O SEMINÁRIO: livro 9 - identificação | LACAN, Jacques (parte 1)

| terça-feira, 29 de dezembro de 2009
Es éste mi título y mi tema de este año. Es un buen título, aunque no un tema cómodo.
No pienso que ustedes tengan la idea de que sea una operación o un proceso muy fácil de
concebir. Si es fácil de constatar, sería tal vez preferible sin embargo, para constatarlo
bien, que hagamos para concebirlo un pequeño esfuerzo. Seguramente hemos
encontrado suficientes efectos como para atenernos al sumario, quiero decir, cosas que
son sensibles incluso a nuestra experiencia interna, para que ustedes tengan un cierto
sentimiento de lo que es.











La Identificación
Clase 1 del 15 de Noviembre de 1961
Clase 2 del 22 de Noviembre de 1961
Clase 3 del 29 de Noviembre de 1961
Clase 4 del 6 de Diciembre de 1961
Clase 5 del 13 de Diciembre de 1961
Clase 6 del 20 de Diciembre de 1961
Clase 7 del 10 de Enero de 1962
Clase 8 del 17 de Enero de 1962
Clase 9 del 24 de Enero de 1962
Clase 10 del 21 de Febrero de 1962
Clase 11 del 28 de Febrero de 1962
Clase 12 del 7 de Marzo de 1962
Clase 13 del 14 de Marzo de 1962
Clase 14 del 21 de Marzo de 1962
Clase 15 del 28 de Marzo de 1962
Clase 16 del 4 de Abril de 1962
Clase 17 del 11 de Abril de 1962
Clase 18 del 2 de Mayo de 1962
Clase 19 del 9 de Mayo de 1962
Clase 20 del 16 de Mayo de 1962
Clase 21 del 23 de Mayo de 1962
Clase 22 del 30 de Mayo de 1962
Clase 23 del 6 de Junio de 1962
Clase 24 del 13 de Junio de 1962
Clase 25 del 20 de Junio de 1962
Clase 26 del 27 de Junio de 1962
15 de Noviembre de 1961
Es éste mi título y mi tema de este año. Es un buen título, aunque no un tema cómodo.
No pienso que ustedes tengan la idea de que sea una operación o un proceso muy fácil de
concebir. Si es fácil de constatar, sería tal vez preferible sin embargo, para constatarlo
bien, que hagamos para concebirlo un pequeño esfuerzo. Seguramente hemos
encontrado suficientes efectos como para atenernos al sumario, quiero decir, cosas que
son sensibles incluso a nuestra experiencia interna, para que ustedes tengan un cierto
sentimiento de lo que es. Este esfuerzo de concebir les parecerá, al menos este año, es
decir un año que no es el primero de nuestra enseñanza, sin ninguna duda por los lugares,
los problemas a los cuales este esfuerzo conducirá, justificado après coup.
Vamos a dar hoy un primer paso en este sentido. Les pido perdón, esto va a llevarnos tal
vez a realizar estos esfuerzos que se llaman, hablando con propiedad, de pensamiento: lo
que no nos ocurrirá a menudo, a nosotros no más que a otros.
La identificación, si la tomamos como título, como tema de nuestra charla, conviene que
hablemos de ella de otra manera que bajo la forma, se podría decir mítica bajo la cual la
dejé el año pasado. Había algo de este orden, eminentemente del orden de la
identificación, que estaba implicado, ustedes lo recuerdan, en este punto donde dejé mi
charla el año pasado, a saber, donde —si puedo decir— la napa húmeda con la cual
ustedes se representan los efectos narcicísticos qué ciernen esa roca, lo que permanecía
emergido en mi esquema, esa roca autoerótica de la que el falo simboliza la emergencia:
isla en suma agitada por la espuma de Afrodita, falsa isla, puesto que por otro lado, al
igual que aquélla donde figura el Proteo de Claudel, es una isla sin amarras, una isla que
va a la deriva. Ustedes saben lo que es el Proteo de Claudel. Es la tentativa de completar
la Orestía a través de la farsa bufona que en la tragedia griega obligatoriamente la
completa y de la cual no nos quedan en toda la literatura más que los restos de Sófocles y
un Heracles de Eurípides, si recuerdo bien.
No es sin intención que evoco esta referencia respecto a la manera en la que el año
pasado terminaba mi discurso sobre la transferencia en esta imagen de la identificación.
Por más que intenté, no logré marcar bien(1) la barrera donde la transferencia encuentra
su límite y su pivote. Sin ninguna duda, no estaba allí la belleza de la que les he enseñado
es el límite de lo trágico, el punto donde la cosa inasible nos vierte su eutanasia. No
embellezco nada, aunque uno imagina escuchar a veces algunos rumores acerca de lo
que enseño: no les hago la partida demasiado fácil (trop belle). Lo saben aquellos que han
escuchado anteriormente mi seminario sobre la Etica, en donde abordé exactamente la
función de esta barrera de la belleza bajo la forma de la agonía, que exige de nosotros la
cosa para que se la junte (joigne).
Allí terminaba la transferencia el año pasado. Se los he indicado a todos aquellos que
asistieron a las jornadas provinciales de Octubre, se los he señalado sin poder decir más,
había allí una referencia oculta en un cómico, que es el punto más allá del cual yo no
podía llevar más lejos lo que apuntaba en una cierta experiencia, indicación, si puedo
decir, a reencontrar en el sentido oculto de lo que se podrían llamar los criptogramas de
este seminario, y del que, después de todo, no desespero que un día un comentario lo
desprenda y lo ponga en evidencia, pues también me ha sucedido obtener ese testimonio
que, en este lugar es buena esperanza: es que el seminario del penúltimo año sobre la
Etica, ha sido efectivamente retomado, y al decir de aquellos que han podido leer el
trabajo- con pleno éxito para quien se ha dado la tarea de releerlo para resumir sus
elementos, para nombrarlo, M. SAFOUAN, y espero que quizás esas cosas puedan ser
puestas rápidamente al alcance de ustedes para que aquí pueda encadenarse lo que voy
tratar de aportarles este año. Un año que salta sobre el segundo después de él, puede
parecerles plantear un problema, aún lamentarse como un retraso; lo que no está sin
embargo enteramente fundado y verán que si toman la serie de mis seminarios desde el
año 1953: el primero sobre Los Escritos Técnicos, el siguiente sobre el Yo, La Técnica y la
teoría freudianas psicoanalítica; el tercero sobre Las Estructuras freudianas de la psicosis,
el cuarto sobre La Relación de Objeto, el quinto sobre Las Formaciones del Inconsciente,
el sexto sobre El Deseo y su Interpretación, luego la Etica, la Transferencia, la
Identificación, al cual llegamos: he aquí nueve, en los que ustedes pueden encontrar
fácilmente una alternancia, una pulsación. Verán que de dos en dos alternativamente
domina la temática del sujeto y la del significante lo que, dado que es por el significante,
por la elaboración de la función de lo simbólico que hemos comenzado, hace recaer
también este año sobre el significante, puesto que estamos en la cifra impar, ya que de lo
que se trata en la identificación debe ser la relación del sujeto al significante.
Esta identificación, de la que nos proponemos este año dar una noción adecuada, el
análisis la ha vuelto bastante trivial para nosotros; alguien que me es muy próximo y me
escucha muy bien, me dijo: "He aquí pues lo que tú tomas este año: la identificación", y
esto con una mueca: "La explicación para todo", dejando percibir al mismo tiempo alguna
decepción concerniente en suma al hecho de que se esperaba de mi otra cosa. ¡Que esta
persona se desengañe! En efecto, su expectativa de verme escapar del tema, si puedo
decirlo, será decepcionada, pues espero tratarlo bien, y espero también que la fatiga que
este tema le sugiere de antemano será disuelta. Hablaré de la identificación misma. Para
precisar enseguida lo que entiendo por esto, diré que cuando se habla de identificación, se
piensa de entrada en el otro, al que uno se identifica, y que la puerta me es abierta
fácilmente para poner el acento, para insistir, sobre esta diferencia del otro al Otro, del
pequeño otro al gran Otro, que es un tema del que puedo decir que ya están
familiarizados.
No es sin embargo por este sesgo que intento comenzar. Voy sobre todo a poner el
acento sobre lo que, en la identificación, se plantea enseguida como idéntico, como
fundado en la noción de lo mismo (même), y aún de lo mismo al mismo (du même au
même), con todo lo que esto conlleva de dificultades.
Ustedes no dejan de saber, inclusive sin poder situar lo suficientemente rápido que
dificultades nos ofrece desde siempre al pensamiento, dado: A = A. ¿Por que separarlo
tan pronto de sí mismo para enseguida volver a reubicarlo allí? No es pura y simplemente
un pasatiempo. Díganse por ejemplo, que en la línea de un movimiento de elaboración
conceptual que se llama el lógico-positivismo, donde tal o cual puede esforzarse por
alcanzar una cierta meta, que sería por ejemplo la de no plantear problemas lógicos a
menos que haya un sentido señalable como tal en alguna experiencia crucial, estaría
decidido a rechazar lo que fuere del problema lógico que no pueda de alguna manera
ofrecer ese garante último diciendo que es un problema desprovisto de sentido como tal.
Sólo que si Russell puede dar a sus principios matemáticos un valor, a la ecuación, a la
puesta en igualdad de A = A, tal otro, Wittgenstein, se opondrá allí en razón propia de los
impasses que le parecen resultar en nombre de los principios de partida, y este rechazo
será incluso opuesto algebraicamente, siendo obligada tal igualdad a un rodeo de notación
para encontrar lo que puede servir de equivalente en el reconocimiento de la identidad A
es A.
En cuanto a nosotros, dejando en claro que no es en absoluto la vía del positivismo lógico
la que nos parece en materia de lógica ser la más justificada, vamos a interrogarnos;
quiero decir, a nivel de una experiencia de palabra a la cual acordamos más confianza a
través de sus equívocos, incluso sus ambigüedades sobre lo que podemos abordar bajo
este tema de la identificación.
Ustedes no dejan de saber que se observan en el conjunto de las lenguas ciertos virajes
históricos lo bastante generales incluso universales como para que se pueda hablar de
sintaxis moderna, oponiéndolos globalmente a las sintaxis no arcaicas sino simplemente
antiguas, entendamos lenguas de lo que se denomina la Antigüedad. Esas especies de
virajes generales, se los he indicado, son de sintaxis. No es tampoco el léxico donde las
cosas son mucho más móviles de alguna manera, cada lengua aporta en relación a la
historia general del lenguaje, vacilaciones propias a su genio que las vuelven, tal o tal, más
propicias para poner en evidencia la historia de un sentido. Es así como podremos
detenernos en lo que es el término, o lo que substantifica la noción del término de
identidad; (en identidad, identificación, se encuentra el término latino idem.) Y esto para
mostrarles que alguna experiencia significativa está soportada en el término francés vulgar
même (mismo), soporte de la misma función significante. Parece en efecto que es el em
sufijo de i en idem, en donde encontramos operar la función, diría radical, en la evolución
del indoeuropeo a nivel de cierto numero de lenguas itálicas; este em se halla aquí
redoblado, consonante antigua que se encuentra pues como el residuo, la reliquia, el
retorno a una temática primitiva, pero no sin haber recogido a su paso la metipsissium en
el latín familiar, e incluso un metipsissimum en el bajo latín expresivo, que lleva pues a
reconocer en qué dirección la experiencia nos sugiere aquí buscar el sentido de toda
identidad, en el corazón de lo que se designa por una especie de redoblamiento del
moi-même (mí mismo), ese mí mismo que es, ustedes lo ven ya, ese metipsissimum, una
especie de "en el día de hoy" ( "au jour d'aujourd' hui") del cual nosotros no nos
percatamos y que esta allí en el mí mismo.
Es entonces en un metipsissimum que se hunden después del yo, el tú, el él, el ella, el
ellos, el nosotros, el vosotros y hasta el sí (soi), que se encuentra ser en francés un sí
mismo (soi-même(2)). También vemos allí, en suma, en nuestra lengua, una especie de
indicación de un trabajo de una tendencia significativa especial que ustedes me permitirán
calificar de "mihilismo" por lo que a este acto esta experiencia del yo (moi) se refiere.
Seguramente la cosa no tendría más que un interés incidental si no tuviéramos que
encontrar otro rasgo donde se revela este hecho, esta diferencia neta y fácil de señalar, si
pensamos que en griego, el (escritura en griego) del sí (soi ) es el que sirve para designar
también lo mismo, lo mismo que en alemán y en inglés el Selbst o el self que vendrán a
funcionar para designar la identidad. Entonces, esta especie de metáfora permanente en
la locución francesa, creo que no por nada la destacamos aquí y nos interrogamos.
Dejaremos entrever que no puede estar aquí sin relación con el hecho de muy otro nivel:
de que sea en francés, quiero decir en Descartes, que se haya podido pensar el ser como
inherente al sujeto, bajo un modo que en suma diremos bastante cautivante, como para
que desde que la fórmula ha sido propuesta al pensamiento, se pueda decir que una
buena parte de los esfuerzos de la filosofía consiste en buscar librarse de ella, y en
nuestros días de una manera cada vez más abierta, no habiendo, si puedo decir, ninguna
temática de la filosofía que no comience, salvo raras excepciones, por intentar superar ese
famoso: "pienso luego existo".
Creo que no es para nosotros una mala puerta de entrada ese "pienso, luego existo", que
señala el primer paso de nuestra búsqueda. Se entiende que ese "pienso, luego existo"
está en el recorrido de Descartes. Pensaba indicarlo al pasar pero se los digo ens eguida:
no es un comentario de Descartes el que puedo de ninguna manera intentar abordar hoy,
y no tengo intención de hacerlo. El "pienso luego existo", si se remiten al texto de
Descartes, es seguramente tanto en el Discurso del Método como en las Meditaciones,
infinitamente más fluyente, más deslizante, más vacilante que esa especie lapidaria en la
que se marca tanto en vuestra memoria como en la idea pasiva o seguramente
inadecuada que ustedes pueden tener del proceso cartesiano (¿Cómo no seria
inadecuada si además no es un comentador que acuerda con el otro para darle su exacta
sinuosidad?).
Es entonces no sin alguna arbitrariedad, y sin embargo con suficientes razones, por el
hecho de que esta fórmula tenga sentido para ustedes y sea de un peso que supera
seguramente la atención que pueden haberle acordado hasta aquí, por lo que voy a
detenerme hoy para mostrar una especie de introducción que podemos encontrar allí. Se
trata para nosotros, en el punto de elaboración al cual hemos llegado, de intentar articular
de un modo más preciso lo que hemos avanzado más de una vez como tesis: que nada
soporta la idea tradicional filosófica de un sujeto, sino la existencia del significante y sus
efectos.
Una tesis tal, que ustedes lo verán, será esencial a toda encarnación que a continuación
podamos dar de los efectos de la identificación, exige que intentemos articular más
precisamente como concebimos efectivamente esta dependencia de la formación del
sujeto en relación a la existencia de efectos del significante como tal. Iremos aún más
lejos, para decir que ni damos a la palabra pensamiento un sentido técnico: el
pensamiento de aquellos cuyo oficio es pensar, podemos percatarnos mirando de más
cerca, y de alguna manera après coup, de que nada de lo que se denomina pensamiento
hizo nunca otra cosa que alojarse en alguna parte en el interior de este problema.
A este respecto, constataremos que no podemos decir, por lo menos, que no proyectemos
pensar, sino de una cierta manera, que lo querramos o no, que lo hayan sabido o no, toda
búsqueda, toda experiencia del inconsciente, que es la nota aquí sobre lo que es esta
experiencia, es algo que se ubica en ese nivel de pensamiento del que, en la medida en
que vayamos sin duda juntos pero no sin que yo los conduzca, la relación sensible más
presente, más inmediata, la más encarnada de este esfuerzo, es la cuestión que ustedes
pueden plantearse en este esfuerzo sobre ese "¿Quién soy?" (Qui suis-je ?).
No es éste un juego abstracto de filósofo; porque sobre este tema del ¿quien soy? (qui
suis-je ?) en el que intento iniciarlos, ustedes no ignoran -al menos algunos de entre
ustedes- que de éso las veo de todos los colores(3). Los que lo saben pueden ser, por
supuesto, aquellos de quienes lo oigo, y no pondré a nadie en la penuria de publicar lo que
de eso oigo. Por otra parte,¿por qué lo haría, ya que voy a aceptarles que la pregunta es
legítima?. Puedo conducirlos muy lejos en esta pista sin que por un sólo instante la verdad
de lo que les digo les sea garantizada, aún cuando en lo que les digo no se trata nunca
sino de la verdad, y en lo que oigo de eso, ¿por qué después de todo no decir que
aparece hasta en los sueños de los que se dirigen a mi? Me acuerdo de uno de ellos, —se
puede citar un sueño— : "¿Por qué?, -soñaba uno de mis analizandos- ¿no dice la verdad
de la verdad?".
Era de mí que se trataba en este sueño. Este sueño no dejaba de desembocar, en mi
sujeto, despierto para reprocharme este discurso del que, de oírlo, faltaría siempre la
última palabra. No es resolver la cuestión, decir: los niños que ustedes son esperan
siempre para creerme, que diga la verdadera verdad; porque este término, la verdadera
verdad, tiene un sentido, y diré más: es sobre este sentido que está edificado todo el
crédito del psicoanálisis. El psicoanálisis es presentado de entrada al mundo como siendo
aquél que aportaba la verdadera verdad. Seguramente, se recae rápidamente en toda
clase de metáforas que hacen huir la cosa. Esta verdadera verdad, es el reverso de las
cartas. Habrá siempre uno, incluso en el discurso filosófico más riguroso: es sobre esto
que se funda nuestro crédito en el mundo, y lo asombroso es que ese crédito dure
siempre, aunque desde hace un buen tiempo no se ha hecho el menor esfuerzo por dar un
pequeño inicio de comienzo a algo que responda a ello.
Desde entonces no me siento mal honrado de que se me interrogue sobre este tema:
¿Dónde está la verdadera verdad de su discurso?. Y puedo después de todo, encontrar
que es justamente en tanto no se me toma por filósofo sino por piscoanalista, que se me
plantea esta pregunta. Pues una de las cosas más destacables en la literatura filosófica es
hasta qué punto entre filósofos, entiendo en tanto que filosofantes, no se plantea al fin de
cuentas nunca la misma cuestión a los filósofos, excepto para admitir con una facilidad
desconcertante que los más grandes de entre ellos no han pensado una palabra de lo que
nos han testimoniado en letras de molde, y se permiten pensar a propósito de Descartes,
por ejemplo, que no tenía en Dios sino la fe más incierta, porque esto conviene a tal o cual
de sus comentadores, a menos que sea lo contrario lo que le convenga.
Hay algo, en todo caso, que nunca le pareció a nadie hacer vacilar el crédito de los
filósofos. Y es que se haya podido hablar a propósito de cada uno, y de los más grandes
de ellos, de una doble verdad ¿Qué entonces para mí que al entrar en el psicoanálisis
meto en suma los pies en el plato, al plantear esta cuestión de la verdad, y siento de
repente al dicho plato calentarse bajo la planta de mis pies? No es, después de todo más
que algo de lo que puedo complacerme, porque si reflexionan, soy yo sin embargo quién
ha reabierto el gas. Pero dejemos esto por ahora, y entremos en esas relaciones de la
identidad del sujeto, por la fórmula cartesiana de la que ustedes van a ver como pienso
abordarla hoy.
Es evidente que no es en absoluto cuestión de pretender superar a Descartes, sino más
bien de extraer el máximo de efectos de la utilización de los impasses, cuyo fondo él nos
connota; si se me sigue entonces en una crítica, no un comentario de texto, que se tenga a
bien recordar lo que espero extrae para beneficio de mi propio discurso. "Pienso luego
existo" me parece bajo esta forma ir contra los usos comunes al punto de convertirse en
esta moneda gastada, sin rostro, a la cual Mallarmé hace alusión en alguna parte. Si lo
retenemos un instante, e intentamos pulir la función de signo, reanimar su función de
acuerdo a nuestro uso, quisiera señalar que: esta fórmula que, les repito no encontramos
bajo su forma concentrada en Descartes, más que en cierto puntos del Discurso del
Método, no es bajo esta forma densificada que está expresada. Ese "pienso luego existo"
tropieza con esta objeción —y creo que no ha sido nunca hecha—, es que "yo pienso" no
es un pensamiento. Descartes nos propone estas fórmulas al final de un largo proceso de
pensamiento, y de seguro el pensamiento del que se trata es un pensamiento del
pensador. Diré mas: esta carácterística es un pensamiento de pensador, no es exigible
para que hablemos de pensamiento. Un pensamiento para decirlo todo, no exige en
absoluto que se piense en el pensamiento.
Para nosotros particularmente, pensamiento comienza en el inconsciente. Uno no puede
sino sorprenderse de la timidez que nos hace recurrir a la fórmula de los psicólogos
cuando intentamos decir algo sobre el pensamiento, la fórmula de decir que es una acción
en estado de esbozo, en estado reducido, pequeño modelo económico de la acción.
Ustedes me dirán, que eso se encuentra en Freud en alguna parte, pero por supuesto se
encuentra todo en Freud; a la vuelta de algún párrafo ha podido hacer uso de esta
definición psicológica del pensamiento. Pero finalmente, es imposible eliminar que es en
Freud donde encontramos, también, que el pensamiento es un modo perfectamente eficaz
y de algún modo suficiente en sí mismo, de satisfacción masturbatoria. Esto para decir
que, en aquello de lo que se trata en lo que, concierne al sentido del pensamiento
tenemos quizás una medida un poco más larga que los otros obreros. Lo que no impide
que interrogando la fórmula en cuestión "pienso luego existo"'; podamos decir que por el
uso que se hace de ella, no puede sino plantearnos un problema; pues conviene interrogar
esta palabra "pienso'' por largo que sea el campo que hayamos reservado al pensamiento,
para ver satisfechas las carácterísticas del pensamiento, para ver satisfechas las
carácterísticas de lo que podemos Ilamar un pensamiento. Podría ocurrir que fuese una
palabra que se revelara completamente insuficiente para sostener cualquier cosa que
podamos finalmente situar de esta presencia : "soy"( "je suis").
Es justamente lo que pretendo. Para esclarecer mi propósito, puntualizaré esto: que "yo
pienso", tomado bajo esta forma abreviada, no es más sostenible lógicamente, no más
sustentable que el "yo miento", Que ya ha traído problemas a cierto número de lógicos,
ese "yo miento" que no se sostiene sino de la vacilación lógica, vacía sin duda pero
sostenible, que despliega esa apariencia de sentido, muy suficiente por otra parte para
hallar un lugar en lógica formal. "Yo miento" si yo lo digo, es verdad, así que no miento,
pero miento bien sin embargo puesto que diciendo "yo miento" afirmo lo contrario.
Es muy fácil desarmar esta pretendida dificultad lógica y mostrar que la pretendida
dificultad en la que reposa ese juicio viene a caer en esto: el juicio que comporta no puede
apoyarse sobre su propio enunciado, es un colapso: es sobre la ausencia de la distinción
de dos planos, del hecho de que el acento recae sobre el "yo miento" mismo sin que se lo
distinga, que nace esta pseudo dificultad; esto para decirles que, a falta de esta distinción,
no se trata de una auténtica proposición.
Estas pequeñas paradojas, con las que los lógicos hacen gran alboroto para llevarlas, por
otra parte inmediatamente, a su justa medida, pueden pasar por simples divertimentos;
tienen sin embargo su interés: deben ser retenidas para abrochar en suma la verdadera
posición de toda lógica formal, hasta inclusive ese famoso positivismo lógico del que les
hablaba hace un rato.
Entiendo con esto que a nuestro parecer no se ha hecho suficiente uso de la famosa
aporía de Epimenides -que no es sino una forma más desarrollada de lo que les acabo de
presentar respecto del "yo miento"- de que "todos los cretenses son mentirosos". Así habla
Epiménides, el Cretense, y ustedes ven enseguida el pequeño embrollo que se genera. No
se lo ha usado lo suficiente para demostrar la vanidad de la famosa proposición llamada
afirmativa universal A. Porque en efecto, se encuentra allí, lo veremos, la forma más
interesante de resolver la dificultad. Pues, observen bien lo que ocurre si se le plantea esto
que es posible, que ha sido planteado en la crítica de la famosa afirmativa universal A, de
la que algunos han pretendido no sin fundamento, que su substancia no ha sido nunca
otra que la de una proposición universal negativa: "no hay cretense que no sea capaz de
mentir"; de ahí en más, no hay problema. Epiménides puede decirlo por la razón de que
expresado así, no dice en absoluto que haya alguno, aún cretense, que pueda mentir en
forma continua (à jet continu), sobre todo al percibir que mentir tenazmente implica una
memoria sostenida, que terminaría por orientar el discurso en el sentido del equivalente a
una confesión, de manera tal que, aún si "todos los cretenses son mentirosos" quiere decir
que no hay un cretense que no quiera mentir en forma continua, la verdad terminará por
escapársele al dar la vuelta, y en la medida misma del rigor de esta voluntad; lo que es el
sentido más plausible de la confesión del cretense Epiménides, de que todos los cretenses
son mentirosos, sentido que no puede ser sino éste:
1 - él se glorifica de esto;
2 - quiere con esto desviarlos previniéndoles verídicamente de su método; pero esto no
tiene otra voluntad, tiene el mismo éxito que este otro procedimiento que consiste en
anunciar que no se es gentil, que se es de una franqueza absoluta. Es el tipo que les
sugiere avalar todos sus bluffs.
Lo que sugiero decirles es que toda afirmativa universal, en el sentido formal de la
categoría, tiene los mismos fines oblicuos y es muy lindo que manifiesten esos fines en los
ejemplos clásicos. Que sea Aristóteles quien toma cuidado de revelar que Sócrates es
mortal debe sin embargo inspirarnos algún interés, lo que quiere decir ofrecer apoyo a lo
que podemos llamar entre nosotros interpretación, en el sentido en que este término
pretende llegar un poco más lejos que la función que se encuentra justamente en el título
mismo de uno de los libros de la lógica de Aristóteles. Pues si evidentemente en tanto
animal humano aquél que Atenas llama Sócrates está asegurado de la muerte, es
justamente en tanto llamado Sócrates que de ahí escapa, y esto evidentemente no sólo
porque su renombre dure todavía todo el tiempo que viva la fabulosa operación de
transferencia operada por Platón. sino aún más precisamente porque no es sino en tanto
que habiendo logrado constituirse a partir de su identidad social, este ser de atopía que lo
carácteriza que el llamado Sócrates, aquél que se llama así en Atenas -y es por lo cual no
podía exilarse- ha podido sustentarse en el deseo de su propia muerte hasta hacer de esto
el acting-out de su vida. Agrego además esta flor al fusil de desligarse del famoso gallo de
Asclepio, del cual se hubiera tratado si hubiera tenido que hacer la recomendación de no
herir al vendedor de castañas de la esquina.
Hay pues en Aristóteles, algo que podemos interpretar como alguna tentativa de exorcisar
una transferencia justamente que consideraba un obstáculo al desarrollo del saber. Era,
por otro lado un error de su parte puesto que el fracaso es patente. Era necesario ir
seguramente un poco más lejos que Platón en la desnaturalización del deseo, para que las
cosas desembocaran de otro modo. La ciencia moderna ha nacido en un hiperplatonismo y
no en el retorno aristotélico sobre, en suma la función del saber según el estatuto del
concepto. Ha sido necesario, en efecto, algo que podemos llamar la segunda muerte de
los Dioses, a saber, su reaparición fantasmática (fantomatique), en el momento del
Renacimiento, para que el verbo nos mostrara su verdad verdadera, aquélla que disipa no
las ilusiones, sino las tinieblas del sentido de donde surge la ciencia moderna.
Entonces -lo hemos dicho- esta frase de: "yo pienso", tiene el interés de mostrarnos -es lo
mínimo que podemos deducir de esto- la dimensión voluntaria del juicio. No tenemos
necesidad de decir tanto: las dos líneas que distinguimos como enunciación y enunciado
nos resultan suficientes para que podamos afirmar que es en la medida en que estas dos
líneas se embrollan y se confunden que podemos encontrarnos ante tal paradoja que lleva
a este impasse del "yo miento", sobre el cual los he detenido hace un instante: y la prueba
de que de esto se trata es, a saber, que puedo a la vez mentir y decir por la misma voz
que miento; si distingo esas voces, es enteramente admisible. Si digo: el dice que yo
miento, esto marcha solo, no hace objeción, no más que si dijera: el miente, pero puedo
aún decir: digo que yo miento.
Hay aquí sin embargo, algo que debe detenernos, es que si digo "sé que miento" esto
tiene aún algo de enteramente convincente que debe reternos como analistas, ya que,
como analistas, sabemos que lo original, lo vivo y lo apasionante de nuestra intervención
es que podemos decir que estamos hechos para decir, para desplazarnos en la dimensión
exactamente opuesta, pero estrictamente correlativa, la de decir: "pero no, tú no sabes que
dices la verdad"; lo que va inmediatamente más lejos. Aún mas: "tú no la dices sino en la
medida misma en que crees mentir y cuando no quieres mentir, es para resguardarte de
esta verdad".
Esta verdad parece que no puede alcanzarse sino a través de sus reflejos, la verdad hija
(vérité fille) en esto ustedes recuerdan nuestros términos- que no sería en esencia como
toda otra hija, sino una extraviada, y bien, es lo mismo para el "yo pienso". Parece que si
tiene el curso tan fácil, para los que deletrean o redifunden el mensaje, los profesores,
esto no puede ser sino por no detenerse demasiado. Si tenemos para el "yo pienso" las
mismas exigencias que para el "yo miento", o esto quiere decir: "pienso que pienso" lo que
no es entonces en absoluto hablar de ninguna otra cosa sino del "yo pienso" de opinión o
de imaginación, el "yo pienso" que ustedes dicen cuando dicen "yo pienso que ella me
ama", que quiere decir que las tonterías van a comenzar. Siguiendo a Descartes, inclusive
en el texto de las Meditaciones, uno se sorprende del número de incidencias bajo las
cuales ese "yo pienso" no es otra cosa más que esta dimensión propiamente imaginaria
sobre la cual ninguna evidencia, digamos, radical, puede siquiera estar fundada a
detenerse. 0 sino esto quiere decir: "soy un ser pensante" -lo que es, ciertamente,
entonces, atropellar de entrada todo el proceso que apunta justamente a hacer salir del "yo
pienso" un estatuto sin prejuicios, como sin infatuación de mi existencia. Si comienzo por
decir: "soy un ser", esto quiere decir: "soy un ser esencial al ser", no hay necesidad de
poner más, uno puede guardar su pensamiento para uso personal.
Puntualizado esto, nos encontraremos con algo que es importante: nos encontramos
hallando ese nivel, ese tercer término que hemos evocado a propósito del yo miento, a
saber que se puede decir: "Yo sé que miento", lo que absolutamente merece que los
detenga. En efecto, se encuentra ahí el soporte de todo lo que una cierta fenomenología
ha desarrollado concerniente al sujeto, y aquí traigo una fórmula que es aquella a la que
nos veremos conducidos a retomar las próximas veces; es esto: aquello con lo que
tenemos que vérnoslas, y como esto nos es dado en tanto psicoanalistas, es de subvertir
radicalmente, volver imposible este prejuicio, el más radical, y entonces es el prejuicio que
es el verdadero soporte de todo este desarrollo de la filosofía del que se puede decir que
está en el límite más allá del cual nuestra experiencia ha pasado, el límite más allá del cual
comienza la posibilidad del inconsciente.
Es que no ha habido nunca, en la linea filosófica que se desarrolla a partir de las
investigaciones cartesianas llamadas del cogito, no ha habido nunca sino un sólo sujeto
que prenderé con alfileres, para terminar bajo esta forma: el sujeto supuesto saber. Es
necesario que ustedes otorguen a esta fórmula una resonancia especial que de alguna
forma lleva consigo su ironía, su pregunta, y observen que al referirla a la fenomenología y
particularmente a la fenomenología hegeliana, la función de ese sujeto supuesto saber
toma su valor de ser apreciado en cuanto a la función sincrónica que se despliega en ese
propósito: su presencia siempre allí, desde el comienzo de la interrogación
fenomenológica, en un cierto punto, en cierto nudo de la estructura, nos permitirá
desprendernos del despliegue diacrónico supuesto llevarnos al saber absoluto.
Este saber absoluto mismo -lo veremos a la luz de esta cuestión- cobra un valor
singularmente refutable pero por hoy sólo esto: detengámonos a plantear esta moción de
desconfianza de atribuir este supuesto saber a quien fuera, ni de suponer (subjicere)
ningún sujeto al saber. El saber es intersubjetivo lo que no quiere decir que es el saber de
todos, ni que es el saber del Otro -con una gran O- , y al Otro lo hemos planteado. Es
esencial mantenerlo como tal: el Otro no es un sujeto, es un lugar al cual uno se esfuerzadice
Aristóteles- por transferir el saber del sujeto.
Ciertamente, de esos esfuerzos queda lo que Hegel ha desplegado como la historia del
sujeto; pero esto no quiere decir en absoluto que el sujeto sepa en esto un pepino más
sobre aquello de lo que retorna. No tiene, si puedo decirlo, inquietud sino en función de
una suposición indebida, a saber que el Otro sepa que hay un saber absoluto, pero el Otro
sabe de esto aún menos que él, por la buena razón, justamente, de que él no es un sujeto.
El Otro es el basurero de los representantes representativos de esta suposición de saber,
y es esto lo que llamemos inconsciente en la medida en que el sujeto se perdió él mismo
en esta suposición de saber. Arrastra éso (ça) sin saberlo, éso, son los restos que le
vuelven de lo que padeció su realidad en esta cosa, vestigios más o menos desfigurados.
Los ve volver, puede decir o no decir: es éso o bien no es en absoluto éso: es
absolutamente éso de todas maneras.
La función del sujeto en Descartes, es aquí que retomaremos la próxima vez nuestro
discurso, con las resonancias que le encontramos en el análisis. Intentaremos, la próxima
vez, señalar las referencias a la fenomenología del neurótico obsesivo en una escansión
significante, donde el sujeto se encuentra inmanente a toda articulación.
22 de Noviembre de 1961
Habrán podido constatar, no sin satisfacción, que pude introducirlos la última vez en
nuestro propósito de este año por una reflexión que, en apariencia, podría pasar por muy
filosofante ya que descansaba justamente sobre una reflexión filosófica, la de De scartes,
sin que esto acarreara me parece de vuestra parte demasiadas reacciónes negativas.
Lejos de ello, creo me han acordado confianza para la legitimidad de su continuación. Me
complace ese sentimiento de confianza que quisiera poder traducir en que han sentido al
menos por donde quería conducirlos.
Sin embargo, para que ustedes no tengan en lo que hoy voy a continuar sobre el mismo
tema, el sentimiento de que me retraso, quisiera plantear que tal es nuestro fin, en este
modo de abordar, de comprometernos en este camino. Digámoslo enseguida por una
fórmula que todo nuestro desarrollo aclarará a continuación: lo que les quiero decir es que,
para nosotros analistas, lo que entendemos por identificación —porque en lo que
encontramos en la identificación, en lo que hay de concreto en nuestra experiencia
concerniente a la identificación— es una identificación de significante.
Relean en el Curso de Lingüística uno de los numerosos pasajes en que De Saussure se
esfuerza por estrechar, como hace sin cesar al cernirla, la función del significante, y
ustedes verán (lo digo entre paréntesis) que todos sus esfuerzos no han impedido
finalmente dejar la puerta abierta a lo que llamaré menos diferencias de interpretación que
verdaderas divergencias en la explotación posible de lo que ha abierto con esta distinción
tan esencial de significante y significado. Quizás podría tocar incidentalmente para
ustedes, para que al menos situaran ahí la existencia, la diferencia que hay entre tal o cual
escuela: la de Praga, a la cual Jakobson , al que me refiero tan a menudo, pertenece, la
de Copenague, a la cual Hjemslev ha dado su orientación bajo un título que no he aún
nunca evocado ante ustedes, "De la glosemática".
Ustedes verán: es casi fatal que me vea llevado a volver a esto ya que no podemos dar un
paso sin tratar de profundizar esta función del significante, y en consecuencia, su relación
al signo.
De todas maneras ustedes deben saber de aquí en más —pienso que incluso aquellos de
entre ustedes que han podido creer hasta reprochármelo— que repetía a Jakobson, que
de hecho, la posición que tomo aquí se le adelanta en flecha en relación a la de Jakobson
en lo que concierne a la primacía que otorgo a la función del significante en toda
realización digamos, del sujeto. El pasaje de De Saussure, al cual hago alusión, hacia
alusión hace un rato —no lo privilegio sino por su valor de imagen— es el mismo en el que
intento mostrar cual es la suerte de identidad propia del significante, tomando el ejemplo
del expreso de las 10 hs.15. El expreso de las 10hs 15 es algo perfectamente definido en
su identidad: es el expreso de las 10 hs.15, a pesar de que manifiestamente los diferentes
expresos de las 10 hs.15 que se suceden siempre idénticos cada día, no tienen
absolutamente ni en su material, ni aún en la composición de su cadena, sino elementos,
aún una estructura real diferente.
Por supuesto, lo que hay de verdadero en una afirmación semejante supone
precisamente, en la constitución de un ser como el del expreso de las 10 hs.15, un
fabuloso encadenamiento de organización significante a entrar en lo real por intermedio de
los seres hablados. Esto tiene un valor de algún modo ejemplar para definir exactamente
lo que quiero decir cuando prefiero de entrada lo que intentaré articular para ustedes: son
las leyes de la identificación en tanto identificación de significantes. Señalemos aún, como
un llamado, que para atenernos a una oposición que sea para ustedes un soporte
suficiente, lo que aquí se opone, aquello de lo que se distingue, lo que requiere
elaboremos su función, es que la identificación de quién por allí se distancia, es de lo
imaginario, aquella de la que hace tiempo intentaba mostrarles el extremo en el último
plano del estadio del espejo, en lo que llamaré el efecto orgánico de la imagen del
semejante, el efecto de asimilación que aprehendemos en tal o cual punto de la historia
natural, y el ejemplo con el que me complací en mostrar in vitro bajo la forma de este
pequeño insecto que se llama el grillo peregrino, y del que ustedes saben la evolución, el
crecimiento, la aparición de eso que se llama el conjunto de las fáneres, de aquello con lo
que podemos verlo, en su forma de pende de alguna manera de un reencuentro que se
produce en tal momento de su desarrollo, de los estadios, de las fases de la
transformación larvaria o según le hayan aparecido o no un cierto número de rasgos de la
imagen de su semejante, evolucionará o no, según los casos, de acuerdo a la forma que
se llama solitaria, o a la forma que se llama gregaria.
No sabemos en absoluto, no sabemos sino bastante pocas cosas de los escalones de este
circuito orgánico que acarrean tales efectos. Lo que sabemos es que está
experimentalmente asegurado. Ordenémoslo en la rúbrica general de los efectos de la
imagen de los que encontraremos todo tipo de formas en niveles muy diferentes de la
física y hasta en el mundo inanimado, ustedes lo saben, si definimos la imagen como todo
arreglo físico que tiene por resultado constituir una concordancia biunívoca entre dos
sistemas, en el nivel que sea.
Es una forma fácilmente concebible y que se aplicara tanto al efecto que acabo de decir,
por ejemplo, como al de la formación de una imagen, incluso virtual, en la naturaleza por
intermedio de una superficie plana, sea la de un espejo o la que he evocado hace años, la
superficie del lago que refleja la montaña.
¿Es esto decir que, como es la tendencia, tendencia que se extiende bajo la influencia de
una especie de embriaguez que alcanza recientemente al pensamiento científico por el
hecho de la irrupción de lo que no es en el fondo sino el descubrimiento de la dimensión
de la cadena significante como tal, pero que de muchas maneras va a ser reducida por
este pensamiento a términos más simples - y muy expresamente es lo que se expresa en
las teorías llamadas de la información-, es decir que sea justa, sin otra connotación que
resolvernos a carácterizar la ligazón entre los dos sistemas, donde uno es por relación al
otro, la imagen, por esta idea de la información, que es muy general, implicando ciertos
caminos recorridos por ese algo que vehiculiza la concordancia biunívoca?
Aquí yace una gran ambigüedad, quiero decir aquella que no puede conducir más que
hacernos olvidar los niveles propios de lo que debe comportar la información si queremos
darle otro valor que la onda que no conducirla finalmente sino a dar una suerte de
reinterpretación, de falsa consistencia a lo que hasta aquí había sido subsumido y esto
desde la antigüedad hasta nuestros días, bajo la noción de la forma, algo que toma,
envuelve, comanda los elementos, otorgándoles un cierto tipo de finalidad que es, en el
conjunto de la ascensión de lo elemental hacia lo complejo, de lo inanimado hacia lo
animado, algo que tiene, sin duda, su enigma y su valor propio, su orden de realidad, pero
que es diferente —es lo que intento articular aquí con toda su fuerza— a lo que nos aporta
de novedoso, en la nueva perspectiva científica, la puesta en valor, el desprendimiento de
lo que es aportado por la experiencia del lenguaje y de lo que la relación significante nos
permite introducir como dimensión original que se trata de distinguir radicalmente de lo real
bajo la forma de la dimensión simbólica. No es, ustedes lo ven, por allí que abordo el
problema de lo que va a permitirnos despejar esta ambigüedad.
De aquí en más, asimismo, he dicho lo suficiente para que ustedes sepan, hayan sentido,
aprehendido en esos elementos de información significante, la originalidad que aporta el
trazo, digamos, de serialidad que ellos comportan, rasgo también de discreción, quiero
decir de corte, esto que De Saussure no ha articulado mejor ni de otra manera que
diciendo que lo que los carácteriza de cada uno, es ser lo que los otros no son. Diacronía y
sincronía son los términos a los cuales les he indicado referirse, aún todo esto no está
plenamente articulado, debiendo ser hecha la distinción de esta diacronía de hecho:
demasiado a menudo ella es solamente lo que es apuntado, señalado en la articulación de
las leyes del significante. Está la diacronía de derecho por donde rencontramos la
estructura; asimismo la sincronía, eso no es decirlo todo, lejos de ahí, implicar la
simultaneidad virtual en cierto sujeto supuesto del código, pues es volver a encontrar
aquello en lo que la última vez les mostraba hay para nosotros una entidad insostenible.
