A história da loucura na idade clássica (parte 3) | FOUCAULT

| segunda-feira, 1 de março de 2010










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No entanto, são algo mais do que um mero perfil social, que uma
silhueta de caricatura. Existe neles algo que diz respeito ao desatino
do século XVIII. Suas conversas, sua inquietação, esse vago delírio e,
no fundo, essa angústia, foram vividos de maneira bastante comum e
em existências reais cujos rastros ainda se podem perceber. Tanto
quanto o libertino, o devasso ou o violento do fim do século XVII, é
difícil dizer se se trata de loucos, doentes ou trampolineiros. O
próprio Mercier não sabe muito bem que estatuto atribuir-lhes:
Assim, há em Paris pessoas muito honestas, economistas e antieconomistas,
com o coração quente, dedicados ao bem público mas que, infelizmente, têm
uma mola a menos, isto é, têm vistas curtas, não conhecem nem o século em
que estão nem os homens com os quais estão lidando; mais insuportáveis do
que os tolos porque, com dinheiro e falsas luzes, partem de um princípio
impossível e, em conseqüência, desatinam2.
Eles existiram realmente, esses "fazedores de projetos de
cérebro mole"3, constituindo ao redor da razão dos filósofos, ao redor
desses projetos de reforma, dessas constituições e desses planos, um
abafado acompanhamento de desatino; a racionalidade da Idade das
Luzes encontrava neles uma espécie de espelho distorcido, uma
espécie de inofensiva caricatura. Mas o essencial não é que num
movimento de indulgência se permita volte para a luz do dia uma
personagem do desatino, exatamente no momento em que se
acreditava ter profundamente ocultado o desatino no espaço do
internamento? Era como se a razão clássica admitisse novamente
uma vizinhança, um relacionamento, uma quase-semelhança entre
ela e as figuras do desatino. Dir-se-ia que no momento de seu triunfo
ela suscita e deixa à deriva, nos confins da ordem, uma personagem
cuja máscara ela moldou como numa troça — uma espécie de duplo
onde ela se reconhece e ao mesmo tempo se anula.
No entanto, o medo e a angústia não estavam longe: ricochete
do internamento, reaparecem, mas redobrados. Antigamente se
temia, e ainda se teme, ser internado; ao final do século XVIII, Sade
ainda será perseguido pelo medo daqueles a que ele chama "os
homens negros" e que o espreitam para fazer com que desapareça4.
Mas agora a terra do internamento adquiriu poderes próprios, tornou-
2 Idem, pp. 235-236.
3 Encontra-se freqüentemente esta menção nos livros dos internamentos.
4 Carta a sua mulher cit. in LELY, Vie de Sade, Paris, 1952, I, p. 105.
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se por sua vez terra natal do mal, e doravante vai poder espalhar-se
por si mesma e fazer reinar um outro terror.
Bruscamente, em alguns anos no meio do século XVIII, surge
um medo. Medo que se formula em termos médicos mas que é
animado, no fundo, por todo um mito moral. Assusta-se com um mal
muito misterioso que se espalhava, diz-se, a partir das casas de
internamento e logo ameaçaria as cidades. Fala-se em febre de
prisão, lembra-se a carroça dos condenados, esses homens
acorrentados que atravessam as cidades deixando atrás de si uma
esteira do mal. Atribui-se ao escorbuto contágios imaginários, prevêse
que o ar viciado pelo mal corromperá os bairros habitados. E
novamente se impõe a grande imagem do horror medieval, fazendo
surgir, nas metáforas do assombro, um segundo pânico. A casa de
internamento não é mais apenas o leprosário afastado das cidades: é
a própria lepra diante da cidade:
Úlcera terrível do corpo pqlítico, úlcera grande, profunda, purulenta, que só se
pode imaginar desviando-se o olhar. Até no ar do lugar que se sente aqui, a
400 toesas, tudo nos diz que nos aproximamos de um lugar de força, de um
asilo de degradação e infortúnio5.
Muitas dessas casas de internamento foram construídas lá onde
antes se tinham colocado os leprosos; dir-se-ia que, através dos
séculos, os novos pensionários foram contagiados pelo mal. Eles
reassumem o brasão e o sentido que tinham sido ostentados nesses
mesmos lugares:
Lepra grande demais para a capital! O nome de Bicêtre é uma palavra que
ninguém pode pronunciar sem não sei que sentimento de repugnância, horror
e desprezo... Tornou-se o receptáculo de tudo o que a sociedade tem de mais
imundo e mais vil6.
O mal que se tinha tentado excluir com o internamento
reaparece para maior espanto do público, sob um aspecto fantástico.
Vêem-se nascer e ramificar em todos os sentidos os temas de um
mal, físico e moral ao mesmo tempo, que envolve, nessa indecisão,
poderes confusos de corrosão e horror. Impera então uma espécie de
imagem indiferenciada da "podridão", que diz respeito tanto à
corrupção dos costumes quanto à decomposição da carne, e pela qual
irão pautar-se a repugnância e a piedade sentidas em relação aos
internos. Antes de mais nada, o mal entra em fermentação nos
5 MERCIER, loc. cit., VIII, p. 1.
6 Idem, p. 2.
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espaços fechados do internamento. Tem todas as virtudes atribuídas
ao ácido na química do século XVIII: suas finas partículas, cortantes
como agulhas, penetram nos corpos e nos corações tão facilmente
como se fossem partículas alcalinas, passivas e friáveis. Essa mistura
logo entra em ebulição, soltando vapores nocivos e líquidos
corrosivos:
Essas salas representam apenas um lugar horrível onde todos os crimes
reunidos fermentam e por assim dizer espalham à sua volta, através da
fermentação, uma atmosfera contagiosa respirada pelos que o habitam e que
parece apegar-se a eles...7
Esses vapores ferventes elevam-se a seguir, espalham-se pelo ar
e acabam por cair nas vizinhanças, impregnando os corpos,
contaminando as almas. Realiza-se assim em imagens a idéia de um
contágio do mal-podridão. O agente sensível dessa epidemia é o ar,
ar que se diz "viciado", entendendo-se obscuramente com isso que
não é um ar conforme com a pureza de sua natureza, e que constitui
o elemento de transmissão do vício8. Basta lembrar o valor,
simultaneamente médico e moral, que mais ou menos na mesma
época assumiu o ar dos campos (saúde do corpo, robustez da alma)
para adivinhar todo o conjunto de significações contrárias que pode
veicular o ar corrompido dos hospitais, das prisões, das casas de
internamento. Cidades inteiras são ameaçadas por essa atmosfera
carregada de vapores maléficos, e seus habitantes serão
impregnados lentamente pela podridão e pelo vício.
E não se trata aqui apenas de reflexões a meio caminho entre a
moral e a medicina. Deve-se levar em conta, sem dúvida, toda uma
literatura, toda uma exploração patética, talvez política, de temores
mal definidos. Mas em certas cidades há movimentos de pânico tão
reais, tão fáceis de datar quanto as crises de assombro que por
momentos sacudiram a Idade Média. Em 1780, espalhara-se uma
epidemia por Paris: atribuía-se sua origem à infecção do Hospital
Geral, falava-se mesmo em queimar as construções de Bicêtre. O
tenente de polícia, diante da inquietação da população, manda uma
comissão de inquérito que compreende, além de vários doutores
regentes, o decano da faculdade e o médico do Hospital Geral.
7 MUSQUINET DE LA PAGNE, Bicêtre réformé, Paris, 1790, p. 16.
8 Este tema está ligado aos problemas de química e higiene colocados pela
respiração, tal como se estuda nessa mesma época. Cf. HALES, A description
of ventilators, Londres, 1743. LAVOISIER, Altérations qu'éprouve l'air respiré,
1785, ira Oeuvres, 1862, II, pp. 676-687.
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Reconhece-se que reina em Bicêtre uma "febre pútrida" ligada à má
qualidade do ar. Quanto à origem primeira do mal, o relatório nega
que esteja na presença dos internos e na infecção por eles
espalhada; essa origem deve ser atribuída simplesmente ao mau
tempo que tornou endêmico o mal na capital; os sintomas que se
puderam observar no Hospital Geral são
conformes à natureza da estação do ano e concordam perfeitamente com as
doenças observadas em Paris desde essa mesma época.
Portanto, é preciso tranqüilizar a população e inocentar Bicêtre:
Os boatos que começaram a espalhar-se referentes a uma doença contagiosa
em Bicêtre, capaz de infectar a capital, não têm fundamento9.
O relatório, sem dúvida, não fez cessar completamente os boatos
alarmantes, uma vez que, algum tempo depois, o médico do Hospital
Geral redige outro relatório, onde refaz a mesma demonstração; é
obrigado a reconhecer o mau estado sanitário de Bicêtre, mas
as coisas, é verdade, não chegam ao ponto cruel e extremo de ver o hospício
desses infelizes convertido numa outra fonte de males inevitáveis e ainda
mais tristes que aqueles contra os quais é importante aplicar um remédio tão
rápido quanto eficaz10.
O círculo está fechado: todas essas formas do desatino que
haviam ocupado, na geografia do mal, o lugar da lepra e que se havia
banido para bem longe das distâncias sociais, tornaram-se agora
lepra visível, e exibem suas chagas comidas à promiscuidade dos
homens. O desatino está novamente presente, mas agora marcado
por um indício imaginário de doença atribuído por seus poderes
aterrorizantes.
Portanto, é no fantástico, e não no rigor do pensamento médico,
que o desatino enfrenta a doença, dela se aproximando. Bem antes
de formular-se o problema de saber em que medida o desatino é
patológico, tinha-se constituído, no espaço do internamento e por
uma alquimia que lhe era própria, uma mistura entre o horror do
desatino e as velhas assombrações da doença. Mesmo de muito
distante, as antigas confusões da lepra entram em atuação mais uma
9 Uma cópia manuscrita desse relatório encontra-se na B. N., col. «Joly de Fleury»,
1235, 1. 120.
10 Ibid, f. 123. O conjunto do caso ocupa os fólios 1.17-126; sobre a. :febre das
prisões» e o contágio que ameaça as cidades, cf. HOWARD, État des. prisons,
I, Introdução, p, 3.
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vez, e o vigor desses temas fantásticos é que foi o primeiro agente de
síntese entre o mundo do desatino e o universo médico. De início,
estes se comunicaram através dos fantasmas do medo, unindo-se na
mistura infernal entre a "corrupção" e os "vícios". É importante e
talvez decisivo para o lugar que a loucura deve ocupar na cultura
moderna que o honro medicus não tenha sido convocado para o
mundo do internamento como árbitro, para fazer a divisão entre o
que era crime e o que era loucura, entre o mal e a doença, mas antes
como um guardião, a fim de proteger os outros do perigo confuso que
transpirava através dos muros do internamento. Acredita-se que uma
ternura livre e generosa despertou o interesse pela sorte dos
enfermos, e que uma atenção médica mais proba e mais consciente
soube reconhecer a doença ali onde se castigavam indiferentemente
as culpas. Na verdade, as coisas não aconteceram com essa benévola
neutralidade. Se se apelou para o médico, se lhe foi pedido que
observasse, era porque se tinha medo. Medo da estranha alquimia
que fervia entre os muros do internamento, medo dos poderes que ali
se formavam e ameaçavam propagar-se. O médico chegou quando,
uma vez feita a conversão imaginária, o mal já havia assumido as
espécies ambíguas do Fermentado, do Corrompido, das exalações
viciadas, das carnes decompostas. Aquilo que tradicionalmente se
chama de "progresso" na direção da aquisição do estatuto médico da
loucura, na verdade só foi possível graças a um estranho retorno. Na
inextricável mistura entre contágios morais e físicos11, e através
desse simbolismo do Impuro, tão familiar no século XVIII, imagens
muito antigas subiram à memória dos homens. E é graças a essa
reativação imaginária, mais do que por um aperfeiçoamento do
conhecimento, que o desatino viu-se confrontado com o pensamento
médico. Paradoxalmente, no retorno dessa vida fantástica que se
mistura às imagens contemporâneas da doença, o positivismo vai ter
uma ascendência sobre o desatino, ou vai descobrir, antes, uma nova
razão para defender-se dele.
No momento, não há como suprimir as casas de internamento;
trata-se de neutralizá-las como causas eventuais de um novo mal.
Trata-se de arrumá-las e purificá-las. O grande movimento de
11 «Eu sabia, como todo mundo, que Bicêtre era ao mesmo tempo um hospital e
uma prisão, mas ignorava que o hospital tivesse sido construído para
engendrar doenças, e a prisão para engendrar crimes» (MIRABEAU, Souvenirs
d'un voyageur anglais, p. 6).
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reforma que se desenvolverá na segunda metade do século XVIII tem
aí sua primeira origem: reduzir a contaminação, destruindo as
impurezas e os vapores, diminuindo todas essas fermentações,
impedir que o mal e os males viciem o ar espalhando seu contágio
pela atmosfera das cidades. O hospital, a casa de força, todos os
locais de internamento devem ser mais bem isolados, envolvidos por
um ar mais puro: nessa época há toda uma literatura do arejamento
nos hospitais, que delimita longinquamente o problema médico do
contágio mas que visa, de modo mais preciso, aos temas da
comunicação moral12. Em 1776, um decreto do conselho de Estado
nomeia uma comissão que deve ocupar-se "do grau de melhoramento
de que são suscetíveis os diversos hospitais franceses". Logo Viel
será encarregado de reconstruir as acomodações da Salpêtrière.
Começa-se a sonhar com um asilo que, conservando suas funções
essenciais, será organizado de tal maneira que nele o mal poderá
vegetar sem nunca se difundir. Asilo onde o desatino seria
inteiramente contido e oferecido em espetáculo, sem perigo para os
espectadores, onde o desatino teria todos os poderes do exemplo e
nenhum dos riscos do contágio. Em suma, asilo restituído à sua
verdade de jaula. É com esse internamento "esterilizado", se é
possível empregar esse termo anacrônico, que sonhará ainda em
1789 o abade Desmonceaux, num opúsculo consagrado à
Bienfaisance nationale; ele projeta fazer dela um instrumento
pedagógico — espetáculo absolutamente demonstrativo dos
inconvenientes da imoralidade:
Esses asilos forçados... constituem retiros tão úteis quanto necessários... O
aspecto desses locais tenebrosos e dos culpados que encerram é feito para
preservar dos mesmos atos, que merecem justa reprovação, os desvios de
uma juventude demasiado licenciosa; assim, por prudência, pais e mães
devem fazer com que seus filhos conheçam esses lugares horríveis e
detestáveis, esses lugares onde a vergonha e a torpeza acorrentam o crime,
onde o homem degradado de sua essência perde, muitas vezes para sempre,
os direitos que adquirira na sociedade13.
Esses são os sonhos através dos quais a moral, em cumplicidade
com a medicina, tenta defender-se contra os perigos contidos mas
12 Cf. HANWAY, Réflexions sur l'aération (Gazette salutaire, 25.9 e 9.10. 1766, n.
39 e 41); GENNETÉ, Purification de l'air dans les hôpitaux, Nancy, 1767. A
Academia de Lyon havia posto em concurso, em 1762, o seguinte terna: Qual
é a qualidade perniciosa que o ar contrai nos hospitais e nas prisões, qual
seria a melhor maneira de remediar isso?» De um modo geral, cf. COQUEAU,
Essai sur l'établissement des hôpitaux dans ler grandes villes, 1787.
13 DESMONCEAUX, De la bienfaisance nationale, Paris, 1789, p. 14.
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muito mal encerrados no internamento. Esses mesmos perigos, ao
mesmo tempo, fascinam a imaginação e os desejos. A moral sonha
conjurá-los, mas algo existe no homem que se obstina em sonhar
vivê-los, ou pelo menos aproximar-se deles e libertar seus
fantasmas. O horror que agora cerca as fortalezas do internamento
também exerce uma atração irresistível. As pessoas sentem prazer
em povoar essas noites com inacessíveis prazeres; essas figuras
corrompidas e carcomidas tornam-se rostos de voluptuosidade; sobre
essas paisagens obscuras, surgem formas — dores e delícias — que
Jerônimo Bosch e seus jardins delirantes repetem. Os segredos que
escapam do castelo dos 120 Dias foram aí longamente murmurados:
Ali os excessos mais infames eram cometidos sobre a própria pessoa do
prisioneiro; fala-se em certos vícios praticados freqüentemente, notoriamente
e mesmo em público na sala comum da prisão, vícios que a decência dos
tempos modernos não nos permite descrever. Diz-se que inúmeros
prisioneiros simillimi feminis mores stuprati et constupratores; que eles
voltavam ex hoc obscaeno sacrario cooperti stupri suis alienisque,
desprovidos de todo pudor e prontos para cometer toda espécie de crimes14.
E La Rochefoucauld-Liancourt por sua vez evocará, nas salas da
Correção, na Salpêtrière, essas figuras de Velhas e Jovens que de
idade em idade se comunicam os mesmos prazeres:
A Correição, que é o lugar da grande punição da Casa, continha, quando a
visitamos, 47 moças, a maioria bem jovens, mais inconsideradas do que
culpadas... E sempre essa confusão de idades, sempre essa mistura chocante
de jovens estouvadas com mulheres inveteradas que só lhes podem ensinar a
arte da corrupção mais desenfreada15
.
Durante muito tempo essas visões vão girar com insistência, nas
noites altas do século XVIII. Por um momento, serão recortadas pela
luz impiedosa da obra de Sade e colocadas por ela na rigorosa
geometria do Desejo. Serão também retomadas e envolvidas pela luz
turva do Préau des fous, ou pelo crepúsculo que envolve a Maison du
sourd. Como os rostos das Disparidades se parecem com essas
visões! Reaparece toda uma paisagem imaginária, levada pelo
Grande Medo agora suscitado pelo internamento.
Aquilo que o Classicismo havia encerrado não era apenas um
desatino abstrato onde se confundiam loucos e libertinos, doentes e
criminosos, mas também uma prodigiosa reserva de fantástico, um
14 MIRABEAU, Relation d'un voyageur anglais, p. 14.
15 Relatório feito em nome do Comitê de Mendicáncia, Assembléia Nacional.
Relatórios, XLIV, pp. 80-81.
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mundo adormecido de monstros mergulhados nessa noite de
Jerônimo Bosch, que antes os manifestara uma vez. Dir-se-ia que as
fortalezas do internamento haviam acrescido a seu papel social de
segregação e purificação uma função cultural inteiramente oposta. No
momento em que, na superfície da sociedade, separavam a razão do
desatino, elas conservavam nas profundezas as imagens em que uma
e outra se misturavam e se confundiam. Funcionaram como uma
grande memória durante muito tempo silenciosa; mantiveram nas
sombras um poder imaginário que se poderia acreditar exorcizado;
erigidas pela nova ordem clássica, conservaram, contra esta e contra
o tempo, figuras proibidas que puderam ser transmitidas intactas do
século XVI para o XIX. Nesse tempo abolido, o Brocken reúne-se a
Margot la Folle na mesma paisagem imaginária, e Noirceuil, a grande
lenda do Marechal de Rais. O internamento permitiu, invocou essa
resistência do imaginário.
Mas as imagens libertadas ao final do século XVIII não são
totalmente idênticas às que o século XVII havia tentado apagar. Na
obscuridade realizou-se um trabalho que as arrancou desse segundo
plano onde a Renascença, depois da Idade Média, havia ido buscálas;
tomaram lugar no coração, no desejo, na imaginação dos
homens, e em vez de manifestarem ao olhar a abrupta presença do
insensato, deixam que brote a estranha contradição dos apetites
humanos: a cumplicidade do desejo e do assassínio, da crueldade e
da vontade de sofrer, da soberania e da escravidão, do insulto e da
humilhação. O grande conflito cósmico cujas peripécias foram
reveladas pelos séculos XV e XVI deslocou-se até o ponto de tornarse,
ao final do Classicismo, a dialética sem mediação do coração. O
sadismo não é um nome dado enfim a uma prática tão antiga quanto
Eros, é um fato cultural maciço que surgiu exatamente ao final do
século XVIII e que constitui uma das maiores conversões da
imaginação ocidental: o desatino tornou-se delírio do coração,
loucura do desejo, diálogo insensato do amor e da morte na
presunção ilimitada do apetite. O aparecimento do sadismo situa-se
no momento em que o desatino, encerrado há mais de um século e
reduzido ao silêncio, reaparece, não mais como figura do mundo, não
mais como imagem, porém como discurso e desejo. E não é por
acaso que o sadismo, como fenômeno individual que leva o nome de
um homem, nasceu do internamento e no internamento; não é por
acaso que toda a obra de Sade está ordenada pelas imagens da
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Fortaleza, da Cela, do Subterrâneo, do Convento, da Ilha inacessível
que constituem como que o lugar natural do desatino. Tampouco é
por acaso que toda a literatura fantástica da loucura e do horror,
contemporânea da obra de Sade, se situa, de modo privilegiado, nos
locais do internamento. Toda esta brusca conversão da memória
ocidental, ao final do século XVIII, com a possibilidade que lhe tinha
sido dada de reencontrar, deformadas e dotadas de um novo sentido,
as figuras familiares do final da Idade Média — não foi ela autorizada
pela manutenção do fantástico nos próprios lugares em que o
desatino havia sido reduzido ao silêncio?
Na época clássica, a consciência da loucura e a consciência do
desatino não se haviam separado uma da outra. A experiência do
desatino que guiara todas as práticas do internamento envolvia a tal
ponto a consciência da loucura que a deixava, ou quase, desaparecer,
em todo caso arrastava-a por um caminho de regressão onde ela
estava prestes a perder o que tinha de mais específico.
Mas na inquietude da segunda metade do século XVIII, o medo
da loucura cresce ao mesmo tempo que o pavor diante do desatino, e
com isso as duas formas de assombro, apoiando-se uma na outra,
não param de reforçar-se mutuamente. E no exato momento em que
se assiste à libertação dos poderes imaginários que acompanham o
desatino, multiplicam-se as queixas sobre as devastações da loucura.
Já é conhecida a inquietação que as "doenças dos nervos" provocam
e esta consciência segundo a qual o homem se torna mais frágil à
medida que se aperfeiçoa16. Enquanto se avança pelo século adentro,
a preocupação se torna mais premente, e as advertências mais
solenes. Já Raulin constatava que
desde o nascimento da medicina... essas doenças se multiplicaram, tornaramse
mais perigosas, mais complicadas, mais espinhosas e mais difíceis de
curar17.
Na época de Tissot, essa impressão geral tornou-se crença
sólida, uma espécie de dogma médico: as doenças dos nervos
eram muito mais freqüentes do que hoje, e por duas razões: primeira, os
homens eram em geral mais robustos, ficando doentes mais raramente; havia
16 Cf. Parte II, Cap. V.
17 RAULIN, Traité des affections vaporeuses, Prefácio.
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menos doenças de toda espécie; a outra é que as causas que de modo
particular produzem as doenças dos nervos multiplicaram-se numa proporção
maior, a partir de certa época, do que as causas gerais de doença, algumas
das quais parecem que estão mesmo diminuindo... Não receio dizer que se
antes eram as mais raras, hoje são as mais freqüentes18.
E logo se reencontrará essa consciência, que o século XVI havia
sentido de maneira tão acentuada, da precariedade de uma razão que
a todo momento pode ser comprometida, e de modo definitivo, pela
loucura. Matthey, médico de Genebra, influenciado por Rousseau,
formula este presságio a todas as pessoas de razão:
Não se vangloriem, homens policiados e sábios; basta um instante para
perturbar e aniquilar essa pretensa sabedoria de que se envaidecem; um
acontecimento inesperado, uma emoção viva e repentina da alma
transformam de repente em furioso ou em idiota o homem mais razoável e de
mais espírito19.
A ameaça da loucura retoma seu lugar entre as urgências do
século.
No entanto, esta consciência tem um estilo bem particular. O
espanto causado pelo desatino é muito afetivo, e considerado quase
em sua totalidade no movimento das ressurreições imaginárias. O
medo da loucura é muito mais livre em relação a essa herança, e
enquanto o retorno do desatino assume o aspecto de uma repetição
maciça, que reata consigo mesma para além do tempo, a consciência
da loucura se faz acompanhar, pelo contrário, por uma certa análise
da modernidade, que desde logo a situa numa moldura temporal,
histórica e social. Na disparidade entre consciência do desatino e
consciência da loucura tem-se, neste fim do século XVIII, o ponto de
partida de um movimento decisivo: aquele através do qual a
experiência do desatino não deixará, com Hölderlin, Nerval e
Nietzsche, de subir cada vez mais na direção das raízes do tempo —
com o desatino tornando-se assim o contratempo do mundo — e o
conhecimento da loucura procurando pelo contrário situá-la de modo
cada vez mais exato no sentido do desenvolvimento da natureza e da
história. É a partir dessa data que o tempo do desatino e o da loucura
se verão afetados por dois vetores opostos: um, uma volta
incondicional e um mergulho absoluto; o outro, pelo contrário,
18 TISSOT, Traité des maladies des fleris, Prefácio, I, pp. III-IV.
19 MATTHEY, Nouvelles recherches sur les maladies de l'esprit, Paris, 1816, Parte I,
p. 65.
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desenvolvendo-se segundo a crônica de uma história20.
Esta aquisição de uma consciência temporal da loucura não se
fez de uma só vez. Precisou da elaboração de toda uma série de
conceitos novos e, muitas vezes, da reinterpretação de temas bem
antigos. O pensamento médico dos séculos XVII e XVIII admitia de
bom grado uma relação quase imediata entre a loucura e o mundo:
era a crença na influência da Lua21; era também a convicção
geralmente difundida °de que o clima tinha uma influência direta
sobre a natureza e a qualidade dos espíritos animais e, por
conseguinte, sobre o sistema nervoso, a imaginação, as paixões e,
enfim, sobre todas as doenças da alma. Esta dependência não era
muito nítida em seus princípios, nem unívoca em seus efeitos.
Cheyne admite que a umidade do ar, as mudanças repentinas de
temperatura, as chuvas freqüentes comprometem a solidez do
gênero nervoso22. Venel, pelo contrário, acredita que,
como o ar frio é mais pesado, mais denso e mais elástico, ele comprime mais
os sólidos, torna sua textura mais firme e sua ação mais forte
em compensação,
num ar quente, que é mais leve, mais rarefeito, menos elástico e por
conseguinte menos compressivo, os sólidos perdem seu tom, os humores
estagnam e se alteram; como o ar interno não é contrabalançado pelo ar
externo, os fluidos entram em expansão, dilatam e distendem os vasos que os
contêm até superar e impedir-lhes a reação e até mesmo, às vezes, romper
seus diques23.
Para o espírito clássico, a loucura podia muito facilmente ser o
efeito de um "meio" exterior — digamos, mais exatamente, o estigma
de uma certa solidariedade com o mundo: assim como o acesso à
20 No evolucionismo do século XIX, a loucura é bem um retorno, mas ao longo de
um caminho cronológico; não é uma derrota absoluta do tempo. Trata-se de
um tempo que voltou, e não, rigorosamente, de uma repetição. Por sua vez, a
psicanálise, que tentou enfrentar outra vez a l, oucurnstia ento o desatino,
viu-se colocada diante desse problema do tempo; fixação dorte, inconsciente
coletivo, arquétipo, delimitam, com maior ou menor felicidade, a
heterogeneidade de duas estruturas temporais: a que é própria à experiência
do Desatino e ao saber por ele envolvido, e a que é própria ao conhecimento
da loucura e à ciência que ela autoriza.
21 Cf. supra, Parte II, Cap. III.
22 CHEYNE, Méthode naturelle de guérir les maladies du corps, Paris, 1749. Neste
ponto II ele, discorada de MONTESQUIEU, Esprit des Lois, Parte III, Livro XIV
Plêiad, II , pp. 474-477
23 VENEL, Essai sur la santé et l'éducation médicinale des filies destinées au
mariage, Yvernon, 1776, pp. 135-136.
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verdade do mundo exterior deve passar, depois da queda, pelo
caminho difícil e muitas vezes deformante dos sentidos, do mesmo
modo a posse da razão depende de um "estado físico da máquina"24 e
de todos os efeitos mecânicos que podem ser exercidos sobre ela.
Tem-se aí como que a versão simultaneamente naturalista e teológica
dos velhos temas da Renascença, que ligavam a loucura a todo um
conjunto de dramas e ciclos cósmicos.
Mas dessa apreensão global de uma dependência irá isolar-se
uma nova noção: sob o efeito de uma inquietação cada vez maior, da
ligação com as constantes ou as grandes circularidades do universo,
o tema da loucura aparentada com as estações do mundo desdobrase
aos poucos na idéia de uma dependência em relação a um
elemento particular do cosmos. O medo se faz mais urgente; a
intensidade afetiva de tudo aquilo que reage à loucura não deixa de
aumentar: tem-se a impressão de que então se isola do todo cósmico
e de sua estabilidade sazonal um elemento independente, relativo,
móvel, submetido a uma progressão constante ou a uma aceleração
contínua, e que está encarregado de prestar contas dessa
multiplicação incessante, desse grande contágio da loucura. Do
macrocosmo, considerado como lugar das cumplicidades de todos os
mecanismos e conceito geral de suas leis, isola-se aquilo que se
poderia chamar, numa antecipação ao vocabulário do século XIX, um
"meio".
Sem dúvida, deve-se deixar nessa noção, que ainda não
encontrou nem seu equilíbrio nem sua denominação final, aquilo que
ela pode ter de inconcluso. Falemos antes, com Buffon, de "forças
penetrantes", que não apenas permitem a formação do indivíduo
como também o aparecimento das variedades da espécie humana:
influência do clima, diferença da alimentação e da maneira de viver25.
Noção negativa, noção "diferencial" que aparece no século XVIII a fim
de explicar as variações e as doenças, mais do que as adaptações e
as convergências. Como se essas "forças penetrantes" formassem o
outro lado, o negativo, daquilo que se tornará, a seguir, a noção
positiva de meio.
24 Cf. MONTESQUIEU, Causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères,
Oeuvres complètes, Pléiade, II, pp. 39-40.
25 BUFFON, Histoire naturelle, Oeuvres complètes, 1848, III, «De l'homme», pp.
319-320.
400
Essa noção é elaborada — o que, para nós, é paradoxal —
quando o homem parece insuficientemente mantido pelas coações
sociais, quando ele parece flutuar num tempo que não mais o
constrange, enfim quando ele se afasta demais do verdadeiro e do
sensível. Tornam-se "forças penetrantes" uma sociedade que não
mais reprime os desejos, uma religião que não mais regula o tempo e
a imaginação, uma civilização que não mais limita os desvios do
pensamento e da sensibilidade.
1. A loucura e a liberdade. Durante muito tempo, certas formas
de melancolia foram consideradas como especificamente inglesas:
isso era um dado médico26 e também uma constante literária.
Montesquieu opunha o suicídio romano, comportamento moral e
político, efeito desejado de uma educação ordenada, ao suicídio
inglês, que deve ser considerado como uma doença, uma vez que "os
ingleses se matam sem que se possa imaginar razão alguma para
esse ato; matam-se no próprio seio da felicidade"27. É aqui que o
meio tem um papel, pois se no século XVIII a felicidade provém da
ordem da natureza e da razão, a infelicidade, ou pelo menos aquilo
que se subtrai sem razão à felicidade, deve ser de uma outra ordem.
Esta ordem é procurada inicialmente nos excessos do clima, nesse
desvio da natureza com relação a seu equilíbrio e a seu feliz
comedimento (os climas temperados são da natureza; as
temperaturas excessivas são produto do meio). Mas isso não basta
para explicar a doença inglesa. O próprio Cheyne acredita que a
riqueza, a alimentação fina, a abundância de que se beneficiam todos
os habitantes, a vida de lazeres e preguiçosa que leva a sociedade
mais rica28 estão na origem dessas perturbações nervosas. Cada vez
mais se tende para uma explicação econômica e política na qual a
riqueza, o progresso, as instituições, surgem como o elemento
determinante da loucura. No começo do século XIX, Spurzheim fará a
síntese entre todas essas análises num dos últimos textos que lhes é
destinado. A loucura, "mais freqüente na Inglaterra do que em
qualquer outro lugar", é apenas o preço da liberdade que ali reina, e
da riqueza presente em toda parte. A liberdade de consciência
comporta mais perigos do que a autoridade e o despotismo.
26 SAUVAGES fala de «Melancolia anglica ou toedium vitae», loca cit., VII, p. 366.
27 MONTESQUIEU, loc. cit. Parte III, Livro XIV, Cap. XII, Pléiade, II, PP. 485-486.
28 CHEYNE, The English Malady, Londres, 1733.
401
Os sentimentos religiosos... atuam sem restrições; todo indivíduo tem a
permissão de pregar a quem quiser ouvi-lo;
e à força de ouvir opiniões tão diferentes, "os espíritos se
atormentam na busca da verdade". Perigos da indecisão, da atenção
que não sabe onde fixar-se, da alma que vacila. Perigo também das
querelas, das paixões, do espírito que se fixa obstinadamente no
partido que tomou:
Cada coisa encontra sua oposição, e a oposição excita os sentimentos; na
religião, na política, na ciência e em tudo, permite-se a cada um que escolha
seu lado, mas deve esperar encontrar oposição.
Tanta liberdade tampouco permite dominar o tempo: este é
entregue à sua incerteza, e todos são abandonados pelo Estado a
suas flutuações:
Os ingleses constituem uma nação mercantil; o espírito sempre ocupado pelas
especulações é continuamente agitado pelo medo e pela esperança. O
egoísmo, alma do comércio, facilmente se torna invejoso, chamando em seu
auxílio outras faculdades.
Aliás, essa liberdade está bastante afastada da verdadeira
liberdade natural: de todos os lados ela é coagida e premida por
exigências opostas aos desejos mais legítimos dos indivíduos: é a
liberdade dos interesses, das coalizões, das combinações financeiras,
não do homem, não dos espíritos e dos corações. Por razões de
dinheiro, as famílias são mais tirânicas do que em qualquer outro
lugar; somente as moças ricas conseguem casar,
as outras são reduzidas a outros meios de satisfação que arruínam o corpo e
desorganizam as manifestações da alma. A mesma causa favorece a
libertinagem, e esta predispõe à loucura29.
A liberdade mercantil aparece assim como o elemento no qual a
opinião nunca pode chegar à verdade, onde o imediato é entregue
necessariamente à contradição, onde o tempo escapa à apreensão e
à certeza das estações, onde o homem é despojado de seus desejos
pelas leis do interesse. Em suma, a liberdade, longe de recolocar o
homem na posse de si mesmo, não pára de afastá-lo cada vez mais
de sua essência e de seu mundo; ela o fascina na exterioridade
absoluta dos outros e do dinheiro, na interioridade irreversível da
paixão e do desejo inacabado. Entre o homem e a felicidade de um
mundo em que ele se reconheceria, entre o homem e uma natureza
29 SPURZHEIM Obsenvations sur la folie, Paris, 1818, pp. 193-196.
402
onde encontraria sua verdade, a liberdade do estado mercantil é
"meio": e é nessa mesma medida que se constitui em elemento
determinante da loucura. No momento em que Spurzheim escreve —
em plena Santa Aliança, no meio da Restauração das monarquias
autoritárias — o liberalismo carrega com muita facilidade todos os
pecados da loucura do mundo:
É singular ver que o maior desejo do homem, que é sua liberdade pessoal,
tenha também suas desvantagens30.
Mas, para nós, o essencial de uma análise como essa não reside
na crítica da liberdade, mas no próprio uso da noção que designa,
para Spurzheim, o meio não natural onde são favorecidos, ampliados
e multiplicados os mecanismos psicológicos e fisiológicos da loucura.
2. A loucura, a religião e o tempo. As crenças religiosas
preparam uma espécie de paisagem imaginária, um meio ilusório
favorável a todas as alucinações e a todos os delírios. Há muito
tempo, os médicos já temiam os efeitos de uma devoção demasiado
severa, ou de uma crença muito acentuada. Demasiado rigor moral,
demasiada inquietação com a salvação e a vida futura pode
freqüentemente bastar para fazer alguém cair em melancolia. A
Encyclopédie não deixa de citar casos semelhantes:
As impressões muito fortes sentidas por certos pregadores extremados, os
temores excessivos que provocam os castigos com que nossa religião ameaça
os infratores de sua lei causam, nos espíritos fracos, revoluções
surpreendentes. Observou-se, no Hospital de Montélimar, várias mulheres
atacadas de mania e melancolia em seguida a uma missão que estivera na
cidade; eram continuamente assombradas por pinturas horríveis que
impensadamente lhes tinham sido mostradas, só falavam em desespero,
vingança, punição, etc., e uma, entre outras, não queria tomar remédio
algum, acreditando estar no Inferno, e que nada poderia apagar o fogo pelo
qual dizia estar sendo devorada31.
Pinel permanece na linha desses médicos esclarecidos, que
proíbem que se dêem livros pios aos "melancólicos por devoção"32, e
recomendando mesmo a reclusão para "os devotos que se acreditam
inspirados e procuram incessantemente fazer outros prosélitos"33.
Mas trata-se aí muito mais de uma crítica que de uma análise
positiva: suspeita-se que o objeto ou tema religioso provoca o delírio
30 SPURZIIEIM, op. cit., pp. 193-196.
31 Encyclopédie, verbete «Melancolia».
32 PINEL, Traité médica-philosaphique, p. 268.
33 Idem, p. 291, nota 1.
403
ou a alucinação através do caráter delirante e alucinatório que lhe é
atribuído. Pinel conta o caso de uma alienada recém-curada à qual
um livro pio... lembrou que cada pessoa tinha seu anjo da guarda; na noite
seguinte, ela se acreditou cercada por um coro de anjos e pretendia haver
escutado uma música celestial e ter tido revelações34.
A religião ainda é considerada aqui como um elemento de
transmissão do erro. Mas mesmo antes de Pinel, houve análises de
um estilo histórico bem mais rigoroso, nas quais a religião surge
como um meio de satisfação ou de repressão das paixões. Um autor
alemão, em 1781, lembrava, como tempos felizes, as épocas
distantes em que os padres estavam investidos de um poder
absoluto: nessa época, a ociosidade não existia: todo momento era
escandido pelas
cerimônias, pelas práticas religiosas, pelas peregrinações, pelas visitas feitas
aos pobres e aos doentes, pelas festividades do calendário.
O tempo era assim entregue a uma felicidade organizada que
não dava margem às paixões vazias, ao desgosto pela vida, ao tédio.
Alguém se sentia em falta? Submetiam-no a um castigo real,
freqüentemente material, que ocupava seu espírito e dava-lhe a
certeza de que o erro havia sido reparado. E quando o confessor
encontrava esses "penitentes hipocondríacos que vinham confessarse
com demasiada freqüência", impunha-lhes como penitência ou
uma pena severa que "diluía seu sangue demasiado grosso" ou então
longas peregrinações:
A mudança de ares, a extensão do caminho, a falta de sua casa, o
afastamento dos objetos que os contrariavam, a sociedade que formavam
com os peregrinos, o movimento lento e enérgico que faziam andando a pé
exerciam maior ação sobre eles do que as viagens confortáveis... que em
nossa época substituem as peregrinações.
Finalmente, o caráter sagrado do padre atribuía a cada uma
dessas injunções um valor absoluto, e ninguém pensaria em furtar-se
a elas; "normalmente, o capricho dos doentes recusa tudo isso ao
médico"35. Para Moehsen, a religião é a mediação entre o homem e o
erro, entre o homem e o castigo: sob a forma de uma síntese
autoritária, ela suprime realmente o erro, realizando o castigo. Se,
pelo contrário, ela se afrouxar e mantiver-se nas formas ideais do
34 Idem, p. 291, nota 1.
35 MOEHSEN, Geschichte der Wissenschaften in edr mark Brandenburg, Berlim e
Liepzig, 1781, p 503
404
remorso de consciência, da maceração espiritual, conduz diretamente
à loucura; a consistência do meio religioso é a única coisa que pode
permitir ao homem escapar da alienação no delírio desmedido da
falta. Na plenitude de seus ritos e de suas exigências, ela confisca ao
homem a inútil ociosidade de suas paixões de antes da falta e a vã
repetição de seus remorsos, uma vez cometida aquela. Ela organiza
toda a vida humana ao redor do instante em plena realização. Esta
velha religião dos tempos felizes era a festa eterna do presente. Mas
a partir do momento em que ela se idealiza com a era moderna,
suscita ao redor do presente todo um halo temporal, um meio vazio,
o do lazer e do remorso, onde o coração do homem é entregue a sua
própria inquietação, onde as paixões entregam o tempo à
despreocupação ou à repetição, onde enfim a loucura pode
desenvolver-se livremente.
3. A loucura, a civilização e a sensibilidade. A civilização, de um
modo geral, constitui um meio favorável ao desenvolvimento da
loucura. Se o progresso das ciências dissipa o erro, também tem por
efeito propagar o gosto e mesmo a mania pelo estudo; a vida em
gabinete, as especulações abstratas, essa eterna agitação do espírito
sem exercício do corpo podem ter os mais funestos efeitos. Tissot
explica que, no corpo humano, são as partes submetidas a um
trabalho freqüente que se reforçam e endurecem primeiro; nos
operários, os músculos e as fibras dos braços endurecem, dando-lhes
essa força física, essa boa saúde de que gozam até uma idade
avançada; "nos letrados, o cérebro endurece, freqüentemente
tornam-se incapazes de ligar idéias", e com isso ei-los destinados à
demência36. Quanto mais uma ciência é abstrata ou complexa, mais
numerosos são os riscos de loucura que ela provoca. Um
conhecimento que ainda está próximo daquilo que existe de mais
imediato nos sentidos e que só exige, segundo Pressavin, pouco
trabalho da parte do sentido interior e dos órgãos do cérebro, suscita
apenas uma espécie de felicidade fisiológica: "As ciências cujos
objetos são facilmente percebidos pelos nossos sentidos, que
apresentam à alma relações agradáveis pela harmonia de sua
concordância... produzem na máquina uma ligeira atividade que
favorece todas suas funções". Pelo contrário, um conhecimento
demasiado despojado dessas relações sensíveis, demasiado livre em
relação ao imediato, provoca apenas uma tensão no cérebro, que
36 TISSOT, Avir aux gens de lettres sur leur santé, p. 24.
405
desequilibra todo o corpo: as ciências
das coisas cujas relações são difíceis de apreender porque pouco sensíveis a
nossos sentidos, ou porque suas relações demasiado multiplicadas, obrigamnos
a um grande esforço em sua pesquisa, constituem para a alma um
exercício que cansa demais o sentido interior através da excessiva tensão
contínua desse órgão37.
O conhecimento constitui assim, ao redor do sensível, todo um
meio de relações abstratas onde o homem corre o risco de perder a
felicidade física na qual normalmente se estabelece sua relação com o
mundo. Os conhecimentos sem dúvida se multiplicam, mas o preço
aumenta. Está fora de dúvidas que existam mais sábios? Uma coisa
pelo menos é certa: é que "há mais gente com enfermidades"38. O
meio do conhecimento cresce mais depressa que os próprios
conhecimentos.
Mas não é só a ciência que separa o homem do sensível: há
também a própria sensibilidade. Uma sensibilidade que não é mais
comandada pelos movimentos da natureza, mas por todos os hábitos,
por todas as exigências da vida social. O homem moderno, e a
mulher ainda mais que o homem, fez do dia a noite, e da noite o dia:
O momento em que nossas mulheres se levantam em Paris está bem longe
daquele que a natureza marcou; as mais belas horas do dia já se passaram; o
ar mais puro desapareceu, ninguém se aproveitou disso tudo. Os vapores, as
exalações malsãs, atraídas pelo calor do sol, já se elevam na atmosfera; é a
hora que a beleza escolhe para levantar-se39.
Este desregramento dos sentidos continua no teatro, onde se
cultivam as ilusões, onde vãs paixões são suscitadas artificialmente,
junto com os movimentos mais funestos da alma; as mulheres,
sobretudo, gostam desses espetáculos, "que as inflamam e exaltam";
suas almas
ficam tão abaladas, que produzem em seus nervos uma comoção, passageira
na verdade, mas cujas seqüelas são normalmente graves; a privação
momentânea de seus sentidos, as lágrimas que versam na representação de
nossas modernas tragédias são os menores acidentes que disso tudo
resulta40.
Os romances constituem um meio ainda mais artificial e mais
37 PRESSAVIN, Nouveau traité der vapeurs, pp. 222-224.
38 TISSOT, Traité des nerfs, II p. 442.
39 BEAUCHESNE, De l'inlluence des affections de l'âme dans les maladies nerveuset
des femmes, Paris, 1783, p. 31.
