A história da loucura na idade clássica (parte2) | FOUCAULT

| segunda-feira, 1 de março de 2010









SEGUNDA PARTE
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Introdução
Verdade trivial à qual é hora de voltar: a consciência da loucura,
pelo menos na cultura européia, nunca foi um fato maciço, formando
um bloco e se metamorfoseando como um conjunto homogêneo. Para
a consciência ocidental, a loucura surge simultaneamente em pontos
múltiplos, formando uma constelação que aos poucos se desloca e
transforma seu projeto, e cuja figura esconde talvez o enigma de
uma verdade. Sentido sempre despedaçado.
Mas que forma do saber, afinal, é suficientemente singular,
esotérica ou regional para não se propor se não num ponto e numa
formulação única? Que conhecimento é ao mesmo tempo bastante
bem e bastante mal conhecido para não ser conhecido senão uma
única vez, de um único modo e segundo um único tipo de apreensão?
Qual é a figura da ciência, por mais coerente e cerrada que seja, que
não deixa gravitar ao seu redor formas mais ou menos obscuras da
consciência prática, mitológica ou moral? Se não fosse vivida numa
ordem dispersa e reconhecida somente através de perfis, toda
verdade acabaria adormecendo.
No entanto, talvez uma certa não-coerência seja mais essencial
à experiência da loucura do que em qualquer outro lugar; talvez essa
dispersão diga respeito, mais do que a diversos modos de elaboração
entre os quais é possível sugerir um esquema evolutivo, àquilo que
existe de mais fundamental nessa experiência e de mais próximo de
seus dados originários. E enquanto na maior parte das outras formas
de saber se esboça uma convergência através de cada perfil, aqui a
divergência se inscreveria nas estruturas, só autorizando uma
consciência da loucura já rompida, fragmentada desde o início num
debate que não se pode concluir. Pode acontecer de alguns conceitos
ou uma certa pretensão do saber recobrirem esta dispersão primeira
de um modo superficial: testemunho disso é o esforço que faz o
mundo moderno para falar da loucura apenas nos termos serenos e
objetivos da doença mental, e para obliterar os valores patéticos nas
significações mistas da patologia e da filantropia. Mas o sentido da
loucura numa determinada época, inclusive na nossa, não deve ser
solicitado à unidade pelo menos esboçada de um projeto, mas sim a
essa presença dilacerada. E se aconteceu de a experiência da loucura
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procurar superar-se e equilibrar-se, projetando-se sobre um plano da
objetividade, nada conseguiu apagar os valores dramáticos desde o
começo presentes em seu debate.
Esse debate, no curso do tempo, retorna com obstinação:
incansavelmente, ele põe em jogo, sob formas diversas mas com a
mesma dificuldade de conciliação, as mesmas formas de consciência,
sempre irredutíveis.
1 . Uma consciência crítica da loucura, que a reconhece e a
designa sobre um fundo de coisa razoável, refletida, moralmente
sábia; consciência que se compromete inteiramente em seu
julgamento, antes mesmo da elaboração de seus conceitos;
consciência que não define, que denuncia. A loucura é aí sentida a
partir do modo de uma oposição imediatamente experimentada; ela
explode em sua visível aberração, mostrando abundantemente e
numa pletora de provas "que ela tem a cabeça vazia e o sentido de
cabeça para baixo"1. Neste ponto ainda inicial, a consciência da
loucura está segura de si mesma, isto é, segura de não estar louca.
Mas ela se precipitou, sem medida nem conceito, no próprio interior
da diferença, no ponto mais acentuado da oposição, no âmago desse
conflito onde loucura e não-loucura trocam sua linguagem mais
primitiva; e a oposição se torna reversível: nesta ausência de ponto
fixo, pode ser que a loucura seja razão, e que a consciência da
loucura seja presença secreta, estratagema da própria loucura.
Ceux qui pour voyageur s'embarquent dessus l'eau Voient aller la terre et non
pas leur vaisseau2.
Mas como não existe para a loucura a certeza de estar louca, há
aí uma loucura mais geral que todas as outras e que abriga, pela
mesma razão que a loucura, a mais obstinada das sabedorias.
Mais plus tant je me lime et plus je me rabote Je crois qu'à mon avir tout le
monde radote3.
Sabedoria frágil, porém suprema. Ela pressupõe, exige o eterno
desdobramento da consciência da loucura, sua absorção pela loucura
e sua nova emergência. Ela se apóia em valores ou, melhor, sobre o
1 RÉGNIER, Satire XIV. Oeuvres complètes, ed. Railaud v. 9.
2 RÉGNIER, idem, v. 13-14. (Aqueles que para viajar embarcam sobre as
águas/Vêem andar a terra e não sua nau.)
3 Idem, v. 7-8. (Quanto mais me limo e mais me aplaino/Creio que a meu ver todo
mundo desatina.)
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valor, desde logo colocado, da razão, mas o abole para logo
reencontrá-lo na lucidez irônica e falsamente desesperada dessa
abolição. Consciência crítica que finge levar o rigor até o ponto
extremo de fazer-se crítica radical de si mesma, e até a arriscar-se
no absoluto de um combate duvidoso, mas que ela evita secreta e
antecipadamente ao se reconhecer como razão apenas pelo fato de
aceitar o risco. Num certo sentido, o compromisso da razão é total
nessa oposição simples e reversível à loucura, mas só é total a partir
duma secreta possibilidade de um total descomprometimento.
2. Uma consciência prática da loucura: aqui o descompromisso
não é nem virtualidade nem virtuosidade da dialética. Ele se impõe
enquanto realidade concreta porque é dado na existência e nas
normas de um grupo; mais ainda, impõe-se como uma escolha,
escolha inevitável, pois é necessário estar deste lado ou do outro, no
grupo ou fora do grupo. Mesmo esta escolha é uma falsa escolha,
pois apenas aqueles que estão no interior do grupo têm o direito de
apontar aqueles que, considerados como estando fora do grupo, são
acusados de terem escolhido estar aí. A consciência, apenas crítica,
de que eles se desviaram, apóia-se sobre a consciência de que
escolheram uma outra vida, e com isso ela se justifica — ao mesmo
tempo se esclarece e torna-se mais sombria — num dogmatismo
imediato. Não é uma consciência perturbada por ter-se comprometido
na diferença e na homogeneidade da loucura e da razão; é uma
consciência da diferença entre loucura e razão, consciência que é
possível na homogeneidade do grupo considerado como portador das
normas da razão. Sendo social, normativa, e solidamente apoiada
desde o início, esta consciência prática da loucura não deixa de ser
menos dramática; se ela implica a solidariedade do grupo, indica
igualmente a urgência de uma divisão.
Nessa divisão, cala-se a liberdade sempre arriscada do diálogo;
dela resta apenas a tranqüila certeza de que é preciso reduzir a
loucura ao silêncio. Consciência ambígua — serena, pois tem a
certeza de possuir a verdade, mas inquieta por reconhecer os
perturbados poderes da loucura. Contra a razão, a loucura aparece
agora como desarmada; mas contra a ordem, contra aquilo que a
razão pode manifestar por si mesma nas leis das coisas e dos
homens, ela revela estranhos poderes. Ë essa ordem que essa
consciência da loucura sente como ameaçada, e a divisão por ela
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efetuada corre seus riscos. Mas estes são limitados, e mesmo falsos
desde o princípio: não existe um confronto real, mas o exercício, sem
compensação, de um direito absoluto que a consciência da loucura se
outorga desde o começo ao se reconhecer como homogênea à razão
e ao grupo. A cerimônia predomina sobre o debate, e não são os
avatares de uma luta real que esta consciência da loucura exprime,
mas apenas os ritos imemoriais de uma conjuração. Esta forma de
consciência é ao mesmo tempo a mais e a menos histórica; ela se
apresenta a todo momento como uma reação imediata de defesa,
mas esta defesa não faz mais que reativar todas as velhas obsessões
do horror. O asilo moderno, se pelo menos pensarmos na consciência
obscura que o justifica e que fundamenta sua necessidade, não está
isento da herança dos leprosários. A consciência prática da loucura,
que parece definir-se através da transparência de sua finalidade, é
sem dúvida a mais espessa, a mais carregada em antigos dramas em
sua cerimônia esquemática.
3. Uma consciência enunciativa da loucura, que possibilita dizer
de pronto, sem nenhuma recorrência ao saber: "Esse aí é um louco".
Não se trata aqui de qualificar ou desqualificar a loucura, mas apenas
de indicá-la numa espécie de existência substantiva; sob o olhar está
alguém que é irrecusavelmente um louco, alguém que é
evidentemente um louco — existência simples, imóvel, obstinada,
que é a loucura acima de toda qualidade e de todo julgamento. A
consciência não está mais, aqui, ao nível dos valores, dos perigos e
dos riscos; está ao nível do ser, não passando de um conhecimento
monossilábico reduzido à constatação. Num certo sentido, é a mais
serena de todas as consciências da loucura, pois em suma não passa
de simples apreensão perceptiva. Não passando pelo saber, ela evita
mesmo as inquietudes do diagnóstico. É a consciência irônica do
interlocutor do Neveu de Rameau, é a consciência reconciliada
consigo mesma que, mal saindo do poço da dor, conta, entre
fascinada e amargurada, os sonhos de Aurélia. Por mais simples que
seja, esta consciência não é pura: ela comporta um eterno recuo, já
que pressupõe e ao mesmo tempo demonstra não ser uma loucura
pelo simples fato de ser sua consciência imediata. A loucura só estará
presente e designada numa evidência irrefutável na medida em que a
consciência na qual ela está presente já a tiver recusado, definindose
em relação e em oposição a ela. Ela só é consciência da loucura na
base de uma consciência de não ser loucura. Por mais livre de
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preconceitos que possa estar, por mais distanciada de todas as
formas de coação e de repressão, ela é sempre uma certa maneira de
já ter dominado a loucura. Sua recusa em qualificar a loucura
pressupõe sempre uma certa consciência qualitativa de si mesma
como não sendo loucura; só é uma simples percepção na medida em
que esta oposição é sub-reptícia: "Não podemos estar loucos porque
outros já o estiveram", dizia Blake4. Mas não nos devemos deixar
iludir por esta aparente anterioridade da loucura dos outros: ela
aparece, no tempo, carregada de antiguidade porque, para além de
tona memória possível, a consciência de não ser louco já havia
espalhado sua calma intemporal: "As horas da loucura são medidas
pelo relógio, mas as da sabedoria nenhum relógio pode medir"5.
4. Uma consciência analítica da loucura, consciência isolada de
suas formas, de seus fenômenos, de seus modos de aparecimento.
Sem dúvida, o conjunto dessas formas e desses fenômenos nunca
está presente nessa consciência; durante muito tempo, e talvez para
sempre, a loucura ocultará a parte essencial de seus poderes e suas
verdades no mal conhecido, mas é nesta consciência analítica que ela
alcança a tranqüilidade do bem sabido. Ainda que de fato não se
consiga nunca esgotar seus fenômenos e suas causas, ela pertence
de pleno direito ao olhar que a domina. A loucura é, aí, apenas a
totalidade pelo menos virtual de seus fenômenos; não comporta mais
nenhum perigo, não implica mais nenhuma divisão; não pressupõe
mesmo nenhum outro recuo além do existente em qualquer outro
objeto do conhecimento. É esta forma de consciência que lança as
bases de um saber objetivo da loucura.
Cada uma dessas formas de consciência é ao mesmo tempo
suficiente em si mesma e solidária com todas as outras. Solidárias
porque não podem deixar de apoiar-se sub-repticiamente umas nas
outras; não há um saber da loucura, por mais objetivo que pretenda
ser, por mais baseado que afirme estar nas formas do conhecimento
científico e apenas nelas, que não pressuponha, apesar de tudo, o
movimento anterior de um debate crítico onde a razão se mede com
a loucura, experimentando-a ao mesmo tempo na simples oposição e
no perigo da reversibilidade imediata. Esse saber pressupõe também,
como virtualidade sempre presente em seu horizonte, uma partilha
4 W. BLAKE, Le Mariage du ciei et de l´enfer, trad. A. Gide, p. 24.
5 Idem, p. 20.
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prática na qual o grupo confirma e reforça seus valores através da
conjuração da loucura. Inversamente, pode-se dizer que não existe
consciência crítica da loucura que não tente basear-se ou superar-se
num conhecimento analítico no qual se acalmará a inquietação do
debate, onde serão dominados os riscos, onde as distâncias serão
definitivamente estabelecidas. Cada uma das quatro formas de
consciência da loucura indica uma ou várias outras que lhe servem de
constante referência, justificativa ou pressuposto.
Mas nenhuma delas pode ser absorvida inteiramente por uma
outra. Por mais íntimo que seja, o relacionamento entre elas nunca
pode reduzi-las a uma unidade que as aboliria a todas numa forma
tirânica, definitiva e monótona de consciência. É que por sua
natureza, sua significação e seu fundamento, cada uma tem sua
autonomia: a primeira delimita de imediato toda uma região da
linguagem onde se encontram e se defrontam ao mesmo tempo o
sentido e o não--sentido, a verdade e o erro, a sabedoria e a
embriaguez, a luz do dia e o sonho cintilante, os limites do juízo e as
presunções infinitas do desejo. A segunda, herdeira dos grandes
horrores ancestrais, retoma, sem saber, sem querer e sem dizer, os
velhos ritos mudos que purificam e revigoram as consciências
obscuras da comunidade; envolve em si toda uma história que não
diz seu nome, e apesar das justificativas que ela mesma pode
apresentar, permanece mais próxima do rigor imóvel das cerimônias
que do labor incessante da linguagem. A terceira não pertence à
ordem do conhecimento, mas do reconhecimento; é um espelho
(como no Neveu de Rameau) ou lembrança (como em Nerval ou
Artaud) — é sempre, no fundo, uma reflexão sobre si mesma no
momento em que acredita designar ou o estranho ou aquilo que nela
existe de mais estranho; o que ela põe à distância, em sua
enunciação imediata, nessa descoberta inteiramente perceptiva, era
seu segredo mais profundo; e nessa existência simples e não na da
loucura, que está presente como coisa oferecida e desarmada, ela
reconhece sem o saber a familiaridade de sua dor. Na consciência
analítica da loucura efetua-se o apaziguamento do drama e encerrase
o silêncio do diálogo; não há mais nem ritual nem lirismo; os
fantasmas assumem sua verdade; os perigos da contranatureza
tornam-se signos e manifestações de uma natureza; aquilo que
evocava o horror convoca agora apenas as técnicas da supressão. A
consciência da loucura não pode mais, aqui, encontrar seu equilíbrio
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a não ser na forma do conhecimento.
Depois que, com a Renascença, desapareceu a experiência
trágica do insano, cada figura histórica da loucura implica a
simultaneidade dessas quatro formas de consciência — ao mesmo
tempo o conflito obscuro entre elas e sua unidade incessantemente
desfeita. A todo momento se faz e se desfaz o equilíbrio daquilo que,
na experiência da loucura, resulta de uma consciência dialética, de
uma divisão ritual, de um reconhecimento lírico e, finalmente, do
saber. As faces sucessivas que a loucura assume no mundo moderno
recebem o que existe de mais característico em seus traços da
proporção e das ligações entre esses quatro elementos maiores.
Nenhum deles em momento algum desaparece inteiramente, mas
pode acontecer de algum dentre eles ser privilegiado, ao ponto de
manter os outros numa quase-obscuridade onde nascem as tensões e
os conflitos que imperam abaixo do nível da linguagem. Pode
acontecer também que se estabeleçam agrupamentos entre esta ou
aquela forma da consciência, constituindo nesse caso amplos setores
de experiência com sua autonomia e estrutura próprias. Todos esses
movimentos desenham os traços de um devir histórico.
Se se adotasse uma longa cronologia, da Renascença aos dias de
hoje, é provável que se pudesse encontrar um movimento de amplo
alcance responsável por um desvio da experiência da loucura a partir
das formas críticas da consciência até suas formas analíticas. O
século XIV privilegiou a experiência dialética da loucura: mais que
qualquer outra época, essa mostrou-se sensível ao que podia haver
de indefinidamente reversível entre a razão e a razão da loucura, e
tudo o que havia de próximo, de familiar, de semelhante na presença
do louco em tudo aquilo que sua existência podia finalmente
denunciar como ilusão e que ela podia fazer explodir com sua irônica
verdade. De Brant a Erasmo, a Louise Labé, a Montaigne, a Charron,
a Régnier enfim, é a mesma inquietação que se comunica, a mesma
vivacidade crítica, o mesmo consolo na acolhida sorridente da
loucura. "Assim, esta razão é um estranho animal"6. E será apenas a
experiência médica que ordenará seus conceitos e suas medidas ao
movimento indefinido dessa consciência.
Os séculos XIX e XX, pelo contrário, fazem incidir todo o peso de
6 RÉGNIER, loc. cit., v. 155.
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sua interrogação sobre a consciência analítica da loucura;
presumiram, mesmo, que era necessário procurar aí a verdade total e
final da loucura, não passando as outras formas da experiência de
simples aproximações, tentativas pouco evoluídas, elementos
arcaicos. No entanto, a crítica de Nietzsche, todos os grandes valores
investidos na partilha dos asilos e a grande procura que Artaud, após
Nerval, efetuou implacavelmente em si mesmo, são suficientes
testemunhos de que todas as outras formas de consciência de
loucura ainda vivem no âmago de nossa cultura. O fato de só
poderem receber uma formulação lírica não prova que estão
perecendo, nem que prolongam, apesar de tudo, uma existência que
o saber recusou há muito tempo, mas que, mantidas (todas essas
formas de consciência) nas trevas, elas vicejam nas formas mais
livres e mais originárias da linguagem. E o poder de contestação que
têm é sem dúvida ainda mais vigoroso.
Na época clássica, em compensação, a experiência da loucura
retira seu equilíbrio de uma partilha que define dois domínios
autônomos da loucura: de um lado, a consciência crítica e a
consciência prática; do outro, as formas do conhecimento e do
reconhecimento. Toda uma região é isolada, uma região que agrupa o
conjunto das práticas e dos juízos com os quais a loucura é
denunciada e oferecida à exclusão; aquilo que nela está próximo,
demasiado próximo da razão, tudo que ameaça a esta com uma
semelhança irrisória, é separado na base da violência e reduzido a
rigoroso silêncio; é este perigo dialético da consciência razoável, é
esta partilha salvadora que o gesto do internamento recobre. A
importância do internamento não reside no fato de ser uma nova
forma institucional, mas no de resumir e manifestar uma das duas
metades da experiência clássica da loucura: aquela onde se
organizam na coerência de uma prática a inquietação dialética da
consciência e a repetição do ritual de partilha. Na outra região, pelo
contrário, a loucura se manifesta: ela tenta dizer sua verdade,
denunciar-se lá onde ela se encontra, desdobrar-se no conjunto de
seus fenômenos; procura adquirir uma natureza e um modo de
presença positiva no mundo.
Depois de haver tentado, nos capítulos anteriores, analisar o
domínio do internamento e as formas de consciência que esta prática
recobre, nos que se seguem gostaríamos de restituir o domínio do
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reconhecimento e do conhecimento da loucura à era clássica: quem,
com toda certeza, e numa percepção imediata, pôde ser reconhecido
como louco? Como é que a loucura chegou a se manifestar em signos
que não podem ser recusados? Como conseguiu assumir um sentido
numa natureza?
Mas sem dúvida esta separação entre dois domínios da
experiência é suficientemente característica da era clássica e bastante
importante em si mesma para que nos demoremos ainda um pouco
nela.
Dir-se-á, talvez, que não existe nessa cesura nada de
extraordinário nem de rigorosamente próprio a uma determinada
época histórica. O fato de as práticas de exclusão e de proteção não
coincidirem com a experiência mais teórica que se tem da loucura
constitui certamente um fato sobremodo constante na experiência
ocidental. Ainda em nossos dias, na própria preocupação com que
nossa boa consciência se apega a fundamentar toda tentativa de
partilha numa designação científica, é possível decifrar com facilidade
o mal-estar provocado por uma inadequação. Mas o que caracteriza a
era clássica é que nela não se encontra nem um mal-estar, nem uma
aspiração a uma unidade. Durante um século e meio a loucura teve
uma existência rigorosamente dividida. E disso existe uma prova
concreta que surge de imediato: é que o internamento, como vimos,
não foi de modo algum uma prática médica; o rito de exclusão ao
qual ele procede não deságua num espaço de conhecimento positivo,
e na França será necessário esperar pela grande circular de 1785
para que uma ordem médica penetre no internamento e por um
decreto da Assembléia para que a respeito de cada internado se faça
a pergunta: está louco ou não? Inversamente, até Haslam e Pinel,
não haverá praticamente nenhuma experiência médica oriunda do
asilo e no asilo; o saber da loucura ocupará um lugar num corpus de
conhecimentos médicos onde ele figura como um capítulo entre
outros, sem que nada indique o modo de existência particular da
loucura no mundo, nem o sentido de sua exclusão.
Esta partilha sem recursos faz da era clássica uma era de
entendimento para a existência da loucura. Não há possibilidade
alguma de qualquer diálogo, de qualquer confronto entre uma prática
que domina a contranatureza e a reduz ao silêncio e um
conhecimento que tenta decifrar as verdades da natureza. O gesto
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que conjura aquilo que o homem não pode reconhecer permaneceu
estranho ao discurso no qual uma verdade surge para o
conhecimento. As formas de experiência se desenvolveram por si
mesmas, uma numa prática sem comentários, a outra num discurso
sem contradição. Inteiramente excluída, de um lado, inteiramente
objetivada, de outro, a loucura nunca se manifesta em si mesma e
numa linguagem que lhe seria própria. Não é a contradição que
permanece viva nela, mas é ela que vive dividida entre os termos da
contradição. Enquanto o mundo ocidental esteve voltado para a idade
da razão, a loucura permaneceu submissa à divisão do entendimento.
Sem dúvida é esta a razão do profundo silêncio que atribui à
loucura da era clássica a aparência do sono: tal era a força com a
qual se impunha o clima de evidências que cercava e protegia, uns
dos outros, conceitos e práticas. Talvez nenhuma outra época foi
mais insensível ao aspecto patético da loucura do que essa época que
foi, no entanto, a do extremo dilaceramento de sua vida profunda. Ë
que, em virtude desse mesmo dilaceramento, não era possível tomar
consciência da loucura como um ponto único onde iriam refletir-se —
lugar imaginário e ao mesmo tempo real — as perguntas que o
homem se faz a respeito dele mesmo. No século XVII, ainda que se
tivesse certeza de que um internamento não fora justo, não era de
modo algum a própria essência da razão que se via, com isso,
comprometida; e inversamente, a incerteza sobre o que era a
loucura, ou sobre o ponto a partir do qual seus limites deviam ser
estabelecidos, não era experimentada como ameaça imediata à
sociedade ou ao homem concreto. O próprio excesso da partilha
garantia a calma de cada uma das duas formas de interrogação.
Nenhuma recorrência fazia correr o risco de, pondo-as em contato,
provocar a chama de uma questão fundamental e irrecorrível.
No entanto, surpreendentes coincidências não deixam de
aparecer por toda parte. Estes dois domínios, tão rigorosamente
separados, não deixam de manifestar, se os examinarmos de perto,
analogias bem íntimas em suas estruturas. O recuo da loucura
provocado pelas práticas do internamento e o desaparecimento da
personagem do louco como tipo social familiar serão encontrados
facilmente nas páginas que se seguem, bem como as conseqüências
ou as causas de tudo isso, ou melhor, para sermos mais neutros e
193
mais exatos, as formas a isso correspondentes nas reflexões teóricas
e científicas sobre a loucura. O que descrevemos como um
acontecimento, de um lado, reencontraremos, de outro lado, como
forma de desenvolvimento conceitual. Por mais separados que sejam
esses dois domínios, nada existe de importante no primeiro que não
seja contrabalançado no segundo. O que faz com que essa divisão só
possa ser pensada através de um relacionamento com as formas de
unidade cujo aparecimento ela autoriza.
Talvez não estejamos admirando, no momento, outra coisa além
da unidade entre a teoria e a prática. Parece-nos, no entanto, que a
divisão operada na era clássica entre as formas de consciência da
loucura não corresponde à distinção entre o teórico e o prático. A
consciência científica ou médica da loucura, ainda que reconheça a
impossibilidade de operar uma cura, está sempre virtualmente
comprometida num sistema de operações que deveria permitir
eliminar seus sintomas ou dominar suas causas. Por outro lado, a
consciência prática que separa, condena e faz desaparecer o louco
está necessariamente misturada com uma certa concepção política,
jurídica e econômica do indivíduo na sociedade. Por conseguinte, a
divisão é outra. Aquilo que se encontra de um lado da divisão — tanto
teórico quanto prático — é a retomada do velho drama da exclusão, é
a forma de apreciação da loucura no movimento de sua supressão:
aquilo que, por si mesmo, consegue formular-se em seu
aniquilamento ora organizado. E o que vamos encontrar agora é o
desdobramento, também este teórico e prático, da verdade da
loucura a partir de um ser que é um não-ser, dado que ela não se
apresenta em seus signos mais manifestos senão como erro,
fantasma, ilusão, linguagem inútil e privada de con teúdo: trata-se
agora da constituição da loucura como natureza a partir dessa nãonatureza
que é o seu ser. O que estava em causa mais acima era,
portanto, a constituição dramática de um ser a partir da supressão
violenta de sua existência; trata-se agora, da constituição, na
serenidade do saber, de uma natureza a partir do desvendamento de
um não-ser.
Mas, junto com esta constituição de uma natureza, tentaremos
isolar a experiência única que serve como base tanto para as formas
dramáticas da partiha quanto para o movimento calmo dessa
constituição. Esta experiência única, que reside aqui e ali, que
194
sustenta, explica e justifica a prática do internamento e o ciclo do
conhecimento, é ela que constitui a experiência clássica da loucura. É
ela que se pode designar através do termo desatino. Por baixo da
grande cisão da qual acabamos de falar, estende ela sua coerência
secreta, pois é ao mesmo tempo a razão da cesura e a razão da
unidade que se descobre de um lado e do outro da cesura. É ela que
explica o fato de se encontrar as mesmas formas de experiência de
um e outro lado, mas de nunca encontrá-las senão de um lado e do
outro. O desatino na era clássica é ao mesmo tempo a unidade e a
divisão dela mesma.
Poderão perguntar-nos: por que se demorou tanto para isolá-la?
Por que, enfim, havê-lo nomeado, a esse desatino, a respeito da
constituição de uma natureza, isto é, em suma, a propósito da
ciência, da medicina, da "filosofia natural"? E por que somente tratálo
por alusão ou preterição enquanto se tratava da vida econômica e
social, das formas da pobreza e do desemprego, das instituições
políticas e policiais? Não significa isso atribuir maior importância ao
devir conceitual do que ao movimento real da história?
A isto basta talvez responder que na reorganização do mundo
burguês na época do mercantilismo, a experiência da loucura se
apresenta somente de um modo enviesado, através de perfis
longínquos e de uma maneira silenciosa; que teria sido
demasiadamente ousado defini-la a partir de linhas tão parciais, no
que lhe diz respeito, e tão bem integradas, em compensação, em
outras figuras mais visíveis e mais legíveis; que bastava, nesse
primeiro nível da pesquisa, fazer sentir sua presença e prometer uma
explicação para ela. Mas quando, para o filósofo ou para o médico, se
coloca o problema das relações entre a razão, a natureza e a doença,
então é em toda a espessura de seu volume que a loucura se
apresenta; toda a massa das experiências entre as quais ela se
dispersa descobre seu ponto de coerência, e ela mesma ascende à
possibilidade da linguagem. Uma experiência singular aparece enfim.
As linhas simples, um pouco heterogêneas, até então traçadas, vêm
assumir seu lugar exato; cada elemento pode gravitar conforme sua
lei justa.
Esta experiência não é nem teórica nem prática. Ela pertence ao
domínio dessas experiências fundamentais nas quais uma cultura
arrisca os valores que lhe são próprios — isto é, compromete-os na
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contradição. E ao mesmo tempo os previne contra ela. Uma cultura
como a da era clássica, em que tantos valores estavam investidos na
razão, arriscou na loucura ao mesmo tempo o mais e o menos. O
mais, por que a loucura formava a contradição mais imediata de tudo
aquilo que a justificava; o menos, por que ela a desarmava
inteiramente, tornando-a impotente. Esse máximo e esse mínimo de
risco, aceito pela cultura clássica, com a loucura é exatamente aquilo
que a palavra "desatino" designa: o avesso simples, imediato da
razão, logo percebido; e essa forma vazia, sem conteúdo nem valor,
puramente negativa, na qual só figura a marca de uma razão que
acaba de refugiar-se mas que continua a ser, para o desatino, a
razão de ser daquilo que ele é.
196
6. O Louco no Jardim das Espécies
É necessário interrogar agora o outro lado. Não mais a
consciência da loucura comprometida nos gestos da segregação em
seu ritual imobilizado, ou em seus intermináveis debates críticos;
mas essa consciência da loucura que joga, só para si mesma, o jogo
da partilha, essa consciência que enuncia o louco e desdobra a
loucura.
E, antes de mais nada, que é o louco, portador de sua
enigmática loucura, entre os homens de razão, entre esses homens
de razão de um século XVIII ainda em suas origens? Como é que se
reconhece esse louco, tão facilmente identificável ainda um século
antes em seu perfil bem recortado, e que agora deve cobrir com uma
máscara uniforme tantos rostos diferentes? Como é que se pode
apontá-lo, sem errar, na proximidade cotidiana que o mistura a todos
os não--loucos e no inextricável cadinho dos traços de sua loucura
com os signos obstinados de sua razão? Questões que o prudente se
coloca mais que o sábio, o filósofo mais que o médico e todo o
rebanho atento dos críticos, céticos e moralistas.
Médicos e sábios, de seu lado, interrogarão antes a própria
loucura, no espaço natural que ela ocupa — mal entre os males,
perturbações do corpo e da alma, fenômeno da natureza que se
desenvolve ao mesmo tempo na natureza e contra ela.
Duplo sistema de interrogações, que parece olhar para duas
direções diferentes: questão filosófica, mais crítica que teórica;
questão médica, que implica todo o movimento de um conhecimento
discursivo. Questões das quais uma diz respeito à natureza da razão
e à maneira pela qual ela autoriza a divisão entre o razoável e o nãorazoável;
e a outra ao que existe de racional ou irracional na
natureza e nas fantasias de suas variações.
Duas maneiras de interrogar a natureza a respeito da razão, e a
razão através da natureza. E se o acaso quisesse que,
experimentando-as uma após a outra, surgisse, de sua própria
diferença, uma resposta comum, se uma única e mesma estrutura
197
pudesse ser isolada, sem dúvida ela estaria bem perto daquilo que
existe de essencial e de geral na experiência que a era clássica teve
da loucura; seríamos então levados aos próprios limites do que se
deve entender por desatino.
A ironia do século XVIII gosta de retomar os velhos terias céticos
da Renascença, e Fontenelle se encaixa numa tradição que é a de
uma sátira filosófica bem próxima ainda de Erasmo, quando faz com
que a loucura diga, no prólogo de Pygmalion:
Ma domination s'établit toujours mieux
Les hommes d'à présent sont plus fous que leurs pères;
Leurs fils enchériront sur eux
Les petits-fils auront plus de chimères
Que leurs extravagante aïeuxl.1
E, no entanto, a estrutura da ironia não é mais a da sátira
catorze de Régnier; não mais repousa no desaparecimento universal
da razão no mundo, mas no fato de que a loucura tornou-se tão sutil
a ponto de ter perdido toda forma visível e assinalável. Tem-se a
impressão de que, através de um efeito distante e derivado do
internamento sobre a reflexão, a loucura se retirou de sua antiga
presença visível, e tudo aquilo que outrora perfazia sua plenitude real
desapareceu agora, deixando vazio seu lugar e invisíveis suas
manifestações certas. Há, na loucura, uma aptidão essencial para
imitar a razão que oculta, enfim, o despropósito que nela pode haver.
Ou antes: a sabedoria da natureza é tão profunda que ela consegue
servir-se da loucura como um outro caminho da razão; torna-a o
atalho da sabedoria, evitando suas formas próprias numa invisível
previdência:
A ordem que a natureza quis estabelecer no universo continua sua marcha: a
única coisa que se pode dizer é que aquilo que a natureza não conseguiria de
nossa razão, ela consegue de nossa loucura2.
A natureza da loucura é ao mesmo tempo sua útil sabedoria; sua
razão de ser consiste em aproximar-se tão perto da razão, ser-lhe tão
1 Pygmalion, prince de Tyr. Prólogo. Osuvres de Fontenelle, Paris, 1790, IV, p. 472.
(Meu domínio se firma cada vez mais/Os homens de agora são mais loucos
que seus pais;f Seus filhos levarão a palma/Os netos terão mais quimeras!
Que seus extravagantes avós.)
2 Bayle, cit. em DELVOVE, Essai sur Pierre Bayle, Paris, 1906, p. 104.
198
consubstanciai que formarão, ambas, um texto indissolúvel, onde só
se pode decifrar a finalidade da natureza: é preciso a loucura do
amor para conservar a espécie; são precisos os delírios da ambição
para a boa ordem dos corpos políticos; é preciso a avidez insensata
para criar riquezas. Desse modo, todas essas desordens egoístas
penetram na grande sabedoria de uma ordem que ultrapassa os
indivíduos:
Sendo a loucura dos homens da mesma natureza, ajustam-se tão facilmente
num conjunto que serviram para constituir os mais fortes elos da sociedade
humana: disso é prova esse desejo de imortalidade, essa falsa glória e muitos
outros princípios sobre os quais marcha tudo que se faz no mundo3.
A loucura, em Bayle e Fontenelle, representa um pouco o mesmo
papel que o sentimento, em Malebranche, na natureza decaída: esta
involuntária vivacidade que alcança, bem antes da razão e por
caminhos transversais, o próprio ponto ao qual ela só chegaria após
duras penas. A loucura é o lado desapercebido da ordem, que faz
com que o homem venha a ser, mesmo contra a vontade, o
instrumento de uma sabedoria cuja finalidade ele não conhece; ela
mede toda a distância que existe entre a previdência e a providência,
cálculo e finalidade. Nela se oculta toda a profundidade de uma
sabedoria coletiva e que domina o tempo4. A partir do século XVII, a
loucura se deslocou imperceptivelmente na ordem das razões:
outrora ela estava mais do lado do "raciocínio que bane a razão".
Deslizou agora para o lado de uma razão silenciosa que precipita a
nacionalidade lenta do raciocínio, embaralha suas linhas aplicadas e
supera, no risco, suas apreensões e suas ignorâncias. Enfim, a
natureza da loucura consiste em ser uma secreta razão — pelo
menos, em não existir a não ser para ela e por ela, de só ter no
mundo uma presença preparada antecipadamente pela razão e já
alienada nela.
Mas, nesse caso, como seria possível atribuir à loucura um lugar
fixo, desenhar para ela um rosto que não tivesse os mesmos traços
do rosto da razão? Forma apressada e involuntária da razão, ela não
pode deixar aparecer nada que a mostre irredutível. E quando
Vieussens Filho explica que "o centro oval" no cérebro é "a sede das
funções do espírito", porque "o sangue arterial se apura a ponto de
3 FONTENELLE, Dialogues des mores modernes. Diálogo IV, Oeuvres, I, p. 278.
4 Cf. MANDEVILLE na La Fable des abeilles, e Montesquieu, a respeito da loucura da
horra entre os nobres (Esprit des lois, Livro III, Cap. VII).
199
tornar-se espírito animal", e por conseguinte que
a saúde do espírito no que ela tem de material depende da regularidade, da
igualdade, da liberdade do curso dos espíritos nesses pequenos canais —,
Fontenelle recusa reconhecer o que pode haver de imediatamente
perceptível e de decisivo num critério tão simples que permitiria de
imediato a divisão entre loucos e não-loucos; se o anatomista tem
razão ao ligar a loucura a essa perturbação dos "pequenos vasos
muito finos", isso não importa, tal perturbação se encontra em todo
mundo: "Não existe cabeça tão sadia na qual não exista um pequeno
tubo do centro oval bem entupido"5. É verdade que os dementes, os
loucos furiosos, os maníacos ou os violentos podem ser logo
reconhecidos: não porém porque sejam loucos e na medida em que o
são, mas apenas porque seu delírio tem um modo particular que
acrescenta à essência imperceptível de toda loucura os signos que lhe
são próprios: "Os frenéticos são apenas loucos de outro gênero"6.
Mas aquém dessas diferenciações, a essência geral da loucura não
tem uma forma assinalável; o louco, em geral, não é portador de um
signo; mistura-se com os outros e está presente em cada um deles,
não para um diálogo ou um conflito com a razão, mas para servi-la
obscuramente através de meios inconfessáveis. Ancilla rationis.
Médico e naturalista, Boissier de Sauvages, no entanto, bem depois
ainda reconhecerá que a loucura "não incide diretamente sobre os
sentidos"7.
Apesar das semelhanças aparentes no uso do ceticismo, nunca o
modo de presença da loucura foi mais diferente, nesse começo do
século XVIII, do que pôde ter sido no decorrer da Renascença.
Através de inúmeros signos, ela manifestava outrora sua presença
ameaçando a razão com uma contradição imediata; e o sentido das
5 Histoire de l'Académie des sciences. Ano 1709, ed. 1733, pp. 11-13, Sur le délire
mélancolique.
6 Dialogues des morts modernes. Diálogo IV, Oeuvres, I, p. 278. Do mesmo modo,
a respeito da liberdade Fontenelle explica que os loucos não são nem mais
nem menos determinados que os outros. Se é possível resistir a uma
disposição moderada do cérebro, deve ser possível resistir a uma disposição
mais forte: «Deveria ser possível ter muito espírito apesar de uma tendência
medíocre para a estupidez». Ou, ao contrário, se não é possível resistir a uma
disposição violenta, uma disposição fraca é igualmente determinante (Traité
de la liberté de l'âme, atribuído a Fontenelle na edição Depping, III, pp. 611-
612).
7 BOISSIER DE SAUVAGES, Nosologie méthodique, trad. Gouvion, Lyon, 1772,
VII, p. 33.
200
coisas era indefinidamente reversível, tão estreita era a trama dessa
dialética. As coisas agora também são reversíveis, mas a loucura foi
absorvida numa presença difusa, sem signos manifestos, fora do
mundo sensível e no reino secreto de uma razão universal. Ela é ao
mesmo tempo plenitude e ausência total: habita todas as regiões do
mundo, não deixa livre nenhuma sabedoria nem ordem alguma,
escapando a toda apreensão sensível; está presente em toda parte,
mas nunca naquilo que a faz ser o que é.
No entanto, esse retiro da loucura, essa separação essencial
entre sua presença e sua manifestação, não significa que ela se
retira, sem nenhuma evidência, para um domínio inacessível onde
sua verdade permaneceria oculta. O fato de não ter nem signo certo
nem presença positiva faz com que se ofereça paradoxalmente numa
imediaticidade sem inquietações, totalmente estendida em sua
superfície, sem retorno possível para a dúvida. Mas nesse caso ela
não se oferece como loucura; ela se apresenta sob os traços
irrecusáveis do louco:
As pessoas de razão sadia têm tamanha facilidade em reconhecê-lo que
mesmo os pastores sabem quais de suas ovelhas foram atingidas por
semelhantes doenças8.
Existe uma certa evidência do louco, uma determinação imediata
de seus traços que parece correlativa, justamente, à nãodeterminação
da loucura. Quanto menos precisa é, mais facilmente é
reconhecida. Na própria medida em que não sabemos onde começa a
loucura, sabemos, através de um saber quase incontestável, o que é
o louco. E Voltaire se admira ante o fato de não sabermos como uma
alma raciocina em falso, nem como alguma coisa pode ser modificada
em sua essência enquanto que, sem hesitar, "é ela levada, no
entanto, com seu estojo, para as Petites-Maisons"9.
Como se faz esse reconhecimento tão inquestionável do louco?
Através de uma percepção marginal, um ponto de vista enviesado,
através de uma espécie de raciocínio instantâneo, indireto e ao
mesmo tempo negativo. Boissier de Sauvages tenta explicitar essa
percepção tão certa e no entanto tão confusa:
8 BOISSIER DE SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 33.
9 VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, art. «Loucura», ed. Senda, Paris, 1935, I,
p. 286.
201
Quando um homem age em conformidade com as luzes da razão sadia, basta
atentar para seus gestos, seus movimentos, seus desejos, seus discursos,
seus raciocínios, para descobrir a ligação que essas ações têm entre si e o fim
para o qual tendem.
Do mesmo modo, tratando-se de um louco
não é necessário que éle elabore falsos silogismos para perceber a alucinação
ou o delírio que o atingiu; seu erro e sua alucinação são facilmente
perceptíveis através da discordância que existe entre suas ações e a conduta
dos outros homens10.
O procedimento é indireto sob o aspecto da impossibilidade de
perceber a loucura a não ser com referência à ordem da razão e a
essa consciência que temos diante de um homem razoável e que nos
assegura da coerência, da lógica, da continuidade do discurso; esta
consciência permanece adormecida até a irrupção da loucura, que
aparece de chofre não porque seja positiva mas justamente porque
pertence à ordem da ruptura. Ela surge de repente como
discordância, o que significa que é inteiramente negativa; mas é
exatamente esse caráter negativo que lhe assegura sua
instantaneidade. Quanto menos a loucura se manifesta no que ela
tem de positivo, mais o louco, sobre a trama contínua da razão — já
quase esquecida por ter-se tornado demasiado familiar — surge
bruscamente como irrecusável diferença.
Detenhamo-nos um pouco neste primeiro ponto. A certeza tão
apressada e tão presunçosa com a qual o século XVIII sabe
reconhecer o louco, no próprio momento em que confessa não mais
poder definir a loucura, constitui sem dúvida uma estrutura
importante. Caráter imediatamente concreto, evidente e preciso do
louco; perfil confuso, distante, quase imperceptível da loucura. E não
se trata aí de um paradoxo, mas de uma relação bem natural de
complementaridade. O louco é demasiada e diretamente sensível
para que se possa reconhecer nele os discursos gerais da loucura; ele
só surge numa existência pontual — espécie de loucura ao mesmo
tempo individual e anônima, na qual ele se designa sem nenhum
risco de errar, mas que desaparece tão logo percebida. Quanto à
loucura, está infinitamente recuada; é uma essência distante,
cabendo aos nosógrafos o trabalho de analisá-la em si mesma.
Esta evidência tão direta do louco, sobre o fundo de uma razão
10 BOISSIER DE SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 34.
202
concreta, esta compensação da loucura nos limites mais exteriores,
mais inacessíveis de uma razão discursiva, organizam-se de acordo
com uma certa ausência da loucura; de uma loucura que não estaria
ligada à razão através de uma finalidade profunda; de uma loucura
envolvida num debate real com a razão e que, em toda a extensão
que vai da percepção ao discurso, do reconhecimento ao
conhecimento, seria generalidade concreta, espécie viva e
multiplicada em suas manifestações. Uma certa ausência da loucura
impera sobre toda essa experiência da loucura. Aí se estabeleceu um
vazio que atinge talvez o essencial.
Pois o que é ausência, do ponto de vista da loucura, poderia
muito bem ser nascimento de outra coisa: o ponto em que se
fomenta uma outra experiência, no labor silencioso do positivo.
O louco não é manifesto em seu ser: mas se ele é indubitável, é
porque é outro. Ora, esta alteridade, na época em que nos colocamos,
não é sentida de imediato como diferença experimentada a partir de
uma certa certeza de si mesma. Diante desses insanos que imaginam
ser "bilhas ou ter corpos de vidro", Descartes sabia que não era como
eles: "Ora, são loucos... " O inevitável reconhecimento de suas
loucuras surgia espontaneamente, num relacionamento estabelecido
entre eles e ele próprio. O sujeito que percebia a diferença media-se
a partir de si mesmo: "Eu não seria menos extravagante se seguisse
o exemplo deles". No século XVIII, esta consciência de alteridade
oculta, sob uma aparente identidade, uma estrutura bem diferente,
que se formula não a partir de uma certeza, mas de uma regra geral:
ela implica um relacionamento exterior que vai dos outros a esse
outro singular que é o louco, num confronto onde o sujeito não é
comprometido e nem mesmo convocado sob a forma de uma
evidência: "Chamamos de loucura essa doença dos órgãos do cérebro
que impede necessariamente um homem de pensar e agir como os
outros"11. O louco é o outro em relação aos outros: o outro — no
sentido da exceção — entre os outros — no sentido do universal.
Toda forma de interioridade é, agora, conjurada: o louco é evidente,
mas seu perfil se destaca sobre o espaço exterior; e o relacionamento
que o define entrega-o totalmente, através do jogo das comparações
11 VOLTAIRE, Dictionnaire..., art. «Loucura», p. 285.
203
objetivas, ao olhar do sujeito razoável. Entre o louco e o sujeito que
pronuncia "esse aí é um louco", estabelece-se um enorme fosso, que
não é mais o vazio cartesiano do "não sou esse aí" mas que está
ocupado pela plenitude de um duplo sistema de alteridade: distância
doravante inteiramente povoada de pontos de referência, por
conseguinte mensurável e variável; o louco é mais ou menos
diferente no grupo dos outros que, por sua vez, é mais ou menos
universal. O louco torna-se relativo, mas nem por isso está mais
desarmado de seus poderes perigosos; ele que, no pensamento da
Renascença, configurava a presença próxima e perigosa, no âmago
da razão, de uma semelhança demasiado interior, é agora repelido
para a outra extremidade do mundo, posto de lado e mantido. Sem
condições de inquietar, através de uma dupla segurança, uma vez
que representa a diferença do Outro na exterioridade dos outros.
Esta nova forma de consciência inaugura um novo
relacionamento da loucura com a razão: não mais dialética contínua
como no século XVI, nem uma oposição simples e permanente, nem
o rigor da partilha como no começo da era clássica, mas ligações
complexas e estranhamente estabelecidas. De um lado, a loucura
existe em relação à razão ou, pelo menos, em relação aos "outros"
que, em sua generalidade anônima, encarregam-se de representá-la
e atribuir-lhe valor de exigência; por outro lado, ela existe para a
razão, na medida em que surge ao olhar de uma consciência ideal
que a percebe como diferença em relação aos outros. A loucura tem
uma dupla maneira de postar-se diante da razão: ela está ao mesmo
tempo do outro lado e sob seu olhar. Do outro lado: a loucura é
diferença imediata, negatividade pura, aquilo que se denuncia como
não-ser, numa evidência irrecusável; é uma ausência total de razão,
que logo se percebe como tal, sobre o fundo das estruturas do
razoável. Sob o olhar da razão: a loucura é individualidade singular
cujas características próprias, a conduta, a linguagem, os gestos,
distinguem-se uma a uma daquilo que se pode encontrar no nãolouco;
em sua particularidade ela se desdobra para uma razão que
não é termo de referência mas princípio de julgamento; a loucura é
então considerada em suas estruturas do racional. O que caracteriza
a loucura a partir de Fontenelle é a permanência de um duplo
relacionamento com a razão, esta implicação, na experiência da
loucura, de uma razão considerada como norma e de uma razão
definida como sujeito do conhecimento.
204
É possível objetar que em toda época sempre houve, do mesmo
modo, uma dupla apreensão da loucura: uma, moral, sobre um fundo
do razoável; outra, objetiva e médica, sobre um fundo de
racionalidade. Se se põe de lado o grande problema da loucura grega,
é fato que pelo menos desde a época latina a consciência da loucura
foi dividida nesta dualidade. Cícero evoca o paradoxo das doenças da
alma e sua cura: quando o corpo está doente, a alma pode
reconhecer esse fato, tomar conhecimento dele e considerá-lo; mas
quando a alma está doente o corpo nada nos pode dizer sobre ela: "A
alma é chamada a se pronunciar sobre seu estado justamente
quando é a faculdade de julgar que está doente"12. Contradição à
qual não seria possível escapar se exatamente não existissem, a
respeito das doenças da alma, dois pontos de vista rigorosamente
diferentes: antes de mais nada, uma sabedoria filosófica que,
sabendo discernir o louco do razoável, assimila à loucura toda forma
de não-sabedoria — omnes insipientes insaniunt13
— e pode, através do
ensino ou da persuasão, dissipar essas doenças da alma:
não é o caso, como acontece com as do corpo, de dirigir-se para o lado
exterior, e devemos utilizar todos os nossos recursos e todas as nossas
forças para nos colocarmos em condição de cuidar de nós mesmos14;
a seguir, um saber que sabe reconhecer na loucura o efeito das
paixões violentas, movimentos irregulares da bílis negra e de toda
"essa ordem de causas em que pensamos quando falamos de
Atamas, de Alcmeón, Ajax e Orestes"15. A essas duas formas de
experiência correspondem exatamente duas formas de loucura: a
insania, cuja "acepção é demasiado ampla", sobretudo "quando a ela
se acrescenta a estupidez" e o furor, doença mais grave que o direito
romano conhece desde a Lei das XII Tábuas. Por opor-se ao razoável,
a insania nunca pode atingir o sábio; o furor, pelo contrário,
acontecimento do corpo e da alma que a razão é capaz de
reconstituir no conhecimento, sempre pode alterar o espírito do
filósofo16. Portanto, na tradição latina existe uma loucura na forma do
razoável e uma loucura na forma do racional, que mesmo o
12 CÍCERO, Tusculanes, Livro III, I, 1 (trad. Humbert).
13 Idem, ibidem, Livro III, IV, 8.
14 Idem, ibidem, Livro III, III, 5.
15 Idem, ibidem, Livro III, V, 11.
16 Idem, ibidem.
205
moralismo de Cícero não conseguiu confundir17.
Ora, o que aconteceu no século XVIII foi um deslizamento das
perspectivas graças ao qual as estruturas do razoável e as do racional
se inseriram umas nas outras a fim de formar uma trama tão estreita
que durante muito tempo não será possível distinguir umas das
outras. Progressivamente se organizaram de acordo com a unidade
de uma única e mesma loucura, que é percebida em sua oposição ao
razoável e naquilo que ela oferece de si mesma ao racional. Diferença
pura, estranho por excelência, "outro" numa potência dupla, o louco,
com esse mesmo recuo, vai tornar-se objeto de análise racional,
plenitude oferecida ao conhecimento, percepção evidente; e será isto
exatamente na medida em que é aquilo. A partir da primeira metade
do século XVIII, e é isto que lhe dá seu peso decisivo na história do
desatino — a negatividade moral do louco começa a constituir apenas
uma única e mesma coisa com a positividade daquilo que dele se
pode conhecer: a distância crítica e patética da recusa, do nãoreconhecimento,
esse vazio de características torna-se o espaço no
qual vão serenamente aflorar as características que aos poucos
esboçam uma verdade positiva. E é sem dúvida esse movimento que
se pode descobrir sob esta enigmática definição da Enciclopédia:
Afastar-se da razão sem o saber, por estar privado de idéias, é ser
imbecif; afastar-se da razão, sabendo-o, porque se é escravo de uma
paixão violenta, é ser fraco; mas afastar-se da razão com confiança, e
com a firme persuasão de estar obedecendo à razão, é o que constitui, a
meu ver, o que chamamos de ser louco18.
Estranha definição, tão árida é e tão próxima parece estar da
velha tradição filosófica e moral. No entanto, nela encontramos,
semi-oculto, todo o movimento que renova a reflexão sobre a
loucura: a superposição e a coincidência forçada entre uma definição
pela negatividade do afastamento (a loucura é sempre uma dis tância
que se mantém em relação à razão, um vazio estabelecido e medido)
e uma definição pela plenitude dos caracteres e dos traços que
restabelecem, em forma positiva, as relações com a razão (confiança
e persuasão, sistema de crenças que faz com que a diferença da
17 Nessas mesmas Tusculanes constata-se um esforço de superar a oposição furorinsania
numa mesma citação moral: «Uma alma robusta não pode ser
atacada pela doença, enquanto o corpo pode; mas o corpo pode ficar doente
sem que tenhamos qualquer culpa por isso, enquanto o mesmo não acontece
com a alma, cujas doenças e paixões, todas, têm por causa o desprezo da
razão» (Ibid., Livro IV, XIV, 31).
18 Encyclopédie, art. «Loucura».
206
loucura e da razão seja ao mesmo tempo uma semelhança, a
oposição escapa de si mesma na forma de uma fidelidade ilusória, o
vazio se preenche con todo um conjunto que é aparência, porém
aparência da própria razão). E tanto que a velha e simples oposição
entre os poderes da razão e os poderes do insano é agora substituída
por uma oposição mais complexa e mais fugidia; loucura é a ausência
de razão, mas ausência que assume forma de positividade, numa
quase-conformidade, numa semelhança que engana sem que no
entanto consiga enganar. O louco afasta-se da razão, mas pondo em
jogo imagens, crenças, raciocínios encontrados, tais quais, no homem
de razão. Portanto, o louco não pode ser louco para si mesmo, mas
apenas aos olhos de um terceiro que, somente este, pode distinguir o
exercício da razão da própria razão.
Na percepção do louco que se tem no século XVIII, estão
inextricavelmente misturados aquilo que existe de mais positivo e de
mais negativo. O positivo é a própria razão, mesmo se considerada
sob um aspecto aberrador; quanto ao negativo, é constituído pelo
fato de que a loucura, no máximo, não é mais que o vão simulacro da
razão. A loucura é a razão mais uma extrema camada negativa; é o
que existe de mais próximo da razão, e de mais irredutível; é a razão
afetada por um índice indelével:
o Desatino.
Reatemos agora os fios anteriores. O que era a evidência do
louco, ainda há pouco constatada, sobre o fundo paradoxal
constituído por uma ausência da loucura? Nada além da bem próxima
presença da razão que preenche tudo o que pode haver de positivo
no louco e da qual a evidente loucura é um indício, que afeta a razão,
mas que nela não introduz, afinal, nenhum elemento estranho e
positivo.
E a imbricação das estruturas do racional e das estruturas do
razoável? Num mesmo movimento que caracteriza a percepção da
loucura na era clássica, a razão reconhece imediatamente a
negatividade do louco no não-razoável, mas reconhece a si mesma
no conteúdo racional de toda loucura. Ela se reconhece como
conteúdo, como natureza, como discurso, como razão, enfim, da
loucura, ao mesmo tempo em que avalia a intransponível distância
entre a razão e a razão do louco. Neste sentido, o louco pode estar
207
inteiramente investido pela razão, dominado por ela, uma vez que é
ela que secretamente o habita; mas a razão o mantém sempre fora
dela mesma; se tem alguma ascendência sobre ele, é do exterior,
como um objeto. Esta condição de objeto, que mais tarde fundará a
ciência positiva da loucura, está inscrita a partir dessa estrutura
perceptiva que analisamos no momento: reconhecimento da
racionalidade do conteúdo, no próprio movimento com o qual se
denuncia aquilo que existe de não-razoável em sua manifestação.
É bem esse o primeiro e o mais aparente dos paradoxos do
desatino: uma imediata oposição à razão que só poderia ter por
conteúdo a própria reão.
A evidência do "este aqui é louco", que não admite contestação
possível, não se baseia em nenhum domínio teórico sobre o que seja
a loucura.
Mas, inversamente, quando o pensamento clássico deseja
interrogar a loucura naquilo que ela é, não é a partir dos loucos que
ele o faz, mas a partir da doença em geral. A resposta a uma
pergunta como: "Então, que é a loucura?" é deduzida de uma análise
da doença, sem que o louco fale de si mesmo em sua existência
concreta. O século XVIII percebe o louco, mas deduz a loucura. E no
louco o que ele percebe não é a loucura, mas a inextricável presença
da razão e da não-razão. E aquilo a partir do que ele reconstrói a
loucura não é a múltipla experiência dos loucos, é o domínio lógico e
natural da doença, um campo de racionalidade.
Dado que, para o pensamento clássico, o mal tende a não mais
se definir a não ser de um modo negativo (pela finitude, pela
limitação, pela falha), a noção geral de doença vê-se presa de uma
dupla tentação: só ser considerada, ela também, a título de negação
(e é com efeito a tendência para suprimir noções como as de
"substâncias morbíficas"), mas destacar-se de uma metafísica do
mal, doravante estéril se se quiser compreender a doença no que ela
tem de real, de positivo, de pleno (e é a tendência para excluir do
pensamento médico noções como as de "doenças por falhas" ou "por
privação").
No começo do século XVII, Platero, em seu quadro das doenças,
208
ainda concedia um bom espaço às doenças negativas: falhas do
parto, de suor, de concepção, de movimento vital19. Mas Sauvages, a
seguir, observará que uma falha não pode constituir nem a verdade,
nem a essência de uma doença, nem mesmo sua natureza
propriamente dita:
É verdade que a supressão de certas evacuações freqüentemente causa
doenças, mas disso não se segue que se pode dar o nome de doença a
essa supressão20.
E isto por duas razões: a primeira é que a privação não é
princípio de ordem, mas de desordem, e desordem infinita, pois ela
se coloca no espaço sempre aberto, sempre renovado, das negações,
que não são numerosas como as coisas reais, mas tão inumeráveis
como as possibilidades lógicas: "Se ocorresse esta instituição dos
gêneros, os próprios gêneros cresceriam ao infinito"21. Mais:
multiplicando-se, as doenças paradoxalmente deixariam de se
distinguir, pois se o essencial da doença está na supressão, a
supressão que nada tem de positivo não pode atribuir à doença seu
aspecto singular; ela atua do mesmo modo sobre todas as funções às
quais se aplica através de um ato lógico inteiramente vazio. A doença
seria a indiferença pobre da negação exercendo-se sobre a riqueza da
natureza: "A falha e a privação não são nada de positivo, mas não
imprimem no espírito nenhuma idéia de doença"22. Para dar um
conteúdo particular à doença, é preciso portanto dirigir-se aos
fenômenos reais, observáveis, positivos, através dos quais ela se
manifesta:
A definição de uma doença é a enumeração dos sintomas que servem para
conhecer seu gênero e sua espécie, e para distingui-la de todas as
outras23.
Exatamente ali onde se deve reconhecer que há supressão, esta
não pode ser a própria doença, porém apenas sua causa. Portanto, é
aos efeitos positivos da supressão que se deve voltar: "Embora a
idéia de doença seja negativa, como nas doenças soporosas, mais
vale defini-la por seus sintomas positivos"24.
19 PLATERO, Praxeos medicae Ires Comi, Basiléia, 1609.
20 SAUVAGES, Nosologie méthodique, trad. francesa, I, p. 159.
21 Idem, ibidem, p. 160.
22 Idem, ibidem, p. 159.
23 Idem, ibidem, p. 129.
24 Idem, ibidem, p. 160.
209
Mas também pertencia a esta busca da positividade o ato de
libertar a doença daquilo que ela podia comportar de invisível e de
secreto. Tudo o que de mal ainda se ocultava nela será doravante
exorcizado, e sua verdade poderá se expor à superfície, na ordem dos
signos positivos. Willis, no De morbis convulsivis, ainda falava das
substâncias morbíficas: obscuras e estranhas realidades contra a
natureza que constituem o veículo do mal e o suporte do evento
patológico. Em certos casos, e particularmente no da epilepsia, a
"substância morbífica" se encontra tão retirada, tão inacessível aos
sentidos e mesmo às provas, que ainda mantém a marca da
transcendência, podendo ser confundida com os artifícios do
demônio:
Sob esta afecção, a substância morbífica é muito obscura e não persiste
vestígio algum daquilo que suspeitamos ser, com justa razão, o sopro do
espírito dos malefícios25.
Mas ao final do século XVII, as substâncias morbíficas começam
a desaparecer. A doença, ainda que comporte elementos dificilmente
decifráveis, mesmo se a parte principal de sua verdade permanece
oculta, não deve ser caracterizada através desse ponto; sempre há,
nela, uma verdade singular que está ao nível dos fenômenos mais
aparentes e a partir da qual é preciso defini-la.
