílias e a autoridade judiciária56. O
internamento e as práticas de jurisprudência que se enxertaram à sua
volta de modo algum permitiram uma ascendência médica mais
rigorosa sobre o insano. Pelo contrário, parece que a tendência foi no
sentido de cada vez mais dispensar-se o controle médico que estava
previsto, no século XVII, pelo regulamento de certos hospitais,
"socializando" cada vez mais o poder de decisão que deve reconhecer
a loucura ali onde ela existe. Não surpreende o fato de ainda se
discutir, no começo do século XIX — como se se tratasse de questão
ainda não resolvida — sobre a capacidade dos médicos para
reconhecer a alienação e diagnosticá-la. Aquilo que Zacchias, herdeiro
de toda a tradição do direito cristão, atribuía sem hesitar à autoridade
da ciência médica, um século e meio mais tarde Kant poderá contestar
e Régnault, a seguir, recusar inteiramente. O Classicismo e mais de
um século de internamento tinham feito todo o trabalho.
Considerando-se as coisas ao nível de seus resultados, parece
existir uma defasagem apenas entre uma teoria jurídica da loucura,
bastante elaborada para discernir a respeito, com a ajuda da
medicina, seus limites e suas formas, e uma prática social, quase
policial, que a apreende de um modo global, utiliza formas de
internamento já preparadas pela repressão e deixa de proceder, em
suas sutilezas, a distinções preparadas pela e para a arbitragem
judiciária. Defasagem que à primeira vista poderia parecer
perfeitamente normal ou, pelo menos, bastante comum: a consciência
jurídica estava habituada a ser mais elaborada e mais apurada do que
as estruturas que a devem servir ou as instituições nas quais ela
parece realizar-se. Mas essa defasagem assume uma importância
decisiva e um valor particular quando vemos que a consciência
jurídica da loucura já estava elaborada há muito tempo, após ter sido
constituída no decorrer da Idade Média e da Renascença, através do
direito canônico e dos remanescentes do direito romano, antes de
instaurar-se a prática do internamento. Tal consciência não antecipa
56 Cf. o verbete Interdit do Dictionnaire de droit et de pratique, de CL.- J. DE
FERRIÈRE, 1769, II, pp. 48-50.
145
esta prática. Uma e outra pertencem a dois mundos diferentes.
Uma depende de certa experiência da pessoa como sujeito de
direito, cujas formas e obrigações são analisadas; a outra pertence a
certa experiência do indivíduo como ser social. Num caso, é preciso
analisar a loucura nas modificações que ela não pode deixar de fazer
no sistema das obrigações; no outro, é necessário considerá-la com
todos os parentescos morais que justificam sua exclusão. Enquanto
sujeito de direito, o homem se liberta de suas responsabilidades na
própria medida em que é um alienado; como ser social, a loucura o
compromete nas vizinhanças da culpabilidade. O direito, portanto,
apurará cada vez mais sua análise da loucura; e, num sentido, é justo
dizer que é sobre o fundo de uma experiência jurídica da alienação
que se constituiu a ciência médica das doenças mentais. Já nas
formulações da jurisprudência do século XVII vêem-se emergir
algumas das estruturas apuradas da psicopatologia. Zacchias, por
exemplo, na velha categoria da fatuitas, da imbecilidade, distingue
níveis que parecem pressagiar a classificação de Esquirol e, logo, toda
a psicologia das debilidades mentais. No primeiro posto de uma ordem
decrescente, ele coloca os "parvos" que podem testemunhar,
testamentar e casar-se, porém não entrar para as ordens nem
administrar, "pois são como crianças que se aproximam da
puberdade". Os imbecis propriamente ditos (fatui) vêm a seguir; não
se lhes pode confiar responsabilidade alguma; seus espíritos estão
abaixo da idade da razão, como as crianças de menos de sete anos.
Quanto aos stolidi, os estúpidos, são nada mais nada menos que
pedras: não se lhes pode autorizar nenhum ato jurídico, salvo talvez o
testamento, se pelo menos tiverem discernimento suficiente para
reconhecer seus parentes57. Sob a pressão dos conceitos do direito, e
com a necessidade de delimitar de modo exato a personalidade
jurídica, a análise da alienação não deixa de apurar-se e parece
antecipar as teorias médicas que a seguem de longe.
A diferença é profunda, se se comparar com essas análises os
conceitos em vigor na prática do internamento. Um termo como
imbecilidade só tem valor num sistema de equivalências aproximadas,
que exclui toda determinação precisa. Na Caridade de Senlis,
encontraremos um "louco que se tornou imbecil„ um "homem outrora
57 ZACCHIAS, Quaestiones..., livro II, título I, questão 7, Lyon, '.674, pp. 127-128.
146
louco, e agora de espírito fraco e imbecil"58; o tenente d'Argenson
manda prender
um homem de um tipo muito raro que reúne em si coisas bem opostas: a
aparência do bom senso em muitas coisas e a aparência de um animal em
muitas outras59.
Mais curioso ainda, porém, é confrontar com uma jurisprudência
como a de Zacchias os raros certificados médicos que acompanham os
dossiês de internamento. Dir-se-ia que coisa alguma das análises da
jurisprudência passou para esses juízos. Justamente a respeito da
fatuidade pode-se ler, com a assinatura de um médico, um certificado
como este:
Vimos e visitamos o dito Charles Dormont, e após ter examinado sua condição,
o movimento de seus olhos, seu pulso e tê-lo observado em todas as suas
atitudes, ter-lhe feito diversas perguntas e recebido suas respostas,
convencemo-nos de que o dito Dormont tinha o espírito desordenado e
extravagante, e que ele caiu numa inteira e absoluta demência e fatuidade60.
Ao se ler esse texto, tem-se a impressão de que existem dois
usos, quase dois níveis de elaboração da medicina, conforme seja ela
considerada no contexto do direito ou conforme deva pautar-se pela
prática social do internamento. Num caso, ela põe em jogo as
capacidades do sujeito de direito, e com isso prepara uma psicologia
que misturará, numa unidade indecisa, uma análise filosófica das
faculdades e uma análise jurídica da capacidade para elaborar
contratos e contrair obrigações. Ela se dirige às estruturas mais
apuradas da liberdade civil. Noutro caso, ela põe em jogo as condutas
do homem social, preparando assim uma patologia dualista, em
termos de normal e anormal, de sadio e mórbido, que cinde em dois
domínios irredutíveis a simples fórmula: "Para ser internado".
Estrutura espessa da liberdade social.
Um dos constantes esforços do século XVIII consistiu em ajustar
a velha noção jurídica de "sujeito de direito" com a experiência
contemporânea do homem social. Entre ambas, o pensamento político
do Iluminismo postula ao mesmo tempo uma unidade fundamental e
uma reconciliação sempre possível sobre todos os conflitos de fato.
Estes temas conduziram silenciosamente à elaboração da noção de
loucura e à organização das práticas que lhe dizem respeito. A
58 Citado em H.B.-SÉRIEUX, loc. cit., p. 40.
59 Arsenal, ms. 10928.
60 Citado por DEVAUX, L'Art de Paire les rapports en chirurgie, Paris, 1703, p. 435.
147
medicina positivista do século XIX herda todo esse esforço da Auf
klärung. Ela admitirá como algo já estabelecido e provado o fato de
que a alienação do sujeito de direito pode e deve coincidir com a
loucura do homem social, na unidade de uma realidade patológica que
é ao mesmo tempo analisável em termos de direito e perceptível às
formas mais imediatas da sensibilidade social. A doença mental, que a
medicina vai atribuir-se como objeto, se constituirá lentamente como
a unidade mítica do sujeito juridicamente incapaz e do homem
reconhecido como perturbador do grupo, e isto sob o efeito do
pensamento político e moral do século XVII. Esta aproximação já é
percebida em seus efeitos pouco antes da Revolução, quando, em
1784, Breteuil pretende fazer com que o internamento dos loucos seja
precedido de um procedimento judiciário mais minucioso que
comporta a interdição e a determinação da capacidade do sujeito
como pessoa jurídica:
Em relação às pessoas cuja detenção for solicitada por razões de alienação do
espírito, a justiça e a prudência exigem (escreve o ministro aos intendentes)
que os senhores proponham as ordens (do rei) apenas quando houver uma
interdição proposta pelo tribunal61.
O que o esforço liberal da última monarquia absoluta prepara
será realizado pelo código civil, ao fazer da interdição a condição
indispensável para todo internamento.
O momento em que a jurisprudência da alienação se torna a
condição preliminar de todo internamento é também o momento em
que, com Pinel, está nascendo uma psiquiatria que pela primeira vez
pretende tratar o louco como um ser humano. O que Pinel e seus
contemporâneos sentirão como uma descoberta ao mesmo tempo da
filantropia e da ciência é, no fundo, apenas a reconciliação da
consciência dividida do século XVIII. O internamento do homem social
preparado pela interdição do sujeito jurídico significa que pela
primeira vez o homem alienado é reconhecido como incapaz e como
louco; sua extravagância, de imediato percebida pela sociedade, limita
— porém sem obliterá-la — sua existência jurídica. Com isso, os dois
usos da medicina são reconciliados — o que tenta definir as estruturas
mais apuradas da responsabilidade e da capacidade, e o que apenas
61 É verdade que Breteuil acrescenta: «A menos que as famílias não tenham
realmente condição para arcar com as custas do processo de interdição. Mas,
neste caso, é necessário que a denúncia seja notória e constatada através de
depoimentos bem precisos».
148
ajuda a pôr em movimento o decreto social do internamento.
Tudo isso é de extrema importância para o desenvolvimento
ulterior da medicina do espírito. Esta, em sua forma "positiva", é no
fundo apenas a superposição de duas experiências que o Classicismo
justapôs sem nunca reuni-las definitivamente: uma experiência social,
normativa e dicotômica da loucura, que gira ao redor do imperativo do
internamento e se formula apenas em termos de "sim ou não",
"inofensivo ou perigoso", "para ser internado ou não"; e uma
experiência jurídica, qualitativa, finamente diferenciada, sensível às
questões de limites e gradações e que procura em todos os setores da
atividade do sujeito os rostos polimorfos que a alienação pode
assumir. A psicopatologia do século XIX (e talvez ainda a nossa)
acredita situar-se e tomar suas medidas com referência num homo
natura ou num homem normal considerado como dado anterior a toda
experiência da doença. Na verdade. esse homem normal é uma
criação. E se é preciso situá-lo, não é num espaço natural, mas num
sistema que identifique o socius ao sujeito de direito; e, por
conseguinte, o louco não é reconhecido como tal pelo fato de a doença
tê-lo afastado para as margens do normal, mas sim porque nossa
cultura situou-o no ponto de encontro entre o decreto social do
internamento e o conhecimento jurídico que discerne a capacidade
dos sujeitos de direito. A ciência "positiva" das doenças mentais e
esses sentimentos humanitários que promoveram o louco à categoria
de ser humano só foram possíveis uma vez solidamente estabelecida
essa síntese. De algum modo ela constitui o a priori concreto de toda
a nossa psicopatologia com pretensões científicas.