40 Idem, p. 33.
406
nocivo para uma sensibilidade desregrada; a verossimilhança de que
os escritores modernos tentam dotá-los e toda a arte que empregam
na imitação da verdade só dão prestígio aos sentimentos violentos e
perigosos que querem despertar em suas leitoras:
Nos primeiros séculos da polidez e da galanteria francesas, o espírito menos
aperfeiçoado das mulheres contentava-se com fatos e eventos tão
maravilhosos quanto inacreditáveis; elas agora querem fatos verossímeis,
mas sentimentos tão maravilhosos que seus próprios sentimentos são
inteiramente perturbados e confundidos; procuram, a seguir, em tudo o que
as cerca, realizar as maravilhas com que se encantaram, mas tudo lhes
parece sem sentimento e sem vida, pois querem encontrar aquilo que não
existe na natureza41.
O romance constitui o meio de perversão por excelência de toda
sensibilidade; ele isola a alma de tudo o que há de imediato e natural
no sensível a fim de arrastá-la para um mundo imaginário de
sentimentos tanto mais violentos quanto mais irreais e menos regidos
pelas suaves leis da natureza:
Tantos autores fazem nascer uma multidão de leitores, e uma leitura contínua
produz todas as doenças nervosas; talvez dentre todas as causas que
perturbam a saúde das mulheres, a principal seja a multiplicação infinita dos
romances nos últimos cem anos... Uma menina que com dez anos lê, ao invés
de correr, aos vinte será uma mulher com vapores, e não uma boa ama de
leite42.
Lentamente, e num estilo ainda disperso, o século XVIII
constitui, ao redor da consciência que passa a ter da loucura e de sua
ameaça cada vez maior, toda uma nova ordem de conceitos. Na
paisagem de desatino em que o século XVII a tinha colocado, a
loucura escondia um sentido e uma origem obscuramente morais;
seu segredo aparentava-a a uma falta, e a animalidade cuja
iminência era nela percebida não a tornava, paradoxalmente, mais
inocente. Na segunda metade do século XVIII, ela não mais será
reconhecida naquilo que aproxima o homem de uma decadência
imemorial ou de uma animalidade indefinidamente presente; situase,
pelo contrário, nessas distâncias que o homem toma em relação a
si mesmo, a seu mundo, a tudo aquilo que se lhe oferece na
imediatez da natureza; a loucura torna-se possível nesse meio onde
se alteram as relações do homem com o sensível, com o tempo, com
o outro; ela é possível por tudo aquilo que, na vida e no devir do
41 Idem, pp. 37-38.
42 Causes physiques et morales des maux de nerfs, Gazette salutaire, n. 40 de
6.10.1768. Artigo anônimo.
407
homem, é ruptura com o imediato. Não pertence mais à ordem da
natureza ou da queda, mas a uma nova ordem em que se começa a
pressentir a história e na qual se formam, num obscuro parentesco
originário, "a alienação" dos médicos e a "alienação" dos filósofos —
duas figuras nas quais de todo modo o homem altera sua verdade,
mas entre as quais o século XIX, após Hegel, logo perde todo vestígio
de semelhança.
Esta nova maneira de apreender a loucura através da ação tão
determinada das "forças penetrantes" foi sem dúvida decisiva — tão
decisiva na história da loucura moderna quanto a espetacular
libertação dos acorrentados de Bicêtre por Pinel.
O estranho, e ao mesmo tempo o importante, é de início o valor
negativo desse conceito, nesse estádio ainda arcaico de sua
elaboração. Nas análises que acabamos de lembrar, essas forças não
designam aquilo da natureza que pode constituir o ambiente de um
ser vivo; não é tampouco o lugar das adaptações, das influências
recíprocas ou das regulações; não é nem mesmo o espaço no qual o
ser vivo pode desenvolver e impor suas normas de vida. O conjunto
dessas forças, se se isolar as significações que esse pensamento do
século XVIII aí colocou de um modo obscuro, é justamente aquilo
que, no cosmos, se opõe à natureza43 O meio altera o tempo na
sucessão das estações, na alternância de seus dias e suas noites; ele
altera o sensível e seus calmos ecos no homem através das vibrações
de uma sensibilidade que só se rege pelos excessos do imaginário;
ele afasta o homem de suas satisfações imediatas a fim de submetêlo
às leis do interesse, que o impedem de ouvir as vozes de seu
desejo. O meio começa ali onde a natureza se põe a amadurecer no
homem. Já não é desse modo que Rousseau mostrava que a natureza
acabava e que o meio humano se instaurava na catástrofe cósmica
dos continentes desmoronados?44 O meio não é a positividade da
natureza tal como ela se oferece ao ser vivo; pelo contrário, é essa
negatividade pela qual a natureza em sua plenitude se subtrai ao ser
vivo; e nesse recuo, nessa não-natureza, algo se substitui à
43 Neste ponto, as análises médicas se afastam dos conceitos de Buffon. Para ele,
as forças penetrantes agrupavam igualmente aquilo que pertence à aatureca I
ar, o céu) e aquilo que dela se afasta (sociedade, epidemias).
44 ROUSSEAU, Discours sur !'origine de !'inégalité, Oeuvres, Paris, 1852, I, P. 553.
408
natureza, que é plenitude de artifícios, mundo ilusório em que se
anuncia a antiphysis.
Ora, é exatamente aí que a possibilidade da loucura assume suas
dimensões amplas. O século XVII descobriu-a na perda da verdade:
possibilidade inteiramente negativa na qual a única coisa em questão
era essa faculdade de despertar e de atenção no homem, que não é
da natureza, mas da liberdade. O fim do século XVIII põe-se a
identificar a possibilidade da loucura com a constituição de um meio:
a loucura é a natureza perdida, é o sensível desnorteado, o extravio
do desejo, o tempo despojado de suas medidas; é a imediatez
perdida no infinito das mediações. Diante disso, a natureza, pelo
contrário, é a loucura abolida, o feliz retorno da existência à sua mais
próxima verdade:
Venham, mulheres amáveis e sensuais, escreve Beauchesne, fujam dos
perigos dos falsos prazeres, das paixões fogosas, da inação e da moleza;
sigam seus jovens esposos pelos campos, nas viagens; desafiem-nos para
uma corrida na grama tenra e cheia de flores; voltem a Paris para dar a suas
companheiras o exemplo dos exercícios e dos trabalhos convenientes a seu
sexo; amem e sobretudo eduquem seus filhos, e saberão como este prazer
está acima de todos os outros, e que é a felicidade que a natureza lhes
destinou; envelhecerão lentamente quando suas vidas forem puras45.
Assim, o meio representa um papel mais ou menos simétrico e
inverso àquele que outrora representava a animalidade. Antes havia,
na abafada presença do animal, o ponto pelo qual a loucura, em sua
ira, podia irromper no homem; o ponto mais profundo, o ponto último
da existência natural era ao mesmo tempo o ponto de exaltação da
contranatureza — sendo a natureza humana, ela mesma e
imediatamente, sua própria contranatureza. Ao final do século XVIII,
em compensação, a tranqüilidade animal pertence inteiramente à
felicidade da natureza; e é escapando à vida imediata do animal, no
momento em que ele constitui para si um meio, que o homem se
abre à possibilidade da contranatureza e se expõe ao perigo da
loucura. O animal não pode ser louco, ou pelo menos nele não é a
animalidade que veicula a loucura46. Não se deve ficar surpreso,
portanto, se os primitivos forem, dentre todos os homens, os menos
45 BEAUCHESNE, De l'influence des affections de l'âme, pp. 39-40.
46 A loucura dos animais é concebida quer como um efeito da domesticação e da
vida em sociedade (melancolia dos cães privados de seus donos), quer como
a lesão de uma faculdade superior quase humana (Cf. Observation d'un chies
imbécile par absence totale de sensorium commune, Gazette de médecine,
III, n. 13, 10.2.1762, pp. 89-92).
409
inclinados à loucura:
A ordem dos lavradores é bem superior, sob esse aspecto, à parte do povo
que fornece os artesãos; mas, infelizmente, bem inferior ao que era
antigamente, nos tempos em que era apenas lavrador, e são ainda algumas
aldeias de selvagens que ignoram quase todos os males, só morrendo de
acidentes e decrepitude.
No começo do século XIX será ainda citada a afirmação do
americano Rush, que não conseguiu "encontrar entre os índios um
único exemplo de demência, entre eles encontrando apenas uns
poucos maníacos e melancólicos"47, ou a de Humboldt, que nunca
ouviu falar "de um único alienado entre os índios selvagens da
América meridional"48.
A loucura se tornou possível em virtude de tudo aquilo que o
meio pôde reprimir, no homem, que dependia da existência animal49.
A partir de então, a loucura se vê ligada a uma certa forma de
devir do homem. Enquanto era sentida como ameaça cósmica ou
iminência animal, ela dormitava ao redor do homem ou na noite de
seu coração, dotada de uma eterna e imóvel presença; seus ciclos
eram apenas um retorno, e suas manifestações súbitas simples
reaparecimentos. Agora, a loucura tem um ponto de partida temporal
— ainda que só se deva entendê-lo num sentido mítico: ela segue um
vetor linear, qúe indica um crescimento indefinido. A medida que o
meio constituído ao redor do homem e pelo homem se torna mais
espesso e opaco, os riscos da loucura aumentam. O tempo conforme
o qual eles se dividem se torna um tempo aberto, um tempo de
multiplicação e de crescimento. A loucura torna-se assim o outro lado
do progresso: multiplicando as mediações, a civilização oferece
incessantemente ao homem novas possibilidades de alienar-se.
Matthey não faz mais que resumir o sentimento geral dos homens do
47 RUSH, Medical lnquiries, I, p. 19.
48 Cit. in SPURZHEIM, Observations sur la folie, p. 183.
49 Num texto de Raulin há uma curiosa análise do aparecimento da loucura com a
passagem do consumo animal para um meio alimentar humano: «Os homens
afastaram-se desta vida simples á medida que deram ouvidos a suas paixões;
sem perceber, fizeram descobertas perniciosas de alimentos adequados para
a adulação do paladar; adotaram-nos; as fatais descobertas aos poucos se
multi- plicaram; seu uso aumentou as paixões, as paixões exigiram excessos,
umas e outros Introduziram o luxo, e a descoberta das Grandes índias
forneceram os meios propríospara alimentar esse luxo e levá-lo ao ponto em
que se encontra neste século. A mistura primeira data das doenças é quase a
mesma que a da mudança da .e pratos e dos excessos que com eles se
cometeram» (loc. cit., pp. 60-61).
410
século XVIII, quando escreve, à época da Restauração:
As mais profundas misérias do homem social e suas inúmeras fruições, seus
sublimes pensamentos e seu embrutecimento, surgem da própria excelência
de sua natureza, de sua perfectibilidade e do desenvolvimento excessivo de
suas faculdades físicas e morais. A multiplicidade de suas necessidades, de
seus desejos, de suas paixões — este é o resultado da civilização, fonte de
vícios e virtudes, males e bens. É do seio das delícias e da opulência das
cidades que se levantam os gemidos da miséria, os gritos do desespero e do
furor. Bicêtre, Bedlam atestam esta verdade50.
Sem dúvida, esta dialética simples entre o bem e o mal, entre o
progresso e a decadência, entre a razão e o desatino, é muito familiar
ao século XVIII. Mas sua importância foi decisiva na história da
loucura: ela inverteu a perspectiva temporal na qual normalmente se
percebia a loucura; colocou-a no curso indefinido de um tempo cuja
origem era fixa e cujo objetivo era cada vez mais recuado; abriu a
loucura para uma duração irreversível, rompendo seus ciclos
cósmicos e arrancando-a à fascinação do erro passado; prometia a
invasão do mundo pela loucura, não mais sob a forma apocalíptica do
triunfo do Insensato, como no século XV, mas sob a forma contínua,
perniciosa, progressiva, jamais fixada em nenhuma figura terminal,
rejuvenescendo em virtude do próprio envelhecimento do mundo.
Desde antes da Revolução já se inventava um dos grandes temores
do século XIX, e já se lhe dava um nome: chamavam-no de "a
degeneração".
Este é evidentemente um dos temas mais tradicionais da cultura
greco-latina: a idéia de que os filhos não têm mais o mesmo valor
dos pais e esta nostalgia por uma antiga sabedoria cujos segredos se
perdem na loucura dos contemporâneos. Mas trata-se, ainda aqui, de
uma idéia moral cuja base é unicamente crítica: não é uma
percepção, mas uma recusa da história. No século XVIII, pelo
contrário, essa duração vazia da decadência começa a receber um
conteúdo concreto: a degeneração não ocorre mais de acordo com a
descida que representa um abandono moral, mas obedecendo às
linhas de força de um meio humano, ou às leis de uma herança física.
Portanto, não é mais por ter esquecido o tempo, considerado como
memória do imemorial, que o homem degenera, mas porque nele,
pelo contrário, o tempo torna-se mais pesado, cada vez mais
opressor e mais presente, como uma espécie de memória material
dos corpos, que totaliza o passado e separa a existência de sua
50 MATTHEY, Nouvelles rechertkies sur !es maladies de l'esprit, p. 67.
411
imediatez natural:
Os filhos se ressentem dos males dos pais; nossos antepassados começaram
a se afastar um pouco do gênero de vida mais salutar; nossos avós nasceram
num meio mais fraco, foram criados de modo mais frouxo, tiveram filhos
ainda mais fracos que eles, e nós, quarta geração, não conhecemos mais a
força e a saúde dos velhos octogenários a não ser por ouvir dizer51.
Naquilo que Tissot chama assim de "degeneração" há muito
pouco daquilo que o século XIX chamará de "degenerescência"; ela
não comporta ainda nenhuma característica de espécie, nenhuma
tendência a um retorno fatal às formas rudimentares da vida e da
organização52, nenhuma esperança ainda é dada ao indivíduo
regenerador53. No entanto, Morel, em seu Traité de la
Dégénérescence, partirá dos ensinamentos que o século XVIII
transmitiu-lhe: para ele, como já para Tissot, o homem degenera a
partir de um tipo primitivo54, e isto não sob o efeito de uma
degradação espontânea, de um peso próprio à matéria viva, porém,
muito mais provavelmente, sob a "influência das instituições sociais
em desacordo com a natureza", ou ainda como conseqüência de uma
“depravação da natureza moral”55. De Tissot a Morel uma mesma
lição se repete, que atribui ao meio humano um poder de alienação
onde não se deve ver nada além da memória de tudo aquilo que,
nele, mediatiza a natureza. A loucura e todos seus poderes que as
idades multiplicam não residem no homem em si mesmo, mas em
seu meio. Estamos aí exatamente no ponto em que ainda se
confundem um tema filosófico do hegelianismo (a alienação está no
movimento das mediações) e o tema biológico formulado por Bichat
quando disse que "tudo o que envolve os seres vivos tende a destruí-
51 Causes physiques et morales des maladies de nerfs, Gazette salutaire,
6.10.1768.
52 «A matéria viva desce gradativamente de seu tipo elevado para tipos cada vez
mais inferiores, o último dos quais é uma volta ao estado inorgânico»
(BOEKEL, verbete «Degenerescência» do Dictionnaire de JACCOUD).
53 «Sempre se encontrarão indivíduos que terão escapado à alteração hereditária
e, utilizando-se exclusivamente destes para a perpetuação da espécie, far-seá
com que esta inverta a correnteza fatal». PROSPER LUCAS, Traite
physiologïque et philosophique de l'hérédité naturelle, Paris, 1847.
54 «A existéncia de um tipo primitivo que o espírito humano se compraz em
constituir em seu pensamento como a obra-prima e o resumo da criação é um
fato tão conforme a nossas crenças que a idéia de uma degenerescência de
nossa natureza é inseparável da idéia de um desvio desse tipo primitivo que
cerrava em si mesmo os elementos da continuidade da espécie» (MOREL,
Traite des dégénérescenses physiques, intellectuelles et mordes de l'espèce
humaine, Paris, 1857, PP. 1-2).
55 Cf. MOREL, op. cit., pp. 50 e s., o quadro da luta entre o indivíduo «e a natureza
factícia que lhe impõe a condição social na qual decorre sua existência».
412
los". A morte do indivíduo é exterior a ele mesmo, como sua loucura,
como sua alienação; é na exterioridade e na pesada memória das
coisas que o homem acaba por perder sua verdade. E como
reencontrá-la a não ser numa outra memória? Memória que não
poderia ser outra coisa que a reconciliação na interioridade do saber,
ou o mergulho total e a ruptura na direção do absoluto do tempo, da
imediata juventude da barbárie:
Ou uma conduta pensada que não se pode mais esperar, ou alguns séculos de
barbárie que nem mesmo se ousa desejar56.
Nesta reflexão sobre a loucura57 e nessa elaboração ainda
obscura do conceito de meio, o século XVIII antecipava
estranhamente, em relação àquilo em que iam transformar-se na
época seguinte, os temas diretores da reflexão sobre o homem; e
propunha, sob uma luz indecisa, nos confins da medicina e da
filosofia, da psicologia e da história, com uma ingenuidade cujos
equívocos toda a inquietação do século XIX e do nosso não conseguiu
dissipar, um conceito muito rudimentar de alienação, que permite
definir o meio humano como a negatividade do homem e reconhecer
nele o a priori concreto de toda loucura possível. A loucura, assim, se
aloja no ponto mais perto e no ponto mais distante do homem: aqui
mesmo onde ele habita, mas também lá onde ele se perde, nessa
estranha pátria em que sua residência é igualmente aquilo que o
abole, a plenitude realizada de sua verdade e o incessante trabalho
de seu não-ser.
E então a loucura entra num novo ciclo. Está agora isolada do
desatino, que durante muito tempo irá permanecer, como estrita
experiência poética ou filosófica repetida de Sade a Hölderlin e de
Nerval a Nietzsche, o mergulho puro numa linguagem que abole a
história e faz cintilar, na superfície mais precária do sensível, a
iminência de uma verdade imemorial. A loucura, para o século XIX,
terá um sentido inteiramente diferente: estará, por sua natureza e
em tudo o que a opõe à natureza, bem perto da história.
56 Causes physiques et morales des maux de nerfs, Gazette salutaire, 6.10.1768,
n. 40.
57 Buffon também fala de degeneração, no sentido quer de um enfraque- cimento
geral da natureza (loc, cit., pp. 120-121), quer de indivíduos que degeneram
de sua espécie (ibid., p. 311).
413
Ocorre-nos muito facilmente a impressão de que a concepção
positivista da loucura é fisiológica, naturalista e anti-histórica58, e que
foram necessárias a psicanálise, a sociologia e nada mais nada menos
que a "psicologia das culturas" para mostrar a ligação que a patologia
da história podia manter secretamente com a história. De fato, isso
era algo claramente estabelecido ao final do século XVIII: desde essa
época, a loucura estava inscrita no destino temporal do homem; era
mesmo a conseqüência e o preço do fato de ter o homem uma
história, contrariamente ao animal. Aquele que escreveu, com uma
extraordinária ambigüidade de sentido, que "a história da loucura é a
contrapartida da história da razão" não havia lido nem Janet, nem
Freud, nem Brunschvicg; era um contemporâneo de Claude Bernard e
apresentava como equação evidente: "Tal tempo, tal espécie de
insanidade do espírito"59. Sem dúvida, nenhuma época terá uma
consciência mais aguda desta relatividade histórica da loucura do que
os primeiros anos do século XIX: "Quantos pontos de contato", dizia
Pinel, "sob esse aspecto, tem a medicina com a história da espécie
humana"60. E ele se felicitava por ter tido ocasião de estudar as
doenças do espírito num tempo tão favorável quanto o da Revolução,
época entre todas propícia a essas "paixões veementes" que são "a
origem mais comum da alienação"; para observar seus efeitos,
que época mais favorável do que a das tempestades de uma revolução
sempre própria para exaltar ao mais alto grau as paixões humanas ou, antes,
a mania, sob todas suas formas?61.
Durante muito tempo a medicina francesa procurará os vestígios
de 93 nas gerações seguintes, como se as violências da história se
houvessem depositado nos tempos silenciosos da hereditariedade:
Não há dúvida de que durante a Revolução o Terror foi funesto para alguns
indivíduos, mesmo no ventre materno... Os indivíduos que esta causa
predispôs à loucura pertencem às províncias que por mais tempo foram
presas dos horrores da guerra62.
A noção de loucura, tal como existe no século XIX, formou-se no
interior de uma consciência histórica, e isto de dois modos: primeiro,
porque a loucura em sua aceleração constante forma como que uma
58 A biologia positivista, de estrita obediência, é com efeito preformacionista; o
positivismo impregnado de evolucionismo surge bem depois.
59 MICHEA, verbete «Demonomania» do Dictionnaire de JACCOUD, XI, p. 125.
60 PINEL, Traité médico-philosophique, Introdução, p. XXII.
61 Idem, ibid., p. XXX.
62 ESQUIROL, Des maladies mentales, II, p. 302. 63. MOREL, loc. cie., p. 50.
414
derivada da história; e, a seguir, porque suas formas são
determinadas pelas próprias figuras do devir. Relativa ao tempo e
essencial à temporalidade do homem: é assim que nos aparece a
loucura tal como ela é então reconhecida ou pelo menos sentida, bem
mais profundamente histórica, no fundo, do que ainda o é por nós.
No entanto, essa relação com a história logo será esquecida:
Freud, com dificuldades e de um modo que talvez não seja radical,
será obrigado a separá-la do evolucionismo. É que no curso do século
XIX ela cairá numa concepção simultaneamente social e moral pela
qual se viu inteiramente traída. A loucura não mais será percebida
como a contrapartida da história, mas como o outro lado da
sociedade. E na própria obra de Morei que se apreende, de modo
mais claro, essa inversão da análise histórica em crítica social, que
escorraça a loucura do movimento da história para dela fazer um
obstáculo a seu desenvolvimento feliz e a suas promessas de
reconciliação. A miséria constitui para ele — enquanto no século XVIII
era a riqueza, o progresso — o meio mais favorável à propagação da
loucura: "profissões perigosas ou insalubres, moradias em centros
demasiado populosos ou malsãos", intoxicações diversas:
se se acrescentar a essas más condições gerais a influência profundamente
desmoralizadora que a miséria exerce, bem como a falta de instrução, de
previdência, o abuso das bebidas alcoólicas e os excessos venéreos,
alimentação insuficiente, ter-se-á uma idéia das circunstâncias complexas que
tendem a modificar de maneira desfavorável os temperamentos da classe
pobre63.
Com isso, a loucura escapa ao que pode haver de histórico no
devir humano, para receber um sentido numa moral social: ela se
torna o estigma de uma classe que abandonou as formas da ética
burguesa; e no exato momento em que o conceito filosófico de
alienação adquire uma significação histórica pela análise econômica
do trabalho, nesse mesmo momento o conceito médico e psicológico
de alienação liberta-se totalmente da história para tornar-se crítica
moral em nome da comprometida salvação da espécie. Numa
palavra, o medo da loucura, que no século XVIII era o temor das
conseqüências de seu próprio devir, aos poucos se transforma no
século XIX, a ponto de ser a obsessão diante das contradições que,
no entanto, são as únicas que podem assegurar a manutenção de
suas estruturas; a loucura tornou-se a paradoxal condição da duração
da ordem burguesa, da qual ela constitui, do lado de fora, no
415
entanto, a ameaça mais imediata. Percebem-na assim,
simultaneamente, como indispensável degenerescência — uma vez
que é a condição da eternidade da razão burguesa — e como
esquecimento contingente, acidental, dos princípios da moral e da
religião — uma vez que se tem de tornar as coisas mais fúteis,
julgando aquilo que se apresenta como a imediata contradição de
uma ordem cujo fim não se pode prever. Desse modo entrará num
torpor, por volta da metade do século XIX, essa consciência histórica
da loucura que durante muito tempo havia sido mantida desperta na
era do "positivismo militante".
Esta passagem pela história, por mais precária e esquecida que
tenha sido, nem por isso é menos decisiva para a experiência da
loucura tal como se deu no século XIX. O homem instaura um novo
relacionamento com a loucura, num certo sentido um relacionamento
mais imediato e também mais exterior. Na experiência clássica, o
homem comunicava-se com a loucura pelo caminho da falta, o que
significa que a consciência da loucura implicava necessariamente uma
experiência da verdade. A loucura era o erro por excelência, a perda
absoluta da verdade. Ao final do século XVIII, esboçam-se as linhas
gerais de uma nova experiência na qual o homem, na loucura, não
perde a verdade, mas sua verdade; não são mais as leis do mundo
que lhe escapam, mas ele mesmo é que escapa às leis de sua própria
essência. Tissot evoca esse desenvolvimento da loucura ao final do
século XVIII como um esquecimento humano daquilo que constitui
sua mais imediata verdade; os homens
recorreram a prazeres factícios, a maioria dos quais são apenas um modo de
se ser singular, oposto aos costumes naturais, e cujo mérito está totalmente
na estranheza; isso constitui uma realidade para os que ele pode subtrair à
penosa sensação de uma excitação vazia, sensação que homem algum pode
agüentar e que faz com que tudo o que o cerque lhe seja caro. Daí, sem
dúvida, a origem primeira do luxo, que não passa de uma isca para uma
multidão de coisas supérfluas... Esta condição é a de um hipocondríaco que
necessita de um grande número de remédios para contentar-se e que nem
por isso é menos infeliz63.
Na loucura, o homem é separado de sua verdade e exilado na
presença imediata de um ambiente em que ele mesmo se perde.
Quando o homem clássico perdia a verdade, é porque era rejeitado
para essa existência imediata onde sua animalidade causava
devastação, ao mesmo tempo em que aparecia essa decadência
63 Essai sur les maladies der Bens du monde, pp. 11-12.
416
primitiva que o indicava como originariamente culpado. Quando se
falar agora de um homem louco, será designado aquele que
abandonou a terra de sua verdade imediata, e que se perdeu.
417
11. A Nova Divisão
No decorrer do século XVIII, alguma coisa mudou na loucura.
Houve, de início, esse medo que parece ligar o desatino às velhas
obsessões, devolvendo-lhe uma presença que o internamento havia
conseguido evitar — ou quase. Contudo, não é só isso: lá mesmo
onde a loucura havia sido deixada em repouso, no espaço homogêneo
do desatino, realiza-se um lento trabalho, muito obscuro, mal
formulado e do qual se percebem apenas os efeitos superficiais; uma
onda profunda deixa que a loucura reapareça, a qual tende com isso
a isolar-se e a definir-se por si mesma. O novo medo do século XVIII
não se revela uma vã obsessão: a loucura está emergindo
novamente, sob a forma de uma presença confusa mas que
questiona a abstração do internamento.
Não se pára de repetir que a loucura aumenta. Ë difícil
estabelecer com certeza se o número dos loucos aumentou realmente
no século XVIII, isto é, numa proporção maior que o conjunto da
população. Este número só se torna perceptível para nós a partir dos
algarismos do internamento que não são necessariamente
representativos, e isto, Primeiro, porque a motivação do
internamento freqüentemente permanece obscura, e, segundo,
porque é sempre maior o número daqueles que se reconhece como
loucos, mas que deixam de ser internados. Alguns fatos numéricos,
no entanto, estão acima de dúvidas.
Considerando as coisas de um modo global e comparando os
algarismos do fim do século XVII com os do começo da Revolução,
verifica-se um aumento maciço. A Salpêtrière abrigava 3 059 pessoas
em 1690; cem anos mais tarde, há mais do dobro, 6 704, segundo o
recenseamento feito por La Rochefoucauld-Liancourt para o relatório
do Comitê de Mendicância1. Em Bicêtre, as proporções são as
mesmas: um pouco menos de 2 000 internos no século XVII e, no
1 LA ROCHEFOUCAULD-LIANCOURT, Relatório para o Comitê de Mendicância, Atas
da Assembléia Nacional, XLIV, p. 85.
418
momento da Revolução, 3 8742 Para algumas casas religiosas, o
aumento é ainda mais considerável; quando os irmãos São João de
Deus abrem a casa de internamento da Caridade, em Senlis, em
1665, previram 4 lugares; em 1780 há 91, dos quais 67 estão
efetivamente ocupados3. Em Château-Thierry, de início alguns poucos
lugares, e em 1783, 30 pensionistas4. Mas para que mostrem sua
verdadeira significação, esses números devem ser observados em
toda a curva de sua evolução. Deve-se levar em conta todo o período
de instalação do internamento, que vai de 1680 a 1720, durante o
qual o aumento é muito rápido, bem maior que o da população. Mas
se se considerar apenas os 70 anos que precedem a Revolução, os
números se tornam surpreendentemente estáveis, o que é tanto mais
paradoxal quanto a curva do desenvolvimento demográfico se acelera
de maneira sensível durante o mesmo período. Parece mesmo que o
número dos internamentos atinge lentamente um máximo que se
situa ao redor dos anos 1770, decrescendo nos anos imediatamente
anteriores à Revolução. 4 052 internos em Bicêtre a 1 .1 . 1770, 4
277 a 1.1.1772, 3 938 em 1774, 3 668 em 1776, e quando Tristan
suspende a verificação em 9.4. 1779 não há mais do que 3 5185. Em
Saint-Lazare, onde se podiam contar 62 pensionistas em 1733, 72
em 1736, atinge-se o máximo em 1776 com 77 pessoas, mas a
29.10. 1788 há apenas 40. Château-Thierry tem apenas 25
pensionistas às vésperas da Revolução.
Estas flutuações bastam para mostrar que o regime de
internamento não segue fielmente a curva demográfica. É que, com
certeza, outros fatos influíram: a miséria e o rigor da repressão nos
últimos anos do reinado de Luís XV aumentaram os números. Em
compensação, uma certa recuperação econômica, a guerra na
América, as restrições impostas por Breteuil às lettres de cachet e às
práticas do internamento diminuíram toda essa população dos asilos.
Na medida em que se pode determiná-lo sem muitos riscos de
2 Idem, p. 38. No entanto, a Gazette nationale de 21.12.1789, n. 121, dá o
número de 4 094. Estas variações freqüentemente se devem ao fato de
integrar-se ou não o número dos empregados, muitos dos quais são ao
mesmo tempo internos. (Em Bicêtre, em 1789, 435 internos eram utilizados
em trabalhos menores e indicados como empregados nos registros.)
3 BONNAFOUS-SÉRIEUX, loc. cit., p. 23.
4 TARDIF, loc. cit., p. 26.
5 Levantamento feito por Tristan, contador de Bicêtre, B.N. col. «Joly de Fleury»,
1235, f. 238.
419
erro, parece que o número dos loucos segue uma curva bastante
particular: nem a da demografia, nem tampouco, totalmente, a dos
internamentos. Nos primeiros anos da Salpêtrière, se for levantado o
total das mulheres encerradas nos pavilhões da Magdeleine, de Saint-
Levèze, de Saint-Hilaire, de Sainte-Catherine, de Sainte-Elizabeth,
bem como nas prisões, tem-se o total de 479 pessoas, das quais se
pode dizer, grosso modo, que são consideradas como alienadas6.
Quando Tenon procede à sua investigação em 1787, encontra
600 loucas, e La Rochefoucauld-Liancourt, 550. O movimento é mais
ou menos o mesmo em Bicêtre: em 1726, há 132 "loucos, violentos,
inocentes". Em 1789, há 187 homens encerrados em Saint-Prix, que
é o lugar reservado aos loucos7. E é em 1788 que se atinge o
máximo: 110 entradas de insensatos em 1785, 127 em 1786, 151
em 1788 e a seguir, para os próximos anos, 132, 103 e 127. Temos,
portanto, uma subida bastante lenta do número de loucos — pelo
menos dos internos reconhecidos e etiquetados como tais — ao longo
do. século XVIII, um ponto máximo por volta dos anos 1785-1788 e
depois uma baixa brutal a partir do início da Revolução.
O desenvolvimento dessa curva não deixa de ser estranho. Não
apenas não segue exatamente a evolução dos internamentos, nem o
crescimento da população, como também não parece responder à
rápida ascensão do receio que suscitaram no século XVIII todas as
formas de loucura e desatino. Sem dúvida, não se deve considerar
esses números como um dado isolado; é provável que a consciência
de um aumento da loucura não estivesse ligada à intensidade dos
meios de internamento, mas que dependesse antes do número de
loucos que não estavam encerrados e que um misto de solicitude e
negligência deixava circular livremente: a descoberta dos vapores,
dos males de nervos, a importância adquirida pelas afecções
histéricas e hipocondríacas fizeram mais por esse medo do que o
próprio internamento. Mas aquilo que talvez tenha dado seu estilo tão
particular à curva de evolução do internamento dos loucos foi a
intervenção de um fato novo que explica a relativa estagnação dos
números quando comparados com a rápida ascensão do medo que
lhes é contemporâneo. O que influiu sobre esses números, e que
6 Uma vez que esses lugares são os reservados às mulheres com mente Infantil, L
fracas de espírito, às loucas a intervalos e às loucas violentas.
7 Coseno nationale, 21.12.1789, n. 121.
420
diminuiu, guardadas as devidas proporções, o número dos loucos
encerrados nos antigos asilos, foi a abertura, nos meados do século
XVIII, de toda uma série de casas destinadas a receber
exclusivamente os insensatos.
Fenômeno quase tão repentino quanto o do grande
Internamento do século XVII mas que, ainda mais que este, passou
despercebido. No entanto, sua significação é essencial. Já em 1695
havia sido aberto em Aix um hospital para os insensatos, com a
condição de que fossem violentos e perigosos, o que indicava bem o
caráter puramente repressivo, ainda, dessa instituição8. Mas no
século XVIII o internamento em casas reservadas estritamente aos
loucos começa a ser praticado de modo regular. Os irmãos de Picpus
mantêm uma casa desse gênero em "Fontaine, município de Lyon",
o.. Observantins em Manosque, as Filhas da Providência em Saumur9.
Em Paris abriram-se cerca de vinte casas particulares, quase todas na
segunda metade do século; algumas são muito importantes, como a
famosa pensão Belhomme, que podia receber 33 pessoas, tanto
quanto a casa Bouquelon. A pensão Sainte-Colombe recebe 28
pensionistas, a pensão Laignel 29, e as pensões Douai e du Guerrois
aproximadamente 2010. As Petites-Maisons tendem a tornar-se, por
excelência, hospitais para loucos; muitas vezes acontece de Bicêtre
ou Salpêtrière quererem se livrar de alguns loucos, argumentando
que as Petites Maisons são mais convenientes11. Esse é um dado
quase inteiramente novo em relação ao século XVII. Muitos loucos,
que cinqüenta anos antes teriam sido encerrados nas grandes casas
de internamento, encontram agora uma terra de asilo que é só deles.
Isso pode explicar em parte a razão de seu número ter aumentado
numa proporção tão pequena, a considerar apenas os
estabelecimentos em que já se encontravam no século XVII.
8 Règlement de l'hôpital des insensés de la ville d'Aix, I695. Art. XVII: «Serão
recebidos os loucos nativos da cidade ou nela domiciliados há cinco anos».
Art. XVIII: «Serão recebidos apenas indivíduos que podem causar desordem
pública se não forem internados». Art. XXVII: , Projet de rapport au nom du comité des secours, f. 232.
481
O projeto de regulamento que se segue ao Rapport adressé au
Département de Paris propõe a aplicação detalhada das principais
idéias que o texto de Cabanis desenvolve:
A admissão dos loucos ou dos insensatos nos estabelecimentos que lhes são
ou serão destinados em toda a extensão do Departamento de Paris, será feita
com base no relatório de um médico e um cirurgião legalmente reconhecidos,
assinado por duas testemunhas, parentes, amigos ou vizinhos, e autenticado
por um juiz de paz da seção ou do cantão.
Mas o relatório dá uma interpretação mais ampla do
regulamento: a própria preeminência do médico, na determinação da
loucura, é aí claramente controlada, e justamente em nome de uma
experiência asilar considerada como mais próxima da verdade, ao
mesmo tempo porque ela repousa em casos mais numerosos e
porque de algum modo deixa a loucura falar mais livremente de si
mesma.
Suponhamos assim que um louco seja levado a um hospital... O doente
chega, conduzido por sua família, vizinhos, amigos ou pessoas caridosas.
Essas pessoas atestam que ele é de fato louco; elas estão ou não estão
munidas de certificados médicos. As aparências confirmam ou parecem
contrariar o que afirmam. Seja qual for a opinião que então se possa ter a
respeito do estado do doente, se as provas de pobreza forem autênticas devese
recebê-lo provisoriamente.
Segue-se uma longa observação feita tanto pelas "pessoas do
serviço" quanto pelos "oficiais da saúde". É aí que se efetua a divisão,
no privilégio do internamento e sob o olhar de uma observação
purificada por ele: se o indivíduo apresenta os indícios manifestos da
loucura,
toda dúvida desaparece. Pode-se admiti-lo sem escrúpulos, deve-se cuidar
dele, pô-lo ao abrigo de seus próprios erros e continuar corajosamente o uso
dos remédios indicados. Se, pelo contrário; após um tempo julgado
conveniente, nenhum sintoma de loucura for descoberto, se inquéritos
realizados com prudência não reunirem nada que permita supor que esse
tempo de calmaria não passou de um intervalo lúcido; enfim, se o doente
pede para sair do hospital, seria um crime segurá-lo aí à força. Deve-se sem
demora devolvê-lo a si mesmo e à sociedade.
O certificado médico à entrada do asilo, portanto, traz apenas
uma garantia duvidosa. O critério definitivo, e que não se pode pôr
em dúvida, deverá ser fornecido pelo internamento: a loucura surge
aí filtrada de tudo aquilo que poderia constituir uma ilusão e oferecida
a um olhar absolutamente neutro, pois não é mais o interesse da
família que fala, nem o poder e seu arbítrio, nem os preconceitos da
medicina, mas é o próprio internamento que se pronuncia, e no
482
vocabulário que lhe é próprio: isto é, com esses termos de liberdade
ou de coação que tocam profundamente na essência da loucura. Os
guardiães que zelam pelos limites do internamento são os que agora
detêm a possibilidade de um conhecimento positivo da loucura.
Através desse caminho, Cabanis chega à curiosa idéia (sem
dúvida a mais nova) de um "diário do asilo". No internamento
clássico, o desatino era, em sentido estrito, reduzido ao silêncio. De
tudo o que ele foi durante todo esse tempo, nada sabemos, a não ser
por alguns sinais enigmáticos que o designam nos registros das casas
de internamento: suas figuras concretas, sua linguagem e a
multiplicidade dessas existências delirantes, tudo isso está sem
dúvida perdido para nós. Nessa época, a loucura não tinha memória,
e o internamento constituía o selo desse esquecimento. Doravante,
ele é aquilo através do qual a loucura formula sua verdade; a cada
momento ele deve marcar as medidas dessa loucura, e é nele que ela
se totalizará, chegando assim a um ponto de decisão:
Será mantido um diário onde o quadro de cada doença, os efeitos dos
remédios e as aberturas de cadáveres serão consignados com escrupulosa
exatidão. Todos os indivíduos da seção serão nominalmente inscritos nele,
através do quê a administração poderá apreciar nominalmente seu estado,
semana após semana, ou mesmo dia a dia, se considerar necessário.
A loucura ganha assim regiões da verdade que o desatino jamais
atingira: ela se insere no tempo, escapa ao acidente puro com o qual
se indicavam outrora seus diferentes episódios para assumir uma
figura autônoma na história. Seu passado e sua evolução fazem parte
de sua verdade — e o que a revela não é mais justamente essa
ruptura sempre instantânea em relação à verdade com a qual se
identificava o desatino. Há um tempo da loucura que é o do
calendário, não o calendário rítmico das estações que a liga às forças
obscuras do mundo, mas um calendário cotidiano, dos homens, no
qual se aprecia a história.
Desdobrada pelo internamento em sua verdade, instalada no
tempo das crônicas e da história, despojada de tudo que podia tornar
irredutível a presença profunda do desatino, a loucura, assim
desarmada, pode entrar sem perigo no jogo das trocas. Ela se torna
comunicável. Pode retomar uma existência pública — não sob a
forma que causava escândalo, contestando de uma só vez, e sem
admitir recursos, tudo o que há de mais essencial no homem e de
483
mais verdadeiro na verdade, mas sob a forma de um objeto calmo,
posto à distância sem que nada lhe seja retirado, aberto sem
reticências para os segredos que não perturbam, mas que ensinam.
A administração pensará sem dúvida que o resultado desse diário e seus
detalhes mais preciosos pertencem a esse mesmo público que forneceu esse
deplorável material. A administração ordenará, sem dúvida, a publicação
desse diário, e por menor que seja a contribuição filosófica e de
conhecimentos médicos que o redator possa lhe dar, essa coletânea,
oferecendo todo ano novos fatos, novas observações, experiências novas e
verdadeiras, se tornará para a ciência física e moral do homem uma imensa
fonte de riquezas34.
A loucura se oferece aos olhares. Já se oferecia no internamento
clássico, quando dava o espetáculo de sua animalidade; mas o olhar
que se voltava sobre ela era então um olhar fascinado, no sentido de
que o homem contemplava nessa figura tão estranha uma
bestialidade que era a sua própria e que ele reconhecia de um modo
confuso como infinitamente próxima e infinitamente afastada, essa
existência que uma monstruosidade delirante tornava desumana e
colocava no ponto mais distante do mundo era secretamente aquela
que ele sentia em si mesmo. O olhar que agora incide sobre a loucura
não está carregado com tantas cumplicidades; é dirigido para um
objeto que ele atinge através apenas de uma verdade discursiva já
formulada; o louco só lhe aparece como que decantado pela
abstração da loucura. E se há algo nesse espetáculo que diz respeito
ao indivíduo razoável, não é na medida em que a loucura pode
contestar para ele a totalidade do homem, mas na medida em que
ela pode contribuir com algo para aquilo que se sabe do homem. Ela
não mais deve inscrever-se na negatividade da existência, como uma
de suas figuras mais abruptas, porém tomar lugar progressivamente
na positividade das coisas conhecidas.
Nesse novo olhar, onde os compromissos são conjurados, a
barreira das grades também é abolida. O louco e o não-louco estão,
rosto descoberto, um na presença do outro. Entre eles não há mais
nenhuma distância, salvo a avaliada imediatamente pelo olhar. Mas,
embora imperceptível, ela é sem dúvida ainda mais intransponível; a
liberdade adquirida no internamento, a possibilidade de daí extrair
uma verdade e uma linguagem na verdade são para a loucura apenas
34 CABANIS, Relatório dirigido ao departamento de Paris por um de seus membros
a respeito do estado das loucas detidas na Salpétrière (cit. in TUETEY, III, pp.
492-493).
484
o outro lado de um movimento que lhe dá um estatuto no
conhecimento: sob o olhar que agora a envolve, ela se despoja de
todos os prestígios que faziam dela, ainda recentemente, uma figura
conjurada desde o momento em que era percebida; ela se torna
forma olhada, coisa investida pela linguagem, realidade que se
conhece; torna-se objeto. E se o novo espaço do internamento
aproxima, a ponto de reuni-las numa morada mista, a loucura e a
razão, ele estabelece entre ambas uma distância bem mais temível,
um desequilíbrio que não mais poderá ser invertido; por mais livre
que seja a loucura no mundo que lhe prepara o homem razoável, por
mais próxima que esteja de seu espírito e coração, nunca deixará de
ser para ele nada além de um objeto. Não mais o outro lado sempre
iminente de sua existência, mas um evento possível no
encadeamento das coisas. Esta queda na objetividade é que domina a
loucura, de um modo mais profundo e melhor do que sua antiga
sujeição às formas do desatino. O internamento, em seus novos
aspectos, pode muito bem oferecer à loucura o luxo de uma
liberdade: ela agora é serva e está desarmada de seus mais
profundos poderes.
E se se devesse resumir toda essa evolução numa palavra, seria
possível dizer, sem dúvida, que o próprio da experiência do Desatino
é o fato de nele a loucura ser sujeito de si mesma, mas que na
experiência que se forma, nesse fim de século XVIII, a loucura é
alienada de si mesma no estatuto de objeto que ela recebe.
Cabanis sonha para ela esse sonho acordado ao qual o asilo a
obriga; procura esgotá-la nessa problemática serena. Coisa curiosa:
nesse mesmo momento ela retoma vida alhures e se carrega de todo
um conteúdo concreto. Enquanto se purifica para o conhecimento e
se despoja de suas antigas cumplicidades, ela se engaja numa série
de interrogações que a moral faz a si mesma. Ela penetra na vida
cotidiana, oferecendo-se a escolhas e decisões elementares,
suscitando opções frustradas e constrangendo aquilo que se pode
chamar de "opinião pública" a rever o sistema de valores que lhe diz
respeito. A decantação, a purificação que se realizou em Colombier,
em Tenon, em Cabanis, sob o esforço de uma reflexão contínua, é
logo contrabalançada e comprometida por esse trabalho espontâneo
que se realiza todo dia, às margens da consciência. E aí, portanto,
485
nesse formigamento mal perceptível de experiências cotidianas e
minúsculas, que a loucura vai buscar a figura moral que Pinel e Tuke
lhe reconhecerão de imediato.