Se um general ou um capitão só especificasse, na descrição que dá de
seus soldados, as marcas ocultas que trazem sobre seus corpos, ou outros
signos do mesmo modo obscuros e desconhecidos que escapam à vista,
seria inútil procurar pelos desertores: jamais seriam encontrados26.
Portanto, o conhecimento da doença deve fazer, antes de mais
nada, o inventário de tudo o que existe de mais manifesto na
percepção, de mais evidente na verdade. Assim se define, como
procedimento primeiro da medicina, o método sintomático, que
toma emprestado as características das doenças dos fenômenos
invariáveis e dos sintomas evidentes que as acompanham27.
Ao "caminho filosófico", que é "o conhecimento das causas e dos
princípios" e que, nesse entretempo, "não deixa de ser muito curioso
e distingue o dogmático do empírico", deve-se preferir o "caminho
histórico", mais certo e mais necessário; "muito simples e fácil de
25 WÍLLIS, De morbis convulsivis. Opera, Lyon, 1681, I, p. 451.
26 SAUVAGES, foc. cit., I, p. 121-122.
27 Cf. também SYDENHAM, Dissertation sur la petite vérole. Médecine pratique,
trad. Jault, 1784, p. 390.
210
conseguir", esse caminho não é nada mais que "o conhecimento dos
fatos". Se é "histórico", não é porque procura estabelecer, a partir de
suas causas mais antigas, o devir, a cronologia e a duração das
doenças; num sentido mais etimológico, ele procura ver, ver bem de
perto e em detalhes, procura reconstituir a doença com a exatidão de
um retrato. Ela seria um modelo tanto melhor quanto mais se
procedesse como
os pintores que, quando fazem um retrato, têm o cuidado de marcar até
os sinais e as menores coisas naturais que se encontram no rosto da
pessoa que estão pintando28.
Todo um mundo patológico é organizado conforme as novas
normas. Mas nada nele parece dever abrir espaço a esta percepção
do louco tal como a analisamos há pouco: percepção inteiramente
negativa, que sempre mantinha em estado de não-explícita a verdade
manifesta e discursiva da loucura. Como poderia a loucura ocupar
lugar nesse mundo das doenças cuja verdade se enuncia por si
mesma nos fenômenos observáveis, enquanto no mundo concreto ela
só se oferece sob seu perfil mais aguçado, o menos suscetível de ser
apreendido, isto é, a presença instantânea de um louco, tanto mais
percebido como louco na medida em que menos deixa transparecer a
verdade aberta da loucura?
Há mais ainda. A grande preocupação dos classificadores no
século XVIII é animada por uma constante metáfora que tem a
amplitude e a obstinação de um mito: a transferência das desordens
da doença para a ordem da vegetação. Já dizia Sydenham que é
preciso
reduzir todas as doenças a espécies precisas com o mesmo cuidado e a
mesma exatidão com que os botânicos procederam no Tratado sobre as
plantas29.
E Gaubius recomendava que se pusesse
o imenso número das doenças humanas, a exemplo do que fazem os
escritores da história natural, numa ordem sistemática... apresentando as
classes, gêneros e espécies, cada um com suas características
particulares, constantes e distintas30.
28 SAUVAGES, foc. cit., I, p. 91-92. Cf. também A. PITCAIRN, The Whole Works
(done from the latin originaf by G. SEWEL e Í. T. DESAGULIERS. 2.e ed.,
1777, pp. 9-10).
29 SYDENHAM, Médecine pratique, trad. Jault, Prefácio, p. 121.
30 GAUBIUS, Institutiones pathologiae medicinales, citado por Sauvages, loc. cit.
211
Com Boissier de Sauvages31, o tema assume toda sua
significação; a ordem dos botânicos torna-se a organizadora do
mundo patológico em sua totalidade, e as doenças se distribuem
segundo uma ordem e um espaço que são os da própria razão. O
projeto de um jardim das espécies — tanto patológicas quanto
botânicas — pertence à sabedoria da previdência divina.
Outrora, a doença era permitida por Deus; ele a mandava
mesmo aos homens a título de punição. Mas eis que agora ele
organiza suas formas, divide, ele mesmo, as variedades. Doravante
haverá um Deus das doenças, o mesmo que aquele que protege as
espécies e, de acordo com a memória médica, nunca se viu morrer
esse jardineiro cultivador do mal... Se é fato que do lado do homem a
doença é signo de desordem, de finitude, de pecado, do lado de
Deus, que as criou, isto é, do ia ,o da verda de delas, as doenças são
uma vegetação racional. E o pensamento médico deve dar-se por
ocupação escapar a essas categorias patéticas da punição para atingir
as categorias, realmente patológicas, através das quais a doença
descobre sua verdade eterna.
Estou convencido de que a razão pela qual ainda não temos uma história
exata das doenças está em que a maioria dos autores consideraram-nas
até aqui apenas como efeitos ocultos e confusos de uma natureza mal
disposta e deposta de sua condição, e acreditaram perder tempo se se
divertissem descrevendo-as. No entanto, o Ser Supremo não se submeteu
a leis menos certas ao produzir as doenças, ou ao amadurecer os humores
morbíficos, do que ao criar as plantas ou as doenças32.
Doravante, bastará que a imagem seja seguida até o fim: a
doença, na menor de suas manifestações, se verá investida da
sabedoria divina; ela exporá, na superfície dos fenômenos, as
previsões de uma razão toda-poderosa. A doença será obra da razão,
e razão em ação. Obedecerá à ordem, e a ordem estará
secretamente presente como princípio organizador de cada sintoma.
O universal viverá no particular:
Aquele que, por exemplo, observar atentamente a ordem, o tempo, e hora
em que se iniciam o acesso de febre quartã, os fenômenos do calafrio, dos
calores — resumindo: todos os sintomas que lhe são próprios — terá tanta
razão em acreditar que essa doença é uma espécie quanto em acreditar
que uma planta constitui uma espécie33.
31 As Nouvelles classes des maladies data de 1731 ou 1733. A respeito, cf, BERG,
Linné et Sauvages (Lychnos, 1956).
32 SYDENHAM, cit. in SAUVAGES, toc. cit., I, pp. 124-125.
33 Idem, ibidem.
212
A doença, como a planta, é a própria racionalidade da natureza:
Os sintomas são, em relação às doenças, aquilo que as folhas e os
suportes (fulcra) são em relação às plantas34.
Em relação à primeira "naturalização", da qual a medicina do
século XVI é testemunha, esta segunda naturalização apresenta
novas exigências. Não se trata mais de uma quase-natureza, ainda
toda penetrada pelo irreal, por fantasmas, pelo imaginário, uma
natureza de ilusão e engano, mas de uma natureza que é a plenitude
total estancada da razão. Uma natureza que é a totalidade da razão
presente em cada um de seus elementos.
Tal é o novo espaço onde a loucura, como doença, deve agora
inserir-se.
Constitui ainda um paradoxo, nessa história que não carece
deles, a constatação de que a loucura se integrou, sem dificuldades
aparentes, nessas novas normas da teoria médica. O espaço da
classificação abre-se sem problemas para a análise da loucura, e a
loucura, por sua vez, de imediato ali encontra seu lugar. Nenhum dos
classificadores parece ter-se detido diante dos problemas que ela
poderia ter colocado.
Ora, esse espaço sem profundidade, essa definição da doença
apenas através da plenitude dos fenômenos, essa ruptura com os
parentescos do mal, essa recusa a um pensamento negativo — não
provém tudo isso de outro filão e de um nível diferente daquilo que
conhecemos sobre a experiência clássica da loucura? Não há aí dois
sistemas justapostos, mas que pertencem a dois universos
diferentes? A classificação das loucuras não constitui um artifício de
simetria ou um surpreendente avanço sobre as concepções do
século? E se se pretende analisar aquilo que é a experiência clássica
em sua profundidade, não seria melhor deixar na superfície o esforço
de classificação e, pelo contrário, seguir com toda sua lentidão aquilo
que essa experiência nos indica por si mesma, naquilo que ela tem de
negativo, de parentesco com o mal e com todo o universo ético do
razoável?
34 LINNÉ, Lettre à Boissier de Sauvages, cit. por Berg (loc. cit.).
213
Contudo, negligenciar o lugar que a loucura realmente ocupou no
domínio da patologia seria um postulado, portanto um erro de
método. A inserção da loucura nas nosologias do século XVIII, por
mais contraditória que possa parecer, não deve ser posta de lado. Ela
tem, com toda certeza, uma significação. E é necessário aceitar como
tal — isto é, com tudo que ela diz e tudo que oculta — esta curiosa
oposição entre uma consciência perceptiva do louco (que no século
XVIII foi singularmente viva, tanto era sem dúvida negativa) e um
conhecimento discursivo da loucura que comodamente se inscreveria
no plano positivo e ordenado de todas as doenças possíveis35.
Contentemo-nos, começando, em confrontar alguns exemplos de
classificação das loucuras.
Paracelso, anteriormente, havia estabelecido a distinção entre os
Lunatici, cuja doença deve sua origem à lua e cuja conduta, em suas
irregularidades aparentes, organiza-se secretamente de acordo com
suas fases e seus movimentos; os Insani, que devem seu mal à
hereditariedade, a menos que o tenham contraído, pouco antes do
nascimento, no ventre de suas mães; os Vesani, que se viram
privados dos sentidos e da razão por abuso de bebidas e mau uso dos
alimentos; os Melancholici, com uma tendência para a loucura em
virtude de um vício qualquer de suas naturezas internas36.
Classificação de inegável coerência, onde a ordem das causas
articula-se logicamente em sua totalidade: primeiro o mundo
exterior, a seguir a hereditariedade e o nascimento, os defeitos da
alimentação e finalmente as perturbações internas.
Mas aquilo que o pensamento clássico recusa são justamente as
classificações desse gênero. Para que uma classificação seja válida é
necessário, antes de mais nada, que a forma de cada doença seja
determinada pela totalidade da forma das outras; a seguir, é preciso
35 Este problema parece ser a réplica de um outro com que nos deparamos na
primeira parte, quando se tratava de explicar como a hospitalização dos
loucos pôde coincidir com seu internamento. Este é apenas um dos inúmeros
exemplos de analogias estruturais entre o domínio explorado a partir das
práticas e aquele que se esboça através das especulações científicas ou
teóricas. Um pouco por toda parte, a experiência da loucura é singularmente
dissociada de si mesma e contraditória; mas nosso trabalho consiste em
procurar, apenas na profundidade da experiência, o fundamento da unidade e
de sua dissociação.
36 PARACELSO, Sõmtlicke Werke, Munique, Südhoff, 1923, I Abeitlung, vol. IÍ, p.
391 e s.
214
que a própria doença se determine a si mesma em suas diversas
figuras, e não através de determinações externas; enfim, é preciso
que a doença possa ser conhecida, se não exaustivamente, pelo
menos de modo certo a partir de suas próprias manifestações.
Esse percurso na direção do ideal pode ser seguido de Platero a
Linné ou Weickhard, e aos poucos pode-se ouvir uma linguagem se
afirmando, na qual não se espera que a loucura formule suas divisões
a não ser a partir de uma natureza que é ao mesmo tempo sua
natureza e a natureza total de toda doença possível.
PLATERO: PRAXEOS TRACTATUS (1609)
O primeiro livro das "lesões das funções" é consagrado às lesões
dos sentidos; entre estes, é necessário distinguir os sentidos externos
e internos (imaginatio, ratio, memoria). Podem ser atingidos
separadamente ou em conjunto; e podem ser atingidos quer por uma
simples diminuição, quer por uma abolição total, quer por uma
perversão ou por um exagero. No interior desse espaço lógico, as
doenças particulares se definem ora por suas causas (internas ou
externas), ora por seu contexto patológico (saúde, doença,
convulsão, rigidez), ora por sintomas anexos (febre, ausência de
febre).
l) MENTIS IMBECILLITAS:
 geral: hebetudo mentis;
 particular: para a imaginação: tarditas ingenii;
para a razão: imprudentia;
para a memória: oblívio.
2) MENTIS CONSERVATIO:
 sono não natural:
nas pessoas sadias: somnus immodicus, profondus; nos
doentes: coma, lethargus, cataphora; estupor: com
resolução (apoplexia), com convulsão (epilepsia), com
rigidez (catalepsia).
3) MENTIS ALIENATIO:
 causas inatas: stultitia;
 causas externas: temulentia, animi commotio;
 causas internas: sem febre: mania, melancholia;
com febre: phrenitis, paraphrenitis.
4) MENTIS DEFATIGATIO:
 vigiliae; insomnia.
215
JONSTON (1644 — IDÉE UNIVERSELLE DE LA MÉDECINE)
As doenças do cérebro fazem parte das doenças orgânicas,
internas, particulares e não venenosas. Dividem-se em perturbações:
— do sentido externo: cefalalgia; — do senso comum: vigília,
coma; — da imaginação: vertigem; — da razão: esquecimento,
delírio, frenesi, mania, raiva; — do sentido interno: letargia; — do
movimento animal: cansaço, inquietação, tremor, paralisia, espasmo;
— das excreções: catarros; — finalmente, as doenças nas quais esses
sintomas se misturam: íncubos, catalepsia, epilepsia e apoplexia.
BOISSIER DE SAUVAGES (1763 — NOSOLOGIE METHODIQUE)
Classe I: Vícios — II: Febres — III: Flegmasias — IV: Espasmos
— V: Esfalfamentos — VI: Debilidades — VII: Dores — VIII:
Loucuras — IX: Fluxos -- X: Caquexias.
Classe VIII: Vesânias ou doenças que perturbam a razão.
Ordem I: Alucinações, que perturbam a imaginação. Espécies:
"vertigem, miragem, lapso, inquietação, hipocondria,
sonambulismo".
Ordem II: Bizarrias (morositates), que perturbam o apetite.
Espécies: apetite depravado, fome canina, sede excessiva, antipatia,
nostalgia, terror pânico, satiríase, furor uterino, tarentismo,
hidrofobia.
Ordem III: Delírios, que perturbam o juízo. Espécies: congestão
cerebral, demência, melancolia, demonomania e mania.
Ordem IV: Loucuras anormais. Espécies: amnésia, insônia.
LINNÉ (1763 — GENERA MORBORUM)
Classe V: Doenças mentais
I — Ideais: delírio, congestão, demência, mania, demonomania,
melancolia.
II — Imaginativas: inquietação, visões, vertigem, terror pânico,
hipocondria, sonambulismo.
III — Patéticas: gosto depravado, bulimia, polidipsia, satiríase,
erotomania, nostalgia, tarentismo, raiva, hidrofobia,
cacositia, antipatia, ansiedade.
WEICKHARD (1790 — DER PHILOSOPHISCHE ARZT)
I — Doenças do espírito (Geisteskrankheiten).
1. Fraqueza da imaginação;
2. Vivacidade da imaginação;
216
3. Falta de atenção (attentio volubilis);
4. Reflexão obstinada e persistente (attentio acerrima et
meditatio profundo) ;
5. Ausência de memória (oblivio);
6. Erros de juízo (defectus ectus judicii) ;
7. Estupidez, lentidão do espírito (defectus, tarditas
ingenü) ;
8. Vivacidade extravagante e instabilidade do espírito
(ingenium velox, praecox, vividissimum) ;
9 . Delírio (inania).
II — Doenças do sentimento (Gemütskrankheiten).
1. Excitação: orgulho, cólera, fanatismo, erotomania, etc.
2. Depressão: tristeza, inveja, desespero, suicídio, "doença
da corte" (Hofkrankheit), etc.
Embora todo esse paciente trabalho de classificação designe uma
nova estrutura da racionalidade em formação, ele mesmo não deixou,
de si, vestígio algum. Cada uma dessas divisões é posta de lado
assim que proposta, e as que o século XIX tentará definir serão de
um outro tipo: afinidade dos sintomas, identidade das causas,
sucessão no tempo, evolução progressiva de um tipo na direção de
outro, cada uma destas serão outras tantas famílias que agruparão,
bem ou mal, a multiplicidade das manifestações: esforços para
descobrir grandes unidades e para elas levar as formas conexas,
porém não mais uma tentativa de cobrir em sua totalidade espaço
patológico e isolar a verdade de uma doença a partir de sua
colocação. As classificações do século XIX pressuporém não mais uma
tentativa de cobrir em sua totalidade o nóia, ou demência precoce —
mas não a existência de um domínio logicamente estruturado onde as
doenças se definem pela totalidade do patológico. Tudo se passa
como se essa atividade classificadora tivesse operado no vazio,
desenvolvendo-se na direção de um resultado nulo, retomando-se e
corrigindo-se incessantemente para não chegar a nada: atividade
incessante que nunca conseguiu tornar-se um trabalho real. As
classificações só funcionaram a título de imagens, pelo valor próprio
do mito vegetal que traziam em si. Seus conceitos claros e explícitos
permaneceram sem eficácia.
Mas esta ineficácia — estranha se pensarmos nos esforços
desenvolvidos — é apenas o avesso do problema. Ou melhor, ela
217
mesma é o problema. E a questão que ela coloca é a dos obstáculos
com os quais se chocou a atividade classificadora quando foi exercida
sobre o mundo da loucura. Que resistência se opuseram a que esse
labor apreendesse seu objeto e a que, através de tantas espécies e
classes, novos conceitos patológicos se elaborassem e conseguissem
um equilíbrio? O que havia, na experiência da loucura, que a impedia
de desdobrar-se na coerência de um plano nosográfico? Que
profundidade ou que fluidez? Que estrutura particular tornava-a
irredutível a esse projeto que, no entanto, foi essencial para o
pensamento médico do século XVIII?
A atividade classificadora chocou-se contra uma resistência
profunda, como se o projeto de dividir as formas da loucura conforme
seus signos e suas manifestações comportasse em si mesmo uma
espécie de contradição; como se a relação da loucura com aquilo que
ela pode mostrar de si mesma não fosse nem uma relação essencial,
nem uma relação de verdade. Basta seguir o próprio fio dessas
classificações a partir de sua ordem geral e até os detalhes das
doenças classificadas: há sempre um momento em que o grande
tema positivista — classificar a partir dos signos visíveis — se vê
desviado ou contornado; sub-repticiamente intervém um princípio
que altera o sentido da organização e que coloca, entre a loucura e
suas figuras perceptíveis, quer um conjunto de denúncias morais,
quer um sistema causal. A loucura não pode, por si só, responder a
suas manifestações; constitui um espaço vazio onde tudo é possível,
salvo a ordem lógica dessa possibilidade. Portanto, é fora da loucura
que se devem procurar a origem e a significação dessa ordem. Aquilo
que são esses princípios heterogêneos nos ensinará necessariamente
muita coisa sobre a experiência da loucura, tal como o faz o
pensamento médico no século XVIII.
Em princípio, uma classificação deve interrogar apenas os
poderes do espírito humano nas desordens que lhe são próprias. Mas
vejamos um exemplo. Arnold, inspirando-se em Lock, percebe a
possibilidade da loucura a partir das duas faculdades maiores do
espírito: há uma loucura que incide sobre as "idéias", isto é, sobre a
qualidade dos elementos representativos e sobre o conteúdo de
verdade de que são suscetíveis; e uma outra que incide sobre as
"noções", sobre o trabalho reflexivo que as elaborou, e sobre a
218
arquitetura de suas verdades. A ideal insanity, que corresponde ao
primeiro tipo, engloba as vesânias frenética, incoerente, maníaca e
sensitiva (isto é, alucinatória). Quando, pelo contrário, a loucura faz
surgir sua desordem entre as noções, pode apresentar-se sob nove
aspectos diferentes: ilusão, fantasma, bizarria, impulsão,
maquinação, exaltação, hipocondria, loucura do desejo intenso e
loucura patética. Até aqui, preserva-se a coerência; mas eis as
dezesseis variedades dessa "loucura patética": loucura amorosa,
ciumenta, avara, misantropa, arrogante, irascível, suspeitosa, tímida,
vergonhosa, triste, desesperada, supersticiosa, nostálgica, aversiva,
entusiasta37. Manifesta-se o deslizamento das perspectivas: partiu-se
de uma interrogação sobre os poderes do espírito e das experiências
originárias através das quais ele possuía a verdade e, aos poucos, à
medida que se aproximava das diversidades concretas entre as quais
se dividia a loucura, à medida que nos afastávamos de um desatino
que problematiza a razão em sua forma geral, à medida que
conquistávamos essas superfícies onde a loucura assume os traços do
homem real, víamos que ela se diversificava numa série de
"caracteres" e víamos a nosografia assumir o aspecto, ou quase, de
uma galeria de "retratos morais". No momento em que quer alcançar
o homem concreto, a experiência da loucura encontra a moral.
Este fato não se limita ao trabalho de Arnold; pense-se na
classificação de Weickhard: ali, para analisar a oitava classe, a das
doenças do espírito, parte-se da distinção entre imaginação, memória
e juízo. Mas logo se chega às caracterizações morais. A classificação
de Vitet concede o mesmo espaço, ao lado das falhas simples, aos
pecados e vícios. Pinel ainda manterá a lembrança disso no artigo
Nosographie do Dictionnaire des sciences médicales:
Que dizer de uma classificação... na qual o roubo, a baixeza, a maldade, o
desprazer, o temor, o orgulho, a vaidade, etc. se inscrevem no número
das afecções doentias? Trata-se na verdade de doenças do espírito, e
muito freqüentemente de doenças incuráveis, mas seu verdadeiro lugar é
antes entre as Máximas de La Rochefoucauld ou entre os Caracteres de La
Bruyère do que numa obra de patologia38.
Procuravam-se as formas mórbidas da loucura, encontrou-se
apenas as deformações da vida moral. Neste percurso, é a própria
37 ARNOLD, Observations on the nature, kinds, causes and prevention of insanity,
lunacy and madness, Leicester, I, 1702, e II, 1786.
38 VITET, Matière médicale réformée ou pharmacopée médico-chirur gicale; PINEL,
Dictionnaire des Scienrer médicales, 1819, XXXVI, p. 220.
219
noção de doença que se alterou, passando de uma significação
patológica para um valor puramente crítico. A atividade racional, que
repartia os signos da loucura, transformou-se secretamente numa
consciência razoável que os enumera e denuncia. Basta, aliás,
comparar as classificações de Vitet ou Weickhard com as listas que
figuram nos registros de internamento para constatar que, aqui e ali,
é a mesma função que está operando: os motivos do internamento
superpõem-se exatamente aos temas da classificação, embora suas
origens sejam inteiramente diferentes e nenhum dos nosógrafos do
século XVIII tenha alguma vez tido contato com o mundo dos
hospitais gerais e das casas de força. Mas a partir do momento em
que o pensamento, em sua especulação científica, tentava aproximar
a loucura de seus rostos concretos, era necessariamente essa
experiência moral do desatino que ele encontrava. O princípio
estranho que se introduziu entre o projeto de classificação e as
formas conhecidas e reconhecidas da loucura é o desatino.
Nem todas as nosografias propendem para essas caracterizações
morais; no entanto, nenhuma delas está isenta disso; ali onde a
moral não representa um papel de difração e divisão, é o organismo e
o mundo das causas corporais que asseguram sua presença.
O projeto de Boissier de Sauvages era simples. No entanto,
pode-se avaliar as dificuldades com que ele se deparou a fim de
estabelecer um conjunto de sintomas sólidos das doenças mentais —
como se a loucura se furtasse à evidência de sua própria verdade. Se
se deixa de lado a classe das "loucuras anormais", as três ordens
principais são formadas pelas alucinações, bizarrias e delírios.
Aparentemente, cada uma delas é definida, através de um método
rigoroso, a partir de seus signos mais manifestos: as alucinações são
"doenças cujo principal sintoma é uma imaginação depravada e
errônea"39. As bizarrias devem ser entendidas como "depravação do
gosto ou da vontade"40; o delírio, como uma "depravação da
faculdade de julgar". Mas à medida que se avança na análise, os
caracteres aos poucos perdem seu sentido de sintomas e assumem,
com evidência cada vez maior, uma significação causal. Já desde o
sumário as alucinações eram consideradas como "erros da alma
ocasionados pelo vício dos órgãos situados fora do cérebro, o que faz
39
40
220
com que a imaginação seja seduzida"41. Mas o mundo das causas é
invocado sobretudo quando se trata de distinguir os signos uns dos
outros, isto é, quando lhes é pedido que sejam outra coisa além de
um sinal de reconhecimento, quando lhes é necessário justificar uma
divisão lógica em espécies e classes. Assim, o delírio se distingue da
alucinação pelo fato de sua origem dever ser procurada apenas no
cérebro, e não nos diversos órgãos do sistema nervoso. Deseja-se
estabelecer a diferença entre os "delírios essenciais" e os "delírios
passageiros que acompanham as febres"? Basta lembrar que estas
últimas se devem a uma alteração passageira dos fluidos, enquanto
aqueles se devem a uma depravação, freqüentemente definitiva, dos
elementos sólidos42. Ao nível geral e abstrato das Ordens, a
classificação é fiel ao princípio do conjunto de sintomas; mas a partir
do momento em que se aproxima das formas concretas da loucura, a
causa física torna-se o elemento essencial das distinções. Em sua
vida real, a loucura é habitada pelo movimento secreto das causas.
Na verdade, ela não as apresenta por si própria, tampouco por sua
natureza, uma vez que está dividida entre esses poderes do espírito
que lhe dão uma verdade abstrata e geral e o trabalho obscuro das
causas orgânicas que lhe dão uma existência concreta.
De qualquer maneira, o trabalho de organização das doenças do
espírito nunca é feito ao nível da própria loucura. Ela não pode
testemunhar em favor de sua própria verdade. É necessário que
intervenham, ou o julgamento morai, ou a análise das causas físicas.
Ou a paixão, a falta, com tudo o que ela pode comportar de
liberdade; ou a mecânica, rigorosamente determinada, dos espíritos
animais e do gênero nervoso. Mas, esta é uma antinomia apenas
aparente, e com existência apenas para nós: para o pensamento
clássico existe uma região onde a moral e a mecânica, a liberdade e o
corpo, a paixão e a patologia encontram ao mesmo tempo sua
unidade e sua medida. É a imaginação que tem seus erros, suas
quimeras e suas presunções — mas na qual se resumem igualmente
todos os mecanismos do corpo. E, de fato, tudo o que essas
tentativas de classificação podem ter
39. SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 43 (cf. também I, p. 366).
40. Idem, ibidem, VII, p. 191.
41. Idem, ibidem, VII, p. I.
42. Idem, ibidem, VII, pp. 305-334.
41
42
221
de desequilibrado, de heterogêneo, de obscuramente impuro,
elas o devem a uma certa "analítica da imaginação" que intervém em
segredo em seu desenvolvimento. É aí que se efetua a síntese entre a
loucura em geral, cuja análise se tenta, e o louco, já familiarmente
reconhecido na percepção e cuja diversidade se tenta resumir em
alguns tipos maiores. É aí que se insere a experiência do desatino, tal
como já a vimos intervir nas práticas do internamento — experiência
na qual o homem é, ao mesmo tempo, de modo paradoxal, apontado
e inocentado em sua culpabilidade, porém condenado em sua
animalidade. Esta experiência se transcreve, para a reflexão, nos
termos de uma teoria da imaginação que deste modo se vê colocada
no centro de todo o pensamento clássico referente à loucura. A
imaginação perturbada e desviada, a imaginação a meio caminho
entre o erro e a falha de um lado, e as perturbações do corpo, do
outro, é exatamente aquilo que médicos e filósofos concordam em
chamar, na época clássica, de delírio.
Assim se esboça, acima das descrições e classificações, uma
teoria geral da paixão, da imaginação e do delírio; nela se entrelaçam
as relações reais da loucura, em geral, com os loucos, em particular.
Nela igualmente se estabelecem as ligações entre a loucura e o
desatino. Ela é o obscuro poder de síntese que os reúne todos —
desatino, loucura e loucos — numa única e mesma experiência. É
neste sentido que se pode falar de uma transcendência do delírio
que, dirigindo do alto a experiência clássica da loucura, torna
irrisórias as tentativas de analisá-la de perto apenas a partir de seus
sintomas.
É igualmente necessário levar em consideração a resistência de
alguns temas maiores que, formados bem antes da época
classificatória, subsistem, quase idênticos, quase imóveis, até o
começo do século XIX. Enquanto à superfície os nomes das doenças
mudam, bem como suas posições, suas divisões e suas articulações,
um pouco mais profundamente, numa espécie de penumbra
conceituai, algumas formas maciças, pouco numerosas mas de
grande extensão, se mantêm, e a cada instante sua presença
obstinada torna inútil a atividade classificatória. Menos próximas da
atividade conceitua) e teórica do pensamento médico, estas noções
estão próximas, pelo contrário, desse pensamento em seu trabalho
222
real. São elas que se encontram no esforço de Willis, e é a partir
delas que ele poderá estabelecer o grande princípio dos ciclos
maníacos e melancólicos; são elas, na outra ponta do século, que
reencontraremos quando se tratar de reformar os hospitais e atribuir
ao internamento uma significação médica. Constituíram um corpo
único com o trabalho da medicina, impondo suas figuras estáveis
mais através de uma coesão imaginária do que por uma estrita
definição conceituas. Viveram e se mantiveram abafadas graças a
obscuras afinidades que atribuíam, a cada uma, determinada marca
própria e inapagável. É fácil encontrá-las bem antes de Boerhaave, e
segui-las bem depois de Esquirol.
Em 1672, Willis publica seu De Anima Brutorum, cuja segunda
parte trata das "doenças que atacam a alma animal e sua sede, isto
é, o cérebro e o gênero nervoso". Sua análise retoma as grandes
doenças reconhecidas há muito pela tradição médica: o Frenesi,
espécie de furor acompanhado por febre e que é necessário
distinguir, por sua maior brevidade, do Delírio. A Mania é um furor
sem febre. A Melancolia não conhece nem furor, nem febre:
caracteriza-se por uma tristeza e um pavor que se aplicam a objetos
pouco numerosos, freqüentemente a uma única preocupação. Quanto
à Estupidez, é característica em todas as pessoas nas quais "a
imaginação, bem como a memória e o juízo, estão em falta". Se a
obra de Willis tem importância na definição das diversas doenças
mentais, é na medida em que o trabalho se realizou no próprio
interior dessas categorias maiores. Willis não reestrutura o espaço
nosográfico, mas isola formas que lentamente se reagrupam, que
tendem a unificar-se, quase a confundir-se, através da virtude de
uma imagem. É assim que ele quase chega à noção de maniamelancolia:
Estas duas afecções estão tão próximas, que freqüentemente se
transformam uma na outra, uma conduzindo freqüentemente à outra...
Estas duas doenças freqüentemente se sucedem e cedem lugar uma à
outra tal como a fumaça e a chama43.
Em outros casos, Willis distingue aquilo que tinha ficado mais ou
menos confuso. Divisão mais prática que conceituai, divisão relativa e
gradativa de uma noção que mantém sua identidade fundamental. É
o que faz com a grande família dos atingidos pela estupidez: de
43 WILLIS, Opera, II, p. 255.
223
início, há os que não são capazes de possuir a literatura, ou qualquer
outra das ciências liberais, mas que são suficientemente hábeis para
aprender as artes mecânicas. A seguir, os que mal são capazes de
tornar-se agricultores; depois, os que no máximo podem aprender a
subsistir na vida e a conhecer os hábitos indispensáveis; quanto aos
da última fila, mal conseguem compreender seja lá o que for e mal
agem com alguma consciência44. O trabalho efetivo não foi efetuado
sobre as novas classes, mas sobre as velhas famílias da tradição, lá
onde as imagens eram mais numerosas, os rostos mais facilmente
reconhecíveis.
Em 1875, quando Colombier e Doublet publicam sua instrução,
mais de um século já se passou desde Willis. Os grandes sistemas
nosológicos se edificaram. Parece que de todos esses monumentos
nada ficou; Doublet se dirige aos médicos e aos diretores dos
estabelecimentos, quer aconselhá-los sobre o diagnóstico e a
terapêutica. Só conhece uma classificação, a que já existia na época
de Willis: o frenesi, sempre acompanhado por inflamação e febre; a
mania ou furor não é signo de uma afecção do cérebro; a melancolia,
que difere da mania em duas coisas:
Primeiro, que o delírio melancólico limita-se a um único objeto, chamado
ponto melancólico: segundo, que o delírio... é sempre pacífico.
A isto vem acrescentar-se a demência, que corresponde à
estupidez de Willis e que agrupa todas as formas de enfraquecimento
das faculdades. Um pouco mais tarde, quando o Ministro do Interior
solicita a Giraudy um relatório sobre Charenton, o quadro
apresentado distingue entre os casos de melancolia, mania e
demência; as únicas modificações importantes dizem respeito à
hipocondria, que se vê isolada, com um pequeno número de
representantes (apenas 8 em 476 internos), e o idiotismo, que nesse
início do século XIX começa a ser distinguido da demência. Haslam,
em suas Observations sur la folie, não leva em conta os incuráveis;
por conseguinte, põe de lado dementes e idiotas e só reconhece na
loucura duas imagens: mania e melancolia.
Como se vê, o quadro nosológico manteve uma estabilidade
notável através de todas as tentativas do século XVIII para modificálo.
No momento em que começarão as grandes sínteses psiquiátricas
44 Idem, ibidem, II, pp. 269-270.
224
e os sistemas da loucura, será possível retomar as grandes espécies
do desatino tais como foram transmitidas: Pinel enumera, entre as
vesânias, a melancolia, a mania, a demência e o idiotismo — às quais
acrescenta a hipocondria, o sonambulismo e a hidrofobia45. Esquirol
acrescenta apenas esta nova família da monomania à série agora
tradicional: mania, melancolia, demência e imbecilidade46. Os rostos
já desenhados e reconhecidos da loucura não foram modificados
pelas construções nosológicas; a divisão em espécies quase vegetais
não conseguiu dissociar ou alterar a solidez primitiva de seus
caracteres. De uma extremidade à outra da era clássica, o mundo da
loucura articula-se segundo as mesmas fronteiras. Caberá a outro
século descobrir a paralisia geral, dividir entre as neuroses e as
psicoses, identificar a paranóia e a demência precoce; a outro ainda
caberá delimitar a esquizofrenia. Esse paciente trabalho de
observação não é conhecido dos séculos XVII e XVIII. Discerniram
precárias famílias no jardim das espécies: mas essas noções não
abalaram a solidez dessa experiência quase perceptiva feita de outro
lado. O pensamento médico repousava tranqüilamente sobre formas
que não se modificavam e que continuavam com sua vida silenciosa.
A natureza hierarquizada e ordenada dos classificadores era apenas
uma segunda natureza com relação a essas formas essenciais.
Fixemo-las, para maior segurança, pois o sentido que tinham,
próprio da era clássica, corre o risco de ocultar-se sob a permanência
das palavras que nós mesmos retomamos. Os verbetes da
Encyclopédie, exatamente porque não constituem obra original,
podem servir como ponto de referência.
— Em oposição ao frenesi, delírio febril, a mania é um delírio
sem febre, pelo menos essencial; ela comporta
todas essas doenças longas nas quais os doentes não apenas desatinam
como não percebem o que fazem e cometem ações que são ou parecem
imotivadas, extraordinárias e ridículas.
— A melancolia também é um delírio, mas um
delírio particular, que incide sobre um ou dois objetos determinados, sem
febre ou furor, no que ela difere da mania e do frenesi. Freqüentemente
esse delírio se vê acompanhado por uma tristeza insuperável, por um
45 PÍNEL, Nosographie philosophique, Paris, 1798.
46 ESQUIROL, Des maladies mentales. Paris, 1838.
225
estado de espírito sombrio, por misantropia, por uma inclinação decidida
pela solidão.
— A demência opõe-se à melancolia e à mania; estas são apenas
"o exercício depravado da memória e do entendimento"; em
compensação, é uma rigorosa "paralisia do espírito" ou ainda "uma
abolição da faculdade de raciocinar"; as fibras do cérebro não são
suscetíveis de impressão e os espíritos animais não mais são capazes
de movê-las. D'Amount, autor desse verbete, vê na "fatuidade" um
grau menos acentuado de demência: um simples enfraquecimento do
entendimento e da memória.
— Apesar de algumas modificações de detalhe, vemos formar e
manter-se, em toda essa medicina clássica, certas dependências
essenciais, bem mais sólidas que os parentescos nosográficos, talvez
porque mais experimentadas do que concebidas, já que foram
imaginadas de longa data e com elas se sonhou durante muito
tempo: frenesi e calor das febres; mania e agitação furiosa;
melancolia e isolamento quase insular do delírio; demência e
desordem do espírito. Sobre essas profundezas qualitativas da
percepção médica, os sistemas nosológicos estiveram em cena, às
vezes brilharam, por alguns instantes. Não constituíram uma figura
na história real da loucura.
Resta, finalmente, um terceiro obstáculo, constituído pelas
resistências e pelos desenvolvimentos próprios da prática médica.
Há muito tempo, e em todo o domínio da medicina, a terapêutica
vinha seguindo um caminho relativamente independente. Em todo
caso, nunca, desde a Antiguidade, soubera coordenar todas as suas
formas com os conceitos da teoria médica. E, mais que qualquer
outra doença, a loucura manteve ao seu redor, até o final do século
XVIII, todo um corpo de práticas ao mesmo tempo arcaicas pela
origem, mágicas pela significação e extramédicas pelo sistema de
aplicação. Tudo o que a loucura podia ocultar de poderes
aterrorizastes alimentava, em sua vivacidade mal secreta, a vida
abafada dessas práticas.
Mas ao final do século XVII produziu-se um evento que,
reforçando a autonomia das práticas, deu-lhes um novo estilo e toda
uma nova possibilidade de desenvolvimento. Este evento é a
definição das perturbações de início chamadas "vapores" e que
226
atingirão uma expansão tão grande no século XVIII sob o nome de
"doenças dos nervos". Elas logo transtornam, pela força de expansão
de seus conceitos, o velho espaço nosográfico e não tardam a cobri-lo
quase inteiramente. Cullen poderá escrever, em suas Institutions de
médicine pratique:
— Proponho-me entender, sob o título de doenças nervosas, todas as
afecções preternaturais do sentimento e do movimento que não se fazem
acompanhar da febre como sintoma da doença primitiva; refiro-me
também, sob esse título, a todas as doenças que não dependem de uma
afecção local dos órgãos, mas de uma afecção mais geral do sistema
nervoso e das propriedades desse sistema sobre as quais se baseiam
sobretudo o sentimento e o movimento47.
Esse mundo novo dos vapores e das doenças dos nervos tem sua
dinâmica própria; as forças que nele se desenvolvem, as classes, as
espécies e os gêneros que aí se podem distinguir não mais coincidem
com as formas familiares às nosografias. Parece que se acaba de
abrir todo um espaço patológico ainda desconhecido, que escapa às
regras habituais da análise e da descrição médica:
Os filósofos convidam os médicos a mergulhar nesse labirinto; facilitamlhes
os caminhos libertando a metafísica do amontoado das escolas,
explicando analiticamente as principais faculdades da alma, mostrando a
ligação íntima entre estas e os movimentos dos corpos, voltando aos
primeiros fundamentos de sua organização48.
Os projetos de classificação dos vapores são, eles tambem,
inúmeros. Nenhum deles se baseia nos princípios que guiaram
Sydenham, Sauvages ou Linné. Viridet distingue-os ao mesmo tempo
de acordo com o mecanismo da perturbação e sua localização: os
"vapores gerais nascem por todo o corpo"; os "vapores particulares
formam-se numa parte"; os primeiros "provêm da supressão do curso
dos espíritos animais"; os segundos "provêm de um fermento nos ou
perto dos nervos", ou ainda "da contração da cavidade dos nervos
pelos quais os espíritos animais sobem ou descem"49. Beauchesne
propõe uma classificação puramente etiológica, conforme os
temperamentos, as predisposições e as alterações do sistema
nervoso: de início, as "doenças com matéria e lesão orgânica", que
dependem de um "temperamento bilioso--fleumático"; a seguir, as
doenças nervosas histéricas, que se distinguem por "um
47 T. II, trad. Pinel, Paris, 1785, p. 61.
48 DE LA ROCHE, Analyse des fonctions du systéme nerveux, Genebra. 1778, I,
Prefácio, p. VIII.
49 VIRIDET Dissertation sur les vapeurs, Yverdon, 1726, p. 32.
227
temperamento bilioso-melancólico e lesões, particulares na matriz";
finalmente, as doenças caracterizadas por "um afrouxamento dos
sólidos e pela degeneração dos humores". Aqui, as causas são antes
"um temperamento sanguíneo fleumático, paixões infelizes, etc."50.
Ao final do século, na grande discussão que se seguiu às obras de
Tissot e Pomme, Pressavin deu às doenças dos nervos sua maior
extensão: elas compreendem todas as perturbações que podem
atingir as funções maiores do organismo e distinguem-se umas das
outras conforme as funções perturbadas. Quando os nervos do
sentimento são atingidos e sua atividade diminui, há entorpecimento,
estupor e coma; quando, pelo contrário, essa atividade aumenta, há
comichões, pruridos e dor. As funções motoras podem ser
perturbadas do mesmo modo: uma diminuição nelas provoca
paralisia e catalepsia, e um aumento, eretismo e espasmo. Quanto às
convulsões, estas se devem a uma atividade irregular, ora muito
fraca, ora demasiado forte — alternância está que se encontra, por
exemplo, na epilepsia.51
Por sua própria natureza, por certo, estes conceitos são
estranhos às classificações tradicionais. Mas o que constitui sua
originalidade, sobretudo, é que, diversamente das noções da
nosografia, estão ligados de modo imediato a uma prática, ou
melhor, desde o momento de sua formação estão penetrados por
temas terapêuticos, pois o que os constitui e organiza são imagens —
imagens através das quais médicos e doentes podem desde logo
comunicar-se: os vapores que sobem do hipocôndrio, os nervos
tensos, "amassados e endurecidos", as fibras impregnadas de
transpiração e umidade, os ardores queimando e secando os órgãos
— tudo isso são esquemas explicativos, é verdade, mas também
temas ambíguos onde a imaginação do doente atribui forma, espaço,
substância e linguagem .a seus próprios sofrimentos e onde a
imaginação do médico logo projeta o esboço das intervenções
necessárias ao restabelecimento da saúde. Nesse novo mundo da
patologia, tão desacreditado e ridicularizado desde o século XIX, algo
de importante está acontecendo, e sem dúvida pela primeira vez na
história da medicina: a explicação teórica se vê coincidir com uma
dupla projeção: a do mal, pelo doente, e a da supressão do mal, pelo
50 BEAUCHESNE, Des influentes des affections de l'âme, Paris, 1783, pp. 65-182 e
pp. 221-223.
51 PRESSAVIN. Nouveau Traité de, vapeurs, Lyon, 1770, pp. 7-31.
228
médico. As doenças dos nervos autorizam as cumplicidades da cura.
Todo um mundo de símbolos e imagens está nascendo, no qual o
médico vai inaugurar, com seu doente, um primeiro diálogo.
A partir de então, ao longo do século XVIII, desenvolve-se uma
medicina na qual o conjunto médico-doente se vai tornando o
elemento constituinte. É esse par, com as figuras imaginárias através
das quais se comunica, que organiza, segundo os novos modos, o
mundo da loucura. As curas de aquecimento ou resfriamento, de
contração ou expansão, todo o labor, comum ao médico e ao doente,
das realizações imaginárias, permitem que se perfilem formas
patológicas que as classificações serão cada vez mais incapazes de
assimilar. Mas é no interior dessas formas, ainda que de fato tenham
sido superadas, que se efetua o verdadeiro trabalho do saber.
Voltemos a atenção para o nosso ponto de partida: de um lado,
uma consciência que pretende reconhecer o louco sem mediações,
sem nem mesmo essa mediação que seria um conhecimento
discursivo da loucura; do outro, uma ciência que pretende poder
desenvolver, segundo o plano de suas virtualidades, todas as formas
da loucura, com todos os signos que manifestam sua verdade. Entre
as duas, nada — um vazio: uma ausência, quase sensível (tanto é
evidente) daquilo que seria a loucura como forma concreta e geral,
como elemento real no qual os loucos se reencontrariam, como solo
profundo do qual nasceriam, em sua surpreendente particularidade,
os signos do insano. A doença mental, na era clássica, não existe, se
por isso entender-se a pátria natural do insano, a mediação entre o
louco percebido e a demência analisada — em suma, a ligação do
louco com sua loucura. O louco e a loucura são estranhos um ao
outro: cada um deles retém em si sua verdade, como que
confiscando-as para si mesmos.
O desatino é, de início, tudo isso: essa cisão profunda, que
depende de uma era de entendimento e que aliena um em relação ao
outro, tornando-os estranhos um em relação ao outro, o louco e sua
loucura.
Portanto, já é possível apreender o desatino nesse vazio. Não é o
internamento, aliás, uma sua versão institucional? O internamento,
229
como espaço indistinto de exclusão, não reinava entre o louco e a
loucura, entre o reconhecimento imediato e uma verdade sempre
diferida, cobrindo assim nas estruturas sociais o mesmo campo que o
desatino nas estruturas do saber?
Mas o desatino é mais do que esse vazio em direção ao qual se
começa a vê-lo deslizar. A percepção do louco não tinha por
conteúdo, finalmente, nada além da própria razão; a análise da
loucura entre as espécies da doença, de seu lado, só tinha por
princípio a ordem de razão de uma sabedoria natural, e tanto que ali
onde se procurava a plenitude positiva da loucura só se encontrava a
razão, tornando-se a loucura assim, paradoxalmente, ausência de
loucura e presença universal da razão. A loucura da loucura está em
ser secretamente razão. E esta não-loucura, como conteúdo da
loucura, é o segundo ponto essencial a ressaltar a propósito do
desatino. O desatino é que a verdade da loucura é a razão.
Ou melhor, quase-razão. E é esse o terceiro caráter
fundamental, que as páginas seguintes tentarão explicitar até o fim.
É que, se a razão é o conteúdo da percepção do louco, nem por isso
deixa de estar afetada por um certo índice negativo. Uma instância
está aí em ação, dando a esta não-razão seu estilo singular. Em vão
o louco é louco em relação à razão, para ela e por ela, em vão ele é
razão para poder ser objeto da razão: a distância estabelecida
constitui um problema; e esse trabalho do negativo não pode ser
simplesmente o vazio de uma negação. Por outro lado, vimos com
que obstáculos se chocou o projeto de uma "naturalização" da
loucura no estilo de uma história das doenças e das plantas. Apesar
de tantos esforços repetidos, a loucura nunca entrou completamente
na ordem racional das espécies. É porque outras forças reinavam em
profundidade. Forças estranhas ao plano teórico dos conceitos e que
sabem resistir-lhe a ponto de, ao final, alterá-lo.
Quais são então estas forças que atuam aqui? Qual é, portanto,
esse poder de negação que se exerce lá? Nesse mundo clássico, onde
a razão parece conteúdo e verdade de tudo, mesmo da loucura, quais
são essas instâncias secretas e que resistem? Aqui e ali, no
conhecimento da loucura e no reconhecimento do louco, não é a
mesma virtude que insidiosamente se desenvolve e representa o
papel da razão? E se fosse de fato a mesma, não estaríamos então
em condições de definir a essência e a força viva do desatino, como
230
centro secreto da experiência clássica da loucura?
Mas agora torna-se necessário proceder lentamente e por partes.
Partir, com um respeito de historiador, daquilo que já conhecemos,
isto é, dos obstáculos encontrados na naturalização da loucura e em
sua projeção sobre um plano racional. É preciso, peça por peça,
analisá-los após a enumeração quase grosseira que deles se pôde
fazer: em primeiro lugar, a transcendência da paixão, da imaginação
e do delírio, como formas constituintes da loucura. A seguir, as
figuras tradicionais que, ao longo da era clássica, articularam e
elaboraram o domínio da loucura, e finalmente o confronto entre o
médico e o doente no mundo imaginário da terapêutica. Talvez seja
aí que se ocultem as forças positivas do desatino, o trabalho que é
simultaneamente o correlato e a compensação desse não-ser que ele
é, desse vazio, dessa ausência, cada vez maior, da loucura.
Tentaremos não descrever esse trabalho, e as formas que o
animam, como sendo a evolução de conceitos teóricos na superfície
de um conhecimento; mas atravessando a espessura histórica de
uma experiência, tentaremos retornar o movimento pelo qual se
tornou finalmente possível um conhecimento da loucura: este
conhecimento que é o nosso e do qual o freudismo não conseguiu nos
isolar inteiramente porque não estava destinado a tanto. Nesse
conhecimento, a doença mental está enfim presente, e o desatino
desapareceu por si mesmo, salvo aos olhos daqueles que se
perguntam o que pode significar no mundo moderno essa presença
obstinada e repetida de uma loucura necessariamente acompanhada
por sua ciência, sua medicina, seus médicos, de uma loucura
inteiramente incluída no patético de uma doença mental.
231
7. A Transcendência do Delírio
"Chamamos de loucura essa doença dos órgãos do cérebro ..."1
Os problemas da loucura giram ao redor da materialidade da alma.
Nesse mal que as nosologias descrevem tão facilmente como
doença, de que modo a alma se vê posta em questão: como um
segmento do corpo atacado pela doença, em pé de igualdade com
qualquer outro? Como uma sensibilidade geral ligada ao conjunto do
organismo e como ele perturbada? Como um princípio independente,
espiritual, ao qual só escapariam seus instrumentos transitórios e
materiais?
Questões de filósofos com as quais se encanta o século XVIII;
questões indefinidamente reversíveis, cujas respostas multiplicam a
ambigüidade.
Há, de início, todo o peso de uma tradição: tradição de teólogos
e casuístas, tradição também de juristas e de juízes. Contanto que
manifeste alguns dos signos exteriores da penitência, um louco pode
ser ouvido em confissão e receber a absolvição; mesmo quando tudo
indicaria que ele está fora de seus sentidos, tem-se o direito e o
dever de supor que o Espírito iluminou sua alma através de caminhos
que não são nem sensíveis nem materiais — caminhos "dos quais
Deus se serve às vezes, a saber, o ministério dos Anjos, ou então
uma inspiração imediata"2. Aliás, estava ele em estado de graça
quando se tornou demente? Sem dúvida nenhuma, o louco será
salvo, seja o que for que tenha feito durante sua loucura: sua alma
esteve afastada durante esse tempo, protegida da doença e
preservada, pela própria doença, do mal. A alma não está
suficientemente comprometida na loucura para pecar nela.
E os juízes não contrariam essa opinião, quando não consideram
crime o gesto de um louco, quando decidem sobre a curatela
pressupondo sempre que a loucura é apenas um impedimento
provisório, no qual a alma não é atingida, tal como é inexistente ou
1 VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, verbete «Loucura», Benda, I, P. 285.
2 SAINT-BEUVE, Résalution de quelques cas de consciente, Paris, 1689. I, p. 65. ,É
esta a regra que se aplica também aos surdos-mudos.
232
fragmentária na criança. Aliás, sem a interdição o louco, mesmo
internado, nada perde de sua personalidade civil, e o Parlamento de
Paris esclareceu que a prova de facto da alienação, que é o
internamento, em nada mudava a capacidade legal do sujeito3.
A alma dos loucos não é louca.
No entanto, para quem filosofa sobre a exatidão da medicina,
sobre seus fracassos e seus sucessos, a alma não é mais e menos
que essa prisioneira livre? Não é necessário que ela faça parte da
matéria, se é pela matéria, através dela e por causa dela que a alma
é atingida no livre exercício de suas funções mais essenciais: o
próprio juízo? E se toda a tradição dos juristas está certa quando
estabelece a inocência do louco, não é porque sua liberdade secreta é
protegida por sua impotência; é que o irresistível poder de seu corpo
atinge sua liberdade até o ponto de suprimi-la inteiramente:
Esta pobre alma... não domina seus pensamentos, mas vê-se coagida a
prestar atenção às imagens que os vestígios de seu cérebro nela formam4.
Mas a razão restaurada, mais claramente ainda, é prova de que
a alma é matéria e corpo organizados, pois a loucura é apenas, e
sempre, destruição, e como provar que a alma é realmente destruída,
que ela não está simplesmente acorrentada ou oculta, ou repelida
para outro lugar? Mas reconduzi-la em seus poderes, restituir-lhe sua
integridade, devolver-lhe força e liberdade apenas com a adição de
uma matéria hábil e arrumada é ter a prova de que a alma tem na
matéria sua virtude e sua perfeição, pois é um pouco de
matéria acrescentada que a faz passar de uma imperfeição
acidental para sua natureza perfeita:
Um ser imortal pode admitir a transposição dessas partes e suportar que
se acrescente alguma coisa à simplicidade de seu todo, do qual nada pode
ser retirado?5
Esse diálogo, tão velho quanto o confronto, no pensamento
estoicista, entre o humanismo e a medicina, é retomado por Voltaire,
3 Cf. decreto do Parlamento de Paris de 30 de agosto de 1711. Citado ein
PARTURÍER, L'Assistance à Paris saus l'Ancien Régime et la Révolutian. Paris,
1897, p. 159 e nota l.
4 L'Arne matérielle, ou novo sistema sobre os princípios dos antigos e modemos
filósofos que sustentam sua imaterialidade. Arsenal, ms. 2239, p. 13'i
5 L'Ame matérielle, ibid.
233
que trata de aperfeiçoá-lo. Doutos e doutores procuram manter a
pureza da alma e, dirigindo-se ao louco, gostariam de convencê-lo de
que sua loucura se limita apenas aos fenômenos do corpo. Quer
queira quer não, um louco deve ter, em alguma região dele mesmo
que ele ignora, uma alma sadia, destinada à eternidade:
Meu amigo, embora tenhas perdido o senso comum, tua alma é tão
espiritual, tão pura, tão imortal quanto a nossa; mas a nossa está bem
abrigada, a tua não; as janelas da casa estão fechadas... falta-lhe ar, ela
sufoca.
Mas o louco tem seus bons momentos, ou melhor, ele é, em sua
loucura, o próprio momento da verdade; insensato, tem mais senso
comum e desatina menos que os atinados. Do fundo de sua loucura
atinada, isto é, do alto de sua sabedoria louca, sabe muito bem que
sua alma foi atingida. E renovando, em sentido contrário, o paradoxo
de Epimênides. diz que está louco até o âmago de sua alma e,
dizendo isso, enuncia a verdade.
Meus amigos, avaliais de acordo com vosso costume o que está em jogo.
Minhas janelas estão tão abertas quanto as vossas, pois vejo os mesmos
objetos e ouço as mesmas palavras. Portanto, minha alma deve
necessariamente fazer um mau uso de seus sentidos, e minha alma deve
ser, ela mesma, um sentido viciado, uma qualidade depravada.
Resumindo, ou minha alma está louca, ela também, ou não tenho alma6.
Prudência de duas caras, a desse Epimênides voltairiano, que de
certa forma diz: ou os cretenses são mentirosos, ou quem mente sou
eu — quando na realidade quer dizer as duas coisas ao mesmo
tempo: que a loucura atinge a natureza profunda de sua alma e que,
por conseguinte, sua alma não existe como ser espiritual. Dilema que
sugere o encadeamento que ele oculta. É este encadeamento que é
necessário tentar seguir. E ele só é simples à primeira vista.
Por um lado, a loucura não pode ser assimilada a uma
perturbação dos sentidos; as janelas estão intactas, e se se enxerga
mal dentro de casa não é porque elas estão obstruídas. Aqui, Voltaire
atravessa de um salto todo um campo de discussões médicas. Sob a
influência de Locke, muitos médicos procuravam a origem da loucura
numa perturbação da sensibilidade: se se vêem diabos, ou ouvem-se
vozes, a alma não tem nada a ver com isso, ela recebe como pode
aquilo que os sentidos lhe impõem7. Ao que Sauvages, entre outros,
6 VOLTAIRE, loc. cit.. p. 286.
7 Por exemplo, os colaboradores do Dictionnaire de James.
234
respondia: aquele que vê turvo e vê em dobro não está louco; mas
aquele que, vendo em dobro, acredita que existem dois homens,
está8. Perturbação da alma, não do olho; não é porque a janela está
em mau estado, mas porque o morador está doente. Essa é a opinião
de Voltaire. A prudência está em afastar um sensualismo primário,
evitar que uma aplicação demasiado direta e simplista de Locke
acabe por proteger uma alma cujo sensualismo quer reduzir os
poderes.
Mas se a perturbação dos sentidos não é a causa da loucura, é
seu modelo. Uma afecção do olho impede o exercício exato da vista;
uma afecção do cérebro, órgão do espírito, perturbará a alma do
mesmo modo:
Esta reflexão pode fazer com que se suspeite que a faculdade de pensar
dada por Deus ao homem está sujeita ao desarranjo, tal como os outros
sentidos. Um louco é um doente cujo cérebro padece, tal como aquele que
sofre de gota é um doente que padece dos pés e das mãos; ele pensava
com o cérebro, assim como caminhava com os pés, sem nada saber nem
de seu poder incompreensível de andar nem de seu poder não menos
incompreensível de pensar9.
Do cérebro para a alma, o relacionamento é o mesmo que do
olho para a vista; e da alma para o cérebro, o mesmo que do projeto
de andar para as pernas que se dobram. No corpo, a alma nada faz
além de manter relacionamentos análogos aos que o próprio corpo
estabelece. Ela é o sentido dos sentidos, a ação da ação. E assim
como o andar é impedido pela paralisia da perna, a vista
embaralhada pela perturbação do olho, a alma será atingida pelas
lesões do corpo e, sobretudo, pelas lesões desse órgão privilegiado
que é o cérebro, órgão de todos os órgãos — ao mesmo tempo de
todos os sentidos e de todas as ações. Portanto, a alma está tão
comprometida no corpo quanto a vista no olho, ou a ação nos
músculos. De tal forma que se o olho for suprimido... E demonstra-se
com isso que "minha alma está louca", em sua própria substância,
naquilo que constitui o essencial da natureza; e que "não tenho
alma", além da que é definida pelo exercício dos órgãos de meu
corpo.
Em suma, Voltaire conclui que a loucura não é uma afecção dos
sentidos em virtude de não ser ela de natureza diferente da dos
8 SAUVAGES, loc. cit., VII, pp. 130, 141 e pp. 14-15. 9. VOLTAIRE, loc. cit., p. 286.
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sentidos, tendo o cérebro por órgão. Passou sub-repticiamente de um
problema médico claramente definido em sua época (gênese da
loucura a partir de uma alucinação dos sentidos ou de um delírio do
espírito — teoria periférica ou teoria central, como diríamos em nossa
linguagem) para um problema filosófico que nem de direito nem de
fato se sobrepõe ao primeiro: a loucura prova ou não a materialidade
da alma? Voltaire fingiu repudiar, quanto à primeira questão, toda
forma de resposta sensualista, a fim de melhor impô-la como solução
para o segundo problema — indicando esta retomada do
sensualismo, por outro lado, que de fato ele havia abandonado a
primeira questão, a questão médica do papel dos órgãos dos sentidos
na origem da loucura.
Em si mesma e despojada das intenções polêmicas que oculta,
esta superposição é significativa. Pois ela não pertence à
problemática médica do século XVIII; mistura ao problema sentidocérebro,
periferia-centro, compatível com a reflexão dos médicos,
uma análise crítica que repousa sobre a dissociação entre a alma e o
corpo. Dia virá em que, para os próprios médicos, o problema da
origem, da determinação causal, da sede da loucura assumirá valores
materialistas ou não. Mas esses valores só serão reconhecíveis no
século XIX, quando, exatamente, a problemática definida por Voltaire
for aceita como evidente; então, e somente então, serão possíveis
uma psiquiatria espiritualista e uma psiquiatria materialista, uma
concepção da loucura que a reduz ao corpo e uma outra que a deixa
valer no elemento imaterial da alma. Mas o texto de Voltaire,
exatamente naquilo que tem de contraditório, de abusivo, na
artimanha nele intencionalmente colocada, não é representativo da
experiência da loucura naquilo que ela podia ter, no século XVIII, de
vivo, de maciço, de espesso. Esse texto orienta-se, sob a
coordenação da ironia, na direção de algo que transborda, no tempo,
essa experiência, na direção da posição menos irônica que existe
sobre o problema da loucura. Ele indica e deixa pressagiar, sob outra
dialética e polêmica, na sutileza ainda vazia de conceitos, aquilo que
no século XIX se tornará indubitavelmente evidente: ou a loucura é
uma afecção orgânica de um princípio material, ou é a perturbação
espiritual de uma alma imaterial.