Quiero decir entonces que no podemos contentarnos de ninguna manera con recurrir a
esto, pues no es más que una de las formas de lo que denunciaba al final de mi discurso
de la última vez bajo el nombre de sujeto supuesto saber. He ahí porqué comienzo de esta
manera este año mi introducción a la cuestión de la identificación; se trata de partir de la
dificultad misma, aquella que nos es propuesta por el hecho mismo de nuestra
experiencia, de donde ella parte, de eso a partir de lo cual nos es necesario articularla,
teorizarla; es que no podemos en modo alguno ni siquiera como aproximación, promesa
de futuro, referirnos como Hegel lo hace, a alguna terminación posible, justamente porque
no tenemos ningún derecho de plantearla como posible del sujeto en algún saber absoluto.
Este sujeto, supuesto saber, tenemos que aprender a prescindir de él en todo momento.
No podemos recurrir a él en ningún momento, esto está excluido por una experiencia que
tenemos ya desde el seminario sobre el deseo y sobre la interpretación (primer trimestre
publicado), es muy precisamente lo que me ha parecido en todo caso, no poder ser
suspendido de esta publicación, pues está ahí el término de toda una fase de esta
enseñanza que hemos hecho y es: que ese sujeto que es el nuestro, este sujeto que me
gustaría hoy interrogar para ustedes a propósito de la demarcación cartesiana, es el
mismo que en ese primer trimestre les he dicho no podemos aproximarlo más allá que lo
hecho en ese sueño ejemplar que lo articula entero en torno a la frase "él no sabía que
estaba muerto".
Con todo rigor está allí, contrariamente a la opinión de Politzer, el sujeto de la enunciación,
pero en tercera persona que podemos designarlo. Esto no es decir, ciertamente, que no
podamos aproximarlo en primera persona, pero será precisamente saber que al hacerlo, y
en la experiencia más patéticamente accesible se sustrae, pues de traducirlo a esta
primera persona, es a esta frase que llegamos: a decir lo que podemos decir justamente
en la medida práctica en que podemos confrontarnos con ese carro del tiempo, como dice
John Donne "hurryng near": nos espolea, y en ese momento de detención en que
podemos prever el momento último, aquel precisamente donde ya todo nos abandona,
decirnos : "yo no sabía que vivía de ser mortal".
Se ve que en la medida en que podamos decirnos haberlo olvidado casi a todo instante
seremos puestos en esa incertidumbre para la cual no hay ningún nombre, ni trágico ni
cómico, para poder decirnos, en el momento de abandonar nuestra vida, que a nuestra
propia vida hemos sido siempre en alguna medida extraños.
Está ahí lo que constituye el fondo de la interrogación filosófica más moderna, eso por lo
cual aún para aquellos que, si puedo decir, no entorpecen sino muy poco, inclusive
aquellos que dan testimonio de esta oscuridad, de todos modos algo ocurre, dígase lo que
se diga, algo diferente a la ola de una moda pasa en la fórmula de Heidegger,
recordándonos el fundamento existencial del ser para la muerte. Esto no es un fenómeno
contingente cualesquiera fueran las causas, las correlaciones, inclusive su alcance, se
puede decir, que lo que se puede llamar la profanación de los grandes fantasmas forjados
para el deseo por el modo de pensamiento religioso, ese modo de pensamiento esta ahí,
lo que nos dejará al descubierto, inermes, suscitando ese hueco, ese vacío al que se
esfuerza por responder esta meditación filosófica moderna y a la cual nuestra experiencia
tiene también algo que aportar, ya que está allí su lugar, en el instante que les designo
suficientemente, el mismo lugar donde ese sujeto se constituye como no pudiendo saber
precisamente éso por lo cual se trata allí para él del Todo.
He ahí el valor de lo que nos aporta Descartes, y por lo que estaba bien partir de allí. Es
por lo que vuelvo sobre esto hoy, pues conviene volver a recorrer para volver a medir eso
de lo que se trata en lo que ustedes pueden haber entendido de lo que les designaba con
el impasse, incluso lo imposible del "pienso, luego existo".
Es justamente este imposible que constituye su precio y su valor, ese sujeto que nos
propone Descartes, si no esta ahí sino el sujeto en torno al cual la cogitación desde
siempre giraba antes, gira desde entonces, es claro que nuestras objeciones en nuestro
último discurso toman todo su peso, el peso mismo implicado en la etimología del verbo
francés "penser" (pensar) que no quiere decir sino "peser" (pesar). Qué fundar sobre el "yo
pienso" si sabemos, nosotros analistas que ese "en lo que pienso" que podemos
aprehender, reenvía a un "de qué y de dónde a partir de lo cual yo pienso" que se sustrae
necesariamente; y es por lo que la fórmula de Descartes nos interroga por saber si no hay
al menos ese punto privilegiado del "yo pienso" puro sobre el cual podamos fundarnos, y
es por lo que al menos era importante que los detuviera un instante. Esta fórmula parece
implicar que es necesario que el sujeto se preocupe de pensar en todo instante para
asegurarse de ser, condición ya bastante extraña, pero ¿suficiente? ¿Basta que piense ser
para alcanzar al ser pensante? Pues es justamente allí donde Descartes, en esta increíble
magia del discurso de las dos primeras meditaciones, nos deja suspendidos.
Llega a hacer sostener, digo, en su texto, no una vez que el profesor de filosofía haya
pescado el significante, y demasiado fácilmente mostrado el artificio que resulta de
formular que pensando así puedo decirme una cosa que pienso -es demasiado fácilmente
refutable- pero que no quita nada de la fuerza de progreso del texto, en tanto que
debemos interrogar a este ser pensante (etre-penser) (a escribir en infinitivo y en una sola
palabra): j´être-pense (yo ser-pienso), como se dice yo me jacto (j'outrecuide), como
nuestros hábitos de analistas nos hacen decir "compenso" (je compense), incluso
descompenso (je décompense), sobrecompenso (je surcompense)". Es el mismo término e
igualmente legítimo en su composición. De allí el je pense-être (yo pienso ser) que se nos
propone para introducirnos, puede parecer, en esta perspectiva, un artificio poco tolerable
puesto que al formular las cosas de este modo, el ser determina ya el registro en el cual se
inaugura toda mi reflexión; este je pensêtre (yo pienser) -se los he dicho la última vez- no
puede incluso en el texto de Descartes, connotarse más que con los rasgos del señuelo y
de la apariencia."Je pensêtre" no aporta con él ninguna consistencia mayor que la del
sueño en el que efectivamente Descartes en varios momentos de su interrogación nos ha
dejado suspendidos. El "je pensêtre" puede también conjugarse como un verbo, pero esto
no llega lejos: "je pensêtre, tu pensêtres" con s al final, lo que puede andar aún inclusive "il
pensêtre". Todo lo que podemos decir es que si hacemos los tiempos verbales de una
especie de infinitivo "pensêtrer", no podremos sino connotarlo por esto que se escribe en
los dicciónarios, que todas las otras formas, pasada la tercera persona singular del
presente, son inusitadas en francés. Si queremos ser humorísticos, agregaremos que son
reemplazadas ordinariamente por las mismas formas del verbo complementarlo de
"pensetrer": el verbo s'tempetrer (trabarse, complicarse) . ¿Qué quiere decir? Que el acto
de 'serpensar (êtrepenser) —pues de esto se trata- no desemboca para el que piensa sino
en un "peut-être je" (tal vez yo), y no soy tampoco el primero ni el único en haber
observado desde siempre, el rasgo de contrabando de la introducción de ese yo (je) en la
conclusión "pienso luego existo". Queda claro que ese je queda en estado problemático y
que hasta el siguiente paso de Descartes —y vamos a ver cual es— no hay ninguna razón
de que sea preservado de la puesta en cuestión total que hace Descartes de todo el
proceso por el perfilamiento de los fundamentos de ese proceso de la función del dios
engañador —ustedes saben que él va más allá: el dios engañador es todavía un buen
dios: por estar allí, por acunarme de ilusiones, llega hasta el genio maligno, el radical
mentiroso aquel que me extravía por extraviarme: es lo que se ha llamado la duda
hiperbólica. No se ve de ninguna manera cómo esa duda pudo preservar ese "je" y dejarlo,
hablando con propiedad, en una vacilación fundamental.
Hay dos maneras de articular esta vacilación: la articulación clásica que se encuentra ya
—la he encontrado con placer— en la psicología de Brentano, la que Brentano refiere con
justicia a Santo Tomás de Aquino, a saber que el ser no podría aprehenderse como
pensamiento más que de una manera alternante Es en una sucesión de tiempos
alternante que él piensa, que su memoria se apropia su realidad pensante sin que en
ningún instante pueda reunirse este pensamiento en su propia certeza.
El otro modo, que es el que nos acerca más a la reflexión cartesiana, es el de percatarnos
justamente del carácter evanescente, hablando con propiedad, de ese 'je'; nos hace ver
que el verdadero sentido del primer paso cartesiano es a articular como un "yo pienso y yo
no soy" ("je pense et je ne suis"). Seguramente uno puede demorarse en las
aproximaciones de esta asunción y darnos cuenta que yo gasto (je dépense) al pensar (de
penser) todo lo que puedo tener de ser. Que quede claro que finalmente es al dejar de
pensar que puedo entrever que yo sea simplemente; no son estos más que los inicios. El
"je pense et je ne suis" (pienso y no soy) introduce para nosotros toda una sucesión de
observaciones, justamente de las que les hablaba la última vez referidas a la morfología
del francés, primeramente aquella sobre ese "je" tanto más dependiente en nuestra lengua
en su forma de primera persona, que en el inglés o en el alemán por ejemplo, o en latín,
donde a la pregunta ¿Quién lo hizo?, ustedes pueden responder: I, Ich, ego, pero no "je"
en francés, sino "c'est moi"(soy yo) o " pas moi" (no yo). Pero "je" en otra cosa, ese "je" tan
fácilmente elidido en el hablar gracias a las propiedades llamadas mudas de su
vocalización, ese "je" que puede ser un "ch'sais pas" (no sé)(4) es decir que la E
desaparece, pero el "ch'sais pas" es otra cosa -ustedes lo perciben bien por ser de
aquellos que tienen del francés una experiencia original -que el "je ne sais". El ne del "je
ne sais" cae no sobre el sais sino sobre el je. Es también por esto que contrariamente a lo
que ocurre en lenguas vecinas, a las cuales por no ir muy lejos he hecho alusión hace un
instante, es antes del verbo que cae esta forma descompuesta —llamémosla así por
ahora— de la negación que es el ne en francés. Seguramente el ne no es propio ni único
del francés: el ne latino se presenta para nosotros con toda la misma problemática que no
hago aquí sino introducir y sobre la cual volveremos.
Ustedes lo saben, ya hice alusión a lo que Pichón, a propósito de la negación en francés
ha aportado como indicaciones; no pienso —y no es tampoco nuevo, se los he indicado en
ese mismo tiempo- que las formulaciones de Pichon sobre lo forclusivo y lo discordancial
pueden resolver la cuestión, aún cuando ellas la introducen admirablemente.
Pero la vecindad, el paso natural en la frase francesa del "je" con la primera parte de la
negación, "je ne sais" es algo que entra en el registro de toda una serie de hechos
concordantes en torno a lo cual les señalaba el interés de la emergencia particularmente
significativa en un cierto uso lingüístico de los problemas que se refieren al sujeto como tal
en sus relaciones al significante.
A lo que quiero llegar es a esto: que si nos encontramos más fácilmente que otros puestos
en guardia contra ese espejismo del saber absoluto, aquel del que ya es suficiente para
refutar traducirlo por el reposo total de una suerte de séptimo día colosal en ese domingo
de la vida en que el animal humano podrá finalmente hundir el hocico en la hierba, estando
de ahí en más la gran máquina ajustada al último kilate de esa nada materializada que es
la concepción del saber. Seguramente el ser habrá finalmente encontrado su parte y su
reserva en su estupidez de ahí en más definitivamente hogareñada (embercaillée), y se
supone que al mismo tiempo, será arrancado con la excrecencia pensante su pedúnculo, a
saber su preocupación.
Pero esto, del modo en que van las cosas, las que están hechas a pesar de su encanto,
para evocar que hay ahí algo bastante emparentado con lo que nosotros ejercemos, debo
decir con bastante más fantasía y humor: son los diversos divertimentos de lo que se llama
comúnmente la ciencia-ficción los que muestran que sobre este tema son posibles todo
tipo de variaciones.
A este respecto, ciertamente, Descartes no parece estar en mala postura. Si se puede tal
vez deplorar que no haya sabido más (plus long) sobre esas perspectivas del saber, es a
ese sólo respecto que si hubiera sabido más, su moral hubiera sido más corta (plus
courte). Pero poniendo aparte ese rasgo que nosotros dejamos aquí provisoriamente de
lado por el valor de su desarrollo inicial lejos de eso, resulta algo bien distinto.
Los profesores, a propósito de la duda cartesiana, se esfuerzan por subrayar que es
metódica. Adhieren totalmente: metódica, lo que quiere decir duda en frío. Ciertamente,
aún en un cierto contexto, se consumían platos enfriados; pero en verdad, no creo sea
ésta la justa manera de considerar las cosas, no que quiera de ninguna manera incitarlos a
considerar el caso psicológico de Descartes, tan apasionante como pueda parecer, al
encontrar en su biografía, en las condiciones de sus parentescos, inclusive en su
descendencia, algunos de esos rasgos que, reunidos, pueden conformar una figura por
medio de la que nos encontraremos con las carácterísticas generales de una psicoastenia,
aún precipitar en esa demostración el célebre pasaje de los percheros humanos, esas
especies de marionetas en torno a lo que parece posible restituir una presencia que,
gracias a todo el rodeo de su pensamiento, se ve precisamente en ese momento a punto
de desplegarse, no veo en esto demasiado interés. Lo que me importa es que después de
haber intentado hacer sentir que la temática cartesiana es injustificable lógicamente,
pueda sin embargo reafirmar que no es irracional, no es más irracional que el deseo al no
poder ser articulable simplemente porque es un hecho articulado, como creo es todo el
sentido de lo que les demuestro desde hace un año al mostrarles como él lo es.
La duda de Descartes, se lo he subrayado, y no soy el primero en hacerlo, es una duda
bien diferente de la duda escéptica. Frente a la duda de Descartes, la duda escéptica se
despliega enteramente a nivel de la cuestión de lo real. Contrariamente a lo que se cree
está lejos de ponerlo en causa, él lo hace volver, reune allí su mundo, y tal escéptico cuyo
discurso entero nos reduce a no sostener más por válido sino la sensación, no la hace por
éso desvanecerse en absoluto, nos dice que tiene más peso, que es más real que todo lo
que podemos construir a su respecto. Esa duda escéptica tiene su lugar, ustedes lo
saben,en la fenomenología del espíritu de Hegel. Es un tiempo de este recorrido, de esta
búsqueda en la que se comprometió en relación a sí mismo el saber, ese saber que no es
sino un no-saber-aún (savoir-pas-encore), que es luego por ese hecho un saber-ya
(savoir-déja). No es para nada esto en lo que Descartes se empeña. Descartes no tiene en
ninguna parte su lugar en la Fenomenología del Espíritu, pone en cuestión al sujeto
mismo, y aunque no lo sepa, es del sujeto supuesto saber que se trata; no es por
reconocerse en aquello de lo que el espíritu es capaz que se trata para nosotros, es el
sujeto mismo como acto inaugural lo que está en cuestión. Es, creo, lo que constituye el
prestigio, lo que da el valor de fascinación, lo que produce el efecto de viraje que ha tenido
efectivamente en la historia esta reflexión insensata de Descartes, es que ella tiene todos
los carácteres de lo que llamamos en nuestro vocabulario un pasaje al acto. El primer
tiempo de la meditación cartesiana tiene el rasgo de un pasaje al acto. Se sitúa a nivel de
ese estadio necesariamente insuficiente y al mismo tiempo necesariamente primordial, en
el que toda tentativa tiene la relación más radical, más original, al deseo, y la prueba es
esto a lo que conduce en su recorrido, del Dios que sucede inmediatamente. Lo que
sucede inmediatamente, el paso del juego engañador, ¿qué es?
Es el llamado a algo que para contrastarlo con las pruebas anteriores, a entender bien, no
anulables, de la existencia de Dios, me permitiré oponer como el verissimum al
entissimum.
Para San Anselmo, Dios es el más ser de los seres. El Dios del que se trata aquí que hace
entrar a Descartes en ese punto de su temática, es ese Dios que debe asegurar la verdad
de todo lo que se articula como tal. Es lo verdadero de lo verdadero, el garante de que la
verdad existe y tanto más garante como que esta verdad como tal podría ser otra, nos dice
Descartes, si ese Dios lo quisiera, que podría ser, hablando con propiedad, el error. ¿Qué
quiere decir? sino que nos encontramos ahí en todo lo que puede llamarse la batería de
significantes confrontada a ese rasgo único, este Einziger Zug que conocemos ya, en la
medida en que, en rigor, podría ser sustituido a todos los elementos de lo que constituye la
cadena significante, soportar esta cadena por si sólo, y simplemente por ser siempre el
mismo. Lo que encontramos en el límite de la experiencia cartesiana del sujeto
evanescente como tal, es la necesidad de ese garante, del trazo de estructura más simple,
del rasgo único, si me atrevo a decir, absolutamente despersonalizado, no sólo de todo
contenido subjetivo sino aún de toda variación que supere este trazo único, de ese trazo
que es uno, por ser el trazo único.
La fundación del uno que constituye ese trazo, no está tomada en ninguna parte más que
en su unicidad: como tal no se puede decir de él otra cosa sino que es lo que tiene en
común todo significante de ser ante todo constituido como trazo, de tener ese trazo como
soporte.
¿Podremos, en torno a esto, volver a encontrarnos en lo concreto de nuestra experiencia?
Quiero decir lo que ustedes ven ya puntualizado, a saber la substitución en una función
que le ha dado tantas dificultades al pensamiento filosófico, a saber esta vertiente casi
necesariamente idealista que a toda articulación del sujeto en la tradición clásica, le
sustituye esta función de idealización en tanto sobre ella reposa esta necesidad estructural
que es la misma que ya he articulado ante ustedes bajo la forma del Ideal del Yo, en tanto
es a partir de ese punto no mítico sino perfectamente concreto de identificación inaugural
del sujeto al significante radical, no del uno plotiniano, sino del trazo único como tal, que
toda la perspectiva del sujeto como no sabiendo puede desplegarse de una manera
rigurosa. Es que después de haberlos hecho pasar por caminos hoy, sin duda con
respecto a los cuales los tranquilizo diciéndoles que es seguramente el punto más alto de
la dificultad por la que debo hacerlos pasar, franqueada hoy, es lo que pienso poder
comenzar a formular ante ustedes, de una manera más satisfactoria, más acabada, para
hacernos reencontrar nuestros horizontes prácticos.
29 de Noviembre de 1961
Los he conducido la última vez a ese significante que es necesario que sea de alguna
manera el sujeto para que sea verdadero que el sujeto es significante.
Se trata precisamente del 1 en tanto que trazo único: podríamos sutilizar sobre el hecho de
que el maestro (instituteur) escribe el 1 así, con una raya ascendente que indica de alguna
manera de donde emerge. Esto no será por otra parte un puro refinamiento ya que
después de todo es justamente lo que nosotros también vamos a hacer: tratar de ver de
donde sale. Pero aún no estamos allí. Entonces, historia de acomodar vuestra visión
mental fuertemente embrollada por los efectos de un cierto modo de cultura, muy
precisamente el que deja abierto el intervalo entre la enseñanza primaria y la llamada
secundaria, sepan que no estoy dirigiéndolos hacia el uno de Parménides ni el uno de
Plotinio, ni el uno de ninguna totalidad en nuestro campo de trabajo, al que se hace desde
algún tiempo tanto caso. Se trata del 1 que he llamado hace un rato del maestro
(instituteur), del 1 del "Alumno X, usted me hará cien líneas de 1", es decir palotes;
"Alumno Y, usted tendrá un 1 en francés". El maestro en su libreta traza el Einziger Zug, el
rasgo único del signo para siempre suficiente de la notación minimal. Se trata de esto, de
la relación de esto con aquello con lo cual tenemos que vérnosla en la identificación. Si
establezco una relación, debe tal vez comenzar a aparecer en vuestro espíritu como una
aurora, que eso no es inmediatamente colapseado, la identificación. No es simplemente
ese 1, en todo caso tal como nosotros lo encaramos: tal como lo encaramos no puede ser
en rigor —ustedes ven ya el camino por donde los conduzco— más que el instrumento de
esta identificación y ustedes van a ver, si miramos de cerca, que esto no es simple.
Pues si lo que piensa el ser pensante de nuestra charla, permanece en el rango de lo real
en su opacidad, no va de suyo que salga de algún ser donde no esté identificado, quiero
decir: no de algún ser donde es en suma arrojado sobre el pavimento de alguna extensión,
que tiene de entrada un pensamiento para barrer y volver vacío. Tampoco: no hemos
llegado allí. A nivel de lo real, lo que podemos entrever es entreverlo entre muchos otros
seres, en una palabra, tantos seres de un ser "siendo" (etr' étant) donde está enganchado
a alguna mama, en resumen, a lo sumo capaz de esbozar esta especie de palpitación del
ser que hace reír tanto al encantador en el fondo de la tumba donde lo ha encerrado la
cautela de la dama del lago.
Recuerden —hace algunos años, el año del seminario sobre el Presidente Schreber— la
imagen que evoqué entonces en ocasión de ese seminario, la poética del monstruo
Chapalu luego que se hubiera saciado del cuerpo de las esfinges martirizadas por su salto
suicidarlo, esta palabra de la que reirá mucho tiempo el encantador podrido del monstruo
Chapalu "el que come no está solo".
Por supuesto, para que un ser venga al día, está la perspectiva del encantador; es ella la
que en el fondo regula todo. Ciertamente, la verdadera ambigüedad de esta llegada al día
de la verdad es lo que constituye el horizonte de toda nuestra práctica. Pero no nos es en
absoluto posible partir de esta perspectiva de la que el mito les indica bastante que está
más allá del límite mortal: el encantador pudriéndose en su tumba. No hay allí un punto de
vista que sea completamente abstracto para pensar, en una época donde los dedos en
harapos del árbol de Dafnes si se perfilan sobre el campo calcinado por el campeón
gigante de nuestra omnipotencia siempre presente en la hora actual en el horizonte de
nuestra imaginación, están ahí para recordarnos el más allá desde dónde puede
plantearse el punto de vista de la verdad. Pero no es la contingencia lo que hace que
venga aquí a hablar ante ustedes de las condiciones de lo verdadero. Es un incidente
mucho más minúsculo el que me ha demorado para ocuparme de ustedes como puñado
de psicoanalistas, del que les recuerdo que de la verdad ustedes no tienen ciertamente
para revender, pero que de todas maneras es ésa vuestra confusión (salade(5)), es eso lo
que ustedes venden .
Es claro que, al ir hacia ustedes, es tras lo verdadero que se corre, lo dije la penúltima vez,
es la verdad de la verdad lo que se busca. Es justamente por esto que es legítimo que, en
lo que se refiere a la identiticación, haya partido de un texto del que intenté hacerles sentir
el carácter casi único en la historia de la filosofía ya que la cuestión de lo verdadero está
planteada allí de un modo especialmente radical, en tanto ella pone en causa, no lo que se
encuentra de verdadero en lo real, sino el estatuto del sujeto en tanto es el encargado de
llevarlo, ese verdadero en lo real, encontrándome al cabo de mi último discurso, el de la
última vez, desembocando en lo que les he indicado como reconocible en la figura ya
señalada por nosotros del rasgo único, del Einziger Zug, en la medida en que es en él que
se concentra para nosotros la función de indicar el lugar en que está suspendida en el
significante, donde está enganchada, en lo que concierne al significante: la cuestión de su
garantía, de su función, de eso a lo que sirve, ese significante, en el advenimiento de la
verdad. Por eso no sé hasta dónde impulsaré hoy mi discurso, pero éste va a girar
enteramente en torno al fin de asegurar en vuestros espíritus esta función del rasgo único,
esta función del 1.
Seguramente es poner en causa al mismo tiempo, hacer avanzar al mismo tiempo -y
pienso encontrar por esto en ustedes una especie de aprobación, de los pies a la cabeza
(de coeur au ventre)- nuestro conocimiento de lo que es este significante.
Voy a comenzar, porque me place, por hacerles hacer un poco la rabona. Hice alusión el
otro día a una observación gentil, aunque irónica, referida a la elección de mi tema de este
año como no siendo en absoluto necesario. Es una ocasión para puntualizar esto, lo que
está seguramente un poco ligado al reproche que implicaba que la identificación sería una
llave para todo como si ella evitara referirse a una relación imaginaria que sólo la
experiencia soporta, a saber, la relación al cuerpo.
Todo esto es coherente del mismo reproche que puede serme dirigido en las vías que
prosigo, de mantenerlos siempre demasiado a nivel de la articulación de lenguaje
(langagiere) tal como precisamente me empeño en distinguirla de cualquier otra. De ahí a
la idea de que desconozco lo que se denomina lo preverbal, que desconozco lo animal,
que creo que el hombre tiene en todo esto no sé qué privilegio, no hay sino un paso
franqueado tanto más rápidamente como que no se tiene el sentimiento de hacerlo. Es
para repensarlo, en el momento en que más que nunca este año voy a hacer girar en torno
a la estructura del lenguaje, todo lo que voy a explicarles me ha volcado hacia una
experiencia próxima, inmediata, corta, sensible y simpatizante, que es la mía y que quizás
pondrá en claro que tengo también mi noción de lo preverbal que se articula en el interior
de la relación del sujeto al verbo de una manera que no les ha tal vez aparecido a todos.
Ante mí, en el entorno de Mitseinden dónde me sostengo como Dasein, tengo una perra
que he llamado Justine en homenaje a Sade, sin que créanlo bien, ejerza sobre ella
ningún maltrato orientado. Mi perra, a mi juicio y sin ambigüedad, habla. Mi perra tiene la
palabra sin duda alguna. Esto es importante pues no quiere decir que tenga totalmente el
lenguaje. La medida en la cual tiene la palabra sin tener la relación humana al lenguaje es
una cuestión desde donde vale la pena encarar el problema de lo preverbal. ¿Qué es lo
que hace mi perra cuando habla, a mi juicio? Digo que habla, ¿por qué? No habla todo el
tiempo, habla, contrariamente a muchos humanos, sólo en los momentos en que tiene
necesidad de hablar. Tiene necesidad de hablar en esos momentos de intensidad
emocional y de relaciones al otro, a mí mismo, y a algunas otras personas. La cosa se
manifiesta por una especie de pequeños gemidos guturales. No se limita a esto. La cosa
es particularmente llamativa y patética por manifestarse en un quasi-humano que hace que
hoy tenga la idea de hablarles de esto: es una perra boxer, y ustedes verán sobre esas
facies quasi-humanas, bastante neendertalienses al fin de cuentas, aparecer un cierto
estremecimiento del labio, especialmente el superior, bajo ese morro para un humano un
poco erguido, pero en realidad hay tipos así: tuve una portera que se le parecía
enormemente y ese estremecimiento labial cuando le ocurría de comunicar, a la portera,
conmigo, en tales clímax intencionales, no era sensiblemente diferente. El efecto de soplo
sobre las mejillas del animal, no evoca menos sensiblemente todo un conjunto de
mecanismos de tipo propiamente fonatorio, que, por ejemplo, se prestarían perfectamente
a las experiencias célebres de Fray Rousselot, fundador de la fonética. Ustedes saben que
ellas son fundamentales y consisten esencialmente en hacer habitar las diversas
cavidades en las cuales se producen las vibraciones fonatorias por pequeños tambores,
perillas, instrumentos vibrátiles que permiten controlar en qué niveles, y en qué tiempos,
vienen a superponerse los diversos elementos que constituyen la emisión de una sílaba y
más precisamente eso que llamamos el fonema, pues estos trabajos fonéticos son los
antecedentes naturales de lo que ha sido a continuación definido como fonemática.
Mi perra tiene la palabra, y es incontestable, indiscutible, no sólo por las modulaciones que
resultan de esos esfuerzos propiamente articulados, desmontables, inscribibles in loco,
sino también por las correlaciones del tiempo en que ese fonema se produce, a saber la
cohabitación en un cuarto donde la experiencia dice al animal que el grupo humano
reunido en torno a la mesa debe permanecer mucho tiempo; que ciertos relieves de lo que
sucede en ese momento allí, a saber, los ágapes, deben volverle: no hay que creer que
todo esté centrado en la necesidad. Hay una cierta relación sin duda con este elemento de
consumo, pero el elemento de comunión está presente por el hecho de que consume con
los otros.
¿Qué es lo que distingue este uso, en suma muy suficientemente logrado por los
resultados que se trata de obtener en mi perra, de la palabra, de una palabra humana? No
les estoy dando palabras que pretenden cubrir todos los resultados de la cuestión, no doy
más que respuestas orientadas a lo que para nosotros debe ser todo lo que se trata de
localizar, a saber: la relación a la identificación. Lo que distingue a este animal parlante de
lo que sucede por el hecho de que el hombre habla, es esto, que es absolutamente
llamativo en lo que concierne a mi perra, una perra que podría ser la vuestra, una perra
que no tiene nada de extraordinario, es que, contrariamente a lo que sucede en el hombre
en tanto habla, ella no me toma nunca por un otro. Esto es muy claro: esta perra boxer de
bella talla y que, de creer a aquéllos que la observan, tiene por mí sentimientos de amor,
se deja llevar por excesos de pasión hacia mí, en los cuales toma un aspecto totalmente
temible para las almas más timoratas tal como existen, por ejemplo, a cierto nivel de mi
descendencia: parece que se teme que, en los momentos en que comienza a saltarme
encima bajando las orejas y a gruñir de una cierta manera, el hecho de que tome mis
puños entre sus dientes puede parecer una amenaza. No hay nada de eso. Rápidamente,
y es por esto que se dice que me ama, algunas palabras de mí (de moi) hacen volver todo
al erden, al cabo de ciertas reiteraciones, por la detención del juego. Ella sabe muy bien
que soy yo el que está ahí, no me toma nunca por un otro, contrariamente a lo que vuestra
experiencia testimonia de lo que pasa en la medida en que, en la experiencia analítica,
ustedes se ubican en las condiciones de tener un sujeto "puro-hablante" ("pur-parlant"), si
puedo expresarme así, como se dice un paté de puro cerdo ("pur-porc"). El sujeto
puro-hablante como tal, es el nacimiento mismo de nuestra experiencia, está llevado por el
hecho de ser puro-hablante a tomarlos siempre por un otro. Si hay algún elemento de
progreso en las vías por las que intento conducirlos, es de llevarlos a percibir qué, de
tomarlos por un otro, el sujeto los ubica a nivel del Otro, con una gran O.
Es justamente lo que le falta a mi perra: no hay para ella más que el pequeño otro. Para el
gran Otro, no parece que su relación al lenguaje le dé acceso. ¿Por qué, puesto que habla
no llegaría como nosotros a constituir esas articulaciones de modo tal que el lugar, tanto
para ella como para nosotros, de ese Otro, se desarrolle donde se sitúa la cadena
significante?. Librémonos de este problema, diciendo que su olfato se lo impide, y no
haremos sino encontrar allí una indicación clásica, a saber que en el hombre la regresión
orgánica del olfato está presente en su acceso a esta dimensión Otra (Autre).
Lamento mucho dar la idea, con esta referencia, de restablecer el corte entre la especie
canina y la especie humana. Esto para significarles que ustedes estarían completamente
equivocados de creer que el privilegio que doy al lenguaje participa de cierto orgullo de
esconder esta especie de prejuicio que haría del hombre justamente alguna culminación
del ser. Relativizaré este corte diciéndoles que si falta a mi perra esta suerte de posibilidad
no despejada como autónoma antes de la existencia del análisis que se llama la capacidad
de transferencia, esto no quiere decir en absoluto, que eso reduzca con su partenaire,
quiero decir, consigo mismo, el campo patético de lo que en el sentido corriente del
término, llamo justamente las relaciones humanas. Es manifiesto en la conducta de mi
perra, en lo que concierne precisamente al reflujo sobre su propio ser de efectos de
confort, de posiciones de prestigio, que una gran parte, digámoslo, para no decir la
totalidad del registro de lo que produce el placer de mi propia relación, por ejemplo, con
una mujer de mundo, está allí, enteramente por completo. Quiero decir que, cuando ella
ocupa un lugar privilegiado como el que consiste en estar trepada sobre lo que llamo mi
cama, dicho de otra manera, el lecho matrimonial, la suerte de ojo que me fija en esta
ocasión, suspendida entre la gloria de ocupar un lugar del cual ella sitúa perfectamente la
significación privilegiada y el temor del gesto inminente que va a hacerle renunciar, no es
una dimensión diferente de lo que atrae al ojo en lo que he llamado, por pura demagogia,
la mujer de mundo; pues si ella no tiene, en lo que concierne a lo que se llama el placer de
la conversación, un especial privilegio, es el mismo ojo que ella tiene, cuando después de
haberse aventurado en un ditirambo sobre un film que le parece lo último de lo último del
advenimiento técnico, siente en ella suspendida por mi parte la declaración de que me
aburrí hasta los codos (je me suis emmerdé jusqu'a la garde), lo que desde el punto de
vista del nihil mirari, que es la ley de la buena sociedad, hace ya surgir en ella esa
sospecha de que habría hecho mejor dejándome hablar primero.
Esto para moderar, o más exactamente para restablecer el sentido de la cuestión que
planteo en lo que se refiere a las relaciones de la palabra con el lenguaje, está destinado a
introducir lo que voy a tratar de despejar para ustedes en lo que concierne a lo que
especifica a un lenguaje como tal; la lengua, como se dice, en la medida en que, si es
privilegio del hombre, esto no es enseguida completamente claro, ¿por qué está allí
confinada? Esto merece ser deletreado, es el caso de decirlo. Hablé de la lengua: por
ejemplo, no es indiferente señalar —al menos para aquéllos que han oído hablar de
Rousselot aquí por primera vez, es igualmente necesario que sepan al menos cómo están
hechos los reflejos de Rousselot— me permito ver enseguida la importancia de esto, que
ha estado ausente en mi explicación de hace un instante sobre mi perra, es que hablo de
algo de faríngeo, glótico, y luego de algo que temblaba aquí y allá y que es entonces
registrable en términos de presión, de tensión. Pero no he hablado de efectos de lengua:
no hay nada que haga un chasquido, por ejemplo, y aún menos que haga una oclusión;
hay vaivenes temblores, soplido, hay todo tipo de cosas que se aproximan pero no hay
oclusión.
No quiero hoy extenderme demasiado, lo que va a hacer retroceder las cosas en lo
concerniente al 1; paciencia, hay que tomarse el tiempo de explicar las cosas. Si lo
subrayo díganse bien que no es por placer, es porque encontramos allí —y no podremos
hacerlo sino retroactivamente— el sentido. No es tal vez un pilar esencial de nuestra
explicación, pero en todo caso tomará su sentido en un momento, ese tiempo de la
oclusión; y los trazados de Rousselot que quizás ustedes habrán consultado por vuestra
parte en el intervalo, lo que me permitirá abreviar mi explicación, serán tal vez allí
particularmente hablantes.
Para que imaginen bien desde ahora lo que puede ser esta solución, voy a darles un
ejemplo: el fonólogo toca de un sólo paso —y no sin razón, ustedes lo van a ver— el
fonema PA y el fonema AP, lo que le permite plantear los principios de la oposición de la
implosión AP a la explosión PA y mostrarnos que la consonancia de P es, como en caso
de vuestra hija, muda(6). El sentido de P está entre esta implosión y esta explosión. La P
se oye precisamente por no oírse, y el tiempo mudo del medio, retengan la fórmula, es
algo que, en el sólo nivel fonético de la palabra, es como quién diría una especie de
anuncio de un cierto punto donde ustedes van a ver que los conduciré luego de algunos
rodeos. Me sirvo simplemente, de lo que dije sobre mi perra, para señalarles al pasar y
para hacerles notar al mismo tiempo que esta ausencia de oclusivas en la palabra de mi
perra, es justamente lo que tiene de común con una actividad parlante que ustedes
conocen bien y que se llama el canto.
Si a menudo sucede que no comprenden lo que farfulla la cantante, es justamente porque
no se pueden cantar las oclusivas, y espero también que estarán contentos de caer sobre
vuestros pies y pensar que todo se arregla puesto que en suma mi perra canta, lo que la
hace entrar en el concierto de los animales. Hay muchos otros que cantan y la cuestión no
está siempre aclarada de saber si tienen por lo tanto un lenguaje.
De esto se habla desde siempre, el chamán cuyo rostro tengo sobre un hermoso pajarito
gris fabricado por los kwakiult de la Colombia británica, lleva en su espalda una especie de
imagen humana que comunica por una lengua que lo une con una rana: la rana es
supuesta comunicar el lenguaje de los animales. No vale la pena hacer tanta etnografía ya
que, como ustedes saben, San Francisco hablaba con los animales: no es un personaje
mítico, vivía en una época ya muy esclarecida para su tiempo por todos los fuegos de la
historia. Hay personas que han hecho muy lindas pinturitas para mostrárnoslo en lo alto de
una roca, y se ve hasta el extremo final del horizonte bocas de pescados que emergen del
mar para escucharlo, lo que sin embargo, confiésenlo, es excesivo. Uno puede
preguntarse respecto a esto qué lengua les hablaba. Lo que tiene sentido siempre en el
nivel de la lingüística moderna, y en el nivel de la experiencia psicoanalítica. Hemos
aprendido a definir perfectamente la función de ciertos advenimientos de la lengua de lo
que se llama el hablar babysh -infantil-, lo que a algunos, a mí por ejemplo, les crispa los
nervios, el género "guili, guili, que rico es el chiquitin". Lo que tiene un papel que va más
allá de esas manifestaciones connotadas en la dimensión ingenua, la ingenuidad
consistente para el caso en el sentimiento de superioridad del adulto.
No hay no obstante ninguna distinción esencial entre lo que se llama ese hablar babysh y,
por ejemplo, una especie de lengua como aquella que se llama el "pidgin", es decir esas
clases de lengua constituidas cuando entran en relación dos especies de articulación de
lenguaje (langagiere), los partidarios de una se consideran a la vez en necesidad y en
derecho de usar ciertos elementos significantes que son los de la otra área, con el
propósito de servirse de eso para hacer penetrar en la otra área un cierto número de
comunicaciones propias de su área, con esta especie de prejuicio de que se trata en esta
operación de hacerles aceptar, de transmitirles categorías de un orden superior. Esas
especies de integraciones entre área y área de lenguaje hace a uno de los campos de
estudio de la lingüística, y merecen como tales ser consideradas con un valor
completamente objetivo gracias al hecho de que existen justamente, en relación al
lenguaje, dos mundos diferentes en el niño y en el adulto. No podemos dejar de tomar en
cuenta, aún menos desconsiderar que es en esta referencia donde podemos hallar el
origen de ciertos rasgos bastante paradojales de la constitución de la batería significante,
quiero decir la muy particular prevalencia de ciertos fonemas en la designac ión de ciertas
relaciones que se llaman de parentesco, la no universalidad sino aplastante mayoría de
fonemas pa y ma para designar, para proveer al menos uno de los modos de designación
del padre y de la madre; esta irrupción de algo que no se justifica sino por el mérito de
génesis en la adquisición de un lenguaje, es decir de hechos de pura palabra, lo que no se
explica sino precisamente a partir de la perspectiva de una relación entre dos esferas de
lenguaje distintas. Y ustedes ven esbozarse aquí algo que es aún el trazado de una
frontera. No pienso innovar con esto ya que ustedes saben lo que había intentado
comenzar a señalar Ferenczi bajo el titulo de "Confusión of tongues ", muy específicamente
en este nivel de la relación verbal del niño y el adulto.
Sé que este largo rodeo no me permitirá abordar hoy la función del uno, lo que va a
permitirme agregar, pues no se trata finalmente en todo esto más que de despejar, a
saber, que ustedes no crean que allí donde los conduzco sea un campo exterior en
relación a vuestra experiencia, sino que por el contrario es el campo más interno de esta
experiencia, aquella por ejemplo que evoqué hace un instante particularmente en la
distinción aquí concreta del otro y del Otro, esta experiencia no podemos sino atravesarla.
La identificación, a saber lo que puede hacer muy precisa y tan intensamente como sea
posible imaginar poner bajo algún ser de vuestras relaciones, la substancia de un otro, es
algo que se ilustra en un texto "etnográfico" al infinito, ya que es justamente sobre él que
se ha construido con Lévy-Brühl, toda una serie de concepciones teóricas que se expresan
en los términos: mentalidad prelógica, más tarde aún participación mística, cuando fue
llevado a centrar más especialmente sobre la función de la identificación, el interés de lo
que parecía la vía de objetivación de su propio campo. Pienso aquí, ustedes saben bajo
qué paréntesis, bajo que expresa reserva solamente pueden ser aceptadas las relaciones
intituladas por tales rúbricas. Es algo infinitamente más corriente que no tiene nada que
ver con cualquier cosa que pusiera en causa la lógica ni la racionalidad, de donde hay que
partir para situar esos hechos (arcaicos o no de la identificación como tal).
Es un hecho conocido desde siempre y aún constatable para nosotros cuando nos
dirigimos a sujetos considerados en ciertos contextos que quedan a definir, que estas
especies de hecho, —voy a intitularlas por los términos que derriban las barreras, que
ponen los pies en el plato, de manera de dar a entender claramente que no espero
detenerme aquí en ninguna partición destinada a oscurecer la primacía de cierto
fenómeno— estos fenómenos de falso reconocimiento, digamos por un lado de bilocación,
digamos por tal otro, a nivel de tal experiencia en las relaciones, a destacar los
testimonios, que abundan. El ser humano, se trata de saber porqué es a él que esas cosas
le suceden; contrariamente a mi perra, el ser humano reconoce, en el surgimiento de tal
animal el personaje que acaba de perder, ya se trate de su familia o de tal personaje
eminente de su tribu, el jefe o no, presidente de tal sociedad de jóvenes, o cualquier otro;
es él ese bisonte, es él o como en tal leyenda celta, que es puro azar si viene aquí por mí,
en tanto sería necesario que hable durante una eternidad para decirles todo lo que puede
despertar en mi memoria a propósito de esta experiencia central....
Tomo una leyenda celta que no es en absoluto una leyenda sino un rasgo de folklore
realzado por el testimonio de alguien que fuera servidor en una granja. A la muerte del
amo del lugar, del señor, ve aparecer un ratoncito, lo sigue, el ratoncito va a dar una vuelta
por el campo, vuelve, va a la granja donde están los instrumentos de labranza y se pasea
por estos instrumentos: sobre el arado, la azada, la pala y otros, y luego desaparece.