Tudo o que, após Pinel, Tuke e Wagnitz, indignou a boa
consciência do século XIX, nos ocultou por muito tempo como podia
ser polimorfa e variada a experiência da loucura na época do
Classicismo. Fascinamo-nos com a doença desconhecida, os alienados
acorrentados e toda essa população de presos por cartas régias ou
solicitações do tenente de polícia. Mas não vimos todas as
experiências que se entrecruzavam, nessas práticas, com todas as
aparências de uma prática de massa em relação às quais foi possível
acreditar, à primeira vista, que eram pouco elaboradas. De fato, a
loucura na era clássica foi considerada sob duas formas de
hospitalização: a dos hospitais propriamente ditos e a do
149
internamento. Foi submetida a duas formas de localização: uma que
era tomada de empréstimo ao universo do direito e usava seus
conceitos, e outra que pertencia às formas espontâneas da percepção
social. Entre todos esses aspectos diversos da sensibilidade à loucura,
a consciência médica não é inexistente — mas não é autônoma; com
maior razão, não se deve supor que é ela que sustenta, ainda que
obscuramente, todas as outras formas de experiência. Ela está
simplesmente localizada em certas práticas da hospitalização; ela
ocorre também no interior da análise jurídica da alienação, mas não
constitui a parte essencial desta, nem de longe. No entanto, seu papel
é importante na economia de todas essas experiências e para o modo
pelo qual elas se articulam umas com as outras. Ë ela, com efeito, que
comunica as regras da análise jurídica e a prática da colocação dos
loucos em estabelecimentos médicos. Em compensação, dificilmente
penetra no domínio constituído pelo internamento e pela sensibilidade
social que nele se exprime.
Tanto que se vêem esboçar duas esferas estranhas uma à outra.
Parece que durante toda a idade clássica a experiência da loucura foi
vivida de dois modos diferentes.
Teria havido como que um halo de desatino que envolve o sujeito
de direito; ele é cercado pelo reconhecimento jurídico da
irresponsabilidade e da incapacidade, pelo decreto de interdição e pela
definição da doença. Teria havido uni outro halo de desatino, aquele
que envolve o homem social, cercado simultaneamente pela
consciência do escândalo e pela prática do internamento. Aconteceu,
sem dúvida, de esses dois domínios se recobrirem parcialmente. Mas,
um em relação ao outro, permaneceram excêntricos e definiram duas
formas de alienação inteiramente diferentes.
Uma é considerada como limitação da subjetividade — linha
traçada nos confins dos poderes do indivíduo e que isola as regiões de
sua irresponsabilidade; essa alienação designa um processo pelo qual
o sujeito se vê despojado de sua liberdade através de um duplo
movimento: aquele, natural, de sua loucura, e um outro, jurídico, da
interdição, que o faz cair sob os poderes de um Outro: o outro em
geral, no caso representado pelo curador. A outra forma de alienação
designa, pelo contrário, uma tomada de consciência através da qual o
louco é reconhecido, pela sociedade, como estranho a sua própria
pátria: ele não é libertado de sua responsabilidade; atribui-se-lhe, ao
150
menos sob as formas do parentesco e de vizinhanças cúmplices, uma
culpabilidade moral; é designado como sendo o Outro, o Estrangeiro,
o Excluído. O conceito tão estranho de "alienação psicológica", que se
considerará baseado na psicopatologia, não sem ser beneficiado por
equívocos com os quais poderia ter-se enriquecido num outro setor da
reflexão, tal conceito é, no fundo, apenas a confusão antropológica
dessas duas experiências de alienação, uma que concerne ao ser
caído sob o poder do Outro e acorrentado à sua liberdade; a segunda,
que diz respeito ao indivíduo que se tornou um Outro, estranho à
semelhança fraterna dos homens entre si. Uma aproxima-se do
determinismo da doença, a outra assume antes o aspecto de uma
condenação ética.
Quando o século XIX decidir fazer com que o homem desatinado
passe para o hospital, e quando ao mesmo tempo fizer do
internamento um ato terapêutico que visa a curar um doente, fa-lo-á
através de um golpe de força que reduz a uma unidade confusa, mas
para nós difícil de deslindar, esses temas diversos da alienação e
esses múltiplos rostos da loucura, aos quais o racionalismo clássico
sempre havia permitido a possibilidade de aparecer.
151
5. Os Insensatos
As duas grandes formas de experiência da loucura que se
justapõem no decorrer da idade clássica têm cada uma seu índice
cronológico. Não no sentido de que uma seria uma experiência
elaborada e a outra uma espécie de consciência rude e mal
formulada; elas se articulam claramente numa prática
coerente, mas uma foi herdada, e foi sem dúvida um dos dados
mais fundamentais do desatino ocidental, e a outra — e é esta
que se deve examinar agora — é uma criação própria do mundo
clássico.
Apesar do prazer reconfortante que podem ter os historiadores
da medicina ao reconhecer no grande livro do internamento o
rosto familiar, e para eles eterno, das psicoses alucinatórias, das'
deficiências intelectuais e das evoluções orgânicas ou dos estados
paranóicos, não é possível dividir sobre uma superfície nosográfica
coerente as fórmulas em nome das quais os insanos foram
presos. De fato, as fórmulas de internamento não pressagiam
nossas doenças; elas designam uma experiência da loucura que
nossas análises patológicas podem atravessar sem nunca levá-la
em conta na sua totalidade. Ao acaso, eis alguns internados
por "desordem do espírito", a respeito dos quais se podem
encontrar menções nos registros: "demandante obstinado",
"homem mais processado", "homem muito mau e chicaneiro",
"homem que passa os dias e as noites a atordoar os outros com
suas canções e a proferi r as blasfêmias mais horríveis",
"pregador de cartazes", "grande mentiroso", "espírito inquieto, triste
e ríspido". Inútil perguntar se se trata de doentes, e até que ponto.
Deixemos ao psiquiatra o trabalho de reconhecer que o "ríspido" é um
paranóico ou de diagnosticar uma bela neurose obsessiva nesse
"espírito desordenado que elabora uma devoção a seu gosto". O que
é designado nessas fórmulas não são doenças, mas formas de loucura
que seriam percebidas como o extremo de defeitos. Como se, no
internamento, a sensibilidade à loucura não fosse autônoma, mas
ligada a uma certa ordem moral onde ela só aparece a título de
perturbação. Lendo-se todas essas menções que, nos registros, são
colocadas diante do nome dos insanos, tem-se a impressão de que se
152
está ainda no mundo de Brant ou de Erasmo, um mundo onde a
loucura conduz toda uma ronda dos defeitos, a dança insana das
vidas imorais.
No entanto, a experiência que se tem é diferente. Em 1704, é
internado em Saint-Lazare um certo abade Bargedé; tem setenta
anos e foi preso para que seja "tratado como os outros insanos":
Sua principal ocupação era emprestar dinheiro a juros altos, enriquecendose
com as usuras mais odiosas e mais ultrajantes para a honra do
sacerdócio e da Igreja. Não foi possível convencê-lo a arrepender-se de
seus excessos nem a acreditar que a usura era um pecado. Insiste em ser
um avarento.1
Foi totalmente impossível "descobrir nele algum sentimento de
caridade". Bargedé é um insano, mas não como são insanas as
personagens embarcadas na Nau dos Loucos, que o são na medida
em que foram arrastadas pela força viva da loucura. Bargedé é
insano, não porque perdeu o uso da razão mas porque ele,
homem da Igreja, pratica a usura, não dando mostras de nenhuma
caridade e não sentindo remorsos; porque caiu à margem da ordem
moral que lhe é própria. Nesse julgamento o que transparece não é
a impotência de baixar um decreto de doença, tampouco uma
tendência para condenar moralmente a loucura, mas sim o fato,
essencial sem dúvida para compreender-se a era clássica, de que a
loucura torna-se perceptível, para ela, na forma da ética.
Num ponto extremo, o racionalismo poderia paradoxalmente
conceber uma loucura onde a razão não seria perturbada, mas que
seria reconhecida pelo fato de toda vida moral ser falsificada, da
vontade ser má. É na qualidade da vontade, e não na integridade da
razão, que reside finalmente o segredo da loucura. Um século antes
do caso de Sade levantar perguntas na consciência médica de Royer-
Collard2, é curioso observar que o tenente d'Argenson também se
interroga sobre um caso algo análogo — exceção feita à genialidade:
Uma mulher de dezesseis anos cujo marido se chama Beaudoin... declara
em alto e bom som que nunca amará seu marido, que lei nenhuma pode
ordená-la a tanto, que todos são livres de dispor de seu coração e de seu
corpo como melhor lhes aprouver, mas que é uma espécie de crime dar um
sem dar o outro.
1 B.N. Fonds Clairambault, 986.
2 CL carta a Fouché, cinda atrás, Cap. 3, p. 109.
153
E o tenente de polícia acrescenta:
Falei-lhe duas vezes, e embora acostumado há alguns anos aos discursos
impudentes e ridículos, não pude deixar de ficar surpreso com os
raciocínios nos quais esta mulher apóia seu sistema. Para ela, o casamento
não é, propriamente, mais que uma tentativa ...3
No começo do século XIX, deixar-se-á que Sade morra em
Charenton; hesita-se ainda, nos primeiros anos do século XVIII, em
prender uma mulher em relação à qual é-se forçado a reconhecer
que a única coisa que ela tem é espírito demais. O Ministro
Pontchartrain recusa mesmo a d'Argenson o internamento dela por
alguns meses no Refúgio: "É demasiado forte", observa ele, "falarlhe
severamente". E, no entanto, d'Argenson não está muito longe
de fazer com que seja tratada como os outros insanos: "Ouvindo
tantas impertinências, estava inclinado a acreditá-la uma louca".
Estamos na trilha daquilo que o século XIX chamará de "loucura
moral"; mas ainda mais importante é que se vê surgir aqui o tema
de uma loucura que repousa inteiramente sobre uma má vontade,
sobre um erro ético. Durante toda a Idade Média, e por muito tempo
no decorrer da Renascença, a loucura estivera ligada ao Mal, mas sob a
forma de transcendências imaginárias; doravante, ela se comunica com
ele pelas vias mais secretas da escolha individual e das más
intenções.
Não se deve ficar surpreso diante dessa indiferença que a era
clássica parece opor à divisão entre a loucura e a falta, a alienação
e a maldade. Esta indiferença não pertence a um saber ainda muito
rude, mas sim a uma equivalência escolhida de modo ordenado e
proposta com conhecimento de causa. Loucura e crime não se
excluem, mas não se confundem num conceito indistinto; implicam-se
um ao outro no interior de uma consciência que será tratada, com a
mesma nacionalidade, conforme as circunstâncias o determinem, com
a prisão ou com o hospital. Durante a Guerra de Sucessão na
Espanha, tinha-se colocado na Bastilha um certa Conde d'Albuterre,
que na verdade se chamava Doucelin. Dizia ser herdeiro da coroa de
Castela,
porém por mais desvairada que seja sua loucura, sua engenhosidade e sua
maldade vão ainda mais longe; ele afirma sob juramento que a Santa
Virgem lhe aparece a cada oito dias; que Deus lhe fala freqüentemente
cara a cara... Creio... que esse prisioneiro deve ficar fechado no hospital
3 Notes do René d'Argenson, 1866, Paris, pp. 111-112.
154
para o resto da vida, como insano dos mais perigosos, ou que deve ser
esquecido na Bastilha, como celerado de primeira ordem; creio mesmo que a
última alternativa é a mais segura e, por conseguinte, a mais conveniente4.