O fato de Voltaire ter esboçado do exterior, e através de desvios
complexos, essa problemática simples não autoriza a reconhecê-la
236
como essencial para o pensamento do século XVIII. A interrogação
sobre a divisão entre corpo e alma não nasceu do fundo da medicina
clássica; é um problema importado de uma data bem recente, e que
se distingue a partir de uma intenção filosófica.
Aquilo que a medicina da era clássica admite sem nenhum
problema, o solo sobre o qual caminha sem fazer perguntas, é uma
outra simplicidade — mais complexa para nós, habituados desde o
século XIX a pensar os problemas da psiquiatria na oposição entre
espírito e corpo, oposição que não é poupada e esquivada em noções
como as de psico e organogênese — esta simplicidade é a que Tissot
opõe às quimeras abstratas dos filósofos; é a bela unidade sensível
da alma e do corpo, sobretudo essas dissociações que a medicina
ignora:
Cabe à metafísica procurar as causas da influência do espírito sobre o
corpo, e do corpo sobre o espírito; a medicina penetra menos nesse
campo, mas talvez enxergue mais; deixa de lado as causas e detém-se
apenas nos fenômenos. A experiência ensina-lhe que tal estado do corpo
produz necessariamente tais movimentos da alma, que por sua vez
modificam o corpo; ela faz com que, enquanto a alma esteja ocupada em
pensar, uma parte do cérebro esteja num estado de tensão; ela não leva
suas pesquisas mais adiante e não procura saber mais a respeito. A união
entre o espírito e o corpo é tão forte, que é difícil imaginar possa um agir
sem o consentimento do outro. Os sentidos transmitem ao espírito o
móvel de seus pensamentos, pondo em movimento as fibras do cérebro, e
enquanto a alma se ocupa disso os órgãos do cérebro estão num
movimento mais ou menos forte, numa tensão mais ou menos grande10.
Regra metodológica que logo deve ser aplicada: quando, nos
textos médicos da era clássica, se trata de loucuras, vesânias e
mesmo, de um modo muito explícito, de "doenças mentais" ou
"doenças do espírito", o que se designa com isso não é um domínio
das perturbações psicológicas, ou de fatos espirituais que se oporiam
ao domínio das patologias orgânicas. Tenhamos sempre em mente
que Willis classifica a mania entre as doenças da cabeça, e a histeria
entre as doenças convulsivas; que Sauvages faz pertencer à classe
das "vesânias" o lapso, a vertigem e a inquietação. E muitas outras
coisas estranhas.
Trata-se de um jogo ao qual os médicos-historiadores gostam de
entregar-se: descobrir sob as descrições dos clássicos as verdadeiras
doenças ali designadas. Quando Willis falava de histeria, não estaria
10 TISSOT, Anis au gens de lettres, trad. françesa, 1767, pp. 1-3.
237
colocando nessa categoria também os fenômenos epiléticos? Quando
Boerhaave falava das manias, não estava descrevendo paranóias?
Sob os traços da melancolia de Diemerbroek, não é fácil encontrar os
signos certos de uma neurose obsessiva?
Mas essas são brincadeiras de príncipes11, não de historiadores.
Pode ser que, de um século para outro, não se fale das mesmas
doenças com os mesmos nomes, mas isso é porque,
fundamentalmente, não se trata da mesma doença. Quem diz loucura
nos séculos XVII e XVIII não diz, em sentido estrito, "doença do
espírito", mas algo onde o corpo e a alma estão juntos em questão. É
mais ou menos disso que falava Zacchias quando propunha esta
definição que pode, grosso modo, valer para toda a era clássica:
Amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione
dependent.12
Portanto, deixando de lado uma problemática que foi
acrescentada bem tardiamente à experiência da loucura, tentaremos
agora isolar as estruturas que adequadamente lhe pertencem —
começando pelas mais exteriores (o ciclo da causalidade), passando a
seguir para as mais interiores e menos visíveis (o ciclo da paixão e da
imagem) para tentar chegar, finalmente, ao âmago dessa
experiência, aquilo que pôde constituí-la como tal: o momento
essencial do delírio.
A distinção entre causas longínquas e causas imediatas, familiar
a todos os textos clássicos, pode muito bem, à primeira vista, parecer
sem maiores conseqüências, proporcionando apenas, para organizar
o mundo da causalidade, uma estrutura frágil. Na verdade, essa
distinção teve um peso considerável; o que nela pode haver de
aparentemente arbitrário oculta um poder estruturante bastante
rigoroso.
11 Supondo-se, eyidentemente, que tenham lido Diemerbroek.
12 ZACCHÍAS, Quaestianes medico-legales, Lyon, 1674, Livro II, tít. I, q. IÍ, p.
114. No respeito à implicação entre corpo e alma na loucura as definições
propostas pelos outros autores são do mesmo estilo. Willis: «Afecções do
cérebro nas quais são lesadas a razão e as outras funções da alma». (Opera,
II, p. 227). Lorry: «Corporis aegrotantis conditio illa in qua judicia a sensibus
orienda nultatenus aut sibi inter se aut rei representatae responsant». (De
Melancholia, 1765, Í, p. 3).
238
Quando Willis fala das causas próximas da mania, ele entende
por tal uma dupla alteração dos espíritos animais. Em primeiro lugar,
alteração mecânica, que incide simultaneamente sobre a força do
movimento e sobre sua trajetória: num maníaco, os espíritos
movimentam-se com violência. Portanto, podem penetrar em vias
nunca antes percorridas e que não o deveriam ser; esses novos
caminhos suscitam um curso de idéias bastante estranho,
movimentos repentinos e extraordinários, e de um vigor tão grande
que parecem superar amplamente as forças naturais do doente. E
também uma alteração química: os espíritos assumem uma natureza
ácida que os torna mais corrosivos e mais penetrantes, também mais
leves e menos carregados de matéria; tornam-se também tão
agitados e impalpáveis quanto a chama, com isso atribuindo à
conduta do maníaco tudo aquilo pelo qual ela se torna conhecida
enquanto agitada, irregular e ardorosa.13
Tais são as causas próximas. Tão próximas mesmo que não
parecem ser mais que uma transcrição qualitativa de tudo o que
existe de mais visível nas manifestações da doença. Esta agitação,
esta desordem, este calor sem febre que pareciam animar o maníaco
e que lhe atribuem, na percepção mais simples, mais imediata, um
perfil tão característico, são transferidos, através da análise das
causas próximas, do exterior para o interior, do domínio da
percepção para o da explicação, do efeito visível para o movimento
invisível das causas14. Mas, paradoxalmente, o que era apenas
qualidade se transforma, ao penetrar no campo do invisível, em
imagem; o ardor-qualidade transforma-se em chama-imagem; a
desordem dos gestos e da fala solidifica-se no entrecruzamento
inextricável de sulcos imperceptíveis. E valores que estavam nos
confins do juízo moral, lá onde se podia ver e tocar, tornam-se coisas
para além dos limites do tato e da visão; sem sequer mudar de
vocabulário, a ética transforma-se aí em dinâmica:
13 WILLIS, Opera, II, pp. 255-257.
14 Em geral, os espíritos animais pertencem ao domínio do imperceptível.
DIEMERBROEK (Anatomia, VIII, Cap. 1) estabelece sua invisibilidade, contra
Bartholin, que afirmava tê-los visto (Institutions anatomiques, III, Cap. I).
HALLER (Elemento physiologiae, IV, p. 371) afirmava que eram insípidos,
contra Jean Pascal, que os havia experimentado e os considerava ácidos
(Nouvelle découverte et les admirables effets des ferments dans le corps
humain).
239
A força da alma, diz Sydenham, enquanto está fechada neste corpo
mortal, depende principalmente da força dos espíritos animais, que lhe
servem de instrumentos no exercício de suas funções e são a porção mais
fina da matéria, e aquela que mais se aproxima da substância espiritual.
Assim, a fraqueza e a desordem dos espíritos causa necessariamente a
fraqueza e a desordem da alma, tornando-a um joguete das paixões mais
violentas, sem que ela possa de algum modo resistir15.
Entre as causas próximas e seus efeitos se estabelece uma
espécie de comunicação qualitativa imediata, sem interrupções nem
intermediação; forma-se um sistema de presença simultânea, que
está do lado do efeito qualidade percebida e do lado da causa
imagem invisível. E, de uma para a outra, a circularidade é perfeita:
induz-se a imagem a partir das familiaridades da percepção; e deduzse
a singularidade sintomática do doente a partir das propriedades
físicas atribuídas à imagem causal. Na verdade, o sistema das causas
próximas é apenas o avesso do reconhecimento empírico dos
sintomas, espécie de valorização causal das qualidades.
Ora, aos poucos, no decorrer do século XVIII, esse círculo tão
estreito, esse jogo de transposições que se volta sobre si mesmo, ao
se refletir num elemento imaginário, vem a abrir-se, a distender-se
segundo uma estrutura agora linear na qual o essencial não mais
será uma comunicação da qualidade mas, pura e simplesmente, um
fato de antecedência; por isso mesmo, não é mais no elemento
imaginário, mas no interior de uma percepção organizada, que a
causa deverá ser reconhecida.
Já na patologia da fibra nervosa prevalece a preocupação de ver
a causa próxima, de assegurar-lhe uma existência designável na
percepção. Não que a qualidade e a imagem sejam escorraçadas
dessa nova estrutura da causalidade próxima; mas elas devem ser
investidas e apresentadas num fenômeno orgânico visível que possa
vir disfarçado, sem o risco de um erro ou do retorno circular como
fato antecedente. O tradutor de Sydenham critica-o por não ter
permitido uma clara compreensão do relacionamento estabelecido
entre o vigor da alma "e a força dos espíritos animais".
Ao que se pode acrescentar que a idéia que temos de nossos espíritos não
é nem clara nem satisfatória... A força e a firmeza da alma, para usar os
termos de nosso autor, parecem depender principalmente da estrutura dos
15 SYDENHAM, Dissertation sur l'affection hystérique (Médecine pratique, trad.
Jault, p. 407).
240
sólidos que, tendo toda a elasticidade e a flexibilidade necessária, fazem
com que a alma execute suas operações com vigor e facilidade16.
Com a fisiologia da fibra, tem-se toda uma malha material que
pode servir de suporte perceptivo para a designação das causas
próximas. De fato, se o próprio suporte é bem visível em sua
realidade material, a alteração que serve de causa imediata para a
loucura não é, propriamente falando, perceptível; ela é ainda, no
máximo, uma qualidade impalpável, quase moral, inserida no tecido
da percepção. Trata-se, paradoxalmente, de uma modificação
puramente física e mesmo, muito freqüentemente, de uma
modificação mecânica da fibra, mas que só a altera aquém de toda
percepção possível e na determinação infinitamente pequena de seu
funcionamento. Os fisiólogos que vêem a fibra sabem muito bem que
não se pode constatar sobre ela ou nela nenhuma tensão ou nenhum
relaxamento mensurável; mesmo quando excitava o nervo de uma
rã, Morgagni não observava contração alguma, e com isto confirmava
o que já sabiam Boerhaave, Van Swieten, Hoffmann e Haller, todos
os adversários dos nervos-cordas e das patologias da tensão ou do
relaxamento. Mas os médicos e os práticos também vêem, e vêem
coisa diferente: vêem um maníaco, músculos contraídos, um ricto no
rosto, os gestos duros, violentos, responder com a mais extrema
vivacidade à menor excitação; vêem o gênero nervoso levado ao grau
último da tensão. Entre essas duas formas de percepção, a da coisa
modificada e a da qualidade alterada, reina o conflito, obscuramente,
no pensamento médico do século XVIII17. Mas aos poucos a primeira
forma predomina, não sem levar consigo os valores da segunda. E
esses famosos estados de tensão, de ressecamento, de
endurecimento, que os fisiólogos não viam, um prático como Pomme
os viu com seus olhos, ouviu com seus ouvidos — acreditando
triunfar sobre os fisiólogos mas, pelo contrário, fazendo triunfar com
isso a estrutura de causalidade que eles mesmos procuravam impor.
Debruçado sobre o corpo de uma paciente, ouviu ele as vibrações de
um gênero nervoso demasiado irritado; e depois de tê-lo macerado
na água à razão de doze horas por dia durante dez meses, viu que se
separavam os elementos ressecados do sistema e caíam na água
16 SYDENHAM, op. cit., nota.
17 Haveria todo um estudo a fazer sobre o que é ver na medicina do século XVIII.
É característico que na Encyclopédie o verbete fisiológico destinado aos
nervos, assinado pelo cavaleiro de Jaucourt, critica a teoria das tensões,
aceita como princípio de explicação pela maioria dos verbetes de patologia
(cf. o verbete «Demência»).
241
"porções membranosas semelhantes a porções de pergaminho
empapado"18.
Já triunfam as estruturas lineares e perceptivas; não se procura
mais uma comunicação qualitativa, não mais se descreve esse círculo
que parte do efeito e de seus valores essenciais para uma causa que
não passa de uma significação transposta; trata-se apenas de
encontrar, para percebê-lo, o evento simples que pode determinar,
do modo mais imediato, a doença. A causa próxima da loucura,
portanto, deve ser uma alteração visível desse órgão que é o mais
próximo da alma, isto é, do sistema nervoso e, tanto quanto possível,
do próprio cérebro. A proximidade da causa não é mais necessária na
unidade do sentido, na analogia qualitativa, mas na vizinhança
anatômica mais rigorosa possível. A causa será encontrada quando se
puder designar, situar e perceber a perturbação anatômica ou
fisiológica — pouco importa sua natureza, pouco importa sua forma
ou a maneira pela qual ela afeta o sistema nervoso — que está mais
próxima da junção da alma com o corpo. No século XVII, a causa
próxima implica uma simultaneidade e uma semelhança de estrutura;
no século XVIII, ela começa a implicar uma antecedência sem
intermediários e uma vizinhança imediata.
É nesse sentido que se deve compreender o desenvolvimento
das pesquisas anatômicas sobre as causas da loucura. O
Sepulchretum de Bonet, publicado pela primeira vez em 1679, ainda
propunha apenas descrições qualitativas nas quais as pressões
imaginárias e o peso dos temas teóricos alteravam a percepção e
carregavam-na com um sentido predeterminado. Em autópsias,
Bonet viu o cérebro dos maníacos seco e quebradiço, e o dos
melancólicos úmido e congestionado de humores; na demência, a
substância cerebral era muito rígida ou, pelo contrário,
excessivamente solta, mas, tanto num caso como no outro, sem
elasticidade19. Quase meio século mais tarde, as análises de Meckel
pertencem ainda ao mesmo mundo: a qualidade. Ainda se fala da
secura dos maníacos, do pesadume e da umidade dos melancólicos.
18 POMME, Traité des allections vaporeuses de» deux sexes, Paris, 3.3 ed., 1767,
p. 94.
19 BONET, Sepulchretum, Genebra, 1700, I, seção VIII, p. 205 e s. e seção IX p.
221 e s. Do mesmo modo, Lieutaud viu, entre os melancólicos, «a maioria dos
vasos do cérebro cheios de sangue escuro e espesso e água nos ventrículos;
em alguns, o coração estava seco e sem sangue» (Traité de médecine
pratique, Paris, 1759, I, pp. 201-203).
242
Mas agora essas qualidades devem ser percebidas, numa percepção
purificada de toda apreensão sensível através do rigor da medida. O
estado do cérebro não mais representa a outra versão, a tradução
sensível da loucura; ele existe como evento patológico e alteração
essencial que provoca a loucura.
O princípio das experiências de Meckel é simples. Ele corta, na
substância do cérebro e do cerebelo, cubos de "9, 6 e 3 linhas, pé de
Paris, em todos os sentidos". Observa que um cubo de 6 linhas tirado
do cérebro de uma pessoa morta, mas que gozava de boa saúde e
nunca teve doença grave, pesa 1 dracma e 5 grãos; num jovem
morto de tísica, o cérebro pesa apenas 1 dracma, 3 grãos e 3/4, e o
cerebelo, 1 dracma e 3 grãos. Num caso de pleurisia, num velho, o
peso do cérebro era normal e o do cerebelo um pouco inferior.
Primeira conclusão: o peso do cérebro não é constante, varia com
diferentes estados patológicos. Em segundo lugar: dado que o
cérebro é mais leve em doenças nas quais os humores e os fluidos
escorrem no corpo, a densidade desses órgãos deve ser atribuída "ao
preenchimento dos pequenos canais neles existentes". Ora, nos
insanos encontram-se modificações da mesma ordem. Autopsiando
uma mulher "que durante quinze anos tinha sido maníaca e estúpida,
ininterruptamente", Meckel constata que "a substância cinzenta" de
seu cérebro estava exageradamente pálida, e a substância medular
demasiado branca;
esta estava tão dura que não foi possível cortá-la em pedaços, e tão
elástica que a impressão do dedo não ficava sobre ela; assemelhava-se
inteiramente a uma clara de ovo endurecida.
Um cubo de 6 linhas cortado dessa substância medular pesava 1
dracma e 3 grãos; o corpo caloso tinha uma densidade ainda mais
fraca; um cubo tirado do cerebelo pesava, como no cérebro, 1
dracma e 3 grãos. Mas as outras formas de alienação comportam
outras modificações; uma mulher jovem, após ter sido "louca a
intervalos", morreu furiosa; seu cérebro parecia denso ao toque; a
túnica aracnóide recobria um soro avermelhado, mas a substância
medular estava seca e elástica; pesava 1 dracma e 3 grãos. Deve-se
concluir portanto que
a sicidade dos canais medulares pode perturbar os movimentos do cérebro
e, por conseguinte, o uso da razão
e, inversamente, que
243
o cérebro é tanto mais adequado aos usos aos quais se destina na medida
em que seus canais medulares são mais adequados à secreção do fluido
nervoso20.
Pouco importa o horizonte teórico contra o qual se destacam os
trabalhos de Meckel ou sua hipótese de um suco nervoso secretado
pelo cérebro, cujas perturbações provocariam a loucura. No
momento, o essencial é a nova forma de causalidade que já se
esboça em suas análises. Causalidade não mais considerada no
simbolismo das qualidades, na tautologia das significações
transpostas na qual ela ainda permanecia nos trabalhos de Bonet;
causalidade linear agora, na qual a alteração do cérebro é um evento
considerado em si mesmo como um fenômeno que tem seus próprios
valores locais e quantitativos, sempre identificáveis numa percepção
organizada. Entre essa alteração e os sintomas da loucura não existe
outro elo de pertinência, outro sistema de comunicação além de uma
extrema proximidade: a que faz do cérebro o órgão mais próximo da
alma. Portanto, a perturbação cerebral terá sua estrutura própria —
estrutura anatômica oferecida à percepção — e a perturbação do
espírito, suas manifestações singulares. A causalidade as justapõe,
sem transpor, de uma para outra, elementos qualitativos. As
autópsias de Meckel não se relacionam com uma metodologia
materialista; ele não acredita nem mais nem menos que seus
precursores e contemporâneos na determinação da loucura por uma
afecção orgânica. Mas coloca o corpo e a alma numa ordem de
vizinhança e sucessão causal que não autoriza nem retorno, nem
transposição, nem comunicação qualitativa.
Vemos esta estrutura ser isolada de modo mais completo por
Morgagni e Cullen. A massa cerebral não mais representa, em suas
análises, o simples papel de um ponto de aplicação privilegiado da
causalidade; ela se torna em si mesma um espaço causal
diferenciado e heterogêneo que desenvolve suas estruturas
anatômicas e fisiológicas, determinando nesse jogo espacial as
formas variadas da loucura. Morgagni observa que muito,
freqüentemente, no caso de mania ou de furor, em que o cérebro
tem uma consistência extraordinariamente dura e firme, o cerebelo,
pelo contrário, conserva sua flexibilidade habitual; que, mesmo em
20 Novas observações sobre as causas físicas da loucura, lidas na última
assembléia da Academia Real da Prússia (Gazette salutaire, XXXI, 2 de agosto
de 1764).
244
certos casos agudos, ao contrário do cérebro, ele se mostra
"extremamente mole e frouxo". Às vezes as diferenças se situam no
interior do próprio cérebro; "enquanto uma parte é mais dura e mais
firme do que normalmente, outras são extremamente moles"21.
Cullen sistematiza essas diferenças e faz das diversas partes do
cérebro o aspecto principal das perturbações orgânicas da loucura.
Para que o cérebro esteja num estado normal, é preciso que seu
estado de excitação seja homogêneo em suas diferentes regiões: seja
um estado de excitação elevada (a vigília), seja um estado de
excitação menor, ou de colapso, como no sono. Mas se a excitação ou
o colapso se dividem de modo desigual no cérebro, se se misturam
formando uma rede heterogênea de setores excitados e setores
adormecidos, produzem-se, se o sujeito está adormecido, sonhos; e
se está acordado, crises de loucura. Há, portanto, uma loucura
crônica, quando esses estados de excitação e colapso desiguais se
mantêm constantemente no cérebro, solidificados de algum modo em
sua própria substância. É por isso que, num exame anatômico, o
cérebro dos loucos comporta partes duras, congestionadas e, pelo
contrário, outras moles e num estado de frouxidão mais ou menos
completo22.
Vê-se assim que evolução, no decorrer da era clássica, sofreu a
noção de causa próxima ou, antes, a significação assumida pela
causalidade no próprio interior dessa noção. Reestruturação que
tornará possíveis, na época seguinte, o materialismo, o organicismo
e, de certa forma, o esforço de determinação das localizações
cerebrais — mas que, no momento, não significa nenhum projeto
desse gênero. Trata-se, aqui, de bem mais e bem menos que isso.
Bem menos que a irrupção de um materialismo; porém bem mais,
uma vez que está desfeita a forma de causalidade que, desde o
século XVII, organizava as relações entre a alma e o corpo; ela se
isolou do círculo fechado das qualidades, e situou-se na perspectiva
aberta de um encadeamento mais enigmático e mais simples ao
mesmo tempo, que coloca numa ordem de sucessão inamovível o
espaço cerebral e o sistema dos signos psicológicos. De um lado,
todas as comunicações significativas são rompidas mas, do outro, o
conjunto do corpo não mais é convocado para formar a estrutura da
causa próxima; apenas o cérebro, enquanto órgão que mais se
21 Citado por CULLEN, lnstitutions de médecine pratique, II, p. 295.
22 CULLEN, ibid., II, pp. 292-296.
245
aproxima da alma, e alguns de seus segmentos privilegiados é que
recolhem o conjunto daquilo que logo deixará de ser chamado de
causas próximas.
É uma evolução exatamente inversa que experimenta, durante o
mesmo período, a noção de causa distante. De início, ela era definida
apenas pela antecedência — relação de vizinhança que, sem excluir
certa arbitrariedade, agrupa apenas coincidências e cruzamentos de
fatos ou imediatas transformações patológicas. Ettmüller dá um
exemplo significativo quando enumera as causas das convulsões: a
cólica nefrítica, os humores ácidos da melancolia, o nascimento
durante um eclipse da Lua, e vizinhança das minas de metal, a cólera
das amas-de-leite, os frutos de outono, a constipação, os caroços de
nêspera no reto e, de modo mais imediato, as paixões, sobretudo as
do amor23. Aos poucos esse mundo das causas distantes se
enriquece, ganha novos domínios, desdobra-se numa multiplicidade
inumerável. Todo o domínio orgânico é logo invadido, não há
perturbações, secreções inibidas ou exageradas, funcionamento
anormal que não possam ser inscritos no registro das causas
distantes da loucura. Whytt observa em particular os ventos, os
fleumas ou as babas, a presença de vermes,
os alimentos de má qualidade ou ingeridos em quantidade muito grande
ou muito pequena... as obstruções causadas por epiteliomas fibrosos ou
de outro tipo24.
Todos os eventos da alma que sejam um pouco violentos ou
exageradamente intensos podem tornar-se, para a loucura, causas
distantes:
As paixões da alma, as contenções do espírito, os estudos forçados, as
meditações profundas, a cólera, a tristeza, o temor, os pesares longos e
pungentes, o amor desprezado...25.
Enfim, o mundo exterior, em suas variações ou excessos, em
suas violências ou artifícios, pode facilmente provocar a loucura: o ar,
se estiver muito quente, muito frio ou muito úmido26, o clima em
23 M. ETTMULLER, Pratique de médecine spéciale, Lyon, 1691, p. 437 s.
24 WHYTT, Traité des Maladies nerveuses, trad. francesa, Paris, 1777, I, p. 257.
25 Encyclopédie, verbete «Mania».
26 Anônimo, Observations de médecine sur la maladie appelée convulsion, Paris,
1732, p. 31.
246
certas condições27, a vida em sociedade,
o amor pelas ciências e a cultura das letras, muito mais difundidos... o
aumento do luxo, que acarreta uma vida muito mais fácil para os senhores
e domésticos28,
a leitura de romances, os espetáculos de teatro, tudo o que aguça a
imaginação29. Em suma, quase nada escapa ao círculo cada vez maior
das causas distantes; os mundos da alma, do corpo, da natureza e da
sociedade constituem uma imensa reserva de causas na qual parece
que os autores do século XVIII gostam de alimentar-se amplamente,
sem grandes preocupações de observação nem de organização,
seguindo apenas suas preferências teóricas ou certas opções morais.
Dufour, em seu Traité de l'entendement, acolhe, sem detalhá-las, a
maioria das causas nas quais se acreditou em sua época:
As causas evidentes da melancolia são tudo aquilo que fixa, esgota e
perturba esses espíritos; grandes e repentinos pavores, violentas afecções
da alma causadas por transportes de alegria ou por aguçadas afecções,
longas e profundas meditações sobre um mesmo objeto, um amor
violento, as vigílias e todo exercício veemente do espírito feito
especialmente à noite; a solidão, o temor, a afecção histérica, tudo o que
impede a formação, a reparação, a circulação, as diversas secreções e
excreções do sangue, particularmente no baço, pâncreas, epíploo,
estômago, mesentério, intestinos, seios, fígado, útero, vasos
hemorroidais; por conseguinte, o mal hipocondríaco, doenças agudas mal
curadas, principalmente o frenesi e o causus, todos os medicamentos ou
excreções demasiado abundantes ou suprimidos, e por conseguinte o
suor, o leite, a menstruação, o ptialismo e a sarna encruada. O
dispermatismo produz comumente o delírio chamado erótico ou
erotomania; alimentos frios, terrestres, tenazes, duros, secos, austeros,
adstringentes, bebidas semelhantes, frutos crus, matérias farinhentas que
não fermentaram, um calor que queima o sangue por sua duração
prolongada e sua grande violência, um ar pesado, pantanoso, estagnado;
a disposição do corpo negro veloso, seco, delgado, macho, a flor da idade,
o espírito aguçado, penetrante, profundo, estudioso.30
Essa extensão quase indefinida das causas distantes tornou-se,
ao final do século XVIII, uma evidência; por ocasião da grande
reforma do internamento, um dos raros conhecimentos que foram
transferidos, tal qual, sem alterações, do saber teórico: a nova
prática dos asilos é justamente a polivalência e a heterogeneidade do
encadeamento causal na gênese da loucura. Analisando os alienados
27 Cf. TISSOT, Traité des Nerfs, II, 1, pp. 29-30: «A verdadeira pátria da
delicadeza do gênero nervoso está entre os 45 e 55 graus de latitude».
28 Artigo anônimo da Gazette salutaire, XL, 6 de outubro de 1768.
29 Cf. DAQUIN, Philosophie de la fofie, Paris, 1792, pp. 24-25.
30 J.Fr. DUFOUR, Essai sur les opérations de l'entendement humain, Amsterdã,
1770, pp. 361-362.
247
de Bethleem no período de 1772 a 1787, Black já havia indicado as
etiologias seguintes:
disposição hereditária, bebedeira, excesso de estudo, febres, seqüelas do
parto, obstrução das vísceras, contusões e fraturas, doenças venéreas,
varíola, úlceras demasiado rapidamente dessecadas; reveses, inquietação,
pesar; amor, ciúme; excesso de devoção e apego à seita dos metodistas;
orgulho31.
Alguns anos mais tarde, Giraudy apresentará ao ministro do
interior um relatório sobre a situação de Charenton em 1804, no qual
declara ter conseguido recolher "informações certas" que lhe
permitiram, em 476 casos, estabelecer a causa da doença:
151 ficaram doentes em conseqüência de afecções acentuadas da. alma,
tais como o ciúme, o amor contrariado, alegria excessiva, ambição, temor,
terror, pesares violentos; 52 por disposição hereditária; 28 por onanismo;
3 por vírus da sífilis; 12 por abuso dos prazeres de Vênus; 31 por abuso
das bebidas alcoólicas; 12 por abuso das faculdades intelectuais; 2 pela
presença de vermes nos intestinos; um por seqüelas jia sarna; 5 por
seqüelas do dartro; 29 por metástase leitosa; 2 por insolação32.
A lista das causas distantes não pára de aumentar. O século
XVIII enumera-as sem ordem nem privilégios, numa multiplicidade
pouco organizada. No entanto, não é inquestionável que esse mundo
causal seja tão anárquico quanto parece. E se essa multiplicidade se
prolonga indefinidamente, não o faz, sem dúvida, num espaço
heterogêneo e caótico. Um exemplo permitirá apreender o princípio
organizador que agrupa essa variedade das causas e assegura sua
secreta coerência.
O lunatismo era tema constante nunca contestado, no século
XVI; freqüente ainda no decorrer do século XVII, aos poucos
desaparece. Em 1707, Le François defende uma tese: Estne aliquod
lunae in corpora humana imperium?; após longa discussão, a
Faculdade responde negativamente33. Mas raramente, no decorrer do
século XVIII, a Lua é citada entre as causas, mesmo acessórias ou
adjuvantes, da loucura. Mas ao final desse século o tema reaparece,
talvez sob a influência da medicina inglesa, que nunca o tinha
31 BLACK, On insanity, citado por Matthey, p. 365.
32 Citado por ESQUIROL, loc. cit., II, p. 219.
33 Na mesma época, DUMOULIN, no Nouveau traité du rhumatisme et vapeurs, 2.4
ed., 1710, critica a idéia de uma influência da Lua sobre a periodicidade das
convulsões, p. 209.
248
esquecido de todo34, e Daquin35, depois Leuret36 e Guislain37,
admitirão a influência da Lua sobre as fases da excitação maníaca ou,
pelo menos, sobre a agitação dos doentes. Mas o essencial não reside
tanto na volta do tema quanto na possibilidade e nas condições de
seu reaparecimento. Com efeito, ele ressurge completamente
transformado e carregado de significações que antes não possuía. Em
sua forma tradicional, designava uma influência imediata —
coincidência no tempo e cruzamento no espaço — cujo modo de ação
estava situado inteiramente no poder dos astros. Em Daquin,
inversamente, a influência da Lua se desenvolve segundo toda uma
série de mediações que se hierarquizam e se recobrem em volta do
próprio homem. A Lua atua sobre a atmosfera com tal intensidade,
que pode pôr em movimento uma massa tão pesada quanto o
oceano. Ora, o sistema nervoso é, dentre todos os elementos de
nosso organismo, o mais sensível às variações da atmosfera, uma
vez que a menor alteração de temperatura, a menor variação na
umidade e na secura do ar podem influir gravemente sobre ele. Com
maior razão a Lua, cujo curso perturba tão profundamente a
atmosfera, atuará com violência sobre as pessoas cuja fibra nervosa
for particularmente delicada:
Sendo a loucura uma doença absolutamente nervosa, o cérebro dos loucos
deve portanto ser infinitamente mais suscetível da influência dessa
atmosfera que é, ela mesma, influenciada, em graus variados de
intensidade, conforme as diferentes posições da Lua em relação à Terra38.
Ao final do século XVIII, o lunatismo está, como já estivera mais
de um século antes, "ao abrigo de toda contestação razoável". Mas
em outro estilo; não é mais tanto a expressão de um poder cósmico
quanto o signo de uma sensibilidade particular do organismo
humano. Se as fases da Lua podem ter uma influência sobre a
loucura, é que ao redor do homem agruparam-se elementos aos
quais, mesmo sem ter disso uma sensação consciente, ele é
obscuramente sensível. Entre a causa distante e a loucura se
inseriram, de um lado a sensibilidade do corpo, e do outro o meio ao
qual ele é sensível, esboçando já uma quase unidade, um sistema de
34 R. MEAD, A Treatise Goncerning the influente of the Sun and the Moon, Londres,
1748.
35 Philosophie de la folie, Paris, 1792.
36 LEURET e MITIVÉ, De Ia fréquence de pouls chez les aliénés, Paris, 1832.
37 GUISLAIN, Traité des phrénopathies, Bruxelas, 183i, p. 46.
38 DAQUIN, Philosophie de la folie, Paris, 1792, pp. 82, 91; cf. também TOALDO,
Essai météorologique, traduzido por Daquin, 1784.
249
pertinências que organiza, numa nova homogeneidade, o conjunto
das causas distantes ao redor da loucura.
O sistema das causas, portanto, experimentou uma dupla
evolução no curso do século XVIII: as causas próximas não cessaram
de aproximar-se, instituindo entre a alma e o corpo uma relação
linear que apagava o antigo ciclo de transposição das qualidades; as
causas distantes não cessava, ao mesmo tempo, pelo menos na
aparência, de ampliar-se, multiplicar-se e dispersar-se, mas de fato,
sob essa ampliação, esboçava-se uma nova unidade, uma nova forma
de ligação entre o corpo e o mundo exterior. No decorrer do mesmo
período, o corpo tornava-se ao mesmo tempo um conjunto de
localizações diferentes para sistemas de causalidades lineares; e a
unidade secreta de uma sensibilidade que chama para si as
influências mais diversas, mais distantes, mais heterogêneas do
mundo exterior. E a experiência médica da loucura se desdobra de
acordo com esta nova partilha: fenômeno da alma provocado por um
acidente ou uma perturbação do corpo; fenômeno do ser humano em
sua totalidade — alma e corpo ligados numa mesma sensibilidade —
determinado por uma variação das influências que o meio exerce
sobre ele: afecção local do cérebro e perturbação geral da
sensibilidade. Pode-se e deve-se procurar a causa da loucura ao
mesmo tempo na anatomia do cérebro e na umidade do ar, ou na
sucessão das estações, ou nas exaltações das leituras romanescas. A
precisão da causa próxima não contradiz a generalidade difusa da
causa distante. São, umas e outras, apenas as extremidades de um
único e mesmo movimento, a paixão.
A paixão figura entre as causas distantes e no mesmo plano que
todas as outras.
Mas de fato, em profundidade, ela representa também outro
papel; e se pertence, na experiência da loucura, ao ciclo da
causalidade, ela dá início a um segundo ciclo, sem dúvida mais
próximo do essencial.
O papel fundamental da paixão era esboçado por Sauvages, que
fazia dela uma causa mais constante, mais obstinada e como que
mais merecida da loucura:
250
A perdição de nosso espírito provém de nos entregarmos cegamente a
nossos desejos, de não sabermos refrear nossas paixões, nem moderálas.
Daí esses delírios amorosos, essas antipatias, esses gostos
depravados, essa melancolia causada pelo desgosto, esses arroubos
produzidos em nós por uma recusa, esses excessos no beber, no comer,
esses incômodos, esses vícios corporais que causam a loucura, a pior de
todas as doenças39.
Mas, ainda aqui, trata-se de uma presença moral da paixão; de
modo confuso, é sua responsabilidade que está em jogo, mas através
dessa denúncia aquilo que é realmente visado é a pertinência, muito
radical, dos fenômenos da loucura à própria possibilidade da paixão.
Antes de Descartes, e bem depois de sua influência como filósofo
e fisiólogo ter desaparecido, a paixão não deixou de ser a superfície
de contato entre o corpo e a alma, o ponto onde se encontram a
atividade e a passividade desta e daquele, ao mesmo tempo em que
é o limite que ambos se impõem reciprocamente e o lugar da
comunicação entre si.
Unidade que a medicina dos humores concebe, sobretudo, como
uma causalidade recíproca.
As paixões causam necessariamente certos movimentos nos humores; a
cólera agita a bílis, a tristeza, a melancolia e os movimentos dos humores
são às vezes tão violentos que transtornam toda a economia do corpo e
causam até mesmo a morte; além disso, as paixões aumentam a
quantidade dos humores; a cólera multiplica a bílis, a tristeza, a
melancolia. Os humores que costumeiramente são agitados por certas
paixões predispõem às mesmas paixões aqueles nas quais elas abundam,
e predispõem a pensar nós objetos que de ordinário os excitam; a bílis
predispõe à cólera e a pensar naqueles que se odeia. A melancolia
predispõe à tristeza e a pensar nas coisas aborrecidas; o sangue bem
temperado predispõe à alegria40.
A medicina dos espíritos substitui esse determinismo vago da
"disposição" pelo rigor de uma transmissão mecânica dos
movimentos. Se as paixões somente são possíveis num ser que tem
um corpo, e um corpo que não é inteiramente penetrável pela luz de
seu espírito e pela transparência imediata de sua vontade, é na
medida em que, em nós e sem nós, e na maioria das vezes apesar de
nós, os movimentos do espírito obedecem a uma estrutura mecânica
que é a do movimento dos espíritos.
39 SAUVAGES, Nosologie méthodique, VII, p. 12.
40 BAYLE e GRANGEON, Rélation de l'état de quelques personnes prétendues
possédées leite d'autorité au Parlement de Toulouse, Toulouse, 1682, pp. 26-
27.
251
Antes de ver o objeto da paixão, os espíritos animais estavam espalhados
pelo corpo todo a fim de conservar, em geral, todas as suas partes; mas,
à presença do novo objeto, toda esta economia se vê perturbada. A
maioria dos espíritos são levados para os músculos do braço, das pernas,
do rosto e de todas as partes exteriores do corpo a fim de dar-lhe a
disposição própria à paixão que domina e de dar-lhe a capacidade e o
movimento necessários à aquisição do bem ou à fuga do mal que se
apresentar41.
Portanto, a paixão predispõe os espíritos, que predispõem à
paixão: isto significa que, sob o efeito da paixão e na presença de seu
objeto, os espíritos circulam, se dispersam e se concentram segundo
uma configuração espacial que privilegia a marca do objeto no
cérebro e sua imagem na alma, formando assim no espaço corporal
uma espécie de figura geométrica da paixão que não passa de uma
transposição expressiva desta, mas que, igualmente, constitui o
fundo causal essencial, uma vez que, estando todos os espíritos
agrupados ao redor do objeto da paixão ou, pelo menos, ao redor de
sua imagem, o espírito por sua vez não mais poderá desviar o
movimento de sua atenção e sofrerá, como conseqüência, a paixão.
Mais um passo e todo o sistema se fechará numa unidade onde o
corpo e a alma comunicam imediatamente nos valores simbólicos das
qualidades comuns. E o que acontece na medicina dos sólidos e dos
fluidos, que domina a prática do século XVIII. Tensões e
relaxamentos, dureza e moleza, rigidez e amolecimento,
ingurgitamento ou secura são outros tantos estados qualitativos que
pertencem tanto à alma quanto ao corpo, e remetem em última
instância a uma espécie de situação passional indistinta e mista, que
impõe suas formas comuns ao encadeamento das idéias, ao curso
dos sentimentos, ao estado das fibras, à circulação dos fluidos. O
tema da causalidade surge aqui como demasiado discursivo, os
elementos por ele agrupados estão demasiadamente separados para
que se possa aplicar seus esquemas. "As paixões vivas, como a
cólera, a alegria, a cobiça", são causas ou conseqüências "da força
demasiado grande, da tensão demasiado grande, da excessiva
elasticidade das fibras nervosas e da atividade demasiado acentuada
do fluido nervoso"? Inversamente, "as paixões lânguidas, como o
temor, o abatimento do espírito, o tédio, a inapetência, a frigidez que
acompanham a nostalgia, o apetite incomum, a estupidez, as falhas
da memória" não podem, do mesmo modo, ser tanto seguidas como
41 MALEBRANCHE, Recherche de Ia vérité, V, Cap. III, ed. Lewis, II, p. 89.
252
precedidas pela "debilidade da medula do cérebro e das fibras
nervosas que se distribuem nos órgãos, pela depauperação e inércia
dos fluidos"42? Na verdade, não se trata mais de situar a paixão no
curso de uma sucessão causal, ou a meio caminho entre o corporal e
o espiritual; ela indica, num nível mais profundo, que a alma e o
corpo estão num eterno relacionamento metafórico, no qual as
qualidades não têm necessidade de serem comunicadas porque já
são comuns, e onde os fatos de expressão não têm necessidade de
adquirir valor causal simplesmente porque a alma e o corpo são
sempre expressão imediata um do outro. A paixão não está mais
exatamente no centro geométrico do conjunto da alma e do corpo;
ela está um pouco aquém deles, ali onde a oposição entre ambos
ainda não existe, nessa região onde se instauram simultaneamente a
unidade e a distinção entre eles.
Mas nesse nível a paixão já não é simplesmente uma das causas,
mesmo privilegiada, da loucura: constitui antes sua condição de
possibilidade em geral. Se é fato que existe um domínio nos
relacionamentos entre a alma e o corpo no qual causa e efeito,
determinismo e expressão, se entrecruzam ainda numa trama tão
cerrada que na realidade constituem um único e mesmo movimento
que só depois será dissociado; se é fato que antes da violência do
corpo e da vivacidade da alma, antes da moleza das fibras e do
relaxamento do espírito existem espécies de a priori qualitativos
ainda não divididos que a seguir impõem os mesmos valores ao
orgânico e ao espiritual, compreende-se que possam existir doenças
como a loucura que, de saída, são doenças do corpo e da alma,
doenças nas quais a afecção do cérebro é da mesma qualidade, da
mesma origem, da mesma natureza, enfim, que a afecção da alma.
A possibilidade da loucura se oferece no próprio fato da paixão.
E verdade que bem antes da era clássica, e durante uma longa
seqüência de séculos da qual sem dúvida ainda não saímos, paixão e
loucura foram mantidas próximas uma da outra. Mas deixemos com o
Classicismo sua originalidade. Os moralistas da tradição greco-latina
tinham achado justo que a loucura fosse o castigo da paixão; e a fim
de terem mais certeza disso, gostavam de fazer da paixão uma
loucura provisória e atenuada. Mas a reflexão clássica soube definir
42 SAUVAGES, Nosologie méthodique, VIII, p. 291.
253
entre paixão e loucura um relacionamento que não é da ordem do
voto pio, de uma ameaça pedagógica ou de uma síntese moral; ela
rompe, mesmo, com a tradição na medida em que inverte os termos
do encadeamento; fundamenta as quimeras da loucura na natureza
da paixão; vê que o determinismo das paixões não passa de uma
liberdade oferecida à loucura para penetrar no mundo da razão; e
que se a união, não posta em questão, entre a alma e o corpo,
manifesta na paixão a finitude do homem, ela ao mesmo tempo abre
esse mesmo homem para o movimento infinito que o perde.
Ocorre que a loucura não é simplesmente uma das possibilidades
dadas pela união da alma e do corpo; ela não é, pura e
simplesmente, uma das seqüelas da paixão. Instituída pela unidade
entre alma e corpo, ela se volta contra a paixão e a recoloca em
questão. A loucura, que se tornou possível pela paixão, ameaça, por
um movimento que lhe é próprio, aquilo que tornou possível a própria
paixão. Ela é uma dessas formas da unidade nas quais as leis são
comprometidas, pervertidas, transformadas — manifestando assim
essa unidade como evidente e já dada, mas também como frágil e já
destinada à perdição.
Chega o momento em que, continuando a paixão o seu caminho,
as leis se suspendem como que por si mesmas, momento no qual o
movimento se detém bruscamente sem que tenha havido choques,
nem absorção de espécie alguma da força viva — ou então se
propaga numa multiplicação que só se detém no cúmulo do
paroxismo. Whytt admite que uma viva emoção pode provocar a
loucura, exatamente como o choque pode provocar o movimento,
pela simples razão de que a emoção é, simultaneamente, choque na
alma e abalo da fibra nervosa:
E assim que as histórias, ou as narrações tristes ou capazes de emocionar
o coração, um espetáculo horrível pelo qual não se espera, o grande
desgosto, a cólera, o terror e as outras paixões que causam grande
impressão ocasionam freqüentemente os sintomas nervosos mais súbitos
e violentos43.
Mas — e é aí que começa a loucura propriamente dita — pode
acontecer que, esse movimento se anule em virtude de seus próprios
excessos e provoque de repente uma imobilidade que pode levar à
morte. Como se, na mecânica da loucura, o repouso não fosse
43 WHYTT, Traité dei maladies nerveuses, II, pp. 288-289.
254
necessariamente um movimento nulo, mas pudesse ser também um
movimento em brutal ruptura consigo mesmo, um movimento que,
sob o efeito de sua própria violência, chega, de repente, a um estado
de contradição e à impossibilidade de prosseguir.
Exemplos existem de que as paixões, muito violentas, fazem nascer uma
espécie de tétano ou de catalepsia, de modo a que a pessoa se assemelhe
mais a uma estátua do que a um ser vivo. Além do mais, o terror, a
aflição, a alegria, a vergonha levadas ao excesso mais de uma vez foram
seguidas pela morte súbita44.
Inversamente, acontece de o movimento, passando da alma
para o corpo e do corpo para a alma, propagar-se indefinidamente
numa espécie de espaço da inquietação, certamente mais próximo
daquele onde Malebranche colocou as almas do que daquele em que
Descartes situou os corpos. As agitações imperceptíveis, provocadas
freqüentemente por um choque exterior medíocre, acumulam-se,
ampliam-se e acabam por explodir em convulsões violentas. Lancisi
já explicava que os nobres romanos freqüentemente se viam
subjugados pelos vapores — recaídas histéricas, crises hipocondríacas
— porque, na vida cortesã que levavam, "seus espíritos,
continuamente agitados entre o temor e a esperança, nunca têm um
momento de descanso"45. Para muitos médicos, a vida das cidades,
da corte, dos salões, leva à loucura em virtude dessa multiplicidade
de excitações adicionadas, prolongadas, que repercutem
incessantemente sem nunca se atenuarem46. Mas existe nessa
imagem, com a condição de que seja um pouco intensa, e nos
eventos que constituem sua versão orgânica, uma certa força que,
multiplicando-se, pode levar ao delírio, como se o movimento, ao
invés de perder sua força ao se comunicar, pudesse envolver outras
forças em sua esteira e dessas novas cumplicidades tirar um vigor
suplementar. É assim que Sauvages explica o nascimento do delírio:
uma certa impressão de temor está ligada ao ingurgitamento ou à
pressão de tal fibra medular; esse temor se limita a um objeto, assim
como é estritamente localizado esse ingurgitamento. A medida que
44 Id., ibid., p. 291. O tema do movimento excessivo que conduz à imobilidade e à
morte é muito freqüente na medicina clássica. Cf. vários exemplos em De
temple d'Esculape, 1681, III, pp. 79-85, e PECHLIN, Observations médicales,
Livro III, obs. 23. O caso do chanceler Bacon, que era acometido de síncope
toda vez que via um eclipse da Lua, era um dos lugares-comuns da medicina.
45 LANCISI, De nativis Romani coeli qualitatibus, Cap. XVII.
46 Cf. entre outros TISSOT, Observations sur la santé des gens du monde,
Lausanne, 1760, pp. 30-31.
255
esse temor persiste, a alma atribui-lhe mais atenção, isolando-o e
destacando-o cada vez mais de tudo aquilo que não é ela. Mas esse
isolamento reforça-o, e a alma, por ter-lhe dado um destino muito
particular, tende a atribuir-lhe progressivamente toda uma série de
idéias mais ou menos distante:
Ela acrescenta a essa idéia simples todas as que são capazes de alimentála
e aumentá-la. Por exemplo, um homem que, ao dormir, imagina que
está sendo acusado de um crime, logo associa esta idéia com a de uma
escolta, com a de juízes, carrascos, cadafalsos47.
E o fato de ver-se assim sobrecarregada com todos esses
elementos novos, de arrastá-los atrás de si, dá à idéia como que um
acréscimo de força que acaba por torná-la irresistível mesmo aos
esforços mais bem organizados da vontade.
A loucura, que encontra sua possibilidade primeira no fato da
paixão e no desdobramento dessa dupla causalidade que, partindo da
própria paixão, se irradia simultaneamente na direção do corpo e da
alma, a loucura é ao mesmo tempo paixão suspensa, ruptura da
causalidade, liberação dos elementos dessa unidade. Ela participa ao
mesmo tempo da necessidade da paixão e da anarquia daquele que,
posto em movimento por essa mesma paixão, move-se bem adiante
dela, chegando a contestar tudo o que ela pressupõe. Ela acaba por
ser um movimento tão violento dos nervos e dos músculos, que nada,
no curso das imagens, das idéias ou das vontades, parece
corresponder-lhe: é o caso da mania, quando bruscamente se
intensifica até às convulsões ou quando degenera definitivamente em
furor contínuo48. Inversamente, ela pode, no repouso ou na inércia do
corpo, fazer surgir e depois sustentar uma agitação da alma, sem
pausas ou apaziguamento, tal como acontece na melancolia, onde os
objetos exteriores não produzem sobre o espírito do doente a mesma
impressão que sobre o de um homem sadio;
suas impressões são fracas e raramente ele presta-lhes atenção; seu
espírito é quase totalmente absorvido pela vivacidade das idéias49.
Na verdade, essa dissociação entre os movimentos exteriores do
corpo e o curso das idéias não indica ao certo que a unidade entre o
47 SAUVAGES, Nosologie méthodique, VIII, pp. 21-22.
48 DUFOUR (Essai sur l'entendement, pp. 366-367) admite, com a Encyclopédie,
que o furor não passa de uma gradação da mania.
49 DE LA RIVE. Sobre um estabelecimento para a cura dos alienados. Bibliotheque
Britannique, VIII, p. 304.
256
corpo e a alma se desfez, nem que cada um dos dois reencontra, na
loucura, sua autonomia. Sem dúvida a unidade está comprometida
em seu rigor e em sua totalidade; mas é que ela se fende segundo
linhas que, sem aboli-la, dividem-na em setores arbitrários. Pois
quando o melancólico se fixa numa idéia delirante, não é apenas a
alma que está em ação, mas a alma e o cérebro, a alma e os nervos,
sua origem e suas fibras: todo um segmento da unidade entre a alma
e o corpo, que se destaca assim do conjunto e, singularmente, dos
órgãos pelos quais se efetua a percepção do real. A mesma coisa nas
convulsões e na agitação; a alma não é, nelas, excluída do corpo,
mas vê-se arrebatada por ele tão rapidamente que não pode manter
todas suas representações, separando-se de suas lembranças, de
suas vontades, de suas idéias mais sólidas; e assim, isolada de si
mesma e de tudo o que no corpo permanece estável, deixa-se levar
pelas fibras mais móveis. A partir de então, nada mais em seu
comportamento se adapta à realidade, à verdade ou à sabedoria; as
fibras, em sua vibração, podem muito bem imitar aquilo que se passa
nas percepções, mas não cabe ao doente a iniciativa:
As pulsações rápidas e desordenadas das artérias, ou qualquer outro
desarranjo, imprimem o mesmo movimento às fibras (que na percepção);
elas representarão como presentes objetos ausentes, como verdadeiros
aqueles que são quiméricos50.
Na loucura, a totalidade alma-corpo se fragmenta: não segundo
os elementos que a constituem metafisicamente, mas segundo
figuras que envolvem, numa espécie de unidade irrisória, segmentos
do corpo e idéias da alma. Fragmentos que isolam o homem de si
mesmo, mas sobretudo que o isolam da realidade; fragmentos que,
ao se destacarem, formam a unidade irreal de um fantasma, e em
virtude dessa mesma autonomia o impõem à verdade. "A loucura
consiste apenas no desregramento da imaginação"51. Em outras
palavras, começando com a paixão, a loucura não passa de um
movimento vivo na unidade racional da alma e do corpo; é o nível do
desatino; mas esse movimento logo escapa à razão da mecânica e,
em suas violências, em seus estupores, em suas propagações
insensatas, torna-se um movimento irracional; é então que,
escapando ao peso da verdade e a suas coações, liberta-se o Irreal.
E com isso fica indicado para nós o terceiro ciclo que é agora
50 Encyclopédie, verbete «Mania».
51 L'Ame matérielle, p. 169.
257
necessário percorrer. Ciclo das quimeras, dos fantasmas e do erro.
Após o da paixão, o do não-ser.
Ouçamos o que se diz nesses fragmentos fantásticos.
Imagem não é loucura. Ainda que verdadeiro o fato de, no
arbitrário do fantasma, a alienação encontrar a primeira abertura
para sua vã liberdade, a loucura só começa um pouco além, no
momento em que o espírito se liga a essa arbitrariedade, tornando-se
prisioneiro dessa aparente liberdade. No exato momento em que se
sai de um sonho, pode-se constatar: "Imagino que estou morto";
com isso se denuncia e se avalia a arbitrariedade da imaginação: não
se está louco. Há loucura quando o sujeito coloca, como afirmação,
que ele está morto, e quando ele permite que valha como verdade o
conteúdo, ainda neutro, da imagem "estou morto". E assim como a
consciência da verdade não é apagada apenas pela presença da
imagem, mas no ato que limita, confronta, unifica ou dissocia a
imagem, do mesmo modo a loucura só começa no ato que dá valor
de verdade à imagem. Existe uma inocência original da imaginação:
Imaginatio ipsa non errat guia negue negat negue affirmat, irmat,
sed fixatur tantum in simplici contemplatione phantasmatis52; e
somente o espírito pode fazer com que aquilo que é dado na imagem
se torne verdade abusiva, isto é, erro, ou erro reconhecido, isto é,
verdade:
Um homem embriagado acredita ver duas velas onde só há uma; o
possuidor de um estrabismo, e cujo espírito for cultivado, logo reconhece
seu erro e habitua-se a ver apenas uma vela53.
Portanto, a loucura está para lá da imagem, e no entanto está
profundamente mergulhada nela, pois consiste somente em deixar
que valha espontaneamente como verdade total e absoluta; o ato do
homem razoável que, acertadamente ou não, julga verdadeira ou
falsa uma imagem, está para lá dessa imagem, ele a ultrapassa e a
avalia em relação àquilo que não é ela; o ato do homem louco nunca
ultrapassa a imagem que se; apresenta; ele se deixa confiscar por
sua vivacidade imediata, e só a sustenta com sua afirmação na
medida em que é envolvido por ela:
52 ZACCHIAS, Quaestiones medico-legales, Livro II, t. I, questão 4, p. 119.
53 SAUVAGES, Nosologie, VII, p. 15.
258
Inúmeras pessoas, para não dizer todas, somente se tornam loucas por
terem se ocupado em demasia com um objeto54.
No interior da imagem, confiscada por ele e incapaz de escaparlhe,
a loucura é, no entanto, mais do que a imagem, formando um
ato de secreta constituição.
Qual é esse ato? Ato de crença, ato de afirmação e de negação
— discurso que sustenta a imagem e ao mesmo tempo trabalha-a,
cava nela, estende-se ao longo de um raciocínio e organiza-a ao
redor de um segmento de linguagem. O homem que imagina ser de
vidro não está louco, pois todo aquele que dorme pode ter essa
imagem num sonho. Mas será louco se, acreditando ser de vidro,
concluir que é frágil, que corre o risco de quebrar-se e que portanto
não deve tocar em nenhum objeto demasiado resistente, que deve
mesmo permanecer imóvel, etc..55 Este raciocínio é o de um louco,
mas deve-se observar que, em si mesmo, não é nem absurdo nem
ilógico. Pelo contrário, as figuras mais coercitivas da lógica estão,
nele, corretamente aplicadas. E Zacchias não tem dificuldade para
encontrá-las, com todo o rigor de que se revestem, entre os
alienados. Silogismo, como num que se deixava morrer de fome: "Os
mortos não comem; ora, estou morto, portanto não devo comer".
Indução indefinidamente prolongada neste perseguido: "Este, aquele
e aquele outro são meus inimigos; ora, todos são homens, portanto
todos os homens são meus inimigos". Entimema neste outro: "A
maioria dos que moraram nesta casa estão mortos, portanto, eu, que
morei nesta casa, estou morto"56. Maravilhosa lógica dos loucos, que
parece zombar da dos lógicos, pois assemelha-se a esta, ou melhor,
porque é exatamente a
mesma e porque, no recanto mais secreto da loucura, na base
de tantos erros, de tantos absurdos, de tantas palavras e gestos sem
seqüência, finalmente se descobre a perfeição, profundamente oculta,
de um discurso. Ex quibus, conclui Zacchias, vides quidem
intellectum optime discurrere. A linguagem última da loucura é a da
razão, mas envolvida no prestígio da imagem, limitada ao espaço
aparente que a loucura define, formando assim, ambas,
exteriormente à totalidade e à universalidade do discurso, uma
54 Idem, ibid., p. 20.
55 Cf. DAQUIN, Philosophie de la folie, p. 30.
56 ZACCHIAS, Quaestiones medico-legales, Livro II, tít. I, questão 4, p. 120.
259
organização singular, abusiva, cuja particularidade obstinada perfaz a
loucura. Portanto, na verdade a loucura não está de todo na imagem,
a qual em si mesma não é verdadeira ou falsa, razoável ou louca;
tampouco está no raciocínio, que é forma simples, nada revelando
além das figuras indubitáveis da lógica. E no entanto a loucura está
numa e noutro. Numa figura particular do relacionamento entre
ambos.
Consideremos um exemplo tomado de Diemerbroek. Um homem
estava com melancolia profunda. Como todos os melancólicos, seu
espírito estava apegado a uma idéia fixa e esta idéia era para ele
motivo de uma tristeza sempre renovada. Acusava-se de ter matado
o filho e, no auge do remorso, dizia que Deus, para castigá-lo, havia
colocado às suas costas um demônio encarregado de tentá-lo como
aquele que havia tentado ao Senhor. Ele via esse demônio,
conversava com ele, ouvia suas censuras e respondia-lhe. Não
conseguia entender como todo mundo à sua volta se recusava a
admitir essa presença. Assim é a loucura: esse remorso, essa crença,
essa alucinação, esses discursos. Em suma, todo esse conjunto de
convicções e imagens que constituem um delírio. Diemerbroek
procura saber quais são as "causas" dessa loucura, como pôde surgir.
E eis o que descobre: havia levado o filho para nadar, e ele se
afogara. A partir de então, considera-se responsável por essa morte.
Assim, é possível reconstituir da seguinte maneira o desenvolvimento
dessa loucura. Julgando-se culpado, esse homem diz que o homicídio
é execrável para Deus nas Alturas, e daí imagina estar condenado
para toda a eternidade. E como sabe que o maior suplício da danação
consiste em ser entregue a Satã, diz que "um demônio horrível está
junto dele". Ele não vê esse demônio, mas "como ele não se afasta
desse pensamento" e como
o considera bastante verídico, impõe a seu cérebro uma certa imagem
desse demônio; essa imagem oferece-se à sua alma através da ação do
cérebro e dos espíritos e com tanta evidência que ele acredita ver
continuamente o próprio demônio57.
Portanto, na loucura, tal como Diemerbroek a analisa, há dois
níveis: um, aquele que se manifesta aos olhos de todos: uma tristeza
sem fundamento num homem que se acusa erroneamente de haver
assassinado seu filho; uma imaginação depravada que inventa
57 DIEMERBROEK, «Disputationes practicae de morbis tapitis» in Opera omnia
anatomica et medica, Utrecht, 1685, Historia, III, pp. 4-5.