E que, desaparecendo o internamento, a loucura novamente
emerge no domínio público. Ela reaparece levada como por uma
invasão lenta e abafada, interrogando os juízes, as famílias e todos
os responsáveis pela ordem. Enquanto se procura um estatuto para
ela, a loucura coloca questões urgentes: o velho conceito — familiar,
policial, social — de homem desatinado se desfaz, deixando que se
confrontem, uma com a outra e sem intermediação, a noção jurídica
de responsabilidade e a experiência imediata da loucura. Começa
todo um trabalho com o qual o conceito negativo de alienação, tal
como o definia o direito, vai deixar-se penetrar aos poucos e alterarse
pelas significações morais que o homem cotidiano atribui à
loucura.
"No tenente de polícia deve-se distinguir o magistrado e o
administrador. O primeiro é homem da lei, o segundo, do governo"35.
E Des Essarts, alguns anos mais tarde, comenta essa definição que
ele mesmo havia dado:
Relendo em abril de 1789 esse artigo escrito em 1784, devo acrescentar que
a nação faz votos de que essa parte da administração seja destruída, ou pelo
menos modificada, de maneira que a liberdade dos cidadãos seja assegurada
da maneira mais inviolável.
A reorganização da polícia, no começo da Revolução, fazendo
desaparecer esse poder ao mesmo tempo independente e misto,
confia seus privilégios ao cidadão — ao mesmo tempo homem
privado e vontade coletiva. As circunscrições eleitorais, criadas pelo
decreto de 28.3. 1789, vão servir de moldura para a reorganização
da polícia; em cada um dos distritos de Paris estabelecem-se cinco
companhias, uma das quais é paga (na maioria das vezes trata-se da
antiga polícia), sendo as quatro restantes formadas por cidadãos
voluntários36. Da noite para o dia, o homem privado se vê
encarregado de assegurar essa divisão social imediata, anterior ao
ato da justiça, que é tarefa de toda polícia. Ele lida diretamente, sem
intermediários nem controle, com todo o material humano que era
antes enviado ao internamento: vagabundagem, prostituição,
35 DES ESSARTS, Dictionnaire de police. Paris, 1786, VIII, p. 526.
36 Os decretos de 21.5 e 7.6.1790 substituem os 70 distritos por 48 seções.
486
devassidão, imoralidade e, por certo, todas as formas confusas que
vão da violência ao furor, da fraqueza de espírito à demência. O
homem, enquanto cidadão, é convocado a exercer em seu grupo o
poder, provisoriamente absoluto, da polícia; cabe a ele realizar esse
gesto obscuro e soberano com o qual uma sociedade designa um
indivíduo como indesejável ou estranho à unidade que ela forma; é
ele que tem por tarefa julgar os limites da ordem e da desordem, da
liberdade e do escândalo, da moral e da imoralidade. É nele agora, e
em sua consciência, que se deposita o poder em virtude do qual deve
operar-se imediatamente, e antes de toda liberação, a divisão entre
loucura e razão.
O cidadão é razão universal — e num duplo sentido: ele é
verdade imediata da natureza humana e medida de toda legislação.
Mas é igualmente aquele pelo qual o desatino se separa da razão; ele
é, nas formas mais espontâneas de sua consciência, nas decisões que
é levado a tomar desde então, antes de toda elaboração teórica ou
judiciária, ao mesmo tempo o lugar, o instrumento e o juiz da
divisão. O homem clássico, como vimos, também reconhecia a
loucura, antes de todo saber e numa apreensão imediata; mas então
ele fazia uso de seu bom senso, não de seus direitos políticos; era o
homem enquanto homem que julgava e percebia, sem comentários,
uma diferença de fato. Agora, quando tem de tratar com a loucura, o
cidadão exerce um poder fundamental que lhe permite ser ao mesmo
tempo "o homem da lei" e "o do governo". Enquanto único soberano
do estado burguês, o homem livre se tornou o juiz primeiro da
loucura. Com isso o homem concreto, o homem de todos os dias,
restabelece com a loucura esses contatos que a era clássica havia
interrompido; mas ele os retoma sem diálogo nem confronto, na
forma já dada da soberania e no exercício absoluto e silencioso de
seus direitos. Os princípios fundamentais da sociedade burguesa
permitem a essa consciência, simultaneamente privada e universal,
imperar sobre a loucura antes de toda contestação possível. E quando
a restitui à experiência judiciária ou médica, nos tribunais ou nos
asilos, ela já a dominou secretamente.
Esse reino terá sua forma primeira, e bem transitória, nos
"tribunais de família": velha idéia, já bem anterior à Revolução e que
os hábitos do Antigo Regime pareciam esboçar antecipadamente. A
respeito dos memoriais pelos quais as famílias solicitavam as cartas
487
régias de internamento, o tenente de polícia Bertin escreveu aos
intendentes a 1.6.1764:
As precauções que os senhores tomassem a respeito dos seguintes pontos
nunca seriam demais: primeiro, que os memoriais sejam assinados pelos
parentes paternos e maternos mais próximos; segundo, anotar aqueles que
não assinaram e as razões que os impediram de fazê-lo37.
Breteuil, mais tarde, pensará em constituir legalmente uma
jurisdição familiar. Finalmente, é um decreto da Constituinte que cria
os tribunais de família em maio de 1790. Deveriam constituir a célula
elementar da jurisdição civil, mas suas decisões só poderiam ter força
executiva após uma ordenação especial baixada pelas instâncias do
distrito. Esses tribunais deveriam aliviar as jurisdições do Estado nos
inúmeros processos referentes às diferenças de interesses familiares,
heranças, co-propriedade, etc. Mas atribuía-se-lhes também um
outro objetivo: deviam dar condição e forma jurídica a medidas que
outrora as famílias pediam diretamente à autoridade real: pais
dissipadores ou devassos, filhos pródigos, herdeiros incapazes de
gerir sua parte, todas essas formas de deficiência, desordem ou
conduta errônea, que antes uma carta régia sancionava à falta de um
processo total de interdição, estão agora na dependência dessa
jurisdição familiar.
Nesse sentido, a Constituinte completa uma evolução que não
havia parado ao longo do século XVIII, conferindo uma estatura
institucional a toda uma prática espontânea. Mas, de fato, a
arbitrariedade das famílias e a relatividade de seus interesses
estavam longe de serem limitadas com esse tribunal; pelo contrário,
enquanto no Antigo Regime todo requerimento devia acarretar um
inquérito policial com fins de verificação do alegado38, na nova
jurisdição existe apenas o direito de apelar das decisões do tribunal
de família para as instâncias superiores. Esses tribunais, sem dúvida,
funcionaram de um modo bem defeituoso39, e não sobreviverão às
diversas reorganizações da justiça. Mas é bem significativo que, por
um certo tempo, a própria família tenha sido erigida em instância
37 Cit. in JOLY, Les lettres de caches dons la généralité de Caen au XVIII siècle,
Paris, 1864, p. 18, n. 1.
38 O texto de Bertin, citado mais acima, especifica, a respeito das precauções a
tomar: «Tudo isso independentemente da verificação exata da exposição».
39 Cf. a prestação de contas do ministro da Justiça ao Legislativo. Archives
parlementaires, supl. à sessão de 20.5.1792, XLIII, p. 613. De 11.12.1790 a
1.5 1792, o tribunal de Saint-Germain-en-Laye homologou apenas 45
julgamentos de família.
488
jurídica e tenha gozado das prerrogativas de um tribunal a respeito
da conduta inconveniente das desordens e das diferentes formas de
incapacidade e loucura. Durante certo tempo, ela surgiu à luz do dia
tal como se tinha transformado e naquilo que iria continuar a ser de
um modo obscuro: a instância imediata que efetua a divisão entre
razão e loucura — essa forma judiciária frustrada que assimila as
regras da vida, da economia e da moral familiar às normas da saúde,
da razão e da liberdade. Na família, considerada como instituição e
definida como tribunal, a lei não-escrita assume uma significação de
natureza e ao mesmo tempo o homem privado recebe o estatuto de
juiz, trazendo para o domínio do debate público seu diálogo cotidiano
com o desatino. Há doravante uma ascendência pública e institucional
da consciência privada sobre a loucura.
Muitas outras transformações designam essa nova ascendência,
de modo bem evidente. Sobretudo as modificações introduzidas na
natureza das penas. As vezes, como vimos40, o internamento
constituía uma atenuação dos castigos; mais freqüentemente ainda,
ele procurava pôr de lado a monstruosidade do crime, quando a pena
revelava um excesso, uma violência que revelasse uma espécie de
poder inumano41. O internamento traçava o limite a partir do qual o
escândalo se torna inaceitável. Para a consciência burguesa, pelo
contrário, o escândalo se torna um dos instrumentos do exercício de
sua soberania. É que, em seu poder absoluto, ela não é somente juiz,
mas ao mesmo tempo, e por si mesma, castigo. "Conhecer", cujo
direito ela assume agora, não significa apenas instruir e julgar, mas
também tornar público e manifestar de maneira evidente a seus
próprios olhos uma falta que terá sua punição. Nela devem efetuar-se
o julgamento e a execução da sentença, bem como a salvação,
através do ato único, ideal e instantâneo, do olhar. O conhecimento
assume, no jogo organizado do escândalo, a totalidade do
julgamento.
Em sua Théorie des bois criminelles, Brissot mostra que o
escândalo constitui o castigo ideal sempre proporcionado à falta, livre
de todo estigma físico e imediatamente adequado às exigências da
consciência moral. Ele retoma a velha distinção entre o pecado,
infração à ordem divina, cujo castigo é reservado a Deus, o crime,
40 Cf. supra, Parte I Cap. 4.
41 Idem, ibidem, Parte I, Cap. 5.
489
cometido em detrimento do próximo e que deve ser punido com
suplícios, e o vício, "desordem que diz respeito apenas a nós
mesmos", e que deve ser sancionado pela vergonha42. Por ser mais
interior, o vício é também mais primitivo: é o próprio crime, mas
antes de sua realização; desde sua origem já está no coração dos
homens. Antes de infringir as leis, o criminoso sempre atentou contra
as regras silenciosas presentes na consciência dos homens:
Os vícios são, com efeito, em relação aos costumes, aquilo que os crimes são
em relação às leis, e o vício é sempre o pai do crime; é uma raça de monstros
que, como nessa assustadora genealogia do pecado descrita por Milton,
parecem reproduzir-se uns aos outros. Vejo um infeliz prestes a morrer... Por
quê sobe ao cadafalso? Sigam a corrente de suas ações, verão que o primeiro
elo foi quase sempre a violação da barreira sagrada dos costumes43.
Se se pretende evitar os crimes, não será reforçando a lei ou
agravando as penas que se conseguirá fazê-lo, mas sim tornando os
costumes mais imperiosos, mais temíveis suas regras, suscitando o
escândalo cada vez que um vício se denuncia. Punição fictícia, ao que
parece, e que o é efetivamente num estado tirânico, onde a vigilância
das consciências e o escândalo só podem produzir a hipocrisia,
porque a opinião pública não é mais sensível... porque, enfim, é preciso
pronunciar a palavra enigma, a bondade dos costumes não é parte essencial e
integrante dos governos monárquicos como o é das repúblicas44.
Mas, quando os costumes constituem a própria substância do
Estado, e a opinião o elo mais sólido da sociedade, o escândalo tornase
a forma mais temível da alienação. Através dele, o homem tornase
irreparavelmente estranho ao que existe de essencial na
sociedade, e a punição, ao invés de manter o caráter particular de
uma reparação, assume a forma do universal; ela está presente na
consciência de cada um, é efetivada pela vontade de todos.
Legisladores que querem impedir o crime, este é o caminho que seguem
todos os criminosos; assinalem o primeiro marco que eles ultrapassarão, é o
dos costumes; portanto, tornem-no intransponível, e não serão tão
freqüentemente chamados a recorrer às penas45.
O escândalo torna-se assim a punição duplamente ideal, como
adequação imediata à falta, e como meio de impedi-la antes que
assuma uma forma criminosa.
42 BRISSOT DE WARVILLE, Théorie des bois criminelles, I, p. 101.
43 Idem, pp. 49-50.
44 Idem, p. 114.
45 Idem, p. 50.
490
Aquilo que o internamento encerrava, deliberadamente, nas
sombras, a consciência revolucionária quer entregar ao público —
com a manifestação tornando-se a essência do castigo. Todos os
valores relativos do segredo e do escândalo foram assim postos
abaixo: a profundeza obscura da punição que envolvia a faltá
cometida é substituída pelo brilho superficial do escândalo, para
sancionar o que há de mais obscuro, de mais profundo, de menos
formulado ainda no coração dos homens. E, de uma maneira
estranha, a consciência revolucionária reencontra o velho valor dos
castigos públicos, e uma espécie de exalação dos surdos poderes do
desatino46. Mas isso é apenas aparente; não se trata mais de
manifestar o insensato diante do mundo, mas apenas de mostrar a
imoralidade às consciências escandalizadas.
Com isso, toda uma psicologia está em vias de surgir, e que
muda as significações essenciais da loucura, propondo uma nova
descrição das relações do homem com as formas ocultas do desatino.
É estranho que a psicologia do crime e seus aspectos ainda
rudimentares — ou pelo menos a preocupação de remontar a suas
origens no coração do homem — não tenha surgido de uma
humanização da justiça, mas sim de uma exigência suplementar da
moral, de uma espécie de estatização dos costumes e de uma espécie
de depuração das formas da indignação. Esta psicologia é, antes de
mais nada, a imagem invertida da justiça clássica. Daquilo que estava
aí oculto faz ela uma verdade que ela mesma manifesta. Ela vai
prestar depoimento sobre tudo o que até então havia ficado sem
testemunhas. E, por conseguinte, a psicologia e o conhecimento
daquilo que há de mais interior no homem nasceram justamente da
convocação que se fez da consciência pública como instância
universal, como forma imediatamente válida da razão e da moral
para julgar os homens. A interioridade psicológica foi constituída a
partir da exterioridade da consciência escandalizada. Tudo o que
havia constituído o conteúdo do velho desatino clássico vai poder ser
retomado nas formas do conhecimento psicológico. Esse mundo, que
46 A 30.8.1791, uma mulher é condenada por um crime sexual «a ser conduzida,
pelo executor da alta justiça, a todos os lugares e cruzamentos,
especialmente à prata do Palais-Royal, montada num asno, o rosto virado
para a cauda do animal, um chapéu de palha sobre a cabeça com um cartaz
na frente e nas costas com as seguintes palavras: Mulher corruptora da
juventude, batida e fustigada, nua, por vergastadas, marcada com um ferro
quente na forma da flor-de-lis». Gazette des tribunaux, I, n. 18, p. 284. Cf.
ibid., II, n. 36, p. 145.
491
havia sido conjurado numa distância irredutível, de repente se torna
familiar para a consciência cotidiana, uma vez que ela deve ser seu
juiz; e ele se divide agora segundo a superfície de uma psicologia
inteiramente baseada nas formas menos refletidas e mais imediatas
da moral.
Tudo isto assume a forma de instituição na grande reforma da
justiça criminal. Nela, o júri deve exatamente configurar a instância
da consciência pública, seu império ideal sobre tudo aquilo que o
homem pode ter de poderes secretos e desumanos. A regra dos
debates públicos atribui a essa soberania, que os jurados detêm
momentaneamente e por delegação, uma extensão teoricamente
indefinida: é o corpo inteiro da nação que julga através deles, e que
se encontra em debate com todas as formas de violência, de
profanação e de desatino, que o internamento punha de lado. Ora,
através de um movimento paradoxal que, ainda em nossos dias, não
atingiu sua plena realização, à medida que a instância que julga
reivindica, para fundamentar sua justiça, maior universalidade, à
medida que substitui as regras de jurisprudência particulares pela
norma geral dos direitos e deveres do homem, à medida que seus
julgamentos confirmam sua verdade numa certa consciência pública,
o crime se interioriza e sua significação não pára de tornar-se cada
vez mais privada. A criminalidade perde seu sentido absoluto, e a
unidade que possuía, no gesto realizado, na ofensa feita; ela se
divide segundo duas medidas, que se tornarão cada vez mais
irredutíveis com o tempo: a que ajusta a falta a uma pena — medida
tomada de empréstimo às normas da consciência pública, às
exigências do escândalo, às regras da atitude jurídica que assimila
castigo e manifestação — e a que define a relação da falta com suas
origens — medida que é da ordem do conhecimento, da delimitação
individual e secreta. Dissociação que bastaria para provar, se fosse
necessário, que a psicologia, como conhecimento do indivíduo, deve
ser considerada historicamente num relacionamento fundamental
com as formas de julgamento que a consciência pública profere. De
psicologia individual nada houve, a não ser toda uma reorganização
do escândalo na consciência social. Conhecer o encadeamento das
hereditariedades, do passado e das motivações só se tornou possível
no dia em que a falta e o crime, deixando de ter apenas valores
492
autóctones e de estar em relação apenas consigo mesmos, tomaram
toda sua significação de empréstimo ao olhar universal da consciência
burguesa. Nessa cisão entre escândalo e segredo, o crime perdeu sua
densidade real, passando a ocupar lugar num mundo semiprivado,
semipúblico. Enquanto pertencente ao mundo privado, ele é erro,
delírio, imaginação pura, portanto inexistente. Enquanto pertencente
ao próprio mundo público, ele manifesta o desumano, o insensato,
aquilo em que a consciência de todos não consegue reconhecer-se,
aquilo que não está baseado nela, portanto aquilo que não tem o
direito de existir. De todo modo, o crime se torna irreal, e no não-ser
que ele manifesta ele descobre seu profundo parentesco com a
loucura.
O internamento clássico já não era o indício de que esse
parentesco já existia, há muito tempo? Não confundia ele numa
mesma monotonia as fraquezas do espírito e as do comportamento,
as violências das palavras e dos gestos, envolvendo-os na apreensão
maciça do desatino? Mas não era para atribuir-lhes uma psicologia
comum que denunciaria em uns e outros os mesmos mecanismos da
loucura. A neutralização era aí procurada como um efeito. A não--
existência vai ser agora designada como origem. E, através de um
fenômeno de recorrência, o que se obtinha no internamento a título
de conseqüência é descoberto como princípio de assimilação entre a
loucura e o crime. A proximidade geográfica onde eram coagidos a
fim de serem reduzidos torna-se vizinhança genealógica no não-ser.
Essa alteração já é perceptível no primeiro caso de crime
passional proposto na França diante de um júri e em sessão pública.
Um evento como esse não é normalmente retido pelos historiadores
da psicologia. Mas, para aquele que quer conhecer a significação
desse mundo psicológico, que se abriu para o homem ocidental ao
final do século XVIII e no qual ele foi levado a procurar sua verdade
cada vez mais profundamente, a ponto de agora querer decifrá-la até
a última palavra; para quem quiser saber o que é a psicologia, não
enquanto corpo de conhecimentos, mas como fato e expressão
culturais próprios do mundo moderno, esse processo e a maneira
pela qual foi conduzido têm a importância de um limiar ou de uma
teoria da memória. Todo um novo relacionamento do homem com
sua verdade está em vias de ser aí formulado.
Para situá-lo com exatidão, pode-se compará-lo com qualquer
493
um dos casos de crime e loucura que foram julgados no decorrer dos
anos anteriores. Como exemplo, na época em que Joly de Fleury era
ministro da Justiça, um certo Bourgeois tentou assassinar uma
mulher que lhe recusava dinheiro47. Ele foi preso; a família logo
formulou um pedido
para ser autorizada a abrir uma informação para ter a prova de que o dito
Bourgeois sempre deu mostras de sinais de loucura e dissipação e, com isso,
fazer com que seja preso ou enviado para as ilhas.
Testemunhas podem afirmar que várias vezes o acusado
mostrou "o olhar perdido e o comportamento de um louco", que
muitas vezes ele "tagarelava", dando todos os sinais de um homem
que "perdeu a cabeça". O procurador fiscal inclina-se a dar satisfação
ao pedido, não em consideração ao estado do culpado, mas por
respeito à honorabilidade e à miséria de sua família:
É a pedido, escreve ele a Joly de Fleury, dessa honesta família desolada, cuja
fortuna é bem medíocre e que ainda se verá sobrecarregada com seis crianças
de pouca idade que o dito Bourgeois, reduzido à mais terrível miséria, lhes
deixa nos braços, que tenho a honra de dirigir a Vossa Alteza a cópia anexa a
fim de que, com a ajuda de vossa proteção, que essa família solicita, seja ela
autorizada a mandar prender numa casa de força esse mau indivíduo, capaz
de desonrá-la com sinais de loucura de que deu demasiadas provas desde há
alguns anos.
Joly de Fleury responde que o processo deve ser seguido do
começo ao fim, conforme as normas: em caso algum, mesmo que a
loucura seja evidente, o internamento deve deter o curso da justiça,
nem impedir uma condenação; mas, no procedimento, deve-se abrir
lugar para um inquérito sobre a loucura; o acusado deve
ser ouvido e interrogado diante do conselheiro-relator, visto e visitado pelo
médico e pelo cirurgião da Corte, na presença de um de seus substitutos.
De fato, o processo ocorre, e a 1.° de março de 1783 a Corte
Criminal da Câmara de la Tournelle determina que Bourgeois
será conduzido para a casa de força do castelo de Bicêtre, para ali ser detido,
alimentado, tratado e medicamentado como os outros insensatos.
Após uma breve estada na seção dos alienados, constata-se que
ele dá poucos sinais de loucura; teme-se estar diante de um caso de
simulação e colocam-no numa cela. Algum tempo depois, ele pede e
obtém, pois não manifesta violência alguma, que o levem de volta
47 B.N. Col. «Joly de Fleury», 1246, f. 132466.
494
para junto dos insensatos, onde "é empregado numa pequena função
que lhe dá condições de proporcionar-se pequenas amenidades". Ele
redige um requerimento para pedir sua libertação.
O sr. presidente respondeu que sua detenção é um favor, e que seu caso era
o de uma condenação ad omnia cifra mortem.
Esse é o ponto essencial: a estada entre os insensatos, a que se
condena o criminoso, não é indício de que o inocentam; é sempre,
em todo caso, um favor. Isto significa que o reconhecimento da
loucura, ainda que estabelecida no decorrer do processo, não faz
parte integrante do julgamento: ela se superpõe a este, modifica
suas conseqüências, sem tocar no essencial. O sentido do crime, sua
gravidade, o valor absoluto do gesto, tudo isso permanece intacto; a
loucura, mesmo reconhecida pelos médicos, não remonta ao centro
do ato para "irrealizá-lo". Mas, sendo o crime aquilo que é, ele
beneficia aquele que o cometeu com uma forma atenuada de pena.
Constitui-se assim, no castigo, uma estrutura complexa e reversível
— uma espécie de pena oscilante: se o criminoso não dá sinais
evidentes de loucura, passa dos insensatos para os prisioneiros; mas
se, quando na cela, se mostra razoável, se não evidencia sinais de
violência, se sua boa conduta pode levar a que se perdoe seu crime,
é recolocado entre os alienados, cujo regime é mais suave. A
violência que está no centro do ato é, sucessivamente, aquilo que
significa a loucura e aquilo que justifica um castigo rigoroso.
Alienação e crime giram ao redor desse tema instável, numa relação
confusa de complementaridade, de vizinhança e de exclusão. Mas, de
todo modo, seus relacionamentos continuam a ser exteriores. O que
resta descobrir, e que será formulado precisamente em 1792, é, pelo
contrário, um relacionamento de interioridade, em que todas as
significações do crime irão oscilar e deixar-se apanhar num sistema
de interrogação que, ainda em nossos dias, não recebeu resposta.
É em 1792 que o advogado Bellart deve defender em apelação o
operário chamado Gras, 52 anos de idade, que acaba de ser
condenado à morte por ter assassinado sua amante, surpreendida
por ele em flagrante delito de infidelidade. Pela primeira vez, uma
causa passional era julgada em audiência pública e diante de um júri;
pela primeira vez, o grande debate entre crime e alienação vinha à
plena luz do dia, e a consciência pública tentava traçar o limite entre
a condição psicológica e a responsabilidade criminal. A sustentação
495
de Bellart não traz nenhum fato novo no domínio de uma ciência da
alma ou do coração. Faz mais que isso: delimita, para esse saber,
todo um espaço novo onde ele poderá receber uma significação; ela
descobre uma dessas operações através das quais a psicologia se
tornou, na cultura ocidental, a verdade do homem.
Numa primeira abordagem, o que se encontra no texto de Bellart
é o isolamento de uma psicologia da mitologia literária e moral da
paixão, que ao longo do século XVIII lhe havia servido de norma e
verdade. Pela primeira vez, a verdade da paixão deixa de coincidir
com a ética das verdadeiras paixões. Conhece-se uma certa verdade
moral do amor — feita de verossimilhança, de natural, de
espontaneidade viva, que é confusamente a lei psicológica de sua
gênese e a forma de sua validade. Não existe alma sensível no século
XVIII que não tivesse compreendido e absolvido des Grieux; e se no
lugar desse velho de 52 anos, acusado de haver matado, por ciúmes,
uma amante de vida duvidosa, estivesse
um jovem brilhante com a força e a graça de sua idade, interessante por sua
beleza e talvez mesmo por suas paixões, o interesse seria geral por ele ... O
amor pertence à juventude48.
Mas para além desse amor que a sensibilidade moral reconhece
de imediato, há um outro que, independentemente da beleza e da
juventude, pode nascer e sobreviver muito tempo nos corações. Sua
verdade é a de não ter verossimilhança, sua natureza a de ser contra
a natureza; não está, como o primeiro, ligado à idade; não é "o
ministro da natureza, criada para servir seus desejos e proporcionar
vida". Enquanto a harmonia do primeiro está destinada à felicidade, o
outro só se alimenta de sofrimentos: se um "constitui as delícias da
juventude, a consolação da idade madura", o segundo muitas vezes é
"o tormento da velhice"49. O texto das paixões, que o século XVIII
decifrava indiferentemente em termos de psicologia e em termos de
moral, está agora dissociado; ele se divide segundo duas formas de
verdade; está preso em dois sistemas relacionados com a natureza. E
uma psicologia se esboça, que não diz mais respeito à sensibilidade,
mas apenas ao conhecimento, uma psicologia que fala de uma
natureza humana onde as figuras da verdade não são mais formas de
validade moral.
48 BELLART, Oeuvres, Paris, 1828, I, p. 103.
49 BELLART, op. cit., p. 103.
496
Este amor que a sabedoria da natureza não mais limita está
inteiramente entregue a seus próprios excessos; é como a raiva de
um coração vazio, o jogo absoluto de uma paixão sem objeto; todo o
seu apego é indiferente à verdade do objeto amado, tanto se entrega
ele aos movimentos apenas de sua imaginação. “Ele vive
principalmente no coração, ciumento e furioso como ele”. Esta raiva
absorta em si mesma é ao mesmo tempo o amor numa espécie de
verdade despojada e a loucura na solidão de suas ilusões. Chega um
momento em que a paixão se aliena à custa de ser demasiada
conforme com sua verdade mecânica, e tanto que, apenas com o
impulso de seu movimento, torna-se delírio. E, por conseguinte,
remetendo-se um gesto de violência à violência da paixão, isolando
sua verdade psicológica em estado puro, situa-se num mundo de
cegueira, de ilusão e loucura que se esquiva à sua realidade criminal.
Aquilo que Bellart desvendava pela primeira vez em sua defesa é
esse relacionamento, para nós fundamental, que estabelece em todo
gesto humano uma proporção inversa entre sua verdade e sua
realidade. A verdade de um comportamento não pode deixar de
irrealizá-lo; ela tende obscuramente a propor-lhe, como forma última
e não analisável daquilo que ela é em segredo, a loucura. Do ato
assassino de Gras resta enfim um gesto vazio, executado "por uma
mão que é a única culpada" e, por outro lado, "uma fatalidade infeliz"
que se deu "na ausência da razão e no tormento de uma paixão
irresistível"50. Se se liberta o homem de todos os mitos morais onde
sua verdade estava aprisionada, percebe-se que a verdade dessa
verdade desalienada é apenas a própria alienação.
O modo pelo qual doravante será entendida "a verdade
psicológica do homem" retoma assim as funções e o sentido com os
quais o desatino havia sido encarado durante tanto tempo; e o
homem descobre, no fundo de si mesmo, no ponto extremo de sua
solidão, num ponto nunca atingido pela felicidade, pela
verossimilhança nem pela moral, os velhos poderes que a era clássica
havia conjurado e exilado para as fronteiras mais distantes da
sociedade. O desatino é objetivado à força, naquilo que ele tem de
mais subjetivo, de mais interior, de mais profundo no homem. O
desatino, que durante tanto tempo havia sido manifestação culposa,
toma-se agora inocência e segredo. Ele, que havia exaltado essas
formas do erro nas quais o homem abole a verdade, torna-se com
50 Ibid., pp. 76-77.
497
isso aparência além da própria realidade, a verdade mais pura.
Captada no coração humano, mergulhada nele, a loucura pode
formular aquilo que originariamente existe de verdadeiro no homem.
Começa então um lento trabalho que atualmente atingiu uma das
contradições maiores de nossa vida moral: tudo aquilo que vem a ser
formulado como verdade do homem passa por ser irresponsabilidade
e essa inocência que sempre foi, no direito ocidental, o próprio da
loucura em seu último grau:
Se, no instante em que Gras matou a viúva Lefèbre, ele estava dominado por
alguma paixão consumidora a ponto de ser-lhe impossível saber o que estava
fazendo e guiar-se pela razão, é impossível agora condená-lo à morte51.
Todo o novo enfoque da questão da pena, do julgamento, do
próprio sentido do crime por uma psicologia que coloca secretamente
a inocência da loucura no coração de toda verdade que se pode
formular a respeito do homem já estava virtualmente presente na
defesa de Bellart.
Inocência: esta palavra, no entanto, não deve ser entendida em
sentido absoluto. Não se trata de uma liberação do psicológico em
relação ao moral, mas antes de uma reestruturação do equilíbrio
entre eles. A verdade psicológica não inocenta a não ser numa
medida muito precisa. Esse "amor que vive principalmente no
coração", embora irresponsável, não deve ser apenas um mecanismo
psicológico; deve ser a indicação de uma outra moral, que não passa
de uma forma rarefeita da própria moral. Um jovem, na força da
idade e "interessante por sua beleza", se é enganado por sua amante
abandona-a; muitos, "no lugar de Gras, teriam rido da infidelidade de
sua amante e tomado outra mulher por amante". Mas a paixão do
acusado vive sozinha e para si mesma; ela não pode suportar essa
infidelidade, e não se dá por satisfeita com uma troca:
Gras via com desespero escapar-lhe o último coração sobre o qual ainda
esperava imperar; e todas suas ações ficaram marcadas por seu desespero52.
Ele é absolutamente fiel; a cegueira de seu amor levou-o a uma
virtude pouco comum, exigente, tirânica, mas que não se pode
condenar. Deve-se ser severo com a fidelidade, quando se é
indulgente com a inconstância? E se o advogado pede que seu cliente
não seja condenado à pena capital, é em nome de uma virtude que
51 BELLART, op. cit., p. 97.
52 Ibid., p. 103.
498
os costumes do século XVIII talvez não prezassem, mas que agora
convém honrar se se pretende um retorno às virtudes de outrora.
Esta região da loucura e do furor onde nasce o gesto criminoso
não o inocenta justamente a não ser na medida em que ela não é de
uma neutralidade moral rigorosa, mas em que representa um papel
preciso: exaltar um valor que a sociedade reconhece sem permitir-lhe
ter livre curso. Prescreve-se o casamento, mas é-se obrigado a fechar
os olhos à infidelidade. A loucura será desculpada se manifestar
ciúmes, obstinação, fidelidade — ainda que ao preço da vingança. A
psicologia deve alojar-se no interior de uma má consciência, no jogo
entre valores reconhecidos e valores exigidos. E então, e somente
então, que ela pode dissolver a realidade do crime, e inocentá-lo
numa espécie de dom-quixotismo das virtudes impraticáveis.
Se não deixa transparecer esses valores inacessíveis, o crime
pode ser tão determinado quanto se quiser pelas leis da psicologia e
pelos mecanismos do coração: não merece nenhuma indulgência,
revela apenas vício, perversidade. Bellart toma o cuidado de
estabelecer uma "grande diferença entre os crimes: uns são vis, e
anunciam uma alma enlodaçada, como o roubo" — nos quais a
sociedade burguesa evidentemente não pode reconhecer valor
algum; a estes deve-se acrescentar ainda outros gestos, ainda mais
atrozes, que "anunciam uma alma gangrenada pela perversidade,
como o assassinato premeditado". Em compensação, outros revelam
"uma alma viva e apaixonada, como todos aqueles que são levados
pelo primeiro impulso, como o que Gras cometeu"53. O grau de
determinação de um gesto, portanto, não determina a
responsabilidade daquele que o cometeu; pelo contrário, quanto mais
uma ação parecer nascer bem longe e enraizar-se nessas naturezas
"de lama", mais é ela culpada; ao contrário, nascida inesperadamente
e movida, como de surpresa, por um movimento puro do coração na
direção de uma espécie de heroísmo solitário e absurdo, ela merece
uma sanção menor. E-se culpado por ter recebido uma natureza
perversa e uma educação viciada; mas é-se inocente nessa passagem
imediata e violenta de uma moral para outra — isto é, de uma moral
praticada que não se ousa reconhecer para uma moral exaltada que
se recusa a praticar, para maior bem de todos.
53 BELLART, op. cit., p. 90.
499
Quem recebeu, em sua infância, uma educação sadia, e teve a felicidade de
conservar seus princípios numa idade mais avançada, pode prometer a si
mesmo -que crime algum semelhante aos primeiros — "os das almas
gangrenadas" — virá manchar sua vida. Mas qual seria o homem
suficientemente temerário a ponto de ousar asseverar que nunca, numa
explosão de uma grande paixão, cometerá os segundos? Quem ousaria
assegurar que jamais, na exaltação do furor e do desespero, manchará suas
mãos de sangue, e talvez com o sangue mais precioso?54
Realiza-se assim uma nova divisão da loucura: de um lado, uma
loucura abandonada à sua perversão, e que determinismo algum
poderá desculpar; do outro, uma loucura projetada na direção de um
heroísmo que forma a imagem invertida, mas complementar, dos
valores burgueses. E esta, e esta apenas, que aos poucos adquirirá
direito de cidadania na razão ou, antes, nas intermitências da razão;
é ela que terá a responsabilidade atenuada, cujo crime se tornará ao
mesmo tempo mais humano e menos punível. Se se considera que
ela é explicável, é porque ela se revela invadida por opções morais
nas quais as pessoas se reconhecem. Mas há um outro lado da
alienação, a de que Royer-Collard falava sem dúvida em sua famosa
carta a Fouché, quando evocava a "loucura do vício". Loucura que é
menos que a loucura, porque absolutamente estranha ao mundo
moral, porque seu delírio só fala do mal. E enquanto a primeira
loucura se aproxima da razão, mistura-se a ela, deixa-se
compreender a partir dela, a outra é rejeitada para as trevas
exteriores; é aí que nascem essas noções estranhas que foram
sucessivamente, no século XIX, a loucura moral, a degenerescência,
o criminoso nato, a perversidade: estas são outras tantas "más
loucuras" que a consciência moderna não conseguiu assimilar, e que
constituem o resíduo irresistível do desatino, e das quais não se pode
proteger a não ser de um modo absolutamente negativo, através da
recusa e da condenação absoluta.
Nos primeiros grandes processos criminais julgados na
Revolução em audiência pública, é todo o antigo mundo da loucura
que se vê novamente iluminado numa experiência quase cotidiana.
Mas as normas dessa experiência apenas não mais lhe permitem
assumir todo o peso, e aquilo que o século XVI havia acolhido na
totalidade prolixa de um mundo imaginário, o século XIX vai cindir
segundo as regras de uma percepção moral: ele reconhecerá a boa e
a má loucura — aquela cuja presença confusa é aceita às margens da
54 Idem, pp. 90-91.
500
razão, no jogo entre a moral e a má consciência, entre a
responsabilidade e a inocência, e aquela sobre a qual se deixa cair o
velho anátema e todo o peso da ofensa irreparável.
A ruína do internamento foi mais brutal na França do que em
qualquer outro lugar. Durante os breves anos que antecedem a
reforma de Pinel, os lugares de permanência da loucura, e a
elaboração que os transforma, ficam a descoberto: surge então todo
um trabalho cujos aspectos tentamos delimitar.
Trabalho que à primeira vista parece ser de "tomada de
consciência": a loucura enfim designada numa problemática que lhe é
própria. Ainda falta dar a essa tomada de consciência a plenitude de
seu sentido; trata-se menos de uma descoberta repentina do que um
longo investimento, como se nessa "tomada de consciência" a
captura fosse ainda mais importante do que a novidade da
iluminação. Há uma certa forma de consciência, historicamente
situada, que se apoderou da loucura e que dominou seu sentido. Se
essa nova consciência parece devolver à loucura sua liberdade e uma
verdade positiva, não é apenas através do desaparecimento das
antigas coações, mas graças ao equilíbrio entre duas séries de
processos positivos: uns de esclarecimento, de separação e, se se
preferir, de liberação; os outros constroem apressadamente novas
estruturas de proteção, que permitem à razão desprender-se e
garantir-se no exato momento em que ela redescobre a loucura numa
proximidade imediata. Estes dois conjuntos não se opõem; fazem,
mesmo, mais do que se completar; são uma só e mesma coisa — a
unidade coerente de um gesto com o qual a loucura é entregue ao
conhecimento numa estrutura que é, desde logo, alienante.
Ê aí que mudam definitivamente as condições da experiência
clássica da loucura. E, afinal de contas, é possível levantar o quadro
dessas categorias concretas, no jogo de suas aparentes oposições:
Formas de liberação Estruturas de proteção
1 Supressão de um internamento
que confunde a loucura com todas
as outras formas do desatino.
1 Designação, para a lou cura, de um
internamento que não é mais terra de
exclusão, porém lugar privilegiado
onde ela deve encontrar sua verdade.
2 Constituição de um asilo cujo 2 Captação da loucura por um espaço
501
único objetivo é de caráter médico. intransponível que deve ser ao mesmo
tempo lugar de manifestação e espaço
de cura.
3 Aquisição, pela loucura, do
direito de exprimir-se de ser
ouvida, de falar em seu próprio
nome.
3 Elaboração ao redor e acima da
loucura de uma espécie de sujeito
absoluto que é totalmente um olhar, e
que lhe confere um estatuto de objeto
puro.
4 Introdução da loucura no sujeito
psicológico como verdade cotidiana
da paixão, da violência e do crime.
4 Inserção da loucura no interior de
um mundo não coerente de valores, e
nos jogos da má consciência.
5 Reconhecimento da loucura, em
seu papel de verdade psicológica,
co mo determinismo irresponsável.
5 Divisão das formas da loucura
segundo as exigências dicotômicas de
um juízo moral.
Este duplo movimento de liberação e sujeição constitui as bases
secretas sobre as quais repousa a experiência moderna da loucura.
Quanto à objetividade que reconhecemos nas formas da doença
mental, acreditamos facilmente que ela se oferece livremente a nosso
saber como verdade enfim liberada. Na realidade, ela só se oferece
exatamente àquele que está protegido dela. O conhecimento da
loucura pressupõe, naquele que a apresenta, uma certa maneira de
desprender-se dela, de antecipadamente isolar-se de seus perigos e
de seus prestígios, um certo modo de não ser louco. E o advento
histórico do positivismo psiquiátrico só está ligado à promoção do
conhecimento de uma maneira secundária; originariamente, ele é a
fixação de um modo particular de estar fora da loucura: uma certa
consciência de não-loucura que se torna, para o sujeito do saber,
situação concreta, base sólida a partir da qual é possível conhecer a
loucura.
Se quisermos saber o que aconteceu no decorrer dessa mutação
que, em alguns anos, instalou na superfície do mundo europeu um
novo conhecimento e um novo tratamento da loucura, é inútil
perguntar pelo que foi acrescentado ao saber já adquirido. Tuke, que
não era médico, Pinel, que não era psiquiatra, sabem mais a respeito
desse assunto do que Tissot ou Cullen? O que mudou, e mudou
bruscamente, foi a consciência de não ser louco — consciência que, a
partir de meados no século XVIII, se vê novamente confrontada com
todas as formas vivas da loucura, considerada em sua lenta
ascensão, e que logo desmorona na ruína do internamento. O que se
502
passou no decorrer dos anos que precedem e se sucedem
imediatamente à Revolução é um novo e repentino desprendimento
dessa consciência.
Fenômeno puramente negativo, dir-se-á, mas que não o é se
observarmos as coisas de mais perto. Ele é mesmo o primeiro e único
fenômeno positivo no advento do positivismo. Esse desprendimento
só foi possível, com efeito, em virtude de toda uma arquitetura de
proteção, projetada e sucessivamente construída por Colombier,
Tenon, Cabanis, Bellart. E a solidez dessas estruturas permitiu-lhes
subsistir quase intactas até nossos dias, e mesmo a despeito dos
esforços da pesquisa freudiana. Na era clássica, a maneira de não ser
louco é dupla: dividia-se entre uma apreensão imediata e cotidiana
da diferença e um sistema de exclusão que confundia a loucura entre
outros perigos; essa consciência clássica do desatino estava portanto
ocupada por uma tensão entre essa evidência interior, jamais
contestada, e o arbitrário sempre criticável de uma divisão social.
Mas no dia em que essas duas experiências se juntaram, em que o
sistema de proteção social se viu inferiorizado nas formas da
consciência, no dia em que o reconhecimento da loucura se fez no
movimento pelo qual se estabelecia uma relação de distanciamento
em relação a ela e se media as distâncias na própria superfície das
instituições, nesse dia a tensão que reinava no século XVIII foi
reduzida de um só golpe. Formas de reconhecimento e estruturas de
proteção se sobrepuseram numa consciência de não estar louco,
doravante soberana. Esta possibilidade de dar-se a loucura como
conhecida e ao mesmo tempo dominada num único e mesmo ato de
consciência é aquela que agora está presente no âmago da
experiência positivista da doença mental. Enquanto essa possibilidade
não tiver se tornado impossível, numa nova liberação do saber, a
loucura permanecerá para nós aquilo que ela já se anunciava para
Pinel e para Tuke; permanecerá prisioneira em sua era de
positividade.
A partir de então, a loucura não é mais uma coisa que se teme,
ou um tema indefinidamente renovado do ceticismo. Tornou-se
objeto. Mas com um estatuto singular. No próprio movimento que a
objetiva, ela se torna a primeira das formas objetivastes: é através
disso que o homem pode ter uma ascendência objetiva sobre si
mesmo. Antes ela designava no homem a vertigem do
503
deslumbramento, o momento em que a luz se obscurece por ser
demasiado brilhante. Tendo-se tornado agora coisa para o
conhecimento — ao mesmo tempo o que há de mais interior no
homem, porém de mais exposto a seu olhar —, ela representa como
que a grande estrutura de transparência; o que não significa que pelo
trabalho do conhecimento ela se tenha tornado inteiramente clara
para o saber, mas que, a partir dela e do estatuto de objeto que o
homem lhe designa, ela deve poder, pelo menos teoricamente,
tornar-se inteiramente transparente ao conhecimento objetivo. Não é
um acaso, nem o efeito de uma simples defasagem histórica, se o
século XIX perguntou de início à patologia da memória, da vontade e
da pessoa o que era a verdade da lembrança, do querer e do
indivíduo. Na ordem dessa pesquisa, há algo de profundamente fiel
às estruturas que foram elaboradas ao final do século XVIII, e que
faziam da loucura a primeira figura da objetivação do homem.