Não há exclusão entre loucura e crime, mas sim uma
implicação que os une. O indivíduo pode ser um pouco mais insano,
ou um pouco mais criminoso, mas até o fim a loucura mais
extremada será assombrada pela maldade. Ainda a respeito de
Doucelin, d'Argenson observa mais tarde: "quanto mais dócil
parece, mais legítimo é acreditar que em suas extravagâncias havia
muito de fingimento e de malícia". E em 1709 "ele é muito menos
firme na retratação de suas quimeras, e um pouco mais imbecil".
Esse jogo de complementariedade aparece de modo mais claro num
outro relatório do tenente d'Argenson a respeito de Tadeu Cousini,
"mau monge"; tinha sido colocado em Charenton e, em 1715,
ele continua a ser ímpio quando raciocina e absolutamente imbecil quando
deixa de raciocinar. Assim embora a paz geral devesse libertá-lo, como
espião que era, a situação de seu espírito e a honra da religião não o
permitem5.
Estamos no extremo oposto dessa regra fundamenta] do
direito sègundo a qual "a verdadeira loucura tudo desculpa"6. No
mundo do internamento, a loucura não explica nem desculpa
coisa alguma; ela entra em cumpli cidade com o mal a fim de
multiplicá-lo, torná-lo mais insistente e perigoso e atribuir-lhe
novas caras.
De um caluniador que é louco, diríamos que suas calúnias são
provenientes do delírio, tanto estamos acostumados a considerar a
loucura como a verdade ao mesmo tempo mai s profunda e
inocente do homem; no século XVII, a desordem do espírito se
adiciona à calúnia na mesma totalidade do mal; prende -se na
Caridade de Senlis, por "calúnias e fraquezas do espírito", um
homem que tem "um caráter violento, turbulento e superstici oso,
além de ser grande mentiroso e caluniador" 7. No furor, tantas
vezes mencionado nos registros de internamento, a violência não
retira da maldade aquilo que procede da loucura, mas seu conjunto
4 Arquivos da Bastilha, RAVAISSON, XI, p. 243.
5 Idem, p. 199.
6 Dictionnaire de droit et de pratique, verbete «Loucura», I, p. 611. Cf. o título
XXVIII, art. 1, da ordenação original de 1670: «O furioso ou insano, como não
tem nenhuma vontade, não deve ser punido, pois já o é por sua loucura».
7 Arsenal, ms. 12707.
155
constitui como que a unidade do mal entregue a si mesmo, numa
liberdade desenfreada. D'Argenson exige o internamento de uma
mulher no Refúgio,
não apenas pelo desregramento de seus costumes mas por sua loucura, que
chega freqüentemente ao furor e que aparentemente a levará, ou a se
desfazer de seu marido, ou a matar-se a si mesma na primeira
oportunidade8.
Tudo se passa como se a explicação psicológica duplicasse a
incriminação moral, quando há muito tempo nos acostumamos a
estabelecer entre elas uma relação de subtração.
Se conspira de modo tão espontâneo com a maldade, a
loucura involuntária, aquela que parece apoderar-se do homem
contra sua vontade, não é em nada diferente, em sua essência
secreta, daquela que é fingida intencionalmente por indivíduos
lúcidos. Entre elas existe, em todo caso, um parentesco
fundamental. O direito, pelo contrário, procura distinguir com o
maior rigor possível a alienação fingida da autêntica, uma vez que
não se condena à pena que seu crime mereceria "aquele que está
verdadeiramente atingido pela loucura"9. No internamento, essa
distinção não é feita: a loucura real não vale mais do que a
fingida. Em 1710 foi internado em Charenton um rapaz de vinte e
cinco anos que se fazia chamar Dom Pedro de Jesus e que se
dizia filho do rei do Marrocos. Até então tinha sido considerado
simplesmente como um louco. Mas passou-se a suspeitar que ele
fingia ser louco; não passou um mês em Charenton
sem testemunhar que estava em seu perfeito juízo; admite que não é o
filho do rei do Marrocos, mas afirma que seu pai é um governador do
interior, e não consegue resolver-se a pôr de lado todas as suas quimeras.
Loucura real e demência imitada se justapõem, como se mentiras
interessadas viessem completar as quimeras do desatino. Em todo
caso, "a fim de puni-lo por sua impostura e por sua loucura fingida,
penso", escreve d'Argenson a Pontchartrain, "que vem a propósito
levá-lo para a Bastilha". Ao final, é para Vincennes que o
mandam; cinco anos mais tarde, as quimeras parecem mais
numerosas que as mentiras, mas ele terá de morrer em
Vincennes, entre os outros prisioneiros:
8 Notes de René d'Argenson, p. 93.
9 CL.- J. de FERRIÈRE, Dictionnaire de droit..., verbete «Loucura», I, p. 611 (o grifo
é nosso).
156
Sua razão está bastante desordenada, fala sem parar e
freqüentemente vê-se acometido por acessos de raiva, o último dos
quais quase custou a vida a um de seus companheiros; deste modo,
tudo parece concorrer para fazer sua detenção continuar10.
A loucura sem a intenção de parecer um louco ou a simples
intenção sem loucura merecem o mesmo tratamento, talvez pelo fato
de obscuramente terem a mesma origem: o mal ou, pelo menos, uma
vontade perversa. Por conseguinte, a passagem de uma para outra
será fácil, e admite-se facilmente que alguém se torna louco pelo
simples fato de ter desejado ser um louco. A respeito de um homem
"que tem a loucura de querer falar ao rei sem nunca ter desejado
dizer a um ministro o que tem a dizer ao rei", d'Argenson escreve:
tanto fez esse desatinado, na Bastilha ou em Bicêtre, que de fato se tornou
um louco, e quer sempre falar com o rei em particular, e quando tentam
fazer com que se explique a respeito, ele se expressa em termos que
aparentemente não são nada racionais11.
Vê-se assim como a experiência da loucura que se expressa na
prática do internamento, e que sem dúvida também se forma através
dela, é estranha à que, desde o direito romano e os juristas do século
XIII, se encontra formulada na consciência jurídica. Para os homens
da lei, a loucura atinge essencialmente a razão, com isso alterando a
vontade ao mesmo tempo em que a inocenta:
Loucura ou extravagância é uma alienação do espírito, um desarranjo da
razão que nos impede de distinguir o verdadeiro do falso e que, através de
uma agitação contínua do espírito, deixa aquele que é por ela atingido sem
condições para poder dar qualquer consentimento12.
O essencial portanto é saber se a loucura é real e qual o seu
grau: quanto mais profunda for, mais a vontade do indivíduo será
considerada inocente. Bouchet transcreve diversos despachos
ordenando que pessoas que em estado de furor matassem mesmo seus
parentes mais próximos não seriam punidas13.
Pelo contrário, no mundo do internamento pouco importa saber
se a razão está de fato atingida; caso esteja, e seu uso está com isso
impedido, é sobretudo por uma flexão da vontade que não pode ser
10 Arquivos da Bastilha, RAVAISSON, XIII, p. 438.
11 Idem, p. 66-67.
12 Dictionnaire de droit..., verbete «Loucura», p. 611.
13 Bibliothèque de droit (rançais, verbete «furiosus».
157
inteiramente inocente, pois não pertence à esfera das conseqüências.
O fato de pôr-se em causa a vontade na experiência da loucura tal
como é denunciada pelo internamento não está evidentemente explícito
nos textos conservados, mas transparece através das motivações e
dos modos de internamento. Aquilo de que se trata é .todo um obscuro
relacionamento entre a loucura e o mal, relacionamento que não mais
é considerado, como na época da Renascença, como relacionado com
todos os poderes ocultos do mundo, mas com esse poder individual do
homem que é sua vontade. Assim, a loucura lança raízes no mundo
moral.
Mas a loucura é bem diferente do pandemônio de todos os
defeitos e de todas as ofensas feitas à moral. Na experiência que o
Classicismo tem dela e na recusa que ele lhe opõe, não se trata
apenas de regras morais, mas de toda uma consciência ética. É ela, e
não uma sensibilidade escrupulosa, que observa a loucura. E se o
homem clássico percebe seu tumulto, não é a partir de um ponto
constituído por uma pura e simples consciência razoável, mas do alto
de um ato de razão que inaugura uma escolha ética.
Considerado em sua formulação mais simples e sob seus aspectos
mais exteriores, o internamento parece indicar que a razão clássica
conjurou todos os poderes da loucura e que conseguiu estabelecer
uma linha divisória decisiva ao próprio nível das instituições sociais. Num
certo sentido, o internamento aparece como um exorcismo bemsucedido.
No entanto, essa percepção moral da loucura, sensível até
nas formas do internamento, deixa transparecer sem dúvida uma
divisão ainda mal assegurada. Essa divisão prova que o desatino, na
era clássica, não é rechaçado para os confins de uma consciência
razoável solidamente voltada sobre si mesma, mas que sua oposição
à razão se mantém sempre no espaço aberto de uma escolha e de
uma liberdade. A indiferença a toda forma de distinção rigorosa entre
a falta e a loucura indica uma região mais profunda, na consciência
clássica, onde a divisão razão-desatino se realiza como uma opção
decisiva, na qual está presente a vontade mais essencial e, talvez, mais
responsável do indivíduo. Esta consciência, evidentemente, não se
encontra enunciada de modo explícito nas práticas do internamento
nem em suas justificativas. Mas não permaneceu em silêncio durante o
século XVII. A reflexão filosófica atribuiu-lhe uma formulação que
158
permite compreendê-la sob um outro ângulo.
Vimos a decisão com que Descartes evitava, no caminho de sua
dúvida, a possibilidade de estar louco; enquanto todas as outras formas
do erro e da ilusão envolviam uma região da certeza mas liberavam,
por outro lado, uma forma da verdade, a loucura era excluída, não
deixando vestígio algum, nenhuma cicatriz na superfície do pensamento.
No regime da dúvida e em seu movimento em direção à
verdade, a loucura não tinha eficácia alguma. É tempo, agora, de
indagar o porquê disso e se Descartes contornou o problema na
medida em que era insuperável ou se essa recusa da loucura
como instrumento da dúvida não tem sentido ao nível da história da
cultura — deixando transparecer um novo estatuto do desatino no
mundo clássico. Parece que, se a loucura não intervém na
economia da dúvida, é porque ela ao mesmo tempo está sempre
presente e sempre excluída do propósito de duvidar e da vontade
que o anima desde o começo. Todo o percurso que vai do projeto
inicial da razão aos primeiros fundamentos da ciência costeia as
margens de uma loucura que ele evite incessantemente através de
um parti pris ético que não é outra coisa senão a vontade de
manter -se desperto, o propósito de vagar "apenas em busca da
verdade"14. Existe a eterna tentação do sono e do abandono às
quimeras que ameaçam a razão e que são conjuradas pela decisão
sempre renovada de abrir os olhos para o verdadeiro:
Uma certa preguiça me arrasta insensivelmente para o ritmo da vida
comum. E assim como um escravo, que no sono goza de uma liberdade
imaginária, receia acordar quando começa a supor que sua liberdade é
apenas um sonho... eu também receio acordar desse torpor15.