260
demônios; uma razão desmantelada que conversa com um fantasma.
Contudo, mais profundamente encontra-se uma organização rigorosa
que segue a armadura sem falhas de um discurso. Esse discurso, em
sua lógica, invoca a si as crenças mais sólidas, avançando por
raciocínios e juízos que se encadeiam; é uma espécie de razão em
ato. Em suma, sob o delírio desordenado e manifesto reina a ordem
de um delírio secreto. Neste segundo delírio, que é, num certo
sentido, pura razão, razão libertada de todos os ouropéis exteriores
da demência, colhe-se a paradoxal verdade da loucura. E isto num
duplo sentido, uma vez que aí se encontra tanto aquilo que faz com
que a loucura seja verdadeira (lógica irrecusável, discurso
perfeitamente organizado, encadeamento sem falhas na
transparência de uma linguagem virtual) e o que a faz ser
verdadeiramente loucura (sua natureza própria, o estilo
rigorosamente particular de todas as suas manifestações e a
estrutura interna do delírio).
Contudo, mais profundamente ainda, essa linguagem delirante é
a verdade última da loucura na medida em que é sua forma
organizadora, o princípio determinante de todas as suas
manifestações, quer sejam as do corpo ou as da alma. Pois se o
melancólico de Diemerbroek conversa com seu demônio, é porque
sua imagem foi profundamente gravada pelo movimento dos espíritos
na matéria sempre dúctil do cérebro. Mas, por sua vez, esta figura
orgânica é apenas o reverso de uma preocupação que obsedou o
espírito do doente; ela é como que a sedimentação, no corpo, de um
discurso indefinidamente repetido a respeito do castigo que Deus
deve reservar aos pecadores culpados de homicídio. O corpo e os
traços por ele ocultados, a alma e as imagens que ela percebe não
passam, neste caso, de relais na sintaxe da linguagem delirante.
E receando que nos censurem por fazer toda esta análise
repousar sobre uma única observação de um único autor (observação
privilegiada, pois se trata de delírio melancólico), procuraremos uma
confirmação desse papel fundamental do discurso na concepção
clássica da loucura noutro autor, noutra época e a respeito de uma
doença bem diferente. Trata-se de um caso de "ninfomania"
observado por Bienville. A imaginação de uma moça, "Julie", havia
sido inflamada por leituras precoces e alimentadas pelos propósitos
de uma criada 'iniciada nos segredos de Vênus ... , virtuosa Inês aos
261
olhos da mãe", mas "estimada e voluptuosa intendente dos prazeres
da filha". No entanto, contra esses desejos para ela novos, Julie luta
com todas as impressões que recebeu no decorrer de sua educação.
À linguagem sedutora dos romances ela opõe as lições recebidas da
religião e da virtude, e seja qual for a vivacidade de sua imaginação,
ela não mergulha na doença enquanto
tem forças para opor a si mesma este raciocínio: não é nem permitido
nem honesto obedecer a uma paixão tão vergonhosa assim58.
Mas os discursos culpáveis, as leituras perigosas se multiplicam;
a todo momento, estes tornam mais acentuada a agitação das fibras
que se enfraquecem; e assim aos poucos desaparece a linguagem
fundamental com a qual havia resistido até então:
Somente a natureza havia falado até então, mas logo a ilusão, a quimera
e a extravagância representaram seu papel; ela teve enfim a força infeliz
de aprovar, em si mesma, esta horrível máxima: nada é tão belo ou tão
suave quanto obedecer aos desejos amorosos.
Este discurso fundamental abre as portas da loucura: a
imaginação se liberta, os apetites não deixam de crescer, as fibras
atingem o último grau da irritação. O delírio, sob sua forma lapidar do
princípio moral, conduz diretamente a convulsões que podem pôr em
perigo a própria vida.
Ao final desse último ciclo que começara com a liberdade do
fantasma e que se encerra agora com o rigor da linguagem delirante,
podemos concluir:
1) Na loucura clássica, há duas formas de delírio. Uma forma
particular, sintomática, própria de algumas das doenças do espírito e,
de modo especial, da melancolia; neste sentido, pode-se dizer que há
doenças com ou sem delírio. Em todos os casos, esse delírio é
sempre manifesto, faz parte integrante dos signos da loucura, é
imanente à sua verdade e desta constitui apenas um setor. Mas há
outro delírio que nem sempre aparece, que não é formulado pelo
próprio doente no curso de sua doença mas que não pode deixar de
existir aos olhos daquele que, procurando a doença a partir de suas
origens, tenta formular seu enigma e sua verdade.
2) Esse delírio implícito existe em todas as alterações do espírito,
58 BIENVILLE, De la nymphomanie, Amsterdã, 1771, p. 140-153.
262
mesmo lá onde menos se espera. Ali onde tudo o que se tem são
gestos silenciosos, violências sem palavras, comportamentos
estranhos, não há dúvida, para o pensamento clássico, que um delírio
existe continuamente, subjacente, ligando cada um desses signos
particulares à essência geral da loucura. O Dictidnnaire de James
convida a considerar expressamente como delirantes
os doentes que pecam por falta ou por excesso em algumas das ações
voluntárias, de uma maneira contrária à razão e à decência, como, por
exemplo, quando a mão é usada para arrancar flocos de lã ou numa ação
semelhante à que serve para apanhar moscas; ou quando um doente age
de modo contrário a seus hábitos e sem causa alguma, ou quando fala
demais ou muito pouco, contrariamente ao normal; quando diz coisas
obscenas enquanto, sadio, é comedido e decente em sua fala, e quando
profere palavras que não têm seqüência, quando respira de modo mais
suave do que o necessário ou quando descobre suas partes naturais em
presença dos que o cercam. Consideramos ainda como em estado de
delírio aqueles cujo espírito está afetado por algum desarranjo nos órgãos
dos sentidos ou que destes fazem um uso que não é o comum — por
exemplo, quando um doente é privado de alguma ação voluntária ou age
fora do tempo59.
3) Assim entendido, o discurso abarca todo o domínio de
extensão da loucura. A loucura, no sentido clássico, não designa
tanto uma mudança determinada no espírito ou no corpo como a
existência, sob as alterações do corpo e a estranheza da conduta e
dos propósitos, de um discurso delirante. A definição mais simples e
mais geral que se pode dar da loucura clássica é exatamente a de
delírio:
Esta palavra deriva de lira, sulco, de modo que deliro significa exatamente
afastar-se do sulco, do caminho reto da razão60.
Não se deve estranhar, portanto, quando se vê os nosógrafos do
século XVIII classificarem freqüentemente a vertigem entre as
loucuras, e, mais raramente, as convulsões histéricas; é que por trás
destas é freqüentemente impossível encontrar a unidade de um
discurso, enquanto na vertigem se esboça a afirmação delirante de
que o mundo está realmente girando61. Esse delírio é a condição
necessária e suficiente para que uma doença seja chamada de
59 JAMES, Dictionnaire universel de médecine, trad. francesa, Paris, 1746- 1748 III
p. 977.
60 Ibid., p. 977.
61 Sauvages considera ainda que a histeria não é uma vesânia, mas uma -doença
caracterizada por acessos de convulsões gerais ou particulares, externas ou
internas»; em compensação, classifica entre as vesânias o desassossego, o
disparate e a vertigem.
263
loucura.
4) A linguagem é a estrutura primeira e última da loucura. Ela é
sua forma constituinte, é nela que repousam os ciclos nos quais ela
enuncia sua natureza. O fato de a essência da loucura poder ser
definida, enfim, na estrutura simples de um discurso não a remete a
uma natureza puramente psicológica, mas lhe dá ascendência sobre a
totalidade da alma e do corpo; esse discurso é simultaneamente
linguagem silenciosa que o espírito formula a si mesmo na verdade
que lhe é própria e articulação visível nos movimentos do corpo. O
paralelismo, a complementaridade, todas as formas de comunicação
imediata que vimos se manifestar, na loucura, entre a alma e o
corpo, dependem apenas dessa linguagem e de seus poderes. O
movimento da paixão que se desenrola até romper-se e voltar-se
contra si mesma, o aparecimento da imagem e as agitações do corpo
que eram concomitâncias visíveis a ela, tudo isso, no exato momento
em que tentávamos descrevê-lo, já estava secretamente animado por
essa linguagem. Se o determinismo da paixão se superou e se
desenvolveu na fantasia da imagem, se a imagem, em troca,
acarretou todo um mundo das crenças e dos desejos, é porque a
linguagem delirante já estava presente — discurso que liberava a
paixão de todos os seus limites, aderindo com todo o peso
constrangedor de sua afirmação à imagem que se libertava.
Neste delírio, que é ao mesmo tempo do corpo e da alma, da
linguagem e da imagem, da gramática e da fisiologia, é que começam
e terminam todos os ciclos da loucura. Seu sentido rigoroso é que os
organizava desde o início. Ele é ao mesmo tempo a própria loucura e,
além de cada um de seus fenômenos, a transcendência silenciosa que
a constitui em sua verdade.
Permanece uma última questão: em nome do quê pode essa
linguagem fundamental ser considerada um delírio? Admitindo-se que
ela seja a verdade da loucura, em que é ela uma verdadeira loucura e
forma originária do insensato? Este discurso, que vimos em suas
formas tão fiéis às regras da razão, por que é nele que se instauram
todos esses signos que vão denunciar, da maneira mais manifesta, a
própria ausência da razão?
264
Interrogação central, mas à qual a era clássica não formulou
uma resposta direta. Ë de través que se deve afrontá-la,
interrogando-se as experiências que se encontram na vizinhança
imediata dessa linguagem essencial da loucura, isto é, o sonho e o
erro.
O caráter quase onírico da loucura é um dos temas constantes
na idade clássica. Tema que herda sem dúvida uma tradição bastante
arcaica, da qual Du Laurens, ao final do século XVI, é ainda um
testemunho; para ele, melancolia e sonho teriam a mesma origem, e
com relação à verdade teriam o mesmo valor. Há "sonhos naturais"
que representam aquilo que, durante a vigília, passou pelos sentidos
ou pelo entendimento mas que é alterado pelo temperamento próprio
do sujeito; do mesmo modo, existe uma melancolia que tem origem
apenas física na compleição do doente, e que modifica, para seu
espírito, a importância, o valor e como que o matiz dos eventos reais.
Mas existe também uma melancolia que permite predizer o futuro,
falar numa língua desconhecida, ver seres normalmente invisíveis;
esta melancolia tem sua origem numa intervenção sobrenatural, a
mesma que faz vir ao espírito de quem dorme os sonhos que
antecipam o futuro, anunciam os eventos e fazem ver "coisas
estranhas"62.
Mas, de fato, o século XVII apenas mantém essa tradição de
semelhança entre sonho e loucura para melhor rompê-la e fazer com
que surjam novas relações, mais essenciais. Relações onde sonho e
loucura não são entendidos apenas em sua origem distante ou no
valor imanente de signos, porém confrontados em seus fenômenos,
em seu desenvolvimento, em sua própria natureza.
Sonho e loucura surgem então como pertencendo à mesma
substância. O mecanismo de ambos é um só, e Zacchias pode
identificar na marcha do sono os movimentos que fazem surgir os
sonhos, mas que poderiam também, na vigília, suscitar as loucuras.
Nos primeiros momentos em que adormecemos, os vapores que
então se elevam pelo corpo e sobem até a cabeça são múltiplos,
turbulentos e espessos. São obscuros, a ponto de não provocarem,
62 DU LAURENS, Discours de la conservation de la vue, des maladies
mélancoliques, des catarrhes, de la vieillesse, Paris, 1597, in Oeuvres, Rouen,
1660, p. 29.
265
no cérebro, imagem alguma; apenas agitam, em seu turbilhão
desordenado, os nervos e os músculos. O mesmo acontece com os
furiosos e os maníacos: não há muitos fantasmas entre eles, nem
falsas crenças, apenas algumas alucinações, mas uma viva agitação
que não conseguem dominar. Retomemos a evolução do sono: após o
primeiro período de turbulência, os vapores que sobem ao cérebro
tornam-se mais claros, seu movimento se organiza; é o momento em
que nascem os sonhos fantásticos: vêem-se milagres e mil coisas
impossíveis. A este estádio corresponde o da demência, na qual nos
persuadimos de muitas coisas quae in veritate non sunt. Finalmente,
a agitação dos vapores se acalma inteiramente: o adormecido
começa a ver as coisas mais claramente; na transparência dos
vapores doravante límpidos, as recordações da vigília reaparecem,
conformes à realidade. Estas imagens mal aparecem
metamorfoseadas, num ponto ou noutro — como acontece com os
melancólicos que reconhecem todas as coisas como elas são in paucis
qui non solum aberrantes63. Entre os desenvolvimentos progressivos
do sono — com o que eles trazem, em cada estádio, para a qualidade
da imaginação — e as formas da loucura, é constante a analogia,
porque os mecanismos são comuns: mesmo movimento dos vapores
e dos espíritos, mesma libertação das imagens, mesma
correspondência entre as qualidades físicas dos fenômenos e os
valores psicológicos ou morais dos sentimentos. Non aliter evenire
insanientibus quam dormientibus64.
O importante, nesta análise de Zacchias, é que a loucura não é
comparada ao sonho em seus fenômenos positivos, mas antes à
totalidade formada pelo sono e pelo sonho. Isto é, a um conjunto que
compreende, além da imagem, o fantasma, as recordações ou as
predições, o grande vazio do sono, a noite dos sentidos e toda essa
negatividade que tira o homem da vigília e de suas verdades
sensíveis. Enquanto a tradição comparava o delírio do louco à
vivacidade das imagens oníricas, a era clássica assimila o delírio
apenas ao conjunto indissociável da imagem e da noite do espírito
sobre cujo fundo ela se liberta. E este conjunto, transportado para a
claridade da vigília, constitui a loucura. É assim que se devem
compreender as definições da loucura que retornam obstinadamente
através da era clássica. O sonho, como figura complexa da imagem e
63 ZACCHIAS, Quaestiones medico-legales. Livro I, tít. II, questão f, r. 118,
64 Idem, ibidem.
266
do sono, está quase sempre presente. Seja de um modo negativo —
a noção de vigília sendo a única a intervir na distinção entre os loucos
e os adormecidos65 — seja de um modo positivo, sendo o delírio
definido diretamente como uma modalidade do sonho, tendo a vigília
por diferença específica: "O delírio é o sonho das pessoas
acordadas"66. A velha idéia antiga de que o sonho é uma forma
transitória de loucura é invertida: não é mais o sonho que empresta à
alienação seus poderes inquietantes, mostrando com isso quanto é
frágil ou limitada a razão; é a loucura que assume no sonho sua
natureza primeira e revela, através desse parentesco, que é uma
libertação da imagem na noite do real.
O sonho engana, leva a confusões, é ilusório. Mas não é errado.
E é sob esse aspecto que a loucura não se esgota na modalidade
desperta do sonho, transbordando para o erro. É fato que no sonho a
imaginação forja impossibilia et miracula, ou que ela reúne figuras
verídicas irrationali modo; mas, observa Zacchias, nullus in his error
est ac nulla consequenter insania67. Haverá loucura quando às
imagens, tão próximas do sonho, acrescentar-se a afirmação ou a
negação constitutiva do erro. É neste sentido que a Enciclopédia
propunha sua famosa definição da loucura: afastar-se da razão "com
confiança e na firme convicção de que segue seus ditames, é a isso
que, parece-me, se chama ser louco"68. O erro é, com o sonho, o
outro elemento sempre presente na definição clássica da alienação.
Nos séculos XVII e XVIII, o louco não é tanto vítima de uma ilusão,
de uma alucinação de seus sentidos, ou de um movimento de seu
espírito. Ele não é abusado, ele se engana. Se é fato que, de um
lado, o espírito do louco é arrebatado pelo arbitrário onírico das
imagens, de outro lado e ao mesmo tempo, ele se encerra a si
mesmo no círculo de uma consciência errônea: "Chamamos de
loucos", dirá Sauvages,
65 Por exemplo, cf. Dufour: «Considero como gênero de todas essas doenças o erro
do entendimento que julga mal durante a vigília coisas sobre as quais todos
pensam do mesmo modo» (Ersai p. 355). Ou Cullen: «Penso que o delírio
pode ser definido como um juízo falso e enganador de uma pessoa acordada
sobre coisas que se apresentam freqüentemente na vida» (Inrtitutions, II, p.
286) (o grifo é meu).
66 PITCAIRN, cit. por Sauvages (loc. cit.), VII, pp. 33 e 301, cf. KANT.
Anthropologie.
67 ZACCHIAS, loc. cit., p. 118.
68 Encyclopédie, verbete «Loucura».
267
os que estão de fato privados da razão ou que persistem em algum erro
notável; é esse erro constante da alma que se manifesta em sua
imaginação, em seus juízos e em seus desejos, que constitui a natureza
desta classe69.
A loucura começa ali onde se perturba e se obnubila o
relacionamento entre o homem e a verdade. É a partir desse
relacionamento, ao mesmo tempo que da destruição desse
relacionamento, que a loucura assume seu sentido geral e suas
formas particulares. A demência, diz Zacchias, aqui empregando o
termo no sentido mais geral da loucura, in hoc constitit quod
intellectus non distinguit verum a falso70. Mas se esta ruptura só pode
ser entendida como negação, ela tem estruturas positivas que lhe
atribuem formas singulares. Segundo as diferentes formas de acesso
à verdade, haverá diferentes tipos de loucura. É neste sentido que
Crichton, por exemplo, distingue, na ordem das vesânias,
inicialmente o gênero dos delírios, que alteram esse relacionamento
com o verdadeiro que toma forma na percepção
(delírio geral das faculdades mentais no qual as percepções doentias são
consideradas como realidade);
a seguir, o gênero das alucinações que alteram a representação —
erro do espírito no qual os objetos imaginários são considerados como
realidades, ou onde objetos reais são falsamente representados.
Finalmente, o gênero das demências, que sem abolir ou alterar
as faculdades que dão acesso à verdade, enfraquecem-nas e
diminuem seus poderes. Mas é igualmente possível analisar a loucura
a partir da própria verdade e das formas que lhe são próprias. É
desse modo que a Encyclopédie distingue o "verdadeiro físico" do
"verdadeiro moral". O
verdadeiro físico consiste no relacionamento adequado de nossas
sensações com os objetos físicos.
Haverá uma forma de loucura que será determinada pela
impossibilidade de atingir essa forma de verdade, espécie de loucura
do mundo físico que envolve as ilusões, as alucinações, todas as
perturbações da percepção. "É loucura ouvir os concertos dos anjos,
como o fazem certos entusiastas." Em compensação, o "verdadeiro
moral"
69 SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 33.
70 ZACCHIAS, loc. cit., p. 118.
268
consiste na adequação dos relacionamentos que se vêem tanto entre tis
objetos morais quanto entre esses objetos e nós.
Haverá uma forma de loucura que consistirá na perda desses
relacionamentos. Ê o caso das loucuras do caráter, da conduta e das
paixões:
Assim, são loucuras todos os defeitos de nosso espírito, todas as ilusões
do amor-próprio e todas nossas paixões quando levadas até a cegueira,
pois a cegueira é a característica distintiva da loucura71.
Cegueira: palavra das que mais se aproximam da essência da
loucura clássica. Ela fala dessa noite de um quase--sono que envolve
as imagens da loucura, atribuindo-lhes, em seu isolamento, uma
invisível soberania; mas fala também de crenças mal fundamentadas,
juízos que se enganam, de todo esse pano de fundo de erros
inseparável da loucura. O discurso fundamental do delírio, em seus
poderes constituintes, revela assim aquilo pelo que, apesar das
analogias da forma, apesar do rigor de seu sentido, ele não mais é
discurso da razão. Ele falava, mas na noite da cegueira; era mais que
o texto frouxo e desordenado de um sonho, uma vez que se
enganava; contudo, era mais do que uma proposição errônea, uma
vez que estava mergulhado nessa obscuridade global que é a do
sono. O delírio como princípio da loucura é um sistema de
proposições falsas na sintaxe geral do sonho.
A loucura encontra-se exatamente no ponto de contato entre o
onírico e o erro; ela percorre, em suas variações, a superfície em que
ambos se defrontam, a mesma que ao mesmo tempo os separa e
une. Com o erro, ela tem em comum a não-verdade e o arbitrário na
afirmação ou na negação; ao sonho ela toma de empréstimo a
ascensão das imagens e a presença colorida dos fantasmas. Mas
enquanto o erro é apenas uma não-verdade, enquanto o sonho não
afirma nem julga, a loucura enche de imagens o vazio do erro e une
os fantasmas através da afirmação do falso. Num certo sentido ela é,
portanto, plenitude, acrescentando às figuras da noite os poderes do
dia, às formas da fantasia a atividade do espírito desperto; liga
conteúdos obscuros às formas da clareza. Mas esta plenitude não é,
na verdade, o máximo do vazio? A presença das imagens, de fato,
oferece apenas fantasmas cercados pela noite, figuras marcadas num
canto do sono, portanto isoladas de toda realidade sensível; por mais
71 Encyclopédie, verbete «Loucura».
269
vivas que sejam, e rigorosamente inseridas no corpo, essas imagens
nada são, uma vez que nada representam. Quanto ao juízo errôneo,
este julga de um modo apenas aparente: nada afirmando de
verdadeiro ou de real, nada afirma em absoluto, e é considerado, em
sua totalidade, o não-ser do erro.
Unindo a visão e a cegueira, a imagem e o juízo, o fantasma e a
linguagem, o sono e a vigília, o dia e a noite, a loucura no fundo não
é nada, pois liga neles o que têm de negativo. Mas esse nada tem por
paradoxo a manifestação desse aspecto, fazendo-o explodir em
signos, em falas, em gestos. Inextricável unidade da ordem e da
desordem, do ser racional das coisas e desse nada da loucura. Pois a
loucura, se nada é, só pode manifestar-se saindo de si mesma,
aparecendo na ordem da razão, tornando-se assim o contrário de si
mesma. Assim se esclarecem os paradoxos da experiência clássica: a
loucura está sempre ausente, num eterno retiro onde ela é
inacessível, sem fenômeno nem positividade. E no entanto ela está
presente e perfeitamente visível sob as espécies singulares do
homem louco. Ela, que é desordem insensata, quando examinada
revela apenas espécies ordenadas, mecanismos rigorosos na alma e
no corpo, linguagem articulada segundo uma lógica visível. Tudo é
razão naquilo que a loucura pode dizer sobre si mesma, ela que é
negação da razão. Em suma, uma apreensão racional da loucura é
sempre possível e necessária, na exata medida em que ela é nãorazão.
Como evitar o resumir essa experiência numa única palavra,
Desatino? Aquilo que existe, para a razão, de mais próximo e mais
distante, de mais pleno e mais vazio; aquilo que se oferece a ela em
estruturas familiares autorizando um conhecimento e, logo, uma
ciência que se pretende positiva e que está sempre atrasada em
relação a ela, na reserva inacessível do nada.
E se agora se pretender fazer prevalecer o desatino clássico por
si mesmo, fora de seus parentescos com o sonho e o erro, é
necessário entendê-lo não como razão doentia, perdida ou alienada,
mas simplesmente como razão ofuscada.
270
O ofuscamento72 é a noite em pleno dia, a obscuridade que reina
no próprio centro do que existe de excessivo no brilho da luz. A razão
ofuscada abre os olhos para o sol e nada vê, isto é, não vê73. No
ofuscamento, o recuo geral dos objetos na direção da profundidade
da noite tem por correlato imediato a supressão da própria visão; no
momento em que vê os objetos desaparecerem na noite secreta da
luz, a vista se vê no instante de seu desaparecimento.
Dizer que a loucura é ofuscamento é dizer que o louco vê o dia,
o mesmo dia que vê o homem de razão (ambos vivem na mesma
claridade), mas vendo esse mesmo dia, nada além dele e nada nele,
vê-o como vazio, como noite, como nada; as trevas são para ele a
maneira de perceber o dia. O que significa que, vendo a noite e o
nada da noite, ele não vê nada. E, acreditando ver, permite que
venham até ele, como realidades, os fantasmas de sua imaginação e
todos os habitantes das noites. Aí está por que delírio e ofuscamento
estão num relacionamento que constitui a essência da loucura,
exatamente como a verdade e a clareza, em seu relacionamento
fundamental, são constitutivas da razão clássica.
Neste sentido, o programa cartesiano da dúvida é exatamente a
grande conjuração da loucura. Descartes fecha os olhos e tapa os
ouvidos para melhor ver a verdadeira claridade do dia essencial; com
isso, ele se garante contra o ofuscamento do louco que, abrindo os
olhos, vê apenas a noite e, nada vendo, acredita ver quando na
verdade imagina. Na uniforme claridade de seus sentidos fechados,
Descartes rompeu com todo fascínio possível e, se vê, tem a certeza
de ver aquilo que está vendo. Enquanto isso, diante do olhar do
louco, embriagado com uma luz que é noite, surgem e multiplicam-se
imagens, incapazes de criticarem-se a si mesmas (pois o louco as vê)
mas irremediavelmente separadas do ser (pois o louco nada vê).
O desatino mantém a mesma relação com a razão que o
ofuscamento com o brilho do dia. E isto não é uma metáfora.
Estamos no centro da grande cosmologia que anima toda a cultura
clássica. O "cosmos" da Renascença, tão rico em comunicações e
72 Considerando no sentido que Nicolle atribuía a essa palavra, quando se
perguntava se o coração tinha um papel «em todos os ofuscamentos do
espírito» (Essais, VIII, Parte II, p. 77).
73 Tema cartesiano freqüentemente retomado por Malebranche: nada pensar é não
pensar; nada ver é não ver.
271
simbolismos internos, dominado inteiramente pela presença cruzada
dos astros, desapareceu, sem que a "natureza" tenha encontrado sua
condição de universalidade, sem que acolha o reconhecimento lírico
do homem e o conduza no ritmo de suas estações. O que os clássicos
retêm do "mundo", o que já pressentem da "natureza", é uma lei
extremamente abstrata, que no entanto constitui a oposição mais
viva e mais concreta, a do dia e da noite. Não é mais a época fatal
dos planetas, não é ainda a época lírica das estações; é o tempo
universal, mas absolutamente dividido, da claridade e das trevas.
Forma que o pensamento domina inteiramente numa ciência
matemática — a física cartesiana é como uma mathesis da luz — mas
que ao mesmo tempo traça na existência humana a grande cesura
trágica: a -que domina do mesmo modo imperioso o tempo teatral de
Racine e o espaço de Georges de la Tour. O círculo do dia e da ,noite
é a lei do mundo clássico: a mais reduzida, porém a mais exigente
das necessidades do mundo, a mais inevitável, porém a mais simples
das legalidades da natureza.
Lei que exclui toda dialética e toda reconciliação; lei que, por
conseguinte, instaura ao mesmo tempo a unidade sem rupturas do
conhecimento e a partilha descompromissada da existência trágica;
ela reina sobre um mundo sem crepúsculo, que não conhece efusão
alguma, nem as preocupa ções atenuadas do lirismo. Tudo deve ser
ou vigília ou sonho, verdade ou noite, luz do ser ou nada da sombra.
Ela prescreve uma ordem inevitável, uma partilha serena que torna
possível a verdade e a marca definitivamente.
No entanto, de ambos os lados dessa ordem, duas figuras
simétricas, duas figuras invertidas são testemunho de que há
extremidades onde ela pode ser ultrapassada, mostrando ao mesmo
tempo a que ponto é essencial não ultrapassá-la. De um lado, a
tragédia. A regra do dia teatral tem um conteúdo positivo: ela impõe
à duração trágica a necessidade de equilibrar-se ao redor da
alternância, singular porém universal, do dia e da noite. O todo que é
a tragédia deve realizar-se nessa unidade do tempo, pois no fundo
ela é o confronto entre dois reinos, ligados um ao outro pelo próprio
tempo, no irreconciliável. O dia no teatro de Racine se vê sempre
dominado por uma noite que ele traz, por assim dizer, para a luz do
dia: noite de Tróia e dos massacres, noite dos desejos de Nero, noite
romana de Tito, noite de Atalie. São esses grandes panos de noite,
272
esses recantos de sombra que assombram o dia sem se deixar
reduzir, e que só desaparecerão na nova noite da morte. E essas
noites fantásticas, por sua vez, assombradas por uma luz que é como
o reflexo infernal do dia: incêndio de Tróia, as tochas dos pretorianos,
luz pálida do sonho. Na tragédia clássica, dia e noite dispõem-se
como num espelho, refletindo-se indefinidamente e dando a esse par
simples uma repentina profundidade que envolve, num único gesto,
toda a vida do homem e sua morte. Do mesmo modo, em Madeleine
au miroir a sombra e a luz se defrontam, simultaneamente dividindo
e unindo um rosto e seu reflexo, um crânio e seu rosto, uma vigília e
um silêncio. E em Image-Saint Alexis o pajem com a tocha descobre
na penumbra da abóboda aquele que foi seu mestre; um jovem
brilhante e sério encontra toda a miséria dos homens; uma criança
descobre a morte.
Diante da tragédia e de sua linguagem hierática, o murmúrio
confuso da loucura. Aqui, mais uma vez, foi violada a grande lei da
divisão; sombra e luz misturam-se no furor da demência, como na
desordem trágica. Porém de modo diferente. A personagem trágica
via na noite como que a verdade sombria do dia; a noite de Tróia era
a verdade de Andrômaca, assim como a noite de Atalie pressagiava a
verdade do dia já a caminho. A noite, paradoxalmente, desvendava;
era o dia mais profundo do ser. O louco, pelo contrário, encontra no
dia apenas a inconsistência das figuras da noite; deixa que a luz se
obscureça com todas as ilusões do sonho, seu dia é apenas a noite
mais superficial da aparência. É nesta medida que o homem trágico
está, mais que qualquer outro, comprometido no ser e é portador de
sua verdade, uma vez que, como Fedra, desvenda sob o impiedoso
sol todos os segredos da noite, enquanto o louco é inteiramente
excluído do ser. E como poderia deixar de ser assim, ele que atribui o
reflexo ilusório dos dias ao não-ser da noite?
Compreende-se que o herói trágico — diversamente da
personagem barroca da época anterior — nunca pode ser um louco e
que, inversamente, a loucura não possa trazer em si mesma esses
valores da tragédia, que conhecemos segundo Nietzsche e Artaud. Na
era clássica, o homem-tragédia e o homem-loucura se defrontam
sem diálogo possível, sem uma linguagem comum, pois um só sabe
pronunciar as palavras decisivas do ser onde se encontram, por um
breve instante, a verdade da luz e a profundidade da noite, enquanto
273
o outro repete o murmúrio indiferente onde vêm se anular as
conversas do dia e a sombra mentirosa.
A loucura designa o equinócio entre a vaidade dos fantasmas da
noite e o não-ser dos juízos da claridade.
E isto, que a arqueologia do saber nos pôde ensinar aos poucos,
já nos tinha sido dito, numa simples fulguração trágica, nas últimas
palavras de Andrômaca.
É como se, no momento em que a loucura desaparece do ato
trágico, no momento em que o homem trágico se separa por mais de
dois séculos do homem desatinado, nesse momento, se exigisse dela
uma última figuração. A cortina que desce sobre a última cena de
Andrômaca também cai sobre a última das grandes encarnações
trágicas da loucura. Mas nesta presença no limiar de seu próprio
desaparecimento, nesta loucura que começa a esquivar-se para
sempre, enuncia-se aquilo que ela é e será durante toda a era
clássica. Não é justamente no momento de seu desaparecimento que
ela melhor pode proferir sua verdade, sua verdade de ausência, sua
verdade que é a do dia nos limites da noite? Era necessário que fosse
a última cena da primeira grande tragédia clássica ou, se se preferir,
a primeira vez em que é enunciada a verdade clássica da loucura
num movimento trágico que é o último do teatro pré-clássico. De
todo modo, verdade instantânea, uma vez que seu aparecimento não
pode ser mais que seu desaparecimento; só se pode ver o relâmpago
quando a noite já vai avançada.
Orestes, em seu furor, atravessa um tríplice círculo da noite: três
figurações concêntricas do ofuscamento. O dia acaba de levantar-se
no Palácio de Pirro; a noite ainda está presente, marginando com
sombras essa luz e indicando pe remptoriamente seus limites. Nessa
manhã, que é manhã de festa, um crime foi cometido e Pirro fechou
os olhos para o dia que se levantava: fragmento de sombra jogado
sobre os degraus do altar, no limiar da claridade e da obscuridade. Os
dois grandes temas cósmicos da loucura estão portanto presentes de
diversas formas, como presságio, cenário e contraponto da ira de
274
Orestes74. Ela pode então começar: na claridade impiedosa que
denuncia o assassínio de Pirro e a traição de Hermione, nesse começo
do dia em que tudo explode enfim numa verdade tão jovem e ao
mesmo tempo tão velha, um primeiro círculo de sombra: uma nuvem
sombria na qual, ao redor de Orestes, o mundo põe-se a recuar; a
verdade se esquiva nesse crepúsculo paradoxal, nessa tarde matinal
em que a crueza do verdadeiro vai metamorfosear-se na raiva dos
fantasmas:
"Mas que espessa noite de repente me envolve?"
É a noite vazia do erro, mas sobre o pano de fundo dessa
primeira obscuridade, um brilho, um falso brilho vai aparecer: o das
imagens. O pesadelo se levanta, não à clara luz da manhã, mas num
brilho sombrio: luz da tempestade e do assassínio.
"Deuses! que rios de sangue correm à minha volta!"
E eis a dinastia do sonho. Nessa noite, os fantasmas se libertam;
as Eríneas surgem e se impõem. Aquilo que as faz precárias torna-as
também soberanas; elas triunfam facilmente na solidão em que se
sucedem; nada as recusa; imagens e linguagem se entrecruzam, em
apóstrofes que são invocações, presenças afirmadas e repelidas. Mas
todas estas imagens convergem para a noite, para uma segunda
noite que é a do castigo, da vingança eterna, da morte no próprio
interior da morte. As Eríneas são convocadas para essas sombras que
são suas — seu lugar de nascimento e sua verdade, isto é, seu
próprio nada.
"Vêm levar-me para a noite eterna?"
É o momento em que se descobre que as imagens da loucura
não passam de sonho e erro e se o infeliz, cego por elas, as invoca, é
para melhor desaparecer com elas no aniquilamento para o qual
estão destinadas.
Portanto, uma segunda vez se atravessa um círculo da noite.
Mas com isso não se é levado à realidade clara do mundo. Para além
daquilo que se manifesta na loucura, chega-se ao delírio, a esta
74 Seria preciso acrescentar Andrômaca, viúya e desposada, e novamente viúva,
em sua roupa de luto e vestimento de festa que acabam por confundir-se e
dizer a mesma çoisa; e o clarão de seu reinado na noite de sua escravidão.
275
estrutura essencial e constituinte que secretamente sustentara a
loucura desde seus primeiros momentos. Este delírio tem um nome,
Hermione, Hermione que ressurge não mais como uma visão
alucinada, mas como verdade última da loucura. É significativo que
Hermione intervenha neste exato momento dos furores: não entre as
Eumênidas, nem à frente delas para guiá-las, mas atrás delas e
separada delas pela noite para a qual arrastaram Orestes e onde elas
agora se dissipam. E que Hermione intervém como figura constituinte
do delírio, como a verdade que reinava secretamente desde o começo
e da qual as Eumênidas eram apenas, no fundo, as servas. Estamos
aqui no oposto da tragédia grega, onde as Eríneas eram destino final
e verdade que, desde a noite dos tempos, haviam espiado o herói; a
paixão deste era apenas o instrumento delas. Aqui, as Eumênidas são
apenas figuras a serviço do delírio, verdade primeira e última que já
se desenhava na paixão e que agora se afirma em sua nudez. Esta
verdade impera sozinha, pondo de lado as imagens:
"Mas não, retirem-se, deixem Hermione agir."
Hermione, que esteve presente desde o começo, Hermione, que
sempre dilacerou Orestes, dilacerando sua razão pedaço a pedaço,
Hermione, por quem ele se tornou "parricida, assassino, sacrílego",
descobre-se enfim como verdade e aperfeiçoamento de sua loucura.
E o delírio, em seu rigor, nada mais tem a dizer além de enunciar
como decisão iminente uma verdade há muito quotidiana e irrisória.
"E enfim, trago-lhe meu coração para que o devore."
Havia dias e anos que Orestes fizera esta oferenda selvagem.
Mas este princípio de sua loucura, ele o enuncia agora como fim, pois
a loucura não pode ir mais longe. Tendo dito sua loucura em seu
delírio essencial, ela só pode agora mergulhar numa terceira noite,
aquela da qual não há retorno, a da contínua devoração. O desatino
só pode aparecer por um instante, no momento em que a linguagem
penetra no silêncio, em que o próprio delírio se cala, em que o
coração é enfim devorado.
Também nas tragédias do começo do século XVII a loucura era o
desenlace do drama; mas este desenlace era feito libertando a
verdade. Ela se abria ainda para uma linguagem, para uma
linguagem renovada, a da explicação e do real reconquistado. Ela só
276
podia ser, no máximo, o penúltimo momento da tragédia. Não o
último, como em Andrômaca, onde nenhuma verdade é dita, no
Delírio, além da de uma paixão que encontrou, com a loucura, a
perfeição de sua completude.
O movimento próprio do desatino, que o saber clássico seguiu e
perseguiu, já havia cumprido a totalidade de sua trajetória na
concisão da palavra trágica. Após o que, o silêncio podia imperar e a
loucura desaparecer na presença. sempre afastada, do desatino.
O que agora sabemos do desatino permite-nos melhor
compreender o que era o internamento.
Esse gesto que fazia a loucura desaparecer num mundo neutro e
uniforme da exclusão não assinalava um compasso de espera na
evolução das técnicas médicas, nem no progresso das idéias
humanitárias. Ele se revestia de seu sentido exato neste fato: que na
era clássica a loucura deixou de ser o signo de um outro mundo,
tendo-se tornado a paradoxal manifestação do não-ser. No fundo, o
internamento não visa tanto suprimir a loucura, ou escorraçar da
ordem social uma figura que aí não encontra lugar; sua essência não
é a conjuração desse perigo. Ele apenas manifesta aquilo que a
loucura é em sua essência: uma revelação do não-ser. E
manifestando esta manifestação, por isso mesmo ele a suprime, pois
a restitui à sua verdade de nada. O internamento é a prática que
melhor corresponde a uma loucura sentida como desatino, isto é,
como negatividade vazia da razão; nele, a loucura é reconhecida
como não sendo nada. Isto significa que de um lado ela é
imediatamente sentida como diferença, donde as formas de
julgamento espontâneo e coletivo que se pede, não dos médicos, mas
dos homens de bom senso, a fim de determinar o internamento de
um louco75.
Por outro lado, o internamento não pode ter por finalidade outra
75 Neste sentido, uma definição da loucura como a proposta por Dufour (e, no
essencial, ela não difere das que lhe são contemporâneas) pode passar por
uma teoria do internamento, pois designa a loucura como um erro onírico, um
duplo não-ser imediatamente sensível na diferença com a universalidade dos
homens: «Erro do entendimento que julga mal, no estado de vigília, coisas
sobre as quais todos pensam do mesmo modo» (Essai, p. 355).
277
coisa que uma correção (isto é, a supressão da diferença ou a
realização desse nada que é a loucura na morte). Donde esses
desejos de morrer que se encontram tão freqüentemente nos
registros do internamento sob a pena dos guardiães e que não são,
para o internamento, signo de selvageria, desumanidade ou
perversão, mas estrito enunciado de seu sentido: uma operação de
aniquilamento do nada76. O internamento desenha, na superfície dos
fenômenos e numa síntese moral apressada, a estrutura secreta e
distinta da loucura.
É o internamento que enraíza suas práticas nesta intuição
profunda? É pelo fato de a loucura, sob o efeito do internamento, ter
realmente desaparecido do horizonte clássico que ela foi, afinal,
delimitada como não-ser? Perguntas cujas respostas remetem-se
uma às outras numa circularidade perfeita. Ê sem dúvida inútil
perder-se no ciclo dessas formas de interrogação, ciclo que sempre
recomeça. Melhor deixar a cultura clássica formular, em sua estrutura
geral, a experiência que teve da loucura, e que aflora com as
mesmas significações, na ordem idêntica de sua lógica interna, aqui e
ali, na ordem da especulação e na ordem da instituição, no discurso e
no decreto, na palavra e na palavra de ordem -por toda parte onde
um elemento portador de signo pode assumir, para nós, valor de
linguagem.
76 Cf. por exemplo anotações como esta, a respeito de .um louco internado em
Saint-Lazare havia 17 anos: «Sua saúde debilitou-se muito, pode-se esperar
que logo morrerá» (B. N. Clairambault. 986, f. 113).
278
8. Figuras da Loucura
A loucura, portanto, é negatividade. Mas negatividade que se dá
numa plenitude de fenômenos, segundo uma riqueza sabiamente
disposta no jardim das espécies.
No espaço limitado e definido por essa contradição realiza-se o
conhecimento discursivo da loucura. Por baixo das figuras ordenadas
e calmas da análise médica opera um difícil relacionamento, no qual
se constitui o devir histórico: relacionamento entre o desatino, como
sentido último da loucura, e a nacionalidade, como forma de sua
verdade. Que a loucura, sempre situada nas regiões originárias do
erro, sempre em segundo plano em relação à razão, possa no
entanto abrir-se inteiramente para esta e confiar-lhe a totalidade de
seus segredos, tal é o problema que o conhecimento da loucura ao
mesmo tempo manifesta e oculta.
Neste capítulo, não se trata de fazer a história das diferentes
noções da psiquiatria, relacionando-as com o conjunto do saber, das
teorias, das observações médicas que lhes são contemporâneas; não
falaremos da psiquiatria na medicina dos espíritos ou na fisiologia dos
sólidos. Mas, retomando uma a uma as grandes figuras da loucura
que se mantiveram ao longo da era clássica, tentaremos mostrar
como se situaram no interior da experiência do desatino; como aí
conseguiram, cada uma delas, uma coesão própria e como chegaram
a manifestar de modo positivo a negatividade da loucura.
Firmada esta positividade, ela não tem nem o mesmo nível, nem
a mesma natureza, nem a mesma força nas diferentes formas da
loucura: positividade frágil, delicada, transparente, ainda próxima da
negatividade do desatino, através do conceito de demência. Já mais
densa, a que é conseguida, através de todo um sistema de imagens,
pela mania e pela melancolia. A mais consistente, e também a mais
afastada do desatino e a que lhe é mais perigosa, é a que, através de
uma reflexão nos confins da moral e da medicina, através da
elaboração de uma espécie de espaço corporal tanto ético quanto
orgânico, dá um conteúdo às noções de histeria, hipocondria, a tudo
aquilo que logo será chamado de doenças nervosas. Esta positividade
279
está tão distante daquilo que constitui o centro do desatino, e tão mal
integrada em suas estruturas, que acabará por colocá-lo em questão,
pondo-o de lado inteiramente ao final da idade clássica.
I. O GRUPO DA DEMÊNCIA
Sob nomes diversos, mas que abrangem quase todos o mesmo
domínio — dementia, amentia, fatuitas, stupiditas, morosis —, a
demência é reconhecida pela maioria dos médicos dos séculos XVII e
XVIII. Reconhecida e facilmente isolada entre as outras espécies
mórbidas, mas não definida em seu conteúdo positivo e concreto. Ao
longo desses dois séculos ela persiste no elemento do negativo,
sempre impedida de adquirir uma figura característica. Num certo
sentido, a demência é, dentre todas as doenças do espírito, a que
permanece mais próxima da essência da loucura. Mas da loucura em
geral, da loucura experimentada em tudo aquilo que pode ter de
negativo: desordem, decomposição do pensamento, erro, ilusão, nãorazão
e não-verdade. É esta loucura, como simples avesso da razão e
contingência pura do espírito, que um autor do século XVIII define
bastante bem numa extensão que nenhuma forma positiva consegue
esgotar ou limitar:
A loucura tem sintomas variados ao infinito. Em sua composição entra
tudo o que foi visto e ouvido, tudo o que foi pensado e meditado. Ela
aproxima aquilo que parece mais afastado. Lembra aquilo que parece ter
sido completamente esquecido. As antigas imagens revivem; as aversões
que se acreditavam extintas renascem; as inclinações tornam-se mais
acentuadas; mas tudo, então, fica desorganizado. As idéias, em sua
confusão, parecem-se com os caracteres de uma tipografia reunidos sem
propósito estabelecido e sem inteligência. O que resultaria daí não teria
um sentido coerentes.1
É da loucura assim concebida em toda negatividade de sua
desordem que se aproxima a demência.
Assim, a demência é, no espírito, ao mesmo tempo o extremo
acaso e o inteiro determinismo; todos os efeitos podem se produzir
aí, pois todas as causas podem provocá-la. Não existe perturbação
nos órgãos do pensamento que não possa suscitar um dos aspectos
da dem ência. Ela não tem sintomas propriamente ditos, é antes a
possibilidade aberta de todos os sintomas possíveis da loucura. É
verdade que Willis atribuiu-lhe como signo e característica essenciais
1 Examen de Ia prétendue possession der filies de la paroisse de Landes, 1735, p.
14.
280
a stupiditas2. Mas algumas páginas adiante a stupiditas tornou-se o
equivalente da demência: stupiditas sive morosis... A estupidez é
assim, pura e simplesmente, "a falha da inteligência e do juízo",
atingindo por excelência a razão em suas funções mais elevadas. No
entanto, mesmo esse defeito não é o primeiro, pois a alma racional,
perturbada na demência, não está encerrada no corpo sem que um
elemento misto constitua mediação entre este e aquela. Da alma
racional para o corpo desenvolve-se, num espaço misto, ao mesmo
tempo contínuo e interrompido, corpóreo e já pensante, esta anima
sensitiva sive corporea que veicula os poderes intermediários e
mediadores da imaginação e da memória. São eles que fornecem ao
espírito as idéias ou pelo menos os elementos que permitem formálas,
e quando estas são perturbadas em seu funcionamento — em
seu funcionamento corporal — o intellectus acies, "como se seus
olhos estivessem vendados, se torna freqüentemente embrutecido ou
pelo menos obscurecido"3. No espaço orgânico e funcional em que se
desdobra e cuja unidade viva ela assegura, a alma corporal tem sua
sede; ali ela encontra também os instrumentos e os órgãos de sua
ação imediata. A sede da alma corporal é o cérebro (de modo
particular, o corpo caloso para a imaginação e a substância branca
para a memória); seus órgãos imediatos são formados pelos espíritos
animais. No caso de demência, deve-se supor que o próprio cérebro
foi atingido ou então uma perturbação dos espíritos, 1 ainda uma
perturbação combinada da sede e dos órgãos, isto é, do cérebro e
dos espíritos. Se o cérebro é, isoladamente, a causa da doença,
pode-se procurar as origens disso inicialmente nas próprias
dimensões da matéria cerebral, quer por ser demasiado pequena
para funcionar de modo conveniente, quer, pelo contrário, por ser
demasiado abundante, tendo assim uma menor solidez e sendo como
que de qualidade inferior, mentis acumini minus accommodum. Mas
às vezes deve-se incriminar também a forma do cérebro; quando não
se tem esta forma globosa que permite uma reflexão eqüitativa dos
espíritos animais, quando se produziu uma depressão ou
uma saliência anormal, os espíritos são enviados em direções
irregulares. Não mais lhes é possível, em seu percurso, transmitir a
imagem verdadeiramente fiel das coisas e confiar à alma racional os
ídolos sensíveis da verdade: a demência instalou-se. De um modo
2 WILLIS, Opera, II, p. 227.
3 Ibidem, p. 265.
281
ainda mais fino: o cérebro deve conservar, para o rigor de seu
funcionamento, uma certa intensidade de calor e umidade, uma certa
consistência, uma espécie de qualidade sensível de textura e de
granulosidade; quando se torna demasiado úmido ou demasiado frio
— não é isso o que freqüentemente acontece com as crianças e os
velhos? — surgem os indícios da stupiditas. Também se percebem
estes indícios quando a granulosidade do cérebro se torna demasiado
grosseira e como que impregnada de uma pesada influência
terrestre; este peso da substância cerebral não pode ser atribuído a
um certo pesadume do ar e a uma certa grosseria do solo, que
poderiam explicar a famosa estupidez dos beócios?4
Na morosis, os espíritos animais são os únicos a se alterarem:
quer por terem sido atacados por um pesadume equivalente,
tornando-se grosseiros na forma e irregulares nas dimensões, quer
tenham sido atraídos por uma gravitação imaginária na direção da
lentidão da terra. Em outros casos, tornaram-se aquosos,
inconsistentes e volúveis5.
Perturbações dos espíritos e perturbações do cérebro podem ser,
de início, isoladas, mas não permanecem assim por muito tempo:
não deixam de se combinar, seja porque a qualidade dos espíritos se
altera como um efeito dos vícios da matéria cerebral, seja porque
esta, pelo contrário, se tenha modificado em virtude das falhas dos
espíritos. Quando os espíritos são pesados e seus movimentos
demasiado lentos, ou quando são demasiado fluidos, os poros do
cérebro e os canais por eles percorridos chegam a obstruir-se ou a
assumir formas defeituosas. Em compensação, se é o próprio cérebro
que tem algum defeito, os espíritos não conseguem atravessá-lo com
um movimento normal e, por conseguinte, adquirem uma diátese
defeituosa.
Inutilmente se procuraria, em toda esta análise de Willis, o rosto
exato da demência, o perfil dos signos que lhe são próprios ou de
suas causas particulares. Não que a descrição seja desprovida de
exatidão; mas a demência parece abranger todo o domínio de
alterações possíveis num domínio qualquer do "gênero nervoso":
espíritos ou cérebro, moleza ou rigidez, calor ou esfriamento, peso
4 WILLIS, Opera, II, pp. 266-267.
5 Ibid., pp. 266-267.
282
exagerado, leveza excessiva, matéria deficiente ou demasiado
abundante: todas as possibilidades de metamorfoses patológicas são
convocadas ao redor do fenômeno da demência a fim de fornecer,
para esta, explicações virtuais. A demência não organiza suas causas,
ela não as localiza, não especifica suas qualidades segundo a figura
de seus sintomas. Ela é o efeito universal de toda alteração possível.
De certo modo, a demência é a loucura menos todos os sintomas
particulares a uma forma da loucura: uma espécie de loucura em
filigrana da qual transparece pura e simplesmente aquilo que a
loucura é na pureza de sua essência, em sua verdade geral. A
demência é tudo o que pode haver de desatinado na sábia mecânica
do cérebro, das fibras e dos espíritos.
Mas, num tal nível de abstração, o conceito médico não se
elabora: está demasiado distante de seu objeto, articula-se em
dicotomias puramente lógicas, desliza na direção de virtualidades,
não trabalha de modo efetivo. A demência, enquanto experiência
médica, não se cristaliza.
Por volta da metade do século XVIII, o conceito de demência
continua negativo. Da medicina de Willis à fisiologia dos sólidos, o
mundo orgânico mudou de aspecto. No entanto, a análise continua a
ser do mesmo tipo; trata-se apenas de delimitar na demência todas
as formas de "desatino" que o sistema nervoso pode manifestar. No
começo do verbete "Demência" da Encyclopédie, Aumont explica que
a razão considerada em sua existência natural consiste na
transformação das impressões sensíveis; comunicadas pelas fibras,
chegam ao cérebro que as transforma em noções, através dos
trajetos interiores dos espíritos. Passa a haver desatino, ou melhor,
loucura, a partir do momento em que essas transformações não mais
se fazem segundo os caminhos habituais, tornando-se exageradas,
depravadas ou mesmo abolidas. A abolição é a loucura em estado
puro, a loucura em seu paroxismo, como se tivesse atingido o ponto
mais intenso da verdade: é a demência. Como se produz a demência?
Por que todo esse trabalho de transformação das impressões se vê de
repente abolido? Como Willis, Aumont convoca ao redor do desatino
todas as perturbações eventuais do gênero nervoso. Há as
perturbações provocadas pelas intoxicações do sistema: o ópio, a
cicuta, a mandrágora. Bonet, em seu Sepulchretum, havia relatado o
283
caso de uma jovem que se tornara demente após ter sido mordida
por um morcego. Certas doenças incuráveis, como a epilepsia,
produzem exatamente o mesmo efeito. Contudo, mais
freqüentemente deve-se procurar a causa da demência no cérebro,
quer por ter sido este alterado acidentalmente por um golpe, quer
por apresentar uma malformação congênita e ter um volume
demasiado pequeno para o bom funcionamento das fibras e a boa
circulação dos espíritos. Os próprios espíritos podem ser a origem da
demência por estarem esgotados, sem forças e lânguidos, ou ainda
por se terem engrossado, tornando-se serosos e viscosos. Contudo, a
causa mais freqüente da demência reside no estado das fibras que
não mais são capazes de suportar as impressões e transmiti-las. A
vibração que a sensação deveria provocar não se produz; a fibra
permanece imóvel, sem dúvida por estar demasiado frouxa ou
demasiado esticada, tendo-se tornado inteiramente rígida. Em certos
casos, ela não é mais capaz de vibrar em uníssono porque tornou-se
demasiado calosa. Quanto às razões desta incapacidade de vibrar,
estas podem ser tanto as paixões quanto causas inatas ou doenças
de toda espécie, afecções vaporosas ou mesmo a velhice. Percorre-se
todo o domínio da patologia a fim de se encontrar as causas e uma
explicação para a demência, mas a figura sintomática sempre tarda a
aparecer; as observações acumulam-se, as cadeias causais se
esticam, mas é em vão que se procura o perfil próprio da doença.
Quando Sauvages se puser a escrever o verbete "Amentia" de
sua Nosologie méthodique, o fio de sua sintomatologia lhe escapará
das mãos e ele não mais poderá ser fiel a esse famoso "espírito dos
botanistas" que deve presidir à sua obra; não sabe distinguir as
formas da demência senão a partir de suas causas: amentia senilis,
causada pela "rigidez das fibras que as torna insensíveis às
impressões dos objetos"; amentia serosa, devido a uma acumulação
de serosidade no cérebro, tal como um açougueiro pôde constatar em
bezerros loucos que "não comiam nem bebiam" e cuja substância
cerebral estava "inteiramente convertida em água"; amentia a
venenis, provocada sobretudo pelo ópio; amentia a tumore, amentia
microcephalica: o próprio Sauvages viu
esta espécie de demência numa jovem que está no hospital de
Montpellier: chamam-na de Macaca, por ter a cabeça demasiado pequena,
e por parecer-se com esse animal.
Amentia a siccitate: de modo geral, nada enfraquece mais a
284
razão do que fibras secas, esfriadas ou coaguladas; três moças que
haviam viajado de charrete na época mais fria do inverno foram
acometidas de demência; Bartholin devolveu-lhes a razão
"envolvendo-lhes a cabeça com uma pele de carneiro recémescorchado".
Amentia morosis: Sauvages não sabe se se deve
distingui-la da demência' serosa; amentia ab ictu; amentia
rachialgica; amentia a quartana, devido à febre quartã; amentia
calculosa: não foi achado no cérebro de um demente "um cálculo
pisciforme que nadava na serosidade do ventrículo"?
Num certo sentido, não há sintomatologia própria à demência:
nenhuma forma de delírio, de alucinação ou de violência lhe pertence
de fato, por sua necessidade natural. Sua verdade é feita apenas de
uma justaposição: de um lado, uma acumulação de causas eventuais,
cujo nível, ordem e natureza podem ser tão diversos quanto possível;
do outro, uma série de efeitos que têm por característica comum
apenas a manifestação da ausência ou o funcionamento defeituoso da
razão, sua impossibilidade de atingir a realidade das coisas e a
verdade das idéias. A demência é a forma empírica, a mais geral e a
mais negativa ao mesmo tempo, do desatino — a não-razão como
presença percebida que ela tem de concreto, mas que não permite
que determine o que tem de positivo. É esta presença, que escapa
sempre a si mesma, que Dufour tenta delimitar mais de perto em seu
Traité de l'entendement humain. Ele faz com que prevaleça toda a
multiplicidade de causas possíveis, acumulando os determinismos
parciais que se puderam invocar a respeito da demência: rigidez das
fibras, secura do cérebro, como queria Bonet, moleza e serosidade do
encéfalo, como indicava Hildanus, uso da meimendro, do estramônio,
do ópio, do açafrão (conforme as observações de Rey, Bautain,
Barère), presença de um tumor, de vermes encefálicos, deformações
do crânio. Todas elas causas positivas, mas que levam sempre ao
mesmo resultado negativo — à ruptura do espírito com o mundo
exterior e com o verdadeiro:
Os acometidos pela demência são bastante negligentes e indiferentes a
todas as coisas; cantam, riem e divertem-se indistintamente tanto com o
mal quanto com o bem; a fome, o frio e a sede... estão presentes neles,
mas não os afligem; também sentem as impressões que os objetos fazem
sobre os sentidos, mas não parecem preocupar-se com isso.6
Assim se superpõem, porém sem unidade real, a positividade
6 DUFOUR, loc. cit., pp. 358-359.
285
fragmentária da natureza e a negatividade geral do desatino. Como
forma da loucura, a demência só é vivida e pensada do exterior:
limite onde se abole a razão numa inacessível ausência. Apesar da
constância da descrição, a noção não tem poder integrador; o ser da
natureza e o não-ser do desatino não encontra, nela, sua unidade.
No entanto, a noção de demência não se perde numa indiferença
total. Na verdade, ela se vê limitada por dois grupos de conceitos
próximos, o primeiro dos quais é bastante antigo, enquanto o
segundo, pelo contrário, só se isola e começa a se definir na era
clássica.
A distinção entre a demência e o frenesi é tradicional. Distinção
fácil de estabelecer ao nível dos sintomas, pois o frenesi sempre se
faz acompanhar pela febre, enquanto a demência é uma doença
apirética. A febre que caracteriza o frenesi permite determinar
simultaneamente suas causas próximas e sua natureza: ela é
inflamação, calor excessivo do corpo, queimadura dolorosa da
cabeça, violência dos gestos e da fala, espécie de ebulição geral de
todo o indivíduo. É ainda por esta coerência qualitativa que Cullen a
caracteriza ao final do século XVIII:
Os indícios mais certos do frenesi são uma febre aguda, uma violenta dor
de cabeça, vermelhidão e inchação da cabeça e dos olhos, insônias
persistentes; o doente não pode suportar a impressão luminosa nem o
menor ruído; entrega-se a movimentos irritados e furiosos7.
Quanto a sua origem distante, esta deu margem a inúmeras
discussões. Mas todas se pautam pelo tema do calor — constituindo
as duas questões principais em saber se a doença pode originar-se no
próprio cérebro ou se não passa de uma qualidade dele transmitida, e
se ela é provocada por um excesso de movimento ou por uma
imobilização do sangue.
Na polêmica entre La Mesnardière e Duncan, o primeiro afirma
que, sendo o cérebro um órgão úmido e frio, invadido por líquidos e
serosidades, seria inconcebível que ele se inflamasse. "Esta
inflamação não é mais possível do que ver queimar um rio, sem
artifícios." O apologista de Duncan não nega que as qualidades
7 CULLEN, loc. cit., p. 143.
286
primeiras do cérebro são opostas às do fogo, mas o cérebro tem uma
vocação local que contradiz sua natureza substancial: "Tendo sido
colocado acima das entranhas, ele recebe facilmente os vapores da
cozinha e as exalações de todo o corpo". Além do mais, o cérebro é
cercado e invadido
por um número infinito de veias e artérias que o cercam e que podem
facilmente vir lançar seu conteúdo em sua substância.
E mais: essas qualidades, a moleza e o frio, que caracterizam o
cérebro, tornam-no mais facilmente penetrável pelas influências
estranhas, mesmo por aquelas que são as mais contraditórias à sua
natureza primeira. Enquanto as substâncias quentes resistem ao frio,
as frias podem ser aquecidas; o cérebro, "por ser mole e úmido", é
"por conseguinte pouco capaz de defender-se do excesso das outras
qualidades"8. A oposição entre as qualidades torna-se assim a própria
razão de sua substituição. Contudo, de modo cada vez mais
acentuado o cérebro será considerado como a sede central do frenesi.