No grande tema de um conhecimento positivo do ser humano, a
loucura, portanto, está sempre em falso: ao mesmo tempo objetivada
e objetivante, oferecida e recuada, conteúdo e condição. Para o
pensamento do século XIX, para nós ainda, ela tem a condição de
uma coisa enigmática: inacessível, de fato e no momento, em sua
verdade total, não se duvida, contudo, que ela um dia se abra para
um conhecimento que poderá esgotá-la. Mas isso não passa de um
postulado e de um esquecimento das verdades essenciais. Esta
reticência, que se acredita transitória, na verdade oculta um recuo
fundamental da loucura para uma região que cobre as fronteiras do
conhecimento possível do homem, ultrapassando-as de um lado e do
outro. É essencial para a possibilidade de uma ciência positiva do
homem que exista, do lado mais recuado, esta área da loucura na
qual e a partir da qual a existência humana cai na objetividade. Em
.seu enigma essencial, a loucura espreita, sempre prometida a uma
forma de conhecimento que a delimitará inteiramente, mas sempre
distanciada em relação a toda abordagem possível, uma vez que é ela
que originariamente permite ao conhecimento objetivo uma
ascendência sobre o homem. A eventualidade de estar louco, para o
homem, e a possibilidade de ser objeto se encontram ao final do
século XVIII, e este encontro deu nascimento ao mesmo tempo
(neste particular não há um acaso nas datas) aos postulados da
psiquiatria positiva e aos ternas de uma ciência objetiva do homem.
504
Mas em Tenon, em Cabanis e em Bellart esta junção, essencial
para a cultura moderna, só se tinha efetuado na esfera do
pensamento. Ela irá tornar-se situação concreta graças a Pinel e a
Tuke: no asilo que fundam e que substitui os grandes projetos de
reforma, o perigo de estar louco é necessariamente iden tificado, em
cada um, e até mesmo em sua vida cotidiana, com a necessidade de
ser objeto. O positivismo não será então apenas projeto teórico, mas
estigma da existência alienada.
O estatuto de objeto será imposto desde logo a todo indivíduo
reconhecido como alienado; a alienação será depositada como uma
verdade secreta no âmago de todo conhecimento objetivo do homem.
505
13. Nascimento do Asilo
As imagens são conhecidas. São familiares a todas as histórias
da psiquiatria, onde têm por função ilustrar essa era feliz em que a
loucura é enfim reconhecida e tratada segundo uma verdade que não
tinha sido enxergada durante tanto tempo.
A respeitável sociedade dos Quacres... desejou assegurar a seus membros
que por infelicidade tivessem perdido a razão, sem ter fortuna suficiente para
recorrer aos estabelecimentos dispendiosos, todos os recursos da arte e todas
as amenidades da vida compatíveis com sua condição; uma subscrição
voluntária forneceu os fundos, e há dois anos foi fundado, perto da cidade de
York, um estabelecimento que parece reunir muitas das vantagens com toda
a economia possível. Se a alma esmorece por instantes diante dessa doença
terrível que parece feita para humilhar a razão humana, sente-se a seguir
suaves emoções ao considerar-se tudo aquilo que uma beneficência vigilante
soube inventar para curá-la e aliviá-la.
Esta casa está situada a uma milha de York, no meio de um campo fértil e
risonho; o que ela provoca não é a idéia de uma prisão, mas antes a de uma
grande fazenda rústica; está cercada por um grande jardim fechado. Nada de
barras nem de grades nas janelas1.
Quanto à libertação dos alienados de Bicêtre, o relato desse fato
é célebre: a decisão tomada de tirar as correntes dos prisioneiros das
celas; Couthon visitando o hospital para saber se nele não se
escondiam suspeitos; Pinel comportando-se corajosamente, enquanto
todos tremiam à vista do enfermo levado pelos braços dos homens".
Confronto entre o filantropo sábio e firme com o monstro paralítico.
Pinel levou-o logo para a seção dos agitados, onde a visão dos alojamentos
impressionou-o de modo penoso. Quis interrogar todos os doentes. Da
maioria deles, recolheu apenas injúrias e palavras grosseiras. Era inútil
prolongar por mais tempo o inquérito. Virando-se para Pinel: "Cidadão, será
que você mesmo não é um louco, por querer libertar semelhantes animais?"
Pinel respondeu com calma: "Cidadão, tenho certeza de que esses alienados
são tão intratáveis somente porque são privados de ar e liberdade".— "Pois
bem, faça como quiser, mas receio que você acabará sendo vítima de sua
própria presunção". E com isso Couthon é conduzido à sua viatura. Sua
partida foi um alívio; o grande filantropo logo pôs mãos a obra2.
1 DELARIVE. Carta dirigida aos redatores da Bibliothèque britannique a respeito de
um novo estabelecimento para a cura dos alienados. Este texto apareceu na
Bibliothèque britannique e depois em brochura separada. A visita de Delarive
ao Retiro data de 1798.
2 SCIPION PINEL. Traité complet du régime sanitaire des aliénés, Paris, 1836, p.
56.
506
O que se tem aí são imagens, pelo menos na medida em que
cada um dos dois relatos toma emprestada a parte essencial de seus
poderes a formas imaginárias: a calma patriarcal da casa de Tuke,
onde são lentamente apaziguadas as paixões do coração e as
desordens do espírito; a firmeza lúcida de Pinei que domina com uma
única palavra e um único gesto os dois furores animais que rugem
contra ela e o espreitam; e essa sabedoria que soube tão bem
discernir, entre os loucos furiosos e o sanguinário convencional, qual
deles constituía o verdadeiro perigo: imagens que levarão longe —
até nossos dias — sua importância lendária.
Inútil recusá-las. Restam-nos bem poucos documentos mais
válidos do que elas. Além do mais, elas são demasiado densas em
sua ingenuidade para não revelar muito daquilo que não dizem. Na
surpreendente profundidade de cada uma, seria necessário poder
decifrar ao mesmo tempo a situação concreta que ocultam, os valores
míticos que apresentam como verdade e que transmitiram e
finalmente a operação real que foi feita e da qual elas oferecem
apenas uma tradução simbólica.
E, antes de mais nada, Tuke é um Quacre, membro ativo de uma
dessas inúmeras "Sociedades de Amigos" que se desenvolveram na
Inglaterra a partir do fim do século XVII.
A legislação inglesa, como vimos, tende cada vez mais, no
decorrer da segunda metade do século XVIII, a favorecer a iniciativa
privada no domínio da assistência3. Organizam-se espécies de grupos
de seguros, favorecem-se as associações de auxílio. Ora, por razões
ao mesmo tempo econômicas e religiosas, há mais de um século os
Quacres representam esse papel, e no começo contra a vontade do
governo.
Não daremos mais dinheiro a homens vestidos de negro para que auxiliem os
pobres, para enterrar nossos mortos, para pregar a nossos fiéis: esses santos
usos nos são demasiado estimados para que os descarreguemos nos outros4.
Compreende-se que, nas novas condições do final do século
XVIII, uma lei tenha sido votada em 1793 para "o encorajamento e a
3 Cf. supra, Parte III, Cap. 11.
4 VOLTAIRE, Lettres philosophiques, ed. Droz, I. p. 17.
507
manutenção das sociedades de amigos"5. Trata-se dessas
associações, cujo modelo e, freqüentemente, inspiração foram tirados
dos Quacres e que através de sistemas de coletas e donativos
reúnem fundos para aqueles de seus membros que estão
necessitados, que se tornam enfermos ou caem doentes. O texto da
lei especifica que se pode esperar dessas instituições "efeitos muito
benéficos, secundando a felicidade dos indivíduos, e ao mesmo tempo
diminuindo o fardo das cargas públicas". Coisa importante: os
membros dessas sociedades são dispensados do Removal através do
qual uma paróquia pode e deve livrar-se de um indigente ou de um
doente pobre, se não for originário do lugar, mandando-o para sua
paróquia de origem. Deve-se notar que essa medida do Removal,
estabelecida pelo Settlement Act, devia ser abolida em 17956,
prevendo-se a obrigação da paróquia de encarregar-se de um pobre
doente que não lhe pertence, se seu transporte puder ser perigoso.
Temos aí o quadro jurídico do conflito singular que deu origem ao
Retiro.
Pode-se supor, por outro lado, que os Quacres se mostraram
desde logo vigilantes no que diz respeito aos cuidados e à assistência
a ser dada aos insensatos. Desde o começo, estiveram às voltas com
as casas de internamento; em 1649, George Fox e um de seus
companheiros tinham sido enviados, por ordem do juiz, ao
estabelecimento de correção de Darby para ali serem chicoteados e
detidos por seis meses sob a acusação de blasfêmia7. Na Holanda, os
Quacres foram várias vezes detidos no hospital de Rotterdam8. E quer
por ter transcrito a opinião deles, quer por ter-lhes atribuído uma
opinião corrente a seu respeito, Voltaire faz com que seu Quacre
diga, em suas Lettres philosophiques, que o sopro que os inspira não
é necessariamente a própria Palavra de Deus, mas às vezes a
verborragia insensata do desatino: "Não podemos saber se um
homem que se levanta para falar será inspirado pelo espírito ou pela
loucura"9. Em todo caso, os Quacres, como muitas seitas religiosas
do final do século XVII e começo do XVIII, se verão presos no grande
5 33. GEORGE III, Cap. y, ,For lhe encouragement and Relief of Fríendk Societies».
6 35. GEORGE III. Cap. FH A peito detida supressão do Settlement Act, cf.
NICHOLLS, loc. cit., pp. 112-113.
7 SEWEL, The history of the rire, increases and progress of Christian People, 3.3
ed., p. 28.
8 Idem, p. 233.
9 VOLTAIRE, loc. cit., p. 16.
508
debate da experiência religiosa e do desatino10. Para os outros, e
talvez mesmo para eles, certas formas dessa experiência situavam-se
no equívoco do bom senso e da loucura; e foi-lhes necessário, sem
dúvida, a cada momento fazer a divisão entre um e outra, enquanto
enfrentavam a pecha de alienação que não paravam de atribuir-lhes.
Essa é provavelmente a origem do interesse um pouco suspeito que
as Sociedades dos Amigos manifestaram pelo tratamento dos loucos
nas casas de internamento.
Em 1791, uma mulher pertencente à seita é colocada num
"estabelecimento para insensatos, nas proximidades da cidade de
York". A família, que vive longe dali, encarrega os Amigos de zelar
pela sorte da mulher. Mas a direção do asilo recusa as visitas,
pretextando que a condição da mulher não permite que receba
ninguém. Algumas semanas depois, a mulher morre.
Esse evento aflitivo naturalmente suscitou reflexões sobre a situação dos
insensatos e sobre os melhoramentos que podiam ser adotados nos
estabelecimentos desse tipo. Em particular, entendeu-se que haveria uma
vantagem toda especial, para a Sociedade dos Amigos, em possuir uma
instituição desse tipo, da qual ela mesma se encarregaria e onde poderia ser
aplicado um tratamento melhor e mais apropriado que aquele normalmente
praticado11.
Tal é o relato feito por Samuel Tuke, vinte anos após o evento.
É fácil supor que esse seja um dos inúmeros incidentes
provocados pela lei do Settlement. Uma pessoa sem muitos recursos
cai doente longe de sua casa; a lei quer que seja mandada para lá.
Mas seu estado, e talvez o custo do transporte, obrigam a que seja
conservada onde está. Situação em parte ilegal que somente o perigo
imediato pode justificar e que aliás, no caso presente, era legalizada
por uma ordem de internamento assinada pelo juiz de paz. Mas fora
do asilo onde a doente está detida, nenhuma associação de caridade,
salvo a de sua paróquia de origem, tem o direito de vir em sua ajuda.
Em suma, um pobre que cai gravemente doente fora de sua paróquia
está exposto à arbitrariedade de um internamento que ninguém pode
controlar. É contra isso que se levantam as sociedades de
beneficência que obterão o direito de recolher no local aqueles de
seus aderentes que caírem doentes, pela lei de 1793, dois anos após
10 O mesmo ocorre com relação aos místicos protestantes do final do século XVII e
aos últimos jansenistas.
11 SAMUEL TUKE, Dsscription of Ihs Refreai, an institution usar York for insone
persons, York, 1813, pp. 22-23.
509
o incidente mencionado por Samuel Tuke. Portanto, deve-se entender
esse projeto de uma casa privada, mas coletiva, destinada aos
insensatos, como um dos inúmeros protestos contra a velha
legislação dos pobres e dos doentes. Aliás, as datas são claras, ainda
que Samuel Tuke evite aproximá-las, em sua preocupação de deixar
todo o mérito do empreendimento apenas para a generosidade
privada. Em 1791, o projeto dos Quacres de York; no começo de
1793, a lei que decide encorajar as Sociedades de Amigos de
beneficência, dispensando-as do Removal: a assistência passa assim
da paróquia para a empresa privada. Nesse mesmo ano de 1793, os
Quacres de York lançam uma subscrição e votam o regulamento da
sociedade, e no ano seguinte decidem a compra de um terreno. Em
1795, o Settlement Act é oficialmente abolido; a construção do Retiro
começa, e a casa poderá funcionar no ano seguinte. O
empreendimento de Tuke inscreve-se exatamente na grande
reorganização legal da assistência ao final do século XVIII, nessa
série de medidas com as quais o Estado burguês inventa, para suas
próprias necessidades, a beneficência privada.
O acontecimento que na França deu origem à liberação "dos
acorrentados de Bicêtre" é de outra natureza, e as circunstâncias
históricas de determinação é bem mais difícil. A lei de 1790 havia
previsto a criação de grandes hospitais destinados aos insensatos.
Mas, em 1793, nenhum deles existia ainda. Bicêtre tinha sido
construída como "casa dos pobres"; nela se encontravam então,
confusamente misturados, como antes da Revolução, indigentes,
velhos, condenados e loucos. A toda essa população tradicional
acrescenta-se aquela que foi ali colocada pela Revolução. Antes de
mais nada, os prisioneiros políticos. Piersin, vigilante dos loucos em
Bicêtre, escreve à Comissão das administrações civis, a 28 brumário,
ano III, isto é, no mesmo dia da estada de Pinel: "Sempre há detidos
mesmo para o tribunal revolucionário"12. Depois, os suspeitos
escondidos. Bicêtre foi utilizada, tal como a pensão Belhomme, a
Casa Douai ou Vernet13, como esconderijo para suspeitos. Sob a
Restauração, quando se terá de esquecer que Pinel era médico de
Bicêtre, sob o Terror, lhe será atribuído o mérito de ter assim
12 Cit. in TUETEY, loc. cit., III, p. 369.
13 E na pensão Vernet, na rua Servandoni, que Pinel e Boyer haviam encontrado
um refúgio para Condorcet, quando sua prisão foi decretada a 8 de julho de
1793.
510
protegido aristocratas ou sacerdotes;
Pinel já era médico de Bicêtre quando, numa época de dolorosa memória, foise
pedir a essa casa de detenção seu tributo à morte. O Terror a tinha
enchido de padres, de emigrados que haviam retornado; o sr. Pinel ousou
opor-se à extradição de um grande número deles, sob o pretexto de que eram
alienados. Insistiram, sua oposição foi ainda maior, e logo assumiu a natureza
de uma força que se impôs aos verdugos, e a energia de um homem
normalmente tão suave e fácil salvou a vida de inúmeras vítimas, entre as
quais cita-se o prelado que neste momento ocupa uma das principais sedes
da França14.
Mas deve-se levar em conta também um outro fato: é que
Bicêtre havia-se tornado durante a Revolução o principal centro de
hospitalização para os insensatos. Desde as primeiras tentativas para
aplicar a lei de 1790, tinham sido enviados para lá os loucos
libertados das casas de força, logo depois os alienados que
superlotavam as salas do Hôtel-Dieu15. De modo que, mais pela força
das coisas do que em virtude de um projeto estabelecido, Bicêtre viuse
transformada em herdeira dessa função médica que subsistira
através da era clássica, sem confundir-se com o internamento, e que
fizera do Hôtel-Dieu o único hospital parisiense onde a cura dos
loucos foi tentada de maneira sistemática. Aquilo que o Hôtel-Dieu
não havia deixado de fazer desde a Idade Média, Bicêtre é
encarregada de fazer, no quadro de um internamento mais confuso
que nunca; pela primeira vez Bicêtre torna-se o hospital onde os
alienados recebem cuidados até a cura:
A partir da Revolução, com a administração dos estabelecimentos públicos só
considerando o internamento dos loucos num hospício livre se forem nocivos
e perigosos para a sociedade, os loucos só permanecem neles enquanto
doentes, e assim que se tem certeza de sua cura completa, são inseridos no
seio de suas famílias ou de seus amigos. A prova disso está na saída geral de
todos os que recobravam o bom senso, e mesmo daqueles que haviam sido
condenados à prisão perpétua por este Parlamento, sendo dever da
administração manter presos apenas os loucos sem condição de gozar da
liberdade16.
A função médica é claramente introduzida em Bicêtre; trata-se
14 DUPUYTREN, Notice sur Philippe Pinel. Extraído do Journal der Débats de
7.11.1826, p. 8. E provável que Dupuytren aluda ao Abade Fournier, que
havia protestado no púlpito contra a execução de Luís XVI e que, após ter
sido internado em Bicêtre como «atacado de demência», torna-se capelão de
Napoleão e depois bispo de Montpellier.
15 Cf. por exemplo a portaria da Comissão de Segurança Geral ordenando a
transferência para Bicêtre de um alienado que não pode ser conservado no
grande hospício da humanidade. TUETEY, loc. cit., pp. 427-428.
16 Carta de Piersin à Comissão das Administrações Civis de 19 frimário, ano III,
TUETEY, loc. cit., III, p. 172.
511
agora de rever todos os internamentos por demência que foram
decretados no passado17. E, pela primeira vez na história do Hospital
Geral, é nomeado para as enfermarias de Bicêtre um homem que já
adquiriu certa reputação no conhecimento das doenças do espírito18;
a designação de Pinel prova por si só que a presença de loucos em
Bicêtre já é um problema médico.
No entanto, não se pode duvidar que esse era igualmente um
problema político. A certeza de que inocentes haviam sido internados
com os culpados e pessoas com razão entre os furiosos há muito
tempo já fazia parte da mitologia revolucionária:
Bicêtre seguramente tem criminosos, salteadores, homens ferozes... mas
também, deve-se convir, uma multidão de vítimas do poder arbitrário, da
tirania das famílias, do despotismo paterno... As celas ocultam homens,
nossos irmãos e nossos semelhantes, aos quais se recusa o ar e que só vêem
a luz através de estreitas frestas19.
Bicêtre, prisão da inocência, assombra a imaginação, como a
Bastilha anteriormente:
Os salteadores, quando do massacre nas prisões, introduzem-se à força no
hospício de Bicêtre sob o pretexto de libertar certas vítimas da antiga tirania
que ela procurava confundir com os alienados. Vão armados de cela em cela;
interrogam os detidos e deixam-nos onde estão se a alienação for manifesta.
Mas um dos reclusos acorrentados chama a atenção deles pelas frases com
sentido e pelas queixas mais amargas. Não era odioso que estivesse a ferros
e que fosse confundido com outros alienados?... A partir daí, ele se excita,
nessa tropa armada, com palavras violentas e gritos de imprecação contra o
superintendente do hospício, e é obrigado a explicar sua conduta20.
Sob a Convenção, novo motivo para assombro. Bicêtre é sempre
uma imensa reserva de pavores, mas porque nela se enxerga um
covil de suspeitos — aristocratas que se ocultam sob os andrajos de
pobres, agentes do exterior que tramam, ocultos por uma alienação
de encomenda. Mais uma vez é preciso denunciar a loucura para que
17 Segundo Piersin em 10 frimário ano III havia 207 loucos em Bicêtre. TUETEY,
idem, p. 370.
18 Pinel fora redator da Gazette de Santé antes da Revolução. Havia escrito vários
artigos referentes às doenças do espírito, especialmente em 1787: «Os
acessos de melancolia não são mais freqüentes, dando mais razão para
receios, durante os primeiros meses do inverno?». Em 1789: «Observações
sobre o regime moral mais adequado para o restabelecimento, em certos
casos, da razão perdida pelos maníacos». Em La médecine éclairée par les
Sciences physiques, havia publicado um artigo «sobre uma espécie particular
de melancolia que leva ao suicídio» (1791).
19 Gazette nationale, 12.12.1789.
20 Cit. in SÉMELAIGNE. Philippe Pinel et son oeuvre. pp. 108-109.
512
resplandeça a inocência, mas também para que apareça a
duplicidade. Assim, nesse pavor que envolve Bicêtre ao longo de toda
a Revolução, e que dela fazem, nos limites de Paris, uma espécie de
grande força temível e misteriosa, onde o Inimigo se mistura
inextricavelmente ao desatino, a loucura representa alternadamente
dois papéis alienantes: aliena aquele que é considerado louco sem ser
louco, mas também pode alienar aquele que acredita estar protegido
da loucura; ela tiraniza ou engana — elemento intermediário perigoso
entre o homem razoável e o louco, que pode alienar tanto um como o
outro e que ameaça a ambos no exercício de suas liberdades. De
qualquer. forma, ela deve ser desmascarada, de modo que a verdade
e a razão sejam devolvidas à sua própria condição.
Nessa situação um pouco confusa — malha cerrada de condições
reais e de forças imaginárias — é difícil precisar o papel de Pinel. Ele
assumiu suas funções a 25 de agosto de 1793. Pode-se supor, como
sua reputação de médico já era grande, que ele tinha sido escolhido
justamente para "desmascarar" a loucura, para avaliar suas
dimensões médicas exatas, libertar as vítimas e denunciar os
suspeitos, fundar enfim, com todo rigor, esse internamento da
loucura cuja necessidade é reconhecida mas cujos perigos são
pressentidos. Por outro lado, os sentimentos de Pinel eram bastante
republicanos para que dele não se pudesse temer que mantivesse
presos os prisioneiros do antigo poder nem que favorecesse os
perseguidos pelo novo. Num certo sentido, pode-se dizer que Pinel
viu-se investido de um extraordinário poder moral. No desatino
clássico, não havia incompatibilidade entre a loucura e a simulação,
nem entre a loucura reconhecida do exterior e a loucura
objetivamente determinada; pelo contrário, da loucura às suas
formas ilusórias e à culpabiliddade que se oculta debaixo delas,
havia, antes, uma espécie de elo essencial de pertinência. Pinel
deverá desfazê-lo politicamente, operando uma divisão que não mais
deixará aparecer nada além de uma única unidade rigorosa: a que
envolve, para o conhecimento discursivo, a loucura, sua verdade
objetiva e sua inocência. Será necessário despojá-la de todas essas
franjas de não-ser em que se desenvolviam os jogos do desatino, e
nas quais ele era aceito tanto como não-loucura perseguida quanto
como não-loucura dissimulada, sem com isso deixar de ser loucura.
Em tudo isso, qual é o sentido da libertação dos "acorrentados"?
513
Era a aplicação pura e simples das idéias que já haviam sido
formuladas vários anos antes, e que faziam parte desses programas
de reorganização, dos quais o projeto de Cabanis é o melhor
exemplo, um ano antes da chegada de Pinel à Bicêtre? Tirar as
correntes dos alienados presos nas celas é abrir-lhes o domínio de
uma liberdade que será ao mesmo tempo o de uma verificação; é
permitir que apareçam numa objetividade que não mais será ocultada
nem nas perseguições, nem nos furores que lhes correspondem; é
constituir um campo asilar puro, tal como era definido por Cabanis e
que a Convenção, por razões políticas, desejava ver estabelecido.
Mas pode-se pensar também que, assim agindo, Pinel dissimulava
uma operação política de sentido contrário: libertando os loucos, ele
os misturava a toda a população de Bicêtre, tornando-a mais confusa
e mais inextricável, abolindo todos os critérios que poderiam ter
permitido uma separação. Aliás, a preocupação constante da
administração de Bicêtre, no decorrer desse último período, não era
impedir essas separações exigidas pelas autoridades políticas?21 O
fato é que Pinel foi removido e nomeado para Salpêtrière, a 13 de
maio de 1795, vários meses depois do Termidor, no momento da
distensão política22.
É, sem dúvida, impossível saber ao certo aquilo que Pinel tinha a
intenção de fazer quando decidiu a libertação dos alienados. Pouco
importa, residindo o essencial justamente nessa ambigüidade que
marcará toda a continuação de sua obra e o próprio sentido que ela
assume no mundo moderno: constituição de um domínio onde a
loucura deve aparecer numa verdade pura, ao mesmo tempo objetiva
e inocc mas constituição desse domínio sobre um modo ideal, sempre
indefinidamente recuado, com cada uma das figuras da í, u ira
misturando-se com a não-loucura numa proximidade indiscernível.
Aquilo que a loucura ganha em precisão em seu esquema médico, ela
perde em vigor na percepção concreta; o asilo, onde ela deve
encontrar sua verdade, não mais permite distingui-la daquilo que não
é sua verdade. Quanto mais ela é objetiva, menos é certa. O gesto
que a liberta para verificá-la é ao mesmo tempo a operação que a
21 Cf. toda a correspondência de Létourneau com a Comissão dos Trabalhos
Públicos, cit. in TUETEY, III, pp. 397-476.
22 Em sua preocupação de fazer de Pinel uma vítima do Terror, Dupuytren relata
que ele «foi preso e quase levado ao Tribunal Revolucionário; felizmente
conseguiu-se fazer sentir a necessidade dos cuidados que ele dispensava aos
pobres de Bicêtre, e sua liberdade foi concedida». DUPUYTREN, loc. cit., p. 9.
514
dissemina e oculta em todas as formas concretas da razão.
A obra de Tuke foi impulsionada por todo o reajustamento da
assistência na legislação inglesa do final do século XVIII; a de Pinel,
por toda a ambigüidade da situação dos loucos no momento da
Revolução. Mas não se trata de diminuir sua originalidade. Há em
suas obras um poder de decisão que não se pode reduzir, e que
surge claramente — apenas transposto — nos mitos que transmitiram
seu sentido.
Era importante que Tuke fosse um Quacre. Igualmente
importante é que o Retiro fosse uma casa de campo. "O ar aí é sadio,
e bem mais livre de fumaça do que nos lugares próximos às cidades
industriais"23. A casa tem janelas sem grades que abrem para o
jardim; como ela
está situada num ponto elevado, domina uma paisagem muito agradável que
se estende para o sul, tanto quanto a vista alcança, na direção de uma
planície fértil e cheia de bosques...
Nas terras vizinhas, pratica-se a agricultura e a criação; o jardim
"produz frutos e legumes em abundância; ao mesmo tempo, oferece
a muitos doentes um lugar agradável para a recreação e para o
trabalho"24. O exercício ao ar livre, os passeios regulares, o trabalho
no jardim e na fazenda têm sempre um efeito benéfico "e são
favoráveis à cura dos loucos". Aconteceu mesmo de alguns doentes
se curarem "apenas com a viagem que os levava ao Retiro, e com os
primeiros dias de repouso que ali tinham ocasião de gozar"25. Todos
os poderes imaginários da vida simples, da felicidade campestre e do
retorno das estações são aqui invocados para presidir à cura das
loucuras. É que a loucura, conforme as idéias do século XVIII, é uma
doença não da natureza, nem do próprio homem, mas da sociedade;
emoções, incertezas, agitação, alimentação artificial, todas estas são
causas de loucura admitidas por Tuke e seus contemporâneos.
Produto de uma vida que se afasta da natureza, a loucura não
pertence apenas a uma esfera das conseqüências; ela não põe em
questão aquilo que é essencial no homem, e que é sua pertinência
23 Relatório feito à Sociedade dos Amigos em 5.4.1973, cit. in S. TUKE, I), ription
of the Retreat, p. 36.
24 Idem, pp. 93-95.
25 Idem, pp. 129-130.
515
imediata à natureza. Ela deixa intacta, como um segredo
provisoriamente esquecido, essa natureza do homem que é, ao
mesmo tempo, sua razão. Acontece de esse segredo reaparecer em
estranhas condições, como se se reintroduzisse por artifício e fraude,
ao acaso de uma nova perturbação. Samuel Tuke cita o caso de uma
moça mergulhada num estado de "completa idiotia"; permanecera
assim por longos anos, quando foi acometida de uma febre tifóide.
Ora, à medida que a febre aumentava, o espírito ficava mais claro,
tornava-se mais límpido e mais vivo; e durante toda essa fase aguda,
em que os doentes são normalmente acometidos de delírio, a doente
pelo contrário se mostra inteiramente racional; reconhece os que a
cercam, lembra eventos passados aos quais parecera não prestar
atenção.
Mas infelizmente foi apenas um clarão da razão; à medida que a febre
diminuía as nuvens voltavam a envolver seu espírito; mergulhou no estado
deplorável anterior, e nele ficou até a morte, alguns anos depois26.
Há aqui todo um mecanismo de compensação: na loucura, a
natureza é esquecida, não abolida, ou antes, afastada do espírito
para o corpo, de modo que a demência garante de algum modo uma
sólida saúde; mas basta que uma doença se produza, e a natureza,
alterada em seu corpo, reaparece no espírito, mais pura, mais clara
do que jamais fora. Prova de que não se deve considerar "os loucos
como absolutamente privados de razão", mas antes que se deve
evocar neles, através de todo um jogo de semelhanças e
proximidades, aquelas regiões da natureza que não podem deixar de
estar adormecidas sob a agitação da loucura; as estações e os dias, a
grande planície de York, essa sabedoria dos jardins, onde a natureza
coincide com a ordem dos homens, devem encantar a razão por um
momento oculta até seu pleno despertar. Nessa vida agrícola imposta
aos doentes do Retiro, e que parece ser orientada apenas por uma
imóvel confiança esgueira-se uma operação mágica; na qual se
espera que a natureza faça triunfar a natureza, por semelhança,
aproximação e misteriosa penetração, enquanto é conjurado tudo
aquilo que a sociedade pôde depositar no homem de contrário à
natureza. E, por trás de todas essas imagens, um mito começa a
tomar corpo, e que será uma das grandes formas organizadoras da
psiquiatria no século XIX, o mito das três Naturezas: Natureza-
Verdade, Natureza-Razão e Natureza-Saúde. É nesse jogo que se
26 S. TUKE, op. cit., p. 137, nota.
516
desenvolve o movimento da alienação e sua cura; se a Natureza-
Saúde pode ser abolida, a Natureza-Razão só pode ser ocultada,
enquanto a Natureza como Verdade do mundo permanece
indefinidamente adequada a si mesma; e é a partir dela que se
poderá despertar e restaurar a Natureza-Razão, cujo exercício,
quando coincide com a verdade, permite a restauração da Natureza-
Saúde. E é nesse sentido que Tuke preferia, ao termo inglês insane, a
palavra francesa
aliené, porque comporta uma idéia mais justa desse gênero de desordem do
que os termos que implicam, num grau qualquer, a abolição da faculdade de
pensar27.
O Retiro insere o doente numa dialética simples da natureza;
mas ao mesmo tempo edifica um grupo social. E isto de um modo
estranhamente contraditório. Com efeito, ele foi fundado através de
subscrições e deve funcionar como um sistema de seguros, à maneira
das sociedades de auxílio que se desenvolvem à mesma época; cada
subscritor pode designar um doente pelo qual se interessa e dará
uma pensão reduzida, enquanto os outros pagarão a tarifa integral. O
Retiro é uma coalizão contratual, uma convergência de interesses
organizados à maneira de uma sociedade simples28. Mas, ao mesmo
tempo, ele se alimenta do mito da família patriarcal: pretende ser
uma grande comunidade fraternal dos doentes e dos vigilantes, sob a
autoridade dos diretores e da administração. Família rigorosa, sem
fraquezas nem complacência, porém justa, conforme a grande
imagem da família bíblica.
O zelo com que os intendentes asseguram o bem-estar dos doentes, com
todos os cuidados dos parentes atentos, porém judiciosos, foi recompensado
em muitos casos por um apego quase filial29.
E nessa afeição comum, sem indulgências mas sem injustiças, os
doentes reencontram a calma felicidade e a segurança de uma família
em estado puro: serão os filhos de uma família em sua idealidade
primitiva.
27 S. TUKE, p. 137, nota.
28 A partir do século XVII, os Quacres freqüentemente praticaram o sistema das
sociedades por ações. Cada um dos que subscreviam, para o Retiro, uma
soma de pelo menos 20 libras recebia um juro anual de 5%. Por outro lado, o
Retiro parece ter sido uma excelente empresa comercial. Estes são os lucros
realizados nos primeiros anos: junho de 1798: 268 libras; 1799: 245; 1800:
800; 1801: 145: 1802: 45; 1803: 258; 1804: 449; 1805: 521. Cl. TUKE, op.
cit., PP. 72-75.
29 Idem, p. 178.
517
Contrato e família, interesses atendidos e afeição natural — o
Retiro encerra, confundindo-os, os dois grandes mitos com os quais o
século XVIII havia procurado definir a origem das sociedades e a
verdade do homem social. Ele é ao mesmo tempo o interesse
individual que renuncia a si mesmo para se reencontrar e a afeição
espontânea que a natureza faz surgir nos membros de uma família,
propondo assim uma espécie de modelo afetivo e imediato para toda
a sociedade. No Retiro, um grupo humano é reconduzido a suas
formas mais originárias e mais puras: trata-se de recolocar o homem
em relações sociais elementares e absolutamente conformes à sua
origem; o que significa que essas relações devem ser ao mesmo
tempo, rigorosamente estabelecidas e rigorosamente morais. Desse
modo o doente será levado a esse ponto em que a sociedade acaba
de surgir da natureza, e onde ela se realiza numa verdade imediata
que toda a história dos homens contribuiu, em seguida, para
embaralhar. Supõe-se que então desaparecerá do espírito alienado
tudo aquilo que a sociedade atual pôde nele depositar de artifícios,
perturbações inúteis, liames e obrigações estranhas à natureza.
Tais são os poderes míticos do Retiro: poderes que dominam o
tempo, contestam a história, reconduzem o homem para suas
verdades essenciais, identificando-o no imemorial com o Primeiro
Homem natural e com o Primeiro Homem social. Todas as distâncias
que o separavam desse ser primitivo foram apagadas, e tantas
saliências, polidas; e ao final desse "retiro", sob a alienação
reaparece finalmente o inalienável, que é natureza, verdade, razão e
pura moralidade social. A obra de Tuke parecia conduzida e explicada
por um longo movimento de reforma que a havia precedido; e, com
efeito, ela o era; mas o que fez dela ao mesmo tempo uma ruptura e
uma iniciação é toda a paisagem mítica que a cercava desde seu
nascimento, e que ela conseguiu inserir no velho mundo da loucura e
do internamento. E, com isso, a separação linear que o internamento
efetuava entre razão e desatino, sobre o modo simples da decisão, foi
substituída por uma dialética, que inicia seu movimento no espaço do
mito assim constituído. Nessa dialética, a loucura torna-se alienação,
e sua cura, um retorno ao inalienável; mas o essencial é um certo
poder que pela primeira vez o internamento recebe, pelo menos tal
como é imaginado pelos fundadores do Retiro; graças a esse poder,
no momento em que a loucura se revela como alienação, e através
dessa mesma descoberta, o homem é levado de volta para o
518
inalienável. E é possível estabelecer assim, no mito do Retiro, ao
mesmo tempo o procedimento imaginário da cura, tal como
obscuramente se supõe que seja, e a essência da loucura tal como
ela vai ser implicitamente transmitida ao século XIX:
1. O papel do internamento é o de reduzir a loucura à sua
verdade.
2. A verdade da loucura é aquilo que ela é, menos o mundo,
menos a sociedade, menos a contranatureza.
3. Essa verdade da loucura é o próprio homem naquilo que ele
pode ter de mais primitivamente inalienável.
4. O que existe de inalienável no homem é, ao mesmo tempo, a
Natureza, a Verdade e a Moral, isto é, a própria Razão.
5. É por conduzir a loucura a uma verdade que é ao mesmo
tempo verdade da loucura e verdade do homem, a uma natureza que
é natureza da doença e natureza serena do mundo, que o Retiro
recebe seu poder de curar.
Vê-se assim onde o positivismo poderá se basear nessa dialética,
onde nada no entanto parece anunciá-la, uma vez que tudo aponta
para experiências morais, temas filosóficos, imagens sonhadas do
homem. Mas o positivismo será apenas a contração desse
movimento, a redução desse espaço mítico; ele admitirá desde logo,
como evidência objetiva, que a verdade da loucura é a razão do
homem, o que inverte inteiramente a concepção clássica, para a qual
a experiência do desatino na loucura contesta tudo o que pode haver
de verdade no homem. Doravante, todo domínio objetivo sobre a
loucura, todo conhecimento, toda verdade formulada sobre ela será a
própria razão, a razão recoberta e triunfante, o desenlace da
alienação.
No relato tradicional da liberação dos acorrentados de Bicêtre,
um ponto não foi estabelecido com segurança: é a presença de
Couthon. Foi dito que sua visita era impossível, que deve ter sido
confundido com um membro da Comuna de Paris, também este
paralítico, e que esta mesma enfermidade, acrescida à sinistra
519
reputação de Couthon, fez com que fossem confundidos30. Deixemos
este problema de lado: o essencial é que a confusão foi feita e
transmitida, e que se tenha imposto com tal prestígio a imagem do
enfermo que recua de horror diante dos loucos e que abandona à sua
sorte "esses animais". O que está no centro do palco é justamente o
paralítico levado por homens; e é preferível ainda que esse paralítico
seja um convencional temido, conhecido por sua crueldade, e célebre
por ter sido um dos grandes fornecedores do cadafalso. Por
conseguinte, será Couthon quem visitará Bicêtre e que será por um
momento senhor do destino dos loucos. A forma imaginária da
história exige que assim seja.
O que esse estranho relato na verdade oculta é um quiasma
decisivo na mitologia da loucura. Couthon visita Bicêtre para saber se
os loucos que Pinel quer libertar não são suspeitos. Acredita
encontrar uma razão oculta; encontra uma animalidade que se
manifesta em toda sua violência: renuncia a reconhecer nisso os
signos da inteligência e da dissimulação; decide abandoná-la a si
mesma e deixar que a loucura se resolva em sua selvageria
essencial. Mas é exatamente aí que se produz a metamorfose: ele,
Couthon, o revolucionário paralítico, o enfermo que decapita, no
momento em que trata os loucos como animais está encarnando,
sem sabê-lo e sob o duplo estigma de sua enfermidade e seus
crimes, o que há de mais monstruoso na desumanidade. E é por isso
que era preciso, no mito, que fosse ele e não um outro, menos
enfermo ou menos cruel, o encarregado de pronunciar as últimas
palavras que, pela última vez no mundo ocidental, entregaram a
loucura à sua própria animalidade. Quando deixa Bicêtre, carregado
por braços humanos, acredita ter entregue os loucos a tudo aquilo
que neles pode existir de bestial, mas na verdade é ele que se vê
investido por essa bestialidade, enquanto na liberdade que lhes é
oferecida os loucos vão poder mostrar que nada haviam perdido
daquilo que há de essencial no homem. Quando formulou a
animalidade dos loucos, deixando-os livres para se movimentarem,
ele os libertou dessa animalidade, mas revelou a sua, encerrando-se
dentro dela. Sua raiva era mais insensata, mais desumana do que a
30 Com efeito, somente um membro da Comuna podia ser designado para
inspecionar um hospital. Ora, Couthon nunca fez parte dessa assembléia. Cf. ÉMILE
RICHARD. Histoire de I'Hôpital de Bicêtre, 1889. p. 113. nota.
520
loucura dos dementes. Desse modo, a loucura emigrou para o lado
dos guardiães; os que encerram os loucos como animais são os que
agora detêm toda a brutalidade animal da loucura; é neles que a
besta impera, e a que aparece nos dementes não passa de um turvo
reflexo da primeira. Um segredo é descoberto: é que a bestialidade
não residia no animal, mas em sua domesticação; esta, apenas
através de seu rigor, é que a constituía. O louco se vê assim
purificado da animalidade ou pelo menos dessa parte de animalidade
que é violência, predação, raiva, selvageria; só lhe restará uma
animalidade dócil, a que não responde à coação e ao ensino pela
violência. A lenda do encontro entre Couthon e Pinel relata essa
purificação; mais exatamente, ela mostra que essa purificação era
coisa feita quando a lenda foi escrita.
Com a partida de Couthon, "o filantropo logo põe mãos à obra";
decide libertar doze alienados que estavam acorrentados. O primeiro
é um capitão inglês acorrentado numa cela de Bicêtre há quarenta
anos:
Era encarado como o mais terrível de todos os alienados...; num acesso de
furor, tinha dado uma pancada com suas algemas na cabeça de um servente,
matando-o na hora.
Pinel aproxima-se dele, exorta-o "a ser razoável, e a não fazer
mal a ninguém"; se assim agisse, prometia libertá-lo de suas
correntes e dar-lhe o direito de passear no pátio: "Acredite em mim.
Seja calmo e tenha confiança, eu lhe devolverei a liberdade". O
capitão ouve o discurso, e fica calmo enquanto caem suas correntes;
apenas livre, precipita-se para admirar a luz do sol e "exclama
extasiado: como é bonito!" Todo esse primeiro dia de liberdade
recuperada, ele o passa "correndo, subindo as escadas, descendo-as,
dizendo sempre: como é bonito!" Nessa mesma noite, ele volta para
sua cela, dormindo pacificamente.
Durante dois anos, que ainda passou em Bicêtre, não teve mais nenhum
acesso de furor; torna-se mesmo útil na casa, exercendo uma certa
autoridade sobre os loucos, que ele comanda à sua vontade e dos quais ele se
estabelece como vigilante.
Outra libertação, não menos conhecida nas crônicas da
hagiografia médica: a do soldado Chevingé. Era um bêbado que havia
sido acometido por um delírio de grandeza e se acreditava general;
mas Pinel havia reconhecido uma "excelente natureza sob essa
521
irritação"; liberta-o dizendo que vai tomá-lo a seu serviço, e que
exige dele toda a fidelidade que "um bom senhor" pode esperar de
um doméstico reconhecido. O milagre se efetua; a virtude do valei
fiel desperta de repente nessa alma perturbada:
Nunca numa inteligência humana uma revolução fora mais repentina, nem
mais completa...; apenas libertado, ei-lo previdente, atento;
uma má cabeça domada por tanta generosidade, ele mesmo vai,
no lugar de seu novo senhor, desafiar e apaziguar o furor dos outros;
pronuncia aos alienados palavras racionais e bondosas, ele que ainda há
pouco estava no mesmo nível deles, mas diante dos quais se sente
engrandecido com sua liberdade31.
Esse bom servidor deveria apresentar até o fim, na lenda de
Pinel, o papel de sua personagem; de corpo e alma dedicado a seu
mestre, ele o protege quando o povo de Paris quer arrombar as
portas de Bicêtre para fazer justiça aos "inimigos da nação; ele faz
uma barricada com seu próprio corpo, e se expõe para salvar a vida
de Pinel".
Portanto, as correntes estão se rompendo, o louco é libertado. E,
nesse momento, recupera a razão. Ou melhor, não: não é a razão
que reaparece em si mesma e por si mesma; são espécies sociais já
constituídas que dormitaram durante muito tempo sob a loucura, e
que se levantam em bloco, numa conformidade perfeita com aquilo
que representam, sem alteração nem caretas. Como se o louco,
libertado da animalidade à qual as correntes o obrigavam, só se
reunisse à sociedade através do tipo social. O primeiro dos libertados
não se transforma pura e simplesmente num homem são de espírito,
mas num oficial, um capitão inglês, leal para com aquele que o
libertou, como com um vencedor que o mantivesse prisioneiro sob
palavra, autoritário com os homens sobre os quais faz imperar seu
prestígio de oficial. Sua saúde só se restaura nesses valores sociais
que são ao mesmo tempo seu signo e sua presença concreta. Sua
razão não pertence à esfera do conhecimento nem da felicidade; não
consiste num bom funcionamento do espírito; aqui, a razão é honra.
Para o soldado, ela será fidelidade e sacrifício; Chevingé não se
transforma num homem razoável, mas num servidor. Em sua história
há mais ou menos as mesmas significações míticas que na de Sexta-
31 SCIPION PINEL, Traité complet du régime sanitaire des aliénés, Paris, 1836, pp.
56-63.
522
feira com Robinson Crusoé; entre o homem branco isolado na
natureza e o bom selvagem, o relacionamento estabelecido por Defoe
não é um relacionamento de homem a homem, que se esgota em sua
imediata reciprocidade; é um relacionamento de senhor para
servidor, de inteligência para devotamento, de força sábia para força
viva, de coragem refletida para inconsciência heróica; em suma, é
um relacionamento social, com sua condição literária e todos seus
coeficientes éticos que é transposto para a estado da natureza,
tornando-se verdade imediata dessa sociedade a dois. Os mesmos
valores estão novamente presentes no caso do soldado Chevingé:
entre ele e Pinel não se trata de duas razões que se reconhecem, mas
de duas personagens bem determinadas, que surgem em sua exata
adequação a tipos e que organizam um relacionamento segundo suas
estruturas já dadas de antemão. Vê-se assim como a força do mito
pôde prevalecer sobre toda verossimilhança psicológica e sobre toda
observação rigorosamente médica; está claro que, se os indivíduos
libertados eram realmente loucos, eles não foram curados com
aquele ato, e que seus comportamentos devem ter mantido durante
muito tempo os traços da alienação. Mas não é isso o que importa
para Pinel; para ele, o essencial é que a razão seja significada por
tipos sociais cristalizados bem cedo, desde que o louco deixou de ser
tratado como o Estranho, como o Animal, como figura absolutamente
exterior ao homem e às relações humanas. O que constitui a cura do
louco, para Pinel, é sua estabilização num tipo social moralmente
reconhecido e aprovado.