No percurso da dúvida, é possível desde logo pôr de lado a
loucura, pois a dúvida, na própria medida em que é metódica, é
envolvida por essa vontade de despertar que, a todo momento, é
um desgrudar voluntário das complacências da loucura. Assim como
o pensamento que duvida implica o pensamento e aquele que
pensa, a vontade de duvidar já excluiu os encantamentos
involuntários do desa tino e a possibilidade nietzschiana do filósofo
louco. Bem antes do Cogito, existe a arcaica implicação da
vontade e da opção entre razão e desatino. A razão clássica não
encontra a ética no ponto terminal de sua verdade, sob a forma de
14 Discours de la Méthode, Parte IV Pléiade, p. 147.
15 Première méditation, Pléiade, p. 272.
159
leis morais: a ética, como escolha contra o desatino, está presente
desde o começo em todo pensamento ordenado, e sua superfície,
indefinidamente prolongada ao longo de sua reflexão, indica a
trajetória de uma liberdade que é a própria iniciativa da razão.
Na era clássica, a razão nasce no espaço da ética. E é isso,
sem dúvida, que dá ao renascimento da loucura nessa época — ou, se
se preferir, ao seu não-renascimento — seu estilo particular. Toda
loucura oculta uma opção, assim como toda razão oculta uma
escolha livremente reali zada. Isto pode ser percebido no imperativo
insistente da dúvida cartesiana, mas a própria escolha, este
movimento constitutivo da razão no qual o desatino é livremente
excluído, se desenvolve na reflexão de Spinoza e nos es forços
inacabados da Réforme de l'entendement. Aí, a razão se afirma
antes de mais nada como decisão contra todo o desatino do
mundo, na clara consciência de que "todas as ocorrências mais
freqüentes da vida comum são vãs e fúteis"; trata-se portanto de
partir em busca de um bem "cuja descoberta e posse tivessem por
fruto uma eternidade de alegria contínua e soberana". Espécie de
aposta ética que será vencida quando se descobrir que o exercício
da liberdade se realiza na plenitude concreta da razão que, por sua
união com a natureza considerada em sua totali dade, é acesso a
uma natureza superior.
Qual é então essa natureza? Mostraremos que ela é o conhecimento da união
que a alma pensante tem com toda a natureza16.
A liberdade da aposta termina assim numa unidade onde ela
desaparece como escolha e se realiza como neces sidade da razão.
Mas esta realização só foi possível sobre o fundo constituído pela
loucura conjurada, e até o fim ela manifesta o perigo incessante
desta. No século XIX, a razão procurará situar-se com relação ao
desatino na base de uma necessidade positiva, e não mais no espaço
livre de uma escolha. A partir daí , a recusa da loucura não será
mais uma exclusão ética, mas sim uma distância já concedida; a
razão não terá mais de distinguir -se da loucura, mas de
reconhecer-se como tendo sido sempre anterior a ela, mesmo que
lhe aconteça de alienar-se nela. Mas enquanto o Classicismo
mantém essa escolha fundamental como condição do exercício da
16 Réforme de l´entendement, trad. APPUHN, Oeuvres de Spinoza, Garuer, 1, p.
228-229.
160
razão, a loucura transparece no brilho da liberdade.
No momento em que o século XVIII interna como insana uma
mulher que "faz uma devoção à sua moda", ou um padre porque
não se percebe nele nenhum dos indícios da caridade, o juízo
que condena a loucura sob esta forma não esconde um
pressuposto moral: ele simplesmente manifesta a divisão ética
entre a razão e a loucura. Somente uma consciência "moral", no
sentido em que será entendida no século XIX, poderá indignar-se
com o tratamento inumano que a época anterior impôs aos loucos
— ou surpreender-se com o fato de não terem sido tratados nos
hospitais numa época em que os médicos escreviam doutas obras
sobre a natureza e o tratamento da raiva, da melancolia e da
histeria. De fato, a medicina como ciência positiva não podia ter
influência sobre a divisão ética da qual nascia toda razão possível.
O perigo da loucura, para o pensamento clássico, nunca designa o
tremor, o pathos humano da razão encarnada, mas remete a essa
região da qual o dilaceramento da liberdade deve fazer nascer
com a razão o próprio rosto do homem. Na época de Pinel, quando a
relação fundamental da ética com a razão será convertida num
relacionamento segundo da razão com a moral, e quando a loucura não
será mais que um avatar involuntário sucedido, do exterior, à razão, se
descobrirá com horror a situação dos loucos nas celas dos hospícios. Vem
a indignação pelo fato de os "inocentes" terem sido tratados como
"culpados". O que não significa que a loucura recebeu finalmente seu
estatuto humano ou que a evolução da patologia mental sai pela
primeira vez de sua pré-história bárbara, mas sim que o homem
modificou seu relacionamento originário com a loucura e não a
percebe mais a não ser enquanto refletida na superfície dele mesmo,
no acidente humano da doença. Ele considera então inumano que se
deixem apodrecer os loucos no fundo das casas de correição e dos
quartéis de força, não mais entendendo que, para o homem clássico, a
possibilidade da loucura é contemporânea à escolha constituinte da
razão e, por conseguinte, do próprio homem. E tanto que nos séculos
XVII ou XVIII não há margem para tratar-se a loucura "humanamente",
pois ela é, de pleno direito, inumana, formando por assim dizer o outro
lado de uma escolha que possibilita ao homem o livre exercício de sua
natureza racional. Os loucos entre os correcionais: não há nisso nem
cegueira, nem confusão, nem preconceito, mas sim o propósito
deliberado de deixar que a loucura fale a linguagem que lhe é própria.
161
Esta experiência de uma escolha e de uma liberdade,
contemporâneas da razão, estabelece com uma clareza evidente para
o homem clássico uma continuidade que se estende sem rupturas ao
longo do desatino: desordem nos costumes e desordem do espírito,
loucura verdadeira e simulada, delírios e mentiras pertencem, no fundo,
à mesma terra natal e têm direito ao mesmo tratamento.
No entanto, não se deve esquecer que os "insanos" têm,
enquanto tais, um lugar particular no mundo do internamento. Seu
estatuto não se resume ao fato de serem tratados como prisioneiros.
Na sensibilidade geral ao desatino existe como que uma modulação
particular que diz respeito à loucura propriamente dita e que se dirige
àqueles denominados, sem distinção semântica precisa, insanos,
espíritos alienados, ou desordenados, extravagantes, pessoas em
demência.
Esta forma particular da sensibilidade desenha o rosto próprio da
loucura no mundo do desatino. Ela diz respeito, em primeiro lugar, ao
escândalo. Em sua forma mais geral, o internamento se explica ou,
em todo caso, se justifica pela vontade de evitar o escândalo. Indica
mesmo, além disso, uma mudança importante na consciência do mal. A
Renascença tinha deixado vir livremente à luz do dia as formas do
desatino; a exposição pública dava ao mal um poder de exemplo e de
resgate. Gilles de Rais, acusado no século XV de ter sido e de ser
herético, relapso, sortílego, sodomita, invocador de maus espíritos,
adivinho, assassino de inocentes, apóstata da fé, idólatra, mal que leva ao
desvio da fé17,
acaba por confessar ele mesmo esses crimes, "que são
suficientes para fazer morrer 10.000 pessoas" numa confissão
extrajudiciária. Recomeça sua confissão em latim diante do tribunal,
depois solicita, ele mesmo, que
como a maior parte dos assistentes ignorava o latim, que a dita confissão
fosse publicada em língua vulgar e a eles exibida, para sua vergonha, a
publicação e a confissão dos ditos delitos perpetrados a fim de obter mais
facilmente a remissão de seus pecados e o favor de Deus para a abolição dos
pecados por ele cometidos18.
17 Art. 41 do auto de acusação, trad. francesa citada por HERNANDEZ, Le Procès
inquisitorial de Gilles de Rais, Paris, 1922.
18 Sexta sessão do processo, in Procès de Ciliar de Rais, Paris, 1959, p. 232.
162
No processo civil, a mesma confissão é exigida diante do público
reunido:
foi-lhe dito pelo Senhor Presidente que ele contasse seu caso abertamente, e a
vergonha daí oriunda valeria como alívio parcial da pena que por isso ele
deveria sofrer.
Até o século XVII, o mal, em tudo aquilo que pode ter de mais
violento e mais inumano, só pode ser compensado e castigado se for
trazido para a luz do dia. Somente as luzes nas quais se executam a
confissão e a punição podem equilibrar as trevas de onde se originou.
Existe um ciclo de realização do mal que deve passar necessariamente
pela confissão pública e pela manifestação, antes de alcançar o
acabamento que o suprime.
O internamento, pelo contrário, trai uma forma de consciência
para a qual o inumano só pode provocar a vergonha. Há aspectos do
mal que têm um poder de contágio, uma força de escândalo tais que
toda publicidade os multiplicaria ao infinito. Apenas o esquecimento
pode suprimi-los. A respeito de um caso de prisão, Pontchartrain
prescreve não o tribunal público, mas o segredo de um asilo:
Como as informações produzidas interessavam uma parte de Paris, o Rei
considerou que não devia processar tantas pessoas, das quais muitas tinham
incorrido em crimes sem o saber e outras só se tinham entregue a eles
pela facilidade de realizá-los; Sua Majestade convenceu-se disso tanto
mais que está persuadida de que há certos crimes que se deveria dei xar
cair no esquecimento19.
Além do perigo do exemplo, a honra das famílias e da
religião basta para recomendar um indivíduo para uma casa de
internamento. A respeito de um padre que se pensa mandar para
Saint-Lazare:
Assim, um eclesiástico como este só pode ser oculto cuidadosamente, para
honra da religião e do sacerdócio20.
Tarde ainda no século XVIII, Malesherbes defenderá o
internamento como um direito das famílias que desejam subtrair-se à
desonra.
O que chamamos de baixeza é colocado ao nível das ações que a ordem
pública não permite tolerar... Parece que a honra de uma família exige que
19 Arquivos da Bastilha, RAVAISSON, XIII, pp. 161-162.
20 B. N. Fonds Clairambault, 986.
163
se faça desaparecer da sociedade aquele que, através de costumes vis e
abjetos, faz empalidecer seus parentes21.
Inversamente, a ordem de libertação é dada quando o
perigo do escândalo está afastado e quando a honra das famílias ou
da Igreja não mais pode ser atingida. O abade Bargedé já estava
preso havia muito tempo; nunca, apesar de suas solicitações,
haviam autorizado sua saída. Mas eis que a velhice e a
enfermidade tornaram o escândalo impossível: "De resto, sua
paralisia continua", escreve d'Argenson:
Ele não pode nem escrever, nem assinar seu nome; penso que haveria
justiça e caridade no ato de libertá-lo22.
Todas essas formas do mal que se aproximam do desatino
devem ser mantidas em segredo. O Classicismo experimenta um
pudor diante do inumano que a Renascença jamais havia sentido.