Deve-se considerar como exceção digna de nota a tese de Fem, para
o qual o frenesi se deve ao atravancamento das vísceras
sobrecarregadas e que "por meio dos nervos comunicam sua
desordem ao cérebro"9.
Para a grande maioria dos autores do século XVIII, o frenesi tem sua
sede e suas causas no próprio cérebro, que se tornou um dos centros
do calor orgânico: o Dictionnaire de James situa a origem do frenesi
exatamente nas "membranas do cérebro"10; Cullen chega ao ponto
de pensar que a própria matéria cerebral pode inflamar-se: o frenesi,
segundo ele.
é uma inflamação das partes encerradas e pode atacar quer as
membranas do cérebro, quer a própria substância do cérebro11.
Este calor excessivo é de fácil compreensão numa patologia do
movimento. Mas existe um calor de tipo físico e um calor de tipo
químico. O primeiro se deve ao excesso dos movimentos, que se
tornam demasiado numerosos, demasiado freqüentes e demasiado
rápidos — provocando uni aquecimento das partes, que se esfregam
8 Apologie pour Monsieur Duncan, pp. 113-115.
9 FEM, De la nature et du siège de la phrénésie et de la paraphrénésie. Tese
defendida em Gõttingen sob a presidência de M. Schroder; resenha na
Gazette salutaire. 27 de março de 1766, n. 13.
10 JAMES, Dictionnaire de médecine, trad. francesa, V, p. 547.
11 CULLEN, loc. cit., p. 142.
287
incessantemente umas contras as outras:
As causas distantes do frenesi são tudo o que irrita diretamente as
membranas ou a substância do cérebro e, sobretudo, que torna o curso do
sangue mais rápido em seus vasos, como a exposição da cabeça nua a um
sol ardente, as paixões da alma e certos venenos12.
Mas o calor de tipo químico é provocado, ao contrário, pela
imobilidade: a obstrução das substâncias que se acumulam as faz
vegetar, depois fermentar; com isso elas entram numa espécie de
ebulição que espalha um grande calor:
O frenesi é, portanto, uma febre aguda inflamatória causada por uma
grande congestão do sangue e pela interrupção do curso desse fluido nas
pequenas artérias distribuídas pelas membranas do cérebro13.
Enquanto a noção de demência permanece abstrata e negativa,
a do frenesi, pelo contrário, organiza-se ao redor de temas
qualitativos precisos — integrando suas origens, suas causas, sua
sede, seus indícios e seus efeitos na coesão imaginária, na lógica
quase sensível do calor corporal. Organiza-o uma dinâmica da
inflamação; um fogo desatinado o habita — incêndio nas fibras ou
ebulição nos vasos, chama ou fervura, pouco importa; as discussões
se enfeixam todas ao redor de um mesmo tema que tem poder de
integração: odesatino, como chama violenta do corpo e da alma.
O segundo grupo de conceitos aparentados com a demência diz
respeito à "estupidez", à "imbecilidade", à "idiotia", à "patetice". Na
prática, demência e imbecilidade são tratadas como sinônimos14. Sob
o nome de Morosis, Willís designa tanto a demência adquirida como a
estupidez que se pode observar nas crianças desde os primeiros
meses de vida: nos dois casos trata-se de uma afecção que envolve
ao mesmo tempo a memória; a imaginação e o juízo15. No entanto, a
distinção entre as idades aos poucos se estabelece e, no século XVIII,
já está firmada:
A demência é uma espécie de incapacidade de julgar e raciocinar de modo
sadio; recebeu diferentes nomes, conforme as diferenças entre as idades
em que se manifesta; na infância é normalmente chamada de besteira,
12 Idem, ibid- p. 145.
13 JAMES, foro. cit., p. 547.
14 Cf. por exemplo: «Relatei a monsenhor o duque de Orléans aquilo que o senhor
me deu a ,ora de dizer a respeito do estado de imbecilidade e de demência
em que o senhor encontrou a chamada Dardelle». Arquivos da Bastilha,
Arsenal, 10808, f. 137.
15 WILLIS, loc. cit., II, p. 265.
288
patetice; chama-se imbecilidade quando se estende pela ou surge na
idade da razão; e quando aparece na velhice, é conhecida pelo nome de
disparate ou condição infantil16.
Distinção essa que tem apenas um valor cronológico, uma vez
que nem os sintomas, nem a natureza da doença variam segundo a
idade na qual começa a se manifestar. No máximo,
os acometidos pela demência mostram de vez em quando algumas
virtudes de seu antigo saber, coisa que os estúpidos não podem fazer17.
Lentamente, a diferença entre demência e estupidez se
aprofunda: não mais apenas distinção no tempo, mas oposição no
mundo da ação. A estupidez age no próprio domínio da sensação: a
imbecilidade é insensível à luz e ao ruído; o demente é indiferente a
isso; o primeiro nada recebe, o segundo não cuida do que lhe é dado.
A um é recusada a realidade do mundo exterior; ao outro, sua
verdade não importa. É mais ou menos esta distinção que Sauvages
retoma em sua Nosologie; para ele, a demência
difere da estupidez na medida em que as pessoas dementes sentem
perfeitamente as impressões dos objetos, coisa que os estúpidos não
fazem; mas as primeiras não prestam atenção a eles, não se dão a esse
trabalho, observando-os com absoluta indiferença, desprezando a
coerência e não se embaraçando por isso18.
Mas que diferença se deve estabelecer entre a estupidez e as
enfermidades congênitas dos sentidos? Tratando a demência como
uma perturbação do juízo e a estupidez como uma deficiência da
sensação, não se está correndo o risco de confundir um cego ou um
surdo-mudo com um imbecil?19
Um artigo da Gazette de médecine, em 1762, retoma o problema
a respeito da observação de um animal. Trata-se de um cachorro
novo:
Todos dirão que ele é cego, surdo, mudo e sem olfato, seja por nascença,
seja por um acidente ocorrido pouco após o nascimento, de forma que a
16 DUFOUR, 'oc. cit., p. 357.
17 Idem, ibid, s, p. 359.
18 SAUVAGES, loc. cit., VII, pp. 334-335.
19 Durante muito tempo, na prática, se considerará a imbecilidade como uma
mistura de loucura e enfermidade sensorial. Uma ordem de 11 de abril de
1779 prescreve à Superiora da Salpêtrière que receba Marie Fichet, conforme
relatórios assinados pelos médicos e cirurgiões, «que constatam que a dita
Fichei nasceu surda-muda e demente» (B.N. Col. «Joly de Fleury», ms. 1235,
f. 89).
289
única coisa que ele tem é uma vida vegetativa, considerando-o eu como
estando a meio caminho entre a planta e o animal.
Não se poderia falar em demência a respeito de um ser não
destinado a ter, em seu sentido pleno, uma razão. Mas trata-se
realmente de uma perturbação dos sentidos? A resposta não é fácil,
pois
ele tem olhos muito belos e que parecem sensíveis à luz; entretanto, anda
chocando-se com todos os móveis, às vezes ferindo-se; ouve barulhos, e
mesmo sons agudos, como o de um assovio, o perturbam e assustam;
mas nunca foi possível fazer com que aprendesse seu nome.
Portanto, não são a vista ou a audição que foram afetadas, mas
esse órgão ou essa faculdade que organiza a sensação em percepção,
fazendo de uma cor um objeto, de um som um nome.
Esse defeito geral de todos os sentidos não parece provir de nenhum de
seus órgãos exteriores, mas apenas do órgão interior que os médicos
modernos chamam sensorium commune, e que os antigos chamavam de
alma sensitiva, feita para receber e confrontar as imagens que os sentidos
transmitem; de modo que, nunca tendo sido possível a esse animal formar
uma percepção, ele vê sem ver, ouve sem ouvir20.
O que existe na alma ou na atividade do espírito mais próximo
da sensação é como que paralisado pelo efeito da imbecilidade,
enquanto na demência o que é perturbado é o funcionamento da
razão, no que ela pode ter de mais livre, de mais isolado da
sensação.
E, ao final do século XVIII, imbecilidade e demência se
distinguirão não mais tanto pela precocidade da oposição entre elas,
nem mesmo pela faculdade atingida, como pelas qualidades que lhes
pertencem e que comandarão em segredo o conjunto de suas
manifestações. Para Pinel, a diferença entre imbecilidade e demência
é, em suma, a que existe entre imobilidade e movimento. No idiota,
há uma paralisia, uma sonolência de "todas as funções do
entendimento e das afecções morais"; seu espírito permanece
imobilizado numa espécie de estupor. Na demência, pelo contrário, as
funções essenciais do espírito pensam, mas pensam no vazio e, por
conseguinte, com extrema volubilidade. A demência é como um
movimento puro do espírito, sem consistência nem insistência, uma
fuga eterna que o tempo não consegue reter na memória: "Sucessão
20 Artigo anônimo publicado na Gazette de médecine, III, n. 12, quarta-feira, 10
de fevereiro de 1762, pp. 89-92.
290
rápida, ou melhor, alternativa, não interrompida de idéias e ações
isoladas, de emoções ligeiras ou desordenadas, esquecendo-se tudo
aquilo que lhes é anterior"21. Nestas imagens, os conceitos de
estupidez e imbecilidade se fixam, e com isso também o conceito de
demência, que sai lentamente de sua negatividade e começa a ser
considerado numa certa intuição do tempo e do movimento.
Mas se se põem de lado esses grupos adjacentes do frenesi e da
imbecilidade, que se organizam ao redor de temas qualitativos, podese
dizer que o conceito de demência permanece à superfície da
experiência — bem próximo da idéia geral do desatino, bastante
afastado do centro real onde nascem as figuras concretas da loucura.
A demência é o mais simples dos conceitos médicos da alienação — o
que menos se oferece aos mitos, às valorizações morais, aos sonhos
da imaginação. E, apesar de tudo, ele é, do modo mais secreto
possível, o mais incoerente, na própria medida em que escapa ao
perigo de todas essas ascendências; nele, natureza e desatino
permanecem à superfície de sua generalidade abstrata, não
conseguindo se compor nas profundezas imaginárias como aquelas
em que vêm à vida as noções de mania e melancolia.
II. MANIA E MELANCOLIA
A noção de melancolia era considerada, no século XVI, entre
uma certa definição pelos sintomas e um princípio de explicação
oculto no próprio termo que a designa. Do lado dos sintomas,
encontram-se todas as idéias delirantes que um indivíduo pode ter a
respeito de si mesmo:
Alguns deles acreditam ser animais, cuja voz e gestos imitam. Alguns
pensam que são vasilhas de vidro e, por isso, recuam diante dos outros,
com medo de se quebrarem; outros temem a morte, à qual no entanto
acabam se entregando freqüentemente. Outros imaginam que são
culpados de algum crime, e tanto que tremem e têm medo quando vêem
alguém ir em sua direção, pensando que querem pôr-lhes as mãos em
cima, para levá-los prisioneiros e fazê-los morrer pela justiça22.
Temas delirantes que permanecem isolados e não comprometem
o conjunto da razão. Sydenham observará ainda que os melancólicos
são
21 PINEL, Nosographie philosophique, ed. de 1818, III, p. 130.
22 J. WEYER, De praestigiis daemonum, trad. francesa, p. 222.
291
pessoas que, fora disso, são muito comportadas e muito sensatas, e que
têm uma argúcia e uma sagacidade extraordinárias. Aristóteles também
observou, com razão, que os melancólicos têm mais espírito que os
outros23.
Ora, este conjunto sintomático tão claro, tão coerente, vê-se
designado por uma palavra que implica todo um sistema causal, o da
melancolia:
Peço-lhes que observem mais de perto os pensamentos dos melancólicos,
suas palavras, suas visões e ações, e verão como todos os seus sentidos
são depravados por um humor melancólico espalhado pelos seus
cérebros.24
Delírio parcial e ação da bílis negra se justapõem na noção de
melancolia, sem outras relações, no momento, além de um confronto
sem unidade entre um conjunto de signos e uma denominação
significativa. Ora, no século XVIII a unidade será encontrada, ou
melhor, uma troca se realizará — com a qualidade desse humor frio e
negro tornando-se a coloração maior do delírio, seu valor próprio
diante da mania, da demência e do frenesi, o princípio essencial de
sua coesão. E enquanto Boerhaave ainda define a melancolia
somente como "um delírio longo, obstinado e sem febre, durante o
qual o doente está sempre ocupado com um único .e mesmo
pensamento"25. Alguns anos mais tarde, Dufour fez com que todo o
peso de sua definição recaísse sobre "o temor e a tristeza", doravante
encarregados de explicar o caráter parcial do delírio:
Assim se explica o fato de os melancólicos gostarem da solidão e evitarem
as companhias; é isso que os torna mais apegados ao objeto de seu
delírio ou a sua paixão predominante, seja qual for, enquanto parecem
indiferentes a todo o resto26.
A fixação do conceito não se caracteriza por um novo rigor na
observação, nem por uma descoberta no domínio das causas, mas
por uma transmissão qualitativa que parte
de uma causa implícita na designação para uma percepção significativa
nos efeitos.
Por muito tempo — até o começo do século XVII — o debate
sobre a melancolia permaneceu preso à tradição dos quatro humores
23 SYDENHAM, Dissertação sobre a afeçção histórica. In Médecine pratique. trad.
Jault, p. 399.
24 WEYER, loc. cit., ibid.
25 BOERHAAVE, Aphorismes, 1089.
26 DUFOUR, loc. cit.
292
e suas qualidades essenciais: qualidades estáveis que de fato
pertencem a uma substância, que só pode ser considerada como
causa. Para Fernel, o humor melancólico, aparentado à Terra e ao
Outono, é um suco "de consistência espessa, frio e seco de
temperamento"27. Mas na primeira metade do século, organiza-se
toda uma discussão a respeito da origem da melancolia28: é
necessário ter um temperamento melancólico para se ver atacado
pela melancolia? O humor melancólico é sempre frio e seco, nunca
acontecendo de ser quente ou úmido? É de fato a substância que
age, ou as qualidades que se comunicam? Pode-se resumir do
seguinte modo o que se conseguiu nesse longo debate:
1. A causalidade das substâncias é cada vez mais
freqüentemente substituída por um percurso das qualidades que, sem
o auxílio de suporte algum, transmitem-se imediatamente do corpo
para a alma, do humor para as idéias, dos órgãos para o
comportamento. Assim, a melhor prova, para o Apologista de
Duncan, de que o suco melancólico provoca a melancolia, é que nele
se encontram as próprias qualidades da doença:
O suco melancólico está mais capacitado a ter as condições necessárias
para a produção da melancolia do que vossas cóleras queimadas, pois com
sua frieza diminui a quantidade dos espíritos, com sua secura torna-os
capazes de conservar por bastante tempo a espécie de uma imaginação
forte e obstinada, e com seu negrume priva-os de sua claridade e
sutilidade naturais29.
2. Além dessa mecânica das qualidades, há uma dinâmica que
analisa em cada uma delas a força que .nela se encerra. É assim que
o frio e a secura podem entrar em conflito com o temperamento, e
dessa oposição vão nascer signos de melancolia tanto mais violentos
na medida em que existe uma luta: a força que prevalece e que
carrega consigo todas as que lhe resistem. Assim é que as mulheres,
as quais por sua natureza estão pouco inclinadas à melancolia,
quando a ela sucumbem o fazem com mais gravidade:
Elas são mais cruelmente tratadas por esse mal, e agitam-se de modo
mais violento, pois, sendo a melancolia mais oposta a seu temperamento,
ela as afasta mais de sua constituição natural30.
27 FERNEL, Physiologia in Universa medica, 1607, p. 121.
28 A razão desse debate foi o problema de saber se se podia assimilar os
possuídos aos melancólicos. Seus protagonistas, na França, foram Duncan
e La Mesnardière.
29 Apologia pour Monsieur Duncan, p. 63.
30 Ibidem, pp. 93-94.
293
3. Mas por vezes é no próprio interior de uma qualidade que
surge o conflito. Uma qualidade pode alterar-se por si mesma em seu
desenvolvimento e tornar-se o contrário do que era. Assim, quando
"as entranhas se aquecem, quando tudo fica assando dentro do
corpo... quando todos os sucos se incendeiam", nesse momento todo
esse abrasamento pode transformar-se em fria melancolia —
produzindo
quase a mesma coisa que representa a cera num archote caído... Esse
resfriamento do corpo é o efeito comum que se segue aos calores
imoderados quando estes se desfizeram e esgotaram seu vigor31.
Existe uma espécie de dialética da qualidade que, livre de toda
coação substancial, de toda destinação primitiva, caminha por entre
inversões e contradições.
4. Finalmente, as qualidades podem ser modificadas pelos
acidentes, pelas circunstâncias, pelas condições da vida, de modo que
um ser seco e frio pode tornar-se quente e úmido, se sua maneira de
viver a isso o inclina. É o que acontece às mulheres: elas
ficam na ociosidade, seus corpos transpiram menos (que os dos homens),
o calor, os espíritos e os humores permanecem dentro deles32.
Assim libertadas do suporte substancial onde tinham
permanecido prisioneiras, as qualidades vão representar um papel
organizador e integrador na noção de melancolia. Por um lado, elas
vão desenhar, entre os sintomas e as manifestações, um certo perfil
da tristeza, do negrume, da lentidão, da imobilidade. Por outro lado,
vão constituir um suporte causal que não mais será a fisiologia de um
humor, mas a patologia de uma idéia, de um temor, de um erro. A
unidade mórbida não é definida a partir dos signos observados nem
das causas supostas; mas, a meio caminho e acima de uns e outros,
ela é percebida como uma certa coerência qualitativa, que tem suas
leis de transmissão, desenvolvimento e transformação. É a lógica
secreta dessa qualidade que ordena o devir da noção de melancolia, e
não a teoria médica. Isto é evidente a partir dos textos de Willis.
A primeira vista, a coerência das análises está assegurada ao
nível da reflexão especulativa. A explicação, em Willis, é inteiramente
tomada de empréstimo dos espíritos animais e de suas propriedades
31 LA MESNARDIÉRE, Traiti de la mélancolie, 1635, p. 10.
32 Apologie pour Monsieur Duncan, pp. 85-86.
294
mecânicas. A melancolia é uma "loucura sem febre nem furor,
acompanhada pelo temor e pela tristeza". Na medida em que é delírio
— isto é, ruptura essencial com a verdade —, sua origem reside num
movimento desordenado dos espíritos e num estado defeituoso do
cérebro; mas esse temor e essa inquietação que tornam os
melancólicos "tristes e meticulosos" podem ser explicados apenas
pelos movimentos? Pode existir uma mecânica do temor e uma
circulação dos espíritos que sejam próprias da tristeza? Isso é uma
evidência para Descartes, mas já não o é para Willis. A melancolia
não pode ser tratada como uma paralisia, uma apoplexia, uma
vertigem ou uma convulsão. No fundo, não é possível nem mesmo
analisá-la como uma simples demência, embora o delírio melancólico
pressuponha uma mesma desordem no movimento dos espíritos; as
perturbações da mecânica explicam bem o delírio — este erro comum
a toda loucura, demência ou melancolia —, mas não a qualidade
própria do delírio, a cor da tristeza e do temor que lhe tornam
singular a paisagem. É necessário penetrar no segredo das
diáteses33. Enquanto isso, são essas qualidades essenciais, ocultas no
próprio grão da matéria sutil, que explicam os movimentos
paradoxais dos espíritos.
32.
33.
Na melancolia, os espíritos são arrastados por uma agitação,
porém uma agitação débil, sem poderes nem violência: espécie de
empurrão impotente que não segue os caminhos traçados nem as
vias abertas (aperta opercula) mas atravessa a matéria cerebral
criando poros novos, incessantemente; no entanto, os espíritos não
se perdem muito nos caminhos que traçam; sua agitação logo
esmorece, sua força se esgota e o movimento se detém: non longe
perveniunt34. Desse modo, uma perturbação semelhante, comum a
todos os delírios, não pode produzir na superfície do corpo nem esses
movimentos violentos, nem esses gritos observados na mania e no
frenesi; a melancolia jamais chega ao furor; loucura, nos limites de
sua impotência. Esse paradoxo é resultado das alterações secretas
dos espíritos. Normalmente elas têm a rapidez quase imediata e a
transparência absoluta dos raios luminosos, mas na melancolia
carregam-se de sombras; tornam-se "obscuros, opacos, tenebrosos".
33 WILLIS, Opera, II, pp. 238-239.
34 Idem, ibid., II, p. 242.
295
E as imagens das coisas que levam para o cérebro e para o espírito
estão veladas "por sombras e trevas"35. Ei-los pesados, e mais
próximos de um obscuro vapor químico do que da pura luz. Vapor
químico que seria de natureza ácida, mais do que sulfuroso ou
alcoólico, pois nos vapores ácidos as partículas são móveis, e mesmo
incapazes de repouso, mas sua atividade é fraca, sem alcance;
quando destiladas no alambique, resta apenas um fleuma insípido.
Não têm os valores ácidos as mesmas propriedades da melancolia,
enquanto os vapores alcoólicos, sempre prestes a se inflamar, fazem
pensar antes no frenesi, e os vapores sulfurosos na mania, já que são
agitados por um movimento violento e contínuo? Portanto, se se
devia procurar "a razão formal e as causas" da melancolia, dever-seia
fazê-lo do lado dos vapores que sobem do sangue para o cérebro e
que teriam degenerado em vapor ácido e corrosivo36. Aparentemente,
é toda uma melancolia dos espíritos, toda uma química dos humores
que guia a análise de Willis. Mas, de fato, o fio diretor é fornecido
sobretudo pelas qualidades imediatas do mal melancólico: uma
desordem impotente e depois essa sombra sobre o espírito com essa
aspereza ácida que corrói o coração e o pensamento. A química dos
ácidos não é a explicação dos sintomas; é uma opção qualitativa:
toda uma fenomenologia da experiência melancólica.
Uns setenta anos mais tarde, os espíritos animais perderam seu
prestígio científico. É aos elementos líquidos e sólidos do corpo que se
pede o segredo das doenças.
O Dictionnaire universel de médecine, publicado por James na
Inglaterra, propõe, no verbete "Mania", uma etiologia comparada
entre essa doença e a melancolia:
É evidente que o cérebro é a sede de todas as doenças dessa espécie... É
aí que o Criador fixou, embora de maneira inconcebível, a morada da
alma, o espírito, o gênio, a imaginação, a memória e todas as sensações...
Todas essas nobres funções serão substituídas, depravadas, diminuídas e
totalmente destruídas, se o sangue e os humores, que pecarem em
qualidade e em quantidade, não forem mais levados ao cérebro de
maneira uniforme e temperada, nele circulando com violência ou
impetuosidade, ou movendo-se lentamente. com dificuldades ou
languidamente37.
É esse curso lânguido, esses vasos obstruídos, esse sangue
35 Idem, ibid., II, p. 242.
36 Idem, ibid., p. 240.
37 JAMES, Dictionnaire universel de médecine, verbete «Mania», VI, p. 1125
296
pesado e carregado que o coração tem dificuldade em espalhar pelo
organismo e que tem dificuldade para penetrar nas artérias tão finas
do cérebro, onde a circulação deve ser bem rápida para permitir o
movimento do pensamento; é toda essa situação deplorável que
explica a melancolia. Carga, peso, obstrução, tais são as qualidades
primitivas que orientam a análise. A explicação efetua-se como uma
transferência para o organismo das qualidades percebidas no
aspecto, no comportamento e nos propósitos do doente. Passa-se da
apreensão qualitativa para a explicação suposta. Mas é esta
apreensão que não deixa de prevalecer, predominando sempre sobre
a coerência teórica. Para Lorry, as duas grandes formas de explicação
médica pelos sólidos e pelos fluidos se justapõem e, acabando por se
identificar, permitem distinguir duas espécies de melancolia. A que
tem sua origem nos sólidos é a melancolia nervosa: uma sensação
particularmente forte abala as fibras que a recebem; em
conseqüência, a tensão aumenta nas outras fibras, que se tornam
simultaneamente mais rígidas e mais suscetíveis de vibrar. Mas se a
sensação aumentar, a tensão torna-se tal nas outras fibras que elas
se tornam incapazes de vibrar; o estado de rigidez é tal, que o curso
do sangue se detém e os espíritos animais se imobilizam. A
melancolia se instala. Na outra forma da doença, a "forma líquida", os
humores vêem-se impregnados de atrabílis, tornando-se mais
espessos; carregado desses humores, o sangue torna-se mais
pesado, estagnando nas meninges a ponto de comprimir os órgãos
principais do sistema nervoso. Vê-se surgir de novo a rigidez da fibra,
mas neste caso ela é apenas uma conseqüência de um fenômeno dos
humores. Lorry distingue duas melancolias; na verdade é o mesmo
conjunto de qualidades que asseguram à melancolia sua unidade real
que ele introduz sucessivamente nos dois sistemas explicativos. A
única coisa que se desdobra é o edifício teórico. A base qualitativa
experimental permanece a mesma.
Unidade simbólica formada pela languidez dos fluidos, pelo
obnubilamento dos espíritos animais e pela sombra crepuscular que
eles espalham sobre as imagens das coisas, pela viscosidade de um
sangue que se arrasta com dificuldade pelos vasos, pela espessura
dos vapores que se tornaram escuros, deletérios e acres, pelas
funções viscerais diminuídas e como que coladas — esta unidade,
mais sensível do que conceitual ou teórica, dá à melancolia o caráter
que lhe é próprio.
297
É este trabalho, bem mais que uma observação fiel, que
reorganiza o conjunto dos signos e o modo de surgimento da
melancolia. O tema do delírio parcial desaparece cada vez mais como
sintoma maior dos melancólicos em proveito dos dados qualitativos,
como a tristeza, o amargor, o gosto pela solidão, a imobilidade. Ao
final do século XVIII serão classificadas como melancolia, sem
maiores problemas, as loucuras sem delírio, porém caracterizadas
pela inércia, pelo desespero, por uma espécie de estupor morno38. Já
no Dictionnaire de James fala-se numa melancolia apoplética, sem
idéias delirantes, na qual os doentes
não querem mais sair da cama; ... quando se levantam, só caminham
quando coagidos por seus amigos ou pelos que os servem; não evitam os
homens, mas parecem não prestar atenção alguma ao que lhes é dito;
nada respondem39.
Se, neste caso, a imobilidade e o silêncio prevalecem e
determinam o diagnóstico da melancolia, indivíduos há nos quais só
se observam o amargor, a languidez e o gosto pelo isolamento;
mesmo sua agitação não deve iludir, nem autorizar um julgamento
apressado que conclua pela mania; o que se tem nesses doentes é a
melancolia, pois
evitam companhia, gostam dos lugares isolados e erram sem saber para
onde vão; a cor da pele é amarelada, a língua é seca como a de alguém
muito perturbado, os olhos são secos, vazios, nunca umedecidos por
lágrimas; o corpo todo é seco e áspero, e o rosto sombrio e coberto pelo
horror e pela tristeza40.
As análises da mania e sua evolução no decorrer da era clássica
obedecem a um mesmo princípio de coerência.
Willis opõe a mania à melancolia, termo a termo. O espírito do
melancólico é inteiramente ocupado pela reflexão, de modo que a
imaginação permanece em repouso e em estado de lazer. No
38 Um soldado tornou-se melancólico em virtude da recusa manifestada pelos pais
de uma moça de quem gostava muito. Conduzia-se como um sonhador,
queixaya-se de uma forte dor de cabeça e de um peso contínuo nessa parte.
Emagreceu a olhos vistos; seu rosto empalideceu; estava tão fraco que
soltava seus excrementos sem se aperceber... Não delirava, embora o doente
não desse respostas positivas e parecesse estar sempre absorto. Nunca pedia
para comer ou beber, (Observation de Musell. Gazette salutaire, 17 de março
de 1763).
39 JAMES, Dictionnaire universal, IV, verbete «Melancolia», p. 1215.
40 Idem, ibid., p. 1214.
298
maníaco, pelo contrário, fantasia e imaginação vêem-se ocupadas por
um eterno fluxo de pensamentos impetuosos. Enquanto o espírito do
melancólico se fixa num único objeto, impondo-lhe, apenas a ele,
proporções irracionais, a mania deforma conceitos e noções; ou então
perdem sua congruência, os seus valores representativos são
falseados; de todo modo, o conjunto do pensamento é atingido em
seu relacionamento essencial com a verdade. Enfim, a melancolia
sempre se faz acompanhar pela tristeza e pelo medo; no maníaco,
pelo contrário, pela audácia e pelo furor. Quer se trate de mania ou
de melancolia, a causa do mal está sempre no movimento dos
espíritos animais. Mas esse movimento é bastante particular na
mania: é contínuo, violento, sempre capaz de abrir novos poros na
matéria cerebral, e constitui como que o suporte material dos
pensamentos incoerentes, dos gestos explosivos, das palavras
ininterruptas que traem a mania. Toda esta perniciosa mobilidade não
é a mesma da água infernal, feita de líquido sulfuroso, essas aquae
stygiae, ex nitro, vitriolo, antimonio, arsenico et similibus exstillatae:
nela, as partículas têm um movimento eterno; são capazes de
provocar em toda matéria novos poros e novos canais; e têm força
suficiente para ir longe, tal como os espíritos maníacos, que são
capazes de fazer entrar em agitação todas as partes do corpo. A água
infernal abriga no segredo de seus movimentos todas as imagens nas
quais a mania assume forma concreta. De uma maneira indissociável,
ela constitui simultaneamente o mito químico e a verdade dinâmica
da mania.
No decorrer do século XVIII, a imagem, com todas suas
implicações mecânicas e metafísicas, de espíritos animais nos canais
dos nervos é freqüentemente substituída pela imagem, mais
estritamente física porém de valor mais simbólico ainda, de uma
tensão à qual estariam submetidos os nervos, os vasos e todo o
sistema das fibras orgânicas. A mania é, então, uma tensão das
fibras levada a seu paroxismo, e o maníaco uma espécie de
instrumento cujas cordas, através de uma tração exagerada, se
poriam a vibrar à excitação mais distante e mais débil. O delírio
maníaco consiste numa vibração contínua da sensibilidade. Através
dessa imagem, as diferenças com a melancolia tornam-se mais
precisas e organizam-se numa antítese rigorosa: o melancólico não, é
mais capaz de entrar em ressonância com o mundo exterior, ou
porque suas fibras estão distendidas, ou porque foram imobilizadas
299
por uma tensão maior (vê-se como a mecânica das tensões explica
tanto a imobilidade melancólica quanto a agitação maníaca): apenas
algumas fibras vibram no melancólico, as que correspondem ao ponto
preciso de seu delírio. Pelo contrário, o maníaco vibra a qualquer
solicitação, seu delírio é universal; as excitações não vêm perder-se
na espessura de sua imobilidade, como no melancólico; quando seu
organismo as restitui, elas são multiplicadas, como se os maníacos
tivessem acumulado na tensão de suas fibras uma energia
suplementar. Aliás, é exatamente isso que por sua vez os torna
insensíveis, não da insensibilidade sonolenta dos melancólicos mas
duma insensibilidade tensa de vibrações interiores; sem dúvida é por
isso
que eles não temem nem o frio, nem o calor, rasgam suas vestes, deitamse
nus na época mais fria do inverno sem se resfriarem.
É também por isso que eles substituem o mundo real, que no
entanto os solicita incessantemente, pelo mundo irreal e quimérico de
seus delírios:
Os sintomas essenciais da mania provêm do fato de esses objetos não se
apresentarem aos doentes tais como eles de fato são41.
O delírio dos maníacos não é determinado por um vício particular
do juízo; constitui uma falha na transmissão das impressões sensíveis
ao cérebro, uma perturbação da informação. Na psicologia da
loucura, a velha idéia da verdade como "conformidade do
pensamento com as coisas" transpõe-se na metáfora de uma
ressonância, de uma espécie de fidelidade musical da fibra às
sensações que a fazem vibrar.
Esse tema da tensão maníaca desenvolve-se, além de uma
medicina dos sólidos, em intuições mais qualitativas ainda. A rigidez
das fibras no maníaco pertence sempre a uma paisagem seca; a
mania faz-se acompanhar regularmente por um esgotamento dos
humores e uma aridez geral em todo o organismo. A essência da
mania é desértica, arenosa. Bonet, em seu Sepulchretum, assegura
que os cérebros dos maníacos, tal como pôde observar, estavam
sempre secos, duros e friáveis42. Mais tarde, Albrecht von Haller
41 Encyclopédie, verbete «Mania».
42 BONET, Sepulchretum, p. 205.
300
também dirá que o cérebro do maníaco é duro, seco e quebradiço43.
Menuret lembra uma observação de Forestier que mostra claramente
que uma perda de humor demasiado grande, secando com isso os
vasos e as fibras, pode provocar um estado de mania; tratava-se de
um jovem que,
tendo-se casado no verão, tornou-se maníaco em virtude do comércio
excessivo que manteve com sua mulher.
O que outros imaginam ou supõem, o que vêem numa quasepercepção,
Dufour constatou, mediu, enumerou. No decorrer de uma
autópsia, retirou uma parte da substância medular do cérebro de um
indivíduo morto em estado de mania; cortou nela "um cubo de seis
linhas em todos os sentidos", cujo peso era de 3 j.g. III, enquanto o
mesmo volume, observado num cérebro ordinário, era 3 j.g. V:
Esta desigualdade de peso, que inicialmente parece de pouca importância,
não é tão pequena assim se atentarmos para o fato de que a diferença
específica entre a massa total do cérebro de um louco e o de um homem
que não o é, é de 7 gros a menos no adulto, cuja massa inteira do cérebro
pesa normalmente três libras44.
O ressecamento e a leveza da mania manifestam-se até mesmo
na balança.
Esta secura e este calor não são, aliás, comprovados pela
facilidade com a qual os maníacos suportam os maiores frios?
Estabeleceu-se que é comum verem-se os maníacos passeando nus
na neve45, que não é necessário aquecê-los quando são encerrados
nos asilos46, que é mesmo possível curá-los pelo frio. A partir de Van
Helmont, é muito praticada a imersão dos maníacos em água gelada,
e Menuret assegura ter conhecido uma pessoa maníaca que,
escapando da prisão em que estava,
percorreu várias léguas sob uma chuva violenta sem chapéu e quase sem
roupas, tendo com isso recobrado sua perfeita saúde47.
43 A. VON HALLER, Elemente Physiologiae, Lausanne, 1763, Livro XVII, ser. I, §
17, t. V, pp. 571-574.
44 DUFOUR, loc. cit., p. 370-371.
45 Encyclopédie, verbete «Mania».
46 A mesma idéia encontra-se ainda em DAQUIN (loc. cit., pp. 67-68) e em Pinel.
Ela fazia parte, igualmente, das práticas do internamento. Num registro de
Saint-Lazare, a respeito de Antoine de la Haye Monbault: «O frio, por mais
rigoroso que seja, não tem nenhum efeito sobre ele» (B.N., Clairambault,
98b, p 117;
47 Encyclopédie, verbete «Mania».
301
Montchau, que curou um maníaco fazendo com que lhe
"jogassem em cima, do mais alto possível, água gelada", não se
surpreende com um resultado tão favorável assim; para explicá-lo,
coleta todos os temas de aquecimento orgânico que se sucederam e
entrecruzaram desde o século XVII:
Devemos-nos surpreender com o fato de a água e o gelo produzirem uma
cura tão rápida e tão perfeita num momento em que o sangue em
ebulição, a bílis em furor e todos os líquidos amotinados levavam a toda
parte a perturbação e a irritação?
Com a sensação do frio
os vasos se contraíram com maior violência e se libertaram dos líquidos
que os obstruíam; a irritação das partes sólidas causada pelo calor
extremo dos líquidos que continha desapareceu, e com os nervos se
distendendo, o curso dos espíritos que se comportavam de modo irregular,
de um lado e do outro, se restabeleceu em seu estado natural48.
O mundo da melancolia era úmido, pesado e frio; o da mania é
seco, ardente, feito simultaneamente de violência e fragilidade;
mundo que um calor não-sensível, mas sempre manifesto, torna
árido, friável e sempre prestes a se abrandar sob o efeito de um
frescor úmido. No desenvolvimento de todas essas simplificações
qualitativas, a mania assume ao mesmo tempo sua amplitude e sua
unidade. Sem dúvida ela continuou a ser o que era no começo do
século XVII, "furor sem febre"; mas além desses dois caracteres, que
ainda eram apenas sinaléticos, desenvolveu-se um tema perceptivo
que foi o organizador real do quadro clínico. Quando os mitos
explicativos desaparecerem e quando não mais tiverem curso as
idéias de humores, espíritos, sólidos e fluidos, sobrará apenas o
esquema de coerência de qualidades que não serão sequer
nomeadas; e aquilo que essa dinâmica do calor e do movimento
agrupou lentamente numa constelação característica da mania será
encarado agora como um complexo natural, como uma verdade
imediata da observação psicológica. O que tinha sido entendido como
calor, imaginado como agitação dos espíritos, sonhado como tensão
da fibra, será doravante reconhecido na transparência neutralizada
das noções psicológicas: vivacidade exagerada das impressões
internas, rapidez na associação das idéias, desatenção com o mundo
exterior. A descrição de De La Rive já tem essa limpidez:
48 MONTCHAU. Observação enviada à Gazette salutaire, n. 5, 3/2/1763.
302
Os objetos exteriores não produzem sobre o espírito dos doentes a mesma
impressão que produzem num homem sadio; estas impressões são fracas
e raramente ele presta atenção a elas; seu espírito é quase totalmente
absorvido pela vivacidade das idéias produzidas pelo estado
desorganizado de seu cérebro. Essas idéias têm um grau de vivacidade
tal, que o doente acredita que elas representam objetos reais, emitindo
seus juízos em concordância com essa opinião49.
Mas não se deve esquecer que essa estrutura psicológica da
mania, tal como ela aflora ao final do século XVIII para fixar-se de
modo estável, é apenas o esboço superficial de toda uma organização
profunda que vai soçobrar
e que se havia desenvolvido segundo leis meio perceptivas e meio
imaginárias de um mundo qualitativo.
Sem dúvida, todo esse universo do calor e do frio, da umidade e
da secura, lembra ao pensamento médico, que está na véspera de
sua ascensão ao positivismo, em que céu ele nasceu. Mas essa carga
de imagens não é apenas uma recordação; é, também, trabalho. Para
formar a experiência positiva da mania ou da melancolia, foi
necessário, num horizonte de imagens, essa gravitação das
qualidades atraídas uma para as outras por todo um sistema de
pertinências sensíveis e afetivas. Se a mania e a melancolia assumem
doravante um rosto que nosso saber reconhece como sendo o delas,
não é porque aprendemos, com o correr dos séculos, a "abrir os
olhos" para seus signos reais; não é por termos purificado, até a
transparência, nossa percepção; é que na experiência da loucura
esses conceitos foram integrados ao redor de certos temas
qualitativos que lhes deram uma unidade, uma coerência
significativa, tornando-os enfim perceptíveis. Passou-se de uma
assinalação nocional simples (furor sem febre, idéia delirante e fixa)
para um campo qualitativo, aparentemente menos organizado, mais
fácil, delimitado com menor precisão, mas que foi o único a poder
constituir unidades sensíveis, reconhecíveis, realmente presentes na
experiência global da loucura. O espaço de observação dessas
doenças foi retirado de paisagens que obscuramente lhe deram seu
estilo e sua estrutura. De um lado, um mundo molhado, quase
diluviano, onde o homem é surdo, cego e está adormecido para tudo
que não constitui seu terror único; um mundo simplificado ao
extremo e desmedidamente grande num único de seus detalhes. Do
49 DE LA RIVE. Sobre um estabelecimento para a cura dos alienados. Bibliothèque
britannique, VIII, p. 304.
303
outro, um mundo ardente e desértico, um mundo-pânico onde tudo é
fuga, desordem, sulco instantâneo. E o rigor desses temas em sua
forma cósmica — não as aproximações de uma prudência
observadora — que organizou a experiência (já quase nossa
experiência) da mania e da melancolia.
E a Willis, a seu espírito de observação, à pureza de sua
percepção médica, que se atribui a honra da "descoberta" do ciclo
maníaco-depressivo; digamos melhor, da alternância maniamelancolia.
Com efeito, a démarche de Willis é do maior interesse.
Inicialmente, por esta razão: a passagem de uma afecção a outra não
é percebida como um fato de observação cuja explicação se teria de
descobrir em seguida, mas sim a conseqüência de uma afinidade
profunda que é da ordem de sua natureza secreta. Willis não cita um
único caso de alternância que ele teve ocasião de observar; o que ele
de início decifrou foi um parentesco interior que acarreta estranhas
metamorfoses:
Após a melancolia, é preciso tratar da mania, que tem com ela tantas
afinidades, que essas afecções freqüentemente se substituem uma à
outra:
acontece mesmo à diátese melancólica, se ela se agrava, de tornarse
furor. O furor, pelo contrário, quando decresce, quando perde
força e entra em estado de repouso, transforma-se em diátese
atrabiliária50. Para um empirista rigoroso, haveria aí duas doenças
conjuntas, ou ainda dois sintomas sucessivos de uma mesma e única
doença. De fato, Willis não coloca o problema nem em termos de
sintomas, nem em termos de doença; procura apenas a ligação
desses dois estados na dinâmica dos espíritos animais. No
melancólico, como se recorda, os espíritos eram sombrios e obscuros;
projetavam suas trevas contra as imagens das coisas e constituíam,
na luz da alma, como que a ascensão de uma sombra; na mania,
pelo contrário, os espíritos agitam-se numa crepitação eterna; são
arrastados por um movimento irregular, sempre recomeçado; um
movimento que corrói e consome, e mesmo sem febre irradia seu
calor. Da mania à melancolia, é evidente a afinidade: não é a
afinidade de sintomas que se encadeiam na experiência: é a
50 WILLIS, Opera, II, p. 255.
304
afinidade, bem mais forte .e muito mais evidente nas paisagens da
imaginação, que enlaça, num mesmo fogo, a fumaça e a chama.
Se se pode dizer que na melancolia o cérebro e os espíritos animais são
obscurecidos por uma fumaça e algum vapor espesso, a mania parece dar
início a um incêndio por elas provocado51.
A chama, com seu movimento vivo, dissipa a fumaça; mas esta,
quando cai, abafa a chama e apaga sua claridade. A unidade da
mania e da melancolia não é, para Willis, uma doença: é um fogo
secreto no qual lutam chamas e fumaça, é o elemento portador dessa
luz e dessa sombra.
Nenhum dos médicos do século XVIII, ou quase nenhum, ignora
a proximidade entre a mania e a melancolia. No entanto, vários
recusam-se a reconhecer numa e noutra duas manifestações de uma
única e mesma doença52. Muitos constatam uma sucessão, sem
perceber uma unidade sintomática. Sydenham prefere dividir o
domínio da mania: de um -lado, a mania comum — devido a "um
sangue demasiado exaltado e vivo"; do outro, uma mania que, regra
geral, "degenera em estupidez". Esta "provém da fraqueza do sangue
que uma fermentação demasiado longa privou de suas partes mais
espirituosas"53. De modo ainda mais freqüente, admite-se que a
sucessão entre mania e melancolia é um .fenômeno ou de
metamorfose ou de distante causalidade. Para Lieutaud, uma
melancolia que dura muito e se exaspera em seu delírio perde seus
sintomas tradicionais e assume uma estranha semelhança com a
mania: "O último grau da melancolia tem muitas afinidades com a
mania"54. Mas o estatuto dessa analogia não foi elaborado. Para
Dufour, a ligação é ainda mais frouxa: trata-se de um encadeamento
causal longínquo: a melancolia pode produzir a mania, pela mesma
razão que "os vermes nos senos frontais, ou os vasos dilatados ou
varicosos"55. Sem o suporte de uma imagem, nenhuma observação
consegue transformar a constatação de uma sucessão numa
estrutura sintomática simultaneamente precisa e essencial.
Sem dúvida, a imagem da chama e da fumaça desaparece nos
sucessores de Willis, mas é ainda no interior das imagens que o
51 Idem, ibid.
52 Por exemplo, d'Aumont no verbete «Melancolia» da Encyclopédie.
53 SYDENHAM, Médecine pratique, trad. Jault, p. 629. 54.
54 LIEUTAUD, Précis de médecine pratique, p. 204.
55 DUFOUR, Essai sur I'entendement, p. 369.
305
trabalho organizador é realizado — imagens cada vez mais
funcionais, cada vez mais inseridas nos grandes temas fisiológicos da
circulação e do aquecimento, cada vez mais afastadas das figuras
cósmicas das quais Willis as tomava de empréstimo. Em Boerhaave e
seu comentador Van Swieten, a mania constitui, de modo natural, o
grau superior da melancolia — não apenas como conseqüência de
uma freqüente metamorfose, mas como efeito de um encadeamento
dinâmico necessário: o líquido cerebral, estagnado no atrabiliário,
entra em agitação ao fim de um certo tempo, pois a bílis negra que
atravanca as vísceras torna-se, por sua própria imobilidade, "mais
acre e mais maligna"; formam-se nela elementos mais ácidos e mais
finos que, transportados para o cérebro pelo sangue, provocam a
grande agitação dos maníacos. A mania, portanto, não se distingue
da melancolia a não ser por uma diferença de grau: é a seqüência
natural desta, surge das mesmas causas e normalmente é curada
pelos mesmos remédios56. Para Hoffmann, a unidade entre a mania e
a melancolia é um efeito natural das leis do movimento e do choque;
mas o que é mecânica pura ao nível dos princípios, torna-se dialética
no desenvolvimento da vida e da doença. A melancolia, com efeito,
caracteriza-se pela imobilidade, o que significa que o sangue grosso
congestiona o cérebro onde se acumula; lá por onde deveria circular,
tende a deter-se, imobilizado em seu peso. Mas se o peso diminui o
movimento, ao mesmo tempo torna mais violento o choque, no
momento em que este se produz; o cérebro, os vasos pelos quais é
atravessado, sua própria substância, atingidos com mais força,
tendem a resistir mais, portanto a endurecer, e com esse
endurecimento o sangue pesado é empurrado com mais força; seu
movimento aumenta e logo ele se vê prisioneiro dessa agitação que
caracteriza a mania57. Assim, passa-se naturalmente da imagem de
um congestionamento imóvel para as da seca, da dureza, do
movimento acentuado, e isto por um encadeamento no qual os
princípios da mecânica clássica são, a cada momento, dobrados,
desviados, falseados pela fidelidade a temas imaginários, que são os
verdadeiros organizadores dessa unidade funcional.
A seguir, outras imagens virão acrescentar-se, porém não terão
mais um papel constituinte, funcionarão apenas como outras tantas
56 BOERHAAVE, Aphorismes, 1118 e 1119; VAN SWIETEN, Commentaria, III, p.
519-520.
57 HOFFMANN, Medicina rationalis systematica, IV, pp. 188 e seg.
306
variações interpretativas do tema de uma unidade doravante
adquirida. Disso é testemunho, por exemplo, a explicação que
Spengler propõe para a alternância entre mania e melancolia, cujo
modelo ele retira da pilha elétrica. De início, haveria uma
concentração do poder nervoso e de seu fluido nesta ou naquela
região do sistema; apenas esse setor é excitado, permanecendo o
resto em estado de dormência: é a fase melancólica. Mas quando
esta atinge um certo grau de intensidade, esta carga local se espalha
bruscamente por todo o sistema por ela violentamente agitado
durante um certo tempo, até que a descarga seja completada: é o
episódio maníaco58. Neste nível de elaboração, a imagem é
demasiado complexa e demasiado completa, é emprestada de um
modelo demasiado distante para servir como organizadora na
percepção da unidade patológica. Pelo contrário, ela é convocada pela
percepção que repousa por sua vez em imagens unificantes, porém
bem mais elementares.
São elas que estão secretamente presentes no texto do
Dictionnaire de James, um dos primeiros autores nos quais o ciclo
maníaco-depressivo é dado como verdade de observação, como
unidade facilmente legível para uma percepção liberada.
É absolutamente necessário reduzir a melancolia e a mania a uma única
espécie de doença e, conseqüentemente, examiná-las conjuntamente, pois
verificamos em nossas experiências e observações cotidianas que uma e
outra têm a mesma origem e a mesma causa... As observações mais
exatas e a experiência de todos os dias confirmam a mesma coisa, pois
vemos que os melancólicos, sobretudo aqueles nos quais esta disposição é
inveterada, tornam-se facilmente maníacos, e quando a mania cessa, a
melancolia recomeça, de modo que há ida e volta de uma para a outra
conforme certos períodos59.
Portanto, aquilo que se constituiu, no século XVIII, sob o efeito
do trabalho das imagens, é uma estrutura perceptiva, e não um
sistema conceitual ou mesmo um conjunto de sintomas. Prova é que,
tal como numa percepção, deslizamentos qualitativos poderão ocorrer
sem que se altere a figura de conjunto. Assim, Cullen descobrirá na
mania, tal como na melancolia, "um objeto principal do delírio"60 — e,
inversamente, atribuirá a melancolia "a um tecido mais seco e mais
58 SPENGLER, Briefe, welche einige Erfahrungen der elektrischen Wirkung in
Krankheiten enthalten, Copenhague, 1754.
59 CULLEN, Institutions de médecine pratique, II, p. 315.
60 Idem, ibid., p. 315.
307
firme da substância medular do cérebro"61.
O essencial não é que o trabalho se realize da observação à
construção de imagens explicativas; pelo contrário, o essencial é que
as imagens asseguraram o papel inicial de síntese, que sua força de
organização tenha tornado possível uma estrutura de percepção
onde, enfim, os sintomas poderão assumir seu valor significativo e
organizar-se como presença visível da verdade.
III. HISTERIA E HIPOCONDRIA
A respeito, dois problemas se colocam.
I . Em que medida é legítimo tratá-las como doenças mentais,
ou pelo menos como formas da loucura?
2. Temos o direito de tratá-las juntas, como se formassem um
par virtual, semelhante ao constituído antes pela mania e pela
melancolia?
Um rápido exame das classificações basta para nos convencer; a
hipocondria nem sempre figura ao lado da demência e da mania; a
histeria só muito raramente ocorre. Platero não fala nem de uma nem
da outra quando aborda as lesões dos sentidos; e ao final da era
clássica, Cullen as classificará ainda numa categoria que não é a das
vesânias: a hipocondria, nas
adinamias ou doenças que consistem numa fraqueza ou perda do
movimento nas funções vitais ou animais; a histeria, entre "as afecções
espasmódicas das funções naturais"62.
Além do mais, é raro, nos quadros nosográficos, que essas duas
doenças sejam agrupadas numa vizinhança lógica, ou mesmo
aproximada, sob a forma de uma oposição. Sauvages classifica a
hipocondria entre as alucinações — "alucinações que caminham
apenas sobre a saúde" —, a histeria entre as formas da convulsão63.
Linné utiliza a mesma divisão64. Não são eles fiéis, um e outro, aos
ensinamentos de Willis, que havia estudado a histeria em seu livro De
61 Idem, ibid., p. 323.
62 CULLEN, op. cit., pp. 128 e 272.
63 SAUVAGES, loc. cit. A histeria é situada na classe IV (espasmos) e a hipocondria
na classe VII (vesânias).
64 LINNÉ, Genera morborum. A hipocondria pertence à categoria «imaginária» das
doenças mentais, a epilepsia à categoria «tônica» das doenças convulsivas.
308
Morbis convulsivas, e a hipocondria na parte do De Anima brutorum,
que tratava das doenças da cabeça, dando-lhe o nome de Passio
colica? Trata-se com efeito de duas doenças bem diferentes: num
caso, os espíritos superaquecidos são submetidos a impulsos
recíprocos que poderiam fazer. crer que explodirão — suscitando
esses movimentos irregulares ou preternaturais cuja figura insensata
forma a convulsão histérica. Na passio colica, pelo contrário, os
espíritos são irritados em virtude de uma matéria que lhes é hostil e
mal adequada (infesta et improportionata); com isso, provocam
perturbações, irritações, corrugationes nas fibras sensíveis. Willis
aconselha a não deixar-se surpreender por certas analogias de
sintomas: sem dúvida observaram-se convulsões produzir dores
como se o movimento violento da histeria pudesse provocar os
sofrimentos da hipocondria. Mas as semelhanças são enganosas. Non
eadem sed nonnihil diversa materies est65.
Mas, sob essas distinções constantes dos nosógrafos, um lento
trabalho está-se realizando, que tende cada vez mais a assimilar a
histeria e a hipocondria como duas formas de uma única e mesma
doença. Richard Blackmore publica em 1725 um Treatise of spleen
and vapours, or hypochondriacal and hysterical affections; ections;
nele as duas doenças são definidas como duas variedades de uma
única afecção — quer uma "constituição morbífica dos espíritos", quer
uma "disposição para sair de seus reservatórios e consumir-se". Em
Whytt, em meados do século XVIII, a assimilação é escorreita; o
sistema dos sintomas é, doravante, idêntico:
Um sentimento extraordinário de frio e calor, as dores em diferentes
partes do corpo; as síncopes e as convulsões vaporosas; a catalepsia e o
tétano; ventos no estômago e nos intestinos; um apetite insaciável para
os alimentos; vômitos de matéria negra; fluxo súbito e abundante de
urina pálida, límpida; marasmo ou atrofia nervosa; asma nervosa ou
espasmódica; tosse nervosa; palpitações do coração; variações do pulso,
males e dores de cabeça periódicos; vertigens e tonturas, diminuição e
enfraquecimento da visão; desencorajamento, abatimento, melancolia ou
mesmo loucura; pesadelo ou íncubo66.
Por outro lado, a histeria e a hipocondria alcançam lentamente,
65 Cf. a polêmica com HIGHMORE, Exercitationes duac, prior de passione hysterica,
altera de affectione hypochondriaca Oxford, 1660 e de passione hysterica,
responsio epistolaris ad Willisium, Londres, 1670.
66 WHYTT, Traité des maladies des nerfs, II, pp. l-132. Cf. uma enumeração desse
gênero em REVILLON, Recherches sur la cause des affections
hypocondriaques, Paris, 1779, pp. 5-6.
309
no decorrer da era clássica, o domínio das doenças do espírito. Mead
ainda podia escrever, a respeito da hipocondria: Morbus totius
corporis est. E é preciso atribuir ao texto de Willis sobre a histeria seu
justo valor:
Entre as doenças das mulheres, a paixão histérica goza de tão mau
renome que, à maneira dos semi-damnati, ela tem de carregar os erros de
inúmeras outras afecções; se uma doença de natureza desconhecida e de
origem oculta se produz numa mulher de tal modo que sua causa foge ao
conhecimento e a indicação terapêutica é incerta, logo acusamos a má
influência do útero que, na maior parte do tempo, não é responsável, e a
respeito de um sintoma não habitual declaramos que ele oculta algo de
histérico, e aquilo que tantas vezes foi o subterfúgio de tanta ignorância
consideramos como objeto de nossos cuidados e nossos remédios67.
Por mais que isto desgoste aos comentadores tradicionais desse
texto inevitavelmente citado em todo estudo sobre a histeria, isso
não significa que Willis não tenha suposto uma ausência de
fundamento orgânico nos sintomas da paixão histérica. Diz apenas, e
de modo explícito, que a noção de histeria recolhe todos os
fantasmas — não daquele que é ou que se crê um doente, mas do
médico ignorante que faz de conta que conhece a situação. O fato de
a histeria ser classificada por Willis entre as doenças da cabeça não
significa, só por isso, que ele a tenha transformado numa
perturbação do espírito, mas apenas que ele atribui a origem dela a
uma alteração na natureza, na origem e em todo o primeiro trajeto
dos espíritos animais.
No entanto, ao final .do século XVIII, hipocondria e histeria
figurarão, quase sem problemas, no brasão da doença mental. Em
1755, Alberti publica em Halle sua dissertação De morbis imaginareis
hypochondriacorum. E Lieutaud, embora defina a hipocondria pelo
espasmo, reconhece que
o espírito é tão ou talvez mais afetado que o corpo; essa é a razão pela
qual o termo 'hipocondríaco' se tornou quase um xingamento, pelo que os
médicos que querem agradar evitam servir-se dele.68
Quanto à histeria, Raulin não lhe atribui uma realidade orgânica,
pelo menos em sua definição inicial, inscrevendo-a desde logo na
patologia da imaginação:
67 WILLIS, Opera, I; De Morbis convulsivis, p. 529.
68 LIEUTAUD. Traité de médecine pratique, 2x, ed., 1761, p. 127.
310
Esta doença, na qual as mulheres inventam, exageram e repetem todos os
diferentes absurdos de que é capaz uma imaginação desregrada, por
vezes tornou-se epidêmica e contagiosa69.
Há, portanto, duas linhas de evolução essenciais, na era clássica,
para a histeria e a hipocondria. Uma que as aproxima até a formação
de um conceito comum que será o de "doença dos nervos", outra,
que desloca sua significação e seu suporte patológico tradicional —
suficientemente indicado por seu nome — e que tende a integrá-las
aos poucos no domínio das doenças do espírito, ao lado da mania e
da melancolia. Mas esta integração não se faz, como na mania e na
melancolia, ao nível de qualidades primitivas, percebidas e sonhadas
em seus valores imaginários. Lidamos aqui com um tipo bem
diferente de integração.
Os médicos da época clássica bem que tentaram descobrir as
qualidades próprias da histeria ou da hipocondria. Mas nunca
chegaram a perceber essa coerência, essa coesão qualitativa que deu
seu perfil singular à mania e à melancotia. Todas as qualidades foram
contraditoriamente invocadas, anulando-se umas às outras e
deixando inteiro o problema referente ao que são, em sua natureza
profunda, essas duas doenças.
Muito freqüentemente, a histeria foi entendida como o efeito de
um calor interno que espalha através do corpo uma efervescência,
uma ebulição ininterruptamente manifestada por convulsões e
espasmos. Esse calor não será parente do ardor amoroso ao qual a
histeria é tão freqüentemente associada, nas moças à procura de
marido e nas jovens viúvas que perderam o seu? A histeria é
ardorosa por natureza; seus signos remetem muito mais facilmente a
uma imagem do que a uma doença; esta imagem foi esboçada por
Jacques Ferrand no começo do século XVII, com toda sua exatidão
material. Em sua Maladie d'amour ou mélancolie érotique, ele se
compraz no reconhecimento de que as mulheres se vêem mais
freqüentemente desvairadas pelo amor do que os homens; mas com
que arte sabem dissimulá-lo!
69 RAULIN, Traité des affections vaporeuses, Paris, 1758, discurso preliminar, p.
XX.
311
Seus rostos são semelhantes a alambiques gentilmente pousados sobre
suas bases, sem que se veja o fogo por fora, mas se olhardes sob o
alambique e puserdes a mão no coração das damas, encontrareis em
ambos os lugares um grande braseiro70.
Admirável imagem por seu peso simbólico, suas sobrecargas
afetivas e todo o jogo de suas referências imaginárias. Bem depois de
Ferrand, reencontramos o tema qualitativo dos calores úmidos para a
caracterização das destilações secretas da histeria e da hipocondria.
Mas a imagem se apaga em proveito de um motivo mais abstrato. Já
Nicolas Chesneau considera que a chama do alambique feminino está
bem descolorida:
Digo que a paixão histérica não é uma afecção simples; devemos
entender, por esse nome, vários males ocasionados por um vapor maligno
que de algum modo se eleva, que é corrompido e sofre uma extraordinária
efervescência71.