O importante, portanto, não é o fato de as correntes terem sido
arrancadas — medida que havia sido tomada em várias ocasiões já
no século XVIII, e particularmente em Saint-Luke; o importante é o
mito que deu um sentido a essa libertação, ao abri-la para uma razão
inteiramente povoada de temas sociais e morais, de figuras já há
muito tempo desenhadas pela literatura e ao constituir assim, no
imaginário, a forma ideal de um asilo. Um asilo que não mais seria
uma jaula do homem entregue à selvageria, mas uma espécie de
república do sonho onde as relações só se estabeleceriam numa
transparência virtuosa. A honra, a fidelidade,
a coragem e o sacrifício imperam em estado puro, e designam ao
mesmo tempo as formas ideais da sociedade e os critérios da razão.
E esse mito retira todo seu vigor do fato de ser quase explicitamente
523
oposto — e aqui a presença de Couthon é outra vez indispensável —
aos mitos da Revolução, tais como são formulados após o Terror: a
república convencional é uma república de violências, de paixões, de
selvageria — é ela que, sem saber, reúne todas as formas do
insensato e do desatino; quanto à república que se constitui
espontaneamente entre esses loucos abandonados à sua própria
violência, ela está isenta de paixões, é a cidade das obediências
essenciais. Couthon é o próprio símbolo dessa "má liberdade" que
provocou paixões no povo e suscitou a tirania da Salvação Pública —
liberdade em nome da qual os loucos são deixados acorrentados;
Pinel é o símbolo da "boa liberdade", aquela que, libertando os mais
violentos, doma suas paixões e os introduz no mundo calmo das
virtudes tradicionais. Entre o povo de Paris, que vai a Bicêtre exigir
os inimigos da nação, e o soldado Chevingé, que salva a vida de
Pinel, o mais insensato e o menos livre não é aquele que havia ficado
preso durante anos por bebedeira, delírio e violência.
O mito de Pinel, como o de Tuke, oculta todo um movimento
discursivo que vale ao mesmo tempo como descrição da alienação e
análise de sua supressão:
1. No relacionamento desumano e animal que impunha o
internamento clássico, a loucura não enunciava sua verdade moral.
2. Essa verdade, a partir do momento em que lhe é permitido
aparecer, se revela um relacionamento humano em toda sua
idealidade virtuosa: heroísmo, fidelidade, sacrifício, etc.
3. Ora, a loucura é vício, violência, maldade, como bem
demonstra a raiva dos revolucionários.
4. A liberação no internamento, na medida em que é reedificação
de uma sociedade sobre o tema da conformidade aos tipos, não pode
deixar de curar.
O mito do Retiro e o dos acorrentados libertados se
correspondem termo a termo numa oposição imediata. Um faz
prevalecer todos os temas da primitividade, o outro põe em.
circulação as imagens transparentes das virtudes sociais. Um vai
procurar a verdade e a supressão da loucura no ponto em que o
homem mal se destaca da natureza; o outro as exige antes de uma
espécie de perfeição social, de funcionamento ideal das relações
524
humanas. Mas esses dois temas estavam ainda demasiado próximos
e tinham sido muito misturados no século XVIII para que tivessem
um sentido muito diferente em Pinel e em Tuke. Aqui e ali vêem-se
os mesmos esforços para a retomada de certas práticas do
internamento no grande mito da alienação, exatamente aquele que
Hegel deveria formular alguns anos mais tarde, extraindo com todo
rigor a lição conceitual daquilo que havia ocorrido no Retiro e em
Bicêtre.
O verdadeiro tratamento psíquico apega-se à concepção de que a loucura não
é uma perda abstrata da razão, nem do lado da inteligência, nem do lado da
vontade e de sua responsabilidade, mas um simples desarranjo do espírito,
uma contradição na razão que ainda existe, assim como a doença física não é
uma perda abstrata, isto é, completa, da saúde (de fato, isso seria a morte),
mas uma contradição dentro desta. Esse tratamento humano, isto é, tão
benevolente quanto razoável da loucura... pressupõe que o doente é razoável
e encontra aí um sólido ponto para abordá-lo desse lado32.
O internamento clássico havia criado um estado de alienação que
só existia do lado de fora, para aqueles que internavam e que só
reconheciam o interno como Estranho ou Animal; Pinel e Tuke,
nesses gestos simples em que a psiquiatria positiva paradoxalmente
reconheceu sua origem, interiorizaram a alienação, instalaram-na no
internamento, delimitaram-na como distância entre o louco e ele
próprio, instituindo-o com isso em mito. E é bem de mito que se deve
falar quando se faz passar por natureza aquilo que é conceito, por
liberação de uma verdade o que é reconstituição de uma moral, por
cura espontânea da loucura aquilo que talvez não passe de sua
secreta inserção numa realidade artificiosa.
As lendas de Pinel e Tuke transmitem valores míticos que a
psiquiatria do século XIX aceitará como evidências naturais. Mas sob
os próprios mitos havia uma operação, ou antes, uma série de
operações que silenciosamente organizaram ao mesmo tempo o
mundo asilar, os métodos de cura e a experiência concreta da
loucura.
Antes de mais nada, o gesto de Tuke. Por ser contemporâneo ao
gesto de Pinel, porque se sabe que é impulsionado por todo um
movimento de "filantropia", é valorizado como um gesto de
32 HEGEL, Encyclopédie der .Sciences philosophiques, § 408, nota.
525
"liberação" dos alienados. Trata-se de coisa bem diferente:
Foi possível observar o grande dano experimentado pelos membros de nossa
sociedade com o fato de haverem sido confiados a pessoas que não apenas
são estranhas a nossos princípios mas que, além do mais, os misturaram com
outros doentes que se permitem uma linguagem grosseira e práticas
censuráveis. Tudo isso muitas vezes deixa uma marca indelével nos espíritos
dos doentes após terem recuperado o uso da razão, tornando-os estranhos à
manifestação religiosa que eles antes haviam conhecido; às vezes mesmo são
corrompidos pelos hábitos viciosos que não conheciam33.
O Retiro deverá agir como instrumento de segregação:
segregação moral e religiosa, que procura reconstituir, ao redor da
loucura, um meio tão semelhante quanto possível à Comunidade dos
Quacres. E isto por duas razões: a primeira é que o espetáculo do
mal é, para toda alma sensível, um sofrimento, a origem de todas
essas paixões nefastas e vivas que são o horror, a raiva, o desprezo,
e que engendram ou perpetuam a loucura:
Pensou-se com justa razão que a mistura que se produz nos grandes
estabelecimentos públicos entre pessoas com sentimentos e práticas
religiosas diferentes, a mistura entre devassos e virtuosos, profanos e
pessoas sérias, tinha por efeito o entrave do progresso do retorno à razão,
reforçando mais profundamente a melancolia e as idéias misantrópicas34.
Mas a razão principal não é essa: é que a religião pode
representar esse duplo papel de natureza e de regra, uma vez que
ela assumiu, no hábito ancestral, na educação, no exercício cotidiano,
a profundidade da natureza, e uma vez que ela é ao mesmo tempo
princípio constante de coerção. Ela é simultaneamente
espontaneidade e coação, e com isso detém as únicas forças que
podem, no eclipse da razão, contrabalançar as violências desmedidas
da loucura; seus preceitos,
quando se foi fortemente impregnado por eles no começo de nossas vidas,
tornam-se quase princípios de nossa natureza: e seu poder de coação é
freqüentemente experimentado, mesmo durante a excitação delirante da
loucura. Encorajar a influência dos princípios religiosos sobre o espírito do
insensato é de grande importância como meio de cura35.
Na dialética da alienação, em que a razão se oculta para não
abolir-se, a religião constitui a forma concreta daquilo que não pode
alienar-se; ela veicula aquilo que há de invencível na razão, aquilo
que subsiste como quase-natureza sob a loucura, e à volta dela como
33 SAMUEL TUKE, loc. cit., p. 50.
34 S. TUKE, loc. cit., p. 23.
35 Idem, p. 121.
526
solicitação incessante do meio:
O doente, durante seus intervalos lúcidos ou em sua convalescência, poderia
aproveitar-se da sociedade daqueles que têm as mesmas opiniões e os
mesmos hábitos que ele36.
Ela assegura a vigília secreta da razão junto da loucura,
tornando assim mais próxima, mais imediata, a coação que já
grassava no internamento clássico. Ali, o meio religioso e moral
impunha-se do exterior, de modo que a loucura fosse refreada, e não
curada. No Retiro, a religião faz parte do movimento que indica,
apesar de tudo, a razão na loucura, e que leva da alienação à saúde.
A segregação religiosa tem um sentido preciso: não se trata de
preservar os doentes da influência profana dos não-Quacres, mas de
colocar o alienado no interior de um elemento moral onde ele se verá
em debate consigo mesmo e com seu meio; de constituir-lhe um
meio onde, longe de estar protegido, ele será mantido numa eterna
inquietação, incessantemente ameaçado pela Lei e pela Falta.
"O princípio do medo, que é raramente diminuído na loucura, é
considerado como de grande importância para o tratamento dos
loucos"37. O Medo surge como personagem essencial do asilo. Figura
já antiga, sem dúvida, se pensarmos nos terrores do internamento.
Mas estes delimitavam a loucura do exterior, marcando o limite da
razão e do desatino e exercendo um duplo poder: sobre as violências
do furor, a fim de contê-las, e sobre a própria razão, para mantê-la
afastada; esse medo era superficial. O que é instaurado no Retiro é
profundo: vai da razão à loucura como uma mediação, como a
evocação de uma natureza comum que ainda lhes pertenceria, e
através da qual poderiam reatar relações. O terror que reinava era o
signo mais visível da alienação da loucura no mundo clássico; o medo
está agora dotado de um poder de desalienação, que lhe permite
restaurar uma conivência bem primitiva entre o louco e o homem de
razão. Ele deve solidarizá-los novamente. Agora, a loucura não mais
deverá, não mais poderá causar medo; ela terá medo, sem recurso
nem retorno, inteiramente entregue, com isso, à pedagogia do bom
senso, da verdade e da moral.
Samuel Tuke conta como foi recebido no Retiro um maníaco,
jovem e prodigiosamente forte, e cujos acessos provocavam o pânico
36 Idem, p. 23.
37 TUKE, loc. cit., p. 141.
527
em seu meio e mesmo entre seus guardiães. Quando entra no Retiro
está totalmente acorrentado, algemado, e as roupas amarradas com
cordas. Assim que chega, todos os entraves lhe são retirados, e fazse
com que jante com os vigilantes: sua agitação logo cessa, "sua
atenção parecia cativada por sua nova situação". É levado para seu
quarto; o intendente lhe dirige uma exortação para explicar-lhe que
toda a casa está organizada para a maior liberdade e conforto de
todos, que não lhe imporão nenhuma coação, com a condição de que
ele não infrinja os regulamentos da casa ou os princípios gerais da
moral humana. De seu lado, o intendente afirma que não deseja
fazer uso dos meios de coação à sua disposição. "O maníaco
mostrou-se sensível à suavidade desse tratamento. Prometeu coibirse
a si próprio." Acontecia-lhe ainda de agitar-se, vociferar e assustar
seus companheiros. O intendente lembrava-lhe as ameaças e
promessas do primeiro dia: se não se acalmasse, seriam obrigados a
voltar as antigas sevícias. A agitação do doente aumentava então
durante um certo tempo, depois declinava rapidamente.
Ouvia com atenção as exortações de seu amistoso visitante. Após várias
conversas do gênero, o doente em geral ficava em melhores condições
durante vários dias.
Ao final de quatro meses, deixou o Retiro, inteiramente curado38.
Aqui, o medo dirige-se ao doente de modo direto, não através de
instrumentos, mas num discurso; não se trata de limitar uma
liberdade que devasta, mas de delimitar e exaltar uma região de
responsabilidade simples, onde toda manifestação da loucura se verá
ligada a um castigo. A obscura culpabilidade que outrora ligava falta
e desatino é assim deslocada; o louco, enquanto ser humano
originariamente dotado de razão, não é mais capaz de ser louco; mas
o louco, enquanto louco, e no interior dessa doença da qual não é
mais culpado, deve sentir-se responsável por tudo aquilo que pode
perturbar a moral e a sociedade e deve acusar a si mesmo pelos
castigos que receber. A designação da culpabilidade não é mais o
modo de relacionamento que se instaura entre o louco e o homem
razoável em sua generalidade; ela se torna ao mesmo tempo a forma
de coexistência concreta de cada louco com seu guardião e a forma
de consciência que o alienado deve ter de sua própria loucura.
Portanto, é preciso reavaliar as significações atribuídas à obra de
38 TUKE, loc. cit., pp. 146-147.
528
Tuke: libertação dos alienados, abolição das coações, constituição de
um meio humano — isso não passa de justificativas. As operações
reais foram diferentes. Na verdade, Tuke criou um asilo onde
substituiu o terror livre da loucura pela angústia fechada da
responsabilidade; o medo não impera mais do outro lado das portas
da prisão, vai doravante grassar nos subterrâneos da consciência. Os
terrores seculares nos quais o alienado se vê preso foram transferidos
por Tuke para o próprio âmago da loucura. O asilo não sanciona mais
a culpabilidade do louco, é verdade, porém faz mais que isso; ele a
organiza, organiza-a para o louco, como consciência de si e como
relacionamento não recíproco com o guardião; ele o organiza para o
homem razoável como consciência do outro, e intervenção
terapêutica na existência do louco. Isto significa que através dessa,
culpabilidade o louco se torna objeto de punição sempre oferecido a
si mesmo e ao outro, e do reconhecimento dessa condição de objeto,
da tomada de consciência de sua culpabilidade, o louco deve voltar à
sua consciência de sujeito livre e responsável, e por conseguinte
retornar à razão. Esse movimento através do qual, objetivando-se
para o outro, o alienado retorna à sua liberdade é o movimento que
se encontra tanto no Trabalho quanto no Olhar.
Não nos esqueçamos que estamos num mundo Quacre, onde
Deus abençoa os homens nos signos de sua prosperidade. O trabalho
vem em primeira linha no "tratamento moral" tal como é praticado no
Retiro. Em si mesmo, o trabalho possui uma força de coação superior
a todas as formas de coerção física, uma vez que a regularidade das
horas, as exigências da atenção e a obrigação de chegar a um
resultado separam o doente de uma liberdade de espírito que lhe
seria funesta e o engajam num sistema de responsabilidade:
O trabalho regular deve ser preferido, tanto do ponto de vista físico
quanto moral... ; é aquilo que existe de mais agradável para o doente, e o
que há de mais oposto às ilusões da doença39.
Com isso, o homem entra para a ordem dos mandamentos de
Deus; ele submete sua liberdade a leis que são ao mesmo tempo as
da realidade e as da moral. Nessa medida, o trabalho do espírito não
deve ser desaconselhado; mesmo assim é necessário banir com
extremo rigor todos os exercícios da imaginação, que mantêm
sempre uma cumplicidade com as paixões, os desejos, ou todas as
39 S. TUKE, op. cit., p. 156.
529
ilusões delirantes. Pelo contrário, o estudo daquilo que há de eterno
na natureza e de mais conforme à sabedoria e à bondade da
Providência tem a maior eficácia na redução das liberdades
desmedidas do louco, fazendo com que descubra as formas de sua
responsabilidade.
Os diversos ramos das matemáticas e das ciências naturais formam os
assuntos mais úteis nos quais os espíritos dos insensatos podem aplicarse40.
No asilo, o trabalho será despojado de todo valor de produção;
só será imposto a título de regra moral pura; limitação da liberdade,
submissão à ordem, engajamento da responsabilidade com o fim
único de desalienar o espírito perdido nos excessos de uma liberdade
que a coação física só limita aparentemente.
Mais eficaz ainda que o trabalho, o olhar dos outros, aquilo que
Tuke chama de "a necessidade de estima":
Esse princípio do espírito humano influencia sem dúvida nenhuma nossa
conduta geral, numa proporção inquietante, ainda que freqüentemente de
modo secreto, e atua com uma força especial quando somos introduzidos
num novo círculo de relações41.
No internamento clássico, o louco também estava oferecido ao
olhar: mas esse olhar no fundo não o atingia; atingia apenas sua
superfície monstruosa, sua animalidade visível; e comportava pelo
menos uma forma de reciprocidade, uma vez que ali o homem são
podia ler, como num espelho, o movimento iminente de sua própria
queda. O olhar que Tuke agora instaura como um dos grandes
componentes da existência asilar é ao mesmo tempo mais profundo e
menos recíproco. Deve procurar acuar o louco nos signos menos
visíveis de sua loucura, ali onde ela se articula secretamente sobre a
razão e mal começa a separar-se dela; e esse olhar não pode ser
devolvido pelo louco, pois ele é apenas olhado; ele é como o recémchegado,
o último a pôr os pés no mundo da razão. Tuke havia
organizado todo um cerimonial ao redor dessas condutas do olhar.
Tratava-se de noitadas à moda inglesa, onde todos deviam imitar a
existência social em todas suas exigências formais, sem que nada
circulasse além do olhar que observa toda incongruência, toda
desordem, todo engano que traísse a loucura. Os diretores e os
40 Idem, p. 183.
41 Idem, p. 157.
530
vigilantes do Retiro, assim, convidam alguns doentes para tea
parties; os convidados
vestem suas melhores roupas, e rivalizam-se em polidez e boas maneiras.
Ê-lhes oferecido o melhor menu, e são tratados com tanta atenção como
se fossem estranhos. A noitada normalmente transcorre na mais completa
harmonia e no maior contentamento. Raramente acontece um evento
desagradável. Os doentes controlam extraordinariamente suas diferentes
inclinações; essa cena suscita ao mesmo tempo uma surpresa e uma
satisfação tocantes42.
Curiosamente, esse rito não é o da aproximação, do diálogo, do
conhecimento mútuo; é a organização ao redor do louco de um
mundo em que tudo lhe seria semelhante e próximo, mas onde ele
mesmo permaneceria como um Estranho por excelência, que não é
julgado apenas pelas aparências, mas por tudo aquilo que elas
podem indicar e revelar ainda que a contragosto. Convocado
incessantemente para esse papel vazio do visitante desconhecido, e
recusado em tudo aquilo que se pode conhecer sobre ele, atraído
assim para a superfície de si mesmo através de uma personagem
social cuja forma e máscara lhes são impostas, silenciosamente, pelo
olhar, o louco é convidado a objetivar-se nos olhos da razão razoável
como o estranho perfeito, isto é, aquele cuja estranheza não se deixa
perceber. A cidade dos homens razoáveis não o recebe a não ser a
título e ao preço dessa conformidade com o anônimo.
Vê-se que no Retiro a supressão parcial43 das coações físicas faz
parte de um conjunto cujo elemento essencial era a constituição de
uma "autocontenção" onde a liberdade do doente, comprometida no
trabalho e no olhar dos outros, é ameaçada incessantemente pelo
reconhecimento da culpabilidade. Ali onde se acreditava lidar com
uma simples operação negativa que afrouxa os laços e liberta a
natureza mais profunda da loucura, deve-se reconhecer que se trata
de uma operação positiva que o encerra no sistema das recompensas
e das punições e o inclui no movimento da consciência moral.
Passagem de um mundo da Reprovação para um universo do
Julgamento. Mas ao mesmo tempo urna psicologia da loucura tornase
possível, uma vez que sob o olhar é ela continuamente convocada,
na superfície de si mesma, a negar sua dissimulação. Só é julgada
42 S. TUKE, p. 178.
43 Inúmeras coações físicas ainda eram utilizadas no Retiro. Para forçar os doentes
a comer, Tuke recomenda o uso de uma simples chave introduzida à força
entre as mandíbulas e que é girada à vontade. Ele observa que assim é menor
o risco de quebrar os dentes dos doentes. TUKE, p. 170.
531
por seus atos; não se fazem acusações contra ela, nem se trata de
sondar seus segredos. Ela não é responsável de nada além dessa
parte de si mesma que é visível. Todo o resto é reduzido ao silêncio.
A loucura só existe como ser visto. Essa proximidade que se instaura
no asilo, que as correntes e as grades não rompem, não permitirá a
reciprocidade: é apenas a proximidade do olhar que vigia, que espia,
que se aproxima para ver melhor, mas que se afasta cada vez mais,
uma vez que só aceita e reconhece os valores do Estranho. A ciência
das doenças mentais, tal como se desenvolve nos asilos, pertencerá
sempre à esfera da observação e da classificação. Não será diálogo. E
não poderá ser verdadeiramente um diálogo a não ser no dia em que
a psicanálise tiver exorcizado esse fenômeno do olhar, essencial para
a loucura do século XIX, e quando ela tiver substituído sua magia
silenciosa pelos poderes da linguagem. Mesmo assim, seria mais
justo dizer que ela revestiu o olhar absoluto do vigilante com a
palavra indefinidamente monologada do vigiado — conservando
assim a velha estrutura asilar do olhar não-recíproco, porém
equilibrando-o, numa reciprocidade não-simétrica, através da nova
estrutura da linguagem sem resposta.
Vigilância e Julgamento: já se esboça uma nova personagem que
será essencial no asilo do século XIX. O próprio Tuke esboça seu
perfil quando relata a história de um maníaco, sujeito a crises de
violência incontidas. Um dia em que passeava com o intendente pelo
jardim da casa, ele entra bruscamente numa fase de excitação,
afasta-se um pouco, apanha uma grande pedra e esboça o gesto de
atirá-la sobre seu companheiro. O intendente pára, encara o doente
nos olhos; a seguir avança alguns passos e "num tom de voz
resoluto, ordena-lhe que largue a pedra". À medida que se aproxima,
o doente abaixa a mão, a seguir deixa cair sua arma; "depois deixouse
conduzir tranqüilamente para seu quarto"44. Algo acaba de nascer
que não é mais repressão, porém autoridade. Até o final do século
XVIII, o mundo dos loucos estivera povoado apenas pelo poder
abstrato e sem rosto que os mantia encerrados; e nesses limites
estava vazio, vazio de tudo o que não era a própria loucura; os
guardiães eram freqüentemente recrutados entre os próprios
doentes. Pelo contrário, Tuke estabelece entre guardiães e doentes,
entre razão e loucura, um elemento mediador. O espaço reservado
pela sociedade à alienação vai ser doravante assombrado pelos que
44 TUKE, pp. 172-173.
532
estão "do outro lado", e que representam ao mesmo tempo os
prestígios da autoridade que interna e o rigor da razão que julga. O
vigilante intervém, desarmado, sem instrumentos de coação, com o
olhar e a linguagem, apenas. Avança sobre a loucura, despojado de
tudo aquilo que o poderia proteger ou torná-lo ameaçador, correndo
o risco de um confronto imediato e sem recurso. No entanto, não é
como pessoa concreta que ele vai enfrentar a loucura, mas como ser
de razão, investido exatamente por isso, antes de todo combate, da
autoridade que lhe vem do fato de não ser um louco. A vitória da
razão sobre o desatino era antes assegurada apenas pela força
material, e numa espécie de combate real. Agora, o combate já se
apresenta sempre como tendo existido: a derrota do desatino está
antecipadamente inscrita na situação concreta em que se defrontam
o louco e o não-louco. A ausência da coação nos asilos do século XIX
não é desatino libertado, mas loucura há muito dominada.
Por essa razão nova que impera no asilo, a loucura não
representa a forma absoluta da contradição, mas antes uma idade
menor, um aspecto de si mesma sem direito à autonomia, e que só
pode viver enxertada sobre o mundo da razão. A loucura é infância.
Tudo é organizado no Retiro para que os alienados sejam diminuídos.
Ali são considerados
como crianças com um excesso de força e que a utilizam de forma
perigosa. Necessitam de castigos e recompensas presentes; tudo aquilo
que é um pouco distanciado não tem efeito sobre eles. É preciso aplicar
neles um novo sistema de educação, dar um novo curso a suas idéias;
subjugá-los de início, encorajá-los a seguir, aplicá-los no trabalho, tornarlhes
agradável esse trabalho através de meios atraentes45.
Há muito tempo já que o direito considerava os alienados como
menores de idade, mas tratava-se aí de uma situação jurídica,
abstratamente definida pela interdição e pela curatela. Não era um
modo concreto de relações de homem a homem. O estado de
minoridade se transforma, em Tuke, num estilo de existência para os
loucos e, para os guardiães, num modo de soberania. Insiste-se
muito sobre o aspecto de "grande família" que a comunidade dos
insensatos e seus vigilantes assumem no Retiro. Aparentemente,
essa "família" coloca a doença num meio ao mesmo tempo normal e
natural; na verdade, ela a aliena ainda mais. A minoridade jurídica
com que se revestia o louco estava destinada a protegê-lo enquanto
45 DELARIVE, loc. cit., p. 30.
533
sujeito de direito; essa antiga estrutura, ao tornar-se forma de
coexistência, entrega-o totalmente, como sujeito psicológico, à
autoridade e ao prestígio do homem de razão, que para ele assume a
figura concreta do adulto, isto é, ao mesmo tempo de dominação e
de destinação.
Na grande reorganização das relações entre loucura e razão, a
família, ao final do século XVIII, representa um papel decisivo — ao
mesmo tempo paisagem imaginária e estrutura social real; é dela que
parte, é na direção dela que se encaminha a obra de Tuke.
Atribuindo-lhe o prestígio dos valores primitivos, ainda não
comprometidos no social, Tuke fazia com que representasse um papel
de desalienação; ela era, em seu mito, a antítese desse "meio" no
qual o século XVIII via a origem da loucura. Mas ele a introduziu
igualmente, de um modo bem real, no mundo asilar, onde ela surge
ao mesmo tempo como verdade e como norma de todos os
relacionamentos que podem ser instaurados entre o louco e o homem
de razão. Através disso, a minoridade sob a tutela da família,
condição jurídica na qual se alienam os direitos civis do insensato,
torna-se situação psicológica onde se aliena sua liberdade concreta.
Toda a existência da loucura, no mundo que agora lhe é preparado,
vê-se envolvida por aquilo que se poderia chamar, por antecipação,
de "complexo parental". Os prestígios do patriarcado revivem ao
redor dela na família burguesa. E esta sedimentação histórica que a
psicanálise, mais tarde, trará para a luz do dia, atribuindo-lhe através
de um novo mito o sentido de um destino que marcaria toda a cultura
ocidental e talvez toda a civilização, enquanto foi inteiramente
deposta por ela, tendo-se solidificado apenas recentemente, nesse
fim de século em que a loucura viu-se duas vezes alienada na família
— pelo mito de uma desalienação na pureza patriarcal e por uma
situação realmente alienante num asilo constituído sobre o modo da
família. Doravante, e por um período cujo termo ainda não é possível
fixar, os discursos do desatino estarão indissociavelmente ligados à
dialética semi-real, semi-imaginária da Família. E ali onde, em suas
violências, deviam-se ler profanações ou blasfêmias, será necessário
doravante decodificar o atentado incessante contra o Pai. Do mesmo
modo, no mundo moderno, o que havia sido o grande confronto
irreparável entre a razão e o desatino se tornará o surdo choque dos
instintos contra a solidez da instituição familiar e contra seus
símbolos mais arcaicos.
534
Há uma surpreendente convergência entre o movimento das
instituições básicas e essa evolução da loucura no mundo do
internamento. A economia liberal, como vimos, tendia a entregar à
família, em vez de ao Estado, o cuidado de auxiliar pobres e doentes:
a família tornava-se assim o lugar da responsabilidade social. Mas se
o doente pode ser entregue à família, o mesmo não acontece com o
louco, demasiado estranho e desumano. Tuke, justamente,
reconstitui de maneira artificial ao redor da loucura uma falsa família,
paródia institucional mas situação psicológica real. Ali onde a família
falta, ele a substitui por um cenário fictício através de signos e
atitudes. Mas por um cruzamento estranho, dia virá em que ela se
verá despojada de seu papel de assistência e de alívio do doente em
geral, enquanto guardará os valores fictícios referentes à loucura; e
bem depois de a doença dos pobres tornar-se outra vez assunto do
Estado, o asilo manterá o insensato na ficção imperativa da família; o
louco continuará menor, e durante muito tempo a razão conservará
para ele os traços do Pai.
Encerrado nesses valores fictícios, o asilo será protegido da
história e da evolução social. No espírito de Tuke, tratava-se de
constituir um meio que imitaria as formas mais antigas, mais puras,
mais naturais da coexistência: meio mais humano possível, sendo o
menos social possível. De fato, ele recortou a estrutura social da
família burguesa, reconstituiu-a simbolicamente no asilo e deixou que
derivasse na história. O asilo, sempre defasado em estruturas e
símbolos anacrônicos, será um inadaptado por excelência, e estará
fora do tempo. E ali mesmo onde a animalidade manifestava uma
presença sem história e sempre reiniciada, vão aflorar lentamente as
marcas sem memória dos velhos ódios, das velhas profanações
familiares, os signos esquecidos do incesto e do castigo.
Em Pinel, não há segregação religiosa alguma. Ou, antes, há
uma segregação que se exerce num sentido inverso daquela
praticada por Tuke. Os benefícios do asilo renovado serão oferecidos
a todos, a quase todos com exceção dos fanáticos "que se acreditam
inspirados e que procuram fazer outros prosélitos". Bicêtre e
Salpêtrière, na opinião de Pinel, constituem a figura complementar do
Retiro.
535
A religião não deve ser o substrato moral da vida asilar, mas
pura e simplesmente objeto médico:
As opiniões religiosas, num hospital de alienados, só devem ser
consideradas sob um aspecto meramente médico, isto é, deve-se pôr de
lado qualquer outra consideração de culto público e político, devendo-se
apenas procurar saber se é importante opor-se à exaltação das idéias e
dos sentimentos que podem nascer dessa fonte para concorrer
eficazmente para a cura de certos alienados46.
Fontes de emoções vivas e de imagens assustadoras que ele
suscita pelos terrores do além, o catolicismo freqüentemente provoca
a loucura. Faz surgirem crenças delirantes, alimenta alucinações, leva
homens ao desespero e à melancolia. Não se deve ficar surpreso se,
compulsando os registros do hospício dos alienados de Bicêtre, se
encontram muitos padres e monges inscritos, bem como pessoas do
campo perdidas por um quadro assustador do futuro47.
A surpresa deve ser ainda menor quando se vê variar o número
das loucuras religiosas ao longo dos anos. Sob o Antigo Regime e
durante a Revolução, a vivacidade das crenças supersticiosas, ou a
violência das lutas que opuseram a República à Igreja Católica,
multiplicaram as melancolias de origem religiosa. Voltando a paz, a
Concordata apagando as lutas, essas formas de delírio desaparecem.
No ano X, contava-se ainda 50% de loucura religiosa entre os
melancólicos de Salpêtrière, 33% no ano seguinte e 18% apenas no
ano XII48. Portanto, o asilo deve estar livre da religião e de todos os
seus parentes imaginários; é preciso evitar que "os melancólicos por
devoção" fiquem com seus livros pios; a experiência
mostra que esse é o meio mais seguro de perpetuar a alienação ou,
mesmo, de torná-la incurável, e quanto mais se dá essa permissão, menos
se consegue acalmar as inquietações e os escrúpulos49.
Nada nos afasta mais de Tuke e de seus sonhos com uma
comunidade religiosa que seria ao mesmo tempo o lugar privilegiado
das curas do espírito do que essa idéia de um asilo neutralizado,
como que purificado dessas imagens e dessas paixões que o
cristianismo provoca, e que fazem o espírito derivar na direção do
erro, da ilusão, e logo na direção do delírio e das alucinações.
46 Traité médico-philorophique, p. 265.
47 Idem, p. 458.
48 PINEL, op. cie O conjunto das estatísticas estabelecidas por Pinel esta 'nas pp.
427-437.
49 Idem, p. 268.
536
Mas, para Pinel, trata-se de reduzir as formas imaginárias, e não
o conteúdo moral da religião. Nela existe, uma vez decantada, um
poder de desalienação que dissipa as imagens, acalma as paixões e
que devolve o homem àquilo que nele pode haver de imediato e
essencial: ela pode aproximá-lo de sua verdade moral. E é nisto que
ela é capaz, muitas vezes, de curar. Pinel conta algumas histórias, ao
estilo de Voltaire. Por exemplo, a de uma moça de 25 anos, "de
constituição forte, unida pelo casamento a um homem fraco e
delicado". Ela tinha
crises de histeria muito violentas, imaginava-se possuída pelo demônio
que, conforme dizia, assumia formas variadas e fazia com que ouvisse ora
cantos de pássaros, ora sons lúgubres, e às vezes gritos cortantes.
Felizmente, o cura do lugar dedica-se mais à religião natural do
que às práticas do exorcismo, e acredita na cura através da natureza.
Esse
homem esclarecido, de caráter suave e persuasivo, conquista uma
ascendência sobre o espírito da doente e consegue fazer com que saia do
leito, levando-a a retomar suas tarefas domésticas e mesmo a tratar do
jardim dele... O que foi seguido por felizes efeitos e por uma cura que se
manteve por três anos50.
Levada de volta à extrema simplicidade desse conteúdo moral, a
religião não pode deixar de ser conivente com a filosofia, com a
medicina, com todas as formas de sabedoria e da ciência que podem
restaurar a razão a um espírito perdido. Há mesmo casos em que a
religião pode servir como tratamento preliminar e preparar o que será
feito no asilo: disso é prova uma moça "de temperamento ardente,
embora bem comportada e muito religiosa", que se vê dividida "entre
as inclinações de seu coração e os princípios severos de sua
conduta". Seu confessor, após tê-la inutilmente aconselhado a
apegar-se a Deus, propõe-lhe exemplos de uma santidade firme e
comedida, e "opõe-lhe o melhor remédio para as grandes paixões, a
paciência e o tempo". Levada a Salpêtrière, foi tratada sob as ordens
de Pinel "segundo os mesmos princípios morais" e sua doença foi de
"curta duração"51. O asilo abriga assim não o tema social de uma
religião onde todos os homens se sentem irmãos numa mesma
comunhão e numa mesma comunidade, mas o poder moral da
consolação, da confiança, e de uma fidelidade dócil à natureza. Ele
50 PINEL op. cit., pp. 116-117.
51 Idem, pp. 270-271.
537
deve retomar o trabalho moral da religião, fora de seu texto
fantástico, ao nível apenas da virtude, do trabalho e da vida social.
O asilo, domínio religioso sem religião, domínio da moral pura,
da uniformização ética. Tudo o que nele podia conservar a marca das
velhas diferenças acaba por sumir. As últimas recordações do
sagrado se extinguem. Outrora, cada casa de internamento havia
herdado, no espaço social, os limites quase absolutos do leprosário;
era terra estranha. O asilo deve figurar agora a grande continuidade
da moral social. Os valores da família e do trabalho, todas as virtudes
reconhecidas, imperam no asilo. Mas com um duplo império. Antes de
mais nada, elas imperam de fato, no âmago da própria loucura; sob
as violências e a desordem da alienação, a natureza sólida das
virtudes essenciais não se rompe. Uma moral existe, inteiramente
primitiva, que normalmente não é ofendida, mesmo pela pior
demência; é ela que ao mesmo tempo aparece e opera na cura:
Geralmente, não posso deixar de prestar um depoimento em favor das
virtudes puras e dos princípios severos que freqüentemente a cura
manifesta. Em lugar algum, com exceção dos romances, vi esposos mais
dignos de estima, pais ou mães mais ternos, enamorados, mais
apaixonados, pessoas mais apegadas a seus deveres do que a maioria dos
alienados felizmente levados à convalescência52.
Essa virtude inalienável é ao mesmo tempo verdade e resolução
da loucura. É por isso que, se ela impera, deverá imperar ainda mais.
O asilo reduzirá as diferenças, reprimira os vícios, extinguirá as
irregularidades. Denunciará tudo aquilo que se opõe às virtudes
essenciais da sociedade: o celibato —
o número de moças atacadas de idiotia é 7 vezes maior que o número de
casadas na mesma situação nos anos XI e XIII; para a demência, a
proporção é de duas a quatro vezes. Portanto, pode-se presumir que para
as mulheres o casamento é uma espécie de preservativo contra as duas
espécies de alienação mais inveteradas e, de ordinário, mais incuráveis53.
A devassidão, o mau comportamento e "a extrema perversidade
dos costumes",
o hábito do vício como o da bebedeira, a galanteria ilimitada e sem
escolha, o de um comportamento desordenado ou de uma despreocupação
apática podem aos poucos degradar a razão e levar a uma alienação
declarada54.
52 PINEL, op. cif., p. 141.
53 PINEL, p. 417.
54 Idem, pp. 122-123.
538
A preguiça
é o resultado mais constante e o mais unânime da experiência em todos
os asilos públicos, como nas prisões e nos hospícios, que o meio mais
seguro e talvez a única garantia da manutenção da saúde, do bom
comportamento e da ordem é a lei de um trabalho mecânico
rigorosamente executado55.
O asilo atribui-se por objetivo o reino homogêneo da moral, sua
extensão rigorosa a todos aqueles que tendem a escapar a ela.
Mas, por isso mesmo, ele permite o aparecimento de uma
diferença. Se a lei não impera universalmente, é porque há homens
que não a reconhecem, uma classe da sociedade que vive na
desordem, na negligência e quase na ilegalidade:
Se de um lado se vêem famílias prosperar durante longos anos no seio da
ordem e da concórdia, quantas outras, sobretudo nas classes inferiores da
sociedade, constrangem com o quadro revoltante da devassidão, das
dissensões e de uma miséria vergonhosa! Aí reside, segundo minhas
observações cotidianas, a fonte mais fecunda da alienação que se tem de
tratar nos hospícios56.
Num único e mesmo movimento, o asilo, nas mãos de Pinel, se
torna um instrumento de uniformização moral e de denúncia social.
Trata-se de fazer reinar sob as espécies do universal uma moral que
se imporá do interior às que lhe são estranhas e onde a alienação já é
dada antes de manifestar-se nos indivíduos. No primeiro caso, o asilo
deverá agir como despertar e reminiscência, invocando uma natureza
esquecida: no segundo, terá de agir por deslocamento social, para
tirar o indivíduo de sua condição. A operação, tal como era praticada
no Retiro, ainda era simples: segregação religiosa para fins de
purificação moral.
A que é praticada por Pinel é relativamente complexa: trata-se
de operar sínteses morais, assegurar uma continuidade ética entre o
mundo da loucura e o da razão, mas praticando uma segregação
social que garanta à moral burguesa uma universalidade de fato e
que lhe permita impor-se como um direito a todas as formas da
alienação.
Na era clássica, indigência, preguiça, vícios e loucura se
misturam numa mesma culpabilidade no interior do desatino; os
55 Idem, p. 237.
56 Idem, pp. 29-30.
539
loucos tinham sido aprisionados no grande internamento da miséria e
do desemprego, mas todos haviam sido promovidos à vizinhança da
falta, quase à essência da queda. A loucura, agora, é parente da
decadência social, que surge confusamente como sua causa, modelo
e limite. Meio século mais tarde, a doença mental se tornará
degenerescência. Doravante, a loucura essencial, e que realmente
ameaça, é a que sobe dos bas-fonds da sociedade.
O asilo de Pinel, retirado do mundo, não será um espaço de
natureza e de verdade imediata como o de Tuke, mas um domínio
uniforme da legislação, um lugar de sínteses morais onde se apagam
as alienações que nascem nos limites exteriores da sociedade57. Toda
a vida dos internos, todo o comportamento dos vigilantes em relação
a eles, bem como o dos médicos, são organizados por Pinel para que
essas sínteses morais se efetuem. E isso através de três meios
principais:
1. O silêncio. O quinto dos acorrentados libertados por Pinel era
um antigo eclesiástico cuja loucura o havia levado a ser expulso da
Igreja. Atacado por um delírio de grandeza, considerava-se Cristo;
era "o ponto sublime da arrogância humana em delírio". Tendo
entrado em Bicêtre em 1782, passa 12 anos acorrentado. Pela altivez
de seu porte, pela grandiloqüência de seus propósitos, constitui um
dos espetáculos mais apreciados do hospital; mas como sabe que
está revivendo a Paixão de Cristo, "suporta com paciência esse longo
martírio, e os contínuos sarcasmos a que sua mania o expõe". Pinel
designou-o para fazer parte do lote dos doze primeiros libertados,
embora seu delírio fosse agudo. Mas não age com ele como com os
outros: nada de exortações, nem promessas exigidas; sem
pronunciar palavra, manda que retirem suas correntes e ordena
expressamente que todos imitem sua reserva e não dirijam uma única
palavra a esse pobre alienado. Essa proibição, observada rigorosamente,
produz sobre esse homem tão cheio de si mesmo um efeito bem mais
57 Pinel sempre privilegiou a ordem da legislação em detrimento do progresso do
conhecimento. Numa carta a seu irmão em 1.1.1779: «Se dermos urna
olhada nas legislações que floresceram sobre o mundo, veremos que, na
instituição da sociedade, cada uma delas precedeu a luz das ciências e das
artes, que pressupõem um povo policiado e conduzido, pelas circunstâncias e
pelo curso do tempo, a essa autoridade que faz surgir o germe das letras...
Não se pode dizer que os ingleses devem sua legislação ao estado florescente
das ciências e das artes, pois ela as precedeu de vários séculos. Quando esses
orgulhosos insolares se distinguiram por seu gênio e talento, sua legislação
era o que podia ser». In SEMELAIGNE, Aliénistes et philanthropes, pp. 19-20.
540
sensível que as correntes e a cela; sente-se humilhado pelo abandono e
pelo novo isolamento em meio de sua plena liberdade. Finalmente, após
longas hesitações, de vontade própria se mistura à sociedade dos outros
doentes; a partir de então, retorna a idéias mais sensatas e mais justas58.
A libertação assume aqui um sentido paradoxal. A cela, as
correntes, o espetáculo contínuo, os sarcasmos constituíam para o
delírio do doente uma espécie de elemento de sua liberdade.
Reconhecido através desse comportamento, e fascinado do exterior
por tantas cumplicidades, não podia ser desalojado de sua verdade
imediata. Mas as cadeias que caem, essa indiferença e o mutismo de
todos o aprisionam no uso restrito de uma liberdade vazia; vê-se
entregue a uma verdade não reconhecida que manifestará
inutilmente, uma vez que não mais será observada, e da qual não
poderá extrair motivos de exaltação, dado que nem mesmo é mais
humilhada. É o próprio louco, e não sua projeção no delírio, que
agora será humilhado: a coação física é substituída por uma liberdade
que a todo momento é limitada pela solidão; o diálogo do delírio e da
ofensa é substituído pelo monólogo de uma linguagem que se esgota
no silêncio dos outros; todo o cortejo da presunção e do ultraje, na
indiferença. A partir de então, aprisionado de um modo mais real do
que o poderia ser na cela ou pelas correntes, prisioneiro de nada
além de si mesmo, o doente é apanhado num relacionamento consigo
mesmo que pertence à esfera da falta, e num não-relacionamento
com os outros que é da esfera da vergonha. Os outros são
inocentados, não são mais perseguidores; a culpabilidade se desloca
para o interior, mostrando ao louco que estava fascinado apenas pela
própria presunção; os rostos inimigos se apagam, não mais sente a
presença deles como um olhar, mas como recusa de atenção, como
olhar desviado; os outros não passam para ele, agora, de um limite
que recua incessantemente à medida que ele avança. Libertado de
suas correntes, está agora acorrentado pela virtude do silêncio, pela
falta e pela vergonha. Sentia-se punido, e via o signo de sua
inocência; livre de toda punição física, é necessário que ele se sinta
culpado. Seu suplício era sua glória, sua libertação deverá humilhá-lo.
Comparado com o diálogo incessante entre a razão e a loucura
durante a Renascença, o internamento clássico tinha sido posto em
silêncio. Mas este não era absoluto: a linguagem era ali antes
engajada nas coisas do que realmente suprimida. O internamento, as
58 S. PINEL, Traité du régime sanitaire des aliénés, p. 63.
541
celas, as prisões e até mesmo os suplícios estabeleciam entre a razão
e o desatino um diálogo mudo, que era um combate. Esse mesmo
diálogo é agora desfeito, o silêncio é absoluto, não mais existe entre
a loucura e a razão uma língua comum. À linguagem do delírio só
pode responder uma ausência de linguagem, pois o delírio não é
fragmento de diálogo com a razão, não é linguagem de modo algum;
a única remissão que faz, na consciência enfim silenciosa, é à falta. E
é apenas a partir daí que uma linguagem comum se tornará possível
novamente, na medida em que será aquela da culpabilidade
reconhecida.