Ora, nesse segredo existe uma exceção. A que é feita em
relação aos loucos23. O hábito da Idade Média de mostrar os
insanos era sem dúvida muito antigo. Em algumas das Narrtürmer da
Alemanha tinham sido abertas janelas gradeadas que permitiam
observar, do lado de fora, os loucos que lá estavam. Constituíam
eles, assim, um espetáculo às portas das cidades. Fato estranho é
que esse costume não tenha desaparecido no momento em que se
fechavam as portas dos asilos mas que, pelo contrário, ele se
tenha desenvolvido, assumindo em Paris e em Londres um caráter
quase institucional. Em 1815, ainda, a acredi tar num relatório
apresentado na Câmara dos Comuns, o hospital de Bethleem exibe
os furiosos por um penny, todos os domingos. Ora, a renda anual
dessas visitas elevava-se a 400 libras, o que pressupõe a cifra
espantosamente alta de 96 000 visitas por ano24. Na França, até a
Revolução, o passeio por Bicêtre e o espetáculo dos grandes insanos
continua a ser uma das distrações dominicais dos burgue ses da
21 Citado por PIETRI, La Réforme de l'Êtat, p. 257.
22 B.N., Fonds Clairambault, 986.
23 Mais tarde, e sem dúvida sob a influência da prática relativa aos
loucos, mostrou-se também os doentes venéreos. O Padre Richard,
em suas Mémoires, relata a visita que lhe fez o príncipe de Condé
com o duque d'Enghien, a fim de «inspirar-lhe o horror pelo vício»
(folio 25).
24 NED WARD, in London Spy, cita a ci fra de 2 pancas. Não é impossível
que, no decorrer do século XVIII, o preço da entrada tenha
baixado.
164
rive gauche. Mirabeau relata em suas Observations d'un voyageur
anglais que os loucos de Bicêtre eram mostrados "como animais
curiosos ao primeiro campônio que aceitava pagar um liard". Vai -
se ver o guardião mostrar os loucos como, na feira de Saint-
Germain, o saltimbanco domador de macacos 25. Alguns carcereiros
tinham grande reputação pela habilidade com que faziam os loucos
executar passos de dança e acrobacias, ao preço de algumas
chicotadas. A única atenuação que se encontrou ao final do
século XVIII foi a de atribuir aos insanos o cuidado de mostrar
os loucos, como se coubesse à própria loucura prestar testemunho
com relação àquilo que ela era.
Não caluniemos a natureza humana. O viajante inglês tem razão de encarar o
ofício de mostrar os loucos como indigno da humani dade mais aguerrida. Já
o tínhamos dito. Há remédio para tudo. Os próprios loucos é que são
encarregados de, em seus intervalos lúcidos, mostrar seus companheiros
que, por sua vez, lhes prestam o mesmo serviço. Assim, os guardiães
desses infelizes gozam dos benefícios que esse espetáculo lhes fornece
sem ter uma força de insensibilidade à qual, sem dúvida, nunca poderiam
ascender26.
Eis a loucura erigida em espetáculo acima do silêncio dos asilos
e tornando-se, para alegria geral, escândalo público. O desatino se
ocultava na discrição das casas de internamento, mas a loucura
continua a estar presente no teatro do mundo. Com mais brilho
que nunca. No Império, ir-se-á mesmo mais longe do que tinham
ido a Idade Média e a Renascença: a estranha confraria do Navio
Azul oferecia outrora espetáculos nos quais se representava a
loucura27; agora é a própria loucura, a loucura em carne e osso,
que representa. Coulmier, diretor de Charenton, havia organizado,
nos primeiros anos do século XIX, esses famosos espetáculos em que
os loucos representavam ora o papel de atores, ora o de espectadores
observados.
Os alienados que assistiam a essas representações teatrais eram objeto da
atenção e da curiosidade de um público leviano, inconseqüente e às vezes
25 «Antigamente todo mundo era admitido a visitar Bicêtre, e quando havia bom
tempo viam- se chegar pelo menos 2 000 pessoas por dia. Com o
dinheiro na mão, era - se levado por um guia para a d ivisão dos
insanos» (Mémoi res de Père Richard, loc. cit., f. 61). Visitava- se um
padre irlandês «que dormia na palha», um capi tão de navio que
ficava furioso vendo homens, «pois t inha sido a injustiça dos
homens que o havia tornado louco», um jovem «que cantava de
modo encantador, (Idem).
26 MIRABEAU, Mémoires d'un voyageur anglais, 1788, p. 213, nota 1.
27 Cf. supra, Cap. I.
165
maldoso. As atitudes bizarras desses infelizes, sua condição, provocavam
risos de troça e a piedade insultante dos assistentes28.
A loucura torna-se puro espetáculo num mundo sobre o qual
Sade estende sua soberania29 e que se oferece como distração à
consciência tranqüila de uma razão segura de si mesma. Até o começo
do século XIX, e até a indignação de Royer-Collard, os loucos
continuam a ser monstros — isto é, seres ou coisas que merecem ser
mostrados.
O internamento oculta o desatino e trai a vergonha que ele
suscita, mas designa explicitamente a loucura: aponta-a com o
dedo. Se, em relação ao desatino, o que se propõe acima de tudo é
evitar o escândalo, em relação à loucura ela é organizada. Estranha
contradição: a era clássica envolve a loucura numa experiência global
do desatino; assimila suas formas singulares, bem individualizadas na
Idade Média e na Renascença, numa apreensão geral onde ela
constitui vizinhança com todas as formas do desatino. Mas ao
mesmo tempo ela aplica a essa mesma loucura um índice
particular: não o da doença, mas o do escândalo exaltado. No entanto,
nada de comum existe entre essa manifestação organizada da loucura
no século XVIII e a liberdade na qual ela aparecia à luz do dia
durante a Renascença. Nessa época, ela estava pre sente em toda
parte e misturada a todas as experiências com suas imagens ou seus
perigos. Durante o período clássico, ela é mostrada, mas do lado de
lá das grades; se ela se manifesta, é à distância, sob o olhar de uma
razão que não tem mais nenhum parentesco com ela e que não deve
mais sentir-se comprometida por uma semelhança demasiado marcada.
A loucura tornou-se algo para ser visto: não mais um monstro no
fundo de si mesmo, mas animal de estranhos mecanismos,
bestialidade da qual o homem, há muito tempo, está abolido.
Posso muito bem conceber um homem sem mãos, pés, cabeça (pois é apenas
a experiência que nos ensina que a cabeça é mais necessária que os pés).
Mas não posso conceber o homem sem pensamentos: seria uma pedra ou
uma besta30.
Em seu Rapport sur le service des aliénés, Desportes descreve os
28 ESQUIROL, «Mémoire historique et statistique de la Maison Royale de
Charenton» in Des maladies maniates, II, p. 222.
29 Idem.
30 Pascal, Pendes, ed. Brunschvicg, n. 339.
166
alojamentos de Bicêtre tal como existiam ao final do século XVIII:
O infeliz, que por mobília tinha apenas esse catre coberto de palha, vendose
espremido contra a muralha, na cabeça, nos pés ou no corpo, não podia
gozar do sono sem ser molhado pela água que vertia dessa montanha de
pedra.
Quanto aos de Salpêtrière, o que tornava sua
habitação ainda mais funesta e freqüentemente mais mortal é que no
inverno, quando das cheias do Sena, os cômodos situados ao nível dos
esgotos tornavam-se não apenas bem mais insalubres como, além disso,
refúgio para uma multidão de grandes ratos que à noite se jogavam sobre os
infelizes ali presos, roendo-os onde podiam; encontraram-se muitas loucas com
os pés, as mãos e o rosto dilacerados por mordidas muitas vezes perigosas,
muitas das quais morreram.
Mas trata-se aí de celas e cômodos que há muito tempo eram
destinados aos alienados mais perigosos e mais agitados. Se são
calmos e se ninguém tem nada a temer deles, são amontoados em
células mais ou menos amplas. Um dos discípulos mais ativos de Tuke,
Godfrey Higgins, tinha obtido o direito, mediante o pagamento de 20
libras, de visitar o asilo de York a título de inspetor benévolo. No
decorrer de uma visita, descobre uma porta que havia sido
cuidadosamente ocultada e encontra um cômodo que não chegava a 8
pés de lado (cerca de 6 metros quadrados) que 13 mulheres
costumavam ocupar durante a noite; de dia, deviam ocupar um
cômodo pouca coisa maior31.
Se, pelo contrário, os insanos são particularmente perigosos,
mantêm-nos num sistema de coação que sem dúvida não tem
natureza punitiva, mas que deve apenas fixar rigidamente os limites
físicos de uma loucura enraivecida. Normalmente são acorrentados às
paredes e às camas. Em Bethleem, as loucas agitadas eram
acorrentadas pelos tornozelos à parede de uma comprida galeria; por
vestimenta tinham apenas uma roupa de burel. Num outro hospital,
em Bethnal Green, uma mulher era sujeita a violentas crises de
excitação: era então colocada num estábulo de porcos, os pés e as
mãos amarrados; passada a crise, era amarrada na cama, protegida
apenas por uma coberta; quando autorizada a dar alguns passos,
ajustava-se entre suas pernas uma barra de ferro, fixada por anéis
aos tornozelos e ligada a algemas através de uma corrente curta.
Samuel Tuke, em seu Rapport sur la situation des aliénés indigente, conta
31 D.H. TUKE, Chapters on the History of the Inane, p. 151.
167
os detalhes de um laborioso sistema instalado em Bethleem a fim de
conter um louco considerado furioso: ficava amarrado a uma longa
corrente que atravessava a muralha, permitindo assim ao guardião
dirigi-lo, mantê-lo na coleira, por assim dizer, do exterior; em seu
pescoço havia sido colocado um anel de ferro ligado a um outro anel por
uma curta corrente; este segundo anel deslizava ao longo de uma
grossa barra de ferro vertical fixada em suas extremidades ao chão e
ao teto de sua cela. Quando se começou a reformar Bethleem,
encontrou-se um homem que durante doze anos vivera nessa cela
submetido a esse sistema coercitivo32.
Quando atingem esse paroxismo de violência, torna-se claro que
essas práticas não são mais animadas pela consciência de uma
punição que deva ser exercida, e tampouco pelo dever de corrigir. A
idéia de uma "resipiscência" é totalmente estranha a esse regime.
Mas é uma espécie de imagem da animalidade que assombra, então,
os hospícios. A lou cura extrai seu rosto da máscara da besta. Os que
são amarrados às paredes das celas não são tanto homens de razão
extraviada, mas bestas presas de uma raiva natural: como se, em
seu limite extremo, a loucura, libertada desse desatino moral onde
suas formas mais atenuadas estão encerradas, viesse reunir-se, por
um golpe de força, à violência imediata da ani malidade. Esse
modelo de animalidade impõe-se nos asilos e lhes atribui seu
aspecto de jaula e zoológico. Coguel descreve a Salpêtrière ao fim do
século XVIII:
As loucas acometidas por um acesso de raiva são acorrentadas como
cachorros à porta de suas celas e separadas das guardiãs e dos visitantes
por um comprido corredor defendido por uma grade de ferro; através dessa
grade é que lhes entregam comida e palha, sobre a qual dormem; por meio
de ancinhos, retira-se parte das imundícies que as cercam33.