Para outros, ao contrário, o calor que sobe dos hipocôndrios é
seco: a melancolia hipocondríaca é uma doença "quente e seca",
causada por "humores da mesma qualidade"72. Mas alguns não
percebem nenhum calor, nem na histeria nem na hipocondria: a
qualidade própria dessas doenças seria, pelo contrário, a languidez e
uma umidade fria própria dos humores estagnados:
Penso que essas afecções (hipocondríacas e histéricas), quando têm certa
duração, dependem de as fibras do cérebro e dos nervos estarem frouxas,
flácidas, sem ação ou elasticidade, e do fato de o fluido nervoso ter-se
tornado pobre e sem virtudes73
Nenhum texto é melhor prova dessa instabilidade qualitativa da
histeria do que o livro de George Cheyne, The English Malady: nele, a
doença só mantém sua unidade de um modo abstrato, seus sintomas
se espalham por regiões qualitativas diferentes e são atribuídos a
mecanismos que pertencem adequadamente a cada uma dessas
regiões. Tudo o que é espasmo, cãibra, convulsão, decorre de uma
patologia do calor simbolizada por "partículas salgadas" e "vapores
perniciosos, acres ou acrimoniosos". Todos os signos orgânicos ou
psicológicos da fraqueza, pelo contrário — "abatimento, síncopes,
70 J. FERRAND, De lo maladie d'amour ou mélancolie érotique, Paris, 1623, p. 164.
71 N. CHESNEAU, Observationum medicarum libri quinque, Paris, 1672, III, Cap.
XIV.
72 T.A. MURILLO, Novissima hypochondriacae melancholiae curatio, Lyon, 1672,
Cap. IX, pp. 88 e s.
73 M. FLEMYNG Neuropathia sive de morbis hypochondriacis et hystericts,
Amsterdã, 1741, pp. L-LI.
312
inação do espírito, entorpecimento letárgico, melancolia e tristeza" —,
manifestam um estado das fibras que se tornaram demasiado úmidas
e demasiado frouxas, sem dúvida sob o, efeito de humores frios,
viscosos e espessos que obstruem as glândulas e os vasos, tanto os
serosos quanto os sangüíneos. Quanto às paralisias, elas significam
ao mesmo tempo um esfriamento e uma imobilização das fibras,
"uma interrupção das vibrações", de certo modo geladas na inércia
geral dos sólidos.
Quanto mais a mania e a melancolia se organizam com facilidade
no registro das qualidades, tanto mais dificuldade têm os fenômenos
da histeria e da hipocondria para aí encontrarem seus lugares.
Diante deles, também a medicina do movimento é indecisa, e
suas análises igualmente instáveis. Pelo menos para toda percepção
que não recusava suas próprias imagens, era bem claro que a mania
se aparentava com um excesso de mobilidade; a melancolia, pelo
contrário, com uma diminuição do movimento. Para a histeria, e
também para a hipocondria, é difícil a escolha. Stahl opta por um
engrossamento do sangue, que se torna simultaneamente tão
abundante e tão espesso, que não é mais capaz de circular
regularmente através da veia porta; apresenta uma tendência para
estagnar diante dela, acumulando-se aí, e advém a crise
em virtude do esforço que ele faz para encontrar uma saída, seja pelas
partes superiores ou pelas inferiores74.
Para Boerhaave, pelo contrário, como para Van Swieten, o
movimento histérico se deve a uma mobilidade demasiado acentuada
de todos os fluidos, que adquirem uma tal leveza, uma tal
inconsistência, que se vêem perturbados pelo menor movimento:
"Nas constituições fracas", explica Van Swieten, o sangue se dissolve,
mal se coagulando; o sérum, portanto, não terá consistência nem
qualidade; a linfa se parecerá ao sérum, o mesmo acontecendo com
os outros fluidos que o fornecem... Com isso, torna-se provável que a
paixão histérica e a doença hipocondríaca, ditas sem matéria,
dependam das disposições ou do estado particular das fibras.
Ë a esta sensibilidade, a esta mobilidade que se devem atribuir
as angústias, os espasmos, as dores singulares que tão facilmente
74 STAHI, Theoria medica vera, de maio hypochondriaco, pp. 447 e s.
313
sentem as
jovens de cores pálidas, as pessoas que se entregam demasiadamente ao
estudo e à meditação75.
A histeria é indiferentemente móvel ou imóvel, fluida ou pesada,
entregue a vibrações instáveis ou carregada de humores estagnados.
Não se conseguiu descobrir o estilo próprio de seus movimentos.
Mesma imprecisão nas analogias químicas; para Lange, a histeria
é um produto da fermentação — mais exatamente, da fermentação
"dos sais, levados a diferentes partes do corpo", com "os humores
que lá se encontram"76. Para outros, ela é de natureza alcalina.
Ettmüller, em compensação, acredita que os males desse gênero se
inscrevem numa seqüência de reações ácidas;
a causa próxima disso é a crueza ácida do estômago; como o quilo é
ácido, a qualidade do sangue torna-se má; não produz mais espíritos; a
linfa é ácida, a bílis sem virtude; o gênero nervoso sente uma irritação, o
lêvedo digestivo é menos volátil e demasiado ácido77.
Viridet põe-se a reconstituir, a respeito dos "vapores que
chegam até nós", uma dialética dos álcalis e dos ácidos, cujos
movimentos e encontros violentos, no cérebro e nos nervos,
provocam os signos da histeria e da hipocondria. Certos espíritos
animais, particularmente desatados, seriam sais alcalinos que se
movimentam com muita velocidade e se transformam em vapores
quando atingem um estado demasiado tênue; mas há outros vapores
que são ácidos volatilizados; a estes o éter atribui movimento
suficiente para levá-los ao cérebro e aos nervos onde, "encontrando
os álcalis, causam males infinitos"78.
Estranha instabilidade qualitativa desses males histéricos e
hipocondríacos, estranha confusão de suas propriedades dinâmicas e
do segredo de sua química. Quanto mais a leitura da mania e da
melancolia parecia simples no horizonte das qualidades, tanto mais o
deciframento desses males parece hesitante. Sem dúvida, essa
paisagem imaginária das qualidades, decisiva para a constituição do
par mania-melancolia, permaneceu em lugar secundário na história
75 VAN SWIETEN, Commentaria in Aphorismos Boerhaavii, 1752, I, pp. 22 e s.
76 LANCE, Traité des vapeurs, Paris, 1689, pp. 41-60.
77 «Dissertatio de mato hypochondriaco», in Pratique de médecine spéciale, p.
571.
78 VIRIDET, Dissertation sue les vapeurs, Paris, 1716, pp. 50-62.
314
da histeria e da hipocondria, onde o único papel que representou foi o
de um cenário sempre renovado. O percurso da histeria não se
constituiu, como para a mania, através de obscuras qualidades do
mundo refletidas numa imaginação médica. O espaço em que ela
afirmou suas dimensões é de outra natureza: é o do corpo na
coerência de seus valores orgânicos e de seus valores morais.
Usualmente homenageia-se Le Pois e Willis por terem libertado a
histeria dos velhos mitos dos deslocamentos uterinos. Liebaud,
traduzindo, ou antes, adaptando para o século XVII o livro de
Marinello, ainda aceitava, apesar de algumas restrições, a idéia de
um movimento espontâneo da matriz; se ela se move,
é para estar mais à vontade; não que faça isso por prudência, obediência
ou estímulo animal, mas por um instinto natural, a fim de conservar a
saúde e ter o gozo de algo deleitável.
Sem dúvida, não se lhe reconhece mais a faculdade de mudar de
lugar e percorrer o corpo agitando-o com sobressaltos ao sabor de
sua passagem, pois ela está "estreitamente anexada", por seu colo,
por ligamentos, vasos, enfim pela túnica do peritônio; e no entanto
pode mudar de lugar:
Portanto a matriz, embora estreitamente ligada às partes que
descrevemos, de modo a não poder mudar de lugar, na maioria das vezes
muda de lugar e faz movimentos bem acentuados e estranhos ao corpo da
mulher. Esses movimentos são diversos, a saber, subida, descida,
convulsões, vagabundagem, procidência. Sobe ao fígado, baço, diafragma,
estômago, peito, coração, pulmão, faringe e cabeça79.
Os médicos da era clássica serão quase unânimes na recusa de
semelhante explicação.
A partir do século XVII, Le Pois poderá escrever, falando das
convulsões histéricas: Eorum omnium unum caput esse parentem,
idque non per sympathiam, sed per idiopathiam. Mais exatamente,
sua origem está num acúmulo dos fluidos na parte posterior do
crânio:
Tal como um rio resulta do concurso de uma quantidade de pequenos
riachos que se reúnem para formá-lo, o mesmo acontece com os senos
que estão à superfície do cérebro e que terminam na parte posterior da
79 LIEBALD Trois fivres des maladies a infirmités des femmes, 1609, P 380.
315
cabeça, reunindo líquidos em virtude da posição inclinada da cabeça. O
calor das partes faz então com que o líquido se esquente, atingindo a
origem dos nervos...80
Willis, por sua vez, faz uma crítica minuciosa da explicação
uterina: é sobretudo das afecções do cérebro e do gênero nervoso
"que dependem todos os desarranjos e irregularidades que
acontecem aos movimentos do sangue nessa doença"81. No entanto,
todas essas análises não aboliram o tema de uma ligação essencial
entre a histeria e a matriz. Mas essa ligação é concebida de outro
modo: não se pensa mais nela como a trajetória de um deslocamento
real através do corpo, mas como uma espécie de propagação abafada
através dos caminhos do organismo e das proximidades funcionais.
Não se pode dizer que a sede da doença tenha-se tornado o cérebro,
nem que Willis tenha tornado possível uma análise psicológica da
histeria. Mas o cérebro representa agora o papel de ligação e de
distribuidor de um mal cuja origem é visceral: a matriz lhe dá origem
tal como todas as outras vísceras82. Até o final do século XVIII, até
Pinel, o útero e a matriz permanecem presentes na patologia da
histeria83, porém graças a um privilégio de difusão pelos humores e
pelos nervos, e não por um prestígio particular de sua natureza.
Stahl justifica o paralelismo da histeria e da hipocondria por uma
curiosa aproximação entre o fluxo menstrual e as hemorróidas. Em
sua análise dos movimentos espasmódicos, ele explica que o mal
histérico é uma dor bastante violenta, "acompanhada por tensão e
compressão, que se faz sentir principalmente sob os hipocôndrios".
Atribui-se-lhes o nome de mal hipocondríaco quando ataca os
homens "cuja natureza se esforça por libertar-se do excesso de
sangue através de vômitos ou das hemorróidas"; chama-se mal
histérico quando ataca as mulheres nas quais "o curso das regras não
é aquele que devia ser. No entanto, não existe diferença essencial
entre as duas afecções"84. A opinião de Hoffmann está bem próxima
desta, apesar de tantas diferenças teóricas. A causa da histeria está
na matriz — afrouxamento e enfraquecimento — mas a sede do mal
deve ser procurada, como no caso da hipocondria, no estômago e nos
80 C. PISO, Observationes, 1618, reeditadas em 1733 por Boerhaave, sec. II, 1 2,
Cap. VII, p. 144
81 WILLIS «De affectionibus hystericis», Opera, I, p. 635.
82 WILLIS, «De morbis convulsivis», Opera, I, p. 536.
83 Pinel classifica a histeria entre as neuroses da geração (Nosographie
philosophique).
84 STAHL, loc. cit., p. 453.
316
intestinos; o sangue e os humores vitais estagnam "nas túnicas
membranosas e nervosas dos intestinos"; seguem-se perturbações
no estômago, que daí se espalham pelo corpo todo. No próprio centro
do organismo, o estômago serve de ligação e distribui os males que
provêm das cavidades interiores e subterrâneas do corpo:
Não se duvida de que as afecções espasmódicas sentidas pelos
hipocondríacos e pelos histéricos têm sua sede nas partes nervosas e,
sobretudo, nas membranas do estômago e dos intestinos, de onde são
comunicadas, através do nervo intercostal, para a cabeça, peito, rins,
fígado e para todos os órgãos principais do corpo85.
O papel que Hoffmann atribui aos intestinos, ao estômago e ao
nervo intercostal é significativo da maneira pela qual se coloca o
problema na era clássica. Não se trata tanto de escapar à velha
localização uterina, mas de descobrir o princípio e as vias do percurso
de um mal diverso, polimorfo e assim disperso através do corpo. Ê
necessário explicar um mal que tanto pode atingir a cabeça quanto as
pernas, traduzir-se por uma paralisia ou por movimentos
desordenados, que pode acarretar a catalepsia ou a insônia, um mal,
em suma, que percorre o espaço corporal com tal rapidez e graças a
tais artimanhas que está virtualmente presente no corpo inteiro.
Inútil insistir na mudança de horizonte médico que se efetuou de
Marinello a Hoffmann. Nada mais subsiste dessa famosa mobilidade
atribuída ao útero, que figurara constantemente na tradição
hipocrática. Nada, a não ser um certo tema que aparece tanto melhor
agora que não mais é retido numa única teoria médica, mas que
persiste idêntico na sucessão dos conceitos especulativos e dos
esquemas da explicação. Esse tema é o de um transtorno dinâmico
do espaço corporal, de uma ascensão dos poderes inferiores que, por
muito tempo coagidos e como que congestionados, entram em
agitação, põem-se a ferver e acabam por espalhar sua desordem —
com ou sem a intermediação do cérebro — pelo corpo todo. Esse
tema permaneceu mais ou menos imóvel até o começo do século
XVIII, apesar da reorganização completa dos conceitos fisiológicos. E,
coisa estranha, é no decorrer do século XVIII, sem que tenha havido
uma transformação teórica ou experimental na patologia, que o tema
vai bruscamente alterar-se, mudar de sentido — que uma dinâmica
do espaço corporal vai ser substituída por uma moral da
sensibilidade. É então, e somente então, que as noções de histeria e
85 HOFFMANN, Medicina rationalis systematica, IV, pari temia, p. 410.
317
de hipocondria vão mudar de direção — e entrar definitivamente para
o mundo da loucura.
É necessário agora tentar recompor a evolução do tema, em
cada uma de suas etapas:
1. uma dinâmica da penetração orgânica e moral;
2. uma fisiologia da continuidade corporal;
3. uma ética da sensibilidade nervosa.
Se o espaço corporal é percebido como um conjunto sólido e
contínuo, o movimento desordenado da histeria e da hipocondria só
poderá provir de um elemento ao qual sua extrema finura e
incessante imobilidade permitem penetrar no lugar ocupado pelos
próprios sólidos. Como diz Highmore, os espíritos animais,
em virtude de sua tenuidade ígnea, podem penetrar mesmo nos corpos
mais densos e mais compactos... e, por causa de sua atividade, podem
penetrar todo o microcosmo num único instante86.
Os espíritos, se sua modalidade é exagerada, se sua penetração
se faz de modo desordenado e de maneira intempestiva em todas as
partes do corpo às quais não se destinam, provocam mil signos
diversos de perturbações. A histeria, para Highmore como para Willis,
seu adversário, e também para Sydenham, é a doença de um corpo
que se tornou indiferentemente penetrável a todos os esforços dos
espíritos, de modo que à ordem interna dos órgãos se substitui o
espaço incoerente das massas submetidas passivamente ao
movimento desordenado dos espíritos. Estes
deslocam-se impetuosamente e em grande quantidade para esta ou
aquela parte, ali causando espasmos ou mesmo dores... e perturbam a
função dos órgãos, tanto dos que abandonam quanto daqueles a que se
dirigem, uns e outros não podendo deixar de sofrer prejuízos em virtude
dessa desigual distribuição dos espíritos que é inteiramente contrária às
leis da economia animal87.
O corpo histérico oferece-se assim a essa spirituum ataxia que,
fora de toda lei orgânica e de toda necessidade funcional, pode
86 HIGHMORE, loc. cit.
87 SYDENHAM, «Dissertation sur I'affection hystérique»; Médecine pratique, trad.
Jault, pp. 400-401.
318
apoderar-se sucessivamente de todos os espaços disponíveis do
corpo.
Os efeitos variam segundo as regiões atingidas, e o mal,
indiferençado desde a fonte pura de seu movimento, assume figuras
diversas segundo os espaços que atravessa e as superfícies nas quais
vem aflorar:
Tendo-se acumulado nos ventres, jogam-se aos montes e com
impetuosidade sobre os músculos da laringe e da faringe, produzindo
espasmos em toda a extensão percorrida e causando no ventre uma
inchação que se assemelha a uma grande bolha.
Um pouco mais acima, a afecção histérica,
jogando-se sobre o cólon e sobre a região abaixo da cova do coração,
causa uma dor insuportável que se assemelha à paixão ilíaca.
Se subir ainda mais, o mal se joga sobre
as partes vitais e causa uma palpitação tão violenta do coração, que o
doente não mais duvida de que os assistentes devem estar ouvindo o
barulho que faz o coração batendo contra as costelas.
Enfim, se ela ataca
a parte exterior da cabeça, entre o crânio e o pericrânio, permanecendo
parada num único lugar, causa uma dor insuportável acompanhada por
enormes vômitos...88
Cada parte do corpo determina por si só, e em virtude de sua
natureza própria, a forma do sintoma que vai produzir-se. A histeria
aparece assim como a mais real e a mais enganosa das doenças; real
porque se baseia num movimento dos espíritos animais; ilusória,
porque faz nascer sintomas que parecem provocados por uma
perturbação inerente aos órgãos, enquanto estes são apenas a
formalização, ao nível desses órgãos, de uma perturbação central ou,
antes, geral; é a desordem da mobilidade interna que assume, à
superfície do corpo, o aspecto de um sintoma regional. Realmente
atingido pelo movimento desordenado e excessivo dos espíritos, o
órgão imita sua própria doença; a partir de um vício do movimento
no espaço interior, ele finge uma perturbação que na verdade seria
sua mesmo; desse modo, a histeria
88 Idem, ibid., pp. 395-396.
319
imita quase todas as doenças que ocorrem no gênero humano, pois, seja
em que parte do corpo for que ela se encontra, produz logo os sintomas
que são próprios dessa parte, e se o médico não tem muita sagacidade e
experiência, facilmente se enganará e atribuirá a uma doença essencial e
própria desta ou daquela parte os sintomas que dependem unicamente da
afecção histérica89:
artifícios de um mal que, percorrendo o espaço corporal sob a
forma homogênea do movimento, manifesta-se sob rostos
específicos; mas espécie, aqui, não é essência: é um fingimento do
corpo.
Quanto mais facilmente penetrável for o espaço interior, mais
freqüente será a histeria, e múltiplos serão os seus aspectos; mas se
o corpo é firme e resistente, se o espaço interior é denso, organizado
e solidamente heterogêneo em suas diferentes regiões, os sintomas
da histeria são raros e seus efeitos permanecerão simples. Não é
exatamente isso que separa a histeria feminina da masculina ou, se
se preferir, a histeria da hipocondria? Com efeito, nem os sintomas,
nem mesmo as causas constituem o princípio de separação entre as
doenças, mas a solidez espacial do corpo, apenas isso, e por assim
dizer a densidade da paisagem interior:
Além do homem que se pode chamar de exterior e que é composto por
partes que estão no domínio dos sentidos, existe um homem interior
formado pelo sistema dos espíritos animais e que só os olhos do espírito
podem ver. Este último, intimamente ligado e por assim dizer unido à
constituição corporal, é mais ou menos desorganizado em seu estado
conforme os princípios que formam a máquina tiverem recebido mais ou
menos firmeza da natureza. É por isso que essa doença ataca muito mais
as mulheres do que os homens, porque elas têm unia constituição mais
delicada, menos firme, porque levam uma vida mais mole e por estarem
acostumadas às voluptuosidades ou comodidades da vida e a não sofrer.
E já, nas linhas desse texto, essa densidade espacial nos oferece
um de seus sentidos: é que ela é, também, densidade moral. A
resistência dos órgãos à penetração desordenada dos espíritos
constitui talvez uma só e mesma coisa com essa força da alma que
faz imperar a ordem nos pensamentos e nos desejos. Esse espaço
interior que virou permeável e poroso é, no fundo, apenas um
afrouxamento do coração. O que explica o fato de tão poucas
mulheres serem histéricas quando estão acostumadas a uma vida
dura e laboriosa, mas que estão fortemente inclinadas ao histerismo
quando levam uma existência frouxa, ociosa, luxuosa e relaxada, ou
89 SYDENHAM, op. cit., p. 394
320
quando algum pesar vem abater seu ânimo:
Quando as mulheres me consultam sobre alguma doença cuja natureza
não sei determinar, pergunto se o mal de que se queixam não se faz
sentir quando se sentem pesarosas; ...se confessam que sim, tenho plena
certeza de que a doença é uma afecção histérica90.
E eis, numa nova fórmula, a velha intuição moral que fizera da
matriz, desde Hipócrates e Platão, um animal vivo e eternamente
móvel e organizara a disposição espacial de seus movimentos; esta
intuição percebia na histeria a agitação irreprimível dos desejos
daqueles que não têm a possibilidade de satisfazê-los nem a força de
dominá-los; a imagem do órgão feminino que subia até ao peito e à
cabeça dava uma expressão mítica a uma transformação na grande
tripartição platônica e na hierarquia que devia fixar-lhe a imobilidade.
Em Sydenham, nos discípulos de Descartes, a intuição moral é
idêntica; mas a paisagem espacial na qual ela vem exprimir-se
mudou; a ordem vertical e hierática de Platão foi substituída por um
volume, que é percorrido por incessantes móveis cuja desordem não
é mais exatamente revolução de baixo para cima, mas turbilhão sem
lei num espaço transtornado. Esse "corpo interior" que Sydenham
procurava penetrar com "os olhos do espírito" não é o corpo objetivo
que se oferece ao olhar pálido de uma observação neutralizada; é o
lugar onde vêem encontrar-se uma certa maneira de imaginar o
corpo, de decifrar seus movimentos interiores — e uma certa maneira
de aí investir valores morais. O devir se realiza, o trabalho se faz ao
nível dessa percepção ética. É nela que se vêm curvar as imagens,
sempre dobráveis, da teoria médica; é nela igualmente que os
grandes temas morais conseguem formular e aos poucos alterar sua
figura inicial.
Esse corpo penetrável deve, no entanto, ser um corpo contínuo.
A dispersão do mal através dos órgãos é apenas o outro lado de um
movimento de propagação que lhe permite passar de um para outro e
afetá-los sucessivamente. Se corpo do doente hipocondríaco ou
histérico é um corpo poroso, separado de si mesmo, afrouxado pela
invasão do mal, esta invasão só pode efetuar-se graças ao apoio de
uma certa continuidade espacial. O corpo no qual circula a doença
deve ter outras propriedades diferentes das do corpo no qual
90 SYDENHAM, op. cit., p. 394.
321
aparecem os sintomas dispersos do doente.
Problema que assombra a medicina do século XVIII. Problema
que vai fazer da hipocondria e da histeria doenças do "gênero
nervoso", isto é, das doenças idiopáticas do agente geral de todas as
simpatias.
A fibra nervosa é provida de notáveis propriedades, que lhe
permitem assegurar a integração dos elementos mais heterogêneos.
Já não é surpreendente que, encarregados de transmitir as
impressões mais diversas, os nervos estejam por toda parte, e em
todos os órgãos, de uma mesma natureza?
O nervo cujo desenvolvimento no fundo do olho torna adequado à
percepção da impressão de uma matéria tão sutil quanto a luz, e aquele
que, no órgão da audição, torna-se sensível às vibrações dos corpos
sonoros, em nada diferem, em sua natureza, daqueles que servem a
sensações mais grosseiras, tais como o tato, o paladar e o olfato91.
Esta identidade de natureza, sob funções diferentes, assegura a
possibilidade de uma comunicação entre os órgãos localmente mais
afastados, os mais dessemelhantes fisiologicamente:
Essa homogeneidade nos nervos do animal, junto com as comunicações
multiplicadas que conservam em conjunto... estabelece entre os órgãos
uma harmonia que freqüentemente faz com que uma ou várias partes
participem das afecções daquelas que estão lesadas92.
No entanto, o que é ainda mais admirável é que uma fibra
nervosa pode às vezes conduzir a incitação do movimento voluntário
e a impressão deixada sobre o órgão dos sentidos. Tissot concebe
esse duplo funcionamento numa única e mesma fibra como a
combinação de um movimento ondulatório, para a incitação
voluntária ("é o movimento de um fluido encerrado num reservatório
flexível, numa bexiga por exemplo, que eu apertaria e faria o líquido
sair por um tubo"), e de um movimento corpuscular, para a sensação
("é o movimento de uma seqüência de esferas de marfim"). Desse
modo, sensação e movimento podem produzir-se ao mesmo tempo
no mesmo nervo93: toda tensão ou todo afrouxamento na fibra
alterará ao mesmo tempo os movimentos e as sensações, como
podemos verificar em todas as doenças dos nervos94.
91 PRESSAVIN, Nouveau traité des vapeurs, Lyon, 1770, pp. 2-3.
92 PRESSAVIN, op. cit., p. 3.
93 TISSOT, Traité des nerfs, I, Parte II, pp. 99-100.
94 TISSOT, op. cit., pp. 270-292.
322
No entanto, apesar de todas essas virtudes unificadoras do
sistema nervoso, tem ele certeza de que se pode explicar, através da
rede real de suas fibras, a coesão das perturbações tão diversas que
caracterizam a histeria ou a hipocondria? Como imaginar a ligação
entre os signos que, de uma extremidade à outra do corpo, traem a
presença de uma afecção nervosa? Como explicar, e elaborando que
linha de encadeamento, que em algumas mulheres "delicadas e muito
sensíveis" um perfume embriagador ou o relato muito vivo de um
evento trágico, ou ainda a visão de uma luta, causem tamanha
impressão que elas "são acometidas de síncope ou têm
convulsões"?95 É inútil procurar: não há nenhuma ligação precisa dos
nervos, nenhum caminho traçado desde logo, mas apenas uma ação
à distância, que provém antes da ordem de uma solidariedade
fisiológica. É que as diferentes partes do corpo possuem uma
faculdade
bem determinada que ou é geral, e se estende a todo o sistema da
economia animal, ou é particular, isto é, exerce-se sobre principalmente
certas partes96.
Esta propriedade, muito diferente "da faculdade de sentir e da
faculdade de mover-se", permite aos órgãos entrar em
correspondência, sofrer juntos, reagir a uma excitação ainda que
longínqua: é a simpatia. De fato, Whytt não consegue nem isolar a
simpatia no conjunto do sistema nervoso, nem defini-la estritamente
com relação à sensibilidade e ao movimento. A simpatia só existe nos
órgãos na medida em que é aí recebida através dos nervos; é tanto
mais acentuada quanto maior for a mobilidade97 daqueles, e ao
mesmo tempo é uma das formas da sensibilidade:
Toda simpatia, todo consenso pressupõe um sentimento e, por
conseguinte, só pode ocorrer através da mediação dos nervos, únicos
instrumentos por meio dos quais se efetua a sensação98.
Mas o sistema nervoso não é mais invocado aqui para explicar a
transmissão exata de um movimento ou de uma sensação, mas para
justificar, em seu conjunto e em sua massa, a sensibilidade do corpo
em relação a seus próprios fenômenos e esse eco que ele se oferece
a si mesmo através dos volumes de seu espaço orgânico.
95 WHYTT, Traité des maladies nerveuses, I, p. 24.
96 Idem, p. 23.
97 Idem, p. 51.
98 ldem, p. 50.
323
As doenças dos nervos são essencialmente perturbações da
simpatia; elas pressupõem um estado de alerta geral do sistema
nervoso que torna cada órgão suscetível de entrar em simpatia com
qualquer outro:
Num tal estado de sensibilidade do sistema nervoso, as paixões da alma,
os erros contra o regime, as prontas alternativas do calor e do frio ou do
peso e da umidade da atmosfera, farão surgir, muito facilmente, os
sintomas morbíficos, de modo que com tal constituição não se gozará de
uma saúde sólida ou constante. Mas normalmente se sentirá uma
sucessão contínua de dores mais ou menos grandes99.
Sem dúvida essa sensibilidade exasperada é compensada por
zonas de insensibilidade, como que de sono; de um modo geral, os
doentes histéricos são aqueles nos quais essa sensibilidade interna é
a mais requintada, enquanto nos hipocondríacos é relativamente
abafada. E as mulheres pertencem sem dúvida à primeira categoria:
não é a matriz, junto com o cérebro, o órgão que mantém mais
simpatias com o conjunto do organismo? Basta citar
o vômito que em geral acompanha a inflamação da matriz; as náuseas e o
apetite desregrado que se seguem à concepção; a constrição do diafragma
e dos músculos do abdômen na época do parto; a dor de cabeça, o calor e
as dores nas costas, as cólicas dos intestinos que se fazem sentir quando
se aproximam as regras100.
Todo o corpo feminino é marcado pelos caminhos, obscuros mas
estranhamente retos, da simpatia; ele mantém sempre uma estranha
cumplicidade consigo mesmo, ao ponto de constituir, para as
simpatias, como que um lugar de privilégio absoluto; de uma
extremidade à outra de seu espaço orgânico, ele encerra uma eterna
possibilidade de histeria. A sensibilidade simpática de seu organismo,
que se irradia através de todo o corpo, condena a mulher a essas
doenças dos nervos chamada vapores.
As mulheres nas quais o sistema tem em geral mais mobilidade que nos
homens estão mais sujeitas às doenças nervosas, que nela são também
mais consideráveis101.
E Whytt assegura ter testemunhado que
a dor de dentes causava a uma jovem, cujos nervos eram fracos,
convulsões e uma insensibilidade que duravam várias horas e se
renovavam quando a dor se tomava mais aguda.
99 Idem, pp. 126.127.
100 Idem, p. 47.
101 Idem, pp. 166.167.
324
As doenças dos nervos são doenças da continuidade corporal.
Um corpo bem próximo de si mesmo, bem íntimo com cada uma de
suas partes, um espaço orgânico que é, de certo modo,
estranhamente estreito: eis o que se tornou o tema comum à histeria
e à hipocondria. A aproximação do corpo consigo mesmo assume, em
alguns, o aspecto de uma imagem precisa, demasiado precisa, como
o célebre "endurecimento do gênero nervoso" descrito por Pomme.
Semelhantes imagens ocultam o problema, mas não o suprimem e
tampouco impedem que o trabalho prossiga.
Esta simpatia, no fundo, é uma propriedade oculta em cada
órgão — esse "sentimento" de que falava Cheyne — ou uma
propagação real ao longo de um elemento intermediário? E a
proximidade patológica que caracteriza as doenças nervosas, é ela
uma exasperação desse sentimento ou uma mobilidade maior desse
corpo intersticial?
Fato curioso, mas sem dúvida característico do pensamento
médico do século XVIII, na época em que os fisiólogos se esforçam
por determinar mais de perto as funções e o papel do sistema
nervoso (sensibilidade e irritabilidade; sensação e movimento), os
médicos utilizam confusamente essas noções na unidade indistinta da
percepção patológica, articulando-as conforme um esquema bem
diferente daquele proposto pela fisiologia.
Sensibilidade e movimento não se distinguem. Tissot explica que
a criança é ainda mais sensível que qualquer outra pessoa porque
tudo nela é mais leve e mais móvel102. A irritabilidade, no sentido em
que Haller entendia uma propriedade da fibra nervosa, é confundida
com a irritação, entendida como estado patológico de um órgão
provocado por uma excitação prolongada. Admitir-se-á portanto que
as doenças nervosas são estados de irritação ligados à mobilidade
excessiva da fibra.
Vêem-se às vezes pessoas nas quais a menor causa móvel ocasiona
movimentos bem mais consideráveis do que os que ela produz em pessoas
bem constituídas; elas não podem suportar a menor impressão estranha.
O menor som, a luz mais fraca produz sintomas extraordinários103.
102 TISSOT, Traité des nerfs, 1 Parte II, p. 274.
103 Idem, p. 302.
325
Nessa ambigüidade voluntariamente conservada da noção de
irritação, a medicina do fim do século XVIII pode com efeito mostrar
a continuidade entre a disposição (irritabilidade) e o evento
patológico (irritação); mas ela pode também manter, ao mesmo
tempo, o tema de uma perturbação própria de um órgão que se
ressente, mas numa singularidade que lhe é própria, de uma afecção
geral (é a sensibilidade própria do órgão que assegura essa
comunicação apesar de tudo descontínua) e a idéia de uma
propagação no organismo de uma mesma perturbação que pode
atingi-lo em cada uma de suas partes (é a mobilidade da fibra que
assegura essa continuidade, apesar das formas diversas que ela
assume nos órgãos).
Mas se a noção de "fibra irritada" tem realmente esse papel de
confusão ordenada, ela permite, por outro lado, na patologia, uma
distinção decisiva. De um lado, os doentes nervosos são os mais
irritáveis, isto é, os mais sensíveis: tenuidade da fibra, delicadeza do
organismo mas também uma alma facilmente impressionável,
coração inquieto, simpatia demasiado acentuada por tudo o que
ocorre à sua volta. Esta espécie de ressonância universal — ao
mesmo sensação e mobilidade — constitui a determinação primeira
da doença. As mulheres que têm "a fibra frágil", que se empolgam
facilmente, em sua ociosidade, com movimentos vivos de sua
imaginação, são mais freqüentemente atingidas pelos males dos
nervos do que o homem, "mais robusto, mais seco, mais consumido
pelo trabalho"104. Mas este excesso de irritação tem de particular o
fato de que, em sua vivacidade, ele atenua, e às vezes acaba por
apagar, as sensações da alma; como se a sensibilidade do próprio
órgão nervoso fizesse transbordar a capacidade que a alma tem de
sentir e confiscasse para seu exclusivo proveito a multiplicidade de
sensações que sua extrema mobilidade suscita; o sistema nervoso
está em tal estado de irritação e reação que é então incapaz de transmitir
à alma aquilo que sente; todas suas características são desordenadas; ele
não mais as entende105.
Assim se esboça a idéia de uma sensibilidade que não é
sensação, e de uma relação inversa entre essa delicadeza, que é
tanto da alma quanto do corpo, e uma certa dormência da sensação
104 TISSOT, Traité des nerfs, I, Parte II, pp. 278-279.
105 Idem, pp. 302-303.
326
que impede os abalos nervosos de chegar até a alma. A inconsciência
da histeria é apenas o outro lado de sua sensibilidade. É esta relação,
que a noção de simpatia não podia definir, que foi trazida por este
conceito de irritabilidade, no entanto bem pouco elaborado e tão
confuso ainda no pensamento dos patologistas.
Mas por isso mesmo a significação moral das "doenças nervosas"
se altera profundamente. Enquanto os males dos nervos tinham sido
associados aos movimentos orgânicos das partes inferiores do corpo
(mesmo pelos caminhos múltiplos e confusos da simpatia), situavamse
eles no interior de uma certa ética do desejo: configuravam a
revanche de um corpo grosseiro; ficava-se doente de uma violência
demasiado grande. Doravante, fica-se doente por sentir demais;
padece-se de uma solidariedade excessiva com todos os seres
vizinhos. Não se é mais forçado por uma natureza secreta, é-se
vítima de tudo aquilo que, na superfície do mundo, solicita o corpo e
a alma.
E por tudo isso se é ao mesmo tempo mais inocente e mais
culpado. Mais inocente porque se é levado, por toda a irritação do
sistema nervoso, numa inconsciência tanto maior quanto se está mais
doente. Contudo mais culpado, e bem mais, uma vez que tudo aquilo
a que nos tínhamos apegado no mundo, a vida que se levava, as
afecções tidas, as paixões e as imaginações que se cultivaram com
demasiada complacência, vêm fundir-se na irritação dos nervos, aí
encontrando ao mesmo tempo seu efeito natural e seu castigo moral.
Toda a vida acaba por ser julgada a partir desse grau de irritação:
abuso das coisas não naturais106, vida sedentária das cidades, leitura
de romances, espetáculos de teatro107, zelo imoderado pelas
ciências108,
paixão demasiado acentuada pelo sexo ou esse hábito criminoso, tão
repreensível na moral quanto prejudicial ao físico109.
A inocência do doente dos nervos que nem mesmo sente mais a
irritação de seus nervos é no fundo o justo castigo por uma culpa
mais profunda: a que fez com que preferisse o mundo à natureza.
106 Isto é, o ar, os alimentos e as bebidas, o sono e a vigília, o repouso e o
movimento, as excreções e as retenções, as paixões. Cf. entre outros,
TISSOT, op. cit., II, 1, pp. 3-4.
107 Cf. TISSOT, Essai sur les maladies des geras du monde.
108 PRESSAVIN, Nouveau traité des vapeurs, pp. 15-55, 222-224.
109 Idem, p. 65.
327
Terrível estado!... É o suplício de todas as almas efeminadas que a inação
precipitou em volúpias perigosas e que, para furtarem-se aos trabalhos
impostos pela natureza, abraçaram todos os fantasmas da opinião...
Assim são os ricos punidos pelo uso deplorável que fazem de suas
fortunas110.
Eis-nos às vésperas do século XIX: a irritabilidade da fibra terá
sua destinação fisiológica e patológica111. O que ela no momento
firma no domínio dos males dos nervos é, apesar de tudo, algo bem
importante.
De um lado, é a assimilação completa da histeria e da
hipocondria às doenças mentais. Através da distinção capital entre
sensibilidade e sensação, elas entram nesse domínio do desatino a
respeito do qual vimos que era caracterizado pelo momento essencial
do erro e do sonho, isto é, da cegueira. Enquanto os vapores eram
convulsões ou estranhas comunicações simpáticas através do corpo,
enquanto conduziam ao desmaio e à perda de consciência, não eram
loucura. Mas quando o espírito se torna cego para os próprios
excessos de sua sensibilidade — aí aparece a loucura.
De outro lado, no entanto, ela dá à loucura todo um conteúdo de
culpabilidade, de sanção moral, de justo castigo que não era próprio
da experiência clássica. Ela sobrecarrega o desatino com todos seus
novos valores: ao invés de fazer da cegueira a condição de
possibilidade de todas as manifestações da loucura, ela a descreve
como o efeito psicológico de uma falta moral. E com isso está
comprometido aquilo que havia de essencial na experiência do
desatino. O que era cegueira vai tornar-se inconsciência, o erro se
tornará falta; e tudo que designava na loucura a paradoxal
manifestação do não-ser se tornará castigo natural por um mal
moral. Em suma, toda esta hierarquia vertical, que constituía a
estrutura da loucura clássica desde o ciclo das causas materiais até a
transcendência do delírio, cai agora e se espalha na superfície de um
domínio que será ocupado conjuntamente e logo será disputado pela
psicologia e pela moral.
A "psiquiatria científica" do século XIX tornou-se possível.
É nesses "males dos nervos" e nessas "histerias", que logo
excitarão sua ironia, que ela encontra sua origem.
110 MERCIER, Tableau de Paris, Amsterdã, 1783, III, p. 199.
111 Cf. BROUSSAIS, De l'irritation et de la folie, 2.4 ed., 1839.
328
329
9. Médicos e Doentes
Nos séculos XVII e XVIII, o pensamento e a prática da medicina
não têm a unidade ou pelo menos a coerência que nela agora
conhecemos. O mundo da cura se organiza segundo princípios que
são, numa certa medida, particulares, e que a teoria médica, a
análise fisiológica e a própria observação dos sintomas nem sempre
controlam com exatidão. A hospitalização e o internamento — já
vimos qual era sua independência em relação à medicina; mas na
própria medicina, teoria e terapêutica só se comunicam numa
imperfeita reciprocidade.
Num certo sentido, o universo terapêutico permanece mais
sólido, mais estável, mais ligado também a suas estruturas, menos
lábil em seus desenvolvimentos, menos livre para uma renovação
radical. E aquilo que a filosofia pôde descobrir de novos horizontes
com Harvey, Descartes e Willis não acarretou, nas técnicas da
medicação, invenções de uma ordem proporcional.
Em primeiro lugar, o mito da panacéia ainda não desapareceu
totalmente. No entanto, a idéia da universalidade nos efeitos de um
remédio começa a mudar de sentido por volta do fim do século XVII.
Na querela do antimônio, afirmava-se (ou negava-se) ainda uma
certa virtude que pertencia naturalmente a um corpo e que seria
capaz de agir diretamente sobre o mal; na panacéia, é a própria
natureza que atua e que apaga tudo aquilo que pertence à
contranatureza. Mas logo se sucedem às discussões sobre o
antimônio as discussões sobre o ópio, utilizado num grande número
de afecções, especialmente nas "doenças da cabeça". Whytt não
encontra palavras suficientes para celebrar os méritos e a eficácia do
ópio quando utilizado contra os males dos nervos: ele enfraquece "a
faculdade de sentir, própria dos nervos" e por conseguinte diminui
"essas dores, esses movimentos irregulares, esses espasmos
ocasionados por uma irritação extraordinária"; é útil em todas as
agitações, todas as convulsões; é empregado com sucesso contra "a
fraqueza, o cansaço e os bocejos ocasionados por regras demasiado
abundantes", bem como na "cólica ventosa", na obstrução dos
pulmões, na pituíta e na "asma propriamente espasmódica". Em
330
suma, como a sensibilidade simpática é o grande agente da
comunicação das doenças no interior do espaço orgânico, o ópio, na
medida em que tem um primeiro efeito de insensibilização, é um
agente anti-simpático, constituindo um obstáculo à propagação do
mal ao longo das linhas da sensibilidade nervosa. Sem dúvida essa
ação não demora a diminuir; o nervo torna-se novamente sensível,
apesar do ópio. Nesse caso, o único meio "de tirar proveito do fruto é
aumentar a dose de tempos em tempos1. Vê-se que o ópio não deve
seu valor universal exatamente a uma virtude que lhe pertence como
uma força secreta. Seu efeito é circunscrito: ele insensibiliza. Mas seu
ponto de aplicação — o gênero nervoso — é um agente universal da
doença, e é por essa mediação anatômica e funcional que o ópio
assume seu sentido de panacéia. O remédio, em si mesmo, não é
geral, sendo-o apenas porque se insere nas formas mais gerais do
funcionamento do organismo.
O tema da panacéia no século XVIII é um compromisso, um
equilíbrio, mais freqüentemente procurado do que conseguido, entre
um privilégio natural atribuído ao medicamento e uma eficácia que
lhe permitirá intervir nas funções mais gerais do organismo. Desse
compromisso, característico do pensamento médico dessa época, o
livro de Hecquet sobre o ópio é eloqüente testemunho. A análise
fisiológica é meticulosa; nele a saúde é definida como o "tempero
adequado" dos fluidos e a "flexibilidade da mola" dos sólidos; "numa
palavra, pelo jogo livre e recíproco entre esses dois poderes
superiores da vida". Inversamente,
as causas das doenças devem ser atribuídas aos fluidos ou aos sólidos,
isto é, a falhas ou alterações que acontecem em sua tessitura, em seu
movimento, etc.2
Mas na verdade os fluidos não têm qualidades próprias: são
espessos demais, ou demasiado líquidos, agitados, estagnados ou
corrompidos? Trata-se apenas de efeitos dos movimentos dos sólidos,
os quais são os únicos que podem "escorraçá-los de seus
reservatórios" e "fazê-los percorrer os vasos". O princípio motor da
saúde e da doença são portanto "vasos que batem... membranas que
empurram" e essa "propriedade de mola que move, agita, anima"3.
1 WHYTT, Traité des maladies nerveuses, II, pp. 168-174.
2 P. HECQUET, Réflexion sur l'usage de I'opium, des calmants et des narcotiques,
Paris, 1726, p. 11.
3 Idem, p. 32-33.
331
Ora, que é o ópio? Um sólido com essa propriedade que, sob a ação
do calor, "transforma-se quase todo em vapor". Portanto, há razão
para se supor que ele se compõe de uma "reunião de partes
espirituosas e aéreas". Essas partes são logo liberadas no organismo,
a partir do momento em que o ópio é absorvido pelo corpo:
O ópio, nas entranhas, torna-se uma espécie de nuvem de átomos
insensíveis que, penetrando repentinamente no sangue, atravessa-o
prontamente para, com a parte mais fina da linfa, ir filtrar-se na
substância cortical do cérebro4.
Aí, o efeito do ópio será triplo, conforme as qualidades dos
vapores que ele liberta. Com efeito, esses vapores constituem-se de
espíritos ou
partes leves, finas, polvilhadas, não salgadas, perfeitamente polidas que,
como os fios de uma penugem fina, leve e imperceptível e no entanto
elástica, se insinuam sem problemas e penetram sem violência5.
Na medidá em que são elementos lisos e polidos, podem aderir à
superfície regular das membranas sem deixar nenhum interstício, "da
mesma maneira que duas superfícies, perfeitamente aplainadas, se
colam uma na outra"; com isso reforçam as membranas e as fibras.
Além do mais, sua flexibilidade, que os assemelha a "fios ou lâminas
de mola", fortalece o "tom das membranas" e as torna mais elásticas.
Finalmente, uma vez que são "partículas aéreas", são capazes de
misturar-se intimamente ao suco nervoso e animá-lo, "retificando-o"
e "corrigindo-o"6.
O efeito do ópio é total porque a decomposição química à qual é
submetido no organismo se liga, através dessa metamorfose, aos
elementos que determinam a saúde em seu estado normal e, em
suas alterações, à doença. É pelo longo caminho das transformações
químicas e das regenerações fisiológicas que o ópio assume valor de
medicamento universal. No entanto, Hecquet não abandona a idéia
de que o ópio cura por uma virtude natural, a idéia de que nele se
depositou um segredo que o coloca em comunicação direta com as
fontes da vida. A relação do ópio com a doença é dupla: um
relacionamento indireto, mediato e derivado com relação a um
encadeamento de mecanismos diversos, e um relacionamento direto,
imediato, anterior a toda causalidade discursiva, um relacionamento
4 Idem, p. 84.
5 Idem, p. 86.
6 Idem, p. 87.
332
original que colocou no ópio uma essência, um espírito — elemento
espiritual e espirituoso ao mesmo tempo — que é o próprio espírito
vital:
Os espíritos que permaneceram no ópio "são" os fiéis depositários do
espírito de vida que o Criador imprimiu neles... Pois foi a uma árvore (a
árvore da vida) que o Criador confiou, preferencialmente, um espírito
vivificante que, preservando a saúde, devia preservar o homem da morte,
se ele tivesse continuado inocente; e talvez também tenha sido a uma
planta que ele confiou o espírito que deve devolver ao homem pecador
sua saúde7.
Afinal de contas, o ópio só é eficaz na medida em que já era,
desde o começo, benfazejo. Ele atua segundo uma mecânica natural
e visível, mas apenas porque tinha recebido um dom secreto da
natureza.
Ao longo do século XVIII, a idéia da eficácia do medicamento se
concentrou ao redor do tema da natureza, sem nunca escapar, no
entanto, a equívocos desse tipo. O modo de ação do medicamento
segue um desenvolvimento natural e discursivo, mas o princípio de
sua atuação é uma proximidade da essência, uma comunicação
original com a natureza, uma abertura para um Princípio8. É nessa
ambigüidade que se devem entender os privilégios sucessivos
atribuídos durante o século XVIII aos medicamentos "naturais", isto
é, àqueles cujo princípio está oculto na natureza, mas cujos
resultados são visíveis para uma filosofia da natureza: ar, água, éter
e eletricidade. Em cada um desses temas terapêuticos, a idéia da
panacéia sobrevive, metamorfoseada, como vimos, mas sempre
constituindo um obstáculo à procura do medicamento específico, do
efeito localizado em relação direta com o sintoma particular ou o caso
singular. O mundo da cura, no século XVIII, permanece em grande
parte nesse espaço da generalidade abstrata.
Mas apenas em parte. Ao privilégio da panacéia se opõem,
continuam a se opor, desde a Idade Média, os privilégios regionais
das eficácias particulares. Entre o microcosmo da doença e o
macrocosmo da natureza, toda uma rede de linhas está traçada há
tempos, estabelecendo e mantendo um complexo sistema de
7 Idem, pp. 87-88.
8 Faz-se a crítica em nome dos mesmos princípios que sua apologia. O Dictionnaire
de James estabelece que o ópio precipita a Mania: «A razão desse efeito é
que esse medicamento abunda em um certo enxofre volátil muito inimigo da
natureza». (Dictionnaire des sciences médicales, loc. mt.)
333
correspondências. Velha idéia, a de que não existe no mundo uma
forma de doença, um rosto do mal que não se possa apagar, se se
puder encontrar um antídoto, que aliás não pode deixar de existir,
embora num lugar da natureza infinitamente recuado. O mal não
existe em estado simples; é sempre compensado: "Antigamente, a
erva era boa para o louco e ruim para o carrasco". O uso dos vegetais
e dos sais logo será reinterpretado numa farmacopéia de estilo
racionalista e colocado numa relação discursiva com as perturbações
do organismo que se acredita poder curar. No entanto, na era
clássica houve alguma resistência: o domínio da loucura. Durante
muito tempo, ela permanece em comunicação direta com elementos
cósmicos que a sabedoria do mundo espalhou pelos segredos da
natureza. E, coisa estranha, a maioria dessas antíteses, constituídas
todas pela loucura, não são de ordem vegetal, mas do reino humano
ou do reino mineral. Como se os poderes inquietantes da alienação,
que lhe abrem um lugar particular entre as formas da patologia, só
pudessem ser reduzidos através dos segredos mais subterrâneos da
natureza ou, pelo contrário, pelas essências mais sutis que compõem
a forma visível do homem. Fenômeno da alma e do corpo, estigma
propriamente humano, nos limites do pecado, signo de uma
decadência mas igualmente lembrança da própria queda, a loucura só
pode ser curada pelo homem e seu envoltório mortal de pecador. Mas
a imaginação clássica ainda não expatriou o tema da loucura ligada
às forças mais obscuras, mais noturnas do mundo, e que ele
configura como uma ascensão dessas profundezas inferiores da terra
onde espreitam desejos e pesadelos. Portanto, ela se aparenta às
pedras, às gemas, a todos esses tesouros ambíguos que veiculam
com seu brilho tanto uma riqueza quanto uma maldição: suas cores
vivas encerram um fragmento da noite. O vigor durante tanto tempo
intato desses temas morais e imaginários explica sem dúvida por
que, na era clássica, se encontra a presença desses medicamentos
humanos e minerais e a razão de serem obstinadamente aplicados na
loucura, desprezando-se a maioria das concepções médicas da época.
Em 1638, Jean de Serres havia traduzido as famosas Oeuvres
pharmaceutiques de Jean Renou, onde se diz que
o autor da Natureza incutiu de modo divino, em cada uma das pedras
preciosas, uma virtude particular e admirável que obriga os reis e os
príncipes a com elas semear suas coroas... para servirem-se delas a fim
334
de se garantirem contra encantamentos e para curar diversas doenças e
conservar a saúde9.
O lápis-lazúli, por exemplo,
quando carregado, não apenas fortifica a vista como também mantém
alegre o coração; sendo lavado e preparado como se deve, purga o
homem melancólico, sem perigo algum.
De todas as pedras, a esmeralda é a que oculta mais poderes, e
também os mais ambivalentes; sua virtude maior é zelar pela
Sabedoria e pela Virtude; segundo Jean de Renou, ela pode não
apenas preservar do mal caduco todos os que a ostentarem no dedo
encastrada em ouro, como também fortificar a memória e resistir aos
esforços da concupiscência. Pois conta-se que um rei da Hungria,
envolvido em embates amorosos com sua mulher, sentiu que uma
bela esmeralda que trazia no dedo se quebrou em três partes diante
da relação entre os dois, tanto essa pedra gosta da castidade10.
Não valeria a pena citar essas crendices, sem dúvida, se não
figurassem ainda, de um modo bem explícito, nas farmacopéias e nos
tratados de medicina dos séculos XVII e XVIII. Sem dúvida, deixamse
de lado as práticas cujo sentido é demasiadamente manifesto
como mágico. Lemery, em seu Dictionnaire des drogues, recusa-se a
atribuir crédito a todas as supostas propriedades das esmeraldas:
Afirma-se que são boas para a epilepsia e que apressam o parto, quando
carregadas como amuleto; mas estas qualidades são imaginárias.
Mas se se recusa o amuleto como mediação das eficácias, evitase
despojar as pedras de seus poderes; são recolocadas no elemento
natural, onde as virtudes assumem o aspecto de um suco
imperceptível cujos segredos podem ser extraídos por quintessência;
a esmeralda levada no dedo não tem mais poderes; misturem-na aos
sais do estômago, aos humores do sangue, aos espíritos dos nervos,
e seus efeitos serão certos e sua virtude, natural.
9 JEAN DE RENOU, Oeuvres pharmaceutiques, trad. de Serres, Lyon, 1638, p 405.
10 JEAN DE RENOU, op.cit., pp. 406-413. Bem antes Albert de Bollsdat já dissera
da crisálida que ela «faz adquirir sapiência e espanta a loucura», e que
BARTHÉLEMY (De proprietatibus rerum) atribuía ao topázio a faculdade de
eliminar o frenesi.
335
As esmeraldas, é sempre Lemery quem diz, são adequadas para adoçar os
humores demasiado ácidos quando trituradas finamente e ingeridas por
via bucal11.
Na outra extremidade da natureza, o corpo humano também é
considerado, até pleno século XVIII, como um dos remédios
privilegiados da loucura. Na estranha mistura que constitui o
organismo, a sabedoria natural sem dúvida escondeu segredos que
são os únicos que podem combater aquilo que a loucura humana
inventou de desordem e fantasmas. Aqui, novamente, o tema arcaico
do homem-microcosmo, no qual se vêm encontrar os elementos do
mundo, que ao mesmo tempo são princípios vitais e da saúde.
Lemery constata em "todas as partes do homem, suas excrescências
e seus excrementos", a presença de quatro corpos essenciais: "óleo e
sal volátil misturados e envolvidos em fleuma e terra"12. Remediar o
homem com o homem é lutar através do mundo contra as desordens
do mundo, pela sabedoria contra a loucura, pela natureza contra a
antiphysis.
Os cabelos do homem são bons para eliminar os vapores, se queimados e
dados para que o doente aspire a fumaça... A urina do homem recémexpelida...
é boa para os vapores histéricos13.
Buchoz recomenda o leite de mulher, alimento natural por
excelência (Buchoz escreve sob a influência de Rousseau), para
qualquer uma das afecções nervosas, e a urina para "todas as formas
de doença hipocondríaca"14. Mas são as convulsões, desde o espasmo
histérico até a epilepsia, que atraem com a maior obstinação os
remédios humanos — especialmente os que podem ser extraídos do
crânio, parte mais preciosa do homem. Existe na convulsão uma
violência que só pode ser combatida através da violência, e essa é a
razão pela qual durante tanto tempo se utilizaram os crânios dos
enforcados, mortos por mãos humanas e cujos cadáveres não
tivessem sido sepultados em terra santa15. Lemery cita o freqüente
11 LEMERY, Dictionnaire universel des drogues simples, ed. 1759, p. 821. Cf.
também Mme DE SÉVIGNÉ, Oeuvres, VII, p. 411.
12 LEMERY, op. cit., verbete «Honro», 1759, p. 429. Cf. também MOISÉS CHARAS,
Phamacopée royale, 1676, p. 771: «Pode-se dizer que não existe parte
alguma, nem excremento nem coisa supérflua, no homem e na mulher, que a
química não possa preparar para a cura ou alívio da maioria dos males aos
quais ambos estão sujeitos».
13 Idem, ibid., p. 430.
14 BUCHOZ, Lettres périodiques curieuses, 2 e 3. Resenha na Gazette salutaire, XX
e XXI, 18 e 25.5.1769.
15 Cf RAOUL MERCIER, Le monde médica! de Touraine sous la Révo!ution, p. 206.
336
uso de pó de crânio, mas, a crer em suas palavras, isso não passa de
"uma cabeça morta", sem nenhuma virtude. Melhor seria empregar
em seu lugar o crânio ou o cérebro "de um homem moço morto
recentemente de morte violenta"16. É também contra as convulsões
que se utilizava sangue humano ainda quente, desde que não se
abusasse dessa terapêutica cujo excesso podia levar à mania17.
Mas eis-nos já, com a sobredeterminação dessa imagem do
sangue, numa outra região da eficácia terapêutica: a dos valores
simbólicos. Esse foi um outro obstáculo ao ajustamento das
farmacopéias às novas formas da medicina e da fisiologia. Alguns
sistemas puramente simbólicos conservaram sua solidez até o final
da era clássica, transmitindo, mais do que receitas, mais do que
segredos técnicos, imagens e símbolos surdos que se ligavam a um
onirismo imemorial. A Serpente, momento da Queda e forma visível
da Tentação, o Inimigo por excelência da Mulher, ao mesmo tempo é
para ela, no mundo da salvação, o remédio mais precioso. Não era
apropriado que aquilo que fora causa de pecado e morte se tornasse
causa de cura e vida? E entre todas as serpentes, a mais venenosa
deve ser a mais eficaz contra os vapores e as doenças da mulher. "É
às víboras que devo", escreve Mme de Sévigné, "a saúde perfeita de
que gozo... Elas temperam o sangue, purificam-no, refrescam-no." E
ela deseja serpentes verdadeiras, não um remédio em frasco
produzido pelo farmacêutico: uma boa cobra do campo:
É preciso que sejam víboras verdadeiras, em carne e osso, e não em pó;
o pó esquenta, a menos que seja tomado num caldo, ou em creme cozido,
ou em alguma outra coisa que refresque: Peça ao sr. de Boissy que lhe
mande dezenas de víboras de Poitou numa caixa, separadas cada três ou
quatro, a fim de que se sintam à vontade, com farelo e musgo. Pegue
duas todas as manhãs, corte-lhes a cabeça, tire a pele, corte em pedaços
e recheie o corpo com um frango. Faça isso durante um mês18.
Contra os males dos nervos, a imaginação desregrada e os
furores do amor, os valores simbólicos multiplicam seus esforços.
Somente o ardor pode extinguir o ardor, e são necessários corpos
vivos, violentos e densos, mil vezes levados ao ponto de
incandescência nos fogos mais vivos, para apaziguar os apetites
desmesurados da loucura. No "Apêndice das fórmulas" que
acompanha seu Traité de la nymphomanie, Bienville propõe 17
16 LEMERY, Pharmacopée universelle, p. 124; pp. 359 e 752.
17 BUCHOZ, loc. cit.
18 Mme DE SÉVIGNÉ, Carta de 8.7.1685, Oeuvres, VII, p. 421.
337
medicamentos contra os ardores do amor, a maioria tirados das
receitas vegetais tradicionais; mas o décimo quinto apresenta uma
estranha alquimia do contra-amor: é preciso pegar "mercúrio
revificado com zinabre", fragmentá-lo com dois dracmas de ouro, isto
cinco vezes sucessivas, depois aquecê-lo com espírito de vitríolo,
destilar o resultado cinco vezes antes de esquentá-lo até o rubro por
cinco horas sobre carvão em brasa. Pulveriza-se e dá-se três grãos à
jovem cuja imaginação estiver inflamada por quimeras19. Como é que
todos esses corpos preciosos e violentos, secretamente animados por
imemoriais ardores, tantas vezes aquecidos e levados ao fogo de sua
verdade, poderiam deixar de triunfar sobre os calores passageiros de
uni corpo humano, sobre toda essa ebulição obscura dos humores e
dos desejos — e isto em virtude da antiga mágica do similis
similibus? Suas verdades, feitas de incêndio, matam esse morno e
inconfessável calor. O texto de Bienville data de 1778.
Devemos supreender-nos por ainda encontrar na muito séria
Pharmacopée de Lemery esta receita de um electuário de castidade
recomendado para as doenças nervosas e cujas significações
terapêuticas são quase todas levadas pelos valores simbólicos de um
rito?
Pegue cânfora, alcaçuz, sementes de vinha e meimendro, conserva de
flores de nenúfares e xarope de nenúfar... Toma-se de manhã dois ou três
dracmas, bebendo em cima um copo de soro no qual se apagou antes um
pedaço de ferro aquecido ao rubro20.