Después de esto, el servidor que sabía ya de lo que se trataba respecto al ratón, tiene la
confirmación en la aparición del fantasma de su amo que le dice, en efecto: estaba en ese
ratoncito, di la vuelta al dominio para decirle adiós, quería ver los instrumentos de labranza
porque están ahí los objetos esenciales a los que uno queda ligado por más tiempo que a
otros, y sólo después de haber dado la vuelta he podido liberarme de esto, etc...con
infinitas consideraciones a propósito de una concepción de las relaciones del difunto y de
ciertos instrumentos ligados a ciertas condiciones de trabajo, condiciones propiamente
campesinas o más especialmente agrarias, agrícolas. Tomo este ejemplo para centrar la
mira en la identificación del ser concerniente a dos apariciones individuales tan manifiesta
y fuertemente distinguibles en l o que puede concernir al ser que, en relación al sujeto
narrador ha ocupado la posición eminente del amo con este animalejo contingente,
yéndose a ninguna parte, yendo no se sabe donde. Hay allí algo que, en sí mismo merece
ser tomado no simplemente para explicar como consecuencia sino como posibilidad que
merece como tal ser destacada.
¿Quiere decir esto que una tal referencia puede engendrar otra cosa que la más completa
opacidad?
Sería reconocer mal el tipo de elaboración, el orden de esfuerzo que les exijo de mi
enseñanza, pensar que pueda de alguna manera contentarme, aún borrando los límites de
una referencia folklórica para considerar como natural el fenómeno de identificación pues
una vez que hemos reconocido esto como fondo de la experiencia, no sabemos
absolutamente nada, justamente en la medida en que a aquellos a quienes hablo esto no
puede llegarles salvo caso excepcional. Hay que mantener siempre una pequeña reserva:
estén seguros de que eso puede aún perfectamente ocurrir en tal o cual zona campesina.
Que eso no pueda sucederles a quienes hablo es lo que zanja la cuestión: desde el
momento en que eso no puede ocurrirles no pueden comprender nada, y no pudiendo
comprender nada, no crean que basta con connotar el acontecimiento por un
encabezamiento de capítulo que ustedes llamarán con M. Lévy Brühl 'participación mística'
o que ustedes lo hagan entrar con él en el conjunto más grande de la 'mentalidad
prelógica' para que hayan dicho algo interesante.
Queda lo que ustedes puedan domesticar, volver más familiar con la ayuda de fenómenos
más atenuados, que no será por eso más válido ya que es de ese fondo opaco de donde
deben partir. Ustedes encuentran allí de nuevo una referencia de Apollinaire, "Come tus
pies en la Santa Ménéhould" ("Mange tes pieds a la sainte Ménéhould"), dice en alguna
parte el héroe de la heroína de les "Mame!les de Tiresias" a su marido. El hecho de comer
vuestros pies a la Mitsein no arreglará nada, Se trata de aprehender para nosotros la
relación de esta posibilidad que se llama identificación, en el sentido en que surge de allí lo
que no existe sino en el lenguaje y gracias al lenguaje, una verdad por la que hay allí una
identificación que no se distingue en absoluto para el servidor de la granja que contaba la
experiencia de la que les hablé hace un rato; y para nosotros que fundamos la verdad
sobre A es A, es la misma cosa, porque lo que será el punto de partida de mi discurso la
próxima vez será esto: ¿porqué 'A es A' es un absurdo?.
El análisis estricto de la función del significante, en la medida en que es por él que
entiendo introducir para ustedes la cuestión de la significación, es a partir de esto: es que
si el A es A ha constituido si puedo decir, la condición de toda una edad del pensamiento
del que la exploración cartesiana por la cual he comenzado, es el término —lo que se
puede llamar la era teológica— no es menos verdadero que el análisis lingüístico es
correlativo del advenimiento de otra era, marcada por correlaciones técnicas precisas entre
las cuales está el advenimiento matemático, quiero decir, en las matemáticas, por un uso
extendido del significante. Podemos percatarnos que si el 'A es A' no funciona, haré
avanzar el problema de la identificación. Les indico de aquí en más que haré girar mi
demostración en torno a la función del Uno; y para no dejarlos totalmente en suspenso y
para que quizás comiencen a formularse individualmente cada uno algo en el camino de lo
que voy a decirles más adelante, les rogaré se refieran al capítulo del Curso de Lingüística
de De Saussure que termina en la página 175. Ese capítulo termina por un párrafo que
comienza en la página 174 y les leeré el párrafo siguiente;
"Aplicando a la unidad el principio de diferenciación puede formularse así: los carácteres
de la unidad se confunden con la unidad misma. En la lengua, como en todo sistema
semiológico —esto merecerá ser discutido— lo que, carácteriza un signo, he aquí todo lo
que lo distingue: es la diferencia lo que constituye el carácter como confiere el valor de la
unidad"
Dicho de otra manera, a diferencia del signo —y ustedes lo verán confirmarse por poco
que lean ese capítulo— lo que distingue al significante es sólo ser lo que los otros no son;
lo que; en el significante implica que esta función de la unidad es justamente no ser sino
diferencia. Es en tanto pura diferencia que la unidad, en su función significante se
estructura, se constituye. Esto no es un rasgo único. De algún modo constituye una
abstracción unilateral que concierne a la relación por ejemplo sincrónica del significante.
Lo verán la próxima vez, nada es pensable propiamente sin partir de esto que formulo: el
uno como tal es el Otro. Es a partir de esto, de esta estructura básica del uno como
diferencia que podemos ver aparecer este origen, de donde se puede ver el significante
constituirse, si puedo decir: es en el Otro que la A (de Autre) del A es A, la gran A, como
se dice, la gran palabra es soltada.
Del proceso de este lenguaje del significante, de aquí solamente puede partir una
exploración que sea profunda y radical de eso como en lo que se constituye la
identificación. La identificación no tiene nada que ver con la unificación. Es sólo al
distinguirla que se le pueden otorgar no sólo su acento esencial, sino sus funciones y sus
variedades.
6 de Diciembre de 1961
Retomemos nuestra idea, a saber lo que les he anunciado la última vez en lo que
concierne a nuestro problema, el de la identificación, que entendía hacer girar en torno a la
noción del 1, habiendo ya anunciado que la identificación no es simplemente hacer 1,
pienso que esto no les será difícil de admitir.
Partimos, como es normal refiriéndonos a la identificación, del modo de acceso más
común de la experiencia subjetiva: el que se expresa por lo que parece la evidencia
esencialmente comunicable en la fórmula "a es a" que, en una primera aproximación no
parece suscitar objeciones. Dije en una primera aproximación, ya que es claro que
cualquiera sea el valor de creencia que comporta esta fórmula, no soy el primero en
levantar objeciones en su contra; no tienen más que abrir el menor tratado de lógica para
reencontrar qué dificultades el distingo de esta fórmula, en apariencia la más simple,
plantea en si misma. Ustedes podrán incluso ver que la mayor parte de las dificultades a
resolver en muchos dominios —pero es particularmente sorprendente que sea en lógica
más que en otra parte- resultan de las confusiones posibles que pueden surgir de esta
fórmula que se presta eminentemente a confusión. Si experimentan por ejemplo algunas
dificultades, aún cierta fatiga al leer un texto tan apasionante como el Parménides de
Platón, es en la medida en que sobre este punto del "a es a", digamos, a ustedes les falta
un poco de reflexión, y por lo mismo justamente si hace un rato dije que el "a es a" es una
creencia, hay que entenderlo como se los dije: es una creencia que seguramente no ha
reinado siempre sobre nuestra especie, en tanto que después de todo la "a" comenzó en
alguna parte —hablo de la "a", de la letra "a" y no debía ser tan fácil acceder a este núcleo
de certidumbre aparente que hay en el "a es a " cuando el hombre no disponía de la "a".
Diré enseguida por que camino puede conducirnos esta reflexión: es conveniente
asimismo, darse cuenta de lo que aparece de nuevo con la "a"; por el momento,
contentémonos con lo que nuestro lenguaje nos permite aquí articular: es que "a es a"
parece querer decir algo, eso hace "significado".
Planteo, muy seguro de no encontrar allí ninguna oposición de quién estuviera sobre este
tema en posición de competencia, de lo que hice prueba por los testimonios de lo que
puede leerse sobre esto, al interpelar a tal o cual matemático suficientemente familiarizado
con su ciencia para saber dónde nos encontramos actualmente, por ejemplo, y después a
muchos otros en todos los dominios, no encontrar oposición para avanzar sobre ciertas
condiciones de explicación que son juntamente las que voy a exponer ante ustedes, que
"a es a" no significa nada. Es justamente de esta nada que va a tratarse, pues es ésta
nada la que tiene valor positivo para decir lo que esto significa; tenemos en nuestra
experiencia, aún en nuestro folklore analítico, la imagen nunca suficientemente
profundizada, explotada, que es el juego del nenito tan sabiamente indicado por Freud,
percibido de modo tan perspicaz en el Fort-Da. Retomémoslo por nuestra cuenta, ya que
de un objeto a tomar y a arrojar -se trata en este niño de su nieto- Freud supo percibir el
gesto inaugural en el juego. Rehagamos ese gesto, tomemos este pequeño objeto, una
pelotita de ping-pong; la tomo, la oculto, se la vuelvo a mostrar; la pelotita de ping-pong es
la pelotita de ping-pong, pero no es un significante, es un objeto, es una aproximación
para decir: esa pequeña a es una pequeña a; hay entre esos dos momentos que identifico
incontestablemente de manera legítima, la desaparición de la pelotita; sin esto, no hay
ningún medio de mostrar, no hay nada que se forme en el plano de la imagen. Entonces la
pelotita estará siempre allí, y puedo caer en catalepsia a fuerza de mirarla.
¿Qué relación hay entre el "es" que une las dos apariciones de la pelotita, y esta
desaparición intermediaria?
Sobre el plano imaginario ustedes perciben que al menos se plantea la cuestión de la
relación de ese "es" con lo que parece causarlo, a saber, la desaparición, y allí ustedes se
acercan a uno de los secretos de la identificación, que es al que intenté referirlos con el
folklore de la identificación: esta asunción espontánea por el sujeto de la identidad de dos
apariciones, no obstante bien diferentes. Recuerden la historia del propietario de la granja
muerto a quién su servidor reencuentra en el cuerpo de un ratoncito. La relación de este
"es él" ("c' est lui") con el "de nuevo él ("c'est encore lui"), está ahí lo que nos da la
experiencia más simple de la identificación, el modelo y el registro. El, luego de nuevo él,
está allí el punto de mira del ser de la cuestión, en el "de nuevo él" ("encore lui") es el
mismo ser que aparece. respecto del otro, en suma, esto puede ir así, anda bien; para mi
perra, que tomé el otro día como término de referencia, como acabo de decirles, esta
referencia al ser parece estar suticientemente soportada por su olfato; en el campo
imaginario, el soporte del ser es rápidamente concebible: se trata de saber si es
efectivamente esa relación simple la que está en juego en nuestra experiencia de la
identificación. Cuando hablamos de nuestra experiencia del ser, no es por nada que todo
el esfuerzo de un pensamiento que es el nuestro, contemporáneo, va a formular algo de lo
que no desplazó nunca el gran mueble sino con una cierta sonrisa, este Dasein, este
modo fundamental de nuestra experiencia de la que parece hay que designar el mueble
dando todo acceso a ese término del ser, la referencia primaria.
Es allí que algo distinto nos obliga a interrogarnos sobre el hecho de que la escansión en
la que se manifiesta esta presencia en el mundo no es simplemente imaginaria, a saber
que ya no es al otro al que aquí nos referimos, sino a este más íntimo de nosotros mismos
del que intentamos hacer el anclaje, la raíz, el fundamento de lo que somos como sujetos.
Pues, si podemos articular como lo hemos hecho, en el plano imaginario, que mi perra me
reconoce como él mismo, no tenemos por el contrario ninguna indicación sobre la manera
en que ella se identifica; de cualquier manera que nosotros podamos reconsiderarla en si
misma, no sabemos, no tenemos ninguna prueba, ningún testimonio, del modo bajo el cual
ella aproxima esta identificación. Es aquí que aparece la función, el valor del significante
mismo como tal, y es en la medida misma en que del sujeto se trata, que debemos
interrogarnos sobre la relación de esta identificación del sujeto con lo que es una
dimensión diferente de todo lo que es del órden de la aparición y de la desaparición a
saber el estatuto del significante. Que nuestra experiencia nos muestre que los diferentes
modos, los diferentes ángulos bajo los cuales somos llevados a identificarnos como
sujetos, al menos para una parte de ellos, suponen el significante para articularlos, incluso
bajo la forma más o menos ambigüa, impropia, mal manejable y sujeta a todo tipo de
reservas y de distinciones, que es el "a es a", es allí a dónde quiero llevar vuestra
atención, y ante todo quiero decir sin perder más tiempo, mostrarles que si tenemos la
suerte de dar un paso más en este sentido, es para intentar articular este estatuto del
significante como tal. Lo indico enseguida: el significante no es el signo. Vamos a
esforzarnos para dar a esta distinción su fórmula precisa; quiero decir que es al mostrar
dónde reside esta diferencia que podremos ver surgir ese hecho ya dado por nuestra
experiencia: es del efecto del significante que surge como tal el sujeto. Efecto metonímico,
efecto metafórico, no lo sabemos aún, y tal vez ya hay algo articulable antes de esos
efectos que nos permite ver aparecer, formar en un vínculo, en una relación, la
dependencia del sujeto como tal en relación al significante. Es lo que vamos a poner a
prueba. Para adelantar lo que trato de hacerles entender, para adelantarlo en una breve
imagen a la que no se trata sino de dar aún una especie de valor de soporte, de apólogo,
midan la diferencia entre esto que en principio va a parecerles tal vez un juego de
palabras- y es justamente uno-: está la huella de un paso (pas). Ya los he llevado sobre
esta pista fuertemente teñida de mitismo correlativo justamente del tiempo en que
comienza a articularse en el pensamiento la función del sujeto como tal: Robinson ante la
huella de un paso (pas) que le muestra que en la isla no está sólo. La distancia que separa
este paso (pas) de lo que devino fonéticamente el no (pas) como instrumento de la
negación, son justamente los dos extremos de la cadena que aquí les pido sostener antes
de mostrarles efectiv amente lo que la constituye, y que es entre las dos extremidades de la
cadena y en ninguna otra parte, que el sujeto puede surgir. Al entenderlo, llegaremos a
relativizar algo de manera tal que puedan considerar esta fórmula "a es a" en sí misma
como una especie de estigma, quiero decir en su carácter de creencia como la afirmación
de lo que llamaré una época: época, momento, paréntesis, término histórico, del que
podemos después de todo —ustedes lo verán— entrever el campo como limitado.
Lo que llamé el otro día una indicación, que no seguirá siendo sino una indicación de la
identidad de esta falsa consistencia del "a es a" con lo que llamé una era teológica, me
permitirá, creo, dar un paso en lo que concierne al problema de la identificación, en la
medida en que el análisis necesita que se lo plantee en relación a una cierta accesión a lo
idéntico como trascendiéndola.
Esta fecundidad, esta especie de determinación que está suspendida de ese significado
del "a es a", no podría apoyarse sobre su verdad ya que esta afirmación no es verdadera.
Lo que se trata de alcanzar en lo que me esfuerzo en formular ante ustedes es que, esta
fecundidad descansa justamente sobre el hecho objetivo; empleo aquí objetivo en el
sentido que tiene por ejemplo en el texto de Descartes: "cuando se va un poco más lejos,
se ve surgir la distinción concerniente a las ideas en su realidad actual con su realidad
objetiva", y naturalmente los profesores nos salen con volúmenes sabios, tales como un
índice escolástico- cartesiano para decirnos lo que nos parece ahí a nosotros, pues Dios
sabe que somos vivillos un poco embrollados, que es una herencia de la escolástica por
medio de la cual se cree haber explicado todo. Quiero decir que nos hemos liberado de lo
que se trata, a saber: porqué Descartes, el antiescolástico, se vio llevado a volver a
servirse de estos viejos accesorios. No parece que venga fác ilmente a la idea, incluso de
los mejores historiadores, que la única cosa interesante es lo que lo obliga a volver a
sacarlos.Queda claro que no es para rehacer el argumento de San Anselmo que vuelve a
poner todo esto nuevamente delante de la escena. El hecho objetivo de que "a no puede
ser a" es lo que quisiera en primer lugar poner en evidencia ante ustedes, justamente para
hacerles comprender que se trata de algo que tiene relación con ese hecho objetivo y
hasta en ese falso efecto de significado y que no es ahí sino sombra y consecuencia, que
nos deja atados a esta suerte de acto espontáneo que hay en el "a es a".
Que el significante sea fecundo por no poder ser en ningún caso idéntico a sí mismo,
entiendan bien lo que quiero decir: es absolutamente claro que no estoy, aunque valga la
pena para distinguirlo al pasar, haciéndoles señalar que no hay tautología en el hecho de
decir que "la guerra es la guerra". Todo el mundo sabe esto: cuando se dice "la guerra es
la guerra" se dice algo, no se sabe por otra parte extactamente qué, pero se lo puede
buscar, se lo puede entrever y se lo encuentra fácilmente al alcance de la mano; esto
quiere decir: lo que comienza a partir de un cierto momento, se está en estado de guerra.
Esto implica condiciones un poquito diferentes de las cosas, es lo que Péguy decía de que
"las clavijitas no entraban más en los agujeritos". Es una definición péguysta es decir que
no es nada menos que cierta; se podría sostener lo contrario, a saber: que es justamente
para reubicar las clavijitas en sus verdaderos agujeritos que la guerra comienza, o por el
contrario, para hacer nuevos agujeritos para antiguas clavijitas, y así sigue. Esto no tiene
por otra parte para nosotros estrictamente ningún interés, excepto que esta prosecución, la
que sea, se realiza con una notable eficacia por intermedio de la más profunda
imbecilidad, lo que debe igualmente hacernos reflexionar sobre la función del sujeto en
relación a los efectos del significante.
Pero tomemos algo simple y terminemos rápidamente. Si digo "mi abuelo es mi abuelo",
ustedes deben asimismo comprender que allí no hay ninguna tautología, que mi abuelo,
primer término es un uso de índice del término "mi abuelo", que no es sensiblemente
diferente de su nombre propio, por ejemplo, Emile Lacan, ni tampoco de la "c" de "ése es"
(c'est) como lo designo cuando entra en una pieza :"ese es mi abuelo" ("c'est mon grand
pére").Lo que no quiere decir que su nombre propio sea lo mismo que esa "c" del "this is
my grand father". Es asombroso que un lógico como Russell haya podido decir que el
nombre propio pertenece a la misma categoría, a la misma clase significante que el this,
that o it, bajo el pretexto de que son susceptibles del mismo uso funcional en ciertos
casos. Esto es un paréntesis, pero como todos mis paréntesis, un paréntesis destinado a
ser reencontrado más lejos a propósito del estatuto del nombre propio, del que no
hablaremos hoy.
Como fuera, de lo que se trata en "mi abuelo es mi abuelo", quiere decir que ese execrable
pequeño burgués que era el mencionado buen hombre; ese horrible personaje gracias al
cual accedí a una edad precoz a esta función fundamental que es la de maldecir a Dios,
este personaje es exactamente el mismo que se apoya sobre el estado civil, como queda
demostrado por los lazos de matrimonio, para ser padre de mi padre, en tanto que es
justamente del nacimiento de éste que se trata en el acto en cuestión. Ustedes ven hasta
qué punto "mi abuelo es mi abuelo" no es una tautología. Esto se aplica a todas las
tautologías y no da una fórmula unívoca. Pues se trata aquí de una relación de lo real a lo
simbólico; en otros casos habrá una relación de lo imaginario a lo simbólico hechas toda la
serie de permutaciones, se trata de ver cuales son válidas. No puedo comprometerme en
esta vía porque si hablo de esto que de alguna manera es apartar las falsas tautologías
que son simplemente el uso corriente permanente del lenguaje, es para decirles que no es
esto lo que quiero decir. Si planteo que no hay tautología posible, no es en tanto la primera
a y la segunda a quieran decir cosas distintas; es en el mismo estatuto de a que está
inscripto que a no puede ser a, y es con esto que terminé mi discurso la última vez,
designándoles en Saussure el punto dónde se dice que a como significante no puede
definirse de ninguna manera sino como no siendo lo que los otros significantes son.
De este hecho, que el significante no pueda definirse sino justamente de no ser todos los
otros significantes, depende esta dimensión, igualmente verdadera, de que no podría ser
él mismo. No es suficiente con adelantarlo así de esta manera opaca, justamente porque
ella sorprende, zozobra, esta creencia suspendida al hecho de que está ahí el verdadero
soporte de la identidad, es necesario hacerlo sentir.
¿Qué es un significante?
Si todo el mundo, y no solamente los lógicos, hablan de a cuando se trata de "a es a " no
es por azar. Es porque para soportar lo que se designa, es necesario una letra. Pienso que
ustedes me lo acordarán, pero no consideraré este salto como decisivo hasta que mi
discurso no lo recorte, no lo demuestre de una manera suficientemente sobreabundante,
como para que se convenzan; y estarán tanto más convencidos cuanto que voy a tratar de
mostrarles en la letra justamente esta esencia del significante, por donde él se distingue
del signo.
Hice algo por ustedes el sábado pasado en mi casa de campo, en la que colgué de mi
muralla lo que se llama una caligrafía china. De no ser china no la habría colgado por la
razón de que sólo en China la caligrafía ha tomado valor de objeto de arte: es lo mismo
que tener una pintura, tiene el mismo valor. Existen las mismas diferencias, tal vez aún
más, entre una escritura y otra en nuestra cultura que en la cultura china, pero no le
atribuimos el mismo valor. Por otra parte tendré ocasión de mostrarles lo que para
nosotros puede ocultar el valor de la letra, lo que en razón del estatuto particular del
carácter chino, está particularmente en ese carácter bien puesto en evidencia. Lo que voy
entonces a mostrarles, no toma su plena y exacta situación sino de cierta reflexión sobre lo
que el carácter chino es: hice ya, no obstante, algunas veces, bastante alusión al carácter
chino y a su estatuto como para que ustedes sepan que llamarlo ideográfico no es en
absoluto suficiente. Se los mostraré con más detalle; es lo que por otra parte tiene en
común con todo lo que se ha denominado ideográfico, no hay nada, hablando con
propiedad, que merezca ese término en el sentido en que se lo imagina habitualmente,
diría casi nominalmente en el sentido en que el pequeño esquema de Saussure con arbor
y el árbol dibujado debajo lo sostiene por una especie de imprudencia que es a la que se
vinculan los malentendidos y las confusiones.
Lo que quiero mostrarles lo hice en dos ejemplares. Me habían traído al mismo tiempo un
nuevo instrumentito al que ciertos pintores dan importancia, que es una especie de pincel
espeso en el que la tinta viene del interior y permite dibujar trazos con un espesor, una
consistencia interesante. De esto resultó que copié con mayor facilidad que lo normal la
forma que tenían los carácteres en mi caligrafía: en la columna de la izquierda, la caligrafía
de esta frase que quiere decir: "la sombra de mi sombrero baila y tiembla sobre las flores
del Hai Tang"; del otro lado, ustedes ven escrita la misma frase en carácteres corrientes,
los más lícitos, los que hace el estudiante cuando dibuja correctamente sus carácteres:
esas dos series son perfectamente identificables y al mismo tiempo no se asemejan en
nada. Perciban que es de la manera más clara, en tanto no se parecen en absoluto, que
son evidentemente de arriba a abajo, a la derecha y a la izquierda, los mismos siete
carácteres, aún para quien no tenga la menor idea no sólo de los carácteres chinos sino
hasta de que existen cosas llamadas carácteres chinos. Si alguien descubre esto por
primera vez, dibujado en alguna parte de un desierto, vería que se trata, a la derecha y a
la izquierda, de carácteres, y de la misma sucesión de carácteres a la derecha y a la
izquierda.
Esto para introducirlos en lo que hace a la esencia del significante, del que no por nada
ilustraré lo mejor de su forma más simple, que es lo que designamos desde hace algún
tiempo como el Einziger Zug. El Einziger Zug que es lo que dá a esta función su valor, su
acto y su pertinencia, es lo que , para disipar lo que podría quedar aquí de confusión,
necesita que introduzca, para traducirlo mejor y de más cerca, este término, que no es un
neologismo, que se emplea en la denominada teoría de conjuntos: el término "unario"en
lugar del término "único". Al menos es útil que me sirva de él hoy para hacerles sentir el
nervio de lo que se trata en la distinción del estatuto del significante. El rasgo unario
entonces ya sea como aquí vertical- llamo a esto hacer palotes- ya sea como lo hacen los
chinos, horizontal, puede parecer que su función ejemplar esté ligada a la reducción
extrema, a su respecto justamente, de todas las ocasiones de diferencia cualitativa. Quiero
decir que a partir del momento en que debo hacer simplemente un trazo, no hay, me
parece, muchas variedades ni variaciones posibles. Es lo que va a darle para nosotros
valor privilegiado, desengáñense: no se trataba hace un rato para seguir la pista de lo que
hay en la fórmula: "no hay tautología", de acosar a la tautología allí justamente donde no
está, como tampoco se trata aquí de discernir lo que he llamado el carácter perfectamente
aprehensible del estatuto del significante que fuere, a, u otro, en el hecho de que algo en
su estructura eliminaría esas diferencias. Las llamo cualitativas porque es ese el término
del que los lógicos se sirven cuando se trata de definir la identidad de la eliminación de
diferencias cualitativas, de su reducción, como se dice, a un esquema simplificado; estaría
allí el resorte de este reconocimiento carácterístico de nuestra aprehensión en lo que es el
soporte del significante, la letra.
No hay nada de esto, no es de esto de lo que se trata. Porque si hago una línea de palotes
es absolutamente claro que cualquiera fuera mi aplicación, no habrá uno sólo semejante, y
diría más, son tanto más convincentes como línea de palotes en cuanto que justamente no
me hubiera aplicado demasiado en hacerlos rigurosamente semejantes. Desde que trato
de formular para ustedes lo que estoy formulando ahora, con los recursos de borde, es
decir, los que están dados a todo el mundo, me he interrogado sobre esto, que después
de todo no es evidente enseguida: ¿en qué momento se ve aparecer una linea de palotes?
Estuve en un lugar verdaderamente extraordinario, en el que tal vez después de todo por
mis palabras, voy a propiciar que se anime el desierto, quiero decir que algunos de
ustedes van a precipitarse allí, quiero decir, al museo Saint Germain. Es fascinante,
apasionante, y lo será tanto como que ustedes trataran asimismo de encontrar a alguien
que haya estado antes que ustedes, porque no hay ningún catálogo, ningún plano y es
completamente imposible saber ni dónde, ni cómo, ni cuándo, y ubicarse en la continuidad
de esas salas. Hay una sala que se llama Sala Piette, nombre del Juez de Paz que fue un
genio y que hizo los más prodigiosos descubrimientos de la prehistoria, quiero decir de
algunos objetos menudos, en general de talla muy pequeña, que es lo más fascinante que
se puede ver. Y tener en la mano una cabecita de mujer que tiene seguramente casi
30.000 años, tiene asimismo su valor, además de que esta cabeza esté llena de
preguntas. Pero ustedes pueden ver a través de una vitrina, es muy fácil de ver, porque
gracias a las disposiciones testamentarias de ese hombre destacable están absolutamente
forzados a dejar todo en el mayor desorden, con las etiquetas completamente anacrónicas
que se han puesto sobre los objetos, se ha logrado de todos modos poner sobre un poco
de plástico algo que permite distinguir el valor de algunos de esos objetos. ¿Cómo
expresarles la emoción que me embargó cuando inclinado sobre una de esas vitririas
sobre una costilla delgada, manifiestamente una costilla de mamífero no sé muy bien cuál,
y no sé si alguien lo sabrá mejor que yo, del género corzo cevídeo, una serie de pequeños
palotes: dos primero, luego un pequeño intervalo, y enseguida cinco, y luego esto
recomienza. He ahí, me decía dirigiéndome a mí mismo por mi nombre secreto o público,
he ahí porqué en suma Jacques Lacán, tu hija no es muda, hé ahí porque tu hija es tu hija,
porque si fuéramos mudos ella no sería tu hija. Evidentemente esto es ventajoso, a pesar
de vivir en un mundo muy comparable al de un asilo Universal de alienados, consecuencia
no menos cierta de la existencia de significantes, ustedes lo verán. Esos palotes que no
aparecen sino mucho más tarde, muchos miles de años más tarde, luego que los hombres
supieran hacer objetos de una exactitud realista, que en la Aurignacien(7) se hayan
dibujado bisontes tras los cuales desde el punto de vista del arte del pintor podemos
todavía correr. Pero aún más, en la misma época se hacía en hueso muy pequeño, una
reproducción de algo por lo que no parecería haber sido necesario fatigarse ya que es una
reproducción de otro hueso, pero mucho más grande: un cráneo de caballo. ¿Por qué
rehacer en hueso tan pequeño esta reproducción inigualable, cuando verdaderamente uno
se imagina que en esta época tenían otras cosas que hacer? Quiero decir que en el
Cuvier(8) que tengo en mi casa de campo, hay grabados absolutamente destacables de
esqueletos fósiles hechos por artistas consumados, lo que no es mejor que esta pequeña
reducción de un cráneo de caballo, esculpida en hueso, que es de una exactitud
anatómica tal que no sólo es convincente: es rigurosa.
Y bien, sólo mucho más tarde encontramos la huella de algo que es, sin ambigüedad,
significante. Y ese significante está solo, pues ni sueño con dar, falto de información, un
sentido especial a este pequeño aumento de intervalo que hay en algún lugar en esta
línea de palotes; es posible, pero no puedo decir nada sobre esto. Lo que quiero decir, en
cambio, es que aquí vemos surgir algo de lo que no digo que sea la primera aparición,
pero en todo caso, una aparición cierta de algo que ustedes ven se distingue
absolutamente de lo que puede designarse como la diferencia cualitativa: cada uno de
esos trazos no es en absoluto idéntico a su vecino, pero no es porque sean diferentes que
funcionan como diferentes, sino en razón de que la diferencia significante es distinta de
todo lo que se refiere a la diferencia cualitativa, como acabo de mostrarlo con las cositas
que acabo de hacer circular ante ustedes.
La diferencia cualitativa puede incluso en la ocasión subrayar la mismidad significante.
Esta mismidad está constituida justanente porque el significante como tal sirve para
connotar la diferencia en estado puro, y la prueba es que en su primera aparición, el 1
manifiestamente designa la multiplicidad actual. Dicho de otro modo, soy un cazador, ya
que henos ahí transportados a nivel del Magdaleniano 4. Dios sabe que atrapar un animal
no era mucho más simple en esa época que lo que lo es en nuestros días para aquellos
que se llaman Bushmen(9), y era toda una aventura. Parece que luego de haber
alcanzado al animal, había que acosarlo durante mucho tiempo hasta verlo sucumbir bajo
el efecto del veneno. Mato uno, es una aventura, mato otro, es una segunda aventura que
puedo distinguir de la primera por ciertos rangos, pero que se le parece esencialmente por
estar marcada en la misma línea general la cuarta, puede haber confusiones: ¿qué es lo
que la distingue de la segunda, por ejemplo? A la vigésima, ¿cómo haré para ubicarme?,
o aún más, ¿ sabré que he matado veinte?
El Marqués de Sade, en la calle Paradis de Marsella, encerrado con su pequeño valet,
procedía de igual modo con los golpes diversamente variados que llevaba en compañía de
su partenaire, aunque fuera con algunas comparsas, ellas mismas diversamente variadas.
Este hombre ejemplar, cuyas relaciones con el deseo debían estar seguramente marcadas
por un ardor poco común, se piense lo que se piense, marcaba en la cabecera de su
cama, se dice, con pequeños trazos, cada uno de los golpes —para llamarlos por su
nombre— que fue impulsado a llevar hasta su consumación esta especie de singular retiro
probatorio. Seguramente, hay, que estar; uno mismo bien comprometido en la aventura del
deseo, al menos de acuerdo a todo lo que el común de las cosas nos enseña acerca de la
experiencia más ordinaria de los mortales, para tener una tal necesidad de orientarse en la
sucesión de estas realizaciones sexuales; no es sin embargo impensable que en algunas
épocas favorecidas de la vida, algo pueda volverse borroso (flou) del punto exacto donde
se está en el campo de la numeración decimal.
De lo que se trata en la muesca, en el trazo marcado es algo de lo que no podemos
ignorar que surge aquí algo nuevo en relación a lo que se puede llamar la inmanencia de
alguna acción esencial cualquiera sea. Este ser que podemos imaginar aún desprovisto de
ese modo de orientación, ¿qué es lo que hará al cabo de un tiempo bastante corto y
limitado por la intuición, para que no se sienta simplemente solidario de un presente
siempre facilmente renovado en el que nada ya le permite discernir lo que existe como
diferencia en lo real? No basta con decir, es evidente que esta diferencia está en lo vivido
del sujeto, del mismo modo que no basta decir ''pero de todas maneras fulano de tal no
soy yo". No es simplemente porque Laplanche tiene los cabellos así, que yo los tenga asá,
y que él tenga los ojos de cierta manera, y que no tenga exactamente la misma sonrisa
que yo, que es diferente. Ustedes dirán: Laplanche es Laplanche y Lacan es Lacan", pero
es justamente ahí que está la cuestión, ya que justamente en el análisis se plantea la
cuestión de que si, Laplanche no es el pensamiento de Lacan y si Lacan no es el ser de
Laplanche, o vlceversa la cuestión no está suficientemente resuelta en lo real. Es el
significante el que decide, es él el que introduce la diferencia como tal en lo real, y
justamente en la medida en que no se trata de diferencias cualitativas.
Pero entonces, si ese significante en su función de diferencia es algo que se presenta así,
bajo el modo de lo paradójico por ser justamente diferente de esta diferencia que se
fundaría sobre la semejanza o no de ser otra cosa de distinto y, -lo repito- del que
podemos muy bien suponer, porque lo tenemos a nuestro alcance, que hay seres que
viven y se sostienen muy bien de ignorar completamente esta especie de diferencia que
ciertamente, por ejemplo, no es accesible a mi perra, y no les muestro enseguida —porque
se los mostraré en detalle, de una manera más articulada— que es por eso que
aparentemente la única cosa que ella no sabe es que ella misma es. Y que ella misma
sea, tenemos que buscar bajo qué modo esto está suspendido de esta especie de
distinción particularmente manifiesta en el rasgo unitario en tanto lo que lo distingue no es
una identidad de semejanza, es otra cosa.
¿Qué es esta otra cosa?
Es esto: es que el significante no es un signo. Un signo, se nos dice, es representar algo
para alguien; el alguien está allí como soporte del signo. La definición primera que se
puede dar de alguien es: alguien que es accesible a un signo. Es la forma más elemental,
si puedo expresarme así, de la subjetividad, no hay aún aquí objeto, hay otra cosa: el
signo que representa ese algo para alguien. Un significante se distingue de un signo en
primer lugar en lo que trataré hacerles sentir: que los significante no manifiestan sino la
presencia, en primer lugar de la diferencia como tal y ninguna otra cosa.
algo S
signo
alguien
La primera cosa que implica entonces es que la relación del signo a la cosa está borrada:
esos unos del hueso magdaleniano, vivo aquél que pudiera decirles signo de qué eran. Y
estamos, gracias a Dios, bastante avanzados desde el Magdaleniano 4 como para saber
que signo ustedes perciben con esto que para nosotros tiene la misma especie, sin
duda, de evidencia ingenua. Permítanme decirles, que "a es a" saber que, como se les ha
enseñado en la escuela, no se pueden sumar trapos con servilletas, puerros con
zanahorias y así sucesivamente, es absolutamente un error; esto no comienza a ser
verdadero sino a partir de una definición de la adición que supone, se los aseguro, una
cantidad de axiomas suficientes para cubrir toda esta parte del pizarrón.
En el nivel en que las cosas son consideradas en nuestros días en la reflexión matemática,
particularmente, para llamarla por su nombre, en la teoría de los conjuntos, no podría
tratarse en absoluto en las operaciones más fundamentales, tales como por ejemplo de
reunión o intersección, de plantear condiciones tan exorbitantes para la validación de las
operaciones. Ustedes pueden muy bien sumar lo que quieran a nivel de un cierto registro,
por la simple razón de que de lo que se trata en un conjunto es, como lo ha expresado
muy bien uno de los teóricos, especulando sobre una de las llamadas paradojas: no se
trata ni de objetos ni de cosas, se trata de 1, exactamente en lo que se llama elemento de
conjunto.
Esto no está suficientemente señalado en el texto al que hago alusión por una célebre
razón: es que justamente esta reflexión sobre lo que es un 1 no está bien elaborada
incluso por aquéllos que en la teoría matemática más moderna hacen, sin embargo, de él
el uso más claro, y el más manifiesto. Este 1 como tal, en tanto marca la diferencia pura,
es a él que vamos a referirnos para poner a prueba, en nuestra próxima reunión, las
relaciones del sujeto con el significante. Tendremos en primer lugar que distinguir el
significante del signo, y mostrar en que sentido el paso que damos es el de la cosa
borrada; los diversos "borramientos", si me permiten utilizar esta fórmula en la que el
significante sale a luz, nos darán precisamente los modos capitales de la manifestación del
sujeto. De aquí en más, para indicarles, recordarles, las fórmulas con las cuales he
anotado por ejemplo, la función de la metonimia, función S grande en la medida en que
está en una cadena que se continúa por S', S " , S "', etc..., es esto lo que debe darnos el
efecto que llamé de
f S S' S'' S''' ........... etc.
f (S, S', S" ...) = S (-) s
"poco sentido" en la medida en que el signo menos designa, connota en cierto modo de
aparición del significado, tal como resulta de la puesta en función de S, el significante, en
una cadena significante. S (-) s.
Lo pondremos a la prueba de una substitución de esas S y S' del 1, en tanto que
justamente esta operación es absolutamente lícita, y ustedes lo saben mejor que nadie,
ustedes para quienes la repetición es la base de vuestra experiencia: lo que constituye el
nervio de la repetición, del automatismo de repetición para vuestra experiencia, no es que
sea siempre la misma cosa lo que es interesante, sino el porqué eso se repite, eso
justamente de lo que el sujeto, desde el punto de vista de su confort biológico no tiene,
ustedes lo saben, estricta y verdaderamente ninguna necesidad, en lo que atañe a las
repeticiones con las cuales tenemos que vérnoslas, es decir, las repeticiones más
pegajosas, las más fastidiosas, las más síntomatógenas. Y es allí que debe dirigirse
vuestra atención para revelar la incidencia como tal de la función del significante.
¿Cómo puede producirse esta relación típica con el sujeto constituida por la existencia del
significante como tal, único soporte posible de lo que es para nosotros originalmente la
experiencia de la repetición?
¿Me detendré aquí o les indicaré desde ahora cómo hay que modificar la fórmula del signo
para discernir, para comprender lo que está en juego en el advenimiento del significante?
El significante, al revés del signo, no es lo que representa algo para alguien es lo que
representa precisamente al sujeto para otro significantes; mi perra está a la búsqueda de
esos signos y luego, habla como ustedes saben, ¿por qué su hablar no es un lenguaje?
Porque justamente yo soy para ella algo que puede darle signos, pero no puede darle
significantes.
La distinción de la palabra, como puede existir a nivel preverbal y del lenguaje, consiste
justamente en esta emergencia de la función del significante.
13 de Diciembre de 1961
(10) gráfico(11)
Esta frase está tomada del comienzo del séptimo libro de los Elementos de Euclides, y
me pareció, bien mirada, la mejor que pude encontrar para expresar en el plano
matemático esta función, sobre la que quise atraer vuestra atención la última vez, del 1 en
nuestro problema. No es que tuve que buscarla, me costó trabajo encontrar en los
matemáticos algo que se refiera a esto: los matemáticos, al menos una parte de ellos, los
que en cada época se han adelantado en la explotación de su campo, se ocuparon mucho
del estatuto de la unidad pero están lejos de haber llegado, todos, a fórmulas igualmente
satisfactorias; pareciera incluso que para algunos esto haya ido en sus definiciones
directamente en la dirección opuesta a la que conviene.
Como fuere, no estoy descontento de pensar que alguien como Euclides, que de todos
modos en materia de matemáticas no puede ser considerado sino de buena raza, dé esta
fórmula, justamente tanto más notable como que esta articulada por un geómetra, de lo
que es la unidad; porque ése es el sentido de la palabra (escritura en giego): es la unidad
en el sentido preciso en qué intenté designarla la última vez bajo la designación de lo que
denominé, volveré aún sobre el porqué de haberlo llamado así, el rasgo unario; el rasgo
unario en tanto soporte como tal de la diferencia, es ése el sentido que tiene aquí
(escritura en giego).No puede tener otro, como la continuación del texto se los mostrará.
Entonces, (escritura en giego), es decir, esta unidad en el sentido del rasgo unario tal
como les indico aquí que recorta, puntualiza en su función aquello que el año pasado, en
el campo de nuestra experiencia, llegamos a localizar en el texto mismo de Freud como el
Einziger Zug, por lo que cada uno de los siendos (étant-ser) es dicho ser un Uno, con lo
que aporta de ambigüedad este (escritura en griego) neutro de (escritura en griego) que
quiere decir Uno en griego, siendo precisamente lo que puede en griego tanto como en
francés emplearse para designar la función de la unidad, en tanto es ese factor de
coherencia por lo que algo se distingue de lo que lo rodea, hace un todo, un Uno en el
sentido unitario de la función; es entonces por intermedio de la unidad que cada uno de
esos seres viene a ser dicho Uno. El advenimiento en el decir de esta unidad como
carácterística de cada uno de los siendos (étants) está designada aquí: viene del uso de la
(escritura en giego), que no es otra cosa que el rasgo único.
Esto merecía ser señalado justamente bajo la pluma de un geómetra, es decir de alguien
que se sitúa en las matemáticas de una manera aparentemente tal que para él como
minino debemos decirnos que la intuición conserva todo su valor original. Es verdad que
no es cualquier geómetra, ya que en suma podemos distlnguirlo en la historia de la
geometría como el primero que introduce —como debiendo absolutamente dominarla— la
exigencia de la demostración sobre lo que se puede llamar la experiencia, la familiaridad
del espacio.
Termino la traducción de la cita: "que el número no es otra cosa que esta suerte de
multiplicidad que surge precisamente de la introducción de las unidades", de las mónadas,
en el sentido en que se lo entiende en el texto de Euclides.
Si identifico esta función del rasgo unario, si hago de él la figura develada de este Einziger
Zug de la identificación, camino por el que fuimos conducidos el último año, puntualicemos
aquí, antes de avanzar más lejos y para que ustedes sepan que no está perdido el
contacto con lo que es el campo más directo de nuestra referencia técnica y teórica a
Freud, señalemos que se trata de la segunda especie de identificación, página 177,
volumen 13(12) de los Gesammelte Werke de Freud. Es como conclusión de la definición
de la segunda especie de identificación que él denomina regresiva, en tanto ligada a algún
abandono de objeto que define como objeto amado. Este objeto amado va de la mujer a
los libros raros.