No Hospital de Nantes, o "zoológico" tem o aspecto de jaulas
individuais para animais ferozes. Nunca Esquirol vira um
tal luxo em fechaduras, ferrolhos, barras de ferro para fechar as portas das
celas... Pequenas aberturas feitas ao lado da porta eram guarnecidas com
barras de ferro e postigos. Perto dessa abertura, uma corrente presa à
parede ostentando na sua extremidade um vaso em ferro fundido muito
semelhante a um tamanco, no qual se colocavam os alimentos a seguir
passados através das barras das aberturas34.
32 Chamava-se Norris; morreu um ano após ser libertado.
33 COGUEL, La Vie parisienne sous Louis XVI, Paris, 1882.
34 ESQUIROL, Des maladies mentales, II, p. 481.
168
Quando Fodéré chega ao hospital de Estrasburgo, em 1814,
encontra instalado, com muito cuidado e habilidade, uma espécie
de estábulo humano: "Para os loucos impor tunos e que se sujam"
pensou-se em estabelecer, nas extremidades das grandes salas,
"espécies de jaulas ou armários com prateleiras que no máximo
podem conter um homem de estatura média". Essas jaulas têm
um soalho em forma de clarabóia que não repousa diretamente
sobre o chão, encontrando-se elevado cerca de quinze
centímetros. Sobre essas ripas jogou-se um pouco de palha "sobre
a qual dorme o insano, nu ou seminu, onde come e onde ficam
seus dejetos ... "35
O que existe aí é, sem dúvida, todo um sistema de segurança
contra a violência dos alienados e o desencadeamento de sua raiva.
Esse desencadeamento é entendido, de início, como perigo social.
Mas o que é sobretudo importante é que esse perigo é imaginado
sob as espécies de uma liberdade animal. O fato negativo que é "o
louco ser tratado não como um ser humano" tem um conteúdo
bastante positivo; esta inumana diferença tem, na realidade, valor
de obsessão: suas raízes estão nos velhos temores que, desde a
Antiguidade e sobretudo desde a Idade Média, deram ao mundo
ani mal sua estranha familiaridade, suas maravilhas ameaçadoras e
todo seu peso de abafada inqui etude. No entanto, esse medo
animal, que acompanha, com toda sua paisagem imaginária, a
percepção da loucura, não tem mais o mesmo sentido de dois ou
três séculos antes: a metamorfose animal não é mais o signo
visível dos poderes infernais, nem o resultado de uma
alquimia diaból ica do desatino. O animal no homem não funciona
mais como um indício do além; ele se tornou sua loucura, que não
mantém relação alguma a não ser consigo mesma: sua loucura em
estado natural. A animalidade que assola a loucura despoja o homem
do que nele pode haver de humano; mas não para entregá-lo a
outros poderes, apenas para estabelecê-lo no grau zero de sua
própria natureza. A loucura, em suas formas últimas, é, para o
Classicismo, o homem em relacionamento imediato com sua
animalidade, sem outra referência qualquer, sem nenhum recurso36.
35 FODÉRÉ, Traité du délire appliqué à la médecine, à la morale, à lalégislation,
Paris, 1817, I, op. 190-191.
36 Esse relacionamento moral que se estabelece no próprio homem com sua
animalidade, não como poder de metamorfose mas como limite de sua
natureza, vem bem expresso num texto de Mathurin Le Picard: «Pela
169
1º) Dia virá em que essa presença da animalidade na loucura
será considerada, em sua perspectiva evolucionista, como signo —
mais ainda, como a própria essência — da doença. Na época
clássica, pelo contrário, ela manifesta com singular brilho
justamente o fato de que o louco não é um doente. Com efeito, a
animalidade protege o louco contra tudo o que pode haver de frágil,
de precário, de doentio no homem. A solidez animal da loucura, e
essa espessura que ela toma emprestado do mundo cego do animal,
endurece o louco contra a fome, o calor, o frio, a dor. É notório, até
o final do século XVIII, que os loucos podem suportar indefinidamente
as misérias da existência. Inútil protegê-los: não é necessário nem
cobri-los, nem aquecê-los. Quando em 1811 Samuel Tuke visita
uma workhouse dos condados do sul, vê celas nas quais o dia só
chega através de frestas feitas nas portas. Todas as mulheres
estavam inteiramente nuas. Ora,
a temperatura era extremamente rigorosa, e na véspera o termômetro havia
marcado 18° de frio. Uma dessas infelizes estava deitada sobre um pouco
de palha, sem coberta.
Esta aptidão dos alienados para suportar, como os animais, as
piores intempéries, ainda para Pinel será um dogma médico; ele
sempre admirará a constância e a facilidade -com que alienados de
um e outro sexo suportam o frio mais rigoroso e mais prolongado. No
mês de Nivôse do ano III37, durante alguns dias em que o
termômetro indicava 10, 11 e mesmo 16° abaixo do gelo, um
alienado do hospício de Bicêtre não podia ficar com sua coberta de lã
e permanecia sentado sobre o chão gelado de sua célula. De manhã,
mal sua porta era aberta viam-no correr em camisa pelo interior dos
pátios, pegar gelo e neve nas mãos, aplicá-las no peito e deixar que
se fundissem com uma espécie de deleite38.
A loucura, com tudo o que pode comportar de ferocidade animal,
preserva o homem dos perigos da doença; ela o faz ascender a uma
rapacidade é um lobo, pela sutileza um leão, pela fraude e engodo uma
raposa, pela hipocrisia um macaco, pela inveja um urso, pela vingança um
tigre, pela maledicência, pelas blasfémias e detrações um cão, uma serpente
que vive de terra pela avareza, camaleão pela inconstância, pantera pela
heresia, basilisco pela lascívia dos olhos dragão que sempre arde de sede pela
bebedeira, um porco pela luxuria». Le Fouet des Paillards, Rouen, 1623, p.
175.
37 O mês de Nivôse (de nivosus, nevado) ia de 21 de dezembro a 19 de janeiro; era
o quarto mês do calendário republicano. (N. do T.)
38 PINEL, Traité médico-philosophique, I, pp. 60-61.
170
invulnerabilidade, semelhante àquela que a natureza, com sua
previdência, forneceu aos animais. Curiosamente, a perturbação da razão
restitui o louco à bondade imediata da natureza, pelos caminhos do
retorno à animalidade39.
2º) É por isso que, nesse ponto extremo, a loucura depende menos
que nunca da medicina; tampouco pode pertencer ao mundo
correcional. Animalidade desenfreada, só se pode dominá-la pela
domesticação e pelo embrutecimento. O tema do louco-animal foi
efetivamente realizado no século XVIII, na pedagogia que às vezes se
tentou impor aos alienados. Pinel cita o caso de um "estabelecimento
monástico muito renomado, numa das regiões meridionais da França",
onde o insano extravagante via-se intimado com "a ordem precisa de
mudar"; se se recusasse a deitar ou comer,
era prevenido de que sua obstinação nesses desvios da conduta seriam
punidos no dia seguinte com dez chicotadas com nervo de boi.
Em compensação, se era submisso e dócil, faziam-no "tomar as
refeições no refeitório, ao lado do preceptor", mas à menor falta era
advertido no mesmo instante por "um golpe de vara bem forte nos
dedos"40. Assim, numa curiosa dialética cujo movimento explica todas
essas práticas "inumanas" do internamento, a livre animalidade da
loucura só é dominada por essa domesticação cujo sentido não consiste
em elevar o bestial até o humano, mas sim em restituir o homem àquilo
que ele pode ter de puramente animal. A loucura torna-se um segredo
de animalidade que é sua verdade e no qual, de algum modo, ela se
reabsorve. Por volta da metade do século XVIII, um fazendeiro do
Norte da Escócia teve seu momento de glória. Atribuía-se-lhe a arte de
curar a mania. Pinel observa en passant que esse Gregory tinha a
estatura de um Hércules:
seu método consistia em entregar os alienados aos trabalhos mais árduos da
agricultura, usando uns como bestas de carga, outros como domésticos,
reduzindo-os enfim à obediência com uma saraivada de golpes ao menor ato
de revolta41.
39 Pode-se citar, como outra expressão desse mesmo tema, o regime alimentar a
que eram submetidos os insanos de Bicêtre (em Saint -Prix): «Seis quartos
de pão cinza por dia, a sopa posta no pão; um quarto de carne aos domingos,
terças e quintas; um terço de litro de ervilha ou favas às segundas e
sextas; uma onça de manteiga às quartas; uma onça de queijo aos
sábados». Arquivos de Bicêtre, Regulamento de 1781, Cap. V, art. 6.
40 PINEL, loc. cit., p. 312.
41 PINEL, op. cit., p. 312.
171
Na redução à animalidade, a loucura encontra ao mesmo tempo
sua verdade e sua cura: quando o louco se torna um animal, esta
presença do animal no homem que constituía o escândalo da loucura
desaparece: não que o animal se tenha calado, mas é que o homem se
aboliu. No ser humano que se transforma em besta de carga, a
ausência de razão segue a sabedoria e sua ordem: a loucura é então
curada, pois se alienou em algo que é nada mais nada menos que sua
verdade.
3º) Virá um momento em que dessa animalidade da loucura se
deduzirá a idéia de uma psicologia mecanicista e o tema da remissão
das formas da loucura às grandes estruturas da vida animal. Mas nos
séculos XVII e XVIII a animalidade que empresta seu rosto à loucura não
prescreve de modo algum um aspecto determinista a seus fenômenos. Pelo
contrário, ela a coloca num espaço de imprevisibilidade libertada onde a
raiva se desencadeia; se o determinismo pode ter uma ascendência
sobre ela, é sob a forma de uma coação, da punição ou da
domesticação. Através da animalidade, a loucura não se reúne às
grandes leis da natureza e da vida, mas sobretudo às mil formas de um
Bestiário. No entanto, diversamente daquele que percorria a Idade
Média e que relatava, através de tantos rostos simbólicos, as
metamorfoses do mal, este é um Bestiário abstrato; nele o mal não
mais assume seu corpo fantástico; nele se apreende apenas a forma
mais extremada, a verdade sem conteúdo do animal. Esse Bestiário é
escoimado de tudo o que podia constituir sua riqueza de fauna
imaginária a fim de conservar um poder geral de ameaça: o abafado
perigo de uma animalidade em vigília e que, de repente, desenlaça a
razão na violência e a verdade no furor do insano. Apesar do esforço
contemporâneo para constituir uma zoologia positiva, esta obsessão
de uma animalidade percebida como o espaço natural da loucura não
deixou de povoar o inferno da era clássica. É ela que constitui o
elemento imaginário do qual nasceram todas as práticas do
internamento e os aspectos mais estranhos de sua selvageria.