Enfim, após longas hesitações, de vontade própria se mistura à sociedade
dos outros doentes...
A ausência de linguagem, como estrutura fundamental da vida
no asilo, tem por correlativo o aparecimento da confissão. Quando
Freud, na psicanálise, reatará prudentemente a troca, ou melhor, se
porá novamente à escuta dessa linguagem, doravante destruída no
monólogo, não se deve ficar surpreso pelo fato de as formulações
ouvidas serem sempre as da falta. Nesse silêncio inveterado, a falta
havia atingido as próprias origens da palavra.
2. O reconhecimento pelo espelho. No Retiro, o louco era olhado,
e se sabia visto, mas à exceção desse olhar direto, que em
compensação não lhe permitia apreender a si mesmo a não ser
obliquamente, a loucura não exercia um domínio imediato sobre si.
Com Pinel, pelo contrário, o olhar só será exercido no interior do
espaço definido pela loucura, sem superfície ou limites externos. Ela
se verá a si mesma, será vista por si mesma — simultaneamente
como objeto de espetáculo e sujeito absoluto.
Três alienados, que acreditavam ser soberanos e que assumiam, todos, o
título de Luís XVI, brigavam um dia pelos direitos à realeza, fazendo-os
valer sob formas um tanto demasiado enérgicas. A vigilante se aproxima
de um deles, levando-o para um lado: Por quê, diz ela, você está brigando
com essas pessoas que são visivelmente loucas? Já não sabemos todos
que você deve ser reconhecido como Luís XVI? O sujeito, envaidecido com
essa homenagem, logo se retira observando os outros com um desdém
altaneiro. O mesmo artifício obtém sucesso com o segundo deles. E num
instante não há mais vestígios da briga59.
Esse é o primeiro momento, o da exaltação. A loucura é
convocada para observar a si mesma, mas nos outros: surge neles
59 Cit. in SÉMELAIGNE, Aliénistes et philanthropes. Apêndice, p. 502.
542
como pretensão infundada, isto é, como loucura irrisória; entretanto,
nesse olhar que condena os outros, o louco assegura sua própria
justificativa e a certeza de adequar-se a seu delírio. A brecha entre
presunção e realidade só se deixa reconhecer no objeto. Pelo
contrário, no sujeito ela é inteiramente mascarada, e o sujeito se
transforma em verdade imediata e juiz absoluto: a soberania
exaltada que denuncia a falsa soberania dos outros despoja-os dela,
confirmando-se com isso na plenitude sem falhas de sua presunção.
A loucura, como simples delírio, é projetada sobre os outros; como
perfeita inconsciência, ela é inteiramente assumida.
É nesse momento que o espelho, como cúmplice, torna-se
desmistificador. Um outro doente de Bicêtre também se acredita rei,
expressando-se sempre "com o tom do comando e da autoridade
suprema". Um dia em que estava mais calmo, o vigilante se aproxima
e lhe pergunta como, se ele era mesmo soberano, não punha ele um
fim à sua detenção e por que era confundido com os alienados de
todo tipo. Retomando seu discurso nos dias seguintes,
aos poucos ele lhe faz ver o ridículo de suas pretensões exageradas,
aponta-lhe um outro alienado também convencido há muito tempo de que
estava revestido do poder supremo e que se tornara objeto de troça. O
maníaco se sente, de início, abalado, e a seguir põe em dúvida seu título
de soberano, e finalmente reconhece a natureza de suas quimeras. Essa
revolução moral tão inesperada ocorreu em quinze dias, e, após alguns
meses de provação, esse pai respeitoso foi devolvido a sua família60.
Portanto, é chegada a fase da humilhação: identificado
presunçosamente com o objeto de seu delírio, o louco se reconhece
como num espelho nessa loucura cuja ridícula pretensão ele mesmo
denunciou. Sua sólida soberania de sujeito se esboroa nesse objeto
que ele desmistificou ao assumi-la. Ele é agora impiedosamente
encarado por si mesmo. E no silêncio daqueles que representam a
razão, e que apenas seguraram o espelho perigoso, ele se reconhece
como objetivamente louco.
Viu-se através de que meios — e de que mistificações — a
terapêutica do século XVIII tentava persuadir o louco de sua loucura
a fim de melhor libertá-lo dela61. Aqui, o movimento é de natureza
bem diferente; não se trata de dissipar o erro através do espetáculo
imponente de uma verdade, ainda que fingida. Trata-se de atingir a
60 PHILIPPE PINEL, loc. cit., p. 256.
61 Cf. Parte II, Cap. V.
543
loucura em sua arrogância mais do que em sua aberração. O espírito
clássico condenava na loucura uma certa cegueira para a verdade; a
partir de Pinel, ver-se-á nela antes um élan oriundo das profundezas,
que ultrapassa os limites jurídicos do indivíduo, ignora os marcos
morais que lhe são fixados e que tende para uma apoteose de si
mesmo. Para o século XIX, o modelo inicial da loucura será acreditarse
Deus, enquanto para os séculos anteriores era recusar Deus.
Portanto, é no espetáculo de si mesma, como desatino humilhado,
que a loucura poderá encontrar sua salvação, quando, capturada na
subjetividade absoluta de seu delírio, ela surpreenderá a imagem
irrisória e objetiva no louco idêntico. A Verdade se insinua, como de
surpresa (e não através da violência, à maneira do século XVIII),
nesse jogo de olhares recíprocos em que ela nunca vê nada além de
si mesma. Mas o asilo, nessa comunidade de loucos, dispôs os
espelhos de tal modo que o louco não pode deixar, afinal, de
surpreender-se como louco, ainda que contra a vontade. Libertada
das correntes que dela faziam um puro objeto olhado, a loucura
perde, de maneira paradoxal, o essencial de sua liberdade, que é a
liberdade da exaltação solitária; ela se torna responsável por aquilo
que ela sabe sobre sua verdade, aprisiona-se em seu olhar
indefinidamente remetido a si mesma. É finalmente acorrentada à
humilhação de ser objeto para si própria. A tomada de consciência
está ligada agora à vergonha de ser idêntica a esse outro, de estar
comprometida nele e de já ser desprezada antes de ter podido
reconhecer-se e conhecer-se.
3. O julgamento perpétuo. Através desse jogo de espelhos, como
pelo silêncio, a loucura é chamada incessantemente a julgar a si
mesma. Além do mais, ela é a cada instante julgada do exterior, não
apenas por uma consciência moral ou científica, mas por uma espécie
de tribunal invisível permanente. O asilo com que Pinel sonha, e que
em parte realizou em Bicêtre e sobretudo na Salpêtrière, é um
microcosmo judiciário. Para ser eficaz, essa justiça deve ser temível
em seu aspecto; todo o equipamento imaginário do juiz e do carrasco
deve estar presente ao espírito do alienado, para que compreenda
bem a que universo do juízo ele é agora entregue. A encenação da
justiça, portanto, fará parte do tratamento. Um dos internos de
Bicêtre tinha um delírio religioso animado por um terror pânico do
Inferno; acreditava que só conseguiria escapar à danação eterna
através de uma abstinência rigorosa. Era preciso que esse temor de
544
uma justiça distante fosse compensado pela presença de uma justiça
imediata e ainda mais temível: "O curso irresistível de suas idéias
sinistras poderia ser contrabalançado por outra coisa que não um
receio vivo e profundo?" Uma noite, o diretor se apresenta à porta do
doente
com um aparelho que o assustaria, o olhar em fogo, um tom de voz
fulminante, um grupo de pessoas do serviço à sua volta, armadas de
grossas correntes que agitavam com muito barulho. Uma sopa é colocada
ao lado do alienado, intimado a tomá-la durante a noite se não quiser
sofrer os tratamentos mais cruéis. O alienado é deixado no estado mais
penoso de flutuação entre a idéia da punição com a qual é ameaçado e a
perspectiva assustadora dos tormentos da outra vida. Após um combate
interior de várias horas, a primeira idéia predomina e ele decide
alimentar-se62.
A instância judiciária que é o asilo não reconhece nenhuma outra
instância. Ela julga de imediato, e em grau de último recurso. Possui
seus próprios instrumentos de punição, dos quais se serve à vontade.
O antigo internamento era praticado freqüentemente fora das formas
jurídicas normais; mas ele imitava os castigos dos condenados,
usando as mesmas prisões, as mesmas celas, as mesmas sevícias
físicas. A justiça que reina no asilo de Pinel não empresta da outra
justiça seus modos de repressão; inventa os seus. Ou, melhor, utiliza
os métodos terapêuticos que haviam sido difundidos no século XVIII,
deles fazendo formas de castigo. E essa conversão da medicina em
justiça, da terapêutica em repressão, não é um dos menores
paradoxos da obra "filantrópica" e "libertadora" de Pinel. Na medicina
da época clássica, banhos e duchas eram usados como remédios de
acordo com a imaginação dos médicos sobre a natureza do sistema
nervoso: tratava-se de refrescar o organismo, de distender as fibras
ardentes e ressecadas63. Ê verdade que se acrescentava também,
entre as conseqüências felizes da ducha fria, o efeito psicológico da
surpresa desagradável, que interrompe o curso das idéias muda a
natureza dos sentimentos; mas aqui, ainda estamos na paisagem dos
sonhos médicos. Com Pinel, o uso da ducha torna-se francamente
judiciário; a ducha é a punição habitual do tribunal de simples polícia
constituído permanentemente no asilo:
Consideradas como meio de repressão, freqüentemente elas são o
suficiente para submeter à lei geral de um trabalho manual uma alienada
suscetível dessa ação, a fim de vencer uma recusa obstinada de
62 PINEL, Traité médico-philosophique, pp. 207-208.
63 Cf. supra, Parte II, Cap. 9.
545
alimentar-se, e dominar as alienadas arrebatadas por uma espécie de
humor turbulento e raciocinante64.
Tudo é organizado para que o louco se reconheça nesse mundo
do juízo que o envolve de todos os lados; ele deve saber-se vigiado,
julgado e condenado; da falta à punição, a ligação deve ser evidente,
como uma culpabilidade reconhecida por todos:
Aproveitando-se o banho, recorda-se a falta cometida ou a omissão de um
dever importante, e com a ajuda de uma torneira precipita-se
bruscamente uma corrente de água fria sobre a cabeça, o que
freqüentemente desconcerta o alienado, ou afasta uma idéia
predominante através de uma impressão forte e inesperada; se houver
obstinação, repete-se a ducha, evitando com cuidado os tons duros e os
termos chocantes que revoltam; pelo contrário, faz-se a pessoa entender
que é para seu próprio bem e com pesar que se está recorrendo a essas
medidas violentas; algumas vezes recorre-se também a brincadeiras,
tomando-se o cuidado de não levá-las longe demais65.
Esta evidência quase aritmética da punição, o castigo repetido
tantas vezes quantas necessário for o reconhecimento da falta pela
repressão que dela se faz, tudo isso deve levar à interiorização da
instância judiciária e ao nascimento do remorso no espírito do
doente: é nesse ponto apenas que os juízes aceitam parar com o
castigo, certos de que ele se prolongará indefinidamente na
consciência. Uma maníaca tinha o costume de rasgar suas roupas e
quebrar todos os objetos ao alcance da mão; submetem-na a uma
ducha e à camisa-de-força; ela parece, finalmente, "humilhada e
consternada", mas com receio de que essa vergonha seja passageira
e o remorso demasiado superficial,
o diretor, para imprimir-lhe um sentimento de terror, fala com ela num
tom de firmeza enérgica, mas sem raiva, e anuncia-lhe que doravante
será tratada com a maior severidade.
O resultado esperado não se faz aguardar: "Seu arrependimento
se anuncia através de uma torrente de lágrimas vertidas durante
quase duas horas"66. O ciclo está duplamente encerrado: a falta é
punida, e seu autor se reconhece culpado.
No entanto, há alienados que escapam a esse movimento e que
resistem à síntese moral por ele efetuada. Esses ficarão reclusos no
próprio interior do asilo, formando uma nova população internada,
64 PINEL, Traité .., p. 205.
65 Idem, p. 205.
66 PINEL, Traité..., p. 206.
546
aquela que não pode nem mesmo depender da justiça. Quando se
fala de Pinel e de sua obra de libertação, muito freqüentemente se
omite essa segunda reclusão. Já vimos que ele recusava o benefício
da reforma asilar aos
devotos que se acreditavam inspirados, que procuravam incessantemente
fazer outros prosélitos e sentiam um prazer pérfido em excitar os outros
alienados à desobediência sob o pretexto de que mais vale obedecer a
Deus que aos homens.
Mas a reclusão e a cela serão igualmente obrigatórias para
aquelas que não conseguem dobrar-se à lei geral do trabalho e que,
sempre numa atividade malévola, comprazem-se em irritar as outras
alienadas, provocando-as, excitando-as continuamente com assuntos de
discórdia
e para as mulheres
que durante seus acessos têm uma propensão irresistível para roubar o
que lhes cai nas mãos67.
Desobediência por fanatismo religioso, resistência ao trabalho e
roubo: as três grandes faltas contra a sociedade burguesa, os três
atentados maiores contra seus valores essenciais não são
desculpáveis nem mesmo pela loucura; merecem a prisão pura e
simples, a exclusão em tudo aquilo que ela pode ter de rigoroso, pois
manifestam todos a mesma resistência à uniformização moral e
social, que constitui a razão de ser do asilo tal como Pinel o concebe.
Outrora, o desatino era colocado fora do julgamento para ser
entregue, na arbitrariedade, aos poderes da razão.
Agora ele é julgado: e não apenas uma vez, na entrada do asilo,
de maneira a ser reconhecido, classificado e inocentado para sempre.
Pelo contrário, é aprisionado num julgamento eterno que não pára de
persegui-lo e de aplicar contra ele suas sanções, de proclamar suas
faltas e por elas exigir uma multa, de excluir enfim aqueles cujas
faltas implicam o risco de comprometer por muito tempo a boa ordem
social. A loucura só escapou ao arbitrário para entrar numa espécie
de processo indefinido para o qual o asilo fornece ao mesmo tempo
policiais, promotores, juízes e carrascos. Um processo onde toda falta
da vida, por uma virtude própria à existência asilar, torna-se crime
social, vigiado, condenado e castigado; um processo cuja única saída
67 Idem, p. 291, nota 1.
547
é um eterno recomeçar sob a forma interiorizada do remorso. O louco
"libertado" por Pinel e, depois dele, o louco do internamento
moderno, são personagens sob processo. Se têm o privilégio de não
mais serem misturados ou assimilados a condenados, são
condenados a estar, a todo momento, sujeitos a um ato de acusação
cujo texto nunca é revelado, pois é toda a vida no asilo que o
formula. O asilo da era positivista, por cuja fundação se glorifica a
Pinel, não é um livre domínio de observação, de diagnóstico e de
terapêutica; é um espaço judiciário onde se é acusado, julgado e
condenado e do qual só se consegue a libertação pela versão desse
processo nas profundezas psicológicas, isto é, pelo arrependimento. A
loucura será punida no asilo, mesmo que seja inocentada fora dele.
Por muito tempo, e pelo menos até nossos dias, permanecerá
aprisionada num mundo moral.
Ao silêncio, ao reconhecimento pelo espelho, a esse eterno
julgamento, seria preciso acrescentar uma quarta estrutura própria
do mundo asilar, tal como ele se constitui ao final do século XVIII: é
a apoteose da personagem do médico. De todas, ela é sem dúvida a
mais importante, pois vai autorizar não apenas novos contatos entre
o médico e o doente, mas um novo relacionamento entre a alienação
e o pensamento médico e, enfim, comandar toda a experiência
moderna da loucura. Até aqui, só se encontravam no asilo as próprias
estruturas do internamento, porém defasadas e deformadas. Com o
novo estatuto da personagem do médico, é o sentido mais profundo
do internamento que é abolido: a doença mental, nas significações
que ora lhe atribuímos, torna-se então possível.
A obra de Tuke e a de Pinel, cujo espírito e valores são tão
diferentes, vêm encontrar-se nessa transformação da personagem do
médico. O médico, como vimos, não tinha lugar na vida do
internamento. Agora ele se transforma na figura essencial do asilo.
Ele comanda a entrada no asilo. O regulamento do Retiro esclarece:
No que diz respeito à admissão de doentes, a comissão deve, geralmente,
exigir um certificado assinado por um médico... Deve-se estabelecer
também se o doente está atingido por uma afecção que não a loucura. É
igualmente desejável que se acrescente um relatório indicando há quanto
548
tempo o indivíduo está doente e, se for o caso, quais os medicamentos
utilizados68.
Desde o fim do século XVIII, o certificado médico tinha-se
tornado mais ou menos obrigatório para o internamento dos loucos69.
Mas, no interior do próprio asilo, o médico assume um lugar
predominante, na medida em que o transforma num espaço médico.
No entanto, e isto é essencial, a intervenção do médico não se faz em
virtude de um saber ou de um poder médico que ele deteria, que se
justificaria por um corpo de conhecimentos objetivos. Não é como
cientista que o honro medicus tem autoridade no asilo, mas como
sábio. Se a profissão médica é requisitada, é como garantia jurídica e
moral, e não sob o título da ciência70. Um homem de grandes
conhecimentos, de virtude íntegra e com longa experiência do asilo
poderia bem substituir o médico71. Pois o trabalho médico é apenas
parte de uma imensa tarefa moral que deve ser realizada no asilo e
que é a única que pode assegurar a cura do insensato:
Uma lei inviolável na direção de todo estabelecimento público ou particular
de alienados não deve conceder ao maníaco toda a latitude de liberdade
que pode permitir sua segurança pessoal, ou a dos outros, proporcionar a
repressão à gravidade maior ou menor ou ao perigo constituído por seus
desvios... recolher todos os fatos que podem servir para esclarecer o
médico no tratamento, estudar com cuidado as variedades particulares
dos costumes e temperamentos e manifestar suavidade ou firmeza,
formas conciliadoras ou o tom imponente da autoridade e de uma
severidade inflexível?72
Segundo Samuel Tuke, o primeiro médico que foi designado para
o Retiro era recomendado por sua "perseverança incansável". Sem
dúvida não tinha nenhum conhecimento particular das doenças
mentais quando entrou para o Retiro, mas era "um espírito sensível
que sabia muito bem que da aplicação de sua habilidade dependiam
os interesses mais estimados de seus semelhantes". Tentou
68 Regulamento do Retiro, seção III, art. 5, cit. in S. TUKE, loc. cit., PP. 89-90.
69 «A admissão dos loucos ou insensatos nos estabelecimentos que lhes são ou
serão destinados em toda a área do departamento de Paris será feita
mediante relatório de um médico e de um cirurgião legalmente
reconhecidos». Projet de Règlement sur l'admission des insensés, adotado
pelo departamento de Paris, cit. in TUETEY, III, p. 500.
70 Langermann e Kant, com o mesmo espírito, preferiam que esse papel essencial
fosse exercido por um «filósofo». Isso não está em oposição, pelo contrário,
com o que pensavam Tuke e Pinel.
71 Cf. o que Pinel diz de Pussin e de sua mulher, por ele transformados em seus
assistentes na Salpêtriêre. SÉMELAIGNE, Aliénistes et philanthropes,
Apêndice, p. 502.
72 PINEL, loc. cit., pp. 292-293.
549
diferentes remédios sugeridos por seu bom senso e pela experiência
de seus antecessores. Mas logo se desapontou, não porque os
resultados fossem maus, ou o número de curas mínimo:
Mas os meios médicos estavam tão imperfeitamente ligados ao
desenvolvimento da cura, que não pôde impedir-se de suspeitar que eram
antes fatos concomitantes à cura e não sua causa73.
Deu-se conta de que havia pouco a fazer com os métodos até
então conhecidos. A preocupação de humanidade prevaleceu nele, e
decidiu não utilizar medicamento algum que fosse muito
desagradável para o doente. Mas não se deve crer que o papel do
médico tinha pouca importância no Retiro: pelas visitas que
regularmente faz aos doentes, pela autoridade que exerce na casa e
que o coloca acima de todos os vigilantes, "o médico tem, sobre o
espírito dos doentes, uma influência maior que a de todas as outras
pessoas que devem zelar por eles"74.
Acredita-se que Tuke e Pinel abriram o asilo ao conhecimento
médico. Não introduziram uma ciência, mas uma personagem, cujos
poderes atribuíam a esse saber apenas um disfarce ou, no máximo,
sua justificativa. Esses poderes, por natureza, são de ordem moral e
social; estão enraizados na minoridade do louco, na alienação de sua
pessoa, e não de seu espírito. Se a personagem do médico pode
delimitar a loucura, não é porque a conhece, é porque a domina; e
aquilo que para o positivismo assumirá a figura da objetividade é
apenas o outro lado, o nascimento desse domínio.
É muito importante ganhar a confiança desses enfermos e provocar neles
sentimentos de respeito e obediência, o que só pode ser fruto da
superioridade do discernimento, de uma educação distinta e da dignidade
no tom e nas maneiras. A tolice, a ignorância e a falta de princípios,
sustentados por uma firmeza tirânica, podem provocar o temor, mas
sempre inspiram desprezo. O vigilante de um hospício de alienados que
conseguiu ascendência sobre eles dirige e regulamenta seus
comportamentos à vontade; deve ser dotado de um caráter firme e
ostentar na ocasião um aparelho imponente de seu poder. Deve ameaçar
pouco, mas executar, e, se for desobedecido, a punição deve vir de
imediato75.
O médico só pôde exercer sua autoridade absoluta sobre o
mundo asilar na medida em que, desde o começo, foi Pai e Juiz,
73 S. TUKE, loc. cit., pp. 110-111.
74 S. TUKE, op. cit., p. 115.
75 HASLAM, Observations on insanity with practical remarks on this disease,
Londres, 1798, cit. por PINEL, op. cit., pp. 253-254.
550
Família e Lei, não passando sua prática médica, durante muito
tempo, de um comentário sobre os velhos ritos da Ordem, da
Autoridade e do Castigo. E Pinel reconhece que o médico cura
quando, fora das terapêuticas modernas, põe em jogo essas figuras
imemoriais.
Cita o caso de uma moça de 17 anos cujos pais a haviam
educado com "extrema indulgência". Ela havia caído num "delírio
alegre e folgazão sem que se pudesse determinar sua causa". No
hospital, havia sido tratada com a maior suavidade, mas mostrava
sempre um certo "ar altaneiro" que não podia ser tolerado no asilo;
só falava "dos pais com amargura". Decide-se submetê-la a um
regime de autoridade estrita;
a fim de domar esse caráter inflexível, o vigilante escolhe o momento do
banho e manifesta-se com veemência contra certas pessoas desnaturadas
que ousam levantar-se contra as ordens de seus pais e desconhecer a
autoridade deles. Previne-a que a partir dali ela seria tratada com toda a
severidade que merece, uma vez que ela própria se opõe à sua cura e
dissimula com obstinação insuperável a causa primitiva de sua doença.
Com esse novo rigor e essa ameaça, a doente se sente
profundamente comovida... ; acaba reconhecendo seus erros e faz uma
confissão ingênua, segundo a qual se havia perdido no caminho da razão
após ter sido contrariada numa inclinação do coração, indicando o objeto
dessa inclinação.
Após essa primeira confissão, a cura se torna fácil: "Efetuou-se
uma mudança das mais favoráveis ... ; ela se sente agora aliviada e
não consegue expressar, como gostaria, todo o seu reconhecimento
ao vigilante que fez cessar suas contínuas agitações e devolveu a
tranqüilidade e a calma ao seu coração". Não há um momento desse
relato que não possa ser transcrito em termos de psicanálise. Tanto
isso é verdade que a personagem do médico, segundo Pinel, devia
agir não a partir de uma definição objetiva da doença ou de um certo
diagnóstico classificador, mas apoiando-se nesses prestígios em que
se ocultam os segredos da Família, da Autoridade, da Punição e do
Amor; é jogando com esses prestígios, assumindo a máscara do Pai e
do Justiceiro, que o médico, através de um desses bruscos atalhos
que deixam de lado sua competência médica, transforma-se no
operador quase mágico da cura e assume a figura de um taumaturgo.
Basta que ele olhe e fale, para que as faltas secretas apareçam, para
que as presunções insensatas se esfumem e a loucura finalmente se
551
ordene pela razão. Sua presença e sua fala são dotadas desse poder
de desalienação que de repente descobre a falta e restaura a ordem
da moral.
É um curioso paradoxo ver a prática médica entrar nesse
domínio incerto de quase-milagre no momento em que o
conhecimento da doença mental tenta assumir um sentido de
positividade. De um lado a loucura se coloca à distância, num campo
objetivo em que desaparecem as ameaças do desatino; mas nesse
mesmo instante o louco tende a formar com o médico, numa unidade
sem divisões, uma espécie de par, onde a cumplicidade se faz através
de velhas dependências. A vida asilar, tal como Tuke e Pinel a
constituíram, permitiu o nascimento dessa estrutura fina que será a
célula essencial da loucura — estrutura que forma como que um
microcosmo onde são simbolizadas as grandes estruturas maciças da
sociedade burguesa e seus valores: relações Família-Filhos, ao redor
do tema da autoridade paterna; relações Falta-Castigo, ao redor do
tema da justiça imediata; relações Loucura-Desordem, ao redor do
tema da ordem social e moral. É daí que o médico retira seu poder de
cura, e é na medida em que através de tantas velhas ligações o
doente se vê alienado no médico, no interior do par médico-doente,
que o médico tem o poder quase milagroso de curá-lo.
No tempo de Pinel e Tuke, esse poder nada tinha de
extraordinário; explicava-se e era demonstrado apenas pela eficácia
das condutas morais; não era mais misterioso que o poder do médico
do século XVIII quando diluía os fluidos ou distendia as fibras. Mas
muito rapidamente o sentido dessa prática moral escapou ao médico,
na medida mesma em que ele encerrava seu saber nas normas do
positivismo: desde o começo do século XIX, o psiquiatra não sabia
muito bem qual era a natureza do poder que havia herdado dos
grandes reformadores, cuja eficácia lhe parece tão estranha à idéia
que ele tinha da doença mental e à prática de todos os outros
médicos.
Essa prática psiquiátrica, aumentada em seu mistério e
obscurecida para aqueles mesmos que a utilizavam, é a responsável
por muita coisa na situação estranha do louco no interior do mundo
médico. A princípio, porque a medicina do espírito, pela primeira vez
na história da ciência ocidental, vai assumir uma autonomia quase
completa: desde os gregos ela não passa de um capítulo da medicina,
552
e vimos Willis estudar as loucuras sob a rubrica das "doenças da
cabeça"; após Pinel e Tuke, a psiquiatria vai tornar-se uma medicina
de um estilo particular: os mais obstinados em descobrir a origem da
loucura nas causas orgânicas ou nas disposições hereditárias não
escaparão a esse estilo. E lhe escaparão menos ainda na medida em
que esse estilo particular — com o uso de poderes morais cada vez
mais obscuros — estará na origem de uma espécie de má
consciência; encerrar-se-ão tanto mais no positivismo quanto
sentirão sua prática escapar a essa esfera.
À medida que o positivismo se impõe à medicina e à psiquiatria,
singularmente essa prática torna-se mais obscura, o poder do
psiquiatra mais milagroso e o par médico-doente mergulha ainda
mais num mundo estranho. Aos olhos do doente, o médico torna-se
taumaturgo; a autoridade que ele emprestava da ordem, da moral,
da família, parece ser por ele retirada, agora, dele mesmo. É na
qualidade de médico que se supõe que ele esteja carregado desses
poderes, e enquanto Pinel, com Tuke, ressaltava bem que sua ação
moral não estava ligada necessariamente a uma competência
científica, acredita-se, e o doente é o primeiro a fazê-lo, que é no
esoterismo de seu saber, em algum segredo, quase demoníaco, do
conhecimento, que ele encontrou o poder de desfazer as alienações;
e o doente aceitará cada vez mais esse abandono às mãos de um
médico ao mesmo tempo divino e satânico, em todo caso fora de
uma medida humana. Ele se alienará no médico cada vez mais,
aceitando em bloco e antecipadamente todo o seu prestígio,
submetendo-se desde logo a uma vontade que ele sente como
mágica e a uma ciência que ele acredita ser presciência e
adivinhação, tornando-se assim afinal de contas o correlativo ideal e
perfeito desses poderes que ele projeta sobre o médico, puro objeto
sem outra resistência além de sua inércia, pronto para ser
exatamente essa histérica na qual Charcot exaltava o maravilhoso
poder do médico. Se se quisesse analisar as estruturas profundas da
objetividade no conhecimento e na prática psiquiátrica do século XIX,
de Pinel a Freud76, seria necessário mostrar justamente que essa
objetividade é desde a origem uma coisificação de ordem mágica,
que só conseguiu realizar-se com a cumplicidade do próprio doente e
a partir de uma prática moral transparente e clara no início, mas aos
76 Essas estruturas ainda persistem na psiquiatria não psicanalítica e, sob muitos
aspectos ainda, na própria psicanálise.
553
poucos esquecida à medida que o positivismo impunha seus mitos de
objetividade científica; prática esquecida em suas origens e em seu
sentido, mas sempre utilizada e sempre presente. O que se chama de
prática psiquiátrica é uma certa tática moral, contemporânea do fim
do século XVIII, conservada nos ritos da vida asilar e recoberta pelos
mitos do positivismo.
Mas, se o médico se torna rapidamente um taumaturgo para o
doente, a seus próprios olhos de médico positivista ele não o pode
ser. Esse poder obscuro cuja origem ele não conhece, onde ele não
pode decifrar a cumplicidade do doente e onde ele não consentiria em
reconhecer os antigos poderes de que é feito, precisa receber dele
um estatuto. E dado que nada no conhecimento positivo pode
justificar semelhante transferência de vontade, ou semelhantes
operações à distância, logo virá o momento em que a loucura será
considerada, ela mesma, como a responsável por essas anomalias.
Essas curas sem suporte e a respeito das quais se deve reconhecer
que não são falsas curas, tornar-se-ão curas verdadeiras de falsas
doenças. A loucura não era o que se acreditava nem o que pretendia
ser; era infinitamente menos que ela mesma: um conjunto de
persuasão e mistificação. Vê-se em esboço aquilo que será o
pitiatismo de Babinski. E, por um estranho retorno, o pensamento
volta quase dois séculos para trás, à época em que entre loucura,
falsa loucura e simulação da loucura o limite não era bem
estabelecido — com uma mesma dependência confusa em relação à
falta servindo-lhes de laço de união. E, bem mais longe ainda, o
pensamento médico opera finalmente uma assimilação diante da qual
hesitara todo o pensamento ocidental desde a medicina grega: a
assimilação entre loucura e loucura — isto é, entre o conceito médico
e o conceito crítico de loucura. Ao final do século XIX, e no
pensamento dos contemporâneos de Babinski, encontra-se esse
prodigioso postulado que nenhuma medicina havia ousado formular:
a loucura, afinal, não passa de loucura.
Assim, enquanto o doente mental é inteiramente alienado na
pessoa real de seu médico, o médico dissipa a realidade da doença
mental no conceito crítico de loucura. De modo que nada mais resta,
fora das formas vazias do pensamento positivista, além de uma única
realidade concreta: o par médico-doente no qual se resumem, se
ligam e se desfazem todas as alienações. E é nessa medida que toda
554
a psiquiatria do século XIX converge realmente para Freud, o
primeiro a aceitar em sua seriedade a realidade do par médicodoente,
que consentiu em não separar do par nem seus olhares, nem
sua procura, que não procurou ocultá-la numa teoria psiquiátrica bem
ou mal harmonizada com o resto do conhecimento médico. O
primeiro que seguiu rigorosamente todas as conseqüências desse
fato. Freud desmistificou todas as outras estruturas do asilo: aboliu o
silêncio e o olhar, apagou o reconhecimento da loucura por ela
mesma no espelho de seu próprio espetáculo, fez com que se
calassem as instâncias da condenação. Mas em compensação
explorou a estrutura que envolve a personagem do médico; ampliou
suas virtudes de taumaturgo, preparando para sua onipotência um
estatuto quase divino. Trouxe para ele, sobre essa presença única,
oculta atrás do doente e acima dele, numa ausência que é também
presença total, todos os poderes que estavam divididos na existência
coletiva do asilo. Fez dele o Olhar absoluto, o Silêncio puro e sempre
contido, o Juiz que pune e recompensa no juízo que não condescende
nem mesmo com a linguagem; fez dele o espelho no qual a loucura,
num movimento quase imóvel, se enamora e se afasta de si mesma.
Freud fez deslizar na direção do médico todas as estruturas que
Pinel e Tuke haviam organizado no internamento. Ele de fato libertou
o doente dessa existência asilar na qual o tinham alienado seus
"libertadores". Mas não o libertou daquilo que havia de essencial
nessa existência; agrupou os poderes dela, ampliou-os ao máximo,
ligando-os nas mãos do médico. Criou a situação psicanalítica, onde,
por um curto-circuito genial, a alienação torna-se desalienante
porque, no médico, ela se torna sujeito.
O médico, enquanto figura alienante, continua a ser a chave da
psicanálise. Talvez seja porque ela não suprimiu essa estrutura
última, e por ter conduzido a ela todas as outras, que a psicanálise
não pode e não poderá ouvir as vozes do desatino, nem decifrar em
si mesmos os signos do insensato. A psicanálise pode desfazer
algumas das formas da loucura; mesmo assim, ela permanece
estranha ao trabalho soberano do desatino. Ela não pode nem libertar
nem transcrever e, com razão ainda maior, nem explicar o que há de
essencial nesse trabalho.
Desde o fim do século XVIII, a vida do desatino só se manifesta
na fulguração de obras como as de Hõlderlin, Nerval, Nietzsche ou
555
Artaud — indefinidamente irredutíveis a essas alienações que curam,
resistindo com sua força própria a esse gigantesco aprisionamento
moral que se está acostumado a chamar, sem dúvida por antífrase,
de a libertação dos alienados por Pinel e Tuke.
556
14. O Círculo Antropológico
Não se trata de chegar a uma conclusão. A obra de Pinel e Tuke
não são pontos de chegada. Nelas se manifesta apenas — figura
repentinamente nova — uma reestruturação cuja origem se ocultava
num desequilíbrio inerente à experiência clássica da loucura.
A liberdade do louco, essa liberdade que Pinel, com Tuke,
pensava ter dado ao louco, já pertencia há muito tempo ao domínio
de sua existência. Sem dúvida ela não era nem dada nem oferecida
em nenhum gesto positivo. Mas circulava surdamente ao redor das
práticas e dos conceitos — verdade entrevista, exigência indecisa nos
confins do que era dito, pensado e feito a respeito do louco, presença
obstinada que nunca se deixava apreender.
E, no entanto, já não estava ela solidamente implícita na própria
noção de loucura, se fosse levada às últimas conseqüências? Não
estava ligada, e necessariamente, a essa grande estrutura que ia dos
abusos de uma paixão sempre cúmplice de si mesma à exata lógica
do delírio? Nessa afirmação que, transformando a imagem do sonho
em não--ser do erro, fazia a loucura, como recusar que houvesse aí
alguma coisa que fosse da liberdade? A loucura, no fundo, só era
possível na medida em que, à sua volta, havia essa latitude, esse
espaço de jogo que permitia ao sujeito falar, ele mesmo, a linguagem
de sua própria loucura e constituir-se como louco. Liberdade
fundamental do louco que Sauvages chamava, com a ingenuidade de
uma tautologia maravilhosamente fecunda, "o pouco cuidado que
temos ao procurar a verdade e ao cultivar nosso juízo"1.
E essa liberdade que o internamento, no momento de suprimi-la,
apontava com o dedo? Libertando o indivíduo das tarefas infinitas e
das conseqüências , de sua responsabilidade, ele não o coloca, nem
de longe, num meio neutralizado, onde tudo seria nivelado na
monotonia de um mesmo determinismo. É verdade que muitas vezes
se interna para fazer alguém escapar ao julgamento: mas interna-se
num mundo onde o que está em jogo é o mal e a punição, a
libertinagem e a imoralidade, a penitência e a correção. Todo um
1 BOISSIER DE SAUVAGES, Nosologie méthodique, VII, p. 4.
557
mundo onde, sob essas sombras, ronda a liberdade.
Os próprios médicos experimentaram essa liberdade quando,
comunicando-se pela primeira vez com o insensato no mundo misto
das imagens corporais e dos mitos orgânicos, descobriram,
comprometida em tantos mecanismos, a surda presença da falta:
paixão, desregramento, ociosidade, vida aprazível das cidades,
leituras ávidas, cumplicidade da imaginação, sensibilidade ao mesmo
tempo demasiado ansiosa de excitações e demasiado inquieta
consigo mesma, outros tantos jogos perigosos da liberdade, onde a
razão se arrisca na loucura, como por vontade própria.
Liberdade obstinada e precária, simultaneamente. Ela permanece
sempre no horizonte da loucura, mas quando se quer delimitá-la,
desaparece. Só está presente e só é possível na forma de uma
abolição iminente. Entrevista nas regiões extremas onde a loucura
poderia falar de si mesma, não mais aparece a seguir, a partir do
momento em que o olhar pousa sobre ela, a não ser comprometida,
coagida e reduzida. A liberdade do louco só existe nesse instante e
nessa imperceptível distância que o tornam livre para abandonar sua
liberdade e acorrentar-se à sua loucura; ela está apenas nesse ponto
virtual da escolha, em que nos decidimos "a nos colocarmos na
incapacidade de usar de nossa liberdade e corrigir nossos erros"2. Em
seguida, ela não passa de mecanismo do corpo, encarceramento dos
fantasmas, necessidades do delírio. E São Vicente de Paula, que
supunha existente essa liberdade no próprio gesto do internamento,
não deixava no entanto de observar a diferença entre os libertinos
responsáveis, "filhos da dor... opróbio e ruína de suas casas" e os
loucos "enormemente dignos de compaixão ... não sendo senhores de
suas vontades e não tendo nem juízo, nem liberdade"3. A liberdade a
partir da qual a loucura clássica é possível sufoca nessa loucura e
mergulha naquilo que manifesta de modo mais cruel sua contradição.
É preciso que seja bem esse o paradoxo dessa liberdade
constitutiva: aquilo pelo que o louco torna-se louco, isto é, também
aquilo pelo que, a loucura não sendo ainda dada, ele pode se
comunicar com a não-loucura. Desde o começo, ele escapa a si
mesmo e à sua verdade de louco, reunindo-se numa região que não é
2 Idem, ibid., p. 4.
3 ABELLY. Vie de saint Vincent de Paul, Paris, 1813, II, cap. XIII.
558
nem verdade nem inocência, com o risco da falta, do crime ou da
comédia. Essa liberdade que o fez, no momento bem originário,
bastante obscuro e muito dificilmente determinável da partida e da
partilha, renunciar à verdade, impede que ele alguma vez seja
prisioneiro de sua verdade. Ele só é louco na medida em que sua
loucura não se esgota em sua verdade de louco. É por isso que, na
experiência clássica, a loucura pode ser ao mesmo tempo um pouco
criminosa, um pouco fingida, um pouco imoral, um pouco razoável,
também. O que se tem aí não é uma confusão no pensamento, ou um
grau menor de elaboração; é apenas o efeito lógico de uma estrutura
bem coerente: a loucura só é possível a partir de um momento bem
distante, mas muito necessário, em que ela se arranca a si mesma no
espaço livre de sua não-verdade, constituindo-se com isso como
verdade.
É exatamente nesse ponto que a operação de Pinel e Tuke se
insere na experiência clássica. Essa liberdade, horizonte constante
dos conceitos e práticas, exigência que se ocultava a si mesma e se
abolia como num próprio movimento seu, essa liberdade ambígua
que estava no âmago da existência do louco, eis que agora é
reclamada nos fatos, como quadro da sua vida real e como elemento
necessário ao aparecimento de sua verdade de louco. Tenta-se captála
numa estrutura objetiva. Mas no momento em que se acredita
apreendê-la, afirmá-la e fazê-la valer, só se recolhe a ironia das
contradições:
— permite-se que a liberdade do louco atue, mas num espaço
mais fechado, mais rígido, menos livre que aquele, sempre um pouco
indeciso, do internamento;
— liberam-no de seu parentesco com o crime e o mal, mas para
fechá-lo nos mecanismos rigorosos de um determinismo. Ele só é
inteiramente inocente no absoluto de uma não-liberdade;
— retiram-se as correntes que impediam o uso de sua livre
vontade, mas para despojá-lo dessa mesma vontade, transferida e
alienada no querer do médico.
O louco doravante está livre, e excluído da liberdade. Outrora ele
era livre durante o momento em que começava a perder sua
liberdade; é livre agora no amplo espaço em que já a perdeu.
559
Não é de uma liberação dos loucos que se trata, nesse final do século
XVIII, mas de uma objetivação do conceito de sua liberdade. Objetivação
que tem uma tríplice conseqüência.
Para começar, é bem da liberdade que se vai tratar agora, a
respeito da loucura. Não mais de uma liberdade que se percebia no
horizonte do possível, mas de uma liberdade que se procurará acuar
nas coisas e através dos mecanismos. Na reflexão sobre a loucura, e
até na análise médica que dela se faz, tratar-se-á não do erro e do
não-ser, mas da liberdade em suas determinações reais: o desejo e o
querer, o determinismo e a responsabilidade, o automático e o
espontâneo. De Esquirol a Janet, como de Reil a Freud ou de Tuke a
Jackson, a loucura do século XIX, incansavelmente, relatará as
peripécias da liberdade. A noite do louco moderno não é mais a noite
onírica em que se levanta e chameja a falsa verdade das imagens; é
a noite que traz consigo desejos impossíveis e a selvageria de um
querer, o menos livre da natureza.
Objetiva, essa liberdade se encontra, ao nível dos fatos e das
observações, exatamente dividida em um determinismo que a nega
inteiramente e uma culpabilidade precisa que a exalta. A
ambigüidade do pensamento clássico sobre as relações entre a falta e
a loucura irá agora dissociar-se; e o pensamento psiquiátrico do
século XIX irá procurar simultaneamente a totalidade do
determinismo e tentar definir o ponto de inserção de uma
culpabilidade; as discussões sobre as loucuras criminais, os prestígios
da paralisia geral, o grande tema das degenerescências, a crítica dos
fenômenos histéricos, tudo aquilo que anima a pesquisa médica de
Esquirol a Freud procede desse duplo esforço. O louco do século XIX
será determinado e culpado; sua não-liberdade é mais penetrada pela
falta do que pela liberdade com a qual o louco clássico escapava de si
mesmo.
Libertado, o louco se vê agora em pé de igualdade consigo
mesmo, o que significa que não mais pode escapar à sua própria
verdade; é jogado nela, e ela o confisca inteiramente. A liberdade
clássica situava o louco em relação à loucura, relação ambígua,
instável, sempre desfeita, mas que impedia o louco de constituir uma
só e mesma coisa com sua loucura. A liberdade que Pinel e Tuke
impuseram ao louco encerra-o numa certa verdade da loucura à qual
ele não pode escapar a não ser passivamente, se é libertado de
560
sua loucura. A partir daí, a loucura não mais indica um certo
relacionamento do homem com a verdade — relacionamento que,
pelo menos silenciosamente, implica sempre a liberdade; ela indica
apenas um relacionamento do homem com sua verdade. Na loucura,
o homem cai em. sua verdade: o que é uma maneira de sê-la
inteiramente, mas também de perdê-la. A loucura não mais falará do
não-ser, mas do ser do homem, no conteúdo daquilo que ele é e no
esquecimento desse conteúdo. E enquanto ele era outrora o Estranho
em relação ao Ser — homem do nada, da ilusão, Fatuus (vazio do
não-ser e manifestação paradoxal desse vazio) —, ei-lo agora retido
em sua própria verdade e, por isso mesmo, afastado dela. Estranho
em relação a si mesmo, Alienado.
A loucura sustenta agora uma linguagem antropoló- gica visando
simultaneamente, e num equívoco donde ela retira, para o mundo
moderno, seus poderes de inquietação, à verdade do homem e à
perda dessa verdade e, por conseguinte, à verdade dessa verdade.
Linguagem dura: rica em suas promessas e irônica em sua
redução. Linguagem da loucura pela primeira vez reencontrada
depois da Renascença.
Ouçamos suas primeiras palavras.