Es siempre en alguna medida ligado al abandono o a la pérdida de ese objeto, que se
produce —nos dice Freud— esta especie de estado regresivo de donde surge esta
identificación que él subraya (con algo que es para nosotros fuente de admiración, como
cada vez que el descubridor designa un rango asegurado por su experiencia del que
parecería en un primer examen que nada lo requiere, que tiene allí un carácter
contingente, en la medida en que no lo justifica sino por su experiencia) que en esta
especie de identificación en la que el yo copia tanto la situación del objeto no amado,
como la del objeto amado, pero que en los dos casos esta identificación es parcial: "höchst
bechkränkt" altamente limitada —pero que está acentuada en el sentido de estrecha,
encogida, que es "nur ein einziger Zug", solamente un rasgo único de la persona
objetalizada, que es como el lugar tomado prestado del término alemán.
Puede parecerles entonces, que abordar esta identificación por la segunda especie es
también limitarme, me "bechränken", reducir el alcance de mi abordaje; pues está la otra,
la identificación de la primera especie, aquélla singularmente ambivalente que se produce
sobre el fondo de la imagen de la devoración asimilante; y qué relación tiene esta con la
tercera, la que comió inmediatamente después de ese punto que les designo en el párrafo
freudiano: la identificación al otro medida por el deseo, identificación que conocemos bien,
histórica, pero que justamente les he enseñado no se podía distinguir bien- pienso que
ustedes deben darse cuenta suficientemente- sino a partir del momento en que se ha
estructurado- y no veo a nadie que lo haya hecho en otra parte que aquí, antes que esto
se hiciera aquí- el deseo como suponiendo en su subyacencia exactamente al minino, toda
la articulación que hemos dado de las relaciones del sujeto particularmente a la cadena
significante, en la medida en que esta relación modifica profundamente la estructura de
toda relación del sujeto con cada una de sus necesidades.
Esta parcialidad del abordaje, esta entrada, si puedo decir en forma de cuña en el
problema, tengo la sensación de que al designárselas conviene que legitime hoy, y espero
poder hacerlo lo bastante rápido como para hacerme entender sin demasiados rodeos,
recordándoles un principio de método para nosotros: que dado nuestro lugar, nuestra
función, dado aquello de lo que tenemos que ocuparnos para nuestro esclarecimiento,
debemos desconfiar, digamos,- y esto llévenlo tan lejos como quieran- del género e incluso
de la clase.
Puede parecerles singular que alguien que acentúa para ustedes la pregnancia, en
nuestra articulación de los fenómenos de los que tenemos que ocuparnos, de la función
del lenguaje, se distinga aquí por un modo de relación que es verdaderamente
fundamental en el campo de la lógica. ¿Cómo indicar, hablar de una lógica que debe, en el
primer tiempo de su inicio, marcar la desconfianza que entiendo plantear como
absolutamente original, de la noción de clase? Es esto justamente en lo que se originaliza,
distingue, el campo que intentamos articular aquí, no es ningún prejuicio de principio el que
me conduce a esto; en la necesidad misma de nuestro objeto la que nos mueve a
desarrollar a lo largo de los años, segmento por segmento, una articulación lógica que
hace más que sugerir, que va cada vez más cerca, particularmente este año, lo espero, a
despejar los algoritmos que me permiten denominar lógico este capítulo que tendremos
que adjuntar a las funciones ejercidas por el lenguaje en un cierto campo de lo real, del
que nosotros, seres hablantes, somos conductores.
Desconfiemos entonces al máximo de toda (escritura en giego(13)), para emplear un
término platónico, de todo lo que es figura de comunidad en algún género y muy
especialmente en aquéllos que son para nosotros los más originales. Las tres
identificaciones no forman probablemente una clase, aún si pueden no obstante llevar el
mismo nombre que aporta allí una especie de sombra de concepto; deberemos también
dar cuenta de esto; si operamos con exactitud, esto no parece ser una tarea por encima de
nuestras fuerzas. De hecho, sabemos desde ahora que es a nivel de lo particular que
surge siempre lo que para nosotros es función universal, y no tenemos que asombrarnos
demasiado en el nivel del campo en que nos desplazamos, puesto que, en lo que
concierne a la función de la identificación, ya sabemos- hemos trabajado bastante juntos
como para saberlo- el sentido de esta fórmula: lo que ocurre, ocurre esencialmente a nivel
de la estructura; y la estructura, hay que recordarlo, y justamente creo que hoy, antes de
avanzar un paso, es necesario que se los recuerde, es lo que hemos introducido
particularmente como especificación del registro de lo simbólico. Si lo distinguimos de lo
imaginario y de lo real, este registro de lo simbólico- creo también tener que puntualizar
todo lo que podría haber allí de duda dejada al margen, de lo que no vi a nadie inquietarse
abiertamente, razón de más para disipar enseguida toda ambigüedad- no se trata de una
definición ontológica, no son aquí campos del ser que separo. Si a partir de un cierto
momento, justamente el del nacimiento de estos seminarios, creí tener que hacer entrar en
juego esta tríada de lo simbólico, lo imaginario y lo real, es en tanto ese tercer elemento
que no está allí suficientemente discernido como tal en nuestra experiencia, es
exactamente a mis ojos lo que está constituído exactamente por el hecho de la revelación
de un campo de experiencia. Y para quitar toda ambigüedad a este término, se trata de la
experiencia freudana, diría de un campo de experimento. Quiero decir que no se trata de
"Erlebnis", se trata de un campo contituído de una cierta manera hasta un cierto grado por
algún artificio, el que inaugura la técnica psicoanalítica como tal, la faz complementaria del
descubrimiento freudiano, complementaria como lo es el derecho del revés, realmente
unidos.
Lo que se reveló de entrada en este campo, ustedes lo saben por supuesto, es la función
del símbolo y al mismo tiempo, lo simbólico. Desde el inicio, estos términos han tenido el
efecto fascinante, seductor, cautivante, que ustedes conocen, en el conjunto del campo de
la cultura, ese efecto de shock del que ustedes saben que ningún pensador, incluso entre
los más hostiles, ha podido sustraerse. Hay que decir que es también un hecho de
experiencia que hemos perdido de ese tiempo de revelación, y de su correlación con la
función del símbolo, hemos perdido la frescura, si se puede decir, esa frescura correlativa
a lo que he denominado el efecto de shock de sorpresa, como Freud mismo lo define
propiamente como carácterística de esta emergencia de las relaciones del inconsciente,
esas especies de flash sobre la imagen carácterística de esta época, por la que, si se
puede decir, nos aparecen nuevos modos de inclusión, seres imaginarios, por donde
repentinamente algo guiaba su sentido, hablando con propiedad se esclarecía por una
toma que no podríamos hacer mejor para calificar que designar con el término de
Begriff(14), toma viscosa allí, donde los planos se pegan, función de la fijación, no sé que
Haftung tan carácterística de nuestra relación con este campo imaginario que evoca al
mismo tiempo una dimensión de la génesis dónde las cosas se estiran más de lo que
evolucionan: ambigüedad cierta que permitió dejar el esquema evolución como presente,
como implicada, diría naturalmente, en el campo de nuestros descubrimientos.
¿Cómo en todo esto podemos decirnos que se produjo, al fin de cuentas, lo que
carácteriza este tiempo muerto señalado por todo tipo de teóricos practicantes en la
evolución de la doctrina bajo títulos y rúbricas diversas? ¿Cómo surge esta especie de
irresolución (long feu) que nos impone, lo que es propiamente nuestro objeto aquí por
donde trato de guiarlos, de retomar nuestra dialéctica sobre principios más firmes? Es que
en alguna parte debemos designar la fuente de extravío que hace que en suma podamos
decir que al cabo de un cierto tiempo estas apreciaciones no permanecen vivas para
nosotros sino al referirnos al tiempo de su surgimiento y esto aún más en el plano de la
eficacia de nuestra técnica, en el efecto de nuestras interpretaciones, en su aspecto
eficaz. ¿Por qué las imagos descubiertas por nosotros se han de alguna manera
canalizado?
¿Es sólo por alguna especie de efecto de familiaridad? Hemos aprendido a vivir con esos
fantasmas, nos codeamos con el vampiro, el pulpo, respiramos en el espacio del vientre
materno, al menos por metáforas. Las historietas también, con un cierto estilo, el dibujo
humorístico, hacen vivir para nosotros esas imagenes como no se lo ha visto nunca en otra
época, vehiculizando las imagenes primordiales de la revelación analítica, haciendo de
ellas un objeto de diversión corriente: en el horizonte el reloj blando y la función del Gran
Masturbador guardados en las imagenes de Dalí.
¿Es eso solamente aquello por lo cual nuestro dominio parece doblegar el uso
instrumental de esas imagenes como reveladoras? Seguramente no es sólo eso, porque
proyectadas- si puedo decir- ahí en las creaciones del arte, guardan aún su fuerza, que
llamaré no sólo golpeante sino crítica, guardan algo de su carácter de burla o de alarma,
pero no se trata de esto en nuestra relación con aquél que para nosotros viene a
designarlas en la actualidad de la cura.
Aquí no nos queda como propósito de nuestra acción, más que el deber de bien hacer
(bien faire), hacer reír no es más que una vía muy ocasional y limitada en su empleo. Y allí
lo que hemos visto ocurrir no es otra cosa más que efecto que se puede llamar de recaída
o de degradación, a saber que esas imagenes las hemos visto simplemente retornar a lo
que se ha designado muy bien a sí mismo bajo el tipo de arquetipo, es decir de vieja
cuerda del negocio de accesorios en uso. Es una tradición que está muy reconocida bajo
el título de alquimia o de gnosis, pero que estaba ligada justamente a una confusión muy
antigua que era aquella en la que había quedado enredado el campo del pensamiento
humano durante siglos.
Puede parecer que me distingo o que los prevengo contra un modo de comprensión de
nuestra referencia que es el de la Gestalt. No es exacto. Estoy lejos de subestimar lo que
ha aportado, en un momento de la historia del pensamiento, la función de la Gestalt, pero
para expresarme rápido porque ahí hago esta especie de barrimiento de nuestro horizonte
que es necesario que haga cada tanto para evitar justamente que renazcan siempre las
mismas confusiones, introducirá para hacerme entender, esta distinción: lo que constituye
el nervio de ciertas producciónes de ese modo de explorar el campo de la Gestalt, lo que
llamaré la Gestalt cristalográfica, la que pone el acento sobre esos puntos de unión, de
parentesco, entre las formaciones naturales y las organizaciones estructurales, en tanto
ellas surgen y son solamente definibles a partir de la combinatoria significante, es esto lo
que constituye la fuerza subjetiva, la eficacia de ese punto, en el ontológico, en el que nos
es librado algo de lo que no tenemos, en efecto, necesidad, que es, a saber, si hay alguna
relación que justifique esta introducción en materia de reja (soc) del efecto del significante
en lo real.
Pero esto no nos concierne, porque no es el campo del que tenemos que ocuparnos; no
estamos aquí para juzgar el grado de natural de la física moderna, aunque pueda
interesarnos- es lo que hago de tiempo en tiempo ante ustedes- mostrar que
históricamente es justamente en la medida en que ha descuidado absolutamente la
naturaleza de las cosas, la física comenzó a entrar en lo real.
La Gestalt contra la cual los prevengo es una Gestalt que ustedes observarán, en
oposición a lo que se aplicaron los iniciadores de la Gestalt teórica, da una referencia
puramente confusional a la función de la Gestalt, que es la que llamo la Gestalt
antropomórfica, la que por la vía que sea confunde lo que aporta nuestra experiencia con
la vieja referencia analógica del macrocosmos y el microcosmos, del hombre universal,
registros bastante cortos al fin de cuentas, y del que el análisis en la medida en que ha
creído orientarse allí, no hace sino mostrar una vez más su relativa infecundidad. Esto no
quiere decir que las imagenes que he humorísticamente evocado hace un rato, no tengan
su peso ni que estén allí para que no nos sirvamos de ellas todavía. Para nosotros mismos
debe ser indicativa la manera en que desde hace algún tiempo preferimos dejarlas
agazapadas en la sombra; casi no se habla de ellas si no es a una cierta distancia; están
ahí, para emplear una metáfora freudiana, como una de esas sombras que en el campo
de los infiernos están prestas a surgir. No hemos sabido verdaderamente reanimarlas, no
les hemos dado sin duda suficiente sangre a beber. Tanto mejor después de todo, no
somos nigromantes.
Es justamente aquí que se inserta este llamado carácterístico de lo que les enseño, que
está allí para cambiar absolutamente la cara de las cosas, a saber, mostrar que lo vivo de
lo que aportaba el descubrimiento freudiano no consistía en ese retorno de los viejos
fantasmas, sino en otra relación.
Súbitamente esta mañana, reencontré, del año 1946, uno de esos pequeños "Algunas
palabras sobre la causalidad psíquica(15)" con las cuales hacía mi reaparición en el círculo
psiquiátrico enseguida después de la guerra; aparece en ese pequeño texto que tengo
aquí- texto aparecido en las entrevistas de Bonneval(16)- en una especie de aposición o
de incidencia al comienzo de un mismo párrafo conclusivo, cinco líneas antes de terminar
lo que tenía que decir sobre la imago: "más inaccesible a nuestros ojos hechos para los
signos del cambista....", que importa lo que sigue:"...que eso en lo que el cazador del
desierto...", lo que no evoco sino porque lo hemos reencontrado la última vez, si lo
recuerdo bien, ". . . sabe ver la huella imperceptible: el paso de la gacela en la roca, un día
se revelarán los aspectos de la imago".
El acento debe ponerse, por el momento, en el comienzo del párrafo: "más inaccesible a
nuestros ojos ..." ¿Qué son esos signos del cambista? ¿Qué signos y que cambio, o qué
cambista?
Esos signos son precisamente lo que he llamado a articular como significantes, es decir,
esos signos en tanto operan propiamente en virtud de su asociatividad, en la cadena de su
conmutatividad, de la función de permutación tomada como tal. Y he ahí donde está la
función del cambista: la introducción en lo real de un cambio que no es movimiento, ni
nacimiento, ni corrupción, ni todas las categorías de cambio que delinea una tradición que
podemos llamar aristotélica, la del conocimiento como tal, sino de otra dimensión en la que
el cambio del que se trata está definido como tal en la combinatoria topológica que ella nos
permite definir como emergencia de este hecho, del hecho de estructura, como
degradación, llegado el caso, a saber, caída en este campo de la estructura y retorno a la
captura de la imagen natural.
En resumen ustedes van a decir que se dibuja como tal lo que no es, después de todo,
más que el cuadro funcionante del pensamiento. ¿Y por qué no? No olvidemos que este
término de pensamiento está presente, acentuado desde el origen por Freud, como sin
duda no pudiendo ser otra cosa que lo que es, para designar lo que sucede en el
inconsciente. Porque no habría ciertamente necesidad de conservar el privilegio del
pensamiento como tal, no se qué primacía del espíritu podía aquí guiar a Freud. Lejos de
esto: si hubiera podido evitar este término, lo hubiera hecho. ¿Y qué quiere decir esto a
ese nivel? ¿Y por qué este año he creído deber partir, no de Platón mismo, para no hablar
de los otros, pero tampoco de Kant , ni de Hegel, sino de Descartes? Es justamente para
designar que aquello de lo que se trata ahí donde está para nosotros el problema del
inconsciente, es de la autonomía del sujeto en tanto ella no esté sólo preservada, sino
acentuada como nunca lo estuvo en nuestro campo, y precisamente por esta paradoja de
que los caminos que descubrimos no son concebibles si, hablando con propiedad, no es
el sujeto aquí el guía y de manera tanto más segura como que es sin saberlo, sin ser
cómplice en esto, si puedo decir: "conscius", porque no puede progresar hacia nada ni en
nada, sino por referirlo àpres coup, pues nada está por él engendrado justamente sino en
la medida de desconocerlo de antemano.
Esto es lo que distingue el campo del inconsciente tal como nos ha sido revelado por
Freud. Es en sí mismo imposible de formalizar, de formular, si no vemos que en todo
momento no es concebible sino viendo, y de la manera más evidente y sensible,
preservada esta autonomía del sujeto, quiero decir aquello por lo que el sujeto en ningún
caso podría ser reducido a un sueño del mundo. De esta permanencia del sujeto, les
muestro la referencia y no la presencia. Porque esta presencia no podrá ser cernida sino
en función de esta referencia: se los he demostrado designado la última vez en ese rasgo
unario, en esta función del palote como figura del uno en tanto que no es sino rasgo
distintivo, rasgo justamente tanto más distintivo como que está borrado casi todo lo que lo
distingue, salvo ser un rasgo, acentuando el hecho de que cuanto más parecido, más.
funciona, no digo como signo, sino como soporte de la diferencia, no siendo dato más que
una introducción al relieve de esta dimensión que intento puntuar ante ustedes. Pues en
verdad, no hay "mis" (plis) , "más" (plus): no hay ideal de similitud, ideal de borramiento de
rasgos. Este borramiento de distinciones cualitativas no está allí sino para permitirnos
aprehender la paradoja de la alteridad radical designada por el rasgo, y es después de
todo poco importante, que cada uno de los rasgos se parezca al otro. Es en otra parte que
reside lo que llamé hace un instante esta función de alteridad. Y al terminar la última vez
mi discurso, puntualicé cual era su función, la que asegura a la repetición justamente por
esta función, sólo por ella, que escape a la identidad de su eterno retorno bajo la figura del
cazador marcando con una muesca el numero, ¿de qué? De trazos por donde ha
alcanzado su presa, o el divino marqués que nos muestra que, incluso en la cima de su
deseo, se cuida bien de contar esos golpes, y hay allá una dimensión esencial, en tanto
que nunca abandona la necesidad que ella implica, en casi ninguna de nuestras funciones.
Contar los golpes, el trazo que cuenta, ¿qué es esto? ¿Me siguen aún?
Comprendan bien lo que entiendo designar. Lo que entiendo designar es lo que es
fácilmente olvidado en su resorte: aquello con lo que tenemos que vérnoslas en el
automatismo de repetición es lo siguiente: un ciclo de alguna manera tan amputado, tan
deformado, tan abrasado, como lo definimos: desde que es ciclo, y comporta retorno a un
punto término, podemos concebirlo sobre el modelo de la necesidad, de la satisfacción.
Este ciclo se repite que importa que sea absolutamente el mismo o que presente menudas
diferencias, esas menudas diferencias no estarán hechas manifiestamente más que para
conservarlo: en su función de ciclo, como refiriéndose a algo definible, como un cierto tipo,
por el que justamente todos los ciclos que lo han precedido se identifican al instante como
siendo, en tanto se reproducen, hablando con propiedad, como los mismos. Tomemos
para ilustrar lo que estoy diciendo, el ciclo de la digestión: cada vez que hacemos una,
repetimos la digestión. ¿Es a esto a lo que nos referimos cuando hablamos en el análisis
de automatismo de repetición? ¿Es en virtud de un automatismo de repetición que
hacemos digestiones que son sensiblemente siempre la misma digestión?
No les dejaré lugar para decir que es hasta allí un sofisma. Puede haber ciertamente
incidentes en esta digestión debido a recuerdos de antiguas digestiones que fueron
perturbadas: efecto de asco de náuseas, ligado a tal o cual enlace contingente de tal
alimento con tal circunstancia.
Esto, no obstante, no nos hará franquear de un paso la distancia a cubrir entre ese retorno
del ciclo y la función del automatismo de repetición. Pues lo que quiere decir el
automatismo de repetición en tanto tenemos que ocuparnos de él, es esto: es que si un
ciclo determinado que no fuera más que ése- es aquí que se perfila la sombra del
"trauma", que no pongo aquí sino entre comillas, porque no es su efecto traumático el que
retengo sino sólo su unicidad, ése entonces que se designa por un cierto significante que
sólo puede soportar lo que aprenderemos a continuación a definir como una letra instancia
de la letra en el inconsciente, esa gran A, la A inicial en tanto numerable, que ese ciclo- y
no otro- equivale a un cierto significante, es a título de esto que el comportamiento se
repite para hacer resurgir ese significante que es como tal ese número que él funda.
Si para nosotros la repetición sintomática tiene un sentido hacia el cual los dirijo
reflexionen sobre el alcance de vuestro propio pensamiento. Cuando hablan de la
incidencia repetitiva en la formación sintomática, es en la medida en que lo que se repite
está allí, no sólo para llenar la función del signo que es representar una cosa que estaría
aquí actualizada sino para presentificar como tal el significante del que ha devenido esta
acción.
Digo que es, en tanto que lo que está reprimido es un significante, que ese ciclo de
comportamiento real se presenta en su lugar. Es aquí, puesto que me he impuesto dar un
límite de hora preciso y cómodo para un cierto número de ustedes a lo que debo exponer
ante ustedes, que me detendré. Lo que se impone a todo esto como confirmación y
comentario, cuenten conmigo para que se los dé enseguida de la manera más
convenientemente articulada, por más sorprendente que haya podido parecerles lo
abrupto en el momento en que lo expuse, hace un instante, de todo esto.
20 de Diciembre de 1961
Los he dejado la ultima vez sobre esta observación, hecha para darles el sentimiento
de que mi discurso no pierde sus amarras, a saber que la importancia para nosotros de la
búsqueda de este año se apoya en que la paradoja del automatismo de repetición consiste
en que ustedes ven surgir un ciclo de comportamiento inscribible como tal en términos de
una resolución de tensión de la pareja necesidad-satisfacción, y que, no obstante,
cualquiera fuera la función comprometida en este ciclo, por carnal que ustedes la
supongan; no es menos cierto que lo que ella quiere decir en tanto automatismo de
repetición, es que está allí para hacer surgir, para recordar, para hacer insistir algo que no
es otra cosa en esencia sino un significante designable por su función, y especialmente
bajo esta faz que introduce en el cielo de sus repeticiones- siempre las mismas en su
esencia y entonces concerniendo a algo que es siempre la misma cosa- la diferencia, la
distinción, la unicidad, que consiste en que algo ocurrió en el origen, que es todo el
sistema del trauma, a saber que una vez se produjo algo que tomó desde entonces la
forma A, que en la repetición el comportamiento tan complejo, por comprometido que lo
supongan en la individualidad animal, no está allí sino para hacer res urgir ese signo A.
Digamos que el comportamiento desde entonces es expresable como el comportamiento
número tanto; ese comportamiento número tanto es, digámoslo, el acceso histérico, por
ejemplo: una de las formas en un sujeto determinado son sus accesos histéricos, es esto
lo que aparece como comportamiento número tanto. Sólo el número está perdido para el
sujeto. Es justamente en tanto el número está perdido que aparece este comportamiento
enmascarado en esta función de hacer resurgir el número detrás de lo que se denominará
la psicología de su acceso, detrás de las motivaciones aparente; y ustedes saben que en
este punto no será difícil para nadie encontrar una apariencia de razón: es propio de la
psicología hacer aparecer siempre una sombra de motivación. Es entonces en este enlace
estructural de algo inserto radicalmente en esta individualidad vital con esta función
significante que nos encontramos en la experiencia analítica (Vorstellungsraepräsentantz):
es eso lo que está reprimido, el número perdido del comportamiento tanto.
¿Dónde está el sujeto allí?
Está en la individualidad radical, real, en el puro paciente de esta captura , en el organismo
desde entonces aspirado por los efectos del "eso habla"("ça parle"), por el hecho de que
un viviente entre los otros ha sido llamado a devenir lo que Heidegger denomina el pastor
del ser, habiendo sido tomado en los mecanismos del significante? ¿Está en el otro
extremo, identificable al juego mismo del significante? Y el sujeto, ¿no es acaso el sujeto
del discurso de alguna manera arrancado a su inmanencia vital, condenado a sobrevolarla,
a vivir en esta especie de espejismo que fluye de este redoblamiento que hace que todo lo
que vive no sólo lo habla, sino que el viviente lo vive hablándolo y que lo que vive se
inscribe ya en una (escritura en giego), una saga tejida a lo largo de su acto mismo?
esfuerzo de este año, si tiene un sentido, es el de mostrar justamente cómo se articula la
función del sujeto en otra parte que en uno u otro de esos polos, jugando entre los dos.
Es, después de todo—lo imagino— lo que vuestra cogitación —al menos me gusta
pensarlo— luego de estos años de seminario puede darles, aunque no fuera más que
implícitamente, en todo momento como referencia. ¿Es suficiente saber que la función del
sujeto está en el entre-dos, entre los efectos idealizantes de la función significante y esta
inmanencia vital que ustedes confundirían, pienso aún a pesar de todas mis advertencias,
de buena gana con la función de la pulsión? Es justamente esto en lo que estamos
comprometidos y lo que tratamos de impulsar aún más lejos, es por lo que también he
creído deber comenzar por el cogito cartesiano para hacer sensible el campo en el que
vamos a intentar dar articulaciones más precisas en lo que concierne a la identificación.
Les he hablado hace algunos años, de Juanito(17); encontramos en la historia de Juanito
—pienso que ustedes han guardado el recuerdo en alguna parte— la historia del sueño
que se podría prender con el título de la "jirafa arrugada" (verwurzlte). Este verbo
verwurzeln que se ha traducido por arrugar, no es un verbo totalmente corriente en el
léxico germánico común. Si wurzeln se encuentra allí, el verwurzeln no figura. Verwurzeln
quiere decir: hacer un bollo. Está indicado en el texto del sueño de la jirafa arrugada, que
es una jirafa que está al lado de la gran jirafa viviente, una jirafa de papel y que como tal
se puede hacer de ella un bollo. Ustedes conocen todo el simbolismo que se desarrolla a
lo largo de esta observación, de la relación entre la jirafa grande y la jirafa pequeña, jirafa
arrugada en una de sus caras, concebible bajo la otra como jirafa reducida, como la
segunda jirafa, la jirafa que puede simbolizar muchas cosas. Si la jirafa arando simboliza a
la madre, la otra jirafa simboliza a la hija; y la relación de Juanito con la jirafa en el punto
en que se encuentra en este momento de su análisis, tenderá de buena gana a
encarnarse en el vivo juego de las rivalidades familiares.
Recuerdo el asombro —no lo sería ya hoy— que provoqué entonces al designar en ese
momento en la observación de Juanito, y como tal, la dimensión de lo simbólico en acto en
las producciónes psíquicas del sujeto a propósito de esta jirafa arrugada. ¿Qué podía
haber allí de más indicativo de la diferencia radical de lo simbólico como tal sino el ver
aparecer en la producción, ciertamente en ese punto no sugerido —porque no hay huella
en ese momento de una articulación semejante concerniente a la función indirecta del
símbolo— ver en la observación algo que verdaderamente encarna para nosotros e ilustra
la aparición de lo simbólico como tal en la dialéctica psíquica? "¿Verdaderamente dónde
encontró usted eso?", me decía gentilmente uno de ustedes después de esa reunión.
La cosa sorprendente no es que lo haya visto porque eso difícilmente puede estar indicado
de manera más cruda en el material mismo, sino que en ese lugar se pueda decir que
Freud mismo no se detiene, quiero decir, que no pone todo el énfasis que convendría en
ese fenómeno, en lo que lo materializa, si se puede decir a nuestros ojos. Lo que prueba el
carácter esencial de esos delineamientos estructurales, es que al no hacerlos, al no
puntualizarlos, al no articularlos con toda la energía de la que somos capaces, nos
condenamos de alguna manera a desconocer cierta faz, cierta dimensión de los
fenómenos mismos.
No voy a rehacer en esta ocasión la articulación de lo que se trata, de lo que está en juego
en el caso de Juanito. Las cosas han sido publicadas y bastante bien como para que
puedan remitirse a ellas(18). Pero la función como tal de ese momento crítico
—determinado por su suspensión radical al deseo de su madre, de una manera que, si se
puede decir, no tiene compensación, sin retorno, sin salida— es la función de artificio que
les he mostrado ser la de la fobia, en tanto introduce un resorte significante clave que
permite al sujeto preservar aquello de lo que se trata para él, a saber ese mínimo de
anclaje, decentramiento de su ser, que le permite no sentirse un ser completamente a la
deriva del capricho materno. Es de esto que se trata, pero lo que quiero señalar a este
nivel es lo siguiente: es que en una producción eminentemente tan poco fiable en la
ocasión —lo digo tanto más cuanto que todo aquello hacia lo cual se ha orientado
precedentemente a Juanito (pues Dios sabe que se lo ha orientado tal como se los
mostré), nada de todo eso es de naturaleza tal que permita ponerlo en un campo de este
tipo de elaboración; Juanito nos muestra aquí, en una figura cerrada ciertamente pero
ejemplar, el salto, el pasaje, la tensión entre lo que he definido al principio como los dos
extremos del sujeto: el sujeto animal que representa la madre, pero también con su gran
cuello, nadie lo duda, la madre en tanto es ese inmenso falo del deseo, terminado aún en
ese hocico mordiente de animal voraz, y luego el otro, algo sobre una superficie de papel.
Volveremos sobre esta dimensión de la superficie, lo que no está desprovisto de todo
acento subjetivo; porque se ve bien la importancia de lo que está en juego: la jirafa grande,
como lo ve jugar con la pequeña arrugada, grita muy fuerte hasta que al final se cansa,
agota sus gritos, y Juanito, sancionando de alguna manera la toma de posesión, la
Besitzung de lo que se trata, de la apuesta misteriosa del asunto, se sienta encima (darauf
gesetzt).
Esta bella mecánica debe hacernos sentir de qué se trata, si es de su identificación
fundamental, de la defensa de sí mismo contra esta captura original en el mundo de la
madre, como nadie por supuesto lo duda, en el punto en el que nos encontramos en la
elucidación de la fobia. Vemos aquí ejemplificada ya esta función de significante. Es aquí
que quiero de nuevo detenerme hoy en lo que concierne al punto de partida de lo que
tenemos que decir sobre la identificación. La función del significante en tanto ella es el
punto de amarra de algo donde el sujeto se constituye, he ahí lo que va a hacerme detener
un instante hoy, en algo que me parece debe venir naturalmente al espíritu, no sólo por
razones de lógica general, sino también por algo que ustedes deben palpar en vuestra
experiencia: quiero decir la función del nombre, no "noun", el nombre definido
gramaticalmente, lo que llamamos el substantivo en nuestras escuelas, sino "name", como
en inglés —y también en alemán por otra parte- las dos funciones se distinguen. Querría
decir un poco más aquí, pero ustedes comprenden bien la diferencia: el "name" es el
nombre propio. Ustedes saben, como analistas, la importancia que tiene en todo análisis el
nombre propio del sujeto. Deben siempre prestar atención a como se llama vuestro
paciente. No es nunca indiferente. Y si ustedes piden los nombres en el análisis es por
algo mucho más importante que la excusa que pueden dar al paciente, a saber, que todo
tipo de cosas pueden ocultarse detrás de esa especie de disimulación o de borramiento
que habría del nombre, en lo que concierne a las relaciones que tiene que poner en juego
con tal otro sujeto.
Esto va mucho más lejos, no deben presentirlo sino saberlo.
¿Qué es un nombre propio?
Aquí tendríamos que tener mucho que decir. El hecho es que en efecto podemos aportar
mucho material al nombre. Este material, nosotros analistas, y en los controles mismos,
podremos mil veces ilustrar su importancia. No creo que podamos justamente aquí darle
todo su alcance sin —es ésta una ocasión más para palpar la necesidad metodológica—
referirnos a lo que en este lugar tiene para decir el lingüista, no para someternos a eso
forzosamente, sino porque en lo que concierne a la función, la definición de ese
significante que tiene su originalidad, debemos al menos, encontrar un control sino un
complemento de lo que podemos decir.
De hecho, es lo que va a producirse. En 1954 apareció un pequeño factum (controversia)
de Sir Allan Gardiner. Hay de él todo tipo de trabajos y particularmente una muy buena
gramática egipcia —quiero decir del antiguo Egipto—; es entonces un egiptólogo, pero
también y ante todo un lingüista. Gardiner escribió —es en esa época que hice su
adquisición en el curso de un viajecito a Londres— un librito que se llama "La teoría de los
nombres propios". Lo hizo de una manera un poco contingente. El mismo lo llama un
"controversial essay", un ensayo controversial. Se puede incluso decir: es un lítote, un
ensayo polémico. Lo escribió a continuación de la viva exasperación a la que lo había
conducido un cierto número de enunciaciones de un filósofo que no les señalo por primera
vez: Bertrand Russell, cuyo enorme papel en la elaboración de lo que se podría denominar
en nuestros días lógica matematizada o matemática logicizada, ustedes conocen. En torno
a los "Principia mathematica" con Whitehead, nos ha dado un simbolis mo general de las
operaciones lógicas y matemáticas de las que no se puede prescindir desde que se entra
en este campo. Entonces Russell en una de sus obras da una cierta definición
absolutamente paradójica —la paradoja es por otra parte una dimensión en la cual él esta
lejos de repugnar desplazarse al contrario: se sirve de ella muy a menudo—, Russell hizo
entonces en lo que concierne al nombre propio ciertas observaciones que han puesto
literalmente a Gardiner fuera de sí. La querella es en sí misma bastante significativa como
para que yo crea hoy deber introducirlos y enganchar a este respecto observaciones que
me parecen importantes.
¿Por qué punta vamos a comenzar, por Gardiner o por Russell? Comencemos por Russell.
Russell se encuentra en la posición del lógico; el lógico tiene una posición que no data de
ayer. Hace funcionar un cierto aparato al que da diversos títulos: razonamiento,
pensamiento. Descubre allí un cierto número de leyes implícitas. En un primer tiempo
despeja esas leyes: son aquéllas sin las cuáles no habría nada del orden de la razón que
fuera posible. Es en el curso de esta investigación absolutamente original, de este
pensamiento que nos gobierna por la reflexión que comprendemos por ejemplo la
imp ortancia del principio de contradicción. Una vez descubierto este principio de
contradicción, es alrededor de él que algo se despliega y se ordena, que muestra
seguramente, que si la contradicción y su principio no fueran algo tautológico, la tautología
sería singularmente fecunda; pues no es simplemente en algunas páginas que se
desarrolla la lógica aristotélica.
Con el tiempo, sin embargo, el hecho histórico es que aunque el desarrollo de la lógica se
dirija hacia una ontología, una referencia radical al ser que estaría considerada apuntando
en esas leyes, las más generales, al modo de aprehensión necesario a la verdad, se
orienta hacia un formalismo, a saber que aquello a lo que se consagra el líder de una
escuela de pensamiento tan importante, tan decisiva en la orientación que ha dado a todo
un modo de pensamiento en nuestra época, Bertrand Russell, sea llevado a poner todo lo
que concierne a la crítica de las operaciones puestas en juego en el campo de la lógica y
de la matemática, en una formalización general tan estricta, tan económica, como sea
posible.
Abreviando, la correlación del esfuerzo de Russell, la inserción del esfuerzo de Russell en
esta misma dirección en matemáticas, conduce a la formación de lo que se denomina la
teoría de los conjuntos cuyo alcance general se puede carácterizar en que se esfuerza por
reducir todo el campo de la experiencia matemática acumulada durante siglos de
desarrollo, y creo que no se puede dar mejor definición que la de que es reducirla a un
juego de letras. Esto, entonces, debemos considerarlo como un dato del progreso del
pensamiento, digamos, en nuestra época, definiendo esta época como un cierto momento
del discurso de la ciencia.
¿Qué es lo que Bertrand Russell se ve conducido a dar en esas condiciones el día en que
se interesó en eso, como definición del nombre propio?
Es algo que en sí mismo merece que uno se detenga, porque es lo que va a permitirnos
aprehender —se lo podría aprehender en otra parte, y verán que les mostraré que se
aprehende en otra parte— digamos esa parte de desconocimiento implicado en una cierta
posición que se encuentra ser efectivamente el rincón donde es empujado todo el esfuerzo
de elaboración secular de la lógica. Este desconocimiento es, hablando con propiedad, el
que sin duda alguna les doy de alguna manera de entrada en lo que plantea forzosamente
por una necesidad de exposición: este desconocimiento, es exactamente la relación más
radical del sujeto pensante a la letra. Bertrand Russell ve todo, excepto esto: la función de
la letra. Es lo que espero poder hacerles sentir y mostrarles. Tengan confianza y síganme.
Verán ahora cómo vamos a avanzar. ¿Qué es lo que da como definición del nombre
propio? Un nombre propio es, dice , "word for particular", una palabra para designar las
cosas particulares como tales. Ahora bien, en toda descripción hay dos maneras de
abordar las cosas: describirlas por su cualidad, su ubicación, sus coordenadas desde el
punto de vista del matemático, si quiero designarlas como tales. Este punto, por ejemplo,
pongamos que aquí pueda decirles: éste a la derecha del pizarrón,- aproximadamente a tal
altura, es blanco, y esto y lo otro. Esto, es una descripcion, nos dice Russell. Son las
maneras que hay de designarlo, fuera de toda descripción, como particular: es eso lo que
voy a llamar nombre propio.
El primer nombre propio para Russell —hice ya alusión a ello en seminarios precedentes—
es el "this", éste (this is the question). He ahí el demostrativo pasado al rango de nombre
propio. No es menos paradójico que Russell encare fríamente la posibilidad de llamar a
ese punto Juan. Debemos reconocer que de todas maneras tenemos allí el signo de que
tal vez hay algo que sobrepasa la experiencia; pues el hecho es que es raro que se llame
Juan a un punto geométrico. Sin embargo, Russell no ha retrocedido nunca ante las
expresiones más extremas de su pensamiento. Es no obstante aquí que el lingüista se
alarma, se alarma tanto más cuanto que entre esos dos extremos de la definición
russeliana "word por particular", encontramos esa consecuencia absolutamente paradójica
de que, lógico consigo mismo, Russell nos dice que Sócrates no tiene ningún derecho de
ser considerado por nosotros como un nombre propio, dado que desde hace mucho
tiempo Sócrates no es más un particular. Les abrevio lo que dice Russell, agrego incluso
una nota de humor, pero es el espíritu de lo que quiere decirnos, a saber que Sócrates es
para nosotros el maestro de Platón, el hombre que bebió la cicuta, etc...Es una descripción
abreviada; no es entonces más como tal, lo que el llama una palabra para designar lo
particular en su particularidad.
Es seguro que vemos aquí perder totalmente el hilo de lo que nos da la consciencia
lingüística, a saber, que si tenemos que eliminar todo lo que de los nombres propios se
inserta en la comunidad de la noción, llegamos a una suerte de impasse que es a lo que
Gardiner trata de contraponer las perspectivas propiamente lingüísticas como tales.
Lo que es sorprendente es que el lingüista, no sin mérito y no sin práctica, y no sin hábito,
por una experiencia tanto más profunda del significante, cuanto que no por nada les he
señalado que es alguien que despliega una parte de su esfuerzo en un ángulo
especialmente sugestivo y rico de la experiencia, que es el del jeroglífico, ya que es
egiptólogo, se vea llevado a contraformular para nosotros lo que le parece carácterístico
de la función del nombre propio.
Para elaborar esta carácterística de la función del nombre propio, va a tomar como
referencia a John Stuart Mill y a un gramático griego del siglo II antes de Cristo que se
llama Dionysius Thrax.
Singularmente, va a encontrar en ellos algo que sin conducir a la misma paradoja que
Bertrand Russell, da cuenta de las fórmulas que en un primer aspecto podrían aparecer
como homonímicas, si se puede decirlo así. El nombre propio (escritura en giego), por otra
parte, no es sino la traducción de lo que los griegos han aportado sobre ello, y
particularmente ese Dionysius Thrax, (escritura en giego), opuesto a (escritura en giego)
¿Es que (escritura en giego) se confunde aquí con lo particular, en el sentido russeliano
del término ? Ciertamente no, ya que no podría ser allí donde tomara apoyo Gardiner, si
fuera para encontrar un acuerdo con su adversario. Desafortunadamente, no logra
especificar la diferencia del término de propiedad como implicada en lo que distingue el
punto de vista griego original con las consecuencias paradójicas a las cuales llega un
cierto formalismo. Pero, al amparo del progreso que le permite la referencia a los griegos,
absolutamente en el fondo, después a Mill, más cercano a él, pone en valor lo que se trata
de decir, lo que funciona en el nombre propio que nos lo hace distinguir en seguida,
situarlo como tal, como un nombre propio. Con pertinencia indudable en la aproximación
del problema, Mill pone el acento en lo siguiente: es que eso en lo que un nombre propio
se distingue de un nombre común, se encuentra del lado de algo que está a nivel del
sentido; el nombre común parece concernir al objeto en tanto que con él conlleva un
sentido. Si algo es un nombre propio, es en la medida en que no es el sentido del objeto lo
que lleva con él, sino algo del orden de una marca aplicada de alguna manera sobre el
objeto, superpuesta a él, y que por éste hecho será tanto más estrechamente solidaria
cuanto que será menos abierta, por el hecho de la ausencia de sentido, a toda
participación con una dimensión por dónde este objeto es superado, comunica con los
otros objetos. Mill hace aquí intervenir, por otra parte, jugar una especie de pequeño
apólogo ligado a un cuento: la puesta en juego de una imagen de la fantasía. Es la historia
del papel del hada Morgana que quiere preservar a algunos de sus protegidos de no sé
qué calamidad a la que están prometidos por el hecho de que se ha puesto en la ciudad
una marca de tiza sobre su puerta. Morgana les evita caer bajo el golpe de la calamidad
exterminadora haciendo la misma marca sobre todas las otras casas de la misma ciudad.
Aquí, Sir Gardiner no tiene dificultad en mostrar el desconocimiento que este apólogo
implica en sí mismo; es que si Mill hubiera tenido una noción más completa de lo que se
trata en la incidencia del nombre propio, debería haber constatado en su forjamiento no
sólo el carácter de identificación de la marca sino también el carácter distintivo, y como tal,
el apólogo hubiera sido más conveniente si hubiera dicho que el hada Morgana debía
marcar las otras casas también con un signo de tiza, pero diferente del primero, de manera
que quién se introdujese en la ciudad para cumplir su misión, buscando la casa a la que
debía llevar su incidencia fatal, no supiera reconocer, falto de saber por adelantado de qué
signo se trata, qué signo buscar entre los otros.