Na Idade Média, antes dos pnmórdios do movimento franciscano e
sem dúvida durante muito tempo depois dele e apesar dele, o
relacionamento entre o ser humano e a animalidade foi o relacionamento
imaginário do homem com os poderes subterrâneos do mal. Em nossa
época, o homem reflete esse relacionamento na forma de uma
positividade natural: ao mesmo tempo hierarquia, ordenamento e
172
evolução. Mas a passagem do primeiro tipo de relacionamento para o
segundo fez-se justamente na época clássica, quando a animalidade
foi percebida ainda como negatividade, porém negatividade natural:
isto é, no momento em que o homem só sentia seu relacionamento
com o animal através do perigo absoluto de uma loucura que abole
a natureza do homem numa indiferenciação natural. Esta maneira
de conceber a loucura é a prova de que mesmo no século XVIII o
relacionamento da natureza humana não era nem simples, nem
imediato — e que ele passava pelas formas da negatividade mais
rigorosa42.
Sem dúvida foi essencial para a cultura ocidental ligar, como ela
fez, sua percepção da loucura às formas imaginá rias do
relacionamento entre o homem e o animal. Desde logo, ela não
colocou como evidente que o animal participava da plenitude da
natureza, de sua sabedoria e de sua ordem: esta foi uma idéia
tardia e que durante muito tempo permanecerá à superfície da
cultura; e talvez ainda não tenha penetrado de modo profundo nos
espaços subterrâneos da imaginação. De fato, para aquele que o
observar bem, torna-se claro que o animal pertence antes à
contranatureza, a uma negatividade que ameaça a ordem e põe em
perigo, por seu furor, a sabedoria positiva da natureza. A obra de
Lautréamont é um testemunho disso. O fato de o homem ocidental
ter vivido durante dois mil anos sobre sua definição de animal
racional — por que razão esse fato deveria significar necessariamente
que ele reconheceu a possibilidade de uma ordem comum à razão e à
animalidade? Por que teria ele de ter designado nessa definição a
maneira pela qual se insere na positividade natural? E
independentemente daquilo que Aristóteles quis dizer realmente,
não é possível garantir que esse "animal racional" designou durante
muito tempo, para o mundo ocidental, a maneira .pela qual a
liberdade da razão se movimentava no espaço de um desatino
desenfreado e destacava-se dele a ponto de formar o termo
contraditório a esse desatino? A partir do momento em que a
filosofia se tornou antropológica e em que o homem quis reconhecerse
numa plenitude natural, o animal perdeu seu poder de
negatividade para constituir, entre o determinismo da natureza e a
42 Quem que se der ao trabalho de estudar a noção de natureza em Sade e suas
relações com a filosofia do século XVIII, encontrará um movimento desse
tipo levado a seu grau de pureza mais extremo.
173
razão do homem, a forma positiva de uma evolução. A fórmula do
animal racional mudou inteiramente de sentido: o desatino que ela
indicava na origem de toda razão possível desapareceu inteiramente.
A partir de então, a loucura teve de obedecer ao determinismo do
homem reconhecido como ser natural em sua própria animalidade.
Na era clássica, se é verdade que a análise científica e médica da
loucura, como veremos mais adiante, procura inscrever-se nesse
mecanismo natural, as práticas reais que dizem respeito aos insanos
são testemunhos suficientes de que a loucura era ainda considerada
na violência contranatural da animalidade.
Em todo caso, é esta animalidade da loucura que o internamento
exalta, ao mesmo tempo em que se esforça por evitar o escândalo da
imoralidade do irracional. Isso é indício suficiente da distância que se
instaurou, na era clássica, entre a loucura e as outras formas de
desatino, ainda que seja verdade que de um certo ponto de vista
elas foram confundidas ou assimiladas. Se todo um estádio do
desatino foi reduzido ao silêncio, enquanto se deixa que a loucura
fale livremente a linguagem de seu escândalo, que ensinamento pode
ela dar que o desatino em geral não seja capaz de transmitir? Que
sentido têm esses furores e toda a raiva do insano que não se
poderia encontrar nos propósitos, provavelmente mais sensatos, dos
outros internos? Em que, portanto, é a loucura mais particularmente
significativa?
A partir do século XVII, o desatino em seu sentido mais amplo
não traz mais nenhum ensinamento. Esta perigosa reversibilidade da
razão, que a Renascença sentia de modo ainda bem próximo, deve
ser olvidada, e seus escândalos devem desaparecer. O grande tema
da loucura da Cruz que pertencera de modo tão estreito à
experiência cristã da Renascença, começa a desaparecer no século
XVII, apesar do jansenismo e de Pascal. Ou melhor, ele subsiste,
mas alterado em seu sentido e como que invertido. Não se trata
mais de exigir da razão humana o abandono de seu orgulho e de
suas certezas a fim que ela se perca no grande desatino do
sacrifício. Quando o cristianismo clássico fala da loucura da Cruz,
é apenas para humilhar uma falsa razão e fazer jorrar a luz eterna
da verdadeira razão; a loucura de Deus constitui o homem, é apenas
uma sabedoria que os homens desatinados não reconhecem, eles
174
que vivem neste mundo:
Jesus crucificado... foi o escândalo do mundo e surgiu como ignorância e
loucura aos olhos do século.
Mas o mundo que se tornou cristão e essa ordem de Deus que
se revela através das peripécias da história e da loucura dos homens
bastam para mostrar agora que "Cristo se tornou o ponto mais alto de
nossa sabedoria"43. O escândalo da fé e da humilhação cristãs, ao
qual Pascal atribuía ainda seu vigor e seu valor de manifestação,
em breve não terá mais sentido para o pensamento cristão, salvo
talvez o demostrar em todas essas almas escandalizadas outras
tantas almas cegas: "Não sofram, que sua cruz que lhes submeteu o
universo ainda é a loucura e o escândalo dos espíritos soberbos". O
desatino cristão é agora repudiado pelos próprios cristãos, para as
margens da razão que se tornou idêntica à sabedoria do Deus
encarnado. Depois de Port-Royal, será necessário esperar dois séculos
— Dostoievski e Nietzsche — para que o Cristo reencontre a glória de
sua loucura, para que o escândalo tenha novamente um poder de
manifestação, para que o desatino deixe de ser apenas a vergonha
pública da razão.
Mas no momento em que a razão cristã se liberta de uma loucura
com a qual durante muito tempo constituíra um único corpo, o louco,
em sua razão abolida, na raiva de sua animalidade, recebe um
singular poder de demonstração: como se o escândalo, escorraçado
dessa região acima do homem, lá onde ele mantém relações com Deus
e onde se manifesta a Encarnação, reaparecesse na plenitude de sua
força e encarregado de um novo ensino nessa região em que o homem
tem relações com a natureza e sua animalidade. O ponto de aplicação
da lição se deslocou para as regiões mais baixas da loucura. A cruz não
mais deve ser considerada em seu escândalo; mas não se deve
esquecer que Cristo, ao longo de sua vida humana, como que honrou
essa loucura; ele a santificou como santificou a enfermidade curada, o
pecado perdoado, a pobreza à qual se prometem as riquezas eternas.
Àqueles que nas casas de internamento devem zelar pelos homens
dementes, São Vicente de Paula lembra que sua
43 BOSSUET, Panégyrique de saint Bernard, Preâmbulo. Oeuvres complèter, 1861,
I, p. 622.
175
norma é, aqui, Nosso Senhor, que quis ficar rodeado por lunáticos,
endemoniados, loucos, tentados, possuídos44.
Esses homens entregues aos poderes do inumano formam ao
redor daqueles que representam a Sabedoria eterna, ao redor daquele
que a encarna, uma eterna ocasião para glorificação: pois, cercando-o,
eles exaltam ao mesmo tempo a razão que lhes foi negada e
fornecem-lhe a ocasião para humilhar-se, para reconhecer que essa
razão só é atribuída por graça divina. Contudo, há mais ainda: Cristo
não quis apenas cercar-se de lunáticos, ele mesmo quis passar aos
olhos de todos por demente, percorrendo assim, em sua encarnação,
todas as misérias da degradação humana: a loucura torna-se assim a
forma última, o último degrau do Deus feito homem, antes da
realização e da libertação da Cruz:
Oh, meu Salvador, quiseste ser o escândalo dos judeus e a loucura dos gentios;
quiseste parecer alienado; sim, Nosso Senhor quis passar por insano, como
está escrito nos Santos Evangelhos, e acreditou -se que ele havia se tornado
um furioso. Dicebant quoniam in furorem versus est. Seus apóstolos o
encararam como um homem encolerizado e assim lhes apareceu a fim de
que fossem testemunhas de que ele tinha padecido de todas as nossas
doenças e santificado todos nossos estados de aflição para lhes ensinar, e
a nós também, que devemos mostrar compaixão por aqueles que sucumbem
a essas enfermidades45.
Vindo a este mundo, Cristo aceitava retomar todos os signos da
condição humana e os próprios estigmas da natureza degradada; da
miséria à morte, percorreu todo o caminho da Paixão, que era
também o caminho das paixões, da sabedoria esquecida e da loucura.
E por ter sido uma das formas da Paixão — a forma última, num certo
sentido, antes da morte — a loucura deve transformar-se, naqueles que
agora a sofrem, em objeto de respeito e compaixão.
Respeitar a loucura não é decifrar nela o acidente involuntário e
inevitável da doença; é reconhecer esse limite inferior da verdade
humana, limite não acidental mas essencial. Como a morte é o fim da
vida humana no plano do tempo, a loucura é o fim da vida no plano
da animalidade. E assim como a morte foi santificada pela morte de
Cristo, a loucura, naquilo que tem de mais bestial, foi também
santificada. A 29 de março de 1654, São Vicente de Paula anunciava a
Jean Barreau, ele também um congregado, que seu irmão acabava de
44 Sermão citado por ABELLY, Vie du vénérable serviteur de Dieu Vincent de Paul,
Paris, 1664, I, p. 199.
45 Idem, p. 198. São Vicente de Paula alude aqui ao texto de São Paulo (I. Cor., I,
23): Judaeis quidem scandalum, Gentibus autem stultitiam.
176
ser internado em Saint-Lazare gomo demente:
É preciso honrar a Nosso Senhor no estado em que ele se viu, quando
quiseram prendê-lo, dizendo quoniam in frenesim versus est, a fim de
santificar esse estado naqueles que Sua divina providência nele colocar 46.
A loucura é o ponto mais baixo da humanidade ao qual Deus
consentiu em sua encarnação, querendo mostrar com isso que nada
existe de inumano no homem que não possa ser resgatado e salvo; o
ponto último da queda foi glorificado pela presença divina, e é esta
lição que a loucura ainda fornece para o século XVII.