A loucura clássica pertencia às regiões do silêncio. Há muito
tempo se havia calado essa linguagem de si mesma sobre si mesma
que entoava seu elogio. São sem dúvida inúmeros os textos dos
séculos XVII e XVIII onde se aborda a loucura: mas neles ela é citada
como exemplo, a título de espécie médica ou porque ela ilustra a
verdade abafada do erro; é considerada obliquamente, em sua
dimensão negativa, porque é uma prova a contrario daquilo que é,
em sua natureza positiva, a razão. Seu sentido só pode aparecer
diante do médico e do filósofo, isto é, daqueles que são capazes de
conhecer sua natureza profunda, dominá-la em seu não-ser e de
ultrapassá-la na direção da verdade. Em si mesma, é coisa muda:
não existe, na era clássica da literatura da loucura, no sentido em
que não há para a loucura uma linguagem autônoma, uma
possibilidade de que ela pudesse manter uma linguagem que fosse
verdadeira. Reconhecia-se a linguagem secreta do delírio; faziam-se,
561
sobre ela, discursos verdadeiros. Mas ela não tinha o poder de operar
por si mesma, por um direito primitivo e por sua própria virtude, a
síntese de sua linguagem e da verdade. Sua verdade só podia ser
envolvida num discurso que lhe permanecia exterior. Mas, fazer o
quê, "são loucos ... " Descartes, no movimento pelo qual chega à
verdade, torna impossível o lirismo do desatino.
Ora, aquilo que Le Neveu de Rameau já indicava, e depois dele
todo um modo literário, é o reaparecimento da loucura no domínio da
linguagem, de uma linguagem onde lhe era permitido falar na
primeira pessoa e enunciar, entre tantos propósitos inúteis e na
gramática insensata de seus paradoxos, alguma coisa que tivesse
uma relação essencial com a verdade. Essa relação começa agora a
desembaraçar-se e a oferecer-se em todo o seu desenvolvimento
discursivo. Aquilo que a loucura diz de si mesma é, para o
pensamento e a poesia do começo do século XIX, igualmente aquilo
que o sonho diz na desordem de suas imagens: uma verdade do
homem, bastante arcaica e bem próxima, silenciosa e ameaçadora:
uma verdade abaixo de toda verdade, a mais próxima do nascimento
da subjetividade e a mais difundida entre as coisas; uma verdade que
é a retirada profunda da individualidade do homem e a forma
incoativa do cosmos:
O que sonha é o Espírito no momento em que desce na Matéria, é a
Matéria no momento em que se eleva até o Espírito... O sonho é a
revelação da própria essência do homem, o processo mais particular e
mais íntimo da vida4.
Assim, no discurso comum ao delírio e ao sonho, são reunidas a
possibilidade de um lirismo do desejo e a possibilidade de uma poesia
do mundo; uma vez que loucura e sonho são simultaneamente o
momento da extrema subjetividade e o da irônica objetividade, não
há aqui nenhuma contradição: a poesia do coração, na solidão final e
exasperada de seu lirismo, se revela, através de uma imediata
reviravolta, como o canto primitivo das coisas; e o mundo, durante
tanto tempo silencioso face ao tumulto do coração, aí reencontra suas
vozes:
4 TROUXLER, Blicke in Wesen des Menschen, cit. in BÉGUIN, L'Ame romantique a le
rêve, Paris, 1939, p. 93.
562
Interrogo as estrelas e elas se calam; interrogo o dia e a noite, mas não
respondem. Do fundo de mim mesmo, quando me interrogo, vêm...
sonhos inexplicados5.
Aquilo que há de próprio à linguagem da loucura na poesia
romântica é que ela é a linguagem do fim último e do recomeçar
absoluto: fim do homem que mergulha na noite e descoberta, ao fim
dessa noite, de uma luz que é a das coisas em seu primeiro começo;
é um subterrâneo vago que aos poucos se ilumina e onde se separam, da
sombra e da noite, as pálidas figuras, gravemente imóveis, que habitam a
morada dos limbos. Depois o quadro se forma, uma claridade nova
ilumina...6
A loucura fala a linguagem do grande retorno: não o retorno
épico das longas odisséias, no percurso indefinido dos mil caminhos
do real, mas o retorno lírico por uma fulguração instantânea que,
amadurecendo de repente a tempestade da realização, ilumina-a e
tranqüiliza-a na origem reencontrada. "A décima terceira volta é
ainda a primeira." Tal é o poder da loucura: enunciar esse segredo
insensato do homem, segundo o qual o ponto último de sua queda é
sua primeira manhã, que sua noite termina na mais jovem luz, que
nela o fim é recomeço.
Para além do longo silêncio clássico, a loucura reen- contra
assim sua linguagem. Mas uma linguagem com significações bem
diferentes; ela esqueceu os velhos discursos trágicos da Renascença
onde se falava do dilacera-mento do mundo, do fim dos tempos, do
homem devorado pela animalidade. Ela renasce, essa linguagem da
loucura, mas como uma explosão lírica: descoberta de que no homem
o interior é também o exterior, de que o ponto extremo da
subjetividade se identifica com o fascínio imediato do objeto, de que
todo fim está votado à obstinação do retorno. Linguagem na qual não
mais transparecem as figuras invisíveis do mundo, mas as verdades
secretas do homem.
Aquilo que diz o lirismo é mostrado pela obstinação do
pensamento discursivo; e aquilo que se sabe do louco
(independentemente de todas as aquisições possíveis no conteúdo
objetivo dos conhecimentos científicos) assume uma significação
inteiramente nova. O olhar que incide só incide sobre o louco — o que
5 HÖLDERLIN, Hyperion (cit. ibid., p. 162).
6 NERVAL, Aurélia, Paris, 1927, p. 25.
563
é a experiência concreta a partir da qual será elaborada a experiência
médica ou filosófica —, não pode ser mais o mesmo. Na época das
visitas a Bicêtre ou a Bedlam, ao olhar-se o louco avaliava-se, do
exterior, toda a distância que separa a verdade do homem de sua
animalidade. Agora, ele é olhado simultaneamente com mais
neutralidade e mais paixão. Mais neutralidade, uma vez que nele se
descobrirão as verdades profundas do homem, essas formas
adormecidas nas quais nasce aquilo que ele é. E mais paixão
também, uma vez que não se poderá reconhecê-lo sem se
reconhecer a si mesmo, sem ouvir subir em si mesmo as mesmas
vozes e as mesmas forças, as mesmas estranhas luzes. Esse olhar,
que pode prometer-se o espetáculo de uma verdade enfim nua do
homem (é dele que já falava Cabanis, a respeito de um asilo ideal),
já não pode mais evitar a contemplação de um impudor que é o seu
próprio. Ele não vê sem ver a si mesmo. E o louco, com isso, redobra
seu poder de atração e fascinação; ele carrega mais verdades, além
da sua própria.
Creio, diz Ciprião, herói de Hoffmann, creio que, exatamente através dos
fenômenos anormais, a Natureza nos permite olhar em seus mais temíveis
abismos, e com isso no próprio âmago desse pavor que me assaltou
muitas vezes nesse estranho comércio com os loucos, intuições e imagens
muitas vezes surgiram em meu espírito que lhe deram uma vida, um vigor
e um impulso singulares7.
Num único e mesmo movimento, o louco se oferece como objeto
de conhecimento dado em suas determinações mais exteriores e
como tema de reconhecimento, em troca investindo aquele que o
apreende com todas as familiaridades insidiosas de sua verdade
comum.
Mas a reflexão não quer acolher esse reconhecimento, ao
contrário da experiência lírica. Ela se protege dele, afirmando, com
uma insistência sempre maior com o tempo, que o louco não passa
de uma coisa, e coisa médica. E, assim 'refratado à superfície da
objetividade, o conteúdo imediato desse reconhecimento se dispersa
numa multidão de antinomias. Mas não nos enganemos; sob essa
especulação séria, aquilo de que se trata é bem do relacionamento
entre o homem e o louco e desse estranho rosto — durante tanto
tempo estranho — que agora assume as virtudes de espelho.
7 HOFFMANN, cit., por BÉGUIN loc. cit., p. 297.
564
1. O louco desvenda a verdade elementar do homem: esta o
reduz a seus desejos primitivos, a seus mecanismos simples, às
determinações mais prementes de seu corpo. A loucura é uma
espécie de infância cronológica e social, psicológica e orgânica, do
homem. "Quanta analogia entre a arte de dirigir os alienados e a de
educar os jovens!", constatava Pinel8.
— Mas o louco desvenda a verdade terminal do homem: ele
mostra até onde puderam levá-lo as paixões, a vida em sociedade,
tudo aquilo que o afasta de uma natureza primitiva que não conhece
a loucura. Esta está sempre ligada a uma civilização e ao seu malestar.
Conforme os depoimentos de viajantes, os selvagens não estão sujeitos às
desordens das funções intelectuais9.
A loucura começa com a velhice do mundo; e cada rosto
assumido pela loucura no decorrer do tempo diz a forma e a verdade
dessa corrupção.
2. A loucura pratica no homem uma espécie de corte intemporal;
ela secciona, não ó tempo, mas o espaço; ela não sobe nem desce
pelo curso da liberdade humana; mostra sua interrupção, o mergulho
no determinismo do copo. Nela triunfa o orgânico, a única verdade do
homem que pode ser objetivada e percebida cientificamente. A
loucura é
o desregramento das funções cerebrais... As partes cerebrais são a sede
da loucura, assim como os pulmões são a sede da dispnéia, e o estômago
a sede da dispepsia10.
— Mas a loucura se distingue das doenças do corpo pelo fato de
que manifesta uma verdade que não aparece nestas: ela faz surgir
um mundo interior de maus instintos, de perversidade, de
sofrimentos e violência que até então estivera adormecido. Ela deixa
que apareça uma profundidade que dá todo seu sentido à liberdade
do homem; essa profundidade iluminada pela loucura é a maldade
em estado selvagem.
O mal existe em si no coração que é em si natural e egoísta. É o mau
gênio do homem que predomina na loucura11.
8 PINEL, cit. sem referência in SÉMELAIGNE: Philippe Pine! et son oeuvre, p. 106.
9 MATTHEY, loc. cit., p. 67.
10 SPURZHEIM, Observation sur la folie, pp. 141-142.
565
E Heinroth dizia, no mesmo sentido, que a loucura é das Base
überhaupt.
3. A inocência do louco é garantida pela intensidade e pela força
desse conteúdo psicológico. Acorrentado pela força de suas paixões,
arrebatado pela vivacidade dos desejos e das imagens, o louco se
torna irresponsável; e sua irresponsabilidade é assunto de apreciação
médica, na medida mesma em que resulta de um determinismo
objetivo. A loucura de um ato se mede pelo número de razões que o
determinaram.
— Mas a loucura de um ato é julgada precisamente pelo fato de
que nenhuma razão jamais chega a esgotá-la. A verdade da loucura
está num automatismo sem cadeias; e quanto mais um ato for vazio
de razão, mais possibilidades terá de nascer no determinismo apenas
da loucura, a verdade da loucura sendo, no homem, a verdade
daquilo que é sem razão, daquilo que só se produz, como dizia Pinel,
"por uma determinação irrefletida, sem interesse e sem motivo".
4. Dado que na loucura o homem descobre sua verdade, é a
partir de sua verdade e do fundo mesmo de sua loucura que uma
cura é possível, Existe, na não-razão da loucura, a razão do retorno;
e se, na objetividade infeliz em que se perde o louco, ainda
permanece um segredo, esse segredo é aquele que torna possível a
cura. Assim como a doença não é a perda completa da saúde, do
mesmo modo a loucura não é "perda abstrata da razão", mas
"contradição na razão que ainda existe" e, por conseguinte,
o tratamento humano, isto é, tão benévolo quanto razoável, da loucura...
pressupõe o doente razoável e vê nisso um ponto sólido para considerá-lo
sob esse aspecto12.
— Mas a verdade humana que descobre a loucura é a imediata
contradição daquilo que é a verdade moral e social do homem. O
momento inicial de todo tratamento será portanto a repressão dessa
verdade inadmissível, a abolição do mal que ali impera, o
esquecimento dessas violências e desses desejos. A cura do louco
está na razão do outro — sua própria razão sendo apenas a verdade
da loucura:
11 HEGEL, loc. cit., § 408 Zusatz.
12 HEGEL, ibid.
566
Que sua razão seja a regra de conduta deles. Uma única corda ainda vibra
neles, a da dor; tenham coragem suficiente para tocá-la13.
Portanto, o homem não dirá o verdadeiro de sua verdade a não
ser na cura que o conduzirá de sua verdade alienada à verdade do
homem:
O alienado mais violento e mais temível se tornou, por vias suaves e
conciliatórias, o homem mais dócil e mais digno de interesse por uma
sensibilidade tocante14.
Incansavelmente retomadas, essas antinomias acompanharão,
durante todo o século XIX, a reflexão sobre a loucura. Na imediata
totalidade da experiência poética e no reconhecimento lírico da
loucura, elas já estavam lá, sob a forma indivisa de uma dualidade
reconciliada consigo mesma, desde que dada; eram designadas, mas
na curta felicidade de uma linguagem ainda não compartilhada, como
o nó do mundo e do desejo, do sentido e não-sentido, da noite do fim
e da primitiva aurora. Para a reflexão, pelo contrário, essas
antinomias só se darão no ponto extremo da dissociação; nesse
momento, assumirão suas medidas e suas distâncias; serão
experimentadas na lentidão da linguagem dos contraditórios. O que
era o equívoco de uma experiência fundamental e constitutiva da
loucura se perderá rapidamente na rede dos conflitos teóricos sobre a
interpretação a dar aos fenômenos da loucura.
Conflito entre uma concepção histórica, sociológica, relativista da
loucura (Esquirol, Michea) e uma análise de tipo estrutural analisando
a doença mental como uma involução, uma degenerescência e um
progressivo deslizamento na direção do ponto zero da natureza
humana (Morei); conflito entre uma teoria espiritualista, que define a
loucura como uma alteração da relação do espírito consigo próprio
(Langermann, Heinroth) e um esforço materialista para situar a
loucura num espaço orgânico diferenciado (Spurzheim, Broussais);
conflito entre a exigência de um juízo médico que mediria a
irresponsabilidade do louco pelo
grau de determinação dos mecanismos em atuação nele e a
apreciação imediata do caráter insensato de seu comportamento
(polêmica entre Élias Régnault e Marc); conflito entre uma concepção
humanitária da terapêutica, à maneira de Esquirol, e o uso dos
13 LEURET, Du traitement moral de Ia folie, Paris, 1840.
14 PINEL, Traité médico-philosophique, p. 214.
567
famosos "tratamentos morais" que fazem do internamento o meio
maior da submissão e da repressão (Guislain e Leuret).
Deixemos para um estudo ulterior a exploração detalhada dessas
antinomias; ele só poderia realizar-se no inventário meticuloso do
que foi, no século XIX, a experiência da loucura em sua totalidade,
isto é, no conjunto de suas formas cientificamente explicitadas e de
seus aspectos silenciosos. Sem dúvida, semelhante análise mostraria
sem dificuldade que esse sistema de contradições se refere a uma
coerência oculta; que essa coerência é a de um pensamento
antropológico que corre e se mantém sob a diversidade das
formulações científicas; que ela é o fundo constitutivo, mas
historicamente móvel, que tornou possível o desenvolvimento dos
conceitos, desde Esquirol e Broussais até Janet, Bleuler e Freud; e
que essa estrutura antropológica de três termos — o homem, sua
loucura e sua verdade — substituiu a estrutura binária do desatino
clássico (verdade e erro, mundo e fantasma, ser e não-ser, Dia e
Noite).
No momento, trata-se apenas de manter essa estrutura no
horizonte ainda mal diferenciado onde ela aparece, de apreendê-la
em alguns exemplos de doenças que revelam o que pode ter sido a
experiência da loucura no começo do século XIX. É fácil compreender
o extraordinário prestígio da paralisia geral, o valor de modelo que
ela assumiu ao longo do século XIX e a extensão geral que se
pretendeu atribuir-lhe para a compreensão dos sintomas
psicopatológicos; a culpabilidade sob a forma da falta sexual era aí
designada de modo bem preciso, e os vestígios que ela deixava
impediam que se pudesse escapar ao ato de acusação; estava
inscrito no próprio organismo. Por outro lado, os surdos poderes de
atração dessa mesma falta, todas as ramificações familiares que ela
estendia pela alma dos que o diagnosticavam, faziam com que esse
mesmo conhecimento tivesse a perturbada ambigüidade do
reconhecimento; no fundo dos corações, antes mesmo de qualquer
contágio, a falta era dividida entre o doente e sua família, entre o
doente e seu meio, entre os doentes e seus médicos; a grande
cumplicidade dos sexos tornava esse mal estranhamente próximo,
atribuindo-lhe todo o velho lirismo da culpabilidade e do medo. Mas,
ao mesmo tempo, essa comunicação subterrânea entre o louco e
aquele que o conhece, julga-o e condena-o, perdia seus valores
568
realmente ameaçadores na medida em que o mal era rigorosamente
objetivado, desenhado no espaço de um corpo e investido num
processo puramente orgânico. Com isso, a medicina simultaneamente
punha um fim a esse reconhecimento lírico e ocultava, na
objetividade de uma constatação, a acusação moral que ela
carregava. E o fato de ver esse mal, essa falta e essa cumplicidade
dos homens tão velha quanto o mundo, assim claramente situados no
espaço exterior, reduzidos ao silêncio das coisas e punidos apenas
nos outros, dava ao conhecimento a inesgotável satisfação de ser
inocentado na justiça feita e protegido de sua própria acusação pelo
apoio de uma serena observação à distância. No século XIX, a
paralisia geral é a "boa loucura", no sentido em que se fala de "boa
forma". A grande estrutura que comanda toda a percepção da loucura
está representada exatamente na análise dos sintomas psiquiátricos
da sífilis nervosa15. A falta, sua condenação e seu reconhecimento,
manifestados tanto quanto ocultados numa objetividade orgânica: tal
era a expressão mais feliz daquilo que o século XIX entendia e queria
entender por loucura. Tudo o que houve de "filistino" em sua atitude
em relação à doença mental está aí representado exatamente, e até
Freud, ou quase, é em nome da "paralisia geral" que esse propósito
filistino da medicina se defenderá contra toda outra forma de acesso
à verdade da loucura.
A descoberta científica da paralisia geral não estava preparada
por essa antropologia que se constituíra uns vinte anos antes, mas a
significação muito intensa que ela assume, o fascínio que ela exerce
durante mais de meio século encontram aí sua origem precisa.
Porém a análise geral tem ainda uma outra importância: a falta,
com tudo o que nela pode haver de interior e de oculto, logo encontra
seu castigo e seu lado objetivo no organismo. Esse tema é muito
importante para a psiquiatria do século XIX: a loucura fecha o
homem na objetividade. Durante o período clássico, a transcendência
do delírio assegurava à loucura, por mais manifesta que fosse, uma
15 Diante da paralisia geral, a histeria é a «má loucura»: não há falta
determinável, nem determinação orgânica, nem comunicação possível. A
dualidade paralisia geral-histeria marca os extremos do domínio da
experiência psiquiátrica do século XX, o eterno objeto de uma dupla e
constante preocupação. Seria possível mostrar, dever-se-á mostrar que as
explicações da histeria sempre foram, até Freud (excluído ele), tomadas de
empréstimo ao modelo da paralisia geral, mas desse modelo depurado,
psicologizado, tornado transparente.
569
espécie de interioridade que nunca se espalhava pelo exterior, que a
mantinha num irredutível relacionamento consigo mesma. Agora,
toda loucura e o todo da loucura deverão ter seu equivalente externo
ou, melhor dizendo, a essência mesma da loucura será objetivar o
homem, escorraçá-lo para fora de si mesmo, estendê-lo finalmente
ao nível de uma natureza pura e simples, ao nível das coisas. O fato
de a loucura ser isso, de que ela possa ser toda objetividade sem
relação com uma atividade delirante central e oculta, era tão oposto
ao espírito do século XVIII que a existência das "loucuras sem delírio"
ou das "loucuras morais" constituiu uma espécie de escândalo
conceituai.
Pinel pudera observar na Salpêtrière vários alienados que
não exibiam em momento algum nenhuma lesão do entendimento, e que
eram dominados por uma espécie de instinto de furor, como se as
faculdades afetivas, e só elas, tivessem sido lesadas16.
Entre as "loucuras parciais", Esquirol abre um lugar particular
para as que "não têm por característica a alteração da inteligência" e
nas quais não se pode observar outra coisa além da "desordem nas
ações"17. Segundo Dubuisson, os indivíduos atingidos por essa
espécie de loucura "julgam, raciocinam e se comportam bem, mas
são arrebatados pelo menor assunto, muitas vezes sem causa
ocasional e somente por uma inclinação irresistível e por uma espécie
de perversão das afecções morais, na direção de irritações maníacas,
atos inspirados de violência, explosões de furor"18. É a essa noção
que os autores ingleses, em seguida a Prichard, em 1835, darão o
nome de moral insanity. O próprio nome sob o qual a noção devia
conhecer seu sucesso definitivo é prova suficiente da estranha
ambigüidade de sua estrutura: de um lado, trata-se de uma loucura
que não tem nenhum de seus signos na esfera da razão; neste
sentido, ela é inteiramente oculta — loucura que torna quase invisível
a ausência de todo desatino, loucura transparente e incolor que
existe e circula sub-repticiamente na alma do louco, interioridade na
interioridade — "não parecem alienados aos observadores superficiais
... são por isso mais nocivos, mais perigosos"19 — mas de outro lado,
16 PINEL, Traité..., p. 156.
17 ESQUIROL, Des maladies mentales, II, p. 335.
18 Ainda em 1893, a Medico-psychological Association dedicará seu XXXV
Congresso anual aos problemas da «Moral Insanity».
19 U. TRÉLAT, La folie lucide, Preliminar, p. x.
570
essa loucura tão secreta só existe porque explode na objetividade:
violência, desencadeamento dos gestos, às vezes ato assassino. No
fundo, ela consiste na imperceptível virtualidade de uma queda na
direção da mais visível e da pior das objetividades, na direção do
encadeamento mecânico de gestos irresponsáveis; ela é a
possibilidade sempre interior de ser inteiramente rejeitada para o
exterior de si mesma e de não mais existir, ao menos durante um
certo tempo, numa ausência total de interioridade.
Como a paralisia geral, a moral insanity tem o valor de exemplo.
Sua longevidade durante o século XIX, a retomada obstinada das
mesmas discussões ao redor desses temas maiores, se explica
porque ela estava próxima das estruturas essenciais da loucura.:
Mais que qualquer outra doença mental, ela manifestava essa curiosa
ambigüidade que faz da loucura um elemento de interioridade sob a
forma de exterioridade. Neste sentido, ela é como um modelo para
toda psicologia possível: ela mostra, ao nível perceptível, corpos,
comportamentos e mecanismos; e, ao nível do objeto, o momento
inacessível da subjetividade; e assim como esse momento subjetivo
não pode ter para o conhecimento uma existência concreta a não ser
na objetividade, esta, por sua vez, só é aceitável e só tem sentido
através daquilo que ela exprime do sujeito. A rapidez, propriamente
insensata, da passagem do subjetivo para o objetivo na loucura
moral realiza, bem para além das promessas, tudo aquilo que uma
psicologia poderia desejar. Ela forma como que uma psicologização
espontânea do homem. Mas, exatamente por isso, revela uma dessas
verdades obscuras que dominaram toda a reflexão do século XIX
sobre o homem: é que o momento essencial da objetivação, no
homem, constitui uma coisa única com a passagem para a loucura. A
loucura é a forma mais pura, a forma principal e primeira do
movimento com o qual a verdade do homem passa para o lado do
objeto e se torna acessível a uma percepção científica. O homem só
se torna natureza para si mesmo na medida em que é capaz de
loucura. Esta, como passagem espontânea para a objetividade, é
momento constitutivo no devir-objeto do homem.
Estamos aqui no extremo oposto da experiência clássica. A
loucura, que era apenas o contato instantâneo do não--ser do erro
com o nada da imagem, conservava sempre uma dimensão pela qual
ela escapava à apreensão objetiva; e quando se tratava,
571
perseguindo-a em sua essência mais profunda, de delimitá-la em sua
estrutura última, só se descobria, para formulá-la, a própria
linguagem da razão desdobrada na impecável lógica do delírio: e isso
mesmo, que a tornava acessível, esquivava-a como loucura. Agora,
pelo contrário, é através da loucura que o homem, mesmo em sua
razão, poderá tornar-se verdade concreta e objetiva a seus próprios
olhos. Do homem ao homem verdadeiro, o caminho passa pelo
homem louco. Caminho cuja geografia exata nunca será desenhada
pelo pensamento do século XIX, mas que será continuamente
percorrido de Cabanis a Ribot e Janet. O paradoxo da psicologia
"positiva" do século XIX é o de só ter sido possível a partir do
momento da negatividade: psicologia da personalidade por uma
análise do desdobramento; psicologia da memória pelas amnésias, da
linguagem pelas afasias, da inteligência pela debilidade mental. A
verdade do homem só é dita no momento de seu desaparecimento;
ela só se manifesta quando já se tornou outra coisa que não ela
mesma.
Uma terceira noção, que surgiu, também ela, no começo do
século XIX, encontra aí a origem de sua importância. A idéia de uma
loucura localizada num ponto e que só desenvolve seu delírio sobre
um único assunto já estava presente na análise clássica da
melancolia20: para a medicina, essa era uma particularidade do
delírio, não uma contradição. A noção de monomania, em
compensação, é inteiramente construída ao redor do escândalo que
representa um indivíduo que se mostra louco num ponto mas
permanece razoável em todos os outros. Escândalo que o crime dos
monomaníacos multiplicam, bem como o problema da
responsabilidade que lhes deve ser imputada. Um homem, normal
sob todos os outros aspectos, comete de repente um crime de uma
selvageria desmedida; para seu gesto não se pode encontrar nem
causa nem razão. Para explicá-lo não há nem lucro, nem interesse,
nem paixão: uma vez cometido, o criminoso transforma-se no que
era antes21. É possível dizer que se trata de um louco? A completa
ausência de determinações visíveis, o vazio total de razões, permitem
20 Cf. supra, Parte II, Cap. 9.
21 Vários desses casos suscitaram uma imensa literatura médica e jurídica: Léger,
que devorou o coração de uma moça; Papavoine, que estrangulou duas
crianças na presença da mãe delas, que ele via pela primeira vez na vida;
Henriette Cornier, que cortou a cabeça de uma criança que lhe era totalmente
estranha. Na Inglaterra, o caso Bowler; na Alemanha, o caso Sievert.
572
concluir pela não-razão do que cometeu o gesto? A irresponsabilidade
se identifica com a impossibilidade de fazer um uso de sua vontade;
portanto, identifica-se com um determinismo. Ora, esse gesto, não
sendo determinado por nada, não pode ser considerado como
irresponsável. Mas, inversamente, é normal que um ato seja
realizado sem razão, fora de tudo aquilo que poderia motivá-lo,
torná-lo útil para um interesse, indispensável para uma paixão? Um
gesto que não se enraíze numa determinação é insensato.
Essas perguntas, trazidas à luz nos grandes processos criminais
do começo do século XIX e que tanto ressoaram na consciência
jurídica e médica22, tocam talvez no fundo da experiência da loucura,
tal como ela está se constituindo. A jurisprudência anterior conhecia
apenas as crises e os intervalos, isto é, as sucessões cronológicas das
fases da responsabilidade no interior de uma dada doença. O
problema, aqui, se complica: pode existir uma doença crônica que só
se manifesta num único gesto, ou pode-se admitir que um indivíduo
de repente se transforme em outro, perca essa liberdade pela qual se
define e por um momento se aliene de si mesmo? Esquirol tentou
definir aquilo que seria essa doença invisível que inocentaria o crime
monstruoso; reuniu seus sintomas: o sujeito age sem cúmplices e
sem motivo; seu crime nem sempre diz respeito a pessoas
conhecidas; e uma vez realizado, "tudo se acabou para ele, o objetivo
foi alcançado; após o assassinato, ele fica calmo, não pensa em
ocultar-se"23. Assim seria a "monomania homicida". Mas esses
sintomas são apenas signos da loucura, na medida em que indicam
apenas o isolamento do gesto, sua solitária inverossimilhança;
haveria uma loucura que seria razão em tudo salvo nisto, que se
deve explicar por ela24. Mas se não for admitida essa doença, essa
repentina alteração, se o sujeito deve ser considerado como
responsável, é que há continuidade entre ele e seu gesto, todo um
mundo de obscuras razões que o fundamentam, explicam e ao final
22 Cf. ,ELIAS REGNAULT, Du degré de compétence des médecins, 1828. FODERE,
Essai médico-légal, 1832. MARC, De la folie, 1840. Cf. ainda CHAUVEAU e
HELIE, Théorie du code pénal. E toda uma série de comunicações de VOISIN à
Academia de Medicina (Sur le sentiment du juste, 1842, Sur la peine de
morte, 1848).
23 ESQUIROL, «De la monomanie homicide», in Des maladies mentales, Cap. II.
24 O que levava Elias Régnault a dizer: «Na monomania homicida, o que se tem é
apenas a vontade de matar que prevalece sobre a vontade de obedecer às
leis» (p. 39). Uni magistrado dizia a Marc: «Se a monomania é uma doença,
quando ela conduz a crimes é preciso levá-la para a praça de Grève» (loc. cit.
I, p. 226).
573
inocentam-no.
Em suma, ou se pretende que o sujeito seja culpado: é preciso
que seja o mesmo em seu gesto e fora dele, de modo que dele para
seu crime circulem as determinações; mas com isso se supõe que ele
não era livre e que, portanto, ele era outro que não ele mesmo; ou
então pretende-se que seja inocente: é preciso que o crime seja um
elemento outro e irredutível ao sujeito; supõe-se assim uma
alienação originária que constitui uma determinação suficiente,
portanto uma continuidade, portanto uma identidade do sujeito
consigo mesmo25.
Assim, o louco surge agora numa dialética, sempre recomeçada,
entre o Mesmo e o Outro. Enquanto outrora, na experiência clássica,
ele era logo designado, sem outro discurso, por sua presença apenas
na partilha visível — luminosa e noturna — entre o ser e o não-ser,
ei-lo agora portador de uma linguagem e envolvido numa linguagem
nunca esgotada, sempre retomada, e remetido a si mesmo pelo jogo
de seus contrários, uma linguagem onde o homem aparece na
loucura como sendo outro que não ele próprio. Mas nessa alteridade
ele revela a verdade de que ele é ele mesmo, e isto indefinidamente,
no movimento tagarela da alienação. O louco não é mais o insensato
no espaço dividido do desatino clássico; ele é o alienado na forma
moderna da doença. Nessa loucura, o homem não é mais considerado
numa espécie de recuo absoluto em relação à verdade; ele é, aí, sua
verdade e o contrário de sua verdade; é ele mesmo e outra coisa que
não ele mesmo; é considerado na objetividade do verdadeiro, mas é
verdadeira subjetividade; está mergulhado naquilo que é sua
perdição, mas só entrega aquilo que quiser entregar; é inocente
porque não é aquilo que é, e culpado por ser aquilo que não é.
A grande divisão crítica do desatino é agora substituída pela
proximidade, sempre perdida e sempre reencontrada, entre o homem
e sua verdade.
Paralisia geral, loucura moral e monomania, sem dúvida, não
25 Dupin, que havia compreendido a urgência e o perigo do problema, dizia da
monomania que ela poderia ser «muito cômoda para subtrair os culpados à
severidade das leis, ou para privar os cidadãos de sua liberdade. Quando não
se puder dizer: ele é culpado, se dirá: ele é louco. E veremos Charenton
substituir a Bastilha». Cit. in SÉMELAIGNE, Aliénistes et philanthropes,
Apêndice, p. 455.
574
abrangeram todo o campo da experiência psiquiátrica na primeira
metade do século XIX. E, no entanto, deram início a ele, em ampla
medida26.
Sua ampliação não significa apenas uma reorganização do
espaço nosográfico mas, abaixo dos conceitos médicos, a presença e
o trabalho de uma nova estrutura da experiência. A forma
institucional que Pinel e Tuke esboçaram, essa constituição, ao redor
do louco, de um volume asilar onde ele deve reconhecer sua
culpabilidade e libertar-se dela, deixar transparecer a verdade de sua
doença e suprimi-la, reatar com sua liberdade ao aliená-la no querer
do médico — tudo isto torna-se agora um a priori da percepção
médica. Ao longo do século XIX, o louco não será mais conhecido e
reconhecido a não ser sobre um fundo de uma antropologia implícita
que fala da mesma culpabilidade, da mesma verdade, da mesma
alienação.
Mas era preciso que o louco situado na problemática da verdade
do homem levasse consigo o homem verdadeiro e o ligasse a seu
novo destino. Se a loucura para o mundo moderno tem um sentido
diferente daquele que a faz ser noite diante do dia da verdade; se, na
parte mais secreta da linguagem que ela tem, o que está em jogo é a
verdade do homem, uma verdade que lhe é anterior, que a constitui
mas que pode suprimi-la, esta verdade só se abre ao homem no
desastre da loucura, e escapa-lhe desde os primeiros momentos da
reconciliação. É apenas na noite da loucura que a luz é possível, luz
que desaparece quando se apaga a sombra que ela dissipa. O homem
e o louco estão ligados no mundo moderno de um modo mais sólido
talvez do que o tinham estado nas poderosas metamorfoses animais
que outrora iluminavam os moinhos incendiados de Bosch: estão
ligados por esse elo impalpável de uma verdade recíproca e
incompatível; dizem-se, um para o outro, essa verdade de sua
essência que desaparece por ter sido dita de um para outro. Cada luz
é apagada pelo dia que ela fez nascer e se vê com isso devolvida a
essa noite que ela rasgava, que no entanto a tinha invocado, e que,
26 A. mania, uma das formas patológicas mais sólidas do século XVIII, perde muito
de sua importância. Pinel contava ainda mais de 60% de mulheres maníacas
na Salpêtrière entre 1801 e 1805 (624 em 10002); Esquirol, em Charenton,
de 1815 a 1826, conta 545 maníacas em 1557 (35%I; Calmeil, no mesmo
hospital, entre I856 e 1866, observa apenas 25% (624 em 2 524). Na mesma
época, na Salpêtrière e em Bicêtre, Marcé diagnostica 779 em 5 481 (14%) e
um pouco mais tarde Achille Foville conta apenas 7% em Charenton.
575
de modo tão cruel, ela manifestava. O homem, atualmente, só
encontra sua verdade no enigma do louco que ele é e não é; cada
louco traz e não traz em si essa verdade do homem que ele põe a nu
na nascença de sua humanidade.
O asilo construído pelo escrúpulo de Pinel não serviu para nada e
não protegeu o mundo contemporâneo contra a grande maré da
loucura. Ou melhor, serviu, serviu muito bem. Se libertou o louco da
desumanidade de suas correntes, acorrentou ao louco o homem e sua
verdade. Com isso, o homem tem acesso a si mesmo como ser
verdadeiro, mas esse ser verdadeiro só lhe é dado na forma da
alienação.
Em nossa ingenuidade, imaginamos talvez ter descrito um tipo
psicológico, o louco, através de cento e cinqüenta anos de sua
história. Somos obrigados a constatar que, ao fazer a história do
louco, o que fizemos foi — não, sem dúvida, ao nível de uma crônica
das descobertas ou de uma história das idéias, mas seguindo o
encadeamento das estruturas fundamentais da experiência — a
história daquilo que tornou possível o próprio aparecimento de uma
psicologia. E por isso entendemos um fato cultural próprio do mundo
ocidental desde o século XIX: esse postulado maciço definido pelo
homem no ermo, mas que o demonstra bem: o ser humano não se
caracteriza por um certo relacionamento com a verdade, mas detém,
como pertencente a ele de fato, simultaneamente ofertada e
ocultada, uma verdade.
Deixemos que a linguagem siga seu caminho: o homo
psychologicus é um descendente do homo mente captus.
Uma vez que só pode falar a linguagem da alienação, a
psicologia portanto só é possível na crítica do homem ou na crítica de
si mesma. Ela está sempre, por natureza, na encruzilhada dos
caminhos: aprofundar a negatividade do homem ao ponto extremo
onde amor e morte pertencem um ao outro indissoluvelmente, bem
como o dia e a noite, a repetição atemporal das coisas e a pressa das
estações que se sucedem — e acabar por filosofar a marteladas. Ou
então exercer-se através das retomadas incessantes, dos
ajustamentos do sujeito e do objeto, do interior e do exterior, do
vivido e do conhecimento.
576
Era necessário, por sua própria origem, que a psicologia fosse
antes isto, ao mesmo tempo em que negava sê-lo. Ela faz parte
inexoravelmente da dialética do homem moderno, às voltas com sua
verdade, o que significa que ela nunca esgotará aquilo que está ao
nível dos conhecimentos verdadeiros.
Mas, nesses compromissos tagarelas da dialética, o desatino
permanece mudo, e o esquecimento provém dos grandes
dilaceramentos silenciosos do homem.
No entanto, outros, "perdendo o caminho, desejam perdê-lo para
sempre". Este fim do desatino alhures é transfiguração.
Há uma região onde, se ela abandona o quase silêncio, esse
murmúrio do implícito onde a mantinha a evidência clássica, é para
recompor-se num silêncio sulcado de gritos, no silêncio da interdição,
da vigília e da desforra.
O Goya que pintava O Pátio dos Loucos sem dúvida
experimentava, diante desse burburinho de carne no vazio, dessas
nudezas ao longo dos muros nus, algo que se aproximava de um
patético contemporâneo: os ouropéis simbólicos que coroam os reis
insensatos deixam visíveis corpos suplicantes, corpos oferecidos às
correntes e aos chicotes, que contradiziam o delírio dos rostos menos
pela miséria desse despojamento do que pela verdade humana que
se manifestava em toda essa carne intacta. O homem com o tricórnio
não está louco por ter empoleirado esse trapo em cima de sua nudez
completa; mas nesse louco com chapéu surge, pela virtude sem
linguagem de seu corpo musculoso, de sua juventude selvagem e
maravilhosamente desligada, uma presença humana já liberada e
como livre desde o começo dos tempos, por um direito de
nascimento. O Pátio dos Loucos fala menos das loucuras e dessas
figuras estranhas, encontradas aliás nos Caprichos, do que da grande
monotonia desses corpos novos, mostrados em seu vigor e cujos
gestos, se invocam seus sonhos, cantam sobretudo sua sombria
liberdade: sua linguagem está próxima do mundo de Pinel.
O Goya dos Disparatados e da Casa do Surdo dirige-se a uma
outra loucura. Não a dos loucos jogados na prisão, mas do homem
jogado em sua noite. Não está ele reatando, para além da memória,
577
com os velhos mundos dos encantamentos, das cavalgadas
fantásticas, das feiticeiras empoleiradas em galhos de árvores
mortas? O monstro que sopra seus segredos nos ouvidos do Monge
não é parente do gnomo que fascinava o Santo Antônio de Bosch?
Num certo sentido, Goya redescobre essas grandes imagens
esquecidas da loucura. Mas elas são outras para ele, e seu prestígio,
que recobre toda sua obra posterior, deriva de uma outra força. Em
Bosch ou em Brueghel, essas formas nascem do próprio mundo;
pelas fissuras de uma estranha poesia, elas sobem das pedras e das
plantas, surgem de um bocejo animal; toda a cumplicidade da
natureza não era demais para a formação de sua ronda. As formas de
Goya nascem do nada: não têm base, no duplo sentido em que só se
destacam sobre a mais monótona das noites e que nada pode
determinar sua origem, seu fim e sua natureza. Os Disparatados não
têm paisagem, nem muros, nem cenário — e esta é mais uma
diferença em relação aos Caprichos; não há uma estrela na noite
desses grandes morcegos humanos vista na Maneira de Voar. O galho
em cima do qual tagarelam as feiticeiras está sustentado por qual
árvore? Está no ar? Na direção de que sabá e de qual clareira? Nada
em tudo isso nos fala de um mundo, nem deste nem do outro. Tratase
bem desse Sono da Razão do qual Goya, já em 1797, fazia a
primeira figura do "idioma universal"; trata-se de uma noite que é
sem dúvida a do desatino clássico, esta tríplice noite onde Orestes se
encerrava. Mas nessa noite o homem comunica com aquilo que há de
mais profundo nele, e de mais solitário. O deserto de Santo Antônio
de Bosch estava infinitamente povoado, e ainda que tivesse saído de
sua imaginação, a paisagem que atravessa Margot, a Louca estava
marcada por toda uma linguagem humana. O Monge de Goya, com
essa fera morna em suas costas, as patas sobre seus ombros e essa
boca que arqueja em seu ouvido, permanece sozinho: nenhum
segredo é dito. Está presente apenas a mais interior e ao mesmo
tempo a mais selvagemente livre das forças: a que divide os corpos
no Grande Disparatado, a que se desencadeia e fura os olhos na
Loucura furiosa. A partir daí, os próprios rostos se decompõem: não é
mais a loucura dos Caprichos, que faziam máscaras mais verdadeiras
que a verdade das figuras; é uma loucura abaixo da máscara, uma
loucura que morde as faces, corrói os traços; não há mais olhos nem
bocas, mas olhares que vêm do nada e se fixam no nada (como na
Assembléia das Feiticeiras); ou gritos que saem de buracos negros
(como na Peregrinação de São Isidro). A loucura tornou-se, no
578
homem, a possibilidade de abolir o homem e o mundo — e mesmo
essas imagens que recusam o mundo e deformam o homem. Ela é,
bem abaixo do sonho, bem abaixo do pesadelo da bestialidade, o
último recurso: o fim e o começo de tudo. Não que ela seja uma
promessa, como no lirismo alemão, mas porque ela é o equívoco do
caos e do apocalipse: o Idiota que grita e torce os ombros para
escapar ao nada que o aprisiona é o nascimento do primeiro homem
e seu primeiro movimento na direção da liberdade, ou o último
sobressalto do último moribundo?
Essa loucura que liga e separa o tempo, que curva o mundo no
fecho de uma noite, esta loucura tão estranha à experiência que lhe é
contemporânea não transmite, para os que são capazes de acolhê-la
— Nietzsche e Artaud —, essas palavras, apenas audíveis, do
desatino clássico, onde o que estava em jogo era o nada e a noite,
mas ampliando-as até o grito e o furor? Mas dando-lhes, pela
primeira vez, uma expressão, um direito de cidadania e uma
ascendência sobre a cultura ocidental, a partir da qual se tornam
possíveis todas as contestações, e a contestação total? Devolvendolhes
sua primitiva selvageria?
A calma, paciente, linguagem de Sade recolhe, ela também, as
últimas palavras do desatino e lhes dá, para o futuro, um sentido
mais distante. Entre o desenho rompido de Goya e essa linha
ininterrupta de palavras cuja retidão se prolonga desde o primeiro
volume de Justine até o décimo de Juliette sem dúvida não há nada
em comum, a não ser um certo movimento que, subindo o curso do
lirismo contemporâneo e escondendo suas origens, redescobre o
segredo do nada do desatino.
No castelo onde se encerra o herói de Sade, nos conventos,
florestas e subterrâneos onde prossegue indefinidamente a agonia de
suas vítimas, parece à primeira vista que a natureza pode
desenvolver-se com toda a liberdade. O homem encontra aí uma
verdade que havia esquecido, ainda que manifesta: que desejo
poderia ser contra a natureza, uma vez que foi posto no homem pela
própria natureza e lhe é ensinado por ela na grande lição da vida e da
morte que o mundo não pára de repetir? A loucura do desejo, as
mortes insensatas, as mais irracionais paixões são sabedoria e razão
porque pertencem à esfera da natureza. Tudo que a moral e a
religião, tudo o que uma sociedade mal feita conseguiu sufocar no
579
homem retoma vida no castelo dos assassinatos. Ali, o homem é
finalmente entregue à sua natureza. Ou melhor, por uma ética
própria desse estranho internamento, o homem deve zelar pela
manutenção, sem esmorecimentos de sua fidelidade à natureza:
tarefa estrita, inesgotável da totalidade:
Você não conhecerá nada se não tiver conhecido tudo; e se for tímido
demais para ficar na natureza, ela lhe escapará para sempre27.
Inversamente, quando o homem ferir ou alterar a natureza, cabe
ao homem reparar o mal através do cálculo de uma vingança
soberana:
A natureza fez com que nascêssemos iguais; se a sorte se compraz em
alterar esse plano das leis gerais, cabe-nos corrigir os caprichos e reparar
as usurpações mais fortes28.
A lentidão da desforra, assim como a insolência do desejo,
pertence à natureza. Tudo que a loucura do homem inventa é, ou
natureza manifestada, ou natureza restaurada.