Esto lleva a Gardiner a una articulación que es la siguiente: es que en referencia
manifiesta a esta distinción del significante y del significado, que es fundamental para todo
lingüista, incluso si no la promueve como tal en su discurso, Gardiner —no sin
fundamento— señala que no es tanto de la ausencia de sentido de lo que se trata en el
uso del nombre propio, puesto que todo dice lo contrario: muy a menudo los nombres
propios tienen un sentido. Incluso Durand tiene un sentido, Smith quiere decir herrero, y es
claro que no es porque el señor. Herrero sea herrero por casualidad, que su nombre será
menos propio. Lo que hace al uso del nombre propio, en la ocasión del nombre Herrero,
nos dice Gardiner, es que el acento en su empleo esta puesto no sobre el sentido, sino
sobre el sonido, en tanto que distintivo. Hay ahí manifiestamente, un gran progreso de
dimensiones, lo que en la mayor parte de los casos, permitirá prácticamente percibir que
algo funciona más especialmente como nombre propio. Sin embargo, es bastante
paradójico ver que justamente la primera definición que tiene para dar de su material un
lingüista, los fonemas, sea la de que son justamente sonidos que se distinguen los unos
de los otros; da como rasgo particular de la función del nombre propio el hecho,
justamente, de que esté compuesto de sonidos distintivos que podemos carácterizar como
nombre propio. Porque por supuesto, es manifiesto bajo cierto ángulo que todo uso del
lenguaje esta justamente fundado sobre esto: es que un lenguaje está hecho con un
material que es el de sonidos distintivos. Por supuesto, esta objeción no deja de
evidenciársele al autor mismo de esta elaboración. Es aquí que introduce la noción
subjetiva —en el sentido psicológico del término— de la atención acordada a la dimensión
significante, aquí como material sonoro. Observen lo que puntualizo aquí, es que el
lingüista que debe esforzarse por separar —no digo eliminar totalmente de su campo todo
lo que sea referencia propiamente psicológica, es llevado no obstante aquí como tal, a
constatar una dimensión patólógica, quiero decir el hecho de que el sujeto, dice, invista,
preste atención especialmente a lo que es el cuerpo de su interés cuando se trata del
nombre propio. Es en tanto vehiculiza una cierta diferencia sonora que es tomado como
nombre propio, haciendo observar que a la inversa en el discurso común, lo que estoy
comunicándoles por ejemplo ahora, no presto absolutamente atención al material sonoro
de lo que les cuento. Si prestara absolutamente atención, sería llevado enseguida a ver
amortiguarse y agotarse mi discurso; trato primeramente de comunicarles algo. Es porque
creo saber hablar francés que el material, efectivamente distintinvo en su fondo, me
aparece; está allí como un vehículo al que no presto atención; pienso en el fin a donde
voy, que es hacer pasar para ustedes ciertas cualidades de pensamientos que les
comunico.
¿Es tan cierto que cada vez que pronunciamos un nombre propio estemos
psicológicamente advertidos de este acento puesto sobre el material sonoro como tal? No
es para nada cierto. No pienso en el material sonoro, Sir Allan Gardiner, cuando les hablo,
no más que en el momento en que hablo de verwurtzeln o cualquier otra cosa. En primer
lugar, mis ejemplos estarían aquí mal elegidos porque son ya palabras que al escribir en el
pizarrón pongo en evidencia como palabras. Es cierto que cualquiera sea el valor de la
reivindicación del lingüista, muy específicamente fracasa en la medida en que no cree
tener otra referencia para hacer valer que la de lo psicológico. ¿Y ella, en qué fracasa?
Precisamente al articular algo que es tal vez la función del sujeto, pero del sujeto definido
de otro modo que por algo del orden de lo psicológico concreto, del sujeto en tanto que
podríamos, debemos, habremos de definir, hablando con propiedad, en su ref erencia al
significante. Hay un sujeto que no se confunde con el significante como tal, pero que se
despliega en esta referencia al significante, con rasgos, carácteres perfectamente
articulables y formalizables y que deben permitirnos comprender y discernir el carácter
idiótico —si tomo la.referencia griega, es porque estoy lejos de confundirla con el empleo
del término "particular" en la definición russelliana, como tal del nombre propio. Intentemos
ahora indicar en qué sentido espero hacérselos aprehender.
En ese sentido en el que desde hace mucho tiempo hago intervenir a nivel de la definición
del inconsciente, la función de la letra. Esta función de la letra, la he hecho intervenir para
ustedes en un comienzo de manera poética; el seminario sobre la "carta robada" ("lettre
volée") en nuestros primeros años de elaboración, estaba allí para indicarles que algo, a
tomar en el sentido literal del término de lettre (carta, letra) —puesto que se trataba de una
misiva, era algo que podíamos considerar como determi nante hasta en la estructura
psíquica del sujeto: fábula sin duda pero que no hacía sino reunir la más profunda verdad
en su estructura de función. Cuando hablé de "La instancia de la letra en el
inconsciente(19)", algunos años más tarde, puse, a través de metáforas y metonimias, un
acento mucho más preciso. Llegamos ahora con este inicio que hemos hecho de la
función del rasgo unario, a algo que nos va a permitir ir más lejos: planteo que no puede
haber definición del nombre propio sino en la medida en que percibimos la relación de la
emisión nominante con algo que en su naturaleza radical es del orden de la letra. Ustedes
van a decirme: he allí entonces una gran dificultad, porque mucha gente no sabe leer y se
sirve de los nombres propios; y además los nombres propios han existido con la
identificación que determinan antes de la aparición de la escritura. Es bajo este término,
bajo ese registro, "El hombre antes de la escritura", que apareció un muy buen libro, que
nos da el último punto de lo que actualmente se conoce acerca de la evolución humana
antes de la historia. Y entonces, ¿cómo definiríamos a la etnografía, de la que algunos han
creído plausible adelantar que se trata, hablando con propiedad, de todo lo que dentro del
orden de la cultura y de la tradición se despliega fuera de toda posibilidad de
documentación a través del instrumento de la escritura.
¿Es tan cierto esto?
Es un libro del que puedo pedir a todos aquellos que esto interese —y ya algunos se han
adelantado a mi indicación— referirse: es el libro de James Février(20) sobre la historia de
la escritura. Si tienen tiempo durante las vacaciones, les ruego referirse a él. Verán
extenderse allí con evidencia algo cuyo resorte general les indico porque de alguna
manera no está despejado y está presente en todos lados: es que prehistóricamente
hablando, si puedo expresarme así, quiero decir en toda la medida en que los pisos
estatigráficos de lo que encontramos certifican una evolución técnica y material de los
accesorios humanos, prehistóricamente todo lo que podemos ver de lo que ocurre en el
advenimiento de la escritura y entonces en la relación de la escritura al lenguaje, todo
ocurre de la manera siguiente, cuyo resultado esta planteado, precisamente articulado
aquí ante ustedes: Sin ninguna duda podemos admitir que el hombre desde que es
hombre, posee una emisión vocal como hablante. Por otra parte hay algo que es del orden
de esos trazos de los que mencioné la admirativa emoción que sentí al encontrarlos
marcados en pequeñas filas sobre una costilla de antílope. Hay en el material prehistórico,
una infinidad de manitestaciones de trazados que no tienen otro carácter que el de ser
como este trazo, significantes y nada mas. Se habla de ideograma o de ideografismo ¿qué
quiere esto decir?.
Lo que vemos siempre cada vez que se puede hacer intervenir esta etiqueta de
ideograma, es algo que se presenta, en efecto, como muy próximo a una imagen, pero
que deviene ideograma a medida que pierde, borra, cada vez más ese carácter de imagen.
Tal es el nacimiento de la escritura cuneiforme(21): es por ejemplo un brazo o una cabeza
de cabra montés, en la medida en que a partir de un cierto momento toma un aspecto, por
ejemplo, como éste para el brazo, es decir que ya más nada del origen es reconocible.
Que existan allí transiciones no tiene otro peso que el de confortarnos en nuestra posición,
es decir, que lo que se crea está cualquier nivel que veamos surgir la escritura, un bagage,
una batería, de algo a lo que no hay derecho de llamar abstracto, en el sentido en que lo
empleamos en nuestros días cuando hablamos de pintura abstracta. Porque son en efecto
trazos que salen de algo que en su esencia es figurativo; y es por eso que se cree que es
un ideograma. Pero es un figurativo borrado, larguemos el término que nos viene
forzosamente al espíritu: reprimido, incluso rechazado. Lo que queda es algo del orden de
este rasgo unario en tanto que funciona como distintivo y puede para la ocasión, jugar el
rol de parca. Ustedes no ignoran -o ignoran, poco importa- que en Mas d'Azil, otro lugar
excavado por Piette de quién les hablé el otro día, cosas como esto, por ejemplo:
(22) gráfico(23)
será de color rojo, por ejemplo sobre guijarros de tipo bastante pulido de color verdoso
subido. En otro verán directamente esto ? ?que es tanto más pulcro como este signo ? , es
el que sirve en la teoría de conjuntos para designar la pertenencia de un elemento; y hay
otro: cuando lo miran de lejos, es un dado; se ven cinco puntos, del otro verán dos, cuando
miran del otro lado verde de nuevo dos puntos, no es un dado como los nuestros, y si se
informan ante el anticuario, se hacen abrir la vitrina, verán que del otro lado del cinco hay
una barra, un 1. No es entonces totalmente un dado, pero tiene un aspecto tan
impresionante a primera vista, que podrían creer que es un dado. Y al fin de cuentas no se
equivocarían, porque es claro que una colección de carácteres móviles —para llamarlos
por su nombre— de esta especie, es algo que de todos modos tiene una función
significante. No sabrán nunca para qué servía, si era para tirar la suerte, si eran objetos de
intercambio, téseras, hablando con propiedad, objetos de reconocimiento, o si servía a lo
que sea que ustedes puedan elucubrar sobre temas místicos. Esto no cambia en nada el
hecho de que tengan allí significantes.
Que el llamado Piette haya llevado a continuación de esto a Salomón Reinach a deliberar,
aunque sea un poco, sobre el carácter archiarcaico y primordial de la civilización
occidental, porque supuestamente esto sería ya un alfabeto, es otra cuestión: pero hay
que apreciarlo como síntoma, y también criticarlo. Que nada nos permita, por supuesto,
hablar de escritura archiarcaica en el sentido en que esto habría servido, esos carácteres
móviles para hacer una especie de imprenta de las cavernas, no es de esto de lo que se
trata. De lo que se trata en la medida en que tal ideograma quiere decir algo, es de esto:
para tomar el pequeño carácter cuneiforme que les hice hace un rato, y esto a nivel de una
etapa totalmente primitiva de la escritura acadiense, éste designa el cielo, de lo que resulta
que se articuló "an''; el sujeto que mira este ideograma lo nombra "an", en tanto representa
el cielo. Pero lo que va a resultar es que la posición se invierte, a partir de cierto momento
este ideograma del cielo va a servir en una escritura de tipo silábica para soportar la silaba
"an" que no tendrá ya en ese momento ninguna relación con el cielo. Todas las escrituras
ideográficas sin excepción, o llamadas ideográficas, llevan la huella de la simultaneidad de
este empleo que se denomina ideográfico, con el uso que se denomina fonético del mismo
material.
Pero lo que no se articula, lo que no se pone en evidencia, ante lo que nadie parece
haberse detenido hasta el presente, es lo siguiente: es que todo ocurre como si los
significantes de la escritura hubieran sido producidos en un principio como marcas
distintivas, y tenemos de esto testimonios históricos, pues alguien llamado Sir Flanders
Petrie ha mostrado que antes del nacimiento de los carácteres jeroglíficos, sobre la
alfareria que nos queda de la industria llamada predinástica, encontramos sobre las vasijas
como marca, aproximadamente todas las formas que se han encontrado utilizadas
después, es decir, luego de una larga evolución histórica en el alfabeto griego, etrusco,
latino, fenicio todo lo que nos interesa en el más alto grado como carácterísticas de la
escritura. Ustedes ven a dónde quiero llegar. Aunque en ultimo término lo que los fenicios
primero, los griegos después, han hecho de admirable, a saber ese algo que permite una
notación en apariencia tan estricta como posible de las funciones del fonema con ayuda
de la escritura, debemos verlo desde una perspectiva totalmente opuesta. La escritura
como material, como bagage, espera allá —a continuación de cierto proceso sobre el que
volveré: el de la formación, diremos, de la marca, que hoy encarna este significante del
que les hablo— ser fonetizada y es en la medida en que es vocalizada, fonetizada, como
otros objetos, que la escritura, si se puede decir, aprende a funcionar como escritura. Si
ustedes leen esta obra sobre la historia de la escritura, encontrarán en todo momento la
confirmación de lo que aquí les doy como esquema. Porque cada vez que hay un progreso
en la escritura, lo hay en la medida en que una población ha intentado simbolizar su propio
lenguaje, su propia articulación fonemática, con la ayuda de un material de escritura
tomado de otra población y que no estaba sino en apariencia bien adaptado a otro
lenguaje -pues no estaba mejor adaptada, no está nunca bien adaptada por supuesto,
porque ¿qué relación hay entre esta cosa modulada y compleja y una articulación
hablada?- pero que estaba adaptada por el mismo hecho de la interacción que hay entre
cierto material y el uso que se le da en otra forma de lenguaje, de fonemática, de sintaxis,
todo lo que quieran, es decir, que era en apariencia el instrumento menos apropiado al
comienzo para lo que de él debía hacerse.
Así sucede la transmisión de lo que estuvo en primer lugar forjado por los sumerios, es
decir, antes de que esto llegue al punto en el que nos encontramos aquí; y cuando es
recogido por los acadios, todas las dificultades provienen del hecho de que este ma terial
encaja muy mal con el fonematismo al que debe entrar, pero por el contrario, una vez que
entra, lo influencia según toda apariencia, y tendrá que volver sobre esto. En otros
términos, lo que representa el advenimiento de la escritura es: que algo que ya es
escritura, si consideramos que la carácterística es el aislamiento del trazo significante,
siendo nombrado, llega a poder servir para soportar a ese famoso sonido en el que
Gardiner pone todo el acento en lo que concierne a los nombres propios.
¿Qué resulta de todo esto?
Resulta que debemos encontrar, si mi hipótesis es correcta, algo que firme su validez. Se
ha pensado en ello más de una vez, ellas hormiguean , pero la más accesible, la más
aparente, es la que voy a darles enseguida, a saber que una de las carácterísticas del
nombre propio —tendré por supuesto que volver sobre esto y bajo mil formas, verán mil
demostraciones— es que la carácterística del nombre propio es que está siempre más o
menos ligado al trazo de su unión, no al sonido, sino a la escritura; y una de las pruebas,
la que hoy voy a poner en primer plano, es ésta: es que cuando tenemos escrituras
indescifradas porque no conocemos el lenguaje que encarnan, estamos trabados porque
debemos esperar a tener una inscripción bilingüe, y esto no va muy lejos si no sabemos
nada en absoluto sobre la naturaleza de su lenguaje, es decir sobre su fonetismo.
¿Que esperamos cuando somos criptografistas y lingüistas? Discernir en ese texto
indescifrado algo que bien podría ser un nombre propio porque existe esta dimensión a la
cual uno se asombra que Gardiner no recurra, él, que tiene como líder inaugural de su
ciencia a Champollion, y de que no recuerde que es a propósito de Cleopatra y de
Ptolomeo que todo el desciframiento del jeroglífico egipcio ha comenzado porque en todas
las lenguas Cleopatra es Cleopatra, Ptolomeo es Ptolomeo. Lo que distingue un nombre
propio a pesar de las pequeñas apariencias de acomodamiento —se llama "Köln" a
Colonia— es que de una lengua a la otra eso se conserva en su estructura, su estructura
sonora sin duda; pero esta estructura sonora se distingue por el hecho de que justamente
a ésta, entre todas las otras, debemos respetarla, y en razón de la afinidad, justamente,
del nombre propio a la marca, a la designación directa del significante como objeto, y
hénos aquí en apariencia recayendo, incluso de la manera más brutal sobre el "wo rd of
particular". ¿Es eso decir que doy aquí por lo tanto razón a B.Russell? Ustedes lo saben,
ciertamente no. Pues en el intervalo esta toda la cuestión, justamente, del nacimiento del
significante a partir de eso de lo cual es el signo. ¿Que quiere decir esto? Es aquí que se
inserta como tal una función que es la del sujeto, no del sujeto en sentido psicológico, sino
del sujeto en sentido estructural.
¿Cómo podemos, bajo qué algoritmo, ya que de formalización se trata, ubicar este sujeto?
¿Es en el órden del significante que tenemos el medio para representar lo que concierne a
la génesis, al nacimiento, a la emergencia del significante mismo? Es sobre esto que se
dirige mi discurso y que retomaré la próxima vez.
10 de Enero de 1962
Evoquemos lo que dije la última vez: les he hablado del nombre propio, en la medida en
que lo hemos encontrado en nuestro camino de la identificación del sujeto, segundo tipo
de identificación regresiva al rasgo unario del otro. A propósito de este nombre propio,
hemos encontrado la atención que ya ha concitado por parte de algún lingüista y
matemático en función de filosofar.
¿Qué es el nombre propio ?
Parece que la cosa no se entrega al primer examen, pero intentando resolver esta
cuestión, hemos tenido la sorpresa de encontrar la función del significante, sin duda en
estado puro; era en esta vía que el lingüista mismo nos conducía al decirnos: un nombre
propio es algo que vale por la función distintiva de su material sonoro, con lo que no hacía
por supuesto sino duplicar lo que son las premisas mismas del análisis saussuriano del
lenguaje: a saber, que es el rasgo distintivo, el fonema como acoplado a un conjunto de
una cierta batería, en la medida en que no es lo que son los otros, que lo encontramos
aquí como debiendo designar el rasgo especial, el uso de una función sujeto en el
lenguaje: la de nombrar por su nombre propio.
Ciertamente no podíamos contentarnos con esta definición como tal, sino que estábamos
en la pista de algo, y ese algo, hemos podido al menos aproximarlo, cernirlo designando
esto que es, si se puede decir, bajo una forma latente al lenguaje mismo, la función de la
escritura, la función del signo en tanto que él mismo se lee como un objeto; es un hecho
que las letras tienen nombres; tenemos demasiada tendencia a confundirlas con los
nombres simplificados que tienen en nuestro alfabeto, que dan la impresión de confundirse
con la emisión fonemática a la cual la letra ha sido reducida: una a parece querer decir la
emisión a, una b no es hablando con propiedad una b, sino en la medida en que para que
la consonante b se haga oír, es necesario que se apoye sobre una emisión vocálica.
Mirando las cosas de más cerca, vemos por ejemplo en griego, alfa, beta, gama, etc., son
precisamente nombres, y, cosa aún más sorprendente, nombres que no tienen ningún
sentido en la lengua griega en la que se formulan; para comprenderlos hay que percibir
que reproducen los nombres correspondientes a las letras del alfabeto fenicio, alfabeto
protosemítico, alfabeto tal que podemos reconstituir por cierto número de pisos, de
estratos; a través de las inscripciones reencontramos las formas significantes: esos
nombres tienen un sentido en la lengua, ya sea fenicia textual, ya sea tal como podemos
reconstruir esta lengua protosemítica de dónde se habrían derivado un cierto número -no
insisto en su detalle- de lenguajes a cuya evolución está estrechamente ligada la aparición
de la escritura.
Aquí; es un hecho que es importante al menos que aparezca en primer plano que el
nombre mismo del aleph tiene una relación con el buey, que supuestamente la primera
forma del aleph reproduciría de una manera esquematizada la cabeza en diversas
posiciones; queda aún algo de esto: podemos ver aún en nuestra A mayúscula, la forma
de un cráneo de buey invertido con los cuernos que lo prolongan. Asimismo todos saben
que el beth es el nombre de la casa. Por supuesto, la discusión se complica, se
ensombrece, cuando se intenta hacer un recuento, un catálogo, de lo que designa el
nombre de las otras letras de la serie: cuando llegamos al guimel, estamos demasiado
tentados de encontrar allí el nombre árabe del camello, pero desafortunadamente hay un
obstáculo de tiempo: es aproximadamente en el segundo milenio anterior a nuestra era,
que esos alfabetos protosemíticos podrían estar en condición de connotar ese nombre la
tercer letra del alfabeto, del camello, desafortunadamente para nuestra comodidad, no
había hecho aún su aparición en el uso cultural de transporte en esas regiones del
Cercano Oriente.
Vamos a entrar entonces en una serie de discusiones sobre lo que puede presentar ese
nombre guimel (aquí, desarrollo sobre la terciaridad consonántica de las lenguas semíticas
y sobre la permanencia de esta forma en la base de toda forma verbal en hebreo). Es una
de las huellas por donde podemos ver que eso de lo que se trata en lo que concierne a
una de las raíces de la estructura donde se constituye el lenguaje, es ese algo que se
denomina en primer lugar, lectura de signos, en tanto ya aparecen antes de todo uso de
escritura.
Se los he señalado al finalizar la última vez de manera sorprendente, de una manera que
parece anticipar —si la cosa debe ser admitida— en alrededor de un milenio, el uso de los
mismos signos en los alfabetos que son los más corrientes, los ancestros directos del
nuestro: el alfabeto latino, etrusco, etc., los que se encuentran por la más extraordinaria
mimicry(24) de la historia, bajo una forma idéntica en las marcas sobre vasijas
predinásticas del antiguo Egipto; son los mismos signos, aún cuando está fuera de
cuestión que hayan podido ser empleados de alguna manera, en ese momento, en usos
alfabéticos, dado que la escritura alfabética estaba en ese momento lejos de haber nacido.
? ??
Saben ustedes que más arriba aún, hice alusión a esos famosos guijarros de Mas d'Azil,
que no son poco dentro de los hallazgos realizados en ese lugar, al punto que, hacia el
final del paleolítico, un estadio ha sido designado con el término de "aziliano", por el hecho
de que se refiere a lo que podemos definir como el punto de evolución técnica, hacia el fin
de ese paleolítico, en el período no transicional, hablando con propiedad, sino
pre-transicional del paleo al neolítico.
Sobre esos guijarros de Mas d'Azil, encontramos signos análogos cuya sorprendente
extrañeza, por parecerse tanto a los signos de nuestro alfabeto, ha podido extraviar
—como ustedes lo saben— a espíritus no especialmente mediocres, en todo tipo de
especulac iones que no podían conducir sino a la confusión, e incluso, al ridículo.
Aún así, la presencia de esos elementos está allí para hacernos tocar algo que se propone
como radical en lo que podemos denominar la atadura del lenguaje a lo real; por supuesto,
problema que no se plantea sino en la medida en que hemos podido en primer lugar ver la
necesidad para comprender el lenguaje, de ordenarlo por lo que podemos llamar una
referencia a sí mismo, a su propia estructura como tal, lo que ha planteado para nosotros
primeramente, lo que podemos llamar casi, su sistema, como algo que de ninguna manera
se basta de una génesis puramente utilitaria, instrumental, práctica, por una génesis
psicológica que nos muestra al lenguaje como un orden, un registro, una función, respecto
de la cual toda nuestra problemática consiste en que debemos verla como capaz de
funcionar fuera de toda conciencia por parte del sujeto, y que nos ha llevado a nosotros
como tales, a definir el campo como carácterizado por valores estructurales que le son
propios. A partir de ahí, es necesario establecer la unión de su funcionamiento con ese
algo que lleva en lo real su marca: ¿es ella centrífuga o centrípeta?. Es ahí en torno a este
problema que estamos por el momento no detenidos, sino en detención.
Entonces, en tanto el sujeto, a propósito de algo que es marca, que es signo, lee ya antes
de que se trate de signos de escritura, antes que perciba que los signos pueden portar
trozos diversamente reducidos, recortados de su modulación hablante, y que, reinvirtiendo
su función, puede ser admitido para ser como tal, a continuación, el soporte fonético, como
se dice, si saben que es así que nace la escritura fonética, que no hay ninguna escritura
en su conocimiento, más exactamente, que todo lo que es del orden de la escritura,
hablando con propiedad, y no simplemente del dibujo, es algo que comienza siempre con
el uso combinado de esos dibujos simplificados, abreviados, de esos dibujos borrados que
se denominan diversa e impropiamente ideogramas, en particular. La combinación de esos
dibujos con un uso fonético, de los mismos signos que dan la impresión de representar
algo, la combinación de los dos aparece por ejemplo evidente en los jeroglíficos egipcios.
Por otra parte, con sólo observar una inscripción jeroglífica, podríamos creer que los
egipcios no tenían otros objetos de interés que el bagaje sin duda limitado de un cierto
número de animales, de un gran número, una cantidad de pájaros a decir verdad
sorprendente por la incidencia bajo la cual efectivamente pueden intervenir los pájaros en
las inscripciones que necesitan ser conmemoradas, un número sin duda abundante de
formas instrumentales agrarias, y otras, también de algunos signos que desde siempre han
sido sin duda útiles bajo su forma simplificada: el rasgo unario en primer lugar, la barra, la
cruz de la multiplicación, que por otra parte no designan las operaciones que luego han
sido vinculadas a estos signos, pero que finalmente en conjunto, es absolutamente
evidente a primera vista, que el bagaje de dibujos que están en juego, no tienen
proporciones, congruencia, con la diversidad efectiva de los objetos que podrían ser
válidamente evocados en inscripciones duraderas.
Como ven, lo que trato de designarles, y es importante designarlo al pasar para disipar las
confusiones de aquellos que no tienen tiempo de ir a mirar las cosas de más cerca, es que
por ejemplo, la figura de un gran búho, de un búho, para tomar la forma de un pájaro de
noche particularmente bien dibujado, localizable en las inscripciones clásicas en piedra, la
veremos reaparecer extremadamente a menudo y ¿por qué?. Ciertamente, no se trata
nunca de ese animal; es que el nombre común de este animal en el antiguo lenguaje
egipcio puede ser ocasión de un soporte de la emisión labial m, y cada vez que ustedes
ven esta figura animal se trata de una m, de ninguna otra cosa, la cual, por otra parte, lejos
de estar representada solamente por su valor literal, cada vez que encuentran esta figura
del llamado gran búho, es algo que se dibuja aproximadamente así:
La m significará más de una cosa, y en particular que no podemos, tanto en esta letra
como en la lengua hebraica, cuando no tenemos la adjunción de los puntos vocales,
cuando no estamos muy fijados sobre los soportes vocálicos, no sabemos exactamente
cómo se completa esa m, pero sabemos en todo caso ampliamente lo suficiente de
acuerdo a lo que podemos reconstruir de la sintaxis, para saber que esam puede también
representar una cierta función que es aproximadamente una función introductoria del tipo:
"Vean", una función de fijación atencional, si se puede decir, un: "Hé aquí", o aún en otros
casos, donde muy probablemente debía distinguirse por su apoyo vocálico, representar
una de las fuerzas, no de la negación, sino de algo que es necesario precisar con mayor
énfasis, del verbo negativo, de algo que aisla la negación bajo una forma verbal, bajo una
forma conjugable, bajo una forma no simplemente "no" ("ne"), sino de algo como se dice
que no ("non"). Abreviando, es un tiempo particular de un verbo que conocemos, que es
ciertamente negativo, o aún más exactamente una forma particular en dos verbos
negativos: el verbo "immi " por una parte, que parece querer decir "no ser", y el verbo
"gehom" por otra parte, que indicaría más precisamente la no existencia efectiva.
Es decirles a este respecto e introduciendo de una manera anticipada la función, que no
es por azar que aquello ante lo que nos encontramos, avanzando en esta vía, es la
relación que aquí se encarna, se manifiesta enseguida, de la coalescencia más primitiva
del significante con algo que enseguida plantea la cuestión de lo que es la negación, de lo
cual está más cerca. La negación es acaso simplemente una connotación que por lo tanto
entonces se propone como cuestión del momento o por relación a la existencia, al
ejercicio, a la constitución de una cadena significante donde introduce una suerte de
índice, de sigla sobreagregada de palabras virtuales, como uno se expresa, que debería
entonces ser siempre concebida como una especie de invención segunda, sostenida por
las necesidades de utilización de algo que se sitúa a diversos niveles. No está allí, a nivel
de la respuesta lo que es puesto en cuestión por la interrogación significante; es acaso a
nivel de la respuesta que ese "no es que" ("n' est-ce") parece manifestarse en el lenguaje
como la posibilidad de la emisión pura de la negación "no" ("non"), es acaso, por otra
parte, en la marca de las relaciones que la negación se impone, es sugerida por la
necesidad de la disyunción: tal cosa no es, si tal otra es, ¿se podría estar con tal otra?.
Brevemente, el instrumento de la negación —lo sabemos, ciertamente no menos que
otros— pero sí en lo que a la génesis del lenguaje se refiere, estamos reducidos a hacer
del significante algo que debe poco a poco elaborarse a partir del signo emocional: el
problema de la negación es algo que se plantea propiamente como el de un salto, incluso
un impasse.
Si hacer del significante otra cosa, algo cuya génesis es problemática, nos lleva al nivel de
una interrogación sobre una cierta relación existencial, que como tal ya se sitúa en una
referencia de negatividad, el modo bajo el cual la negación aparece, bajo el cual el
significante de una negatividad efectiva es vivido, puede surgir, es algo que toma otro
interés, y no es desde entonces por casualidad, sin ser de la naturaleza de esclarecernos
cuando vemos que desde las primeras problemáticas, la estructuración del lenguaje se
identifica, si se puede decir, a la localización de la primera conjugación de una emisión
vocal con un signo como tal, es decir, con algo que ya se refiere a una primera
manipulación del objeto; la habíamos llamado significadora cuando tratamos de definir la
génesis del trazo, que es lo que hay de más destruído, de más borrado de un objeto. Si es
del objeto que el trazo surge, es algo del objeto que el trazo retiene: justamente su
unicidad. El borramiento, la destrucción absoluta de todas esas emergencias, de estos
otros prolongamientos, de todos estos otros apéndices, de todo lo que puede haber de
ramificado, de palpitante, y bien, esa relación del objeto con el nacimiento de algo que se
llama aquí el signo, en tanto nos interesa en el nacimiento del significante, es exactamente
en torno a lo cual nos hemos detenido, y alrededor de lo cual no sin promesas hemos
hecho, si se puede decir, un descubrimiento, pues creo se trata de uno. Esta indicación de
que hay, digamos, en un tiempo, tiempo situable, históricamente definido, un momento
donde algo está allí para ser leído, leído con el lenguaje cuando aún no hay escritura, es
por la inversión de esa relación, y de esta relación de lectura del signo que puede nacer a
continuación la escritura en la medida en que ella puede servir para connotar la
fonematización.
Pero aparece a este nivel que justamente el nombre propio, en tanto especifica como tal el
enraízamiento del sujeto, está más especialmente ligado que ningún otro, no a la
fonematización como tal, a la estructura del lenguaje, sino a lo que ya en el lenguaje está
listo, si se puede decir, para recibir esta información del trazo.
Si el nombre propio lleva incluso hasta para nosotros, y en nuestro uso, la huella bajo esta
forma que de un lenguaje a otro no se traduce, puesto que se transpone simplemente, se
transfiere, y está allí justamente su carácterísitica: me llamo Lacan en todas las lenguas, y
ustedes también cada uno por su nombre. No es éste un hecho contingente un hecho de
limitación, de impotencia, un hecho de no sentido, ya que por el contrario es aquí que
yace, que reside la propiedad tan particular del nombre propio en la significación.
Esto está hecho para hacernos interrogar sobre lo que hay de eso en este punto radical,
arcaico, que tenemos necesidad de suponer en el origen del inconsciente, es decir, eso
por lo cual en tanto el sujeto habla, no puede sino avanzar siempre más adelante en la
cadena, en el desarrollo de los enunciados, pero que dirigiéndose hacia los enunciados,
por ese hecho mismo, en la enunciación elide algo que es hablando con propiedad lo que
no puede saber, a saber, el nombre de lo que él es en tanto sujeto de la enunciación.
En el acto de la enunciación tenemos esta nominación latente, concebible como siendo el
primer núcleo, como significante de lo que enseguida va a organizarle como cadena
giratoria, tal como desde siempre se las he representado por ese centro, ese corazón
hablante del sujeto que llamamos "el inconsciente".
Aquí, antes de seguir avanzando, creo deber indicar algo que no es sino la convergencia,
la punta de una temática que hemos abordado ya varias veces en este seminario, en
muchas observaciones, retomándola en los diversos niveles a los que Freud se vio llevado
al abordarla, al representarla, al representar el sistema, primer sistema psíquico tal como
tuvo que hacerlo para hacer sentir de alguna manera aquello de lo que se trata: sistema
que se articula como inconsciente, preconsciente, consciente.
Varias veces tuve que describir sobre este pizarrón, bajo formas diversamente elaboradas
las paradojas que en las formulaciones de Freud a nivel de la Entwurf, por ejemplo, nos
confunden.
Me atendré hoy a una topologización tan simple como aquélla que da hacia el final de la
Traumdeutung, a saber, la de las capas a través de las cuales pueden producirse
franqueamientos, umbrales, irrupciones de un nivel en otro, lo que nos interesa en el más
alto grado: el pasaje del inconsciente al preconsciente, por ejemplo, que es en efecto un
problema, que es un problema, por otra parte, —lo noto con satisfacción al pasar no es por
cierto el menor efecto que puedo esperar del esfuerzo de rigor al que los llevo, que me
impongo yo mismo para ustedes aquí, es lo que aquellos que me escuchan; que me oyen,
llevan en sí mismos a un grado susceptible incluso de ir más lejos en la ocasión, y bien, en
su tan destacable texto publicado en Les Temps Modernes sobre el tema del Inconsciente,
Laplanche y Leclaire(25), —no distingo por el momento la parte de cada uno en este
trabajo, se interrogan sobre la ambigüedad que permanece en la enunciación freudiana
concerniente a lo que ocurre cuando podemos hablar del pasaje de algo que estaba en el
inconsciente y que va al preconsciente. ¿Es decir que no se trata sino de un cambio de
investimento, tal como ellos plantean muy justamente la cuestión, o bien hay doble
inscripción? Los autores no disimulan su preferencia por la doble inscripción, así nos lo
indican en su texto.
Es ése entonces un problema que el texto deja abierto. Y al que en suma, esto de lo que
vamos a ocuparnos, nos permitirá aportar este año quizás algunas respuestas, o algunas
precisiones.
Querría de manera introductoria, sugerirles lo siguiente: si debemos considerar que el
inconsciente es ese lugar del sujeto donde eso habla, llegamos ahora a abordar este punto
en el que podemos decir que algo, sin que el sujeto lo sepa, está profundamente
modificado por los efectos de retroacción del significante implicados en la palabra.
Es por lo tanto y por la menor de sus palabras, que el sujeto habla, que no puede hacer
sino como siempre, una vez más, nombrarse sin saberlo, sin saber con qué nombre.
¿Acaso no podemos ver, que para situar en sus relaciones al inconsciente y al
preconsciente, el límite para nosotros no debe situarse en primer lugar en alguna parte en
el interior, como se dice, de un sujeto que no sería simplemente sino el equivalente de lo
que se denomina en sentido amplio lo psíquico?
El sujeto del que se trata para nosotros, y sobre todo si intentamos articularlo como sujeto
inconsciente, comporta otra constitución de la frontera: lo que atañe al preconsciente, en la
medida en que lo que nos interesa en el preconsciente es el lenguaje, el lenguaje tal como
efectivamente no solamente lo vemos, lo oímos hablar, sino tal como escande, articula
nuestros pensamientos. Todos saben que los pensamientos de los que se trata a nivel del
inconsciente, aún si digo que están estructurados en última instancia y a un cierto nivel
como un lenguaje, en la medida en que nos interesan, lo primero que tenemos que
constatar es que no es fácil hacer expresar esos pensamientos de los que hablamos en el
lenguaje común. Se trata de ver que el lenguaje articulado del discurso común, en relación
al sujeto del inconsciente, en tanto nos interesa, está afuera, en un "afuera" que reúne en
él lo que llamamos nuestros pensamientos íntimos; y ese lenguaje que corre afuera, no de
una manera inmaterial, ya que sabemos que toda clase de cosas están allí para
representárnoslo, sabemos eso que quizás no sabían las culturas donde todo ocurre en el
aliento de la palabra, nosotros que tenemos kilos de lenguaje ante nosotros, y que
sabemos además inscribir en discos la palabra más fugitiva.
Sabemos que lo que es hablado, el discurso efectivo, el discurso preconsciente es
enteramente homogeneizable como algo que se sostiene afuera: el lenguaje en substancia
corre por las calles, y hay allí efectivamente una inscripción sobre una banda magnética
cuando es necesario.
El problema de lo que sucede cuando el inconsciente se hace oír es el problema del límite
entre ese preconsciente y ese inconsciente.
¿Cómo debemos ver este límite?
Es el problema que por el momento voy a dejar abierto, pero lo que podemos indicar en
esta ocasión es que al pasar del inconsciente al preconsciente, lo que se ha constituido en
el inconsciente reencuentra un discurso ya existente, si se puede decir, un juego de signos
en libertad, no sólo interfiriendo con las cosas de lo real, sino estrechamente, si se puede
decir; como un micelyum tejido en su intervalo. ¿Además, no está allí la verdadera razón
de lo que puede denominarse la fascinación, el enredo idealista?
En la experiencia filosófica, si el hombre percibe o cree percibir que no hay nunca sino
ideas de las cosas, es decir que de las cosas no conoce al fin de cuentas sino las ideas,
es justamente porque ya en el mundo de las cosas este empaquetamiento en un universo
de discurso es algo que no es para nada desenredable. El preconsciente para decirlo todo
está de ahí en más en lo real, y el estatuto del inconsciente si plantea un problema, lo
hace en tanto está constituído a otro nivel, en el nivel más radical de la emergencia del
acto de enunciación.
No hay en principio objeciones al pasaje de algo de lo inconsciente al preconsciente, lo
que tiende a manifestarse, cuyo carácter contradictorio Laplanche y Leclaire han tan bien
notado.
El inconsciente como tal tiene su estatuto como algo que por posición y estructura no
podría penetrar en el nivel donde es susceptible de una reorganización preconsciente, y
por lo tanto, se nos dice, ese inconsciente hace esfuerzo en todo momento, empuja en el
sentido de hacerse reconocer; seguramente, y con razón, es que él está en su casa, si se
puede decir, en un universo estructurado por el discurso.
Aquí, el pasaje del inconsciente hacia el preconsciente, no es, se puede decir, sino una
suerte de efecto de irradiación normal de lo que gira en la constitución del inconsciente
como tal, de lo que en el inconsciente mantiene presente el funcionamiento primero y
radical de la articulación del sujeto en tanto que sujeto hablante.
Lo que hay que ver, es que el orden que sería el de inconsciente —preconsciente, luego
llegaría a la conciencia, no se puede aceptar sin revisión, y se puede decir que de cierta
manera, en tanto debemos admitir lo que es preconsciente como definido, como estando
en la circulación del mundo, en la circulación real, debemos concebir que lo que ocurre al
nivel del preconsciente, es algo que tenemos que leer del mismo modo, bajo la misma
estructura, que es la que intentaba hacerles sentir en este punto radical donde algo viene
a aportar al lenguaje lo que podría denominarse su última sanción: esta lectura del signo,
en el nivel actual de la vida del sujeto constituído, y de un sujeto elaborado por una larga
historia de cultura, lo que ocurre para el sujeto es una lectura en el afuera de lo que es
ambiente por el hecho de la presencia del lenguaje en lo real, y a nivel de la conciencia,
ese nivel que para Freud siempre ha parecido constituir un problema, no ha dejado nunca
de indicar que sería seguramente en verdad, el futuro objeto a precisar, a articular más
precisamente, en cuanto a su función económica, en el nivel en que nos la describe al
comienzo, en el momento en que su pensamiento se despeja, recordemos cómo nos
describe esa capa protectora que designa con el término. Es ante todo algo que para él
debe compararse con la película de la superficie de los órganos sensoriales,
esencialmente con algo que filtra, que cierra, que no retiene sino ese índice de cualidad
cuya función podemos mostrar es homóloga a ese índice de realidad que nos permite
apenas probar el estado en el que estamos, suficiente para estar seguros de no soñar, si
se trata de algo análogo, es verdaderamente lo visible lo que vemos.
Asimismo la conciencia, en relación a lo que constituye el preconsciente y que nos hace
ese mundo estrechamente tejido por nuestros pensamientos, es la superficie por dónde
eso que constituye el corazón del sujeto, recibe, si puedo decir, desde afuera sus propios
pensamientos, su propio discurso.
La conciencia está allí para que, si se puede decir, el inconsciente más bien rechace lo
que le viene del preconsciente, o, elija allí de la manera más estrecha, aquello de lo que
tiene necesidad para sus oficios; ¿qué es esto?
Es allí que reencontramos esa paradoja que denominé el entrecruzamiento de las
funciones sistémicas en ese primer nivel tan esencial de reconocer en la articulación
freudiana: el inconsciente les es representado por él como un flujo, como un mundo, como
una cadena de pensamientos. Sin duda la conciencia también está hecha de la
coherencia de las percepciones. El test de realidad es la articulación de las percepciones
entre sí en un mundo ..
Inversamente, lo que encontramos en el inconsciente es esta repetición significativa que
nos lleva de algo que se denominan los pensamientos, Gedänken, —muy bien formados,
nos dice Freud—, a una concatenación de pensamientos que nos escapa a nosotros
mismo s.
Ahora bien, ¿qué es lo que Freud mismo va a decirnos? Que lo que busca el sujeto a nivel
de uno u otro de los sistemas, que a nivel del preconsciente lo que buscamos es, hablando
con propiedad, la identidad de pensamiento, es lo que ha sido elaborado por todo este
capítulo de la filosofía; el esfuerzo de nuestra organización del mundo, el esfuerzo lógico,
es, hablando con propiedad reducir lo diverso a lo idéntico, identificar pensamiento con
pensamiento, proposición con proposición, en relaciones diversamente articuladas que
forman la trama precisa de lo que se llama lógica formal, lo que plantea para aquél que
considere de un modo extremadamente ideal el edificio de la ciencia, como pudiendo o
debiendo estar incluso virtualmente ya acabada, lo que plantea el problema de saber si
efectivamente toda ciencia del saber, toda aprehensión del mundo de manera articulada y
ordenada, no debe conducir sino a una tautología.
No por nada me han oído ustedes evocar en repetidas oportunidades el problema de la
tautología y no podríamos de ningún modo terminar este año nuestro discurso sin aportar
allí un juicio definitivo.