Compreende-se por que o escândalo da loucura pode ser exaltado,
quando o das outras formas do desatino é ocultado com tanto
cuidado. Este comporta apenas o exemplo contagioso da falta e da
imoralidade; aquele indica aos homens até que ponto bem próximo da
animalidade sua queda pôde arrastá-los, e ao mesmo tempo até onde
pôde vergar-se a complacência divina quando consentiu em salvar o
homem. Para o cristianismo da Renascença, todo o valor de ensino
do desatino e de seus escândalos estava na loucura da Encarnação de
um Deus feito homem; para o Classicismo, a encarnação não é mais
loucura; o que é loucura é essa encarnação do homem no animal que
é, enquanto degrau último da queda, o signo mais manifesto de sua
culpa, e, enquanto objeto último da complacência divina, o símbolo do
perdão universal e da inocência reencontrada. Doravante, todas as
lições da loucura e a força de seus ensinamentos deverão ser
procurados nessa região obscura, n os confins inferiores da
humanidade, lá onde o homem se articula com a natureza e onde
ele é ao mesmo tempo degradação última e absoluta inocência. A
solicitude da Igreja com os insanos, durante o período clássico, tal
como a simbolizam São Vicente de Paula e sua Congregação, ou os
Irmãos da Caridade, todas essas ordens religiosas debruçadas
sobre a loucura e exibindo-a ao mundo, não indicam que a Igreja
encontrava nela um ensinamento difícil porém essencial, a culposa
inocência do animal no homem? É esta lição que devia ser lida e
compreendida nesses espetáculos em que se exaltava no louco a
raiva da besta humana. Paradoxalmente, essa consciência cristã
da animalidade prepara o momento em que a loucura será
tratada como um fato da natureza; logo se esquecerá aquilo que
essa "natureza" significava para o pensamento clássico: não o
46 Correspondente de Saint Vincent de Paul, ed. Coste, V, p. 146.
177
domínio sempre aberto de uma análise objetiva, mas esta região
onde nasce para o ser humano o escândalo sempre possível de
uma loucura que é ao mesmo tempo sua verdade última e a forma
de sua abolição.
Todos esses fatos, essas práticas estranhas enlaçadas ao redor
da loucura, esses hábitos que a exaltam e ao mesmo tempo a
domam, reduzindo-a à animalidade enquanto a f azem ostentar a
lição da Redenção, colocam a loucura numa estranha situação com
relação à totalidade do desatino. Nas casas de internamento, a
loucura é vizinha de todas as formas do desatino, que a envolvem
e definem sua verdade mais geral, e no entanto ela é isolada,
tratada de modo singular, manifestada naquilo que ela pode ter
de único, como se, pertencendo ao desatino, ela o atravessasse
incessantemente num movimento que lhe seria próprio, levando a
si mesma, com suas próprias forças, a seu mais paradoxal
extremo.
Isso não teria muita importância para quem quisesse fazer a
história da loucura no estilo do positivismo. Não foi através do
internamento dos libertinos e da obsessão com a animalidade que
se tornou possível o reconhecimento progressivo da loucura em
sua realidade patológica; pelo con trário, é isolando-se de tudo o
que podia envolvê-la no mundo moral do Classicismo que ela
conseguiu definir sua verdade médica: é isso, pelo menos, o que
pressupõe todo positivismo que se vê tentado a refazer o projeto
de seu próprio desenvolvimento, como se toda a história do
conhecimento só atuasse através da erosão de uma objetividade
que se descobre aos poucos em suas estruturas fundamentais.
Como se não fosse justamente um postulado admitir, de saída,
que a forma da objetividade médica pode definir a essência e a
verdade secreta da loucura. Talvez o fato de a loucura pertencer
à patologia deva ser considerado antes como um confisco —
espécie de avatar que teria sido preparado, de longa data, na história
de nossa cultura, mas não determinado de modo algum pela
própria essência da loucura. Os parentescos que os séculos
clássicos lhe atribuem com a libertinagem, por exemplo, e que a
prática do internamento consagra, sugerem um rosto da loucura
que, para nós, se perdeu inteiramente.
178
Acostumamo-nos agora a ver na loucura uma queda num
determinismo onde se abolem progressivamente todas as formas da
liberdade; ela só nos mostra agora as regularidades naturais de
um determinismo, com o encadeamento de suas causas e o
movimento discursivo de suas formas, pois a única ameaça que a
loucura faz ao homem moderno é esse retorno ao mundo tépido
dos animais e das coisas, a sua liberdade impedida. Não é neste
horizonte da natureza que os séculos XVII e XVIII reconhecem a
loucura, mas sobre um fundo de desatino; ela não desvenda um
mecanismo; revela antes uma liberdade que se abate sobre as
formas monstruosas da animalidade. Não entendemos mais o
desatino, em nossos dias, a não ser em sua forma epitética: o
Despropositado, cujo indício afeta o comportamento ou os
propósitos e trai, aos olhos do profano, a presença da loucura e
todo seu cortejo patológico; o despropositado é, para nós, apenas
um dos modos de aparecimento da loucura. Pelo contrário, o
desatino, para o Classicismo, tem um valor nominal: forma uma
espécie de função substancial. É em relação a ele, e apenas a
ele, que se pode compreender a loucura. O desatino é o suporte
da loucura; digamos, melhor, que ele define o espaço de sua
possibilidade. Para o homem clássico, a loucura não é condição
natural , a raiz psicológica e humana do desatino; ela é apenas a
forma empírica. E o louco, percorrendo até o furor da
animalidade a curva da degradação humana, desvenda esse
fundo de desatino que ameaça o homem e que envolve, de há
muito, todas as formas de sua existência natural . Não se trata
mais de um deslizar para um determinismo, mas da abertura para
uma noite. Mais que qualquer outra coisa, melhor que nosso
positivismo em todo caso, o racionalismo clássico soube como
zelar (e perceber o perigo subterrâneo do desatino) por esse
espaço ameaçador de uma liberdade absoluta.
Se o homem contemporâneo, a partir de Nietzsche e Freud,
encontra no fundo de si mesmo o ponto de contestação de toda
verdade, podendo ler, o que ele agora sabe de si mesmo, os indícios
de fragilidade através dos quais o desatino é uma ameaça, o homem do
século XVII, pelo contrário, descobre, na presença imediata de seu
pensamento em si mesmo, a certeza na qual se enuncia a razão em sua
forma primeira. Mas isso não significa que o homem clássico estava,
com sua experiência da verdade, mais afastado do desatino que nós. É
179
verdade que o Cogito é um começo absoluto; mas não se deve esquecer
que o gênio maligno lhe é anterior. E o gênio maligno não é o símbolo
no qual são resumidos e levados para o sistema todos os perigos desses
eventos psicológicos que são as imagens dos sonhos e os erros dos
sentidos. Entre Deus e o homem, o gênio maligno tem um sentido
absoluto: em todo seu rigor, ele é a possibilidade do desatino e a
totalidade de seus poderes. É mais que a refração da finitude humana:
ele designa o perigo que, bem além do homem, poderia impedi-lo de
modo definitivo de chegar à verdade: o obstáculo maior, não de tal
espírito, mas de tal razão. E não é porque a verdade, que no Cogito
assume sua iluminação, acaba por mascarar inteiramente a sombra do
gênio maligno que se deve esquecer seu poder eternamente
ameaçador: até à existência e à verdade do mundo exterior, esse
perigo pairará sobranceiro sobre o caminho de Descartes. Como é que,
nessas condições, o desatino na era clássica poderia estar à altura de um
evento psicológico ou mesmo à medida de um patético humano, isto
quando ele constitui o elemento no qual o mundo nasce para sua própria
verdade, o domínio no interior do qual a razão terá de responder por si
própria? Para o Classicismo, a loucura nunca poderá ser considerada
como a própria essência do desatino, ainda que na mais primitiva de
suas manifestações; nunca uma psicologia da loucura poderá pretender
dizer a verdade do desatino. Pelo contrário, é preciso substituir a loucura
no horizonte livre do desatino a fim de poder restituir-lhe as
dimensões que lhe são próprias.
Se se misturavam com os libertinos, profanadores, devassos e
pródigos aqueles a que chamaremos "doentes mentais", não é porque
se dava pouca importância à loucura, a seu determinismo próprio e a
sua inocência: é porque ainda se atribuía ao desatino a plenitude de
seus direitos. Libertar os loucos, "liberá-los" desses compromissos não
é desvestir velhos preconceitos: é fechar os olhos e abandonar num "sono
psicológico" esta vigília sobre o desatino que dava seu sentido mais
aguçado ao racionalismo clássico. Nesta confusão de hospícios que só
será desfeita no começo do século XIX, temos a impressão de que o
louco era mal conhecido na verdade de seu perfil psicológico; mas, isto,
na própria medida em que se reconhecia nele seu parentesco profundo
com todas as formas do desatino. Prender o insano com o devasso ou
o herético oculta o fato da loucura, mas revela a possibilidade eterna do
desatino, e é esta ameaça em sua forma abstrata e universal que a
prática do internamento tenta dominar.
180
O que a queda do homem é para as diversas formas do pecado, a
loucura o é para os outros aspectos do desatino: o princípio, o
movimento originário, a maior culpabilidade em seu contato instantâneo
com a maior inocência, o grande modelo incessantemente repetido
daquilo que deveria ficar esquecido na vergonha. Se a loucura é um
exemplo no mundo do internamento, se ela é manifestada enquanto se
reduz ao silêncio todos os outros signos do desatino, é porque ela atrai
sobre si todos os poderes do escândalo. Ela percorre todo o domínio do
desatino, reunindo suas duas margens opostas, a da escolha moral, da
falta relativa, de todas as fraquezas, e a da raiva animal, da liberdade
acorrentada ao furor, da queda inicial e absoluta: a margem da
liberdade clara e a margem da liberdade escura. Acumulada num
único ponto, a loucura é o todo do desatino: o dia culpado e a noite
inocente.
Nisso consiste, sem dúvida, o paradoxo maior da experiência
clássica da loucura; ela é retomada e envolvida na experiência moral
de um desatino que o século XVII proscreveu através do internamento;
mas ela está ligada também à experiência de um desatino animal que
forma o limite absoluto da razão encarnada e o escândalo da condição
humana. Colocada sob o signo de todos os desatinos menores, a
loucura se vê ligada a uma experiência ética e a uma valorização
moral da razão; mas, ligada ao mundo animal e a seu desatino maior,
ela toca em sua inocência monstruosa. Experiência contraditória, se se
quiser, e bastante distanciada das definições jurídicas da loucura, que
procuram estabelecer a divisão entre a responsabilidade e o
determinismo, entre a falta e a inocência. Distanciada também dessas
análises médicas que, na mesma época, prosseguem em sua análise
da loucura como um fenômeno da natureza. No entanto, na prática e
na consciência concreta do Classicismo existe esta experiência singular
da loucura, percorrendo num átimo toda a distância do desatino;
baseada numa escolha ética e, ao mesmo tempo, inclinada para o furor
animal. Dessa ambigüidade o positivismo não conseguirá sair, ainda que
de fato ele a tenha simplificado: retomou o tema da loucura animal e
sua inocência numa teoria da alienação mental como mecanismo
patológico da natureza. E mantendo o louco nessa situação de
internamento que a era clássica havia inventado, ele o manterá, de
modo obscuro e sem o admitir, no aparelho da coação moral e do
desatino dominado.
181
A psiquiatria positiva do século XIX, e também a nossa, se
renunciaram às práticas, se deixaram de lado os conheci-. mentos do
século XVIII, herdaram em segredo todas essas relações que a cultura
clássica em seu conjunto havia instaurado com o desatino;
modificaram essas relações, deslocaram-nas; acreditaram falar
apenas da loucura em sua objetividade patológica mas, contra a
vontade, estavam lidando com uma loucura ainda habitada pela
ética do desatino e pelo escândalo da animalidade.
182











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