Mas este, no pensamento de Sade, é apenas o primeiro
momento: a irônica justificativa racional e lírica, o gigantesco
pastiche de Rousseau. A partir dessa demonstração pelo absurdo da
inanição da filosofia contemporânea e de toda sua verborragia sobre
o homem e a natureza, serão tomadas as verdadeiras decisões:
decisões que são outras tantas rupturas, nas quais se abole a ligação
do homem com seu ser natural29. A famosa Sociedade dos Amigos do
Crime, o programa da Constituição para a Suécia, quando despojados
de suas fustigantes referências ao Contrato Social e às constituições
projetadas para a Polônia ou para a Córsega, estabelecem sempre
apenas o rigor soberano da subjetividade na recusa de toda liberdade
e de toda igualdade naturais: disposição incontrolada de um por
outro, exercício desmedido da violência, aplicação ilimitada do direito
de morte — toda essa sociedade, cujo único liame é a própria recusa
do liame, surge como a demissão da natureza — a única coesão
solicitada dos indivíduos do grupo tem por sentido proteger não uma
existência natural, mas o livre exercício da soberania sobre e contra a
27 Cent vingt journées de Sodome, cit. por BLANCHOT, Lautréamont et Sade, Paris,
1949, p. 235.
28 Cit. por BLANCHOT. idem, p.
29 A infâmia deve poder chegar ao ponto de «desmembrar a natureza e deslocar o
universo» (Cent vingt journées, Paris, 1935, II, p. 369).
580
natureza30. O relacionamento estabelecido por Rousseau é
exatamente o contrário; a soberania não transpõe mais a existê ncia
natural; esta é apenas um objeto puro e soberano, o que lhe permite
tomar as medidas de sua total liberdade. Levado ao ponto culminante
de sua lógica, o desejo só aparentemente conduz à redescoberta da
natureza. De fato, não existe, em Sade, um retorno à terra natal,
nenhuma esperança de que a recusa inicial do social se transforme
sub-repticiamente na ordem preparada da felicidade, através de uma
dialética da natureza que renuncia a si mesma e com isso se
confirma. A loucura solitária do desejo que ainda para Hegel, como
para os filósofos do século XVIII, mergulha finalmente o homem num
mundo natural logo retomado num mundo social, para Sade não faz
mais do que jogá-lo num vazio que domina de longe a natureza,
numa total ausência de proporções e de comunidade, na inexistência,
sempre recomeçada, da saciedade. A noite da loucura, então, não
tem limites; aquilo que se podia tomar como sendo a natureza
violenta do homem era apenas o infinito da não-natureza.
Aqui se origina a grande monotonia de Sade: à medida que ele
avança, os cenários desaparecem; as surpresas, os incidentes, as
ligações patéticas ou dramáticas das cenas desaparecem. Aquilo que
ainda era peripécia em Justine — evento suportado, portanto novo —
em Juliette torna-se jogo soberano, sempre triunfante, sem
negatividade, cuja perfeição é tal que sua novidade só pode ser
apenas semelhança consigo mesmo. Como em Goya, não há mais um
fundo para esses Disparatados meticulosos. No entanto, nessa
ausência de cenário, que tanto pode ser noite total quanto dia
absoluto (não há sombra em Sade), avança-se lentamente para um
fim: a morte de Justine. Sua inocência havia fatigado até o desejo de
achincalhá-la. Não se pode dizer que o crime não tivesse vencido
sobre sua virtude; é preciso dizer, inversamente, que sua virtude
natural a havia levado ao ponto de ter esgotado todas as maneiras
possíveis de ser objeto para o crime. Neste ponto, e quando o crime
só pode escorraçá-la do domínio de sua soberania (Juliette expulsa
sua irmã do castelo de Noirceuil), é então que a natureza, por sua
30 Esta coesão imposta aos socii consiste com efeito em não admitir entre si a
validade do direito de morte, que podem exercer sobre os outros,
reconhecendo-se entre eles um direito absoluto de livre disposição: todos
devem pertencer a todos.
581
vez, durante tanto tempo dominada, achincalhada, profanada31, se
submete inteiramente àquilo que a contradizia: ela por sua vez
enlouquece, e com isso, por um memento, mas apenas por um
momento, restaura sua onipotência. A tempestade que se
desencadeia, o raio que atinge e consome Justine, é a natureza
transformada em subjetividade criminosa. Esta morte que parece
escapar ao reino insensato de Juliette pertence-lhe mais
profundamente que todas as outras; a noite da tempestade, o
relâmpago e o raio assinalam de modo suficiente que a natureza se
dilacera, que ela chega ao ponto máximo de sua dissensão, que ela
permite o aparecimento, nesse traço dourado, de uma soberania que
é ela mesma e coisa bem diferente dela mesma: a de um coração
enlouquecido que atingiu, em sua solidão, os limites do mundo, que o
dilacera, volta-o contra si mesmo e o abole no momento em que o
fato de tê-lo dominado tão bem lhe dá o direito de identificar-se com
ele. Esse relâmpago de um momento que a natureza extraiu de si
mesma para golpear Justine constituiu uma única e mesma coisa com
a longa existência de Juliette que, ela também, desaparecerá por si
mesma, sem deixar nem traço nem cadáver, nem nada sobre o que a
natureza possa retomar seus direitos. O nada do desatino onde se
calara, para sempre, a linguagem da natureza se tornou violência da
natureza e contra a natureza, c isto até a abolição soberana de si
mesma32.
Em Sade, como em Goya, o desatino continua sua vigília na
noite; mas através dessa vigília ele reata os laços com jovens
poderes. O não-ser que ele era torna-se poder de aniquilação.
Através de Sade e Goya, o mundo ocidental recolheu a possibilidade
de ultrapassar na violência sua razão, e de reencontrar a experiência
trágica para além das promessas da dialética.
Após Sade e Goya, e a partir deles, o desatino pertence àquilo
que há de decisivo, para o mundo moderno, em toda obra: isto é,
àquilo que toda obra comporta de mortífero e de constrangedor.
A loucura de Tasso, a melancolia de Swift e o delírio de Rousseau
pertencem a suas obras, assim como essas mesmas obras lhes
31 Cf. o episódio do vulcão ao final de Juliette, ed. J.J. Pauvert, Sceaux, 1954, VI,
pp. 31-33.
32 «Dir-se-ia que a natureza, entediada com suas próprias obras, estas a prestes a
confundir todos os elementos para coagi-los a novas formas.» Ibid., p. 270.
582
pertencem. Aqui nos textos, lá nessas vidas de homens, a mesma
violência falava, ou a mesma amargura; visões eram certamente
trocadas; linguagem e delírio se entrelaçavam. Contudo, há mais: a
obra e a loucura eram, na experiência clássica, ligadas mais
profundamente e num outro nível: paradoxalmente, ali onde uma
limitava a outra. Pois existia uma região onde a loucura contestava a
obra, reduzia-a ironicamente, fazia de sua paisagem imaginária um
mundo patológico de fantasmas; essa linguagem não era tanto obra
quanto delírio. E inversamente, o delírio se subtraía à sua magra
verdade de loucura, se era confirmado como obra. Mas nessa mesma
contestação não havia redução de uma por outra, mas antes
(recordemos Montaigne) descoberta da incerteza central onde nasce
a obra, no momento em que ela deixa de nascer, para ser
verdadeiramente obra. Nesse confronto, de que Tasso ou Swift eram
testemunhas, depois de Lucrécio — e que inutilmente se tentava
dividir em intervalos lúcidos e em crises — descobria-se uma
distância onde a verdade mesma da obra constituía um problema: é
loucura ou obra? inspiração ou fantasma? tagarelice espontânea das
palavras ou origem pura de uma linguagem? Sua verdade deve ser
levantada antes mesmo de seu nascimento a partir da pobre verdade
dos homens, ou descoberta, bem além de sua origem, no ser que ela
presume? A loucura do escritor era, para os outros, a possibilidade de
ver nascer, incessantemente renascer, nos desencorajamentos da
repetição e da doença, a verdade da obra.
A loucura de Nietzsche, a loucura de Van Gogh ou a de Artaud
pertencem a sua obra, nem mais nem menos profundamente talvez,
mas num mundo bem diferente. A freqüência no mundo moderno
dessas obras que explodem na loucura sem dúvida nada prova sobre
a razão desse mundo, sobre o sentido dessas obras, nem mesmo
sobre as relações estabelecidas e desfeitas entre o mundo real e os
artistas que produziram as obras. Essa freqüência, no entanto, deve
ser levada a sério, como sendo a insistência de uma questão; a partir
de Hölderlin e Nerval, o número dos escritores, pintores e músicos
que "mergulharam" na loucura se multiplicou, mas não nos
enganemos a respeito; entre a loucura e a obra, não houve
acomodação, troca mais constante ou comunicação entre as
linguagens; o confronto entre ambas é bem mais perigoso que
outrora, e a contestação que hoje fazem não perdoa; o jogo delas é
de vida e de morte. A loucura de Artaud não se esgueira para os
583
interstícios da obra; ela é exatamente a ausência de obra, a presença
repetida dessa ausência, seu vazio central experimentado e medido
em todas as suas dimensões, que não acabam mais. O último grito
de Nietzsche, proclamando-se ao mesmo tempo Cristo e Dioniso, não
está nos confins da razão e do desatino, nas linhas de fuga da obra,
seu sonho comum, enfim tocado e que logo desaparece, de uma
reconciliação dos "pastores da Arcádia e dos pescadores de
Tiberíades"; é bem o próprio aniquilamento da obra, aquilo a partir
do quê ela se torna impossível, e onde deve calar-se; o martelo
acabou de cair das mãos do filósofo. E Van Gogh sabia muito bem
que sua obra e sua loucura eram incompatíveis; ele que não queria
pedir "aos médicos a permissão para fazer quadros".
A loucura é ruptura absoluta da obra; ela constitui o momento
constitutivo de uma abolição, que fundamenta no tempo a verdade
da obra; ela esboça a margem exterior desta, a linha de
desabamento, o perfil contra o vazio. A obra de Artaud sente na
loucura sua própria ausência, mas essa provocação, a coragem
recomeçada dessa provação, todas essas palavras jogadas contra
uma ausência fundamental da linguagem, todo esse espaço de
sofrimento físico e de terror que cerca o vazio ou, antes, coincide com
ele, aí está a própria obra: o escarpamento sobre o abismo da
ausência de obra. A loucura não é mais o espaço de indecisão onde
podia transparecer a verdade originária da obra, mas a decisão a
partir da qual ela irrevogavelmente cessa, permanecendo acima da
história, para sempre. Pouco importa o dia exato do outono de 1888
em que Nietzsche se tornou definitivamente louco, e a partir do qual
seus textos não mais expressam filosofia, mas sim psiquiatria: todos,
incluindo o cartão-postal para Strindberg, pertencem a Nietzsche, e
todos manifestam grande parentesco com A Origem da Tragédia. Mas
esta continuidade não deve ser pensada ao nível de um sistema, de
uma temática, nem mesmo de uma existência: a loucura de
Nietzsche, isto é, o desmoronamento de seu pensamento, é aquilo
através do qual seu pensamento se abre sobre o mundo moderno.
Aquilo que o tornava impossível faz com que esteja presente para
nós; aquilo que o subtraía de Nietzsche é a mesma coisa que ora nolo
oferece. Isso não significa que a loucura seja a única linguagem
comum à obra e ao mundo moderno (perigos do patético das
maldições, perigo inverso e simétrico das psicanálises); mas isso
significa que, através da loucura, uma obra que parece absorver-se
584
no mundo, que parece revelar aí seu não-senso e aí transfigurar-se
nos traços apenas do patológico, no fundo engaja nela o tempo do
mundo, domina-o e o conduz; pela loucura que a interrompe, uma
obra abre um vazio, um tempo de silêncio, uma questão sem
resposta, provoca um dilaceramento sem reconciliação onde o mundo
é obrigado a interrogar-se. O que existe de necessariamente
profanador numa obra retorna através disso e, no tempo dessa obra
que desmoronou no silêncio, o mundo sente sua culpabilidade.
Doravante, e através da mediação da loucura, é o mundo que se
torna culpado (pela primeira vez no mundo ocidental) aos olhos da
obra; ei-lo requisitado por ela, obrigado a ordenar-se por sua
linguagem, coagido por ela a uma tarefa de reconhecimento, de
reparação; obrigado à tarefa de dar a razão desse desatino, para
esse desatino. A loucura em que a obra soçobra é o espaço de nosso
trabalho, é o caminho infinito para triunfar sobre ela, é nossa
vocação, misto de apóstolo e de exegeta. É por isso que pouco
importa saber quando se insinuou no orgulho de Nietzsche, na
humildade de Van Gogh, a voz primeira da loucura. Só há loucura
como instante último da obra esta a empurra indefinidamente para
seus confins; ali onde há obra, não há loucura; e no entanto a
loucura é contemporânea da obra, dado que ela inaugura o tempo de
sua verdade. No instante em que, juntas, nascem e se realizam a
obra e a loucura, tem-se o começo do tempo em que o mundo se vê
determinado por essa obra e responsável por aquilo que existe diante
dela.
Artifício e novo triunfo da loucura: esse mundo que acredita
avaliá-la, justificá-la através da psicologia, deve justificar-se diante
dela, uma vez que em seu esforço e em seus debates ele se mede
por obras desmedidas como a de Nietzsche, de Van Gogh, de Artaud.
E nele não há nada, especialmente aquilo que ele pode conhecer da
loucura, capaz de assegurar-lhe que essas obras da loucura o
justificam.
585
ANEXO
Notas
HISTÓRIA DO HOSPITAL GERAL
In L'Hôpital général, brochura anônima de 1676.
Apesar das inúmeras medidas, "todo o resto dos mendigos ficou
em plena liberdade em toda a cidade e nos arredores de Paris; eles
chegavam de todas as províncias do Reino e de todos os Estados da
Europa em número cada vez maior, e acabaram formando um povo
independente que não conhecia nem lei, nem religião, nem superior,
nem polícia; a impiedade, a sensualidade, a libertinagem era tudo o
que reinava entre eles; a maioria dos assassinatos, dos latrocínios e
das violências de dia e de noite era obra de suas mãos, e essas
pessoas que o estado de pobres tornava objeto da compaixão dos
fiéis eram corrompidas por suas maneiras, suas blasfêmias, e por
seus discursos insolentes dos mais indignos da assistência do público.
"Todas essas prodigiosas desordens tiveram curso até o ano de
1640, sem que se pensasse muito a respeito. Mas então alguns
particulares muito virtuosos foram tocados pelo estado deplorável em
que se encontravam as almas desses pobres e infelizes cristãos. Por
seus corpos, por mais aflitivos que pudessem parecer, não
constituíam verdadeiros objetos de compaixão, pois encontravam nas
esmolas das pessoas mais do que precisavam para satisfazer a suas
necessidades, e mesmo a suas devassidões; mas suas almas
corroídas pela ignorância total de nossos mistérios e pela extrema
corrupção de seus costumes eram motivo de dor para as pessoas
animadas pelo zelo da salvação desses miseráveis" (p. 2).
As primeiras tentativas e seus sucessos iniciais (as casas de
caridade inventadas em 1651) fizeram crer "que não era impossível
encontrar a subsistência necessária para internar e conter no dever
uma nação libertina e ociosa que nunca havia conhecido regras" (P.
3).
586
"Proclamou-se pelas Homilias de todas as Paróquias de Paris que
o Hospital Geral seria aberto a 7 de maio de 1657 para todos os
pobres que nele quisessem entrar de vontade própria, e da parte dos
magistrados proibiu-se, através de pregão público, que os mendigos
pedissem esmolas em Paris; nunca uma ordem foi tão bem
executada.
"A 13 de maio, celebrou-se uma missa solene do Espírito Santo
na igreja da Piedade, e a 14 o Internamento dos Pobres foi realizado
sem nenhuma emoção.
"Nesse dia, Paris mudou de aspecto, a maior parte dos mendigos
se retirou para as Províncias, os mais sábios pensaram em ganhar a
vida com seu próprio esforço. Sem dúvida foi um ato da proteção de
Deus para essa grande obra, pois nunca se poderia acreditar que
tudo seria tão pouco trabalhoso e terminasse tão bem.
"...A previdência dos diretores tinha sido tão completa e seus
cálculos tão justos, que o número dos internados foi quase igual ao
projeto inicial, e os 40.000 mendigos se reduziram aos 4 ou 5.000
que queriam, para sua felicidade, encontrar abrigo no Hospital; mas
esse número aumentou depois, passou de 6 000 e agora é de 10 000,
o que obrigou a ampliação das construções para evitar as extremas
desacomodações que sucedem aos Pobres, quando são amontoados
demais em seus quartos e em suas camas" (p. 5).
Édito do Rei sobre o estabelecimento do Hospital Geral para o Internamento
dos pobres mendigos da cidade e dos arredores de Paris
Passado em Paris no mês de abril de 1657, verificado pelo
Parlamento a primeiro de setembro seguinte.
Paris, Imprensa Real, 1661.
Luís, pela graça de Deus rei de França e de Navarra, a todos
presentes e- futuros, saudações. Os reis nossos predecessores desde
o século passado publicaram várias ordenações de Polícia sobre os
Pobres em nossa boa cidade de Paris, e obraram, tanto por seu zelo
quanto por sua autoridade, para impedir a mendicância e a
ociosidade, bem como as fontes de todas as desordens. E embora
nossas companhias soberanas tenham sustentado com seu labor a
execução dessas ordenações, estas contudo com o passar dos tempos
587
se revelaram infrutíferas e sem efeito, seja pela falta de fundos
necessários para a subsistência de um tão grande objetivo, seja pelo
estabelecimento de uma direção bem estabelecida e conveniente à
qualidade da obra. De modo que nos últimos tempos e sob o reinado
do falecido rei, nosso muito honrado Senhor e Pai, de feliz memória,
com o mal aumentando com a licenciosidade pública e com o
desregramento dos costumes, reconheceu-se que a principal falha na
execução dessa Polícia provinha do fato de que os mendigos tinham
liberdade de andar por toda parte e que os alívios proporcionados não
impediam a mendicância secreta e não faziam cessar a ociosidade.
Com base nisso foi projetado e executado o elogiável objetivo de
interná-los na Casa de Misericórdia e lugares dela dependentes, bem
como se concedeu cartas patentes com esse fim em 1612,
registradas em nossa corte do Parlamento de Paris, segundo as quais
os pobres foram internados; a direção foi entregue a bons e notáveis
Burgueses que, sucessivamente, uns após os outros, empregaram
toda sua industriosidade e boa conduta para fazer com que esse
objetivo fosse alcançado. No entanto, apesar dos esforços realizados,
os efeitos só se fizeram sentir durante cinco ou seis anos, e ainda de
modo muito imperfeito, tanto pela falta de emprego dos Pobres nas
Obras Públicas e nas manufaturas quanto pelo fato de não terem sido
esses diretores apoiados pelos Poderes e pela autoridade necessária à
grandeza do empreendimento, e que, como conseqüência das
desgraças e das desordens das guerras, o número dos Pobres
aumentou além do crédito comum e ordinário, com o mal tornandose
maior que o remédio. De modo que a libertinagem dos mendigos
se tornou excessiva por um infeliz abandono a todo tipo de crimes
que atraem a maldição de Deus sobre os Estados quando não são
punidos. A experiência demonstrou às pessoas que se ocuparam
dessas obras caridosas que várias dessas pessoas, de um e outro
sexo, e muitos de seus filhos, não conheciam o Batismo e viviam
quase todos na ignorância da religião, no desprezo dos Sacramentos
e no hábito contínuo de todo tipo de vício. Por essa razão, como
somos devedores da misericórdia divina por tantas graças, e por uma
visível proteção que ela deu a nosso comportamento durante o
evento, e no feliz curso de nosso reino através do sucesso de nossas
armas, e da alegria de nossas vitórias, acreditamos estar ainda mais
obrigados a demonstrar nosso reconhecimento através de uma real e
cristã aplicação nas coisas que dizem respeito à sua honra e serviço;
consideremos esses Pobres mendigos como membros vivos de Jesus
588
Cristo, e não como membros inúteis do Estado, agindo na realização
de uma tão grande obra não por uma ordem de Polícia, mas apenas
por razões de Caridade.
I
...Queremos e ordenamos que os pobres mendigos, válidos e
inválidos, de um e outro sexo, sejam empregados num hospital para
serem utilizados nas obras, manufaturas e outros trabalhos, segundo
suas capacidade& e tal como está amplamente contido no
Regulamento assinado por nossa mão, sob o contra-selo dos
presentes, e que queremos que seja executado na forma e no
conteúdo.
IV
E para internar os pobres em condição de serem internados,
segundo o regulamento, demos e damos através deste a Casa e
Hospital tanto da grande quanto da pequena Misericórdia e do
Refúgio, sitos no bairro de Saint-Victor, a Casa e Hospital de Scipion
e a Casa da Saboaria com todos os lugares, Praças, Jardins, Casas e
Construções que delas dependem, as Casas e Locais de Bicêtre .. .
VI
Entendemos ser conservador e protetor desse Hospital Geral e
dos locais dele dependentes, como sendo de nossa fundação real;
não obstante, não dependerão de modo algum de nosso grande
Capelão, nem de nenhum de nossos oficiais, mas que sejam
totalmente isentos da superioridade, visita e jurisdição dos Oficiais da
Reforma geral, bem como da grande Capelania e de todos os outros,
aos quais proibimos todo conhecimento e jurisdição seja de que modo
for.
IX
Inibimos e proibimos expressamente todas as pessoas de todos
os sexos, lugares e idade, seja qual for sua qualidade e nascimento e
seja qual for sua condição, válidas ou inválidas, doentes ou
convalescentes, curáveis ou incuráveis, de mendigar na cidade e nos
bairros de Paris, ou nas igrejas, às portas destas, nas portas das
casas ou nas ruas, ou em outros lugares públicos, ou em segredo, de
589
dia ou de noite, sem exceção das festas solenes, perdões, jubileus,
Assembléias, Feiras ou Mercados, ou por qualquer outra causa ou
pretexto que seja, sob pena de chicoteamento dos contraventores na
primeira vez, e na segunda das galeras para homens e rapazes e
banimento para mulheres e moças.
XVII
Inibimos e proibimos todas as pessoas de toda condição ou
qualidade de dar esmola manualmente aos mendigos nas ruas e
lugares acima, apesar dos motivos da compaixão, da necessidade
premente ou de qualquer outro pretexto, sob pena de 4 libras parisis
de multa aplicável em proveito do Hospital.
XXIII
Como cuidamos da salvação dos Pobres que devem ser
internados, tanto quanto de seu estabelecimento e subsistência,
tendo reconhecido a bênção que Deus deu ao trabalho dos padres
Missionários de Saint-Lazare, os grandes frutos que eles obtiveram
até aqui no auxílio aos pobres, e com base na esperança que temos
de que eles continuarão e aumentarão esses frutos no futuro,
queremos que tenham a guarda da instrução do espírito para a
assistência e consolo dos Pobres do Hospital Geral e dos lugares dele
dependentes, e que administrem os sacramentos sob a autoridade e
jurisdição espiritual de monsenhor arcebispo de Paris.
LIII
Permitimos e damos poder aos Diretores de fazer e fabricar na
extensão do dito Hospital e dos lugares dele dependentes toda
espécie de manufatura, podendo vender os produtos em proveito dos
Pobres daqueles.
Regulamento que o Rei deseja ver observado para o
Hospital Geral de Paris.
XIX — Para incentivar os Pobres internados a trabalhar nas
manufaturas com mais assiduidade e afeição, os que tiverem
alcançado a idade de 16 anos, de ambos os sexos, terão a terça parte
do provento de seu trabalho, sem que nada lhes seja descontado.
590
XXII — Poderão os Diretores ordenar todos os castigos e penas
públicas ou particulares no dito Hospital Geral, e nos lugares dele
dependentes, contra os pobres em caso de contravenção da ordem
que lhes tiver sido dada ou das coisas que lhes tiverem sido
entregues, mesmo em caso de desobediência, insolência ou outros
escândalos, expulsando-os sob a proibição de mendigar...
Declaração do Rei para o estabelecimento de um Hospital Geral em todas as
cidades e burgos do reino segundo as ordenações dos Reis Carlos IX e
Henrique III.
..O grande desejo que sempre tivemos de prover às
necessidades dos mendigos, bem como dos mais abandonados, de
providenciar a salvação deles através da instrução cristã e de abolir a
mendicância e a ociosidade educando seus filhos nas profissões de
que forem capazes nos fez estabelecer o Hospital Geral em nossa boa
cidade de Paris...
Contudo, a sobrecarga dos mendigos que vieram de diversas
províncias de nosso Reino chegou a tal ponto que, embora os ditos
Diretores não tenham a metade da renda necessária para a
subsistência comum de 4 a 5.000 pobres, têm de alimentar ainda, em
6 lugares da cidade, 3.000 outros pobres casados. Além dos quais há
ainda um número bem grande de mendigos na dita cidade...
Ordenamos, queremos e nos apraz que em todas as cidades e
burgos de nosso Reino onde ainda não exista Hospital Geral se
proceda imediatamente ao estabelecimento de um Hospital e aos
Regulamentos deste, para aí alojar, internar e alimentar os pobres
mendigos inválidos, nativos dos lugares ou nascidos de pais
mendigos. Todos esses mendigos serão instruídos na piedade e na
religião cristãs e nas profissões das quais possam ser capazes...
Passado em Saint-Germain-en-Laye, no mês de junho de 1662.
Regulamento geral daquilo que deve ser cada dia
na Casa de Saint-Louis de la Salpêtrière.
1 - O toque de despertar será dado às 5 horas, os oficiais, as
oficiais, os domésticos e todos os pobres se levantarão, com exceção
dos enfermos e das crianças com menos de 5 anos.
2 - Às 5 horas e um quarto se rezará nos dormitórios; as oficiais
591
farão suas rondas para conter os pobres e a ordem necessária.
3 - Às 5 horas e meia os pobres farão suas camas, se pentearão
e até as 6 horas se aplicarão em tudo aquilo que possa contribuir
para a limpeza...
4 - Às 6 horas, cada uma das oficiais se encontrará em seu
dormitório com as que cuidam da juventude, farão o catecismo e a
escola, em dias alternados até às 7 horas... as outras oficiais
alinharão os pobres de que cuidam e com as governantas os levarão
à Igreja para ouvir missa.
6 - Às 7 horas, as crianças e os enfermos que o podem ir à missa
irão à Igreja para ouvi-la...
8 - Às 8 horas, a oficial encarregada das obras na casa fará soar
o sino destinado a advertir que todos devem estar a postos para
começar o trabalho... As oficiais farão a seguir suas rondas, cuidando
para que todos os pobres estejam ocupados, não admitindo os
inúteis.
13 - Às 9 horas, em todos os dormitórios será cantado o hino do
Veni Creator, ao qual se acrescentará nos dormitórios das crianças os
mandamentos de Deus e da Igreja e os atos de fé segundo o uso
comum, e a seguir se observará silêncio em toda a casa. A oficial ou
a governante fará em cada dormitório, sem interrupção do trabalho,
a leitura do livro A Imitação de Jesus Cristo ou de alguns outros livros
pios, durante um quarto de hora.
14 - Às 10 horas o silêncio será encerrado com o canto do hino
Ave Maris-Stella e pelas litanias do Santo Nome de Jesus, às quintasfeiras
se cantará o hino de Pange lingua e as litanias do Santo
Sacramento.
(15, 16, 17, 18 — Ao meio dia, almoço.)
19 - À uma e meia, o trabalho recomeça: as oficiais, se
depararem com pobres rebeldes, os manterão presos durante três ou
quatro horas com permissão da superiora, a fim de manter os outros
em ordem com o exemplo.
20 - Às 2 horas se observará silêncio em todos os dormitórios e
nas oficinas, como de manhã, sem interrupção do trabalho.
592
21 - Às 3 horas, nos dormitórios das mulheres, procede-se à
leitura, ou ao grande catecismo que deve durar cinco quartos de
hora.
22 - Às 4 horas e um quarto se dirão o terço e as litanias da
Santa Virgem; a seguir, os pobres terão liberdade para falar um com
outro sem sair de seus dormitórios nem interromper o trabalho até às
6 horas.
26 - Às 5 horas e meia será o jantar das mulheres (às 6 horas
para as que trabalham nas oficinas).
27 - Às 6 horas, a oração da noite será feita em cada
dormitório... Acabada a prece, os pobres poderão descer para os
pátios ou ir à Igreja, sendo permitido aos enfermos que se deitem.
29 - Às 8 horas... as oficiais farão suas rondas para ver se todos
os pobres estão em suas camas.
32 - Aos domingos e dias de festa, os oficiais, as oficiais,
mestres de loja, governantes e os pobres, após terem ouvido a
primeira missa que será dita como todos os dias ás 6 horas e um
quarto, ficarão. na Igreja até que se acabe a homilia que será lida em
seguida.
33 - Três oficiais serão encarregadas de colocar os pobres em
ordem e contê-los numa grande modéstia..
36 - Os pobres, os operários, os criados se confessarão pelo
menos uma vez por mês e nas festas magnas.
38 - Às 9 horas e meia todos os pobres voltarão à Igreja para
ouvir a missa solene.
39 - Às 11 horas, almoço, passeio no locutório.
41 - À 1 hora, os pobres irão à Igreja e ouvirão as Vésperas, o
Sermão, as completas e a salvação; tudo deve estar acabado às 4
horas.
(42, 44 — Locutório ou passeios, depois jantar e recreação.)
Extrato autenticado segundo o original, a 8 de agosto de 1721.
Arsenal, ms. 2566, f. 54-70.
593
As quatro classes de doenças do espírito segundo Doublet
1 - O Frenesi: "O Frenesi é um delírio furioso e contínuo,
acompanhado de febre; ora é um sintoma alarmante que se
desenvolve nas doenças agudas, ora é produzido por uma afecção
primitiva do cérebro, formando por si mesma uma doença essencial.
Mas, seja de que tipo for, é freqüentemente a fonte de onde
decorrem todas as outras doenças que afetam a cabeça, tais como a
mania e a imbecilidade, que são suas freqüentes seqüelas" (pp. 552-
553).
2 - A Mania: "A Mania é um delírio constante sem febre, pois se
alguma febre sobrevém aos maníacos, ela não depende da afecção do
cérebro, mas de qualquer outra circunstância que o acaso faz surgir.
Os maníacos têm por sintomas urna força corporal surpreendente, a
possibilidade de suportar a fome, a falta de sono e o frio bem mais
que os outros homens sãos ou doentes; seu olhar é ameaçador, seu
rosto sombrio, ressecado e famélico; as ulcerações nas pernas lhes
são familiares, suas excreções são freqüentemente suprimidas; têm o
sono raro, mas profundo; a vigília é agitada, turbulenta, cheia de
visões, de ações desregradas e muitas vezes perigosas para os que
os cercam. Alguns têm alguns intervalos bem tranqüilos, outros têm
acessos contínuos ou freqüentemente redobrados.
O cérebro dos maníacos é encontrado seco, duro e friável; às
vezes, a parte cortical é amarela, outras vezes observa-se nela um
abscesso; os vasos sanguíneos, finalmente, estão cheios de um
sangue negro, varicoso, grosso em certos lugares e dissolvido em
outros" (pp. 558-559).
3 - A Melancolia: "A Melancolia é um delírio contínuo que difere
da mania em duas coisas: a primeira é que o delírio melancólico se
limita a um único objeto que se chama ponto melancólico; a segunda
é que o delírio é alegre ou sério, mas sempre pacífico; assim, a
melancolia não difere da mania a não ser em grau, e tanto isso é
verdade que vários melancólicos se tornam maníacos e vário§
maníacos semicurados, ou no intervalo de seus acessos, são
melancólicos" (p. 575).
4 - A Imbecilidade: "A Imbecilidade aparentemente o grau
menos assustador e menos perigoso da loucura é, quando melhor
594
considerado, o mais deplorável dos estados de espírito, pois é o mais
difícil de curar. Os imbecis não são nem agitados nem furiosos;
raramente sombrios, mostram um rosto estupidamente alegre e que
permanece mais ou menos o mesmo, quer sintam prazer ou dor. A
imbecilidade é conseqüência do frenesi, da mania ou da melancolia
prolongada por muito tempo. O ressecamento do cérebro produz a
imbecilidade nos velhos; o amolecimento ou a infiltração dessa
víscera faz com que surja nas crianças; os golpes, as quedas, o abuso
das bebidas, a masturbação ou um vírus são suas causas comuns, e é
uma conseqüência bastante comum da apoplexia" (p. 580).
Instruções sobre a maneira de governar os insensatos e de trabalhar para
sua cura nos asilos que lhes estão destinados. (In lournal de Médecine,
1785, pp. 529-583.)
Plano ideal de uma casa de força para os insensatos
1 - É preciso que nesses locais impere um ar puro e que a água
seja salubre; essas precauções são tanto mais essenciais quanto a
maioria dos insensatos ingerem bem poucos alimentos sólidos,
alimentando-se por assim dizer apenas de ar e água.
2 - É preciso que se pratiquem os passeios, que possibilitam o
prazer e a liberdade de respirar um ar livre... (p. 542).
3 - O departamento será dividido em vários corpos de
alojamentos, tendo cada um um pátio.
Cada corpo de alojamentos formará um quadro cujo centro será
o pátio, e os quatro lados serão as construções levantadas num único
andar. Haverá uma galeria coberta ao longo dos quatro lados da
construção, do lado de dentro; e esta galeria, bem como os
alojamentos, será térrea, mas elevada em 3 pés acima do pátio.
Nos quatro ângulos do quadrado serão colocados quartos ou
dormitórios para abrigar os insensatos durante o dia, e o resto da
construção será dividido em alojamentos de 8 pés quadrados,
iluminados por uma lanterna gradeada, colocada na abóbada.
Cada alojamento terá seu leito composto de um estrado sólido,
preso à parede, com um colchão cheio de palha de aveia, um
travesseiro da mesma qualidade e uma coberta; se necessário,
prender-se-ão ao leito alguns anéis de ferro.
595
Perto da porta haverá um banco de pedra cimentado e um outro,
menor, no próprio alojamento.
No centro do pátio haverá uma construção na qual serão
colocadas várias banheiras de pedra, onde a água chegará fria e
quente (pp. 542-544).
Haverá um departamento ou corpo de alojamentos para os
imbecis, um outro para os loucos violentos, um terceiro para os
loucos violentos, um quarto para os que tiverem intervalos lúcidos de
certa duração e pareçam no caminho da cura (p. 544).
Instrução sobre a maneira de governar os insensatos e de trabalhar para
sua cura nos asilos que lhes estão destinados. (In Journal de Médecine,
agosto de 1785, pp. 529-583.)
Medicamentos recomendados nas diversas doenças do espírito
1. O Frenesi: Esta terrível doença é a menos difícil de curar de
todas as afecções do cérebro...
É preciso começar com grandes sangrias, a começar pela do pé,
que será repetida duas ou três vezes: em seguida, passa-se para a
artéria temporal e a jugular, fazendo as sangrias cada vez maiores e
mais copiosas (p. 555).
As bebidas serão abundantes, frias, diluidoras e antiflogísticas.
No intervalo entre cada sangria serão dados, se possível, dois
laxantes, um purgante e outro emoliente.
A partir do momento em que a doença se manifestar, raspa-se a
cabeça ou cortam-se os cabelos: aplica-se a seguir uma bandagem,
chamada boné-de-hipócrates, e se cuidará para que fique sempre
molhada, umedecendo-a com esponjas embebidas numa mistura de
água e vinagre frio (p. 556).
2. A Mania: Embora as sangrias devam ser feitas com freqüencia
na mania, é preciso restringi-las mais que no frenesi, que é urna
doença muito aguda e principiante: essa restrição será tanto mais
necessária quanto mais antiga for a doença (p. 560).
A administração dos purgantes é ainda mais essencial que a
sangria, pois há muitas manias que podem ser curadas sem tirar
596
sangue, enquanto há bem poucas que não necessitam de purgações,
e repetidas, para diminuir a rarefação do sangue, atenuar e expulsar
os humores pegajosos e grossos (p. 561).
Os banhos e as duchas serão ministrados durante bastante
tempo para os maníacos, e o meio de torná-los eficazes é alterná-los
com os purgantes, isto é, purgar um dia e banhar no outro (p. 564).
Os cautérios, os sedenhos e as úlceras artificiais serão úteis em
todos os casos como suplemento das evacuações difíceis (p. 565).
3. A Melancolia: Quando os acessos são violentos, quando o
sujeito é pletórico ou numa circunstância em que se pode temer um
refluxo sanguíneo... é preciso sangrar bastante.... Mas, após a
sangria, é preciso evitar a passagem imediata aos purgativos, sejam
eles quais forem... Antes de purgar, é preciso diluir, umedecer,
começar a fundir esse humor viscoso que é o princípio da doença; a
partir daí, o caminho é conhecido. Tisanas leves, soro, creme de
tártaro, banhos tépidos, um regime umectante; passa-se a seguir aos
diluidores mais ativos, como sucos de ervas, bolos saponáceos,
pílulas compostas com goma amoníaca, creme de tártaro e mercúrio
doce; finalmente, quando o humor se tiver tornado móvel, poder-seá
purgar (pp. 577-579).
4. A Imbecilidade: Quando esse estado é conseqüência ou o
último período de uma outra doença, oferece pouca esperança... A
primeira coisa a fazer é restaurá-los com boa alimentação; depois se
fará com que tomem águas termais; serão purgados com raiz de
briônia e uma infusão com aguardente; podem-se tentar também os
banhos frios e as duchas (pp. 580-581).
A imbecilidade provocada pela masturbação só pode ser atacada
através dos analépticos, tônicos, águas termais, fricções secas (p.
581).
Se se suspeita que um vírus é a causa da imbecilidade, nada
melhor que inocular sarna, e este meio pode ser tentado mesmo em
todos os imbecis, quando não se obtiver resultado com os meios de
início julgados mais eficazes (p. 582).
Instruções sobre a maneira de governar os insensatos e de trabalhar para
sua cura nos asilos que lhes estão destinados. (In Journal de Médecine,
1785, pp. 529-583.)
597
Condição das "pensões de força" em Paris, às vésperas
da Revolução.
Pensão do Senhor Massé, em Montrouge
7 homens alienados
9 com o espírito fraco
2 mulheres com o espírito fraco
2 mulheres sujeitas a acessos de loucura. Total: 20. Não há loucos
furiosos nessa casa.
Pensão do Senhor Bardos, rua Neuve Sainte-Geneviève
4 mulheres loucas
5 homens loucos
Total:. 9. Não há loucos furiosos nessa pensão.
Pensão da Senhora Roland, caminho de Villejuif
8 mulheres fracas de espírito
4 homens fracos de espírito
Total: 12. Não há loucos furiosos nessa casa.
Pensão da Senhorita Laignel, Cul-de-sac des Vignes 29 mulheres
loucas
7 mulheres fracas de espírito
Total: 36. Não há loucas furiosas nessa pensão.
Pensão do Senhor de Guerrois, rua Vieille Notre-Dame 17
mulheres dementes
Não há loucas furiosas nessa pensão.
Pensão do Senhor Teinon, rua Coppeau
1 mulher fraca de espírito
3 homens fracos de espírito
2 homens loucos
Total: 6. Não há loucos furiosos nessa pensão.
Casa da Senhora Marie de Saint-Colombe, praça do Trône, rua
de Picpus
28 pensionistas homens, tanto dementes quanto imbecis, nem
mulheres, nem furiosos.
Casa do Senhor Esquiros, rua do Chemin-Vert
12 homens dementes
598
9 mulheres dementes
2 epiléticos, um dos quais às vezes é demente por causa de sua
enfermidade.
Casa da viúva Bouquillon, petit Charonne
10 homens dementes 20 mulheres dementes
3 mulheres furiosas
Casa do Senhor Belhomme, rua de Charonne
15 homens dementes
16 mulheres dementes
2 homens furiosos
Casa do Senhor Picquenot, petit Bercy
5 homens dementes
1 mulher furiosa
1 furioso
Casa da Senhora Marcel, petit Bercy
2 homens dementes
2 mulheres dementes
1 epilético
Sem furiosos.
Casa do Senhor Bertaux, petit Bercy
2 homens dementes
1 mulher demente
3 furiosos
Casa dos religiosos Picpus, em Picpus
3 homens dementes
Casa do Senhor Cornilliaux, em Charonne
1 homem demente
1 mulher demente
Casa do Senhor Lasmezas, rua de Charonne
Só pensionistas, sem dementes.
Casa Saint-Lazare, bairro Saint-Denis
17 loucas
Pensão da Senhorita Douay, rua de Bellefond
599
15 loucas
5 furiosas
Pensão do Senhor Huguet, rua dos Martyrs
6 loucos 3 loucas
In TENON, Papiers sur les Hôpitaux, II, f. 70-72 e 91. Esses números
foram transcritos por Tenon segundo os relatórios dos comis sários Gallet,
para os bairros de Saint -Jacques, Saint-Marcel e d'Enfer, Joron para o
bairro Saint-Antoine e Huguet para Montmartre.
Auxílio e castigo
Um dos primeiros textos e também um dos mais característicos,
dedicados à reforma da hospitalidade foi escrito por Baudeau em
1765. Nele se encontra, em estado puro, a dissociação entre a
assistência aos doentes, que deve ser feita a domicílio, dependendo
assim da caridade privada, e a internação a título de punição, para a
qual Baudeau propõe um rigoroso equilíbrio, quase matemático, entre
a morte e o trabalho.
"Não hesitamos em proscrever inteiramente as casas de
enfermarias públicas. Suas rendas e seus edifícios serão atribuídos à
Bolsa Comum do Capelão Universal em cada diocese, sob a direção
do Escritório Geral da Caridade, e os pobres doentes não serão mais
obrigados a procurar aí um socorro humilhante, doloroso e
freqüentemente funesto; a beneficência patriótica irá levar-lhes esse
auxílio em suas próprias casas, nos braços de seus próximos,
segundo o sistema dos escritórios de misericórdia, preferível por mil
razões ao dos hospitais."
Para as casas de correção, "os holandeses inventaram um
método excelente: amarrar à bomba os que eles querem dedicar ao
trabalho; fazê-los desejar o trabalho de cultivar a terra e prepará-los
para um trabalho ainda mais duro, mas que a necessidade obriga a
praticar.
"Prende-se sozinha a pessoa que se deve acostumar ao trabalho,
num reduto que alguns canais inundam de modo a afogá-la, se ela
não girar continuamente a manivela da bomba. É-lhe dada tanta
água e tantas horas de exercício quanto suas forças comportarem nos
primeiros dias, sempre aumentadas gradualmente.
600
"Esse é o primeiro trabalho que infligimos aos culpados fechados
em nossa casa de correção. Eles se aborrecem por girar
continuamente a manivela e por ficarem sozinhos, assim ocupados
tão laboriosamente; sabendo que poderiam trabalhar a terra em
companhia de outros, desejarão que lhes seja permitido lavrá-la
como os outros. É uma graça que lhes será concedida mais cedo ou
mais tarde, conforme suas faltas e suas disposições atuais".
BAUDEAU, Idées d'un citoyen sur les besoins, les droits et les devoirs des
vrais pauvres, Amsterdã e Paris, 1765, 1, pp. 5, 64-65 e II, pp. 129-130.
O internamento entre os loucos considerado como punição
No decorrer da discussão sobre o projeto da reforma da
legislação criminal, Le Peletier de Saint-Fargeau propõe que todo
homem que se bateu em duelo seja exposto ao olhar do povo durante
duas horas, vestido de uma armadura completa, e fechado numa
casa de loucos durante dois anos.
"O uso do duelo era o abuso da cavalaria, assim como a
cavalaria errante era o ridículo dela. Emprestar esse ridículo para dele
fazer a punição do abuso é um meio mais repressivo que as penas
capitais inutilmente pronunciadas contra o crime, as quais nunca
impediram que fosse cometido e foram tão raramente aplicadas."
A proposição de Le Peletier foi rejeitada.
(Relatório sobre o projeto do código penal apresentado à Assembléia
Nacional em nome das Comissões de Constituição e de Legislação
Criminal, p. 105.)
601
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1791-1792, 2 v.
WOOD. "Quelques détails sur la maison d'industrie de Shrewsbury". Biblioteca
britânica, VIII, p. 273.
Uma bibliografia completa dos textos médicos consagrados às doenças do espírito
do século XV ao século XVIII é dada por LAEHR, H., Die Literatur der Psychiatrie
von 1459 bis 1799, Berlim, 1900, 4 v.
Sob o título Gedenktage der Psychiatrie (Berlim, 1893), o mesmo autor publicou
uma cronologia em forma de calendário na qual, no entanto, não se pode
confiar inteiramente.









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