El mundo, pues, ese mundo cuya función de realidad está ligada a la función perceptiva,
es, no obstante, aquélla en torno de lo cual no progresamos en nuestro saber sino por la
vía de la identidad de pensamiento. Esto no es para nosotros una paradoja, lo que sí es
paradójico es leer en el texto de Freud que lo que busca el inconsciente, lo que quiere, lo
que constituye la raíz de su funcionamiento, de su puesta en juego, es la identidad de
percepción, es decir que esto no tendría literalmente ningún sentido si aquello de lo que se
trata no fuera más que esto: que la relación del inconsciente con lo que busca en su modo
propio de retorno es justamente eso que una vez percibido es lo idénticamente idéntico, si
se puede decir, lo percibido de esa vez, esta sortija que pasó al dedo con la marca de esa
vez, y es esto justamente lo que faltará siempre: es que en toda especie de otra
reaparición de lo que responde al significante original, en el punto donde está la marca que
el sujeto ha recibido de lo que sea que esté en el origen de la Urverdrängt, faltará siempre
a lo que fuera que venga a representarla, esa marca que es la marca única del surgimiento
original de un significante original que se presentó una vez en el momento en el que el
punto, el algo de la Urverdrängt en cuestión, paso a la existencia inconsciente, a la
insistencia en este orden interno que es el inconsciente, entre, por una parte lo que recibe
del mundo exterior donde tiene cosas para ligar, por el hecho de que al ligarlas bajo una
forma signif icante, no puede recibirlas sino en su diferencia, y es por esto que no puede de
ninguna manera satisfacerse por esta búsqueda de la identidad perceptiva si es esto
mismo lo que lo especifica como inconsciente.
Esto nos da la tríada: consciente —inconsciente— preconsciente, en un orden ligeramente
modificado de una cierta manera que justifica la fórmula que traté ya una vez de darles del
inconsciente diciéndoles que estaba entre percepción y conciencia, como se dice, entre
cuero y carne.
Esto es algo que, una vez planteado, nos indica referirnos a ese punto del que partí
formulando las cosas a partir de la experiencia filosófica de la búsqueda del sujeto, tal
como existe en Descartes en tanto es estrictamente diferente de todo lo que ha podido
hacerse en cualquier otro momento de la reflexión filosófica, en la medida en que es el
sujeto mismo quién es interrogado, que busca serlo como tal: el sujeto en tanto está en
juego allá toda la verdad a su respecto, que eso que es allí interrogado, no es lo real y la
apariencia, la relación de lo que existe y lo que no existe, de lo que permanece y lo que
huye, sino de saber si uno puede fiarse del Otro, si lo que el sujeto recibe del exterior es
un signo confiable. El "pienso luego soy(26)", lo he triturado de manera suficiente ante
ustedes, como para que puedan ver ahora más o menos, como se plantea este problema.
Ese "yo pienso" del cual hemos dicho que es un no-sentido —y es lo que le otorga su
valor—, no tiene en verdad más sentido que el "yo miento", pero no puede a partir de su
articulación sino percibirse a sí mismo como '"luego soy"; esa no es la consecuencia que
extrae, sino que no puede más que pensar a partir del momento en que verdaderamente
comienza a pensar, es decir, que es en tanto ese "yo pienso" imposible pasa a algo que es
del orden del preconsciente, que implica como significado y no como consecuencia, como
determinación ontológica, que implica como significado que este "yo pienso" reenvía a un
"yo soy" que en lo sucesivo no es más que la x de ese sujeto que buscamos, a saber, de
eso que hay al comienzo para que pueda producirse la identificación de ese "yo pienso".
Observen que esto continúa y así sigue.
Si "yo pienso que pienso que soy" —no estoy ironizando—: si "yo pienso que no puedo
hacer más que ser un pienso en ser o un ser pensante", el "yo pienso" que está aquí en el
denominador ve muy fácilmente reproducirse la misma duplicidad, a saber que no puedo
hacer sino percibirme más que pensando que pienso, ese "yo pienso" que está en el
extremo de mi pensamiento, sobre mi pensamiento, es el mismo un "yo pienso" que
reproduce el "pienso, luego soy". ¿Es asíad infinitum? no: es también uno de los tipos más
comunes de ejercicio filosófico, cuando se comenzó a establecer una tal fórmula, a aplicar
que lo que se ha podido retener allí como experiencia efectiva es de alguna manera
indefinidamente multiplicable, como en un juego de espejos.
yo pienso
yo soy
yo soy - yo pienso
yo soy - yo pienso
yo soy -yo pienso
Hay un pequeño ejercicio al cual me dediqué en un tiempo —mi pequeño sofisma
personal— el de la aserción de certidumbre anticipada, a propósito del juego de discos,
donde es por referencia a lo que los otros dos hacen que un sujeto debe deducir la marca
par o impar, con la que él mismo está marcado en su propia espalda, es decir, algo muy
cercano a lo que aquí se plantea.
Es fácil ver en la articulación de ese juego, que lejos de la vacilación que es posible en
efecto ver producirse, porque si veo a los otros decidir demasiado pronto con la misma
decisión que quiero tomar, a saber que, como ellos, estoy marcado con un disco del mismo
color, si los veo extraer demasiado pronto sus conclusiones, extraeré justamente la
conclusión, —puedo en la ocasión ver surgir en mí cierta vacilación, a saber que si ellos
vieron tan rápido lo que eran, es que yo mismo soy lo bastante distinto de ellos como para
situarme, pues con toda lógica deben hacer la misma reflexión los veremos también vacilar
y decirse: miremos allí dos veces; es decir que los tres sujetos en cuestión tendrán juntos
la misma vacilación, y se demuestra fácilmente que efectivamente es al cabo de tres
oscilaciones vacilantes que podrán verdaderamente tener y tendrán ciertamente y de algún
modo en forma plena, ilustrada por la escanción de su vacilación, las limitaciones de todas
las posibilidades contradictorias.
Hay algo análogo aquí: no es indefinidamente que se pueden incluir todos los "pienso
luego soy" en un "yo pienso". ¿Dónde está el límite? Es lo que no podemos enseguida
decir y saber tan fácilmente. Pero lo que planteo, o más exactamente, lo que voy a
pedirles seguir, porque por supuesto ustedes quizás van a ser sorprendidos, pero en lo
que sigue verán venir aquí a adjuntarse, lo que puede modificar, quiero decir, volver
operante ulteriormente lo que en un primer examen no pareció sino una especie de juego,
como se dice, de recreación matemática.
Si vemos que algo en la aprehensión cartesiana seguramente termina en su enunciación
en niveles diferentes, —puesto que también hay algo que no puede ir más lejos que lo que
está inscripto aquí, y es necesario que haga intervenir algo que proviene no de la pura
elaboración— "¿sobre qué puedo fundarme? ¿qué es confiable?", va a ser llevado como
todo el mundo a intentar arreglárselas con lo que se vive, pero en la identificación que es
la que se hace al rasgo unario ¿no hay allí lo suficiente para soportar este punto
impensable e imposible del "yo pienso", al menos bajo su forma de diferencia radical?
Si es por uno que figuramos este "yo pienso", se los repito, en tanto no nos interesa sino
en la medida en que está relaciónado con lo que ocurre en el origen de la nominación, en
tanto es esto lo que atañe al nacimiento del sujeto, el sujeto es lo que se nombra. Si
nombrar es en principio algo que se vincula con una lectura del rasgo uno que designa la
diferencia absoluta, podemos preguntarnos cómo cifraría la suerte de "yo soy" que aquí se
constituye de manera retroactiva simplemente por reproyección de lo que se constituye
como significado de "yo pienso", a saber, lo mismo, lo desconocido de lo que está en el
origen bajo la forma del sujeto. Si el 1 que aquí indico con la forma definitiva que voy a
dejarle es algo que se supone aquí en una problemática total, a saber que es tanto más
verdad como que no es, ya que aquí no es sino pensar en pensar, es por lo tanto,
correlativo, indispensable, y es esto lo que da fuerza al argumento cartesiano de toda
aprehensión de un pensamiento desde el momento en que se encadena —esta vía le es
abierta hacia un cogitatum de algo que se articula "cogito ergo sum".
Salteo hoy los pasos intermedios, porque ustedes verán en lo que sigue de dónde vienen,
y después de todo en el punto en que estoy, ha sido necesario que pase por allí. Hay algo
que es a la vez paradójico -¿por que no decir divertido?- pero, repito: si esto tiene algún
interés, lo tiene por lo que puede tener de operante tal fórmula en matemáticas es lo que
se llama una serie:
i - _ 1_
i – 1_
i – 1_
i - 1
les adelanto lo que puede enseguida para todos los que tienen una práctica en
matemáticas, plantearse como pregunta: si es una serie, ¿es una serie convergente?
¿esto qué quiere decir? Quiere decir que si en lugar de tener una i minúscula tuvieran una
I mayúscula por todas partes, un esfuerzo de formalización les permitiría enseguida ver
que esta serie es convergente, es decir, que si mi recuerdo es bueno, es igual a algo así
como:
-I + (Raíz cuadrada) de 5
Lo importante es que esto quiere decir que si efectúan las operaciones de que se trata:
1 + 1 = 2
1 + 1/2 = 1 1/2
= 5/3 etc ...
Tendrán pues los valores que si los refieren, tomarán aproximadamente esta forma hasta
converger sobre un valor constante que se llama un límite: .
i + _ 1_
_i + 1_
_i + 1_
i + 1
Encontrar una fórmula convergente en la fórmula precedente nos interesaría tanto menos
cuanto que el sujeto es una función que tiende a una perfecta estabilidad, pero lo
interesante, y es allí que doy un salto, porque —para mostrar lo esencial, no veo otro modo
que comenzar por proyectar la tarea y volver luego a lo esencial- tomen i, haciéndome
confianza, con el valor que tiene exactamente en la teoría de los números, donde se lo
denomina imaginario, esto no es una homonimia que por sí sola me parezca aquí justificar
esta extrapolación metódica, este pequeño momento de salto y de confianza que les pido
hacer —este valor imaginario es éste: raíz cuadrada de -1
Ustedes saben de todos modos bastante de aritmética elemental, como para saber que
raíz de menos uno no es ningún número real: no hay ningún número negativo, por
ejemplo, que pueda de algún modo cumplir la función de ser la raíz de un número
cualquiera cuyo factor sea raíz de menos uno.
¿Por qué?
Porque para ser la raíz cuadrada de un número negativo, esto quiere decir que elevado al
cuadrado esto da un número negativo. Pero ningún número elevado al cuadrado puede
dar un número negativo, ya que todo número negativo elevado al cuadrado se vuelve
positivo. Es por lo que raíz cuadrada de menos 1 no es sino un algoritmo, pero sirve. Si
ustedes definen como número complejo a todo número compuesto de un número real al
cual se agrega un número imaginario, es decir, un número que no puede de ninguna
manera adicionarse a él, ya que no es un número real, hecho del producto de raíz
cuadrada de menos 1 b, si definen a esto como número complejo, podrán hacer con ese
número y con el mismo éxito, todas las operaciones que pueden hacer con números reales
y cuando se hayan lanzado en esta vía, no sólo habrán tenido la satisfacción de percibir
que eso marcha, sino que les permitirá hacer descubrimientos, es decir, percibir que los
números así constituidos tienen un valor que les permite particularmente operar de manera
puramente numérica con lo que se llaman vectores, es decir, con magnitudes que estarán
no solamente provistas de un valor diversamente representable por una longitud, sino que
además gracias a los números complejos, podrán implicar en vuestra connotación, no sólo
la mencionada magnitud, sino su dirección, y sobre toda, el ángulo que forma con tal otra
magnitud, de manera tal que Raíz cuadrada de -1 que no es un número real, demuestra
tener desde el punto de vista operatorio una potencia singularmente más impresionante, si
se puede decir, que todo aquello de lo que ustedes han dispuesto hasta ahí, limitándose a
la serie de números reales.
Esto para introducirlos en lo que es esa pequeña i. Y entonces si suponemos que lo que
buscamos connotar aquí de una manera numérica es algo sobre lo que podemos operar,
dándole este valor convencional: raíz cuadrada de-1 , qué quiere decir esto? Que del
mismo modo en que nos hemos esforzado en elaborar la función de la unidad como
función de la diferencia radical en la determinación de ese centro ideal del sujeto que se
llama ideal del yo, así mismo en lo que sigue, y por una buena razón, es que lo
identificaremos a lo que hemos introducido hasta qué en nuestra connotación personal
como ? ? es decir, la función imaginaria del falo, vamos a intentar extraer de esta
connotación, raíz cuadrada de-1 todo lo que puede servirnos de una manera operatoria;
pero, mientras tanto, la utilidad de su introducción a este nivel se ilustra así: es que si
buscan lo que produce, esta función raíz de menos uno más uno sobre raíz de menos uno
más, etc. en otros términos, es raíz cuadrada de-1 lo que esta allí por todos lados donde
habían visto i, ven aparecer una función que no es una función convergente, sino que es
una función periódica :
raíz cuadrada de -1 + _______1___________
raíz cuadrada de –1 + ____________1_____
raíz cuadrada de-1 +1
que es fácilmente calculable, es un valor que se renueva, si se puede decir, cada tres
tiempos en la serie.
La serie se define así: i + 1, primer término de la serie;
i + 1
1+ i , segundo término de la serie, y tercer término 1.
Ustedes reencontrarán periódicamente, es decir, cada tres veces en la serie, este mismo
valor, esos mismos tres valores que les voy a dar:
El primero es i+1, es decir, él punto de enigma en el que nos encontramos al preguntarnos
que valor podríamos dar a i para connotar al sujeto en tanto que sujeto antes de toda
nominación, problema que nos interesa.
El segundo valor que van a encontrar, a saber i + 1
i+ 1 es estrictamente igual a
(i + 1)
2 , y esto es bastante interesante, pues la primer cosa que encontramos es esto: que la
relación esencial de ese algo que buscamos como siendo el sujeto antes que se nombre,
con el uso que puede hacer de su nombre simplemente por ser el significante de lo que
hay a significar, es decir, de la cuestión del significado justamente de esta adición de él
mismo a su propio nombre, es inmediatamente dividirlo en dos, hacer que no quede sino
una mitad de, literalmente (i + 1)
2
de lo que había en presencia. Como pueden ver, mis palabras no están preparadas, pero
están sin embargo bien calculadas, y estas cosas son de todas maneras el fruto de una
elaboración que rehice por 36 puertas de entrada asegurándome por un cierto número de
controles, teniendo en lo que sigue un cierto número de indicadores.
El tercer valor, es decir, cuando detienen allí el término de la serie, será 1 simplemente, lo
que puede tener para nosotros, bien mirado, el valor de una suerte de confirmación de
cierre, quiero decir, que si es en el tercer tiempo, cosa curiosa, tiempo hacia el cual,
ninguna meditación filosófica nos ha llevado especialmente a deternernos, es decir, en el
tiempo del "yo pienso", en tanto que es también objeto del pensamiento y que se toma
como objeto, es en ese momento que creemos llegar a alcanzar esta famosa unidad cuyo
carácter satisfactorio para definir lo que sea, no es seguramente dudoso, pero del cual
podemos preguntarnos si se trata de la misma unidad de la que se trataba al principio, a
saber, en la identificación primordial y desencadenante. Al menos es necesario que deje
por hoy abierta la cuestión.
17 de Enero de 1962
Por paradójica que pueda parecer en un primer examen la simbolización con la que
terminé mi discurso la vez pasada, al hacer del símbolo matemático raíz de menos uno el
soporte del sujeto, no pienso que todo allí pueda resultarles una sorpresa. Quiero decir
que si se recuerda el recorrido cartesiano en sí mismo, no se puede olvidar aquélla a lo
cual esta reflexión conduce a su autor. Helo allí, lanzado con paso seguro hacia la verdad,
más aún esta verdad no está en absoluto ni en él ni en nosotros, puesta entre el
paréntesis de una dimensión que la distinga de la realidad; esa verdad sobre la cual
Descartes avanza con paso conquistador, es de la cosa que se trata, ¿y esto a qué nos
lleva? A vaciar el mundo hasta no dejar sino ese vacío que se denomina la extensión.
¿Cómo es esto posible? Ustedes saben que él elige como ejemplo derretir un bloque de
cera. ¿Es por casualidad que elige esta materia, o acaso se ve llevado a ello porque es la
materia ideal para recibir el sello, la firma divina?
Sin embargo, luego de esta operación casi alquímica que prosigue ante nosotros, la hará
desvanecer, reducirse a no ser más que la extensión pura, nada que pueda imprimirse. Si
justamente en su reflexión no hay más relación entre el significante y ninguna huella
natural, si me puedo expresar así, particularmente ninguna huella natural por excelencia
que constituya lo imaginario del cuerpo, lo que no significa justamente que ese imaginario
pueda ser radicalmente deshechado. Pero está separado del juego del significante. Es lo
que es: efecto del cuerpo, y como tal recusado como testigo de alguna verdad. Nada que
hacer más que vivir de eso, de esa imaginaria teoría de las pasiones, pero sobre todo no
pensar con ello: el hombre piensa con un discurso reducido a las evidencias de lo que se
llama la luz natural, es decir, un grupo logístico que desde entonces habría podido ser otro,
si Dios lo hubiera querido (teoría de las pasiones).
Lo que Descartes no puede aún percibir, es que podemos quererlo en su lugar, es que
ciento cincuenta años después de su muerte nace la teoría de los conjuntos -teoría que lo
habría colmado- incluso las cifras 1 y 0 no son sino el objeto de una definición literal, de
una definición axiomática puramente formal, elemento neutro. Hubiera podido hacer la
economía del Dios verídico, no pudiendo ser el dios engañador sino aquél que hace
trampa en la resolución de las ecuaciones mismas. Pero nunca nadie vio esto: no hay
milagro de la combinatoria, sino es el sentido que nosotros le damos; es ya sospechoso
que le demos un sentido; es por lo que el Verbo existe, pero no el Dios de Descartes. Para
que el Dios de Descartes exista, sería necesario que tuviéramos un pequeño comienzo de
prueba de su voluntad creadora en el dominio de las matemáticas. Sin embargo, no es él
quien ha inventado el transfinito, el quantum, somos nosotros. Es por eso que la historia
testimonia que los grandes matemáticos que han abierto ese más allá de la lógica divina,
Euler en primer lugar, tuvieron tanto miedo; ellos sabían lo que hacían, encontraban no el
vacío de la extensión de la reflexión cartesiana, que finalmente, a pesar de Pascal no da
miedo a nadie, porque uno se anima a ir a habitarlo, cada vez más lejos, sino el vacío del
Otro, lugar infinitamente más temible, pues es necesario alguien allí.
Es por lo que ciñendo de más cerca la cuestión del sentido del sujeto tal como es evocado
en la meditación cartesiana, no creo hacer nada —incluso si me embarco en un dominio
tantas veces recorrido que termina por parecer que se vuelve reservado para algunos— no
creo hacer algo respecto de lo cual él pueda desinteresarse incluso en tanto que la
cuestión es actual, más actual que ninguna, y más actualizada aún —creo poder
mostrárselos— en el psicoanálisis que en ningún otro lado.
Aquello hacia lo cual voy hoy a llevarlos es a una consideración no del origen sino de la
posición del sujeto, en la medida que en la raíz del acto de la palabra hay algo, un
momento donde ella se inserta en una estructura de lenguaje, y que esta estructura de
lenguaje en tanto carácterizada en este punto original, trato de circunscribirla, de definirla
en torno a una temática que de manera ilustrada se encarne, esté comprendida en la idea
de una contemporaneidad original de la escritura y del lenguaje, y que la escritura es
connotación significante, que la palabra no la crea tanto como la liga, que la génesis del
significante a un cierto nivel de lo real que es uno de sus ejes o raíces, es sin duda para
nosotros lo principal para connotar la aparición de los efectos llamados efectos de sentido.
En esta relación primera del sujeto, en lo que proyecta ante él, nachträglich por el sólo
hecho de comprometerse por su palabra, primero balbuciente, después lúdica, incluso
confesional en el discurso común, lo que proyecta hacia atrás de su acto, es allá que se
produce ese algo hacia lo cual tenemos el coraje de ir para interrogarla en nombre de la
fórmula: "Wo es war soll Ich werden", que nos gustaría empujar hacia una fórmula apenas
diferentemente acentuada en el sentido de un siendo habiendo sido, de un Gewesen que
subsiste en la medida en que el sujeto al avanzar no puede ignorar que es necesario un
trabajo de profunda reversión de su posición para que pueda aprehenderse. Ya ahí, algo
nos dirige hacia algo que es muy controvertido, nos sugiere la observación de que por sí
sola, en su existencia, la negación no deja de encubrir desde siempre una cuestión. ¿Qué
es lo que ella supone? ¿Supone la afirmación sobre la cual se apoya? Sin duda, pero esta
afirmación: ¿es solamente la afirmación de algo de lo real que sería simplemente
apartado? No es sin sorpresa, ni tampoco sin malicia que podemos encontrar bajo la
pluma de Bergson algunas líneas por las cuales se eleva contra toda idea de nada,
posición conforme a un pensamiento ligado en su fondo a una especie de realismo
ingenuo.
"Hay más y no menos en la idea de un objeto concebido como no existente que en la idea
de ese mismo objeto concebido como existente, pues la idea del objeto no existente es
necesariamente la idea del objeto existente con, además, la representación de una
exclusión de este objeto por la realidad actual tomada en bloque".
¿Podemos contentarnos con situarlo así? Por un momento llevemos nuestra atención
hacia la negación misma. ¿Podemos así contentarnos con situar sus efectos en una
simple experiencia de su empleo? Llevarlos a este lugar por todos los caminos de una
indagación lingüística, es algo de lo que no podemos privarnos. Por lo demás, hemos ya
avanzado en ese sentido, y si ustedes lo recuerdan, se ha hecho alusión aquí desde hace
tiempo a las observaciones ciertamente muy sugestivas sino esclarecedoras, de Pichon o
de Damourette, en su colaboración para una gramática muy rica y muy fecunda, a
considerar, gramática especialmente de la lengua francesa en la cual sus observaciones
vienen a puntualizar que no hay -dicen ellos-, hablando con propiedad, negación en
francés. Oyen decir que esta fórmula simplificada en su sentido de ablación radical, tal
como ella se expresa en la caída de ciertas frases alemánas, entiendo caída porque es el
término nicht que al venir de una manera sorpresiva a la conclusión de una frase
proseguida en registro permite al auditor permanecer hasta su término en la más perfecta
indeterminación y profundamente en una posición de creencia; por ese nicht que la tacha,
toda la significación de la frase se encuentra excluida del campo de admisibilidad de la
verdad.
Pichon señala, no sin pertinencia, que la división, la esquizo más común en francés, de la
negación entre un "ne" por un lado, y un término auxiliar, el "pas", "personne", ("nadie"),
"rien" ("nada"), "point" ("no"), "mie" ("más"),"goutte" ("nada"), que ocupan una posición en la
frase enunciativa qué queda por precisar por relación al "ne" mencionado al principio, esto
les sugiere particularmente al observar de cerca el uso separado que puede hacerse de él,
atribuir a una de esas funciones una significación llamada discordancial, y a la otra, una
significación exclusiva.
Es justamente de la exclusión de lo real que estaría encargado el "pas", el "point", mientras
que el "ne" expresaría esta discordancia a veces tan sutíl que no es más que una sombra y
particularmente en ese famoso "ne" que ustedes saben que he tenido muy en cuenta al
intentar por primera vez justamente demostrar ahí algo como la huella del sujeto del
inconsciente, el "ne" llamado expletivo. El "ne" de ese "je crains qu'il ne vienne" ("temo que
venga"), ustedes perciben que no quiere decir otra cosa que "j'esperais qu'il vienne" ("ojalá
que venga"), expresa la discordancia de vuestros propios sentimientos respecto de esta
persona y vehiculiza de alguna manera la huella tanto más sugestiva por estar encarnada
en su significante, ya que lo llamamos en psicoanálisis ambivalencia: "je crains qu'il ne
vienne", no es tanto expresar la ambigüedad de nuestros sentimientos como mostrar
cómo, por esta sobrecarga en un cierto tipo de relaciones, es capaz de resurgir, de
emerger, de reproducirse, de marcarse en una apertura, esta distinción del sujeto del acto
de la enunciación en tanto tal, por relación al sujeto del enunciado(27). Incluso si no está
presente a nivel del enunciado de un modo que lo designe. "Je crains qu'il ne vienne" es
un tercero; si se hubiera dicho "je crains que je ne fasse" ("temo que yo haga"), —lo que
casi no se dice aún cuando es concebible—, estaría al nivel del enunciado; sin embargo
poco importa que sea designable— ustedes ven por otra parte que puedo hacerlo volver a
entrar- a nivel del enunciado; y un sujeto encubierto o no a nivel de la enunciación,
representado o no, nos conduce a plantearnos la cuestión de la función del sujeto, de su
forma , de lo que él soporta, y a no engañarnos, a no creer que es simplemente el "je" que,
en la formulación del enunciado lo designa como aquél que, en el instante que define el
presente, porta la palabra.
El sujeto de la enunciación tiene tal vez siempre otro soporte. Lo que acabo de articular es
que ese pequeño "ne", aquí aprehensible bajo la forma expletiva, es ahí que debemos
reconocer, hablando propiamente en un caso ejemplar, el soporte, lo que no quiere decir,
seguramente, tampoco que en ese fenómeno de excepción debamos reconocer su soporte
exclusivo.
El uso de la lengua va a permitirme acentuar ante ustedes de una manera muy banal, no
tanto la distinción de Pichon —en verdad no la creo sostenible hasta su término
descriptivo—; fenomenológicamente descansa sobre la idea inadmisible para nosotros, de
que se puede de alguna manera fragmentar los movimientos del pensamiento. Sin
embargo, ustedes tienen esta conciencia lingüística que les permite inmediatamente
apreciar la originalidad del caso en el que ustedes tienen solamente, donde sólo pueden
en el uso actual de la lengua —esto no siempre ha sido así: en los tiempos arcaicos, la
forma que voy a formular ahora era la más común; en todas las lenguas una evolución se
marca como por un deslizamiento que los lingüistas intentan carácterizar por las formas de
la negación. El sentido en el cual este deslizamiento se ejerce —daré tal vez enseguida la
línea general, pero por el momento tomemos el simple ejemplo de lo que se ofrece a
nosotros muy simplemente— en la distinción entre dos fórmulas igualmente admisibles,
igualmente recibidas, igualmente expresivas, igualmente comunes: la del "je ne sais" con
el "je sais pas". Ustedes ven, pienso enseguida en cual es la diferencia, diferencia de
acento. Ese "je ne sais" no deja de tener algún manierismo, es literario, es un poco mejor
sin embargo que "jeunes nations", pero es del mismo orden. Son los dos Marivaux sino
rivales (rivaux).
Ese "je ne sais", lo que él expresa, es en esencia algo absolutamente diferente del otro
código de expresión de aquél del "j'sais pas": expresa la oscilación, las vacilaciones,
incluso la duda. No es por nada que evoqué a Marivaux: es la forma ordinaria sobre la
escena donde pueden formularse las confesiones veladas. Al lado de ese "je ne sais"
había que divertirse ortografiando, con la ambigüedad dada por mi juego de palabras, el
"j'sais pas" por la asimilación que sufre por el hecho de la vecindad de la s inaugural del
verbo, la i del je que se vuelve una che aspirada, que es por allí una silbante sorda. El "ne"
aquí tragado , desaparece: toda la frase viene a descansar sobre el "pas" pesado de la
oclusiva que la determina. La expresión no tomará su énfasis de acentuación un poco
irrisorio, incluso populachero en la ocasión, justamente sino de su discordancia con lo que
había expresado antes. El "j'sais pas " marca, si puedo decir, el golpe de algo donde al
contrario, el sujeto sufre un colapso, se aplasta.
"¿Cómo pasó"?, pregunta la autoridad después de alguna triste desventura al responsable:
"no sé" ("j'sais pas"). Es un agujero, una abertura que se abre en el fondo de la cual el
mismo sujeto desaparece, es tragado, pero no aparece aquí más en su movimiento
oscilatorio, en el soporte que le ha sido dado en su movimiento original. Sino al contrario,
bajo una forma de constatación de su ignorancia, hablando con propiedad, expresada,
asumida, proyectada, constatada, es algo que se presenta como un no ser allí, como
proyectado sobre una superficie, sobre un plano donde es como tal reconocible.
Y lo que aproximamos por esta vía, en esos señalamientos controlables de mil maneras,
Por todo tipo de otros ejemplos, es algo de lo que debemos retener como mínimo la idea
de una doble vertiente. ¿Esa doble vertiente es verdaderamente de oposición, como
Pichon lo da a entender, en cuanto al aparato mismo, es que un examen más profundo
puede permitirnos resolverlo?.
Observemos en primer lugar que el "ne" de esos dos términos parece sufrir allí la atracción
de lo que se puede denominar el grupo de cabeza de la frase, en la medida en que es
aprehendido, soportado, por la forma pronominal: ese pelotón de cabeza en francés, es
llamativo en las fórmulas que lo acumulan, tales como "je ne le" ("yo no lo"), "je le lui" ("yo
le"), lo que agrupado antes del verbo no deja de reflejar ciertamente una profunda
necesidad estructural: que el "ne" venga ahí a agregarse, diría que no está ahí lo que nos
parece más destacable. Lo que nos parece más llamativo es esto: es que al venir a
agregarse ahí, acentúa lo que llamaré la significación subjetiva.
Observen en efecto que no es una casualidad si es a nivel de un "je ne sais", de un "je ne
puis" ("no puedo") , de una cierta categoría que es la de los verbos donde se sitúa, se
inscribe la posición subjetiva misma como tal, que encontré mi ejemplo de emp leo aislado
del "ne". Hay en efecto todo un registro de verbos cuyo uso es apropiado para hacernos
observar que su función cambia profundamente al ser empleados en la primera o la
segunda o la tercer persona. Si digo "je crois qu'il va pleuvoir" ("creo que va a llover"), esto
no distingue de mi enunciación que va a llover, un acto de creencia. "Creo que va a llover"
connota simplemente el carácter contingente de mi previsión. Observen que las cosas se
modifican cuando paso a las otras personas: "tu crois qu'il va pleuvoir", ("crees que va a
llover"), apela mucho más a otra cosa: aquél a quién me dirijo, apelo a su testimonio. "Il
croit qu'il va pleuvoir" ("él cree que va a llover"), da cada vez más peso a la adhesión del
sujeto a su creencia. La introducción del "ne" será siempre fácil cuando viene a adjuntarse
a esos tres soportes pronominales de ese verbo que tiene aquí función variada: en el inicio
del matiz enunciativo, hasta el enunciado de una posición del sujeto; el peso de "ne" será
siempre para llevarlo hacia el matiz enunciativo.
"Je ne crois pas qu' il va pleuvoir" ("no creo que vaya a llover") está aún más ligado al
carácter de sugestión disposicional que es el mío. Esto puede no tener absolutamente
nada que ver con una no-creencia, sino simplemente con mi buen humor.
"Je ne crois pas qu' il va pleuvoir", "je ne crois pas qu' il pleuve" ("no creo que llueva"), lo
que quiere decir que las cosas no parecen presentarse demasiado mal.
Asimismo, al adjuntar a las dos otras formulaciones, lo que por otra parte va a distinguir
otras dos personas, el "ne" tenderá a "yo-izar" ("je-iser") aquello de lo que en las otras
fórmulas se trata. "Tu ne crois pas qu' il va pleuvoir", "il ne croit pas qu' il doive pleuvoir"
("no cree que tenga que llover"). Es en tanto que están atraídos hace el "je" que estarán,
por el hecho de la adjunción de esta particulita negativa, introducidos en el primer miembro
de la frase.
¿Quiere esto decir que frente a esto, debamos hacer del "pas" algo que brutalmente
connota el puro y simple hecho de la privación? Sería seguramente la tendencia del
análisis de Pichon, en la medida en que, en efecto, logra agrupar los ejemplos para dar
todas las apariencias. De hecho, no lo creo por razones que se sustentan en principio en
el origen mismo de los significantes en juego. Seguramente, tenemos la génesis histórica
de su forma de introducción en el uso. Originalmente, "je n' y vais pas" ("no voy"), puede
acentuarse con una coma: "je n' y vais pas, pas", si puedo decir; "je n' y vais, point": ni
siquiera con un punto; "je n' y trouve goutte" ("no encuentro nada") "il n'en reste, mie" ("no
queda nada"); se trata de algo que, lejos; de ser en su origen la connotación de un agujero
de la ausencia, expresa al contrario la reducción, la desaparición sin duda, pero no
acabada, dejando tras ella, la estela del rasgo más pequeño, el más evanescente.
De hecho, estos términos fáciles de restituir en su valor positivo, al punto en que son
corrientemente empleados con este valor, reciben su carga negativa del deslizamiento que
se produce hacia ellos de la función del "ne", e incluso si el "ne" está elidido, es de su
carga sobre ellos que se trata en la función que ejerce. Algo, si se puede decir, de la
reciprocidad, digamos, de ese "pas" y de ese "ne", nos será aportado por lo que sucede
cuando invertimos su orden en el enunciado de la frase.
Decimos —ejemplo de lógica— "no hay hombre que no mienta". Está allí el "pas" que abre
el fuego ("pas un homme qui ne mente"), lo que trato aquí de designar, de hacerles
aprehender, es que el "pas" para abrir la frase no juega absolutamente la misma función
que le sería atribuible, al decir de Pichon, si esta fuera la que se expresa en la fórmula
siguiente: llego y constato: "il n' y a ici pas un chat" ("no hay aquí ningún gato"). Entre
nosotros dejenme señalarles al pasar, el valor esclarecedor, privilegiado, incluso redoblado
del uso mismo de un tal término: "pas un chat". Si tuviéramos que hacer el catálogo de los
medios de expresión de la negación, propondría que pusiéramos en la rúbrica este tipo de
palabras para constituir un soporte de la negación, no sin considerarla una categoría
especial.
¿Qué tiene que ver el gato en esta cuestión? Dejemos esto por el momento.
"No hay hombre que no mienta", muestra su diferencia con este concierto de carencia,
algo que es absolutamente de otro nivel y que está suficientemente indicado por el empleo
del subjuntivo.
El "no hay un hombre que no mienta" está en el mismo nivel que motiva, que define todas
las formas discordanciales, para emplear el término de Pichon, que podamos atribuir al
"ne" desde el "je crains qu' il ne vienne", hasta el "plus petit que je ne le croyais" (más
pequeño de lo que lo creía"), o incluso "il y a longtemps que le ne l' ai vu" ("hace tiempo
que no lo veo"), que plantean -se los digo al pasar- todo tipo de cuestiones que estoy
obligado a dejar de lado por el momento. Les hago observar al pasar que lo que soporta
una fórmula como "hace tiempo que no lo veo" ("ll y a longtemps que je ne l'ai vu"),
ustedes no pueden decirlo a propósito de un muerto o de un desaparecido; "ll y a
longtemps que je ne l'ai vu" supone que el próximo reencuentro es siempre posible.
Ven con qué prudencia el examen, la investigación de estos términos debe ser manejada,
y es por esto que en el momento de intentar exponer, no la dicotomía, sino un cuadro
general de los diversos niveles de la negación, en la cual nuestra experiencia nos aporta
entradas de matrices ricas de distinto modo a todo lo que que se había hecho a nivel de
los filósofos desde Aristóteles hasta Kant, y ustedes saben cómo esas entradas de
matrices se llaman: privación —frustración— castración, son las que vamos a intentar
retomar para confrontarlas con el soporte significante de la negación tal como podemos
tratar de identificarla.
"No hay hombre que no mienta", ¿qué nos sugiere esta fórmula, "homo mendax", este
juicio, esta proposición que les presento bajo la forma tipo de la afirmativa universal, a la
que ustedes saben quizás que hice ya alusión en mi primer seminario de este año a
propósito del uso clásico del silogismo "todo hombre es mortal, Sócrates, etc." con lo que
connoté al pasar acerca de su función transferencial.
Creo que algo puede sernos aportado en la aproximación de esta función de la negación a
nivel del uso original, radical, por la consideración del sistema formal de las proposiciones
tales como Aristóteles las ha clasificado en las categorías llamadas universal afirmativa y
negativa y la particular, igualmente, negativa y afirmativa: A E I O.
Digámoslo enseguida: este tema llamado de la oposición de las proposiciones, origen de
todo el análisis de Aristóteles, de toda su mecánica del silogismo, no deja de presentar a
pesar de su apariencia numerosas dificultades: decir que los desarrollos de la logística
más moderna han esclarecido estas dificultades sería seguramente decir algo contra lo
cual toda la historia se escribe en falso. Por el contrario, lo único que puede hacer
aparecer sorprendente, es la apariencia de uniformidad en la adhesión que esas fórmulas
llamadas Aristotélicas han encontrado hasta Kant, puesto que Kant guardaba la ilusión de
que había allí un edificio inatacable.
Seguramente, no es nada poder por ejemplo, hacer observar que la acentuación de su
función afirmativa y negativa no está articulada como tal en Aristóteles mismo, y que es
mucho más tarde con Averroes probablemente, que conviene señalar el origen.
Es decirles además que las cosas no son tan simples cuando se trata de su apreciación.
Para aquellos que necesiten hacer un repaso de la función de estas proposiciones, se das
voy recordar brevemente.
"Homo mendax " es lo que elegí para introducir este repaso. Tomémoslo entonces: Homo,
e incluso omnis homo: "Omnis homo mendax ". "Todo hombre es mentiroso". ¿Cual es la
fórmula negativa?. Según una forma y en muchas lenguas: "Omnis homo non mendax"
puede bastar .Quiero decir que "Omnis homo non mendax" quiere decir que para todo
hombre es verdad que no es mentiroso. No obstante, por razones de claridad, es el
término "nullus " el que empleamos: "Nullus homo non mendax".
A
Universal : Omnis homo mendax
afirmativa
E
Universal: Nullus homo non mendax
negativa
He aquí lo que está connotado habitualmente por la letra A y E respectivamente, de la
universal afirmativa y de la universal negativa.
¿Qué va a ocurrir a nivel de las afirmativas particulares?
Ya que nos interesamos en la negativa, es bajo una forma negativa que vamos a poder
introducirlas aquí: "Non omnis homo mendax", no todo hombre es mentiroso, dicho de otro
modo, elijo y constato que hay hombres que no son mentirosos.
En suma, esto no quiere decir que alguno, aliquis, no pueda ser mentiroso, "Aliquis homo
mendax". Esta es la particular afirmativa habitualmente designada en la notación clásica
por la letra I.
Aquí, la negativa particular será, por estar el "non omnis" aquí resumido por "nullus", "non
nullus homo non mendax" = no hay ningún hombre que no sea mentiroso. En otros
términos, en la medida en que hemos elegido aquí decir que no todo hombre es mentiroso
(primer caso), esto se expresa de otra manera, a saber que no hay ninguno que tenga que
ser no mentiroso.
Los términos así organizados se distinguen en la teoría clásica, por las fórmulas siguientes
que los ponen recíprocamente en posición llamada de contraria o sub-contraria, es decir
que las proposiciones universales se oponen a su nivel propio como no pudiendo ser
verdaderas al mismo tiempo. No puede ser verdadero al mismo tiempo que todo hombre
sea mentiroso y que ningún hombre sea mentiroso mientras que todas las otras
combinaciones son posibles.
No puede ser falso al mismo tiempo que haya hombres mentirosos y hombres no
mentirosos.
La oposición llamada contradictoria es aquélla por la cual las proposiciones situadas en
cada uno de esos cuadrantes se oponen diagonalmente en que cada una excluye, al ser
verdadera, la verdad de aquélla que se le opone a título de contradictoria, y al ser falsa,
excluye la falsedad de aquélla que se le opone a título de contradictoria.
Si hay hombres mentirosos, esto no es compatible con el hecho de que ningún hombre no
sea mentiroso. Inversamente la relación es la misma entre la particular negativa y la
afirmativa universal. ¿Qué es lo que voy a proponerles para hacerles sentir lo que, a nivel
del texto aristotélico, se presenta siempre como lo que se ha desarrollado en la historia de
la dificultad en torno a la definición de la universal?
Observen en primer lugar que si les he introducido aquí el "non omnis homo mendax": el
no todo, (pas tout), el término pas, apoyándose sobre la noción del todo (tout), como
definiendo la particular, esto no es que sea legítimo, pues, precisamente, Aristóteles se
opone de una manera que en contraria a todo el desarrollo que ha podido tomar a
continuación la especulación sobre la lógica formal, a saber, el desarrollo, una explicación
en extensión que hace intervenir la carcaza simbolizable por un círculo, por una zona en la
cual los objetos que constituyen su soporte son reunidos: Aristóteles, precisamente antes
de las "Primeras Analíticas", al menos en la obra que antecede en el agrupamiento de sus
obras, pero que aparentemente la antecede lógicamente, sino cronológicamente, que se
llama "De la Interpretación", observa que -y no sin haber provocado la sorpresa de los
historiadores- no es sobre la calificación de la universalidad que debe apoyarse la
negación. Es pues de algún hombre que se trata, y de algún hombre que debemos
interrogar como tal, como mentiroso.
La calificación de "omnis", de la "omnitud", de la paridad de la categoría universal es aquí
lo que está en cuestión. ¿Es algo que está al mismo nivel de existencia de lo que puede
soportar, no soportar, la afirmación o la negación, hay homogeneidad entre esos dos
niveles?
Dicho de otro modo, ¿es algo que supone simplemente la colección corno realizada de lo
que se trata en la diferencia que hay entre la universal y la particular?.
Alterando el alcance de lo que estoy intentando explicarles, voy a proponerles algo, algo
que está de algún modo hecho para responder a la pregunta que liga justamente la
definición del sujeto como tal a la del orden de afirmación o de negación en el que entra en
la operación de esta división preposicional.
En la enseñanza clásica de la lógica formal, se dice —y si se busca de dónde proviene,
voy a decírselos, no deja de ser un poco picante— que el sujeto está tomado bajo el
ángulo de la cualidad y que el atributo que ustedes ven aquí encarnado por el término
mendax, está tomado bajo el ángulo de la cantidad. Dicho de otro modo, en el uno están
todos, son varios, incluso hay uno. Es lo que Kant conserva aún a nivel de la Crítica de la
Razón Pura, en la división ternaria. Esto no deja de provocar grandes objeciones por parte
de los lingüistas.
Cuando se miran las cosas históricamente, se percibe que esta distinción calidad/cantidad
tiene un origen: aparece por primera vez en un pequeño tratado sobre las doctrinas de
Platón, paradójicamente, —es por el contrario el enunciado aristotélico de la lógica formal
el que es reproducido, de una manera abreviada, pero no sin período didáctico, y el autor
no es ni más ni menos que Apuleyo, autor de un tratado sobre Platón—, lo que muestra
tener aquí una singular función histórica, a saber, la de haber introducido una
categorización, la de la cantidad y la de la calidad, de la que lo menos que podemos decir
es que por haberse introducido y por haber permanecido tanto tiempo en el análisis de las
formas lógicas, se la ha introducido.