O desejo e seus fantasmas se extinguirão na calma de um
coração assim como esse pedaço de metal ardente se extingue na
mais inocente, na mais infantil das beberagens. Esses esquemas
simbólicos sobrevivem obstinadamente nos métodos de cura da era
clássica. As reinterpretações desses métodos, feitos num estilo de
filosofia natural, com cujos arranjos se atenuam as formas rituais
demasiado acentuadas, não conseguem acabar com eles. E a loucura,
com tudo o que comporta de poderes inquietantes, de parentescos
morais condenáveis, parece atrair para si, protegendo-os dos
esforços de um pensamento positivo, esses medicamentos de eficácia
simbólica.
Durante quanto tempo ainda a assa fetida será encarregada de
19 BIENVILLE, foc. cit., pp. 171-172.
20 LEMERY, loc. cit.
338
reprimir, no corpo das histéricas, todo esse mundo de maus desejos,
de apetites proibidos que antigamente se supunha subirem ao peito,
ao coração, à cabeça e ao cérebro com o próprio corpo móvel do
útero? Repressão ainda considerada real por Ettmüller, para quem os
odores têm um poder próprio de atração e repulsa sobre os órgãos
móveis do corpo humano, repressão que se torna cada vez mais ideal
até tornar-se, no século XVIII, exteriormente a toda mecânica,
movimentos contrários, simples esforço para equilibrar, limitar e
finalmente apagar uma sensação. É atribuindo-lhe essa significação
que Whytt prescreve a assa fetida: a violência desagradável de seu
odor deve diminuir a irritabilidade de todos os elementos sensíveis do
tecido nervoso que por ela não são afetados, e a dor histérica,
localizada sobretudo nos órgãos do ventre e do peito, logo
desaparece:
Esses remédios fazem uma acentuada e súbita impressão nos nervos
bastante sensíveis do nariz, e com isso não apenas excitam os diversos
órgãos com os quais esses nervos têm alguma simpatia para entrar em
ação, como também contribuem para diminuir ou destruir a sensação
desagradável experimentada pela parte do corpo que, por seus
sofrimentos, ocasionou os espasmos21.
A imagem de um odor cujos fortes eflúvios atuam sobre o órgão
desapareceu em proveito do tema mais abstrato de uma sensibilidade
que se desloca e se mobiliza por regiões isoladas; mas trata-se aqui
apenas de um deslizamento na direção das interpretações
especulativas de um esquema simbólico que permanece: o esquema
de uma repressão das ameaças inferiores pelas instâncias superiores.
Todas essas coesões simbólicas ao redor de imagens, ritos,
antigos imperativos morais, continuam a organizar em parte os
medicamentos em curso na era clássica — formando núcleos de
resistência difíceis de dominar.
E é tanto mais difícil acabar com eles quanto a maior parte da
prática médica não está nas mãos dos próprios médicos. Ainda
existe, ao final do século XVIII, todo um corpus técnico da cura que
nem os médicos nem a medicina nunca controlaram, por pertencer
totalmente a empíricos fiéis a suas receitas, números e símbolos. Os
protestos dos doutores não deixam de aumentar até o final da era
clássica; em 1772, um médico de Lyon publica um texto significativo,
21 WHYTT, Traité des maladies nerveuses, II, p. 309
339
L'Anarchie médicinale:
A maior parte da medicina prática está nas mãos das pessoas nascidas
fora do seio da arte; as curandeiras, as damas de misericórdia, os
charlatães, os magos, os vendedores de roupa usada, os hospitaleiros, os
monges, os religiosos, os droguistas, os ervatários, os cirurgiões, os
farmacêuticos, tratam maior número de doentes e dão mais remédios do
que os médicos22.
Esta fragmentação social que separa, na medicina, teoria e
prática, é sensível especialmente na loucura: por um lado, o
internamento faz com que o alienado escape ao tratamento dos
médicos e, por outro, o louco em liberdade está, mais que qualquer
outro doente, entregue aos cuidados de um empírico. Quando na
segunda metade do século XVIII se abrem, na Inglaterra e na França,
casas de saúde para os alienados, admite-se que os cuidados a lhes
serem dados devem ser ministrados pelos vigilantes e não pelos
médicos. Será preciso esperar pela circular de Doublet, na França, e
pela fundação da Aposentadoria, na Inglaterra, para que a loucura
seja oficialmente anexada ao domínio da prática médica. Antes, ela
continua ligada, por vários laços, a todo um mundo de práticas
extramédicas, tão bem aceitas, tão sólidas em sua tradição, que se
impõem de modo natural aos próprios médicos. O que dá esse
aspecto paradoxal, esse estilo tão heterogêneo às prescrições. As
formas do pensamento, as eras técnicas, os níveis de elaboração
científica se chocam uns com os outros sem que se tenha a
impressão de que ta contradição seja alguma vez sentida como tal.
No entanto, foi a era clássica que deu à noção de cura seu pleno
sentido.
Velha idéia, sem dúvida, mas que agora vai assumir toda sua
amplitude pelo fato de vir substituir a panacéia. Esta deveria suprimir
toda doença (isto é, todos os efeitos de toda doença possível),
enquanto a cura vai suprimir toda a doença (isto é, o conjunto
daquilo que existe na doença determinante e determinada). Os
momentos da cura, portanto, devem articular-se sobre os elementos
constituintes da doença. É que a partir dessa época, começa-se a
perceber a doença numa unidade natural que prescreve à medicação
sua ordem lógica e a determina com seu próprio movimento. As
22 T.E. GILIBERT, L'Anarchie médicinale, Neufchâtel, 1772, II, pp. 3-4.
340
etapas da cura, as fases pelas quais ela passa e os momentos que a
constituem devem articular-se sobre a natureza visível da doença,
desposar suas contradições e perseguir cada uma de suas causas.
Mais ainda: deve reger-se por seus próprios esforços, corrigir-se,
compensar progressivamente as etapas pelas quais passa a cura e,
se preciso for, contradizer-se caso a natureza da doença e o efeito
provisoriamente produzido assim o exijam.
Portanto, ao mesmo tempo que uma prática, toda cura é uma
reflexão espontânea sobre si mesma, sobre a doença e sobre o
relacionamento que se estabelece entre ambas. O resultado disso não
é mais, simplesmente, uma constatação, mas uma experiência; e a
teoria médica ganha vida numa tentativa. Algo, que logo se tornará o
domínio clínico, começa a manifestar-se.
Domínio onde a relação constante e recíproca entre teoria e
prática se vê desdobrada num confronto imediato entre médico e
paciente. Sofrimento e saber se ajustarão um ao outro na unidade de
uma experiência concreta. E esta exige uma linguagem comum, uma
comunicação pelo menos imaginária entre o médico e o doente.
Ora, é a respeito das doenças nervosas que as curas do século
XVIII conseguiram a maior quantidade de modelos variados e se
reforçaram como técnica privilegiada da medicina. Era como se, a
este propósito, enfim se estabelecesse, de modo particularmente
favorecido, essa troca entre a loucura e a medicina que o
internamento, com obstinação, recusava.
Nessas curas, logo julgadas fantasistas, nascia a possibilidade de
uma psiquiatria da observação, de um internamento de aspecto
hospitalar, e desse diálogo do louco com o médico que, de Pinel a
Leuret, Charcot e Freud, assumirá tão estranhos vocabulários.
Tentemos reconstruir algumas das idéias terapêuticas que
organizaram as curas da loucura.
1. A consolidação. Há na loucura, mesmo sob suas formas mais
agitadas, todo um componente de fraqueza. Se nela os espíritos se
vêem submetidos a movimentos irregulares, é porque não têm força
nem peso suficiente para seguir a gravidade de seu curso natural; se
tantas vezes se encontram espasmos e convulsões nos males dos
nervos, é que a fibra é demasiado móvel, ou demasiado irritável, ou
341
demasiado sensível às vibrações; de todo modo, carece de robustez.
Sob a aparente violência da loucura, que às vezes parece multiplicar
a força dos maníacos em proporções consideráveis, há sempre uma
secreta fraqueza, uma falta essencial de resistência; os furores do
louco, na verdade, são apenas uma violência passiva. Será
procurada, assim, uma cura que dê aos espíritos ou às fibras um
vigor, porém um vigor calmo, uma força que nenhuma desordem
poderá mobilizar, tanto estará ela submetida, desde o início, ao curso
da lei natural. Mais do que a imagem da vivacidade e do vigor, é a da
robustez que se impõe, e enolvendo o tema de uma nova resistência,
de uma elasticidade jovem, porém submissa e já domesticada. É
preciso encontrar uma força a retirar da natureza, a fim de reforçar a
própria natureza.
Sonha-se com remédios "que por assim dizer tomam o partido
dos espíritos" e "os ajuda a vencer a causa que os fermenta". Tomar
o partido dos espíritos é lutar contra a vã agitação à qual estão
submetidos contra a vontade; é também permitir-lhes que escapem a
todas as fervuras químicas que os aquecem e perturbam; é, enfim,
dar-lhes suficiente solidez para resistirem aos vapores que tentam
sufocá-los, torná-los inertes e carregá-los num turbilhão. Contra os
vapores, reforçam-se os espíritos "pelos odores mais fétidos"; a
sensação desagradável vivifica os espíritos, que de certo modo se
revoltam contra a situação, encaminhando-se com vigor para onde é
necessário repelir o assalto; para tanto se usará "assa fetida, óleo de
âmbar, couros e penas queimadas, enfim tudo o que possa provocar
na alma sentimentos acentuados e desagradáveis". Contra a
fermentação, é necessário dar teriaga, "espírito antiepilético de
Charras" ou, sobretudo, a famosa água da rainha da Hungria23. A
acidez desaparece e os espíritos readquirem seu peso certo.
Finalmente, a fim de restituir-lhes sua exata mobilidade, Lange
recomenda que se submeta os espíritos a sensações e movimentos
que são ao mesmo tempo agradáveis, comedidos e regulares:
Quando os espíritos animais são afastados e desunidos, precisam de
remédios que acalmem seus movimentos e os recoloquem em sua
situação natural, tais como os objetos que dão à alma uma sensação de
23 Mme DE SEVIGNE servia-se muito dela, achando-a «boa contra a tristeza» (cf.
cartas de 16 e 20.10.1675, Oeuvres, IV, p. 186 e 193). A receita é citada por
Mme FOUQUET, Recuei! de remedes /atiles et domestiques, 1678, p. 381.
342
prazer suave e moderado, odores agradáveis, passeios em lugares
gostosos, a visão de pessoas que normalmente agradam, música24.
Esta suavidade firme, um peso conveniente, enfim uma
vivacidade que se destina apenas a proteger o corpo são meios para
se consolidar, no organismo, os elementos frágeis que fazem
comunicar o corpo com a alma.
Mas não há dúvida de que não existe melhor procedimento
corretor que o uso desse corpo que é ao mesmo tempo o mais sólido
e o mais dócil, o mais resistente e o que melhor se dobra entre as
mãos do homem que sabe forjá-lo de acordo com seus fins: o ferro.
O ferro compõe, na natureza privilegiada, todas essas qualidades que
logo se tornam contraditórias quando isoladas. Nada resiste mais do
que ele, nada obedece mais que ele; é dado na natureza, mas está
igualmente à disposição de todas as técnicas humanas. Como poderia
o homem ajudar a natureza e ainda por cima dar-lhe uma força extra
através de meio mais seguro — isto é, mais próximo da natureza e
mais submisso ao homem — do que pela aplicação do ferro.? É
sempre citado o velho exemplo de Dioscórides, que atribuía à inércia
da água virtudes vigorosas que lhe eram estranhas ao mergulhar nela
uma barra de ferro aquecido. O ardor do fogo, a calma mobilidade da
água e esse rigor de um metal tratado até tornar-se flexível — todos
esses elementos reunidos conferiram à água poderes de reforço,
vivificação e consolidação que ela podia transmitir ao organismo. Mas
o ferro é eficaz mesmo sem nenhum preparo. Sydenham recomendao
em sua forma mais simples, pela absorção direta de limalha de
ferro25. Whytt conheceu um homem que, a fim de curar-se de uma
fraqueza dos nervos do estômago, que provocava um estado
permanente de hipocondria, todo dia comia até 230 grãos de
limalha26. É que a todas as suas virtudes o ferro acrescenta esta
propriedade notável de transmitir-se diretamente, sem intermediários
nem transformação. O que ele comunica não é sua substância, mas
sua força. Paradoxalmente, ele, que é tão resistente, logo se dissipa
no organismo, nele depositando apenas suas qualidades, sem
ferrugem ou dejetos. Está claro que aqui é toda uma imagem do ferro
benfazejo que comanda o pensamento discursivo,' predominando
24 LANGE, Traité dei vapeurs, pp. 243-245.
25 SYDENHAM, Dissertation sur l'affection hystérique in Médecine pratique, trad.
Jault, p. 571.
26 WHYTT, Traité des maladies nerveuses, II, p. 149.
343
sobre a observação. Se se experimenta, não é para revelar um
encadeamento positivo, mas para delimitar essa comunicação
imediata das qualidades. Wright faz com que um cão absorva sal de
Marte; observa que, uma hora depois, se o quilo for misturado numa
tintura de noz de galha, não exibe a cor de púrpura escura que não
deixaria de assumir se o ferro tivesse sido assimilado. Isso significa
que o ferro, sem se misturar à digestão, sem passar para o sangue,
sem penetrar substancialmente no organismo, fortifica diretamente
as membranas e as fibras. Mais do que um efeito constatado, a
consolidação dos espíritos e dos nervos surge antes como uma
metáfora operatória que implica numa transferência de força sem
nenhuma dinâmica discursiva. A força passa por contato,
exteriormente a toda troca substancial, de toda comunicação de
movimentos.
2. A purificação. Entupimento das vísceras, caldo de idéias
falsas, fermentação de vapores e violências, corrupção dos líquidos e
dos espíritos — a loucura invoca toda uma série de terapêuticas, cada
uma das quais pode ser associada a uma mesma operação de
purificação.
Sonha-se com uma espécie de purificação total: a mais simples,
porém também a mais impossível das curas. Ela consistirá em
substituir o sangue sobrecarregado, grosso e cheio de humores acres
do melancólico por um sangue claro e leve cujo movimento novo
dissiparia o delírio. É em 1662 que Moritz Hoffmann sugere a
transfusão sangüínea como remédio para a melancolia. Alguns anos
mais tarde, sua idéia conseguiu sucesso suficiente para que a
Sociedade de Filosofia de Londres projete fazer uma série de
experiências com indivíduos presos em Bethleem. Allen, o médico
encarregado da operação, recusa-se27. Mas Denis tenta-a com um de
seus doentes, atingido por melancolia amorosa; tira 10 onças de
sangue, que substitui por uma quantidade ligeiramente menor tirada
da artéria femural de um bezerro. No dia seguinte, repete a
operação, mas desta vez apenas com algumas onças. O doente se
acalma; no dia seguinte seu espírito clareou; e logo se curou
inteiramente. "Todos os professores da Escola de Cirurgia
27 LAEHR, Gedenktage der Psychiatrie, p. 316.
344
confirmaram o fato"28. No entanto, essa técnica é logo abandonada,
apesar de algumas tentativas ulteriores29.
Serão utilizados preferencialmente os medicamentos que
impedem a corrupção. Sabemos, "por uma experiência de mais de
três mil anos, que a mirra e o aloés preservam os cadáveres"30. Essas
alterações dos corpos não são da mesma natureza que as que
acompanham as doenças dos humores? Nesse caso, nada é mais
recomendável contra os vapores do que produtos como a mirra e o
aloés, e sobretudo o famoso elixir de Paracelso31. Mas é preciso fazer
mais do que impedir as corrupções; é preciso eliminá-las. Daí, as
terapêuticas que tratam da própria alteração, e que procuram seja
afastar as matérias corrompidas, seja dissolver as substâncias
corruptoras; técnicas da derivação e técnicas da detersão.
As primeiras pertencem todos os métodos propriamente físicos
que tendem a criar, na superfície dos corpos, feridas ou chagas,
simultaneamente centros de infecção que se desprendem do
organismo e centros de evacuação na direção do mundo exterior.
Assim Fallowes explica o mecanismo benfazejo de seu Oleum
Cephalicum; na loucura, "vapores escuros tampam os vasos muito
finos pelos quais os espíritos animais deveriam passar". Com isso, o
sangue se vê privado de direção, entupindo as veias do cérebro onde
estagna, a menos que seja agitado por um movimento confuso "que
embaralha as idéias". O Oleum Cephalicum tem a vantagem de
provocar "pequenas pústulas na cabeça", untadas com óleo para
impedir que sequem, de modo a permanecer aberta a saída "para os
vapores negros estabelecidos no cérebro"32. Mas as queimaduras e as
cauterizações por todo o corpo produzem o mesmo efeito. Supõe-se
mesmo que as doenças da pele, como a sarna, o eczema ou a
varíola, podem acabar com um acesso de loucura. Nesse caso, a
corrupção abandona as vísceras e o cérebro a fim de espalhar-se pela
superfície do corpo e libertar-se no exterior. Ao final do século,
28 ZILBOORG, History of Psychiatry, p. 275-276. Ettmüller recomendava vivamente
a transfusão nos casos de delírio melancólico (Chirurgia transfusoria, 1682).
29 A transfusão é ainda citada como remédio para a loucura por DIONIS, Cours
d'opération de chirurgie (Demonstração VIII, p. 408) e MANJET, Bibliothèque
médico-pratique, III, Livro IX, pp. 334 e s.
30 LANGE, Traité des vapeurs, p. 251.
31 LIEUTAUD, Précis de médecine pratique, pp. 620-621.
32 FALLOWES, The best method for the cure of lunatics with some accounts of the
incomparable oleum cephalicum, Londres, 1705, cit. in TUKE, Chapters on,
the History of Medecine, pp. 93-94.
345
adquire-se o hábito de inocular sarna nos casos mais renitentes de
mania. Em sua Instruction de 1785, Doublet, dirigindo-se aos
diretores de hospitais, recomenda, caso as sangrias, purgações,
banhos e duchas não acabem com a mania, que recorram aos
"cautérios, aos sedenhos, aos abscessos superficiais, à inoculação da
sarna"33.
Mas a tarefa principal consiste em dissolver todas as
fermentações que, formadas no corpo, determinaram a loucura34.
Para tanto, os amargos vêm em primeiro lugar. O amargor tem todas
as rudes virtudes da água do mar; purifica enquanto desgasta,
exerce sua corrosão sobre tudo aquilo que o mal pôde depositar de
inútil, de malsão e impuro no corpo ou na alma. Amargo e forte, o
café é útil para "as pessoas gordas cujos humores grossos mal
circulam"35; ele resseca sem queimar — pois é próprio dos corpos
dessa espécie dissipar as umidades supérfluas sem provocar um calor
perigoso; tanto no café como no fogo sem chama existe um poder de
purificação que não calcina. O café reduz a impureza:
Os que se dele servem sentem, por longa experiência, que ele acomoda o
estômago, consome as umidades supérfluas, dissipa os ventos, dissolve o
muco das tripas, do que faz uma suave abstersão e, o que é
particularmente considerável, impede os vapores que sobem à cabeça, e
por conseguinte suaviza as dores e as pontadas que normalmente se
sente na cabeça; enfim, dá forças, vigor e nitidez aos espíritos animais
sem deixar nenhuma impressão considerável de calor, nem mesmo nas
pessoas mais queimadas que costumam servir-se dele36.
Amarga, mas também tonificante, é a quinina, que Whytt
recomenda de bom grado às pessoas "cujo gênero nervoso é muito
delicado"; é eficaz na "fraqueza, na falta de ânimo e no abatimento";
dois anos de um tratamento consistindo apenas numa tintura de
quinina "interrompido de vez em quando por no máximo um mês"
bastaram para curar uma mulher atacada por doença nervosa37. Para
33 DOUBLET, Traitement qu'il faut administrer dans les différentes espèces de folie.
In Instruction de DOUBLET e COLOMBIER (Journal de médecine, julho de
1785).
34 O Dictionnaire de James propõe esta genealogia das diversas alienações: «A
mania origina-se geralmente da melancolia, a melancolia das afecções
hipocondríacas e as afecções hipocondríacas dos sucos impuros e viciados que
circulam languidamente nos intestinos.. » (Dictionnaire universel de
médecine, verbete «Mania», IV, p. 1126).
35 THIRION, De l'usage et de Tabus du café. Tese submetida em Pont-à- -Moussun,
1763. Cf. resenha in Gazette salutaire, n. 37, 15.9.1763.
36 Consultation de La Closure. Arsenal, ms. 4528, f. 119.
37 WHYTT, Traigé de, maladies nerveuses, II, p. 145.
346
as pessoas delicadas, deve-se associar a quinina "com um amargo
suave ao paladar", mas, se o organismo puder resistir a ataques mais
fortes, não é demais recomendar o vitríolo misturado à quinina. 20 ou
30 gotas de elixir de vitríolo tudo podem38.
Naturalmente, o sabão e os produtos saponáceos não deixarão
de ter efeitos privilegiados nesse empreendimento de purificação. "O
sabão dissolve quase tudo o que é concreto."39 Tissot acha que se
pode consumir sabão diretamente, e que ele acalma muitos males
dos nervos; porém, na maioria das vezes basta consumir em jejum,
de manhã, sozinhas ou com pão, "frutas saponáceas", isto é, cerejas,
morangos, groselhas, figos, laranjas, uvas, pêras e "outros frutos
dessa espécie"40. Mas há casos em que a dificuldade é tão séria, a
obstrução tão irredutível, que sabão algum pode prevalecer. Nestes
casos, utiliza-se o tártaro solúvel. Muzzel foi o primeiro que teve a
idéia de prescrever o tártaro contra "a loucura e a melancolia" e
publicou, a respeito, várias observações vitoriosas41. Whytt confirmaas,
demonstrando ao mesmo tempo que o tártaro age como
detergente, uma vez que é eficaz sobretudo contra as doenças de
obstrução;
tanto quanto observei, o tártaro solúvel é mais útil nas afecções maníacas
ou melancólicas que dependem dos humores maléficos, que se amontoam
nas primeiras vias, do que naquelas produzidas por um vício no cérebro42.
Entre os dissolventes, Raulin cita ainda o mel, fuligem de
chaminé, o açafrão oriental, o bicho-de-conta, pó de patas de
lagostim e bezoar jovial43.
A meio caminho entre esses métodos internos de dissolução e as
técnicas externas de derivação, encontra-se uma série de práticas
das quais as mais freqüentes são as aplicações do vinagre. Sendo
ácido, o vinagre dissipa as obstruções e destrói os corpos,
fermentando-os. Aplicado externamente, pode servir como repelente
e mandar para fora humores e líquidos nocivos. Coisa curiosa, mas
bem característica do pensamento terapêutico dessa época: não se
vê contradição entre as duas modalidades de ação. Dado aquilo que
38 Idem, II, p. 145.
39 RAULIN, Traité des affections vaporeuses du sexe. Paris, 1758, p. 339.
40 TISSOT, fluis aux gens de lettres sur leu/. ,unte, p. 76.
41 MUZZELL, observações cit. na Gazette salutaire de 17.3.1763.
42 WHYTT, loc. cit., p. 364.
43 RAULIN, loc. cit., p. 340.
347
ele é por natureza - detergente e repelente -, o vinagre agirá, de
todo modo, conforme essa dupla determinação, mesmo que um
desses modos de atuação não possa mais ser analisado de maneira
racional e discursiva. Ele atuará assim, diretamente, sem
intermediação, pelo simples contato entre dois elementos naturais. É
assim que se recomenda a fricção da cabeça e do crânio, sempre que
possível raspado, com vinagre44. A Gazette de médecine cita o caso
de um empírico que tinha conseguido curar
grande quantidade de loucos através de um método rápido e simples. Seu
segredo consiste no seguinte: após purgá-los por cima e por baixo, faz
com que encharquem os pés e as mãos em vinagre e deixa-os assim até
que adormeçam ou, melhor dizendo, até que despertem, e quando
acordam, a maioria está curada. É necessário também aplicar, sobre a
cabeça raspada do doente, folhas moídas de Dipsacus, ou o cardo45.
3. A imersão. Aqui se cruzam dois temas: o da ablução, com
tudo que o aparenta aos ritos da pureza e do renascimento, e aquele,
bem mais fisiológico, da impregnação, que modifica as qualidades
essenciais dos líquidos e dos sólidos. Apesar de sua origem diferente,
e da diferença ao nível de sua elaboração conceituai, até o final do
século XVIII constituem uma unidade coerente demais para que a
posição não seja sentida como tal. A idéia de Natureza, com suas
ambigüidades, serve-lhes de elemento de coesão. A água, líquido
simples e primitivo, pertence ao que existe de mais puro na natureza;
tudo o que o homem trouxe como modificação duvidosa da bondade
essencial da Natureza não conseguiu alterar o efeito benéfico da
água; enquanto a civilização, a vida em sociedade, os desejos
imaginários suscitados pela leitura de romances ou espetáculos de
teatro provocam males dos nervos, o retorno à limpidez da água
assume o sentido de um ritual de purificação; nesse frescor
transparente renasce-se para a própria inocência de cada um. Mas ao
mesmo tempo a água que a natureza fez entrar na composição de
todos os corpos restitui a cada um seu equilíbrio próprio; ela serve de
regulador fisiológico universal. Todos esses temas foram sentidos por
Tissot, discípulo de Rousseau, tanto numa imaginação moral quanto
médica:
A natureza indicou a água a todas as Nações como bebida única; atribuiulhe
a força de dissolver todos os alimentos; é agradável ao paladar;
44 F.H. MUZZELL, Medizin und Chirurgie, Berlim, 1764, II, pp. 54-60.
45 Gazeste de médecine, 14.10.1761, n. 23, II, pp. 215-216.
348
procure portanto uma boa água fria, suave e leve: ela fortifica e limpa as
entranhas; os gregos e os romanos consideravam-na remédio universal46.
O uso da imersão remonta bem longe na história da loucura:
como prova, basta citar os banhos praticados em Epidauro. E as
aplicações frias de toda espécie devem mesmo ter-se tornado
correntes através da Antiguidade, pois Soranez de Éfeso, a crer em
Coelius Aurelianus, já protestava contra o abuso que delas se fazia47.
Na Idade Média, era costume mergulhar um maníaco várias vezes na
água, "até que ele perca sua força e esqueça seu furor". Sylvius
recomenda impregnações nos casos de melancolia e frenesi48. Assim,
a história admitida de uma repentina descoberta da utilidade dos
banhos por Van Helmont no século XVIII não passa de uma
reinterpretação. Segundo Menuret, essa invenção, que dataria de
meados do século XVII, seria o feliz resultado do acaso:
transportava-se numa charrete um demente firmemente amarrado;
mesmo assim, ele conseguiu libertar-se, pulou num lago, tentou
nadar e perdeu os sentidos. Quando o recuperaram, pensaram que
estivesse morto, mas logo retomou seus espíritos que, de repente, se
restabeleceram em sua ordem natural, e "viveu longamente sem
sentir nenhum acesso da loucura". Esta anedota teria constituído uma
iluminação para Van Helmont, que se pôs a mergulhar os alienados
indiferentemente no mar ou em água doce;
o único cuidado que se deve ter é mergulhar de repente e de improviso os
doentes na água e mantê-los nela por bastante tempo. Não há nada a
temer por suas vidas49.
Pouco importa a exatidão do relato; uma coisa é certa nessa
transcrição anedótica: a partir do fim do século XVII, a cura pelos
banhos toma lugar ou retoma lugar entre as terapêuticas maiores da
loucura. Quando Doublet redige sua Instruction pouco antes da
Revolução, prescreve, para as quatro grandes formas patológicas que
conhece (frenesi, mania, melancolia, imbecilidade), o uso regular dos
banhos, acrescentando, para as duas primeiras, o uso de duchas
frias50. E nessa época, havia muito que Cheyne recomendara "a todos
que precisam fortificar seu temperamento" que implantassem banhos
46 TISSOT, op. cit., p. 90.
47 AURELIANUS, De morbis acutis, I, 11. Asclepíades utilizava bastante os banhos
contra as doenças do espírito. Segundo Plínio, ele teria inventado centenas de
formas diversas de banhos. PLÍNIO, Histoire naturelle, XXVI.
48 SYLVIUS, Opera medica, 1680, De methodo medendi, I, Cap. XIV.
49 MENURET, Mémoires de l'Académie royale des sciences, 1734. Histoire, p. 56.
50 DOUBLET, loc. cit.
349
em suas casas e os tomassem a cada dois, três ou quatro dias; ou
"se não têm meios para tanto, que de algum modo mergulhem num
lago ou em águas correntes, sempre que lhes for cômodo"51.
Os privilégios da água são evidentes, numa prática médica que é
dominada pela preocupação de equilibrar líquidos e sólidos. Pois se
ela tem poderes de impregnação, que a colocam nos primeiros
lugares entre os umectantes, na medida em que pode receber
qualidades suplementares como o frio e o calor, ela tem virtudes de
constrição, resfriamento ou rescaldamento, e pode mesmo ter esses
defeitos de consolidação atribuídos a corpos como o ferro. Na
verdade, o jogo das qualidades é muito lábil, na fluida substância da
água; assim como penetra facilmente na trama de todos os tecidos,
ela se deixa impregnar facilmente por todas as influências
qualitativas às quais está submetida. Paradoxalmente, a
universalidade de seu uso no século XVIII não provém do
reconhecimento geral de seu efeito e de seu modo de ação, mas da
facilidade com a qual se pode atribuir à sua eficácia as formas e
modalidades mais contraditórias. Ela é o lugar de todos os temas
terapêuticos possíveis, formando uma inesgotável reserva de
metáforas operatórias. Nesse elemento fluido efetua-se a universal
troca das qualidades.
A água fria refresca, sem dúvida. Caso contrário, seria ela
utilizada no frenesi ou na mania — doença do calor, na qual os
espíritos entram em ebulição, os sólidos se distendem e os líquidos se
aquecem ao ponto de evaporação, deixando "seco e friável" o cérebro
desses doentes — como cotidianamente a anatomia pode constatar?
De modo razoável, Boissieu cita a água fria entre os meios essenciais
das curas refrescantes; sob a forma de banhos, ela é o primeiro dos
"antiflogísticos" que retiram do corpo as partículas ígneas que nele
estão presentes em excesso; sob a forma de bebida, ela é um
"retardador diluidor" que diminui a resistência dos fluidos à ação dos
sólidos, com isso abaixando indiretamente o calor geral do corpo52.
Mas pode-se dizer também que a água fria esquenta e a quente
esfria. É exatamente essa tese que Darut sustenta. Os banhos frios
51 CHEYNE, De infirmarum sanitate tuenda, cit. in ROSTAING, Réflex nuns sur les
affections vaporeuses. PP- 73-74.
52 BOISSIEU, Mémoire sur les méthodes rafraichissantes et échauffantes, 177-1,
pp, 3735.
350
expulsam o sangue que está na periferia do corpo, e o "repelem com
mais vigor para o coração". Mas como o coração é a sede do calor
natural, ali o sangue se esquenta, e tanto mais quanto o
coração que luta sozinha contra as outras partes faz novos esforços para
repelir o sangue e superar a resistência dos capilares. Donde uma grande
intensidade da circulação, a divisão do sangue, a fluidez dos humores, a
destruição dos entupimentos, o aumento das forças do calor natural, do
apetite das forças digestivas, da atividade do corpo e do espírito.
O paradoxo do banho quente é simétrico: ele atrai o sangue para
a periferia, bem como todos os humores, a transpiração e todos os
líquidos úteis ou nocivos. Com isso, os centros vitais se vêem
desertos, o coração funciona devagar e o organismo se esfria. Não é
esse fato confirmado por "essas síncopes, essas lipotimias ... essa
fraqueza, esse abandono, esse cansaço, essa falta de vigor" que
sempre acompanham o uso demasiado freqüente dos banhos
quentes?53
Há mais ainda: tão rica é a polivalência da água, tão acentuada
sua aptidão para se submeter às qualidades que ela veicula, que lhe
ocorre mesmo perder sua eficácia de líquido, agindo como um
remédio ressecante. A água pode conjurar a umidade. Ela reencontra
aqui o velho princípio similia similibus, mas num outro sentido e
através de todo um mecanismo visível. Para alguns é a água fria que
resseca, com o calor, pelo contrário, preservando a umidade da água.
Com efeito, o calor dilata os poros do organismo, distende suas
membranas e permite à umidade impregná-los através de um efeito
secundário. O calor abre caminho para o líquido. É exatamente por
isso que todas as bebidas quentes correm o risco de tornar-se
nocivas, bebidas de que se usa e abusa no século XVII: relaxamento,
umidade generalizada, moleza do organismo, tudo isso espreita os
que consomem em demasia essas infusões. E como esses são os
traços distintivos do corpo feminino, em oposição à secura e à solidez
viris54, o abuso das bebidas quentes significa o risco de levar a uma
feminização do gênero humano:
Não é sem razão que se censura a maioria dos homens por terem
degenerado ao contrair a moleza, o hábito e as inclinações das mulheres;
só lhes faltava assemelhar-se a elas na constituição do corpo. O uso
abusivo dos umectantes acelerava de imediato a metamorfose e tornava
53 DARUT, Les bains froids sont-ils plus propres à conserver la santé que les bains
chauds? Tese 1763, Gazette salutaire, n. 47.
54 Cf. BEAUCHESNE, De !'influente des aflections de ['time, p. 13.
351
ambos os sexos quase tão semelhantes no físico quanto na moral.
Desgraçada será a espécie humana se esse preconceito estender seu
domínio sobre o povo; não haverá mais trabalhadores, artesãos e
soldados, porque logo se verão desprovidos da força e do vigor
necessários em suas profissões55.
Na água fria, é o frio que prevalece sobre todos os poderes da
umidade porque, fechando os tecidos, impede-lhes toda possibilidade
de impregnação:
Não vemos como nossos vasos, como o tecido de nossas carnes se fecha
quando nos lavamos na água fria ou quando estamos transidos de frio?56
Portanto, os banhos frios têm a paradoxal propriedade de
consolidar o organismo, garantindo-o contra as fraquezas da
umidade, "dando tom às partes", como dizia Hoffmann, "e
aumentando a força sistática do coração e dos vasos"57.
Mas em outras intuições qualitativas, o relacionamento se
inverte; então é o calor que seca os poderes umectantes da água,
enquanto o frescor os mantém e os renova incessantemente. Contra
as doenças de nervos devidas a um "endurecimento do gênero
nervoso" e à "secura das membranas"58, Pomme não recomenda os
banhos quentes, cúmplices do calor que reina no corpo; mas banhos
mornos ou frios são capazes de embeber os tecidos do organismo,
devolvendo-lhes a flexibilidade. Não é esse mesmo método que se
pratica espontanea-mente na América?59 E seus efeitos, seu próprio
mecanismo, são visíveis a olho nu, no desenvolvimento da cura, uma
vez que, no ponto mais agudo da crise, os doentes sobrenadam na
água do banho — tanto o calor interno rarefez o ar e os líquidos de
seus corpos. Mas se os doentes permanecem muito tempo na água,
"três, quatro ou mesmo seis horas por dia", sobrevém o relaxamento,
a água impregna progressivamente as membranas e as fibras, o
corpo torna-se mais pesado e cai naturalmente no fundo da água60.
Ao final do século XVIII, os poderes da água se esgotam nos
55 PRESSAVIN, Nouveau traité des vapeurs. Preliminar não paginada. Também
TISSOT: «É do bule de chá que decorre a maioria das doenças». Anis au Bens
de lettres, p. 85.
56 ROSTAING, Réflexions sur les affections vaporeuses, p. 75.
57 HOFFMANN, Opera, II, sec. II, § 5. Cf. CHAMBON DE MONTAUX, «Os banhos
frios secam os sólidos», Des maladies des femmes, II, p. 469.
58 POMME, Traité des affections vaporeuses dos deux sexos, 1767, p. 20-21.
59 LIONET CHALMERS, Journal de médecine, novembro de 1759, p. 388.
60 POMME, loc. cit., p. 58.
352
próprios excessos de suas riquezas qualitativas: fria, ela pode
esquentar; quente, ela refresca. Ao invés de umedecer, é mesmo
capaz de solidificar, petrificar pelo frio ou alimentar um fogo por seu
próprio calor. Todos os valores benfazejos e malfazejos cruzam-se
indiferentemente nela. É dotada de todas as cumplicidades possíveis.
No pensamento médico, ela forma um tema terapêutico flexível e
utilizável à vontade, cujos efeitos podem ser encaixados nas
fisiologias e patologias mais diversas. Tem tantos valores, tantos
modos de atuação diversos, que pode tudo confirmar ou infirmar. É
sem dúvida essa mesma polivalência, com todas as discussões que
pode fazer nascer, que acabou por neutralizá-la. Na época de Pinel,
ainda se pratica a água, mas uma água que se tornou inteiramente
límpida, água da qual todas as sobrecargas qualitativas foram
eliminadas e cujo modo de ação só pode ser, doravante, mecânico.
A ducha, até então menos utilizada que os banhos e as bebidas,
nesse momento se torna técnica privilegiada. E, paradoxalmente, a
água reencontra, além de todas suas variações fisiológicas da época
anterior, sua função simples de purificação. A única qualidade de que
é encarregada é a violência; deve arrastar num fluxo irresistível todas
as impurezas que constituem a loucura; através de sua própria força
curativa, deve reduzir o indivíduo à sua mais simples expressão
possível, à sua menor e mais pura forma de existência,
possibilitando-lhe assim um segundo nascimento. Trata-se, explica
Pinel,
de destruir até os traços primitivos das idéias extravagantes dos
alienados, o que só poderia acontecer obliterando-se, por assim dizer,
essas idéias num estado vizinho da morte61.
Donde as famosas técnicas utilizadas em asilos como Charenton,
ao final do século XVIII e começo do XIX: a ducha propriamente dita

o alienado fixo numa cadeira era colocado embaixo de um reservatório
cheio de água fria que era derramada diretamente sobre sua cabeça
através de um tubo largo.
E os banhos de surpresa —
o doente descia pelos corredores até o térreo, e chegava numa sala
quadrada, abobadada, na qual tinha se construído uma banheira;
empurravam-no por trás para jogá-lo na água62.
61 PINEL, Traité médico-philosophique, p. 324.
353
Essa violência era como a promessa de um novo batismo.
4. A regulação do movimento. Se é fato que a loucura é agitação
irregular dos espíritos, movimento desordenado das fibras e das
idéias, é também entupimento do corpo e da alma, estagnação dos
humores, imobilização das fibras em sua rigidez, fixação das idéias e
da atenção num tema que, aos poucos, prevalece sobre os demais.
Trata-se assim de devolver ao espírito e aos espíritos, ao corpo e à
alma, a mobilidade que constitui suas vidas. No entanto, esta
mobilidade deve ser medida e controlada, evitando que ela se
transforme na agitação vazia das fibras que não mais obedecem às
solicitações do mundo exterior. A idéia que anima esse tema
terapêutico é a restituição de um movimento que se organiza
segundo a mobilidade prudente do mundo exterior. Uma vez que a
loucura tanto pode ser imobilidade abafada e fixação obstinada,
quanto desordem e agitação, a cura consiste em suscitar no doente
um movimento que seja ao mesmo tempo regular e real, no sentido
de que deverá obedecer às regras dos movimentos do mundo.
Lembra-se com satisfação a sólida crença dos antigos que
atribuíam efeitos salutares às diferentes formas de caminhada e de
corrida; a caminhada simples que tanto amolece quanto endurece o
corpo; a corrida em linha reta a uma velocidade sempre crescente,
que melhor distribui os sucos e humores através de todo o espaço do
corpo, ao mesmo tempo que diminui o peso dos órgãos; a corrida
vestido, que aquece e amolece os tecidos e as fibras demasiado
rígidas63; Sydenham recomenda sobretudo os passeios a cavalo nos
casos de melancolia e hipocondria:
Mas a melhor coisa que conheci até aqui para fortalecer e animar o
sangue e os espíritos é andar a cavalo todos os dias e fazer passeios um
pouco longos ao ar livre. Este exercício, pelas sacudidelas redobradas que
provoca nos pulmões e sobretudo nas vísceras do baixo-ventre, livra o
sangue dos humores excremenciais nele detidos, dá elasticidade às fibras,
restabelece as funções dos órgãos, reanima o calor natural, evacua pela
transpiração os sucos degenerados ou restabelece-os em seu estado
inicial, dissipa as obstruções, abre todos os corredores e, finalmente, com
o movimento contínuo que causa no sangue, renova-o por assim dizer e
lhe dá um vigor extraordinário64.
62 ESQUIROL, Des maladies mentales, II, p. 225.
63 BURETTE, Mémoire pour servir à I'histoire de la course chez les Ancíens,
Mémoíres de l'Académie des Belles-Lettres, III, p. 285.
64 SYDENHAM, «Dissertation sur l'affection hystérique», Médecine pratique, trad.
Jault, p. 425.
354
O balanço do mar, de todos os movimentos do mundo o mais
regular, o mais natural, o mais conforme à ordem cósmica — esse
mesmo movimento que Lancre considerava tão perigoso ao coração
humano, tantas eram as tentações perigosas que lhe oferecia, os
sonhos improváveis e sempre insatisfeitos, tanto era ele a imagem
própria de um infinito perverso — esse movimento é considerado pelo
século XVIII como um regulador privilegiado da mobilidade orgânica.
Nele, é o próprio ritmo da natureza que fala. Gilchrist escreve todo
um tratado "on the use of sea voyages in Medicine"; Whytt acha esse
remédio pouco cômodo de aplicar em indivíduos atingidos pela
melancolia; é
difícil vislumbrar tais doentes empreendendo uma longa viagem por mar;
mas deve ser citado um caso de vapores hipocondríacos que
desapareceram de repente num jovem que foi obrigado a viajar de barco
durante quatro ou cinco semanas.
A viagem tem o interesse complementar de agir diretamente
sobre o curso das idéias, ou pelo menos por uma via mais direta, pois
passa apenas pela sensação. A variedade da paisagem dissipa a
obstinação da melancolia: velho remédio usado desde a Antiguidade,
mas que o século XVIII prescreve com nova insistência65 e cujas
espécies variam agora desde o deslocamento real até as viagens
imaginárias na literatura e no teatro. Le Camus prescreve, para
"relaxar o cérebro" em todos os casos de afecções vaporosas:
passeios, viagens, equitação, exercício ao ar livre, espetáculos, leituras
agradáveis, ocupações que podem fazer esquecer a idéia predominante66
O campo, pela suavidade e pela variedade de suas paisagens,
subtrai os melancólicos à sua preocupação única "ao afastá-los dos
lugares que poderiam recordar suas dores"67.
Mas, inversamente, a agitação da mania pode ser corrigida
através de um movimento regular. Não se trata mais, aqui, de
recolocar em movimento, mas de ordenar a agitação, deter
momentaneamente seu curso, fixar a atenção. A viagem não será
65 Segundo Lieutaud, o tratamento da melancolia não depende da medicina, mas
«da dissipação e do exercício» (Précis de médecine pratique, p. 203).
Sauvages recomenda os passeios a cavalo por causa da variedade das
imagens(Nosoloaie, VIII, p. 30).
66 LES CAMUS, Médecine pratique, cit. por POMME, Nouveau recuei! de pièces, p.
7.
67 CHAMBON DE MONTAUX, Des maladies des femmes, II, pp. 477-478.
355
eficaz em virtude de suas rupturas incessantes de continuidade, mas
pela novidade dos objetos que propõe, a curiosidade que faz surgir.
Ela deve permitir que se capte do exterior um espírito que escapa a
toda regra, escapando-se a si mesmo na vibração de seu movimento
interior.
Se se pode perceber objetos ou pessoas que possam chamar a atenção,
afastando-a de suas idéias desregradas e fixando-a um pouco sobre
outras, é preciso apresentá-las freqüentemente aos maníacos, e é por isso
que se pode tirar partido de uma viagem que interrompe a seqüência das
antigas idéias e que oferece objetos que fixam a atenção68.
Utilizada pelas mudanças que ele acarreta na melancolia, ou pela
regularidade que impõe à mania, a terapêutica pelo movimento
oculta a idéia de um confisco pelo mundo do espírito alienado. Ela é
ao mesmo tempo uma "ordenação" e uma conversão, uma vez que o
movimento prescreve seu ritmo, porém constitui, por sua novidade
ou variedade, um apelo constante ao espírito para que saia de si
mesmo e entre no mundo. Se é fato que nas técnicas da imersão se
ocultam sempre as lembranças éticas, quase religiosas, da ablução e
do segundo nascimento, nessas curas pelo movimento é possível
reconhecer um tema moral simétrico, mas invertido em relação ao
primeiro: voltar ao mundo, entregar-se à sua sabedoria, retomando
um lugar na ordem geral e com isso esquecer a loucura que é o
momento da subjetividade pura. Vê-se como, até no empirismo dos
meios de cura, se encontram novamente as grandes estruturas
organizadoras da experiência da loucura na era clássica. Erro e falta,
a loucura é ao mesmo tempo impureza e solidez; ela é um
afastamento do mundo e da verdade, mas é também, justamente por
isso, prisioneira do mal. Seu duplo nada é o de ser a forma visível
desse não-ser que é o mal e de proferir, no vazio e na aparência
colorida de seu delírio, o não-ser do erro. Ela é totalmente pura, pois
nada é a não ser o ponto evanescente de uma subjetividade à qual
foi subtraída toda presença da verdade; e totalmente impura, uma
vez que esse nada que ela é, é o não-ser do mal. A técnica de cura,
até em seus símbolos físicos mais carregados de intensidade
imaginária — consolidação e recolocação em movimento de um lado,
purificação e imersão do outro — ordena-se secretamente em relação
68 CULLEN, Institutions de médecine pratique, Ir, p. 317. É sobre esta idéia que
repousam as técnicas da cura pelo trabalho, que começam a justificar, no
século XVIII, a existência, aliás já anterior a esta data, de oficinas nos
hospitais.
356
a esses dois temas fundamentais. Trata-se ao mesmo tempo de
devolver o indivíduo à sua pureza inicial e de subtraí-lo à sua pura
subjetividade para iniciá-lo no mundo; aniquilar o não-ser que o
aliena de si mesmo e reabri-lo para a plenitude do mundo exterior,
para a sólida verdade do ser.
As técnicas permanecerão por mais tempo que seus sentidos.
Quando, exteriormente à experiência do desatino, a loucura receber
um estatuto puramente psicológico e moral, quando os
relacionamentos do erro e da falta, através dos quais o Classicismo
definia a loucura, forem resumidos apenas na noção de culpabilidade,
então as técnicas permanecerão, mas com uma significação bem
mais restrita; só se procurará um efeito mecânico ou uma punição
moral. É desse modo que os métodos de regulação do movimento
degenerarão na famosa "máquina giratória" cujo mecanismo e
eficácia são demonstrados por Mason Cox no começo do século XIX69:
um pilar perpendicular é fixado no teto no assoalho; amarra-se o
doente numa cadeira ou numa cama suspensa a um braço horizontal
móvel ao redor do pilar; graças a uma "engrenagem pouco
complicada", imprime-se "à máquina o grau de velocidade desejado".
Cox cita uma de suas próprias observações; trata-se de um homem
atingido por uma melancolia sob a forma de estupor;
sua pele estava escura, os olhos amarelos, o olhar constantemente fixo no
chão, os membros parecendo imóveis, a língua seca e sulcada e o pulso
lento.
Colocam-no na máquina giratória, imprimindo-lhe um
movimento cada vez mais rápido. O efeito supera o esperado, as
vibrações foram demais; à rigidez melancólica substitui-se a agitação
mecânica. Mas passado esse primeiro efeito, o doente recai em seu
estado inicial. Modifica-se o ritmo, então: a máquina é posta a girar
rapidamente, sendo detida a intervalos regulares, e de um modo
brutal. A melancolia é expulsa, sem que a rotação tenha tido tempo
de ativar a agitação maníaca70. Essa "centrifugação" da melancolia é
bastante característica do novo uso dos antigos temas terapêuticos.
O movimento não mais visa a restituir odoente à verdade do mundo
exterior, mas a produzir apenas uma série de efeitos internos,
69 Discute-se se ,o inventor da máquina giratória é Maupertuis, Darwin ou o
dinamarquês Katzenstein.
70 MASON COX, Predirei observations on insanity, Londres, 1804, trad. francesa,
1806, pp. 49 e s.
357
puramente mecânicos e psicológicos. A cura não se rege mais pela
presença do verdadeiro, mas por uma norma de funcionamento.
Nessa reinterpretação do velho método, o organismo não é mais
posto num relacionamento consigo mesmo e com sua natureza
própria, enquanto na versão inicial o que devia ser restituído era seu
relacionamento com o mundo, sua ligação essencial com o ser e com
a verdade: se acrescentarmos que desde então a máquina giratória
foi utilizada a título de ameaça e punição71, percebe-se como se
tornaram menores as pesadas significações dos métodos terapêuticos
ao longo da era clássica. Contenta-se com regulamentar e punir, com
os meios que antes haviam servido para conjurar a falta, para
dissipar o erro na restituição da loucura à deslumbrante verdade do
mundo.
Em 1771, Bienville escrevia a respeito da ninfomania que há
ocasiões em que se pode curá-la
contentando-se com tratar da imaginação; mas não há ou quase não
existem remédios físicos que possam efetuar uma cura radical72.
E, pouco depois, Beauchesne:
inútil tentar curar alguém atacado pela loucura apenas através de meios
físicos... Os remédios materiais nunca serão bem sucedidos sem o auxílio
que o espírito justo e sadio pode dar ao espírito fraco e doentio73.
Esses textos não descobrem a necessidade de um tratamento
psicológico; antes assinalam o fim de uma época: aquela onde a
diferença entre medicamentos físicos e tratamentos morais ainda não
era sentida como uma evidência pelo pensamento médico. A unidade
dos símbolos começa a desfazer-se, e as técnicas se isolam de sua
significação global. A única eficácia que lhes é atribuída é de ordem
regional — sobre o corpo ou sobre a alma. A cura novamente muda
de sentido: ela não é mais trazida pela unidade significativa da
doença, agrupada ao redor de suas qualidades maiores mas, aos
poucos, deve dirigir-se aos diversos elementos que a compõem;
constituirá uma seqüência de destruições parciais, na qual o ataque
psicológico e a intervenção física se justapõem, adicionam-se mas
71 Cf. ESQUIROL, Dos maladies mentaie:, II, p. 225.
72 BIENVILLE, De ia nymphomanie, p. 136.
73 BEAUCHESNE, De l'influence des affections de l'àme, pp. 28-29.
358
não se penetram.
Na verdade, aquilo que para nós já se apresenta como o esboço
de uma cura psicológica não era assim entendido pelos médicos
clássicos que a aplicavam. Desde a Renascença, a música havia
reencontrado todas as virtudes terapêuticas que a Antiguidade lhe
atribuíra. Seus efeitos eram notáveis, sobretudo, sobre a loucura.
Schenck curou um homem "mergulhado em profunda melancolia"
fazendo-o ouvir "concertos de instrumentos musicais que lhe
agradavam de modo particular"74. Albrecht também curou um
delirante, após ter inutilmente tentado todos os outros remédios,
fazendo com que se cantasse, durante um de seus acessos,
uma pequena canção que despertou o doente, causou-lhe prazer, levou-o
a rir e dissipou para sempre o paroxismo75.
Citam-se mesmo casos de frenesi curados pela música76. Ora,
essas observações nunca se prestam à interpretação psicológica. Se a
música cura, ela o faz atuando sobre a totalidade do ser humano,
penetrando o corpo tão diretamente e eficazmente quanto a alma.
Diemerbroek não chegou a conhecer pestilentos curados pela
música?77 Sem dúvida não mais se admite, como fazia ainda Porta,
que a música, na realidade material de seus sons, levava aos corpos
as virtudes secretas ocultas na própria substância dos instrumentos;
sem dúvida não mais se acredita que os
linfáticos são curados por uma "ária tocada numa flauta", nem os
melancólicos aliviados por uma "ária suave tocada numa flauta de
heléboro", nem que era necessário utilizar "uma flauta feita de
roquetta ou satyrisin para os impotentes e os frígidos"78. Mas se a
música não mais veicula as virtudes ocultas nas substâncias, é eficaz
para o corpo graças às qualidades que lhe impõe. Constitui mesmo a
mais rigorosa de todas as mecânicas da qualidade, uma vez que, em
74 J. SCHENCK, Observationes, 1654, p. 128.
75 W. ALBRECHT, De effectu musicae, § 314.
76 Histoire de l'Académie royale des sciences, 1707, p. 7 e 1708, p. 22. Cf.
também J.L. ROYER, De vi soni et musicae in corpus humanun (tese
Montpellier). DESBONNETS, Effets de la musique dans les maladies nerveuses
(Journal de médecine, LIX, p. 556). ROGER, Traité des effets de la musique
sur le corps humain, 1803.
77 DIEMERBROEK, De peste, IV, 1665.
78 PORTA, De magia naturali (cit. in Encyclopédie, verbete «Música»). Xenócrates
já teria utilizado flautas de heléboro para os alienados, e flautas de madeira
de choupo contra a ciática; cf. ROGER, loc. cit.
359
sua origem, não passa de movimento que, ao chegar aos ouvidos,
transforma-se em efeito qualitativo. O valor terapêutico da música
provém de que essa transformação se desfaz no corpo, com a
qualidade se redecompondo em movimentos e com a recepção da
sensação tornando-se o que sempre tinha sido, vibrações regulares e
equilíbrio das tensões. O homem, como unidade da alma e do corpo,
percorre num sentido inverso o ciclo da harmonia, ao descer do
harmonioso para o harmônico. A música se desenvolve nesse meio, e
com isso a saúde se restabelece. Mas existe outro caminho, ainda
mais direto e mais eficaz; nesse, caso, o homem não mais representa
esse papel negativo de antinstrumento, reagindo como se ele mesmo
fosse o instrumento:
Se se considerar o corpo humano como uma reunião de fibras mais ou
menos tensas, abstração feita de sua sensibilidade, de sua vida, de seu
movimento, ver-se-á sem dificuldades que a música deve fazer o mesmo
efeito sobre as fibras que ela provoca sobre instrumentos vizinhos.
Efeito de ressonância que não precisa seguir as vias sempre
longas e complexas da sensação auditiva. O gênero nervoso vibra
com a música que enche o ar, as fibras são como outras tantas
"dançarinas surdas" cujo movimento se faz em uníssono com uma
música que elas não ouvem. E desta vez é no próprio interior do
corpo, da fibra nervosa até a alma, que se faz a recomposição da
música, com a estrutura harmônica da consonância reconduzindo o
funcionamento harmonioso das paixões79.
O próprio uso da paixão na terapêutica da loucura não deve ser
entendido como uma forma de medicação psicológica. Utilizar a
paixão contra as demências não é outra coisa que dirigir-se à unidade
da alma e do corpo naquilo que ela tem de mais rigoroso, servir-se
de um evento no duplo sistema de seus efeitos e na correspondência
imediata de sua significação. Curar a loucura pela paixão pressupõe
que nos colocamos no simbolismo recíproco entre alma e corpo. O
medo, no século XVIII, é considerado como uma das paixões que
mais se deve suscitar no louco. Acredita-se que seja o complemento
natural das coações que se impõem aos maníacos e aos furiosos;
sonha-se mesmo com uma espécie de treinamento que faria com que
cada acesso de cólera num maníaco fosse logo acompanhado e
79 Encyclopédie, verbete «Música». Cf. TISSOT, Traité des nerfs, II, PP. 418-419,
para quem a música é um dos medicamentos «mais primitivos, pois tem seu
modelo perfeito no canto dos pássaros».
360
compensado por uma reação de medo:
É pela força que se triunfa sobre os furores do maníaco, é opondo o temor
à cólera que a cólera pode ser dominada. Se o terror de um castigo e de
uma vergonha pública se associa no espírito aos acessos de cólera, um
não se manifesta sem o outro: veneno e antídoto são inseparáveis80.
Mas o medo não é eficaz apenas ao nível dos efeitos da doença:
é a própria doença que ele consegue atingir e suprimir. O medo, com
efeito, tem a propriedade de imobilizar o funcionamento do sistema
nervoso, de algum modo petrificando as fibras demasiado móveis,
pondo um freio a todos os movimentos desordenados.
Como o medo é uma paixão que diminui a excitação do cérebro, ele pode
por conseguinte acalmar o excesso e, sobretudo, a excitação irascível dos
maníacos81.
Se o par antitético do medo e da cólera é eficaz contra a irritação
maníaca, pode ser utilizado, em sentido inverso, contra os temores
infundados dos melancólicos, hipocondríacos e todos aqueles com
temperamentos linfáticos. Tissot, retomando a idéia tradicional de
que a cólera é uma descarga da bílis, acredita que ela é útil na
dissolução dos fleumas reunidos no estômago e no sangue.
Submetendo as fibras nervosas a uma tensão mais forte, a cólera
atribui-lhes mais vigor, restitui a elasticidade perdida e permite assim
dissipar o temor82. A cura das paixões repousa numa constante
metáfora das qualidades e dos movimentos; ela implica sempre o
fato de que estes sejam de imediato transferíveis em sua modalidade
própria do corpo para a alma e inversamente. Deve-se utilizá-la, diz
Scheidenmantel no tratado que destina a essa forma de cura,
"quando a cura necessita, no corpo, de mudanças idênticas às
produzidas por essa paixão". E é neste sentido que ela pode ser o
substituto universal de qualquer outra terapêutica física; é apenas um
outro caminho para próduzir o mesmo encadeamento de efeitos.
Entre uma cura pelas paixões e uma cura pelas receitas da
farmacopéia, não há diferenças de natureza, mas uma diversidade no
modo de acesso a esses mecanismos comuns ao corpo e à alma.
80 CRICHTON On Mental Diseases, cit. in REGNAULT, Du degré de compétence, pp.
187-188.
81 CULLEN, Institutions de médecine pratique, II, p. 307.
82 TISSOT, Traité des nerfs, II.
361
É preciso utilizar as paixões se o doente não pode ser levado, pela razão,
a fazer aquilo que é necessário para o restabelecimento do sua saúde83.
Portanto, não é possível, a rigor, utilizar, como uma distinção
válida na era clássica, a diferença, para nós imediatamente
decifrável, entre medicamentos físicos e medicamentos psicológicos
ou morais. A diferença só começará a existir em profundidade no
momento em que o medo não for mais utilizado como método de
fixação do movimento, mas como punição; quando a alegria não
significar a dilatação orgânica, mas a recompensa; quando a cólera
não passar de uma resposta à humilhação; em suma, quando o
século XIX, ao inventar os famosos "métodos morais", tiver
introduzido a loucura e sua cura no jogo da culpabilidade84. A
distinção entre o físico e o moral só se tornou um conceito prático na
medicina do espírito no momento em que a problemática da loucura
se deslocou para uma interrogação do sujeito responsável. O espaço
puramente moral, então definido, dá as medidas exatas dessa
interioridade psicológica em que o homem moderno procura tanto
sua profundidade quanto sua verdade. A terapêutica física tende a
tornar-se, na primeira metade do século XIX, a cura do determinismo
inocente, e o tratamento moral, a da liberdade falível. A psicologia,
como meio de cura, organiza-se doravante ao redor da punição.
Antes de procurar tranqüilizar, ela atenua o sofrimento no rigor de
uma necessidade moral.
Não utilize as consolações, pois são inúteis; não recorra aos raciocínios,
pois eles não convencem. Não seja triste com os melancólicos, sua
tristeza acarretará a deles; não assuma com eles um ar alegre, eles se
sentiriam feridos com isso. Muito sangue-frio e, quando necessário,
severidade. Que sua razão seja a regra de conduta deles. Uma única corda
vibra ainda neles, a da dor; tenha coragem suficiente para tocá-la85.
A heterogeneidade do físico e do moral no pensamento médico
não se originou da definição de Descartes das substâncias extensa e
pensante; um século e meio de medicina pós-cartesiana não
conseguiu assumir essa separação ao nível de seus problemas e seus
83 SCHEIDENMANTEL, Die Leidenschaften, abs Heilemittel betrachtet, 1787. Cit. in
PAGEL-NEUBURGER, Handbuch der Geschichte der Medizin, III, P. 610.