He aquí en efecto el modelo alrededor del cual les propongo centrar por hoy vuestra
reflexión. He aquí un cuadrante en el que vamos a poner trazos verticales (sujeto). La
función trazo va a llenar la del sujeto, y la función vertical, que es por otra parte elegida
simplemente como soporte, la del atributo. Hubiera podido decir que tomaba como atributo
el término unario, pero por el lado representativo e imaginable de lo que tengo que
mostrarles, los hago verticales.
(28) gráfico(29)
Aquí, tenemos un segmento de cuadrante donde hay trazos verticales, pero también trazos
oblicuos, aquí no hay trazos.
Esto está destinado a ilustrar que la distinción universal / particular, en tanto forma una
cupla distinta de la oposición afirmativa/negativa, debe ser considerada como de un
registro diferente de aquel que con mayor o menor destreza los comentadores a partir de
Apuleyo, han creído deber distinguir en fórmulas tan ambigüas, deslizantes y confusas,
que se llaman respectivamente calidad y cantidad, y oponerlas en estos términos.
Llamaremos a la oposición universal/particular una oposición del orden de la lexis, lo que
para nosotros es: (escritura en giego) leo (je lis ) tanto como elijo (je choisis), muy
exactamente ligada a esta función de extracción de elección del significante que es por el
momento el terreno, la pasarela por la que avanzamos. Esto, para distinguirla de la phasis,
es decir, algo que aquí se propone como una palabra por donde me comprometo en
cuanto a la existencia de ese algo que está cuestionado por la lexis primera. Y en efecto
van a verlo, ¿a partir de qué voy a poder decir que es verdad que todo trazo es vertical?
Por supuesto, del primer sector del cuadrante 1, pero obsérvenlo, también del sector vacío
2: si digo, todo trazo es vertical, ¿esto quiere decir que cuando no hay vertical, no hay
trazos?. En todo caso, está ilustrado por el sector vacío del cuadrante: no sólo el sector
vacío no contradice, no es contrario a la afirmación "todo trazo es vertical", sino que la
ilustra. No hay ningún trazo vertical en ese sector del cuadrante.
He aquí entonces ilustrada por los dos primeros sectores, la afirmativa universal. La
negativa universal va a ser ilustrada por los dos sectores de la derecha, pero lo que se
trata allí se formulará por la articulación siguiente: ningún trazo es vertical, no hay ahí en
esos dos sectores, ningún trazo vertical. Lo que debemos subrayar, es el sector común 2
que recubren esas dos proposiciones que, según la fórmula, la doctrina clásica, en
apariencia, no podrían ser verdaderas al mismo tiempo.
¿Qué vamos a encontrar siguiendo nuestro movimiento giratorio que ha comenzado aquí,
tanto como aquí, como fórmula, para designar los dos otros agrupamientos posibles de a
dos de los cuadrantes?
Aquí vamos a ver la verdad de esos dos cuadrantes bajo una forma afirmativa. Hay —lo
digo de una manera phásica (escritura en giego): constato la existencia de trazos
verticales— trazos verticales, hay algunos trazos verticales, que puedo encontrar ya sea
aquí, ¿o ahí?
Aquí si intentamos definir la distinción de la universal y de la particular, vemos cuáles son
los dos sectores que responden a la enunciación particular. Ahí hay trazos no verticales,
non nullis , etc ...
Del mismo modo que hace un rato, hemos estado por un instante suspendidos en la
ambigüedad de esta repetición de la negación, el non non (no no) está lejos de ser
equivalente forzosamente al sí, y es algo sobre lo que tendremos que volver más adelante.
¿Qué es lo que esto quiere decir? ¿Cuál es el interés para nosotros de servirnos de tal
aparato? ¿Por qué intento despejar para ustedes ese plano de la lexis del plano de la
phasis? No voy a andarme con rodeos. Voy a ilustrarlo.
¿Qué es lo que podemos decir nosotros, analistas, de lo que Freud nos enseña, ya que el
sentido de lo que se denomina proposición universal se ha perdido completamente desde
que, justamente, una formulación que se puede poner como encabezamiento del capítulo
de la formulación euleriana que nos permite representar todas las funciones; del silogismo
por una serie de pequeños círculos, excluyéndose los unos a los otros, recortándose,
intersectándose, en otros términos, y hablando con propiedad, en extensión, a lo que se
opone la comprensión que sería distinguida simplemente por no sé qué inevitable manera
de comprender, ¿de comprender qué? ¿Que el caballo es blanco? ¿Qué es lo que hay
que comprender?
Lo que nosotros aportamos de novedoso es lo siguiente: digo que Freud promulga,
adelanta la fórmula siguiente: el padre es Dios, o todo padre es Dios. Resulta, si
mantenemos esta proposición a nivel universal, la de que no hay otro padre que Dios, el
cual por otra parte en cuanto a la existencia es en la reflexión freudiana más bien
aufgehoben, más bien puesto en suspensión, aún en duda radical.
De lo que se trata, es que el orden de función que introducimos con el nombre del padre,
es algo que a la vez tiene su valor universal, pero que los pone a ustedes, al otro la carga
de controlar si hay o no un padre de esta índole. Si no lo hay, es siempre verdad que el
padre es Dios, simplemente la fórmula no está confirmada sino por el sector vacío del
cuadrante, a través de lo cual tenemos a nivel de la phasis: hay padres que llenan más o
menos la función simbólica que debemos denunciar como tal, como siendo la del nombre
del padre, los hay, y hay los que no. Pero que haya los que no, que sean no en todos los
casos, lo cual está aquí soportado por el sector 4, es exactamente lo mismo que nos da
apoyo y base a la función universal del nombre del padre; pues agrupado con el sector en
el cual no hay nada, son justamente esos dos sectores tomados a nivel de la lexis que se
encuentran en razón de este sector soportado que complementa al otro, los que dan su
pleno alcance a lo que podemos enunciar como afirmación universal.
h
Dt----------
b
Voy a ilustrárselos de otro modo, pues también, hasta un cierto punto, la cuestión de su
valor ha podido ser planteada, hablo en relación a una enseñanza tradicional que debe ser
lo que les aporte la última vez en lo concerniente a la pequeña i.
Aquí los profesores discuten: ¿Qué vamos a decir? El profesor, el que enseña, ¿debe
enseñar qué? Lo que los otros han enseñado antes que él, es decir, ¿sobre que se
funda?. Sobre lo que ya ha sufrido una cierta lexis. Lo que resulta de toda lexis es
justamente lo que nos importa en esta ocasión, y a nivel de lo cual intento sostenerlos hoy:
la letra. El profesor es letrado en su carácter universal, es aquél que se funda en la letra a
nivel de un enunciado particular, podemos decir ahora que puede serlo a medias, puede
no ser todo letrado. De esto se desprende que sin embargo no se puede decir que ningún
profesor sea iletrado, habrá siempre en su caso un poco de letras.
No es menos cierto que si por casualidad hubiera un ángulo bajo el cual pudiéramos decir
que hay eventualmente los que se carácterizan como dando lugar a una cierta ignorancia
de la letra, esto no nos impediría por ello cerrar el círculo, y ver que el retorno y el
fundamento —si se puede decir— de la definición universal del profesor es que la
identidad de la fórmula según la cual el profesor es aquél que se identifica a la letra,
impone, exige todavía el comentario de que puede haber profesores analfabetos. El caso
negativo 2, correlativo esencial de la definición de la universalidad, es algo que está
profundamente oculto a nivel de la lexis primitiva.
Lo que quiere decir que en la ambigüedad del soporte particular que podemos dar en el
compromiso de nuestra palabra al nombre del padre como tal, no es menos cierto que no
podemos hacer, es decir, que cualquier cosa que esté aspirada en la atmósfera de lo
humano —si puedo expresarme así—, puede, si se puede decir, considerarse como
completamente desprendida del nombre del padre, que incluso aquí (vacío) dónde no hay
sino padres para quienes la función del padre es de pura pérdida —si puedo expresarme
así—, el padre no padre, la causa perdida, sobre la cual terminé mi seminario el año
pasado, es no obstante en función de esta caída, en relación a una primera lexis que es la
del nombre del padre, que se juzga esta categoría particular.
El hombre no puede hacer más que su afirmación o su negación, con todo lo que ella
implica: aquél es mi padre, o aquél es su padre, lo que no está enteramente suspendido a
una lexis primitiva, la que, claro, no pertenece al sentido común, al significado, no es del
padre de lo que se trata, sino de algo que nos provoca para darle su verdadero soporte y
que es legítimo, aún a los ojos de los profesores, quienes, como lo ven, estarían en peligro
de ser siempre puestos en algún suspenso en cuanto a su función real, aún a los ojos de
los profesores, lo que debe justificar que trate de dar, incluso a su nivel de profesores, un
soporte algorítmico a su existencia de sujeto como tal.
(30) gráfico(31) 24 de Enero de 1962
En lo que concierne a la continuación de nuestro seminario lo importante es lo que dije
ayer a la noche que evidentemente se refiere a la función del objeto, del pequeño a en la
identificación del sujeto, es decir algo que no está inmediatamente al alcance de nuestra
mano, que no va a ser resuelto enseguida, y sobre lo cual he dado ayer, si puedo decir,
una indicación anticipada, sirviéndome del tema de los tres cofrecillos. Este tema de los
tres cofrecillos aclara mucho mi enseñanza, porque si ustedes abren lo que extrañamente
se llama "Ensayos de psicología aplicada" y leen el artículo sobre los tres cofrecillos(32),
percibirán que al fin de cuentas se quedan un poco con las ganas; no saben muy bien
adónde quiere llegar nuestro padre Freud. Creo que con lo que les dije ayer a la noche de
que identifico los tres cofrecillos a la demanda, tema con el que pienso están
familiarizados desde hace tiempo, de que en cada uno de los tres cofres —sin esto no
habría adivinanza, no habría problema— está el pequeño a, el objeto que es, en tanto nos
atañe a nosotros, analistas, pero en absoluto forzosamente, el objeto que corresponde a la
demanda. En absoluto forzosamente, lo contrario tampoco, ya que sin esto no habría
dificultades. Este objeto, es el objeto del deseo, ¿y el deseo dónde está?. Está afuera; y el
lugar donde está verdaderamente, el punto decisivo, son ustedes, el analista, en la medida
en que vuestro deseo no debe engañarse sobre el objeto del deseo del sujeto. Si las
cosas no fueran así no habría ningún mérito en ser analista.
Hay algo que les digo también al pasar, es que de todas maneras puse el acento ante un
auditorio supuesto no saber, sobre algo en lo que quizás no puse aquí suficientemente mis
grandes y pesados zapatones, es decir que el sistema del inconsciente, el sistema psi es
un sistema parcial. Una vez más repudié, evidentemente con más energía que motivos, ya
que tenía que ir ligero, la referencia a la totalidad, lo que no excluye que se hable de
parcial. Insistí en ese sistema sobre su carácter extrachato, sobre su carácter de
superficie, sobre la cual Freud insiste a cada vuelta, todo el tiempo. Uno no puede sino
sorprenderse de que esto haya engendrado la metáfora de la psicología de las
profundidades. Es totalmente por casualidad que hace un rato, antes de venir, encontré
una nota que había tomado de "El Yo y el Ello": "El Yo es ante todo una entidad corporal,
no sólo una entidad en superficie, sino una entidad que corresponde a una proyección de
una superficie". Casi nada: cuando se lee a Freud, se lo lee siempre de una cierta manera
que llamaré la manera sorda.
Retomemos ahora nuestro bastón de peregrino, retomemos desde donde estamos donde
los dejé la última vez, a saber la idea de que la negación, si está en alguna parte en el
corazón de nuestro problema que es el del sujeto, no es con sólo tomarla en su
fenomenología, enseguida la cosa más simple de manejar. Está en muchos lugares y
después sucede que constantemente se resbala entre los dedos. Han visto por un
momento un ejemplo de esto la vez pasada, a propósito del "non nullus non mendax "; me
vieron poner ese "non", retirarlo, y volverlo a poner; es algo que se ve todos los días. Se
me señaló en el intervalo que en los discursos del que alguien en una esquela, mi pobre y
querido amigo Merleau Ponty llamaba el Gran hombre que nos gobierna, en un discurso
que el susodicho gran hombre pronunció, se oye: "No se puede no creer que las cosas
ocurrirán sin mal". Exégesis: ¿qué quiere decir?. Lo interesante no es tanto lo que quiere
decir, sino que manifiestamente oímos justamente muy bien lo que quiere decir, y que si lo
analizamos lógicamente, vemos que dice lo contrario.
Es una muy linda fórmula en la que se desliza sin cesar para decirle a alguien "Usted no
deja de ignorar" ("Vous n'êtes pas sans ignorer"). No son ustedes los que se equivocan, es
la relación del sujeto al significante lo que cada tanto emerge. No son simplemente
menudas paradojas, lapsus que alfileteo al pasar. Reencontramos estas fórmulas en el
buen rodeo, y pienso darles la clave de por qué "Vous n'etes pas sans ignorer" quiere decir
lo que ustedes quieren decir. Para que ustedes se reconozcan allí, puedo decirles que es
al sondearlo que encontraremos el peso justo, la justa inclinación de esta balanza en la
que ubico ante ustedes, la relación del neurótico al objeto fálico, cuando les digo que para
atrapar esta relación hay que decir: "No es sin tenerlo" ("Il n'est pas sans l'avoir" - "No deja
de tenerlo"), lo que no quiere decir evidentemente que lo tenga. Si lo tuviera no habría
problemas.
Para llegar allí, volvamos a partir de un pequeño repaso de la fenomenología de nuestro
neurótico, en lo que se refiere al punto en el que nos encontramos: su relación al
significante. Desde hace algún tiempo comienzo a hacerles aprehender lo que hay de
escritura, de escritura original, en el asunto del significante. Se les debe haber ocurrido de
todas maneras, que es esencialmente con esto con lo que el obsesivo tiene que vérselas
todo el tiempo: ungeschehen machon, hacer que esto sea no advenido. ¿Qué quiere decir
esto, a que se refiere esto?
Manifiestamente esto se ve en su comportamiento: lo que él quiere apagar es lo que el
analista (annaliste(33)) con doble n, escribe a lo largo de su historia, el analista (annaliste)
que tiene en él. Son los anales del asunto lo que él querría inventar, raspar, borrar. ¿Por
qué sesgo nos alcanza el discurso de Lady Macbeth cuando dice que todo el agua del mar
no podría borrar esta manchita sino es por algún eco que nos guía al corazón de nuestro
sujeto?. Sólo borrando el significante —es claro que es de esto de lo que se trata—, a su
modo de hacer, a su manera de borrar, a su manera de raspar lo que está inscripto, lo que
es mucho menos claro para nosotros porque sabemos un poquito más que los otros es lo
que él quiere obtener con esto. Es instructivo por esto continuar en esta ruta en la que nos
encontramos, por dónde los conduzco en lo que concierne a cómo aparece un significante
como tal. Si tiene una tal relación con el fundamento del sujeto, si no hay otro sujeto
pensable que ese algo x de natural en tanto marcado por el significante, debe haber de
todas maneras un resorte para esto. No vamos a contentarnos con esta suerte de verdad
de ojos vendados. Es claro que es necesario que encontremos al sujeto en el origen del
significante mismo; "para sacar un conejo de una galera..." —fue así que comencé a
sembrar el escándalo en mis charlas propiamente analíticas: el pobre buen hombre
difunto, tocado en su fragilidad, estaba literalmente exasperado por ese llamado que yo
hacía con mucha insistencia y que son fórmulas útiles en este momento— "para hacer salir
un conejo de una galera hay que haberlo puesto allí previamente".
Ha de ser igual en lo que se refiere al significante, y es lo que justifica esta definición del
significante que les doy, esta distinción respecto del signo: si el signo representa algo para
alguien, el significante está articulado de otra manera, representa al sujeto para otro
significante. Ustedes lo verán suficientemente confirmado a cada paso como para que no
abandonen la rampa sólida. Y si representa así al sujeto, ¿Cómo es?.
Volvamos a nuestro punto de partida, a nuestro signo, al punto electivo en que podemos
aprehenderlo como representando algo para alguien en la huella. Volvamos a partir de la
huella para seguir la huella de nuestro asuntito. Un paso, una huella, el paso de Viernes en
la isla de Robinson: emoción, el corazón palpitante ante esta huella. Todo esto no nos
enseña nada, aún si de este corazón palpitante ante esta huella resulta todo un pataleo
alrededor de la huella, lo que puede ocurrir en cualquier cruce de huellas animales, pero si
ocurre que encuentro la huella de que se han esforzado en borrar la huella, o si incluso no
encuentro más huellas de ese esfuerzo, si volví porque sé —no estoy por ello más
orgulloso— que dejé la huella, y encuentro, sin ningún correlativo que permita vincular este
borramiento a un borramiento general de los rasgos de la configuración, que han borrado
la huella como tal, estoy entonces seguro de tener que vérmelas con un sujeto real.
Observen que en esta desaparición de la huella, lo que el sujeto busca hacer desaparecer
es su paso de sujeto, la desaparición está redoblada por la desaparición buscada que es
el acto mismo de hacer desaparecer.
Esto no es un mal rasgo para que reconozcamos el paso del sujeto, cuando se trata de su
relación al significante en la medida en que ustedes ya saben que todo lo que les enseño
acerca de la estructura del sujeto tal como tratamos de articularla a partir de esta relación
al significante, converge hacia la emergencia de esos momentos de fading propiamente
ligados a esa pulsación en eclipse de lo que no aparece sino para desaparecer y
reaparece para desaparecer de nuevo, lo que constituye la marca del sujeto como tal.
Dicho esto, si la huella es borrada, el sujeto rodea su lugar con un círculo, algo que desde
entonces le concierne. La marca del lugar en el que ha encontrado la huella, y bien, tienen
ahí el nacimiento del significante. Esto implica todo ese proceso que comporta el retorno
del último tiempo sobre el primero, no podría haber articulación de un significante sin estos
tres tiempos. Una vez constituído el significante, hay forzosamente dos otros antes. Un
significante es una marca, una huella, una escritura, pero no se lo puede leer sólo. Dos
significante es un pataquès, saltar del gallo al asno(34). Tres significantes es el retorno de
lo que se trata, es decir del primero. Cuando el paso marcado en la huella es transformado
en la vocalización de quien lo lee en "pas" (paso - no) que este pas a condición de que se
olvide que él quiere decir el paso, puede servir en primer lugar en lo que se llama el
fonetismo de la escritura, para representar "pas" y al mismo tiempo, transformar la huella
de paso eventualmente en la no huella (trace de pas - pas de trace).
Pienso que oyen al pasar la misma ambigüedad de la que me serví cuando les hablé a
propósito del chiste del "pas de sens" (paso de sentido, no sentido), jugando con la
ambigüedad de la palabra sentido en ese salto, este franqueamiento que nos toma allí
donde nace la broma cuando no sabemos porqué una palabra nos hace reír, esa
transformación sutil, esa piedra arrojada, que al ser retomada se convierte en la piedra
angular, y haría de buena gana el juego de palabras con el de la fórmula del círculo (pi por
radio), porque es también en ella —se los he anunciado el otro día al introducir la raíz de
menos 1 (raíz cuadrada de -1) es en ella que veremos se mide, si puedo decir, el ángulo
vectorial del sujeto en relación al hilo de la cadena significante.
Estamos allí suspendidos y es ahí que debemos habituarnos un poco a desplazarnos, en
una substitución por donde lo que tiene un sentido se transforma en equívoco y
reencuentro su sentido. Es en las síncopas mismas de esta articulación incesantemente
giratoria del juego del lenguaje, que tenemos que situar al sujeto en sus diversas
funciones. Mis ilustraciones no son nunca malas para adaptar un ojo mental donde lo
imaginario juega un gran papel. Es por eso que, aún si es un rodeo no considero malo
trazarles brevemente una pequeña observación simplemente porque el encuentro a este
nivel en mis notas. Les hablé más de una vez, a propósito del significante, del carácter
chino, y quiero exorcisarles la idea de que sea en su origen una figura imitativa. Hay un
ejemplo que tomé porque era el que más me servía, tomé el primero que está articulado en
esos ejemplos, esas formas arcaicas en la obra de Karlgren que se denomina "Grammata
serica", lo que quiere exactamente decir "Los significantes chinos".
El primero que utiliza bajo su forma moderna es
es el carácter Kho que quiere decir poder. En el Tch'ouen, que es una obra de eruditos, a
la vez preciosa por su carácter relativamente antiguo, pero que es ya muy erudita, es decir,
muy armada de interpretaciones que nosotros podremos retomar. Parece que no es sin
razón que podemos fiarnos de la raíz que nos da el comentador y que es muy linda, es
decir que se trata de una esquematización del choque de la columna de aire que empuja
en la oclusiva gutural contra el obstáculo que le opone la parte de atrás de la lengua contra
el paladar. Esto es tanto más seductor cuanto que si abren un trabajo de fonética,
encontraran una imagen que es aproximadamente la misma para traducirles el
funcionamiento de la oclusiva:
Confiesen que no está mal que se haya elegido eso para figurar la palabra para ver la
posibilidad, la función central introducida en el mundo por el advenimiento del sujeto en el
medio de lo real. La ambigüedad es total porque un gran número de palabras se articulan
Kho en chino, en las cuales esto nos servirá de fonética, para completar presentificando al
sujeto en la armadura significante, y esto es sin ambiguedad y en todos los carácteres la
representación de la boca:
(35) gráfico(36)
Pongan este signo
arriba, es el signo Ka que significa grande. Tiene manifiestamente alguna relación con la
pequeña forma humana, generalmente desprovista de manos. Aquí como se trata de un
grande tiene brazos. Lo que no tiene nada que ver con lo que ocurre cuando agregan este
signo ta al significante precedente, lo que se lee de ahí en más "i" y que conserva la huella
de una pronunciación antigua de la que conservamos algunos testimonios gracias al uso
en rima de este término en las antiguas poesías, particularmente las del Che King, que es
uno de los ejemplos más fabulosos de desventura literaria puesto que tuvo la suerte de
convertirse en el soporte de todo tipo de elucubraciones moralizantes, de ser la base de
toda la enseñanza retorcida de los mandarines sobre los deberes del soberano, del pueblo
y de tutti quanti, cuando manifiestamente se trata de canciones de amor de origen
campesino. Un poco de práctica de literatura china —no trato de hacerles creer que la mía
es grande, no me tomo por aludido—, cuando hace alusión a su experiencia de China, se
trata de un párrafo que ustedes pueden encontrar al alcance de todos, en los libros del
padre Wieger.
Como fuera, no fuí yo sino otros quienes esclarecieron este camino, en especial Marcel
Granet; no perderán nada al abrir su hermoso libro sobre las danzas y leyendas y las
antiguas fiestas de China. Con un poco de esfuerzo podrón familiarizarse con esta
dimensión verdaderamente fabulosa que aparece en lo que puede hacerse con algo que
reposa en las formas más elementales de la articulación significante. Por suerte, en esta
lengua, las palabras son monosilábicas: son soberbias, invariables, cúbicas, no pueden
equivocarse. Hay que decirlo, se identifican al significante. Hay grupos de cuatro versos,
cada uno compuesto por cuatro sílabas, la situación es simple. Si los ven y piensan que de
esto se puede hacer salir cualquier cosa, hasta una doctrina metafísica que no tiene
relación alguna con su significación original, esto comenzará a abrirles el espíritu a los que
todavía no se hubieran interesado. Es así sin embargo: durante siglos se ha ejercido la
enseñanza de la moral y de la política en base a estribillos que en su conjunto significan
"me gustaría cojer contigo"; no exagero, constátenlo.
Esto quiere decir "i", que se comenta: gran poder, enorme. No tiene por supuesto ninguna
relación con esta conjunción. "i" no quiere decir tanto gran poder como esta palabrita para
la cual no hay en francés nada que verdaderamente nos satisfaga:
Me veo obligado a traducirla por impair, en el sentido que esta palabra puede tener de
deslizamiento, falta, falla, de algo que no anda, que cojea, tan agradablemente ilustrado
en inglés por la palabra "odd" . Y como se los decía hace un rato, es lo que hice que me
lanzara sobre el Che King. A través del Che King sabemos que estaba muy próxima al
Kho, al menos en esto: había una gutural en la antigua lengua que da la otra implantación
del uso de este significante para designar el fonema "i".
Si agregan
antes, que es un determinativo, el del árbol, y que designa todo lo que es "de madera",
tendrán un signo que designa la silla, lo que se dice "i" y así sucesivamente. Esto continúa,
no tiene motivo para detenerse. Si ustedes ponen aquí en el lugar del signo del árbol, el
signo del caballo, esto quiere decir instalarse a horcajadas.
Considero que este pequeño rodeo tiene su utilidad para hacerles ver que la relación de la
letra al lenguaje no es algo que deba ser considerado en una línea evolutiva. No se parte
de un origen espeso, sensible, para despejar a partir de allí una forma abstracta. No hay
nada que se parezca a cualquier cosa que pueda ser concebida como paralela al llamado
proceso del concepto, incluso el de la generalización. Tenemos una serie de alternancias
donde el significante viene a agitar las aguas, si puedo decir, del flujo por las aletas de su
molino, su rueda vuelve a subir cada vez algo que fluye para caer de nuevo, enriquecerse,
complicarse, sin que podamos en ningún momento aprehender lo que gobierna desde el
inicio concreto o el equívoco.
He aquí lo que va a conducirnos hoy al punto en el que voy a hacerles dar un paso, una
gran parte de las ilusiones que nos detienen, de las adherencias imaginarias en las que
poco importa que todo el mundo permanezca, más o menos con las patas pegadas como
moscas, pero no los analistas, que está ligado muy precisamente a lo que llamaré las
ilusiones de la lógica formal. La lógica formal es una ciencia muy útil, como intenté
esbozarles la última vez la idea, a condición de que perciban que ella los pervierte, ya que
como lógica formal debería prohibirles a todo momento darle el menor sentido. Por
supuesto es a lo que se llegó con el tiempo. Pero a los grandes serios, los bravos, los
honestos de la lógica simbólica, conocidos desde hace cincuenta años, les aseguro que
esto les cuesta un enorme esfuerzo porque no es fácil construir una lógica tal como
debiera ser si responde verdaderamente a su título de lógica formal, no apoyándose
estrictamente más que en el significante, prohibiéndose toda relación y por lo tanto todo
apoyo intuitivo en lo que puede sublevarse en significado, en el caso en que cometemos
errores en general es allí que se lo observa. Razono mal porque en ese caso resultaría
cualquier cosa: mi abuela la cabeza invertida. ¿Qué puede importarnos es to? No es en
general con esto que se nos guía porque somos muy intuitivos; si se hace lógica formal, no
se puede más que serlo. .................................(en blanco en el
original).......................................
Sin embargo, lo divertido es que el libro de base de una lógica simbólica que encierra
todas las necesidades de la creación matemática, los "Principia mathematica" de Bertrand
Russell, llegue enseguida a este fin: se detiene considerando. Como una contradicción
que pondría en cuestión toda la lógica matemática, esta paradoja llamada de B. Russell,
cuyo sesgo conmociona el valor de la teoría llamada de los conjuntos. En lo que distingue
un conjunto de una definición de clase, la cosa permanece ambigüa, ya que —lo que voy a
decirles y es admitido por cualquier matemático—, lo que distingue un conjunto de una
clase es que un conjunto será definido por fórmulas que se llaman axiomas que se
plantean en el pizarrón como símbolos reducidos a letras, a los que se agregan algunos
significantes suplementarios que indican las relaciones. ..................................(en blanco en
el original) .............................................
No hay absolutamente ninguna otra especificación de esta lógica llamada simbólica en
relación a la lógica tradicional sino esta reducción a letras, se los garantizo, pueden
creerme, sin necesidad de que me comprometa en más ejemplos. ¿Cuál es entonces su
virtud, que está forzosamente en alguna parte para que en razón de esta única diferencia,
hayan podido ser desarrolladas un montón de consecuencias cuya incidencia en el
desarrollo de lo que se llaman las matemáticas, les aseguro no es poca en relación al
aparato del que se ha dispuesto durante siglos y del que el elogio que se ha hecho de no
haber cambiado entre Aristóteles y Kant, se invierta?. De todas maneras está bien que las
cosas se hayan puesto a cabalgar como lo han hecho pues ''Principia mathematica" ocupa
dos grandes volúmenes y no tiene más que un interés menor —pero finalmente si el elogio
se invierte, es porque el aparato anterior se encontraba por alguna razón singularmente
detenido.
Entonces, ¿cómo pueden asombrarse los autores de lo que se llama la paradoja de
Russell?
La paradoja de Russell es la siguiente: se habla del conjunto de todos los conjuntos que
no se comprenden a sí mismos. Es necesario que aclare un poco esta historia que puede
parecerles seca en un primer examen. Se las indico enseguida. Si los hago interesarse en
esto, lo espero al menos, es con la idea de que tiene la más estrecha relación —y no
solamente homnímica, justamente porque se trata del significante y se trata en
consecuencia de no comprender— con la posición del sujeto analítico, en tanto que él
también en otro sentido de la palabra comprender (comprendre:comprender, abarcar), y si
les digo de no comprender es para que puedan comprender de todas las maneras que él
también no se comprende a sí mismo.
Pasar por ahí no es inútil, van a verlo, pues vamos a poder criticar por este camino, la
función de nuestro objeto. Pero detengámonos un instante en estos conjuntos que no se
comprenden a sí mismos. Hay que partir evidentemente para concebir aquello de lo que se
trata de concesiones a referencias intuitivas, ya que no podemos de ninguna manera, no
hacerlas en la comunicación, en tanto las referencias intuitivas ya ustedes las tienen. Hay
entonces que empujarlas para poner otras en su lugar. Como ustedes tienen la idea de
que hay una clase y que hay una clase mamífera, es necesario que trate de indicarles que
hay que referirse a otra cosa. Cuando se entra en la categoría de los conjuntos, hay que
referirse a la clasificación bibliográfica, cara a algunos, clasificación compuesta de
decimales u otros; pero cuando se tiene algo escrito, es necesario ordenar esto en alguna
parte, hay que saber cómo reencontrarlo automáticamente. Tomemos un conjunto que se
comprende a sí mismo; tomemos por ejemplo el estudio de las humanidades en una
clasificación bibliográfica. Es claro que habrá que poner en su interior los trabajos de los
humanistas sobre las humanidades. El conjunto del estudio de las humanidades debe
comprender todos los trabajos que conciernen al estudio de las humanidades como tales.
Considerando ahora los conjuntos que no se comprenden a sí mismos; esto no es menos
concebible, es incluso el caso más ordinario. Y ya que somos teóricos de los conjuntos, y
que hay ya una clase del conjunto de los conjuntos que se comprenden a sí mismos no
hay verdaderamente ninguna objeción a que constituyamos la clase opuesta —empleo
clase aquí porque es aquí que reside la ambigüedad— la clase de los conjuntos que no se
comprenden a sí mismos, el conjunto de todos los conjuntos que no se comprenden a sí
mismos. Y es allí que los lógicos comienzan a romperse la cabeza, a saber que dicen: este
conjunto de todos los conjuntos que no se comprenden a sí mismos, ¿se comprende a sí
mismo o no se comprende ?
En un caso como en otro va a caer en la contradicción, pues si, según la apariencia, se
comprende a sí mismo, nos encontramos en contradicción con el punto de partida que nos
decía que se trataba de conjuntos que no se comprenden a sí mismos. Por otra parte, no
se comprende cómo exceptuarlo justamente de lo que da esta definición, a saber, que no
se comprende a sí mismo.
Esto puede parecerles bastante infantil, pero el hecho de que esto conmueva hasta el
punto de detener a los lógicos que no son precisamente gente de naturaleza a detenerse
ante una vana dificultad, y si ellos huelen algo allí que pueden llamar una contradicción
que pone en cuestión todo su edificio, es porque hay allí algo que debe ser resuelto y que
concierne -si ustedes aceptan escucharme- a ninguna otra cosa más que a esto, que
concierne a la única cosa que los lógicos en cuestión no tienen exactamente lista, a saber
que la letra que utilizan es algo que tiene en sí mismo poderes, un resorte al que no
parecen totalmente acostumbrados. Pues si ilustramos esto en aplicación de lo que hemos
dicho de que no se trate de ninguna otra cosa que del uso sistemático de una letra, de
reducir, de reservar a la letra su función significante para hacer reposar en ella y
solamente en ella todo el edificio lógico, llegamos a algo muy simple, que es entera y
simplemente lo mismo que ocurre cuando encargamos por ejemplo a la letra a —si nos
ponemos a especular sobre el alfabefo— representar como letra a a todas las letras del
alfabeto.
Una de dos: o enumeramos las otras letras del alfabeto de la b a la z, con lo que la letra a
las representará sin ambigüedades, sin por eso comprenderse a si misma. Pero es claro
por otra parte que, representando estas letras del alfabeto en tanto que letras, vienen
naturalmente no diría a enriquecer, sino a completar en el jugar de donde la hemos
extraído, excluido, la serie de las letras, y simplemente en que si partimos de que a —es
nuestro punto de partida en lo que concierne a la identificación— esencialmente no es a,
no hay allí ninguna dificultad: la letra a, en el interior del paréntesis donde están orientadas
todas las letras a las que simbólicamente subsume, no es la misma a y es al mismo tiempo
la misma.
No hay allí ninguna dificultad, y debería haber tanto menos como que aquéllos que ven
alguna son justamente los mismos que inventaron la noción de conjunto para hacer frente
a las deficiencias de la noción de clase, y sospechan en consecuencia que debe haber
algo distinto en la función de conjunto que en la función de clase.
Pero esto nos interesa, pues, ¿qué quiere decir esto?
Como se los indiqué anoche, el objeto metonímico del deseo, lo que en todos dos objetos
representa esta pequeña a electiva, donde el sujeto se pierde cuando el objeto aparece
metafóricamente, cuando lo sustituímos al sujeto que en la demanda viene a colapsearse,
a desvanecerse, no hay huella: lo revelamos, el significante de este sujeto, le damos su
nombre: el buen objeto. El seno de la madre, la mama, he ahí la metáfora en la que
decimos, están capturadas todas las identificaciones articuladas de la demanda del sujeto;
su demanda es oral, es el seno de la madre que lo toma en su paréntesis, es el A que da
su valor a todas esas unidades que van a adicionarse en la cadena significante: A (+I +I
+I).
La cuestión que tenemos que plantear es de establecer la diferencia entre este uso que
hacemos de la mama y la función que toma por ejemplo en la definición de la clase
mamífera. El mamífero se reconoce en que tiene mamas. Es bastante extraño, entre
nosotros, que estemos tan poco informados sobre lo que se hace con esto efectivamente
en cada especie. La etología de los mamíferos avanza rudamente a la rastra, ya que
estamos en este tema como en lógica formal, no mucho más avanzados que en el nivel
del Aristóteles (excelente la obra "La historia de los animales"). Pero para nosotros es eso
lo que quiere decir el significante mama en la medida en que es el objeto alrededor del
cual sustantificamos al sujeto en un cierto tipo de relaciones llamadas pregenitales?
Es claro que nosotros hacemos un uso totalmente distinto, mucho más próximo de la
manipulación de la letra E en nuestra paradoja de los conjuntos, y para mostrárselos, voy a
hacerles ver lo siguiente: A (+I +I +I), entre esos unos de la demanda, cuya significancia
concreta hemos revelado, está allí o no el cero mismo?. En otros términos, cuando
hablamos de fijación oral, el seno latente, el actual, aquél después del cual vuestro sujeto
hace ¡ah! ¡ah! ¡ah!, ¿es mamario?. Es evidente que no porque vuestros orales que adoran
dos senos, los adoran porque esos senos son falos. Y es incluso porque es posible que el
seno sea también falo, que Melanie Klein lo hace aparecer enseguida como el seno del
inicio, diciéndonos que después de todo es un senito más cómodo, más portátil, más
delicado.
Ustedes ven que plantear estas definiciones estructurales puede llevarnos a alguna parte,
en la medida en que el seno reprimido reemerge, reaparece en el síntoma, o incluso
simplemente en un golpe que no hemos calificado de otra manera: en la escala perversa,
la función de producir esta otra cosa que es la evocación del objeto falo.
La cosa se inscribe así: $ seno (a)
_______ / ________
seno falo
¿Qué es la a? Pongamos en su lugar la pelotita de ping-pong, es decir nada, cualquier
cosa, cualquier soporte del juego de alternancia del sujeto en el Fort-Da. Ahí ustedes ven
que no se trata estrictamente de ninguna otra cosa que del paso del falo de a+ a a- y que
por ahí vemos en la relación de identificación, ya que sabemos que en lo que el sujeto
asimila es él en su frustración, sabemos que la relación del $ a ése _1 él, 1 en tanto que
asumiendo la significación
A, del Otro como tal, tiene la mayor relación con la realización de la alternancia. (a X -a).
En éste producto de a X -a, que formalmente da un -a², ceñiremos porqué una negación es
irreductible: cuando hay afirmación y negación, la afirmación de la negación da una
negación, la negación de la afirmación también; vemos allí asomar en esta fórmula misma
del -a², reencontramos la necesidad de la puesta en juego de la raíz de este producto de
raíz de –I, raíz cuadrada de -1.
No se trata simplemente de la presencia ni de la ausencia del pequeño a, sino de la
conjunción de los dos, del corte. Se trata de la distinción de a y de -a, y es allí que el sujeto
como tal viene a alojarse, que la identificación debe hacerse con algo que es el objeto de
deseo. Es por esto que el punto al que los he conducido hoy, lo verán, es una articulación
que les servirá a continuación.
21 de Febrero de 1962
Los dejé la última vez en la aprehensión de un paradoja que se refiere a los modos de
aparición del objeto. En consecuencia, esta temática del objeto en tanto metonímico se
interrogaba sobre lo que hacemos cuando hacemos aparecer a este objeto metonímico
como factor común de esta línea.
Esta línea, llamada del significante, cuyo lugar designaba por el del numerador en la gran
fracción sausurriana: _S_ significante sobre significado, es lo que hicimos cuando los
hicimos aparecer como significante, cuando
s
designábamos este objeto como el objeto de la pulsión oral, por ejemplo. Como este tipo
nuevo designaba el género del objeto, para hacércelos aprehender les he mostrado lo que
es aportado de novedoso a la lógica, por el modo en el que es empleado el significante en
matemáticas, en la teoría de los conjuntos, modo justamente impensable si no ponemos
en primer plano como constitutiva la famosa paradoja denominada "Paradoja de Russell"
para hacerles palpar aquélla con lo que comerme, es decir que el significante no sólo no
está como tal sometido a la llamada ley de Contradicción, sino que, hablando con
propiedad es incluso su soporte, a saber que a es utilizable como significante en la medida
en que a no es a; de donde resultaba que a propósito del objeto de la pulsión oral, en
tanto lo consideramos como el cuidado primordial, a propósito de esta mama genérica de
la objetalización analítica, se podría plantear la pregunta: en estas condiciones, ¿el seno
real es mamario? Les decía que no, como es evidente, ya que en la medida en que el
seno se encuentra erotizado en la erótica oral, lo es en la medida en que es algo distinto a
un seno, como ustedes no ignoran, y alguien, después de una clase, se aproximó para
decirme: en esas condiciones, ¿el falo es fálico? Lo que hay que decir es que, en la
medida en que el significante falo aparece como factor revelador del sentido de la función
significante en un cierto estadio, en la medida en que el falo aparece en el mismo lugar en
la función simbólica donde estaba el seno, y en la medida en que el sujeto se constituye
como fálico, no solamente se puede decir que el pene que está en el interior del paréntesis
del consulto de los objetos que alcanzan para el sujeto el estadio fálico, no es más fálico
que el seno mamario, sino que cosas mucho más graves se nos plantean, a saber que el
pene-parte del cuerpo real que cae bajo el golpe de esta amenaza que se llama
castración. Es en razón de la función significante del falo como tal que el pene real cae
bajo el golpe de lo que en un comienzo fue aprehendido en la experiencia analítica como
amenaza, a saber, amenaza de castración.
He ahí el camino por el cual los guío, les muestro aquí el objetivo y el fin. Se trata ahora
de recorrerlo paso a paso, dicho de otro modo, de retomar lo que desde el inicio de este
año preparo y vamos abordando poco a poco, a saber la función privilegiada del falo en la
identificación del sujeto.
Entendamos que si este año hablamos de identificación, es que a partir de un cierto
momento de la obra freudiana, la cuestión de la identificación aparece en primer plano
domina, revisa toda la teoría freudiana. Es en la medida en que —uno se sonroja casi de
tener que decirlo— a partir de un cierto momento, para nosotros después de Freud, para
Freud antes que nosotros, la cuestión del sujeto se plantea como tal, a saber, qué es lo
que está allí, qué es lo que funciona, qué es lo que habla, qué es lo que muchas otras
cosas más, y es en la medida en que de todas maneras había que esperarlo en una
técnica que es groseramente una técnica de comunicación, de dirigirse uno a otro, y para
decirlo todo, de vínculo: habla de todas maneras que saber quién habla a quién.
Es por eso que este año hacemos lógica. No puedo evitarlo: no se trata de saber si me
gusta o me disgusta; no me disgusta; puede no gustarle a otros. Pero lo que es seguro es
que es inevitable. Se trata de saber a qué lógica nos conduce esto. Han podido ver que ya
les he mostrado —me esfuerzo en ser lo más breve posible, les aseguro que no me hago
la rabona— donde nos situamos en relación a la lógica formal, y seguramente no dejamos
de tener alguna palabra que decir.
Les recuerdo el pequeño cuadrante que construí para todo tipo de fines útiles, y sobre el
que tal vez tendremos que volver en más de una ocasión, a menos que en razón del tren
que estamos obligados a llevar para alcanzar este año nuestro objetivo, no deba
permanecer nuevamente suspendida una proposición durante algunos meses o años, a la
ingeniosidad de aquellos que se toman el trabajo de volver sobre lo que les enseñó.
Pero seguramente no se trata sólo de lógica formal. Se trata acaso de —es lo que
después de Kant se denomina, quiero decir, de una manera bien constituida después de
Kant— lógica trascendental, dicho de otro modo, ¿la lógica del concepto? Seguramente
no, tampoco. Incluso es sorprendente ver hasta qué punto la noción de concepto está
aparentemente ausente del funcionamiento de nuestras categorías.
No vale la pena preocuparse demasiado por el momento de dar a lo que hacemos un
alfileteamiento más preciso, es una lógica de la que algunos dicen en principio que yo traté
de constituir como una especie de lógica elástica. Pero finalmente ésta no basta para
constituir algo tranquilizante para el espíritu. Hacemos una lógica de funcionamiento del
significante, pues sin esta referencia constituida como primaria, fundamental, de la relación
del sujeto al significante, y que les adelanto es, hablando con propiedad, impensable, aún
si se logra situar dónde está el error en el que se comprometió progresivamente todo el
análisis, y que se debe precisamente a que no hizo esta crítica de la lógica trascendental
que los hechos nuevos que aporta imponen estrictamente.