84 Guislain apresenta a seguinte lista dos sedativos morais: o sentimento de
dependência, as ameaças a fala severa, os ataques ao amor-próprio, o isolamento,
a reclusão, as punições (como a cadeira giratória, a ducha brutal, a
uleira de repressão d. Rush) e às vezes a fome e a sede. Traité des
phrénopaties, PP. 405-433.
85 LEURET, Fragments psychologiques sur la folie, Paris, 1834, cf. «Un exemple
typique», PP. 308-321.
362
métodos, nem entender a distinção das substâncias como uma
oposição entre o orgânico e o psicológico. Cartesiana ou
anticartesiana, a medicina clássica nunca incluiu na antropologia o
dualismo metafísico de Descartes. E quando a separação ocorre, não
é por uma fidelidade renovada às Méditations, mas por um novo
privilégio atribuído à falta. Apenas a prática da sanção separou, no
louco, os medicamentos do corpo dos da alma. Uma medicina
puramente psicológica só se tornou possível no dia em que a loucura
se viu alienada na culpabilidade.
No entanto, a tudo isso todo um aspecto da prática médica
durante a era clássica poderia trazer um amplo desmentido. O
elemento psicológico, em sua pureza, parece ter seu lugar nas
técnicas. Como explicar, caso contrário, a importância atribuída à
exortação, à persuasão, à argumentação, a todo esse diálogo que o
médico clássico estabelece com seu doente, independentemente da
cura pelos remédios do corpo? Como explicar que Sauvages possa
escrever, de acordo com todos os seus contemporâneos:
É preciso ser filósofo para poder curar os doentes da alma, pois como a
origem dessas doenças não passa de um desejo violento de uma coisa que
o doente considera um bem, é dever do médico provar-lhe, com sólidas
razões, que aquilo por ele desejado é um bem aparente e um mal real, a
fim de que ele corrija seu erro86
De fato, essa abordagem da loucura não é nem mais nem menos
psicológica de todas as de que já falamos. A linguagem, as
formulações da verdade ou da moral, têm ascendência direta sobre o
corpo, e é ainda Bienville em seu tratado da ninfomania que mostra
como a adoção ou a recusa de um princípio ético pode modificar
diretamente o curso dos processos orgânicos87. No entanto, há uma
diferença de natureza entre as técnicas que consistem em modificar
as qualidades comuns ao corpo e à alma e as que consistem em
investir a loucura pelo discurso. Num caso, trata-se- de uma técnica
das metáforas, ao nível de uma doença que é alteração da natureza.
No outro, trata-se de uma técnica da linguagem, ao nível de uma
loucura percebida como debate da razão consigo mesma. Essa arte,
sob esta última forma, desenrola-se num domínio onde a loucura é
86 SAUVAGES, Nosologie méthodique, VII, p. 39.
87 BIENVILLE, De ta nymphomanie, pp. 140-153.
363
"tratada" — em todos os sentidos do termo — em termos de verdade
e erro. Em suma, sempre existiu, no curso da era clássica, uma
justaposição de dois universos técnicos nas terapêuticas da loucura.
Um, que repousa numa mecânica implícita das qualidades e se dirige
à loucura em sua qualidade essencial de paixão, isto é, em sua
qualidade de mistura (movimento-qualidade) que pertence ao corpo e
à alma, simultaneamente; outro, que repousa num movimento
discursivo da razão raciocinaste consigo própria e se dirige à loucura
em sua qualidade de erro, dupla inanidade da linguagem e da
imagem, em sua qualidade de delírio. O ciclo estrutural da paixão e
do delírio que constitui a experiência clássica da loucura reaparece
aqui, no mundo das técnicas — mas sob uma forma sincopada. Sua
unidade só aparece aí de uma maneira distante. O que é visível
imediatamente, em letras maiúsculas, é a dualidade, quase a
oposição, na medicina da loucura, entre os métodos de supressão da
doença e as formas de investimento do desatino. Estas podem
reportar-se a três figuras essenciais.
1. O despertar. Uma vez que o delírio é o sonho das pessoas
acordadas, é preciso tirar os que deliram desse quase-sono,
despertá-los de sua vida de sonhos, entregue às imagens, trazendoos
de volta para uma vigília autêntica, onde o sonho se apaga diante
das figuras da percepção. Este despertar absoluto, que elimina uma a
uma todas as formas da ilusão, era perseguido por Descartes no
começo de suas Méditations, e ele o encontrava paradoxalmente na
própria consciência do sonho, na consciência da consciência
enganada. Mas entre os loucos é a medicina que deve realizar esse
despertar, transformando a solidão da coragem cartesiana na
intervenção autoritária do desperto seguro de sua vigília na ilusão do
desperto com sono: caminho oblíquo que atravessa dogmaticamente
o longo caminho de Descartes. O que Descartes descobre ao final de
sua resolução e na duplicação de uma consciência que nunca se
separa de si mesma e que não se desdobra, a medicina impõe do
exterior, e na dissociação entre o médico e o doente. O médico, em
relação ao louco, reproduz o momento do Cogito, em relação ao
tempo do sonho, da ilusão e da loucura. Cogito exterior, estranho à
própria cogitação e que só pode impor-se a ela na forma da irrupção.
Esta estrutura de irrupção da vigília é uma das formas mais
constantes entre as terapêuticas da loucura. As vezes ela assume os
364
aspectos mais simples, ao mesmo tempo mais carregados de
imagens e os mais creditados com poderes imediatos. Admite-se que
um tiro de fuzil dado perto de uma moça curou-a das 'convulsões que
contraíra em seguida a um pesar profundo88. Sem chegar a essa
realização imaginária dos métodos de despertar, as emoções
repentinas e vivas obtêm o mesmo resultado. É nesse espírito que
Boerhaave operou sua famosa cura dos convulsionários de Harlem.
No hospital da cidade havia-se espalhado uma epidemia de
convulsões. Os antiespasmódicos, administrados em altas doses, não
surtem efeito. Boerhaave ordenou
que se trouxessem fogões cheios de carvões em brasa, e que neles se
aquecessem ao rubro espetos de ferro de uma certa forma; a seguir diz
em voz alta que, dado que todos os meios usados até então para curar as
convulsões tinham sido inúteis, ele só conhecia um único remédio, que era
queimar até o osso, com o ferro em brasa, um certo lugar do braço da
pessoa, moça ou moço, com ataques da doença convulsiva89.
Mais lento, porém mais certo da verdade para a qual se abre, é o
despertar que provém da própria sabedoria e de seu percurso.
insistente, imperativo, através das paisagens da loucura. A esta
sabedoria, em suas diferentes formas, Willis pede a cura das
loucuras. Sabedoria pedagógica para os imbecis: "um mestre aplicado
e dedicado deve educá-los completamente"; deve-se ensinar-lhes,
aos poucos e muito lentamente, o que se ensina às crianças nas
escolas. Sabedoria que empresta seu modelo das formas mais
rigorosas e mais evidentes da verdade, para os melancólicos: tudo o
que existe de imaginário em seu delírio se dissipará à luz de uma
verdade incontestável; é por isso que "os estudos matemáticos e
químicos" lhes são tão vivamente recomendados. Para os outros, é a
sabedoria de uma vida bem ordenada que reduzirá seu delírio; não é
preciso impor-lhes outra verdade além da de suas vidas cotidianas;
ficando em suas casas, "eles devem continuar a gerir seus negócios,
governar suas famílias, organizar e cultivar suas propriedades,
jardins, pomares, campos". Em compensação, é a exatidão de uma
ordem social, imposta do exterior e, se preciso, pela coação, que
pode trazer progressivamente os maníacos de volta à luz da verdade:
Para tanto, o insensato, colocado numa casa especial, será tratado tanto
pelo médico quanto por auxiliares prudentes, de modo que se possa
sempre mantê-lo em seus deveres, em seu comportamento em seus
88 Histoire de l'Académie der sciences, 1752. Relação lida por Lieutaud.
89 Cit. por WHYTT, Traité des maladies nerveuses, I, p. 296.
365
costumes, através de advertências, censuras e castigos que serão logo
infligidos90.
Aos poucos, no decorrer da era clássica, esse despertar
autoritário da loucura perderá seu sentido original para se limitar
apenas a uma lembrança da lei moral, retorno ao bem, fidelidade à
lei. O que Willis ainda entendia como reabertura para a verdade não
será mais inteiramente compreendido por Sauvages, que falará de
lucidez no reconhecimento do bem:
É assim que se pode chamar de volta à razão aqueles a quem falsos
princípios de filosofia moral fizeram com que a perdessem, contanto que
queiram examinar conosco quais são os verdadeiros bens, quais os que se
devem preferir aos demais91.
Já não é mais como despertador que o médico deverá agir, mas
como moralista. Contra a loucura, Tissot acredita que uma
"consciência pura e sem censuras é um excelente preservativo"92. E
logo Pinel aparece para dizer que o despertar para a verdade não tem
mais sentido na cura, mas apenas a obediência e a cega submissão:
Um princípio fundamental para a cura da mania num grande número de
casos é recorrer de início a uma enérgica repressão, seguida por
benevolência93.
2. A realização teatral. Pelo menos aparentemente, trata-se de
uma técnica rigorosamente oposta à do despertar. Lá, o delírio, em
sua vivacidade imediata, era confrontado com o trabalho da razão.
Seja sob a forma de uma lenta pedagogia, seja sob a forma de uma
irrupção autoritária, a razão se impunha por si mesma e como que
através do peso de seu ser próprio. O não-ser da loucura, a inanidade
de seu erro deviam enfim ceder a essa pressão da verdade. Aqui, a
operação terapêutica desenrola-se no espaço da imaginação; trata-se
de uma cumplicidade do irreal consigo mesmo; o imaginário deve
entrar em seu próprio jogo, suscitar voluntariamente novas imagens,
delirar na linha do delírio e, sem oposição nem confronto, sem
mesmo dialética visível, paradoxalmente, curar. A saúde deve investir
a doença e vencê-la no próprio nada em que a doença está
encerrada. A imaginação,
90 WILLIS, Opera, II, p. 261.
91 SAUVAGES, Nosologie méthodique, VII, p. 28.
92 TISSOT, Avis aux gens de lettres sur leur santé, p. 117.
93 PINEL, Traité médico-philosophique, p. 222.
366
quando doente, só pode ser curada através de uma imaginação sadia e
exercida... É indiferente que a imaginação do doente seja curada através
de um medo, uma impressão viva e dolorosa sobre os sen tidos ou uma
ilusão94.
A ilusão pode curar do ilusório — enquanto somente a razão
pode libertar do desatino. Qual é, assim, esse poder perturbador do
imaginário?
Na medida em que é da própria essência da imagem fazer-se
tomar pela realidade, pertence reciprocamente à realidade poder
imitar a imagem, oferecer-se como tendo a mesma substância dela e
sua mesma significação. Sem choque, sem ruptura, a percepção pode
continuar o sonho, preencher suas lacunas, confirmá-lo no que ele
tem de precário e levá-lo à sua realização. Se a ilusão pode parecer
tão verdadeira quanto a percepção, a percepção por sua vez pode
tornar-se a verdade visível, irrecusável, da ilusão. Tal é o primeiro
momento da cura pela "realização teatral": integrar a irrealidade da
imagem na verdade perceptiva, sem que esta tenha a aparência de
contradizer ou mesmo de contestar aquela. Lusitanus narra assim a
cura de um melancólico que se acreditava danado, desde sua vida
terrestre, por causa da enormidade dos pecados que tinha cometido.
Na impossibilidade de convencê-lo através de argumentos razoáveis,
segundo os quais ele poderia salvar-se, aceita seu delírio, e faz com
que lhe apareça um anjo vestido de branco, espada na mão, que,
após severa exortação, anuncia-lhe que seus pecados foram
redimidos95.
A partir desse exemplo, vê-se como se esboça o segundo
momento. A realização na imagem não basta: é necessário, além do
mais, continuar o discurso delirante. Pois nos propósitos insensatos
do doente há uma voz que fala; ela obedece à sua gramática, e
enuncia um sentido. Gramática e significação devem ser mantidas de
modo que a realização do fantasma na realidade não pareça a
passagem de um registro para outro, como uma transposição numa
nova língua, com um sentido modificado. A mesma linguagem deve
continuar a se fazer ouvir, apenas trazendo para o rigor de seu
discurso um novo elemento dedutivo. Esse elemento, no entanto, não
é indiferente: não se trata de perseguir o delírio, mas de,
94 HULSHORFF, Discour sur les penchants, lido na Academia de Berlim. cit.
Gemeste salutaire 17.8.1769, n. 33. pe
95 Z. LUSITANOS, Praxis medica, 1637, obs. 45, pp. 43-44.
367
continuando-o, tender a terminar com ele. É preciso conduzi-lo a um
estado de paroxismo e de crise no qual, sem a contribuição de
nenhum elemento estranho, ele será confrontado consigo mesmo e
debatido em confronto com as exigências de sua própria verdade. O
discurso real e perceptivo que prolonga a linguagem delirante das
imagens deve portanto, sem escapar às leis desta, sem sair de sua
soberania, exercer, com relação a ela, uma função positiva. Ele a
envolve ao redor do que tem de essencial; se ele a realiza com o
risco de confirmá-la, é para dramatizá-la. Cita-se o caso de um
doente que, acreditando-se morto, morria realmente por não comer;
um bando de pessoas pálidas e vestidas como mortas entra em seu
quarto, põe a mesa, traz comida e se põe a comer e beber diante da
cama. O morto, esfomeado, observa; manifesta-se surpresa por continuar
na cama; convencem-no de que os mortos comem pelo menos tanto
quanto os vivos. Ele aceita esse costume96.
É no interior de um discurso contínuo que os elementos do
delírio, entrando em contradição, dão início à crise. Crise que é, de
modo muito ambíguo, ao mesmo tempo médica e teatral: toda uma
tradição da medicina ocidental, desde Hipócrates, encontra aí, e
apenas por alguns anos, uma das formas maiores da experiência
teatral. Vê-se esboçar o grande tema de uma crise que seria
confronto do insensato com seu próprio sentido, da razão com o
desatino, da artimanha lúcida com a cegueira do alienado, uma crise
que marca o ponto em que a ilusão, voltada contra si mesma, vai se
abrir para o deslumbramento da verdade.
Esta abertura é iminente na crise, é ela, mesmo, com sua
proximidade imediata, que constitui o essencial dessa crise. Mas ela
não é provocada pela própria crise. Para que a crise seja médica e
não apenas dramática, -para quenão seja o aniquilamento do homem
mas pura e simples supressão da doença, em suma, para que essa
realização dramática do delírio tenha um efeito de purificação cômica,
é preciso que uma artimanha seja introduzida num dado momento97.
Uma artimanha ou pelo menos um elemento que altere subrepticiamente
o jogo autônomo do delírio e que, confirmando-o
incessantemente, não o liga à própria verdade sem acorrentá-lo ao
mesmo tempo à necessidade de sua supressão. O exemplo mais
96 Discours sur les penchants, por M. HULSHORFF, lido na Academia de Berlim.
Extratos cit. pela Gazette salutaire, 17.8.1769, n. 33.
97 Hic omnivarius morbus ingenio et astutia curandus est (LUSITANUS,P. 43).
368
simples desse método é o ardil empregado com doentes delirantes
que imaginam perceber em seus corpos um objeto, um animal
extraordinário.
Quando um doente acredita ter encerrado algum animal dentro do corpo,
é preciso fazer de conta que se retira esse animal; se é na barriga, é
possível produzir esse efeito através de um purgante que o sacuda um
pouco acentuadamente, jogando-se o animal na bacia sem que o doente
perceba98.
A encenação realiza o objeto delirante mas não pode fazê-lo sem
o exteriorizar, e se ela dá ao doente uma confirmação perceptiva de
sua ilusão, ela o faz apenas libertando-o pela força. A reconstituição
artificiosa do delírio constitui a distância real na qual o doente recobra
a liberdade.
Mas às vezes não há necessidade desse distanciamento. É no
interior da quase-percepção do delírio que vem alojar-se, por um
ardil, um elemento perceptivo, de início silencioso, mas cuja
progressiva afirmação virá contestar todo o sistema. É nele mesmo, e
na percepção que confirma seu delírio, que o doente percebe a
realidade liberadora. Trallion conta como um médico dissipou o delírio
de um melancólico que imaginava não ter mais cabeça, sentindo em
seu lugar uma espécie de vazio. O médico, entrando no delírio,
aceita, a pedido do doente, tocar no buraco, e coloca-lhe sobre a
cabeça uma grande bola de chumbo. Rapidamente o incômodo
resultante e o peso doloroso convenceram o doente de que ele tinha
cabeça99. Enfim, a artimanha e sua função de redução cômica pode
ser assegurada com a cumplicidade do médico, mas sem outra
intervenção direta de sua parte, através do jogo espontâneo do
organismo do doente. No caso citado mais acima, do melancólico que
morria realmente por não comer porque acreditava estar morto, a
realização teatral de um festim dos mortos incita-o a comer. Esse
alimento o restaura, "o uso dos alimentos torna-o mais tranqüilo" e a
perturbação orgânica desaparece, e com isso o delírio, que era
indissociavelmente causa e efeito, não deixará de desaparecer100
Assim, a morte real que iria resultar da morte imaginária é afastada
da realidade através apenas da realização da morte irreal. A troca do
não-ser consigo mesmo se faz neste jogo sábio: o não-ser do delírio
98 Encyélopédie, verbete «Melancolia».
99 Encyclopédie, verbete «Melancolia».
100 Gazette salutaire, 17.8.1769, n. 33.
369
reportou-se ao ser da doença e suprimiu-o através apenas do fato de
ter sido expulso do delírio pela realização dramática. A realização do
não-ser do delírio no ser consegue suprimi-lo como não-ser mesmo, e
isto através do puro mecanismo de sua contradição interna —
mecanismo que é ao mesmo tempo jogo de palavras e jogo
ilusionista, jogo de linguagem e de imagem. O delírio, com efeito, é
suprimido enquanto não-ser, pois torna-se percebido, mas como o
ser do delírio está inteiramente em seu não-ser, ele é suprimido
enquanto delírio. E sua confirmação no fantástico teatral devolve-o a
uma verdade que, mantendo-o cativo no real, repele-o da própria
realidade, fazendo-o desaparecer no discurso sem delírio da razão.
O que se tem aqui é uma espécie de minuciosa realização, ao
mesmo tempo irônica e médica, do esse est percipi; seu sentido
filosófico é seguido à letra e ao mesmo tempo utilizado em direção
contrária a de seu alcance natural; ele sobe contra a corrente de sua
significação. A partir do momento em que o efeito do delírio penetra
no campo do percipi, contra sua vontade, passa a depender do ser,
isto é, entra em contradição com seu próprio ser que é non-esse. O
jogo teatral e terapêutico que então se joga consiste em pôr em
continuidade, no desenvolvimento do próprio delírio, as exigências de
seu ser com as leis do ser (é o momento da invenção teatral, da
utilização da ilusão cômica). A seguir, consiste em promover, entre
estas e aquelas, a tensão e a contradição que nelas já estão inscritas
mas que logo deixam de ser silenciosas (é o momento do drama);
consiste, enfim, em descobrir, iluminando-a de modo cruel, essa
verdade segundo a qual as leis do ser do delírio são apenas apetites e
desejos da ilusão, exigências do não-ser e que, por conseguinte, o
percipi que o inseria no ser destinava-o já secretamente à sua própria
ruína (é a comédia, é o desenlace). Desenlace no sentido estrito de
que o ser e o não-ser são libertados, um e outro, de sua confusão na
quase:realidade do delírio, e entregues à pobreza do que são. Vê-se a
curiosa analogia de estrutura, na era clássica, entre os diversos
modos de libertação; têm o mesmo equilíbrio e o mesmo movimento
no artifício das técnicas médicas e nos jogos sérios da ilusão teatral.
Pode-se compreender por que a loucura como tal desapareceu
do teatro ao final do século XVII para reaparecer apenas nos últimos
anos do século seguinte: o teatro da loucura era efetivamente
realizado na prática médica; sua redução cômica pertencia à esfera
370
da cura cotidiana.
3. O retorno ao imediato. Uma vez que a loucura é ilusão, a cura
da loucura, se de fato pode ser realizada pelo teatro, pode ser feita
também, e mais diretamente ainda, pela supressão do teatro. Confiar
diretamente a loucura e seu mundo vão à plenitude de uma natureza
que não engana porque sua imediatez não conhece o não-ser é, ao
mesmo tempo, entregar a loucura à sua própria verdade (uma vez
que a loucura, como doença, não passa de um ser da natureza) e à
sua contradição mais próxima (uma vez que o delírio, como aparência
sem conteúdo, é o contrário mesmo da riqueza freqüentemente
secreta e invisível da natureza) . Esta aparece assim como a razão do
desatino, neste duplo sentido cujas causas ela detém e que oculta, ao
mesmo tempo, o princípio de supressão. Todavia, deve-se observar
que esses temas não são contemporâneos da era clássica em toda a
sua duração. Embora se pautem pela mesma experiência do desatino,
substituem os temas da realização teatral, e seu aparecimento indica
o momento em que a interrogação sobre o ser e o engodo começa a
enfraquecer e a dar lugar a uma problemática da natureza. Os jogos
da ilusão teatral perdem seu sentido, e as técnicas artificiosas da
realização imaginária são substituídas pela arte, simples e confiante,
de uma redução natural. E isto num sentido ambíguo, pois trata-se
tanto de uma redução pela natureza quanto de uma redução à
natureza.
O retorno ao imediato é a terapêutica por excelência porque é a
recusa rigorosa da terapêutica. Ele cura na medida em que é o
esquecimento de todos os cuidados. É na passividade do homem em
relação a si mesmo, no silêncio, que ele impõe a sua arte e a seus
artifícios que a natureza desdobra uma atividade que é exatamente
recíproca da renúncia. Pois, observando-a de mais perto, essa
passividade do homem é atividade real; quando o homem se entrega ao
medicamento, ele escapa à lei do trabalho que a própria natureza lhe
impõe; mergulha no mundo do artifício e da contranatureza, da qual
sua loucura é apenas uma das manifestações. E ignorando essa
doença e retomando seu lugar na atividade dos seres naturais que o
homem, numa aparente passividade que no fundo é apenas uma
industriosa fidelidade, consegue sua cura. É assim que Bernardin de
Saint-Pierre explica como se libertou de um "mal estranho" no qual
"como Édipo, via dois sois". A medicina tinha-lhe oferecido sua ajuda
371
e tinha-lhe dtto que "a sede de seu mal estava nos nervos". Inutilmente
ele aplica os medicamentos mais apreciados; logo percebe que os
próprios médicos morrem com seus remédios:
É a Jean-Jacques Rousseau que devo a volta de minha saúde. Eu havia
lido, em seus escritos imortais, entre outras verdades naturais, que o
homem é feito para trabalhar, não para meditar. Até então eu havia
exercitado minha alma e repousado meu corpo. Mudei de regime,
exercitava o corpo e repousava a alma. Renunciei à maioria dos livros e
observava as obras da natureza, que falavam a todos meus sentidos uma
linguagem que nem o tempo nem as nações podem alterar. Minha história
e meus diários eram as ervas dos campos e dos prados; não eram meus
pensamentos que iam perosamente até elas, como no sistema dos
homens, mas seus pensamentos que vinham a mim sob mil formas
agradáveis101.
Apesar das formulações que alguns discípulos de Rousseau
puderam propor, essa volta ao imediato não é nem absoluta nem
simples. E que a loucura, ainda que provocada e mantida pelo que
existe de mais artificial na sociedade, aparece, em suas formas
violentas, como a expressão selvagem de desejos humanos mais
primitivos. A loucura na era clássica resulta como vimos, das
ameaças da bestialidade — uma bestialidade dominada inteiramente
pela predação e pelo instinto de assassinato. Entregar a loucura à
natureza seria, por uma inversão não dominada, abandoná-la a essa
raiva da contranatureza. A cura da loucura pressupõe portanto uma
volta àquilo que é imediato não em relação ao desejo, mas em
relação à imaginação — volta que afasta da vida do homem e de seus
prazeres tudo o que é artificial, irreal, imaginário. As terapêuticas
pelo mergulho refletido no imediato pressupõem secretamente a
mediação de uma sabedoria que divide, na natureza, aquilo que
procede da violência e o que procede da verdade. É toda a diferença
entre o Selvagem e o Trabalhador. "Os Selvagens... levam uma vida
de animal carnívoro, e não a do ser racional." A vida do Trabalhador,
em troca, "é mais feliz, de fato, do que a do homem mundano". Do
lado do selvagem, o desejo imediato, sem disciplina, sem coação,
sem moralidade real; do lado do trabalhador, o prazer sem mediação,
isto é, sem solicitação vã, sem excitação nem realização imaginária.
Aquilo que, na natureza e em suas virtudes imediatas, cura a loucura
é o prazer — mas um prazer que de um lado torna inútil o desejo
sem mesmo ter de reprimi-lo, pois lhe oferece antecipadamente uma
101 BERNARDIN DE SAINT-PIERRE, Préambule de l'Arcadie. Oeuvres, Paris 1818,
VII, pp. 11-14.
372
plenitude de satisfação, e do outro lado torna irrisória a imaginação,
pois traz espontaneamente a presença feliz da realidade.
Os prazeres entram na ordem eterna das coisas, eles existem
invariavelmente, e para formá-los são necessárias certas condições...;
estas condições não são arbitrárias, a natureza as estabeleceu; a
imaginação não pode criar, e o homem mais apaixonado pelos prazeres
não poderia aumentar seus prazeres a não ser renunciando a todos os que
não trazem a marca da natureza102.
O mundo imediato do trabalhador é portanto um mundo
investido de sabedoria e de comedimento, que cura a loucura na
medida em que torna inútil o desejo e os movimentos da paixão por
ele suscitados, e na medida também em que reduz, com o
imaginário, todas as possibilidades do delírio. O que Tissot entende
por "prazer" é esse curador imediato, libertado ao mesmo tempo da
paixão e da linguagem, isto é, das duas grandes formas da
experiência humana das quais nasce o desatino.
E talvez a natureza, como forma concreta do imediato, tenha um
poder mais fundamental na supressão da loucura. Pois ela tem o
poder de libertar o homem de sua liberdade. Na natureza — pelo
menos a que é medida pela dupla exclusão da violência do desejo e
da irrealidade do fantasma — o homem é sem dúvida libertado das
coações sociais (as que forçam "a calcular e a fazer o balanço de seus
prazeres imaginários que carregam esse nome sem o ser") e do
movimento incontrolável das paixões. Mas por isso mesmo, ele é
tomado suavemente e como que do interior de sua vida pelo sistema
das obrigações naturais. A pressão das necessidades mais sadias, o
ritmo dos dias .e das estações, a necessidade sem violência de
alimentar-se e abrigar-se, obrigam a desordem dos loucos a uma
observação regular. O que a imaginação inventa de muito distante é
dispensado, com aquilo que o desejo oculta de muito urgente. Na
suavidade de um prazer que não constrange, o homem se vê ligado à
sabedoria da natureza, e essa fidelidade em forma de liberdade
dissipa o desatino que justapõe em seu paradoxo o extremo
determinismo da paixão e a extrema fantasia da imagem. Assim,
sonha-se, nessas paisagens, onde o ético e a medicina se misturam,
com uma libertação da loucura: libertação que não se deve entender
em sua origem como a descoberta, pela filantropia, da humanidade
dos loucos, mas como um desejo de abrir a loucura às suaves
102 TISSOT, Traité sur les maladies des gens de lettres, pp. 90-94.
373
coações da natureza.
A velha aldeia de Gheel, que, desde o fim da Idade Média, era
testemunho ainda do parentesco, agora esquecido, entre o
internamento dos loucos e a exclusão dos leprosos, recebe assim nos
últimos anos do século XVIII uma brusca reinterpretação. Aquilo que,
nela, marcava toda a separação violenta, patética, entre o mundo dos
loucos e o mundo dos homens, ostenta agora os valores idílicos da
unidade reencontrada entre o desatino e a natureza. Essa aldeia
significava outrora que os loucos eram encurralados, e que com isso
o homem com razão ficava protegido. Ela manifesta agora que o
louco está livre e que, nessa liberdade que o põe em pé de igualdade
com as leis da natureza, ela se ajusta ao homem racional. Em Gheel,
segundo o quadro traçado por Jouy,
quatro quintos dos habitantes são loucos, mas loucos na completa
acepção da palavra, e gozam sem inconvenientes da mesma liberdade que
os outros cidadãos... Alimentos sadios, ar puro, todo o aparato da
liberdade, tal é o regime que lhes é prescrito e ao qual a maioria deve, ao
fim de um ano, sua cura103.
Sem que nada ainda tenha mudado nas instituições, o sentido da
exclusão e do internamento começa a alterar-se. Lentamente assume
valores positivos, e o espaço neutro, vazio, noturno, no qual se
restituía outrora o desatino ao seu nada, começa a povoar-se com
uma natureza à qual a loucura, libertada, está obrigada a submeterse.
O internamento, como separação entre a razão e o desatino, não
é suprimido, mas, no próprio interior de seus propósitos, o espaço
por ele ocupado deixa transparecer poderes naturais, mais
constrangedores para a loucura, mais adequados para submetê-la em
sua essência que todo o velho sistema limitativo e repressivo. Desse
sistema é preciso libertar a loucura para que, no espaço do
internamento, agora carregado de eficácia positiva, ela seja livre para
despojar-se de sua selvagem liberdade e acolher as exigências da
natureza que são para ela ao mesmo tempo verdade e lei. Enquanto
lei, a natureza coage a violência do desejo. Enquanto verdade, reduz
a contranatureza e todos os fantasmas do imaginário.
Pinel assim descreve essa natureza, a respeito do hospital de
Saragoça: estabelece-se nele
103 Cit. por ESQUIROL, Des maladies mentales, II, p. 294.
374
uma espécie de contrapeso aos desvarios do espírito através da atração e
do encanto que inspira o cultivo dos campos, através do instinto natural
que tem o homem de fecundar a terra e prover assim a suas necessidades
através dos frutos de seu trabalho. Logo de manhã já são vistos...
espalhar-se alegremente pelas diversas partes de um vasto recinto
dependente do hospício, dividindo entre si, com uma espécie de emulação,
os trabalhos relativos à estação, cultivar o trigo, os legumes, as
hortaliças, ocupar-se com a moagem, a vindima, a colheita das azeitonas,
e reencontrar à tarde, em seu asilo solitário, a calma e um sono tranqüilo.
A experiência mais constante ensinou, nesse hospício, que este é o meio
mais seguro e mais eficaz de devolver a razão a alguém104.
Sob a convenção das imagens, encontra-se facilmente o rigor de
um sentido. O retorno ao imediato só tem eficácia contra o desatino
na medida em que se trata de um imediato disposto e dividido em si
mesmo. Um imediato onde a violência é isolada da verdade, a
selvageria posta ao lado da liberdade, onde a natureza deixa de
poder reconhecer-se nas figuras fantásticas da contranatureza. Em
suma, um imediato onde a natureza é mediatizada pela moral. Num
espaço assim disposto, nunca mais a loucura poderá falar a
linguagem do desatino, com tudo o que nela transcende os
fenômenos naturais da doença. Ela estará inteiramente inserida numa
patologia. Transformação que as épocas posteriores acolheram como
uma aquisição positiva, o advento, se não de uma verdade, pelo
menos daquilo que torna possível o conhecimento da verdade. Mas
que ao olhar da História deve surgir como aquilo que ela foi, isto é, a
redução da experiência clássica do desatino a uma percepção
estritamente moral da loucura, que servirá secretamente de núcleo a
todas as concepções que o século XIX fará prevalecer, a seguir, como
científicas, positivas e experimentais.
Esta metamorfose que se realizou na segunda metade do século
XVIII infiltrou-se inicialmente nas técnicas da cura. Mas logo se
manifestou à luz do dia, ganhando o espírito dos reformadores,
guiando a grande reorganização da experiência da loucura, nos
últimos anos do século. Pinel logo poderá escrever:
Quanto importa, para prevenir a hipocondria, a melancolia ou a mania, a
obediência às leis imutáveis da moral!105
Na era clássica, inútil procurar distinguir entre as terapêuticas
físicas e as medicações psicológicas. Pela simples razão de que a
psicologia não existe. Quando se prescreve a absorção dos amargos,
104 PINEL, Traité médico-philosophique, pp. 238-239.
105 Idem.
375
por exemplo, não se trata de tratamentos físicos, uma vez que se
pretende desoxidar tanto a alma quanto o corpo; quando se
prescreve a um melancólico a vida simples dos trabalhadores, quando
se lhe representa a comédia de seu delírio, não se tem aí uma
intervenção psicológica, pois o movimento dos espíritos nos nervos e
a densidade dos humores é que estão em jogo, acima de tudo. Mas
num caso trata-se de uma arte da transformação das qualidades, de
uma técnica na qual a essência da loucura é considerada como
natureza e como doença; no outro, trata-se de uma arte do discurso
e da restituição da verdade onde a loucura vale como desatino.
Quando for dissociada, nos anos que se seguirão, essa grande
experiência do desatino, cuja unidade é característica da era clásica,
quando a loucura, confiscada inteiramente numa intuição moral, não
for mais que doença, então a distinção que acabamos de estabelecer
assumirá um outro sentido: o que era doença procederá do orgânico,
e o que pertencia ao desatino, à transcendência de seu discurso, será
nivelado no psicológico. E é exatamente aí que nasce a psicologia.
Não como verdade da loucura, mas como indício de que a loucura é
agora isolada de sua verdade que era o desatino e de que doravante
ela não será mais que um fenômeno à deriva, insignificante, na
superfície indefinida da natureza. Enigma sem outra verdade senão
aquilo que a pode reduzir.
É por isso que se deve ser justo com Freud. Entre as 5
Psicanálises e o cuidadoso inquérito sobre as Médications
psychologiques, há mais do que uma descoberta: há a violência
soberana de um retorno Janet enumerava os elementos de uma
divisão, enumerava o inventário, anexava aqui e ali, conquistava
talvez. Freud retomava a loucura ao nível de sua linguagem,
reconstituía um dos elementos essenciais de uma experiência
reduzida ao silêncio pelo positivismo. Ele não acrescentava à lista dos
tratamentos psicológicos da loucura uma adição maior; reconstituía,
no pensamento médico, a possibilidade de um diálogo com o
desatino. Não nos surpreendamos se o mais "psicológico" dos
medicamentos tenha tão rapidamente reencontrado sua vertente e
suas confirmações orgânicas. Na Psicanálise, o que está em jogo não
é a Psicologia mas, exatamente, uma experiência do desatino que a
Psicologia no mundo moderno teve por sentido ocultar.
376
TERCEIRA PARTE
377
Introdução
J'étais pour eux les Petites-Maisons tout entières.
Uma tarde eu estava ali, olhando muito, falando pouco, ouvindo o menos
possível, quando fui abordado por uma das mais bizarras personagens desse
país, que Deus não deixou que faltasse. É um misto de altura, baixeza, bom
senso e desatino.
No momento em que a dúvida atingia seus perigos maiores,
Descartes tinha consciência de que não podia estar louco sem que
isso impedisse que reconhecesse, durante muito tempo ainda e até o
mau gênio, que todos os poderes do desatino espreitavam à volta de
seu pensamento. Mas enquanto filósofo, tendo por objetivo duvidar,
com firme propósito, ele não podia ser "um desses insensatos".
Quanto ao Neveu de Rameau, este sabe muito bem — e é isso o que
há de mais obstinado em suas fugidias certezas que está louco.
Antes de começar, ele dá um profundo suspiro e leva as duas mãos à cabeça;
a seguir, retoma um aspecto tranqüilo e me diz: você sabe que sou um
ignorante, um louco, um impertinente e um preguiçoso755.
Esta consciência de ser um louco ainda é muito frágil. Não é a
consciência fechada, secreta e soberana de estar em comunicação
cóm os profundos poderes do desatino; o Neveu de Rameau é uma
consciência serva, aberta a todos os ventos e transparente ao olhar
dos outros. É louco porque assim lhe foi dito e porque o trataram
como tal: "Quiseram que eu fosse ridículo, e eu me fiz ridículo"756. O
desatino nele é superficial, sem outra profundidade além da opinião,
submetido ao que há de menos livre e denunciado pelo que há de
mais precário na razão. O desatino está inteiramente ao nível da fútil
loucura dos homens. Ele talvez não seja nada além dessa miragem.
Qual é, assim, a significação dessa existência desatinada
figurada pelo Neveu de Rameau, de um modo ainda secreto para
seus contemporâneos porém decisivo para nosso olhar retrospectivo?
É uma existência que mergulha bem longe no tempo — colhendo
figuras muito antigas e, dentre todas, um perfil de bufonaria que
lembra a Idade Média, anunciando também as formas mais modernas
755 Le Neveu de Rameau, DIDEROT, Oeuvres, Pléiade, p. 435.
756 Ibidem,p. 468.
378
do desatino, as que são contemporâneas de Nerval, Nietzsche e
Antonin Artaud. Interrogar o Neveu de Rameau no paradoxo de sua
existência tão evidente e, no entanto, despercebida no século XVIII,
é colocar-se ligeiramente atrás em relação à crônica da evolução. Mas
é, ao mesmo tempo, permitir-se perceber, em sua forma geral, as
grandes estruturas do desatino — as que dormitam na cultura
ocidental, um pouco abaixo do tempo dos historiadores. E talvez o
Neveu de Rameau nos mostrará rapidamente, através das figuras
abaladas de suas contradições, o que existe de mais essencial nas
modificações que renovaram a experiência do desatino na era
clássica. É preciso interrogá-lo como um paradigma abreviado da
História. E dado que, durante a duração de um relâmpago, ele esboça
a grande linha interrompida que vai da Nau dos Loucos às últimas
palavras de Nietzsche e talvez até as vociferações de Artaud,
tratemos de saber o que oculta essa personagem, como se
defrontaram, no texto de Diderot, a razão, a loucura e o desatino,
que novas relações se estabeleceram entre eles. A história que
teremos de escrever nesta última parte aloja-se no interior do espaço
aberto pela fala do Neveu — mas, evidentemente, ela estará longe de
abranger inteiramente esse espaço. Última personagem em quem
loucura e desatino se reúnem, o Neveu de Rameau é aquele no qual o
momento da separação é prefigurado, igualmente. Nos capítulos que
se seguem tentaremos traçar o movimento dessa separação, em seus
primeiros fenômenos antropológicos. Mas é apenas nos últimos textos
de Nietzsche ou em Artaud que ela assumirá, para a cultura
ocidental, suas significações filosóficas e trágicas.
Assim, a personagem do louco faz seu reaparecimento no Neveu
de Rameau. Um reaparecimento em forma de bufonaria. Como o
bufão da Idade Média, ele vive em meio às formas da razão, um
pouco à margem sem dúvida, uma vez que não é como os outros,
mas integrado nela, no entanto, uma vez que está aí como uma
coisa, à disposição das pessoas razoáveis, propriedade mostrada de
um para o outro e transmitida de um para outro. É possuído como
objeto. Mas ele mesmo logo denuncia o equívoco dessa possessão,
pois se para a razão é objeto de apropriação, é porque, para ela,
constitui objeto necessário. Necessidade que atinge o próprio
conteúdo e sentido de sua existência; sem o louco, a razão seria
379
privada de sua realidade, seria monotonia vazia, tédio de si mesma,
deserto animal que lhe devolveria sua própria contradição: "Agora
que não mais me possuem, que fazem? entediam-se como cães ...
"757 Mas uma razão que só é ela mesma na posse de uma loucura
deixa de poder definir-se pela imediata identidade consigo mesma e
aliena-se nessa dependência:
O que é sábio não teria um louco; portanto, aquele que tem um louco não é
sábio; se não é sábio, é louco, e talvez, se fosse rei, o louco de seu louco758.
O desatino torna-se a razão da razão — na própria medida em
que a razão só o reconhece a partir da maneira de possuí-lo.
O que não passava de bufonaria na personagem irrisória do
hóspede inoportuno revela, afinal de contas, um iminente poder de
irrisão. A aventura do Neveu de Rameau relata a necessária
instabilidade e o retorno irônico de toda forma de juízo que denuncia
o desatino como coisa que lhe é exterior e não essencial. O desatino
aos poucos ascende até aquilo que o condena, impondo-lhe uma
espécie de servidão retrógrada, pois uma sabedoria que acredita
instaurar com a loucura uma relação pura de juízo e definição —
"esse é um louco" — desde logo estabeleceu um relacionamento de
posse e obscura dependência: "Esse é meu louco", na medida em que
sou suficientemente razoável para reconhecer sua loucura e em que
esse reconhecimento é a marca, o sinal, o emblema de minha razão.
A razão não pode atestar a existência da loucura sem comprometerse
ela mesma nas relações da loucura. O desatino não está fora da
razão, mas nela, justamente, investido, possuído por ela, e
coisificado. Para a razão, é aquilo que há de mais interior e também
de mais transparente, de mais oferecido. Enquanto a sabedoria e a
verdade são sempre indefinidamente recuadas pela razão, a loucura
nunca é nada do que a razão pode ter dela mesma.
Durante muito tempo existiu o louco do rei... em tempo algum houve, com
esse título, o sábio do rei759.
Assim, o triunfo da loucura anuncia-se novamente num duplo
retorno: refluxo do desatino para a razão que só assegura sua
certeza na posse da loucura; ascensão a uma experiência em que
uma e outra se implicam indefinidamente "seria loucura, um outro
757 DIDEROT, op. ci t ., p. 437.
758 Idem, p. 468.
759 Le Neveu de Rameau, p. 468.
380
tipo de loucura, não ser louco... ". E no entanto, essa implicação é de
estilo bem diferente daquela que ameaçava a razão ocidental ao final
da Idade Média e ao longo da Renascença. Ela não mais designa
essas regiões obscuras e inacessíveis que se transcreviam para o
imaginário na mistura fantástica dos mundos no ponto derradeiro do
tempo; ela revela a irreparável fragilidade das relações de
dependência, a queda imediata da razão no possuir onde ela procura
seu ser: a razão se aliena no próprio movimento em que toma posse
do desatino.
Nessas poucas páginas de Diderot, as relações entre razão e
desatino assumem um novo rosto. O destino da loucura no mundo
moderno está aí estranhamente prefigurado, e já quase iniciado. A
partir daí, uma linha reta traça esse improvável caminho que vai logo
até Antonin Artaud.
À primeira vista, seria preferível situar o Neveu de Rameau no
velho parentesco entre loucos e bufões, restituindo-lhe todos os
poderes de ironia de que estavam investidos. Não representa ele, na
revelação da verdade, o papel de desatento operador, que durante
tanto tempo havia sido o seu no teatro, e que o Classicismo havia
esquecido, de maneira profunda? Não acontecia freqüentemente de
cintilar a verdade no sulco de sua impertinência? Esses loucos
rompem essa fastidiosa uniformidade que nossa educação, nossas convenções
sociais, nossas conveniências de uso e de comportamento introduziram. Se
numa companhia aparece um, é um grão de levedo que fermenta e devolve a
cada um de nós uma porção de sua individualidade natural. Ele sacode, agita,
faz com que se aprove ou censure, faz aparecer a verdade, torna conhecidas
as pessoas de bem, desmascara os patifes760.
Mas se a loucura se encarrega assim de fazer a loucura andar
pelo mundo, não é mais porque sua cegueira se comunica com o
essencial através de estranhos conhecimentos, mas apenas pelo fato
de ser cega; seu poder é feito apenas de erro: "Se dizemos algo de
bom é como nos loucos ou nos filósofos, ao acaso"761. O que sem
dúvida significa que o acaso é a única ligação necessária entre a
verdade e o erro, o único caminho da paradoxal certeza. E assim a
loucura, como exaltação desse acaso — acaso nem procurado nem
760 Ibidem, pp. 426-427.
761 Ibidem, p. 431.
381
desejado, mas que aparece por si só — aparece como a verdade da
verdade, e também como erro manifesto, pois o erro manifesto é,
trazido para a luz do dia, o ser que ele é, e o não-ser que o torna
erro. E é aí que a loucura assume, para o mundo moderno, um novo
sentido.
De um lado, o desatino é que existe de mais imediatamente
perto do ser, de mais enraizado nele: tudo o que ele pode sacrificar
ou abolir de sabedoria, de verdade e de razão, torna puro e mais
veemente o ser por ele manifestado. Todo atraso, todo recuo desse
ser, e mesmo toda mediação, lhe são insuportáveis: "Gosto mais de
ser, e mesmo de ser um impertinente raciocinador, do que não
ser"762.
O Neveu de Rameau tem fome e o diz. O que há de voraz e
descarado no Neveu de Rameau, tudo o que nele pode renascer e
que é cínico, não é uma hipocrisia que se decide a revelar seus
segredos, pois seu segredo é justamente não poder ser hipócrita. O
Neveu de Rameau não é o outro lado de Tartufo; apenas manifesta
essa imediata pressão do ser no desatino, a impossibilidade da
mediação763. Mas, ao mesmo tempo, o desatino é entregue ao nãoser
da ilusão e esgota-se na noite. Se se reduz, pelo interesse, ao
que há de mais imediato no ser, ele mima igualmente o que há de
mais distante, mais frágil, menos consistente na aparência. É ao
mesmo tempo a urgência do ser e a pantomima do não-ser, a
imediata necessidade e a indefinida reflexão do espelho.
O pior é a postura obrigatória em que a necessidade nos mantém. O homem
necessitado não caminha como qualquer outro; ele pula, rasteja, se contorce,
se arrasta, passa a vida a assumir e executar posições764.
Rigor da necessidade e imitação do inútil, o desatino é, num
único movimento, esse egoísmo sem recurso nem divisão e esse
fascínio por aquilo que há de mais exterior no não-essencial. O Neveu
de Rameau é essa própria simultaneidade, essa extravagância
levada, numa vontade sistemática de delírio, a ponto de efetuar-se
762 Ibidem, p. 433.
763 O interesse, no Neveu de Rameau, indica justamente essa pressão do ser e
essa ausência de mediação. Encontra-se o mesmo movimento de pensamento
em Sede; sob uma aparente proximidade, é o contrário da filosofia do
interesse (mediação em direção à verdade e à razão), que se encontrará
normalmente no século XVIII.
764 Ibidem, p. 500.
382
em plena consciência, e como experiência total do mundo: "Pelos
céus, o que você chama de pantomima dos patifes é o grande abalo
da terra!"765 Ser, ele mesmo, esse barulho, essa música, esse
espetáculo, essa comédia, realizar-se como coisa e como coisa
ilusória, ser assim não apenas coisa, mas vazio e nada, ser o vazio
absoluto dessa absoluta plenitude pela qual se é fascinado do
exterior, ser enfim a vertigem desse nada e desse ser em seu círculo
volúvel, e sê-lo ao mesmo tempo até o aniquilamento total de uma
consciência escrava e até a suprema glorificação de uma consciência
soberana — tal é, sem dúvida, o sentido do Neveu de Rameau, que
profere no meio do século XVIII, e bem antes de ser plenamente
ouvida a palavra de Descartes, uma lição bem mais anticartesiana do
que todo Locke, todo Voltaire ou todo Hume.
O Neveu de Rameau, em sua realidade humana, nessa frágil vida
que não escapa ao anonimato a não ser por um nome que nem
mesmo é o seu — sombra de uma sombra — é para além e aquém de
toda verdade, o delírio, realizado como existência, do ser e do nãoser
do real. Quando se pensa, em compensação, que o projeto de
Descartes era suportar a dúvida de maneira provisória até o
aparecimento do verdadeiro na realidade da idéia evidente, vê-se
bem que o não-cartesianismo do pensamento moderno, no que pode
ter de decisivo, não começa por uma discussão sobre as idéias inatas
ou pela incriminação do argumento ontológico, mas por esse texto do
Neveu de Rameau, por essa existência que ele designa numa
inversão que só podia ser ouvida na época de Hõlderlin e Hegel. O
que aí é posto em questão é exatamente aquilo posto em foco no
Paradoxe sur le comédien. Mas é também o outro lado disso: não
mais aquilo que, da realidade, deve ser promovido no não-ser da
comédia por um coração frio e uma inteligência lúcida, mas aquilo
que, do não-ser da existência, pode realizar-se na vã plenitude da
aparência, e isto através do delírio que chegou ao ponto extremo da
consciência. Não mais é necessário, após Descartes, atravessar
corajosamente todas as incertezas do delírio, do sonho, das ilusões,
não é mais necessário superar os perigos do desatino: é do próprio
fundo do desatino que nos podemos interrogar sobre a razão. E está
novamente aberta a possibilidade de reconquistar a essência do
mundo no torvelinho de um delírio que totaliza, numa ilusão
equivalente à verdade, o ser e o não-ser do real.
765 Ibidem, p. 501.
383
No âmago da loucura, o delírio assume um novo sentido. Até
então, ele se definia inteiramente no espaço do erro: ilusão, falsa
crença, opinião mal fundamentada porém obstinadamente mantida,
ele envolvia tudo aquilo que um pensamento pode produzir quando
não mais se coloca no domínio da verdade. Agora, o delírio é o lugar
de um eterno instantâneo confronto entre a necessidade e o fascínio,
a solidão do ser e o cintilar da aparência, a plenitude imediata o nãoser
da ilusão. Nada é despido de seu velho parentesco com o sonho,
mas alterou-se a face dessa semelhança; delírio não é mais a
manifestação do que existe de mais subjetivo no sonho. Não é mais o
deslizamento na direção daquilo que Heráclito já chamava de 
. Se ainda mantém parentescos com o sonho, é por tudo
aquilo que, no sonho, é jogo da aparência luminosa e da surda
realidade, insistência das necessidades e servidão das fascinações,
por tudo aquilo que nele é diálogo sem linguagem do dia e da luz.
Sonho e delírio não mais se comunicam na noite da cegueira, mas
nessa claridade na qual o que há de mais imediato no ser enfrenta o
que há de mais indefinidamente refletido nas miragens da aparência.
É esse trágico que delírio e sonho recobrem e manifestam ao mesmo
tempo na retórica ininterrupta de sua ironia.
Confrontação trágica entre a necessidade e a ilusão de um modo
onírico, que anuncia Freud e Nietzsche, o delírio do Neveu de Rameau
é ao mesmo tempo a repetição irônica do mundo, sua reconstituição
destruidora no teatro da ilusão:
...gritando, cantando, agitando-se como um furioso, fazendo ele sozinho os
dançarinos, as dançarinas, os cantores, as cantoras, toda uma orquestra, todo
um teatro lírico, dividindo-se em vinte papéis diversos, correndo, parando
com a cara de um energúmeno, os olhos resplandecentes, a boca
espumando... chorava, gritava, suspirava, olhava calmo e enternecido ou
furioso; era uma mulher que desfalece de dor, um infeliz entregue a seu
desespero, um templo que se eleva, pássaros que se calam ao sol poente...
Era a noite com suas trevas, era a sombra e o silêncio766.
O desatino não se reencontra como presença furtiva do outro
mundo, mas aqui mesmo, na transcendência nascente de todo ato de
expressão, desde a origem da linguagem até esse momento
simultaneamente inicial e final em que o homem se torna exterior a si
mesmo, acolhendo em sua embriaguez o que há de mais interior no
766 Le Neveu de Rameau pp. 485-486.
384
mundo. O desatino não ostenta mais esses rostos estranhos nos
quais a Idade Média gostava de reconhecê-lo, mas sim a máscara
imperceptível do familiar e do idêntico. O desatino é ao mesmo
tempo o próprio mundo e o mesmo mundo separado de si apenas
pela fina superfície da pantomima; seus poderes não são mais os da
desorientação; não mais lhe pertence fazer surgir aquilo que é
radicalmente outra coisa, mas sim fazer o mundo girar no círculo do
mesmo.
Mas nessa vertigem, em que a verdade do mundo só se mantém
no interior de um vazio absoluto, o homem encontra também a
irônica perversão de sua própria verdade, no momento em que ela
passa dos sonhos da interioridade para as formas da troca. O
desatino configura então um outro gênio mau — não mais aquele que
exila o mundo da verdade do mundo, mas aquele que, ao mesmo
tempo, mistifica e desmistifica, encanta até o extremo desencanto
essa verdade de si mesmo que o homem confiou a suas mãos, a seu
rosto, a sua fala; um gênio mau que não mais opera quando o
homem quer alcançar a verdade, mas quando quer restituir ao
mundo uma verdade que é a sua própria verdade e que, projetado na
embriaguez do sensível em que se perde, permanece enfim "imóvel,
estúpido, surpreso"767. Não é mais na percepção que se aloja a
possibilidade do gênio mau, é na expressão. E é exatamente nisto
que consiste o cúmulo da ironia: o homem entregue ao desatino do
imediato e do sensível, alienado neles através dessa mediação que é
ele mesmo.
O riso do Neveu de Rameau prefigura antecipadamente, e o
reduz, todo o movimento da antropologia do século XIX. Em todo o
pensamento pós-hegeliano, o homem irá da certeza à verdade pelo
trabalho do espírito e da razão. Mas há muito tempo já Descartes
dissera que o homem é incessantemente remetido da razão para a
verdade não verdadeira do imediato, e isto através de uma mediação
sem trabalho, uma mediação sempre já operada desde a noite dos
tempos. Essa mediação sem paciência e que é, ao mesmo tempo,
distância extrema e absoluta promiscuidade, inteiramente negativa
porque sua força é apenas subversiva, porém totalmente positiva
porque fascinada por aquilo que suprime, é o delírio do desatino — a
enigmática figura na qual reconhecemos a loucura. Em seu esforço
767 Le Neveu de Rameau, p. 486.
385
para devolver, pela expressão, a embriaguez sensível do mundo, o
jogo premente da necessidade e da aparência, o delírio permanece
ironicamente isolado: o sofrimento da fome permanece como uma
insondável dor.
Ficando meio na sombra, esta experiência do desatino mantevese
abafada desde o Neveu de Rameau até Raymond Roussel e
Antonin Artaud. Mas se se trata de manifestar sua continuidade, é
necessário libertá-la das noções patológicas de que foi recoberta. O
retorno ao imediato nas últimas poesias de Hõlderlin, a sacralização
do sensível em Nerval, só podem oferecer um sentido alterado e
superficial se os compreendermos a partir de uma concepção
positivista da loucura: seu verdadeiro sentido deve ser procurado
nesse momento do desatino em que estão colocados. Pois é do
próprio centro dessa experiência do desatino, que é sua condição
concreta de possibilidade, que se podem entender os dois
movimentos de conversão poética e de evolução psicológica: não
estão ligados um ao outro por uma relação de causa e efeito, não se
desenvolvem sobre o modo complementar, nem o inverso. Repousam
ambos sobre um mesmo fundo, o do desatino tragado e do qual a
experiência do Neveu de Rameau já nos mostrou que comportava
tanto a embriaguez do sensível quanto o fascínio do imediato e a
dolorosa ironia em que se anuncia a solidão do delírio. Isso não
depende da natureza da loucura, mas da essência do desatino. Se
essa essência pôde passar despercebida, não é apenas porque está
oculta, mas porque se perde em tudo aquilo que pode levá-la para a
luz do dia. Pois — e esse é talvez um dos traços fundamentais de
nossa cultura — não é possível manter-se de um modo decisivo e
indefinido nessa distância do desatino. Ela deve ser esquecida e
abolida, tão logo avaliada na vertigem do sensível e na reclusão da
loucura. Van Gogh e Nietzsche, por sua vez, foram testemunhas
disso: fascinados pelo delírio do real, da aparência cintilante, do
tempo abolido e absolutamente reencontrado na justiça da luz,
confiscados pela imóvel solidez da mais frágil aparência, foram por
isso rigorosamente excluídos e encerrados no interior de uma dor
sem correspondência e que figurava, não apenas para os outros mas
para eles mesmos, em sua verdade transformada em imediata
certeza, a loucura. O momento do Ja-sagen no relâmpago do sensível
é a própria retirada da loucura para as sombras.
386
Mas para nós, esses dois momentos são distintos e distantes
como a poesia e o silêncio, o dia e a noite, a realização da linguagem
na manifestação e sua perda no infinito do delírio. Para nós, ainda, o
confronto do desatino em sua temível unidade se tornou impossível.
Esse indivisível domínio que designava a ironia do Neveu de Rameau
teve de esperar pelo século XIX, em seu espírito de seriedade, para
ser rompido, quando então se demarcou aquilo que era a inseparável
fronteira abstrata do patológico. Em meados do século XVIII, essa
unidade tinha sido iluminada bruscamente por um relâmpago, mas foi
necessário mais de meio século para que alguém ousasse novamente
olhar para ela: após Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Van Gogh,
Raymond Roussel, Artaud correram esse risco, até o ponto da
tragédia — isto é, até a alienação dessa experiência do desatino na
renúncia da loucura. E cada uma dessas existências, cada uma
dessas palavras que são essas existências, repete, na insistência do
tempo, essa mesma pergunta, que sem dúvida diz respeito à própria
essência do mundo moderno: Por que não é possível manter-se na
diferença do desatino? Por que será sempre necessário que ele se
separe de si mesmo, fascinado no delírio do sensível e encerrado no
recuo da loucura? Como foi que ele se tornou a tal ponto privado de
linguagem? Qual é, então, esse poder que petrifica os que uma vez
encararam-no de frente, e que condena à loucura todos os que
tentaram a provação do Desatino?
387
10. O Grande Medo
O século XVIII não podia entender direito o sentido de Le Neveu
de Rameau. E, no entanto, algo acontecera, na própria época em que
o texto foi escrito, que prometia uma mudança decisiva. Coisa
curiosa: esse desatino que tinha sido posto de lado na distância do
internamento e que se havia alienado progressivamente nas formas
naturais da loucura, ressurge carregado de novos perigos e como que
dotado de um outro poder de questionamento. Mas o que o século
XVIII percebe de início não é a interrogação secreta, é apenas o
hábito social: as roupas rasgadas, a arrogância em farrapos, a
insolência que se suporta e cujos poderes inquietantes são calados
através de uma indulgência divertida. O século XVIII não poderia terse
reconhecido em Rameau, o sobrinho, mas ele estava presente
inteiramente no eu que lhe serve de interlocutor e de "mostrador",
por assim dizer, divertido mas não sem certas reservas e com uma
abafada inquietação, pois é a primeira vez desde o Grande
Internamento que o louco se torna personagem social. É a primeira
vez que se entabula uma conversa com ele, interrogando-o
novamente. O desatino ressurge como tipo, o que é pouco:
reaparece, todavia, e lentamente retoma lugar na familiaridade da
paisagem social. É lá que uma dezena de anos antes da Revolução é
encontrado por Mercier, sem mais surpresas:
Entre num outro café, um homem lhe diz ao ouvido, num tone calmo e
colocado: o senhor não poderia imaginar a ingratidão do governo para
comigo, e como ele é cego com seus interesses. Há trinta anos que deixei de
lado meus próprios negócios, fechei-me em meu. escritório, meditando,
sonhando, calculando; imaginei um projeto admissível para pagar todas as dívidas
do Estado; depois, um outro para enriquecer o rei e assegurar-lhe uma renda de
400 milhões; e mais um para derrotar para sempre a Inglaterra, cujo nome já me
irrita... Enquanto me dedicava inteiramente a essas vastas operações, que
exigiam toda a aplicação de meu gênio, distraí-me de minhas misérias
domésticas, e alguns credores vigilantes me jogaram na prisão por três anos...
Mas veja, senhor, de que serve o patriotismo: para morrer desconhecido e mártir
de sua pátria1.
A distância, personagens como essa fazem um círculo ao redor
do Neveu de Rameau; não têm dimensões próprias, sendo que
apenas na procura do pitoresco podem passar como seus epígonos.
1 MERCIER, Tableau de Paris, I, pp. 233-234.









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