Esto —voy a hacerles la confidencia de que en sí mismo no tiene una importancia histórica
pero creo poder de todos modos comunicarles a título de estímulo— me condujo, durante
un tiempo corto o largo, durante el cual estuve separado de ustedes y de nuestros
encuentros semanales, a volver a meter las narices, no como lo había hecho hace dos
años en la Crítica de la Razón Práctica, sino en la Crítica de la Razón Pura. La casualidad
hizo que, por olvido, no haya traído más que un ejemplar en alemán, no hice una relectura
completa sino sólo la del capítulo llamado "Introducción de la analítica trascendental ", y
aunque deplore que los escasos diez años durante los cuales me dirijo a ustedes, no
hayan tenido, creo, mucho efecto en cuanto a la propagación del estudio del alemán entre
ustedes, lo que no deja de asombrarme y que constituye uno de esos pequeños hechos
que me hacen, a veces, reflejarme a mí mismo mi propia imagen como la de ese personaje
de un film surrealista muy conocido que se llama "El perro andaluz", imagen que es la de
un hombre que, ayudado por dos cuerdas, arrastra tras de sí un piano sobre el cual
reposan —sin alusión— dos asnos muertos. Que al menos todos aquéllos que ya conocen
alemán, no duden en abrir el capítulo que les señalo de la Crítica de la Razón Pura. Esto
los ayudará seguramente a centrar esta especie de reinversión que trato de articular para
ustedes este año.
Creo poder recordarles simplemente que la esencia responde a la manera radicalmente
distinta, descentrada, con la que trato de hacerles aprehender una noción que es la que
domina toda la estructuración de las categorías en Kant. Con lo que él no hace más que
poner el punto purificado, la historia acabada, el punto final a lo que ha dominado el
pensamiento filosófico hasta eso con lo que de algún modo, él lo completa la función del
Einheit, fundamento de toda síntesis, de la síntesis a priori como él dice, y que parece en
efecto imponerse desde la época de su progresión a partir de la mitología platónica como
la vía necesaria: el Uno, el gran 1 que domina todo el pensamiento desde Platón a Kant, el
Uno que para Kant, en tanto función sintética, es el modelo mismo de lo que en toda
categoría a priori aporta consigo, dice él, la función de una norma, entiendan bien, de una
regla universal. Y bien, digamos, para agregar su punta sensible a lo que desde comienzos
de este año artículo para ustedes, que si en verdad que la función el Uno en la
identificación como la estructura y la descompone el análisis de la experiencia freudiana
es, no la del Einheit, sino la que intenté hacerles sentir concretamente desde el comienzo
de año como el acento original de lo que denominé el rasgo unario, es decir, algo
totalmente distinto al círculo que agrupa, en el que en suma desemboca a un nivel de
intuición imaginaria sumaria, toda la formalización lógica, no el círculo sino algo totalmente
distinto: a saber lo que denominé un 1: ese trazo, esta cosa insituable, esta aporía para el
pensamiento que consiste en que justamente es tanto más depurado, simplificado,
reducido a cualquier cosa con suficiente reducción de sus apéndices, cuanto que puede
terminar por reducirse a esto: un 1; lo que hay de esencial, lo que constituye la originalidad
de esto, de la existencia de este rasgo unario y de su función e introducción ... ¿por
dónde? Es lo que dejo en suspenso justamente, pues no es tan claro que sea por el
hombre, es por cierto lado en todo caso posible, cuestionado por nosotros que sea de allí
que el hombre haya salido.
Entonces este 1, su paradoja, está constituída justamente porque más él reúne, quiero
decir, más todo lo que es diversidad de apariencias se borra, más soporta, más encarna,
diría, si ustedes me prestan esa palabra, la diferencia como tal.
La inversión de la posición alrededor del Uno hace que del Einheit kantiano pasemos al
Einzigkeit, la unicidad expresada como tal. Si es por ahí, si puedo decir, que trato, -para
tomar prestada una expresión a un título que espero sea célebre para ustedes, de una
improvisación literaria de Picaso, si es por allí que intento este año hacer lo que espero
conducirlos a hacer, es decir atrapar el deseo por la cola, si es por allí, es decir, no por la
primera forma de identificación definida por Freud, que no es fácil de manejar, la del
Einverleibung, la de la consumición, del enemigo, del adversario, del padre, si partí de la
segunda forma de identificación, a saber, esta función del rasgo unario, es evidentemente
con ese objetivo; pero ustedes ven donde está la inversión , es que esta función, (creo que
es el mejor término que podemos tomar, porque es el más abstracto, el más ligero,
hablando con propiedad es el más significante, es simplemente una F), si la función que
damos al Uno no es más la del Einheit sino la del Einzigkeit, es que hemos pasado —lo
que convendría de todas maneras no olvidar y constituye la novedad del análisis— de las
virtudes de la norma a las virtudes de la excepción. Cosa que ustedes han retenido un
poquito de todas maneras y con motivo: la tensión del pensamiento que me las arregla
diciendo: "la excepción confirma la regla". Como muchas boludeces es una boludez
profunda. Basta con saber simplemente descascararla. No habré retomado esta boludez
absolutamente luminosa como uno de esos faritos que se ven en el techo de los autos de
policía, lo que es ya una ventajita en el plano de la lógica.
Pero evidentemente es un beneficio lateral. Lo verán, sobre todo si alguno de ustedes, tal
vez algunos podrían sacrificarse, hasta hacer en mi lugar un pequeño resumen de la
manera en que hay que volver a puntuar la analítica kantiana. Ustedes creen que ya hay
esbozos de eso: cuando Kant distingue el juicio universal y el juicio particular, aísla el juicio
singular mostrando sus afinidades profundas con el juicio universal —puedo decir eso de
lo que todo el mundo se había percatado antes que él- pero mostrando que no es
suficiente que se los reagrupé en la medida en que el juicio singular tiene su
independencia hay allí como una piedra de espera, el esbozo de esta inversión de la que
les hablo.
Esto no es más que un ejemplo. Hay muchas otras cosas que anuncian esta inversión de
Kant. Es curioso que no se la haya hecho antes. Es evidente que lo que hacía alusión ante
ustedes al pasar la penúltima vez, a saber, el lado que tanto escandalizaba a Jeffersen,
lingüista -lo que prueba que los lingüistas no están de ninguna manera provistos de alguna
infalibilidad- a saber que habría alguna paradoja en el hecho de que Kant ponga la
negación en la rúbrica de las categorías que designan las cualidades, a saber como
segundo tiempo, ni se puede decir, de las categorías de la cualidad, siendo la primera la
realidad, la segunda la negación y la tercera la limitación.
Lo que nos sorprende, y sorprende que sorprenda tanto a este lingüista en ese largo
trabado que Jeffersen publicó sobre la negación en los Anales de la Academia Danesa.
Uno está tanto más sorprendido cuanto que este largo artículo sobre la negación ha sido
escrito de cabo a rabo para mostramos que en suma, linguisticamente la negación es algo
que no se sostiene -si puedo decir- sino por una subasta perpetua. No es entonces algo
tan simple como para ponerlo en la rúbrica de la cantidad donde se confundiría pura y
simplemente con lo que es en la cantidad, es decir el cero.
Pero justamente les he ya indicado bastante sobre esto; doy la referencia a aquellos que
esto interesa: el gran trabajo de Jeffersen es algo verdaderamente considerable pero si
abren el dicciónario de etimología latina de Ernout y Meillet y buscan simplemente el
articulo ne (no) percibirán la complejidad histórica del problema del funcionamiento de la
negación, a saber la profunda ambigüedad que hace que después de haber tenido esta
primitiva función de discordancia sobre la que insistí al mismo tiempo que sobre su
naturaleza original es necesario que se apoye siempre en algo que es justamente la
naturaleza del Uno tal como intentamos ceñirla aquí, la negación no es nunca
linguisticamente un cero sino un no uno, hasta el punto en que el sed non latino, por
ejemplo, para ilustrar lo que pueden encontrar en la obra publicada por la Academia
Danesa durante la guerra de 1914- y por lo tanto muy difícil de encontrar el non latino que
aparenta tener la forma de la negación más simple del mundo, ya es un ne oinon, oinon,
en la forma del unum. Es ya un no uno y al cabo de cierto tiempo se olvidan de que es un
no uno y se vuelva a poner un uno a continuación y toda la historia de la negación es la
historia de esta consumación por algo que está...¿dónde? Es justamente lo que
intentamos ceñir, la función del sujeto como tal.
Es por eso que las observaciones de Pichon son muy interesantes y nos muestran que en
francés se ve muy bien jugar a los dos elementos de la negación, la relación del ne con el
pas, que permite decir que el francés tiene, en efecto, este privilegio, por otra parte no
único entre las lenguas, de mostrar que en francés no hay verdadera negación. Por otra
parte es curioso que no se perciba que si las cosas son así, esto debe ir un poco más lejos
que el campo del dominio francés, si puedo expresarme así. Es muy fácil, en efecto,
percibir en todo tipo de formas que es forzosamente igual en todas partes dado que la
función del sujeto no está suspendida hasta la raíz en la diversidad de las lenguas. Es muy
fácil percibir que el "not" es en un cierto momento de la evolución del lenguaje inglés, algo
como "naught".
Volvamos hacia atrás a fin de que les reasegure que no perdemos nuestro objetivo.
Volvamos al año pasado, a Sócrates, a Alcibíades, y a toda la banda que deseo los haga
hecho divertirse en su momento. Se trata de unir esta inversión lógica que concierne a la
función del 1 con algo de lo que nos ocupamos desde hace mucho tiempo, a saber, el
deseo; como desde hace tiempo no les hablo de él, es posible que las cosas se les hayan
vuelto un poco evanescentes. Voy a hacer brevemente un repaso, que considero
apropiado a la exposición de este año, acerca de lo que —ustedes recuerdan, es un hecho
discursivo, es por allí que introduje el año pasado la cuestión de la identificación cuando
abordamos lo que, en lo que concierne a la relación narcisista debe constituirse para
nosotros como consecuencia de la equivalencia aportada por Freud entre libido narcicista
y libido de objeto. Ustedes saben como lo he simbolizado en su momento: un pequeño
esquema intuitivo, quiero decir algo que se representa, un esquema, no un esquema en
sentido kantiano. Kant es una muy buena referencia. En francés, es gris. ( ... ) han
realizado de todas maneras el esfuerzo de hacer la lectura de la Crítica de la Razón Pura
de la que no es absolutamente impensable que se pueda decir que, bajo un cierto ángulo,
se la puede leer como un libro erótico, como algo absolutamente monótono y polvoriento.
Tal vez gracias a mis comentarios ustedes podrán, incluso en francés, restituir esa especie
de pimienta que no es exagerado decir que ella comporta.
En todo caso, me había dejado persuadir de que en alemán estaba mal escrita, porque en
primer lugar, los alemánes, salvo excepciones, tienen la reputación de escribir mal, y no es
cierto: la Crítica de la Razón Pura está tan bien escrita como los libros de Freud —y no es
decir poco.
El esquema es el siguiente: sujeto
(37) gráfico(38)
Se trataba de lo que nos decía Freud en este nivel de " Introducción al narcicismo", a
saber que amamos al otro por la misma sustancia húmeda de la que nosotros somos el
reservorio, que se llama la libido, y que es en la medida en que ella está aquí en 1 que
puede estar allí en 2 (ver esquema), es decir, circundando, ahogando, mojando al objeto
de enfrente. La referencia del amor a lo húmedo no es mía, se encuentra en el Banquete
que hemos comentado el año pasado.
Moraleja de esta metafísica del amor —es de esto de lo que se trata— el elemento
fundamental de la Liebesbedingung, de la condición del amor, moraleja: en un cierto
sentido no amo —lo que se llama amar, lo que llamaremos aquí amar, cuestión de saber
también lo que hay como resto más allá del amor, lo que se llama entonces amar de una
cierta manera- más que mi cuerpo, incluso cuando transfiero este amor sobre el cuerpo del
otro. Por supuesto, queda siempre una buena dosis en el mío. Es hasta un cierto punto
indispensable, aunque más no fuera en el caso extremo del nivel de lo que es necesario
que funcione autoeróticamente, a saber, mi pene, adoptar para simplificar el punto de vista
androcéntrico. Esta simplificación no tiene ningún inconveniente, como van aver, ya que
no es eso lo que nos interesa.
Lo que nos interesa es el falo. Entonces implícitamente les propuse, sino explícitamente en
el sentido de que es más explícito aún ahora que el año pasado, definir en relación a lo
que amo en el otro lo que está sometido a esta condición hidráulica de equivalencia de la
libido, a saber que cuando sube de un lado, sube también del otro, lo que deseo, lo que es
diferente de lo que experimento, es lo que bajo la forma de puro reflejo de lo que
permanece de mi investido en todo estado de causa es justamente lo que falta al cuerpo
del otro en tanto que está constituido por esta impregnación de lo húmedo del amor.
Desde el punto de vista del deseo, ese nivel del deseo, este cuerpo del otro, al menos por
poco que lo ame no vale sino por lo que le falta, y es precisamente por eso que iba a decir
que la heterosexualidad es posible. Pues hay que entender, si es verdad como el análisis
nos lo enseña, que es el hecho de que la mujer esté efectivamente desde el punto de vista
peniano, castrada, lo que asusta a algunos, si lo que decimos no es insensato (y no es
insensato ya que es evidente: se lo encuentra a cada vuelta en el neuróticos insisto: digo
que es allí que lo hemos descubierto, quiero decir, que estamos seguros en razón de que
es allí que los mecanismos juegan con un refinamiento tal que no hay otra hipótesis
posible para explicar la manera con la que el neurótico instituye, constituye, su deseo:
histérico u obsesivo, lo que nos conducirá este año a articular completamente para
ustedes, el sentido del deseo del histérico, y el deseo del obsesivo, y muy rápidamente,
pues diré que hasta un cierto punto es urgente). Si es así es aún más consciente en el
homosexual que en el neurótico: el homosexual les dice por sí mismo que le produce un
efecto muy penoso (pénible) estar ante este pubis sin pito. Es justamente a causa de esto
que no podemos fiarnos tanto, y por otra parte tenemos razón. Es por esto que mi
referencia la tomo del neurótico.
Dicho todo esto, queda un montón de gente que no tiene miedo de esto, y que en
consecuencia no es una locura —digamos simplemente que estoy obligado a encarar la
cosa así, porque después de todo nadie lo ha dicho así cuando se los haya dicho dos o
tres veces creo que terminará por resultarles totalmente evidente— no es una locura
pensar que lo que en los seres que no pueden tener una relación normal satisfactoria,
quiero decir de deseo con el partenaire del sexo opuesto, no solamente esto no le da
miedo sino que justamente, y es eso lo interesante, no porque el pene no esté, el falo no
está. Diré incluso que al contrario. Lo que permite encontrar en un cierto número de cruces
que en particular lo que el deseo busca en el otro es menos el deseable que el deseante,
es decir lo que le falta, y les ruego aquí de nuevo recordar que es ésta la primer aporía, el
abc de la cuestión tal como comienza a articularse cuando abren el famoso Banquete que
no parece haber atravesado los siglos, ello para que se haga en torno a él, teología. Trato
de hacer otra cosa, a saber hacerles percibir que en cada línea se habla efectivamente de
lo que está en juego, a saber de Eros.
Deseo al otro como deseante y cuando digo deseante no digo ni siquiera, no digo
expresamente como deseándome: pues soy yo el que desea, y deseando el deseo, este
deseo no podría ser deseo de mi más que si me encuentro en este giro donde estoy por
supuesto, es decir, si me amo en el otro, dicho de otro modo, si soy yo lo que amo.
Pero entonces abandono el deseo. Lo que acentúo es este límite, esta frontera que separa
el deseo del temor: lo que no quiere decir por supuesto que ellos no lo condicionen por
todos lados —reside allí todo el drama— ya que creo que ésta debe ser la primera
obsevación que deben hacer sobre vuestra experiencia de analistas ya que ocurre en este
nivel de la realidad humana como a muchos otros sujetos y es a menudo el hombre
corriente el que está más cerca de lo que llamaré en esta ocasión el hueso. Lo que hay
para desear es siempre evidentemente lo que falta, y es por eso que en francés el deseo
(désir) se denomina desidorium, lo que quiere decir echar de menos (regrets).
Lo que retoma también lo que el año pasado acentúe como el punto de mira de la ética de
la pasión que es hacer, no digo esta síntesis sino esta conjunción, de la que se trata
justamente de saber si no es estructuralmente imposible, si no permanece como un punto
ideal fuera de los límites de este plano que llamo la metáfora del verdadero amor, que es
la famosa ecuación
(escritura en griego)
donde el deseante se sustituye, el (escritura en griego) se sustituye al deseado en este
punto, y por ésta metáfora equivalente a la perfección del amante, como está igualmente
articulado en el Banquete, a saber: esta inversión de toda la propiedad de lo que se puede
denominar lo amable natural, el arrancamiento en el amor que pone todo lo que puede ser
de sí deseable fuera del alcance del encariñamiento, si puedo decir, ese noli me amare,
que es el verdadero secreto, la verdadera última palabra de la pasión ideal, de ese amor
cortés del que no por nada ubiqué el término tan poco actual, quiero decir, tan
perfectamente confusional como se ha convertido, en el horizonte de lo que había
articulado el año pasado prefiriendo sustituirlo como más actual, más ejemplar, por este
orden de experiencia no del todo ideal sino perfectamente accesible, que en la nuestra,
bajo el nombre de transferencia, y que les he ilustrado, mostrado en el Banquete bajo esa
forma absolutamente paradójica de la interpretación analítica, hablando con propiedad, de
Sócrates después de esa larga declaración loca y exhibicionista, la regla analítica aplicada
a toda máquina a lo que es el discurso de Alcibíades.
Sin duda han podido retener la ironía implícitamente contenida en esto que no está
escondido en el texto, que el que Sócrates desea en esa hora para la belleza de la
demostración es Agatón, dicho de otro modo, el deconógrafo, el puro espíritu, el que habla
del amor de tal manera como se debe hablar sin duda comparándolo a la paz de los
torrentes, en un tono francamente cómico, sin haberlo a propósito e incluso sin percibirlo.
¿Qué es lo que Sócrates quiere decir? ¿Por qué Sócrates no amaría a Agatón si
justamente la tontería en él como M. Teste, ¿es lo que le falta? La tontería no es mi
especialidad, es una enseñanza, pues eso quiere decir —y esto está entonces articulado
con todas las letras— a Alcibíades : "Mi bello amigo, habla siempre pues es a él, tú
también, a quién amas". Todo este largo discurso es para Agatón. "Sólo que la diferencia
es que tú, no sabes de lo que se trata: tu fuerza, tu maestría, tu riqueza te engañan", y en
efecto sabemos bastante sobre la vida de Alcibíades, para saber que pocas cosas le han
faltado del orden de lo más extremo de lo que se puede tener. A su manera,
completamente distinta de la de Sócrates, tampoco era de ninguna parte, recibido por lo
demás con los brazos abiertos a donde fuera, la gente siempre feliz de semejante
adquisición. Una cierta (....) fue su suerte. El mismo era un estorbo. Cuando llega a
Esparta encuentra simplemente que hacía un gran honor al rey de Esparta —la cosa está
referida en Plutarco, articulada claramente—, al hacerle un hijo a su esposa, por ejemplo,
esto para mostrarles su estilo, es la menor de las cosas, hay quienes son duros.
Pero para Sócrates lo importante no está allí. Lo importante es decir: "A!cibíades, ocúpate
un poco más de tu alma", lo que créanme, estoy convencido, no tiene en absoluto el
mismo sentido en Sócrates que el que ha tomado después a partir del desarrollo platónico
de la noción del uno. Si Sócrates le responde : "No sé nada, sino tal vez de lo que es de la
naturaleza del Eros", es que la función eminente de Sócrates es la de ser el primero que
ha concebido que ella era la verdadera naturaleza del deseo.
Y es exactamente por esto que a partir de esta revelación hasta Freud, el deseo como tal
en su función, el deseo en tanto esencia misma del hombre, dice Espinoza —y cada cual
sabe lo que quiere decir eso, el hombre en Espinoza es el sujeto, es la esencia del sujetoel
deseo ha permanecido durante un número respetable de siglos, una función a medias, a
tres cuartos, a cuatro quintos oculta en la historia del conocimiento.
El sujeto del que se trata, aquél cuya huella seguimos, es el sujeto del deseo y no el sujeto
del amor, por la simple razón de que no se es sujeto del amor: de ordinario se es
normalmente su víctima, lo que es totalmente diferente.
En otros términos, el amor es una fuerza natural, lo que justifica el punto de vista que se
denomina zoologizante de Freud. El amor, es una realidad, es por esto que por otra parte
les digo "los dioses son reales". El amor es Afrodita que golpea. Se lo sabía muy bien en la
Antiguedad. Esto no asombra a nadie.
Me permitirán un lindo juego de palabras. Hace algunos días me lo hizo uno de mis más
divinos obsesivos: "la horrorosa duda de la Hermafrodita" ("l´affreux doute de
l´Hermaphrodite"). Quiero decir que no puedo menos que pensar en eso desde que,
evidentemente, han ocurrido cosas que nos han hecho deslizar la Afrodita (Aphrodite) a la
horrorosa duda (affreux doute). Quiero decir: hay mucho que decir en favor del
cristianismo, yo no sabría sostenerlo demasiado, muy especialmente en cuanto al
despejamiento del deseo como tal.
No quiero desflorar demasiado al sujeto, pero estoy decidido a hacerles avanzar de
múltiples maneras. Que de todas maneras para obtener este loable fin, ese pobre amor
haya sido puesto en posición de devenir un mandamiento, es haber pagado caro la
inauguración de ésta búsqueda, que es la del deseo.
Nosotros, los analistas, sería necesario que supiéramos resumir un poco la cuestión del
sujeto; lo que hemos avanzado sobre el amor es que constituye la fuente de todos los
males. Eso los hace reír. La menor conversación está allí para mostrarles que el amor de
la madre es la causa de todo. No digo que se tenga siempre razón, pero es en esta vía
que hacemos el manejo de todos los días. Es lo que resulta de nuestra experiencia
cotidiana.
Entonces, está bien planteado que en lo que se refiere a la búsqueda de lo que es el
sujeto en el análisis, a saber a lo que conviene identificarlo, más no fuera de manera
alternante, no podría, tratarse sino de aquél del deseo.
Los dejaré por hoy aquí, no sin hacerles observar que aún cuando por supuesto estemos
en condiciones de hacerlo mucho mejor que lo que ha sido hecho por el pensador que voy
a nombrar, no estamos en el "no man's land". Quiero decir que inmediatamente después
de Kant hay alguien que lo advirtió que se llama Hegel, cuya Fenomenología del Espíritu
parte de allí, de la Begierde. No tuvo absolutamente más que un error, el de no tener
ningún conocimiento, aún cuando se pueda designar su lugar, de lo que era el estadío del
espejo.
De dónde, esta confusión irreductible, que pone todo bajo el ángulo de la relación del amo
y el esclavo, y que vuelve inoperante esa reflexión, y que obliga a retomar las cosas a
partir de allí.
En cuanto a nosotros, esperemos que favorecidos por el genio de nuestro maestro,
podamos poner a punto de una manera más satisfactoria la cuestión del sujeto del deseo.
28 de Febrero de 1962
Se puede creer que me ocupo aquí demasiado de lo que se llama —Dios condene esta
denominación— los grandes filósofos; es que tal vez no sólo ellos, sino ellos
eminentemente articulan lo que se puede denominar una búsqueda patética de lo que
siempre retorna, si se sabe considerarla a través de todos sus rodeos, sus objetos más o
menos sublimes, en ese nudo radical que trato de deshacer para ustedes, a saber, el
deseo; es lo que querría, al buscarla, si ustedes consienten seguirme, devolver
decisivamente a su propiedad de punto insuperable, insuperable en el mismo sentido que
le doy cuando les digo que cada uno de aquéllos a los que se les puede dar el nombre de
gran filósofo, no podría en cierto punto ser superado.
Me creo con derecho de afrontar con vuestra ayuda semejante tarea, en la medida en que
como psicoanalistas el deseo es nuestro asunto. Me creo también requerido de aplicarme
a él y de requerirles hacerlo conmigo, porque no es sino rectificando nuestra visión del
deseo que podremos mantener la técnica analítica en su función primera, la primera
palabra, debe ser entendida en el sentido en que apareció en primer lugar en la historia
—no era dudoso al comienzo—: una función de verdad. Por supuesto es lo que nos incita
a interrogar esta función en un nivel más radical; es el que trato de mostrarles articulando
para ustedes que en el fondo de la experiencia analítica estamos dominados como
hombres, quiero decir como seres deseantes, sepámoslo o no, creyéndolo o no quererlo,
por esta función de verdad. Pues hay que recordarlo, los conflictos, los impasses, que
constituyen la materia de nuestras publicaciones, no pueden ser objetivados sino haciendo
intervenir en su juego el lugar del sujeto como tal, en tanto ligado como sujeto en la
estructura de la experiencia. Es ése el sentido de la identificación, en tanto es como tal
definida por Freud.
Nada es más exacto, nada más exigente que el cálculo de la coyuntura subjetiva cuando
se ha encontrado lo que puedo llamar, en el sentido propio del término, en el sentido en
que está empleado en Kant, la razón práctica. Prefiero llamarla así a decir el sesgo
operatorio, en razón de lo que este término de operatorio implica desde hace algún tiempo:
una especie de evitamiento del fondo. Recuerden lo que les he enseñado hace dos años
acerca de esta Razón Práctica, en tanto ella atañe al deseo. Sade está más cerca que
Kant, aún cuando Sade, casi loco, se puede decir, por su visión, no es comprensible si no
se lo refiere en esta ocasión a la medida de Kant como ya intenté hacerlo(39).
Recuerden lo que les dije acerca de la analogía sorprendente entre la exigencia total de
libertad de goce que hay en Sade con la regla universal de la conducta kantiana. La
función donde se funda el deseo vuelve manifiesto para nuestra experiencia que ella no
tiene nada que ver con lo que Kant distingue como el Wohl, oponiendo el Gut y el bien,
digamos el bienestar, a lo útil. Esto nos lleva a percibir que esto va más allá que esta
función del deseo. No tiene nada que ver, diría en general, con lo que Kant denomina,
para relegarlo a un segundo rango en las reglas de la conducta, lo patológico.
Entonces, para aquellos que no recuerdan bien en qué sentido emplea Kant este término,
para aquéllos a quienes esto podría parecer un contrasentido, trataré de traducirlo diciendo
lo protopático, o aún más ampliamente lo que hay en la experiencia de humano demasiado
humano, de límites ligados a lo cómodo, al confort, a la concesión alimenticia. Esto va más
lejos, hasta implicar la sed tisular misma. No olvidemos el papel, la función que doy a la
anorexia mental, donde podemos sentir en los primeros efectos esta función del deseo y el
papel que le di a título de ejemplo para ilustrar la distinción entre el deseo y la necesidad.
Entonces, si comodidad, confort, concesión, lejos de ello, no van a decirme que sin duda
no comprendieron, ya que todo el tiempo hablamos de eso. Pero los compromisos que ella
tiene que realizar, esta función del deseo, son de un orden distinto que aquéllos ligados
por ejemplo a la existencia de una comunidad fundada en la asociación vital, ya que es
bajo esta forma que tenemos que evocar más cómodamente, que constatar, que explicar,
la función del compromiso. Ustedes saben que en el punto en que nos encontramos, si
seguimos hasta el fin el pensamiento freudiano, estos compromisos interesan a la relación
de un instinto de muerte con un instinto de vida, los que no son menos extraños al
considerarlos en sus relaclones dialécticas como en su definición.
Para recomenzar, como lo hago siempre, en algún punto del discurso que les dirijo
semanalmente, les recuerdo que este instinto de muerte no es un gusano devorador, un
parásito, una herida, ni siquiera un principio de contrariedad, algo como una especie de
Yin opuesto al Yang, el elemento de alternancia. Para Freud está claramente articulado:
un principio que envuelve todo el rodeo de la vida, vida y rodeo que no encuentran su
sentido sino al reunirlo. Para decirlo, no es sin motivo de escándalo que algunos se alejan
de él; pues henos aquí sin duda volviendo, retornando a pesar de todos los principios
positivistas, es verdad, a la más absurda extrapolación metafísica, hablando con
propiedad, y al desprecio de todas las reglas adquiridas de la prudencia. El instinto de
muerte en Freud nos es presentado como lo que para nosotros, —pienso en su lugar—, se
sitúa de las secuelas de lo que llamaremos aquí el significante de la vida, puesto que lo
que Freud nos dice es que la esencia de la vida, reinscripta en el cuadro del instinto de
muerte, no es ninguna otra cosa que el designio exigido por la ley del placer, de realizar,
de repetir el mismo rodeo siempre, para volver a lo inanimado.
La definición del instinto de vida en Freud, no es vano volver a él y acentuarlo de nuevo
—no es menos extraño que sea conveniente siempre volver a subrayar que está reducido
al Eros, a la líbido. Observen lo que esto significa. Lo acentuaré por una comparación con
la posición kantiana de hace un rato; pero ustedes ven ya a qué punto de contacto
estamos reducidos en lo que concierne la relación al cuerpo. Se trata de una elección y
tan evidente que esto en la teoría se materializa en esas figuras de las que no hay que
olvidar son a la vez nuevas y qué dificultades, qué aporías e incluso qué impasses nos
oponen al querer justificarlas, situarlas, definirlas con exactitud . Pienso que la función del
falo, por ser eso en torno a lo que se articula este Eros, esta libido, designa
suficientemente lo que trato aquí de puntualizar. En conjunto todas las figuras, para
retomar el término que acabo de emplear, que tenemos que manejar en lo concerniente a
este Eros, qué es lo que ellas tienen que ver, que es lo que tienen en común por ejemplo,
para hacer sentir la distancia con las preocupaciones de un embriólogo del que no se
puede decir de todas maneras que no tenga nada que ver con él, con el instinto de vida,
cuando se interroga sobre lo que es un organizador en el crecimiento, en el mecanismo de
la división celular, la segmentación de las hojas, la diferenciación morfológica. Es
sorprendente encontrar en alguna parte bajo la pluma de Freud, que el análisis haya
llevado a algún descubrimiento biológico. Esto se encuentra algunas veces, si recuerdo
bien, en la protección ? . ¿Qué bicho le picó en ese momento?
Me pregunto, ¿que descubrimiento biológico ha sido realizado a la luz del análisis? Pero
también, ya que se trata de puntualizar allí la limitación, el punto electivo de nuestro
contacto con el cuerpo, en tanto por supuesto es el soporte, la presencia de esta vida, ¿no
es acaso sorprendente que para integrar en nuestros cálculos la función de conservación
de ese cuerpo, haya que pasar por la ambigüedad de la noción de narcisismo
suficientemente designada? Pienso, para no tener que articular de otra manera en la
estructura misma del sujeto narcicístico y la equivalencia que está puesta allí en la ligazón
del objeto suficientemente designada, digo, por el acento puesto desde Introducción al
narcicismo sobre la función del dolor, y el primer artículo en tanto —relean este artículo
excelentemente traducido— el dolor no es señal de daño sino fenómeno de autoerotismo
como lo recordaba hace no mucho tiempo en una conversación familiar a propósito de
una experiencia personal, a alguien que me escucha, la experiencia de que un dolor borra
a otro, quiero decir que no se sufre en el presente de dos dolores a la vez: uno toma el
primer plano, hace olvidar al otro como si el investimento libidinal, incluso sobre el propio
cuerpo, se mostrase sometido allí a la misma ley que llamaré de parcialidad, que motiva la
relación al mundo de los objetos del deseo.
El dolor no es simplemente, como dicen los técnicos, de naturaleza exquisita; está
privilegiado, puede ser fetiche. Esto, para conducirnos a ese punto que en una
conferencia reciente —no aquí—, ya he articulado de que es actual en nuestro propósito
cuestionar lo que quiere decir la organización subjetiva que designa el proceso primario, lo
que quiere decir en lo que atañe y en lo que no atañe su relación al cuerpo. Es allí que, si
puedo decir, la referencia, la analogía con la investigación kantiana va a servirnos.
Me disculpo con toda humildad ante aquéllos que tienen de los textos kantianos una
experiencia que les da derecho a alguna observación marginal cuando voy un poco rápido
en mi referencia a lo esencial que nos aporta la exploración kantiana. Podemos aquí
retrasarnos en esos meandros tal vez, en ciertos puntos a expensas del rigor, pero, ¿no es
acaso cierto que por seguirlos demasiado perderíamos algo de lo que tienen de macizo en
ciertos puntos, sus relieves? —hablo de la crítica kantiana y especialmente de la
denominada Crítica de la Razón Pura.
Entonces, no tengo el derecho de atenerme por un momento a esto qué, para cualquiera
que simplemente haya leído una o dos veces con atención esclarecida la llamada Critica
de la Razón Pura, lo que por otra parte no es contestado por ningún comentador, de que
las categorías llamadas de la Razón Pura exigen seguramente para funcionar como tales,
el fundamento de lo que se denomina intuición pura, la que se presenta como la forma
normativa, voy más lejos, obligatoria, de todas las aprehensiones sensibles. Digo de todas,
cualesquiera sean. En esto: ésta intuición que se ordena en categorías del espacio y del
tiempo se encuentra designada por Kant como excluida de lo que se puede denominar la
originalidad de la experiencia sensible, de la Sinnlichkeit, de donde solamente puede surgir
cualquier afirmación de realidad palpable, afirmaciones de realidad que no permanecen en
su articulación menos sometidas a las categorías de dicha razón pura, sin las cuales no
podrían no sólo ser enunciadas, sino ni siquiera ser percibidas. De ahí en más todo se
encuentra suspendido al principio de esta función llamada sintética, lo que no quiere decir
ninguna otra cosa que unificante, lo que constituye si se puede decir también el término
común de todas las funciones categoriales, término común que se ordena y descompone
en el cuadro muy sugestivamente articulado que de esto da Kant, o mejor en los dos
cuadros que él da: las formas de las categorías y las formas del juicio, lo que hace que en
tanto ella marca en la relación a la realidad, la espontaneidad de un sujeto, esta intuición
pura es absolutamente exigible.
Se puede llegar a reducir el esquema kantiano a la Beharrlichkeit, a la permanencia, a la
presencia, diría vacía, pero presencia posible de cualquier cosa en el tiempo. Esta intuición
pura es absolutamente exigida de derecho en Kant por el funcionamiento categorial, pero
después de todo la existencia de un cuerpo en tanto fundamento de la sensorialidad
-Sinnlichkeit- no es exigible del todo, sin duda, para lo que se puede articular válidamente
acerca de una relación a la realidad, lo que no nos llevará lejos ya que como lo subraya
Kant, el uso de esas categorías del entendimiento no concernirá más que a lo que él
llamará conceptos vacíos; pero cuando decimos que no nos llevará lejos es porque somos
filósofos, e incluso kantianos, pero cuando no lo somos más, lo que es el caso corriente
-cada cual sabe justamente que al contrario esto llevará muy le jos ya que todo el esfuerzo
de la filosofía consiste en contrariar toda una serie de ilusiones de Schwarmereien como
se expresa en el lenguaje "filogófico" y particularmente kantiano; malos sueños -(en la
misma época Goya nos dice: "El sueño de la razón engendra los monstruos" )- cuyos
efectos teologizantes nos muestran todo lo contrario, a saber que eso lleva muy lejos, ya
que por intermedio de mil fanatismos lleva simplemente a las violencias sangrientas, que
continúan por otra parte muy tranquilamente a pesar de la presencia de los filósofos
constituyendo, es necesario decirlo, una parte importante de la trama de la historia
humana.
Es por esto que no es indiferente mostrar por donde pasa efectivamente la frontera de lo
que es eficaz en la experiencia, a pesar de todas las purificaciones teóricas y
rectificaciones morales. Es absolutamente claro en todo caso que no se puede admitir
como sostenible la Estética Trascendental de Kant a pesar de lo que llame el carácter
insuperable del favor que nos hace en su crítica, y espero hacerlo sentir justamente por lo
que voy a mostrar que es conveniente sustituirle. Porque justamente si conviene sustituirlo
por algo y eso funciona, conservando algo de la estructura que él articuló, prueba que al
menos entrevió profundamente dicha cosa. Es así que la estética kantiana no es
absolutamente sostenible por la simple razón de que está para él fundamentalmente
apoyada en una argumentación matemática vinculada a lo que se puede denominar la
época geometrizante de la matemática. Es en la medida en que la geometría euclidiana
no es impugnada en la época en que Kant prosigue su meditación, que es sostenible por
él que haya en el orden espacio-temporal ciertas evidencias intuitivas. Basta agacharse,
abrir su texto, para recoger los ejemplos de lo que puede parecer actualmente a un alumno
medianamente avanzado en la iniciación matemática, como inmediatamente refutable
cuando nos da como ejemplo de una evidencia que no tiene siquiera necesidad de ser
demostrada, que por dos puntos no podría pasar más que una recta.
Todos saben, en la medida en que el espíritu se ha plegado bastante fácilmente en suma
a la imaginación, a la intuición pura de un espacio curvo por la metáfora de la esfera, que
por dos puntos pueden pasar mucho más que una recta, e incluso una infinidad de rectas.
Cuando en ese cuadro nos da nichts , nadas, como ejemplo del "leere Gegenstand ohne
Begriff": el objeto vacío sin concepto, el ejemplo siguiente que es bastante enorme: la
ilustración de una figura reotilíneà que no tendria más de dos lados, he ahí algo que puede
parecer tal vez a Kant -y sin duda no a todo el mundo en su época- como el ejemplo
mismo del objeto inexistente, y además impensable; pero diría incluso que el menor uso de
una experiencia de geómetra absolutamente elemental, la búsqueda del trazado que
describe un punto ligado a una rueda, lo que se llama una cicloide de Pascal, les mostrará
que una figura rectilínea, en la medida en que cuestiona la permanencia del contacto de
dos líneas o de dos lados, es algo verdaderamente primordial, esencial a todo tipo de
conversión geométrica, hay allí articulación conceptual e incluso objeto totalmente
definible.
Así, nada, incluso con esta afirmación de que nada sino el juicio sintético es fecundo,
puede aún después de todo el esfuerzo de logización de las matemáticas ser considerado
como sujeto de razón. La pretendida infecundidad del juicio analítico a priori, a saber de lo
que llamaremos simplemente el uso puramente combinatorio de elementos extraídos de la
posición primera de un cierto número de definiciones, que este uso combinatorio tenga en
sí una fecundidad propia es lo que la crítica más reciente , más avanzada, de los
fundanentos de la aritmética puede seguramente demostrar. Que haya en último término
en el campo de la creación matemática un residuo obligatoriamente indemostrable, es a lo
que sin duda la misma exploración logizante parece habernos conducido (teorema de
Gödel) con un rigor hasta aquí irrefutado; pero no es menos cierto que es por la vía de la
demostración formal que esta certeza puede ser adquirida, y cuando digo formal entiendo
los procedimientos más expresamente formalistas de la combinatoria logizante.
¿Qué quiere decir? ¿Es acaso que esta intuición pura, tal como para Kant en términos de
un progreso crítico que concierne a las formas exigibles de la ciencia, no nos enseña
nada? Nos enseña seguramente a discernir su coherencia y también su disyunción posible
del ejercicio sintético, justamente, de la función unificante del término de la unidad como
constitutiva en toda formación categorial y, habiendo ya mostrado una vez las
ambigüedades de esta función de la unidad, nos muestra a qué elección, a qué inversión
nos vemos conducidos por la solicitación de diversas experiencias. la nuestra es aquí
evidentemente la única que nos importa, pero no es acaso más significativo que las
anécdotas, accidentes, proezas, en el punto preciso donde se puede hacer observar la
delgadez del punto de conjunción del funcionamiento categorial y la experiencia sensible
en Kant, el punto de estrangulamiento, si puedo decir, donde puede ser planteada la
cuestión acerca de si la existencia de un cuerpo, por supuesto absolutamente exigible, no
podría ser cuestionada de hecho en la perspectiva kantiana. En cuanto al hecho de que
sea exigida da derecho, ¿es que acaso algo no ha sido realizado?
Para presentificarles esta cuestión en la situación de ese niño extraviado que es el
cosmonauta de nuestra época en su cápsula, en el momento en que se encuentra en
estado de ingravidez, tengo pesar de observar que su tolerancia aparentemente no ha sido
aún puesta a prueba durante mucho tiempo. Pero sin embargo la tolerancia sorprendente
del organismo en estado de ingravidez nos plantea asimismo una pregunta puesto que,
después de todo, los soñadores se preguntan sobre el origen de la vida, y entre ellos están
los que dicen que eso fructificó de golpe en nuestro globo, pero para otros ha debido
provenir de un germen venido de los espacios astrales. No sabría decirles hasta qué punto
esta especulación me es indiferente. De todas maneras a partir del momento en que el
organismo, ya sea humano, ya sea el de un gato o del menor espécimen del reino viviente,
se encuentra también en estado de ingravidez, ¿no es acaso justamente esencial a la vida
que esté, digamos, simplemente en una especie de posición de equipolencia en relación a
todo posible efecto del campo gravitacional?
Por supuesto el cosmonauta se halla siempre dentro de los efectos de gravitación, sólo
que es una gravitación que no le pesa. Y bien, allí donde está en estado de ingravidez,
encerrado como ustedes saben en su cápsula y más aún, sostenido, agarrado por todos
lados de los pliegues de esa cápsula, ¿qué intuición pura o no transporta con él, pero
fenomenológicamente definible por el espacio y el tiempo? La cuestión es tanto más
interesante como que ustedes saben que después de Kant hemos de todas maneras
vuelto a ella. Quiero decir que, justamente, la exploración calificada de fenomenológica
nos ha atraído la atención sobre el hecho de que lo que se pueden llamar las dimensiones
ingenuas de la intuición, especicalmente espacial, son siquiera tan fácilmente reductibles a
una intuición, por purificada que se la piense, y que el arriba, el abajo, la izquierda,
conservan no sólo toda su importancia de hecho, sino que incluso de derecho para el
pensamiento más crítico.
¿Qué les ocurrió a Gagarin, a Titov o a Glenn respecto de su intuición del espacio y del
tiempo en momentos donde seguramente tenían, como se dice, otras ideas en mente? No
sería tal vez absolulamente no interesante tener con ellos un pequeño diálogo
fenomenológico mientras están arriba. En esas experiencias se ha considerado
naturalmente que no era lo más urgente. Por lo demás se tiene siempre tiempo de volver a
esto. Lo que constato es que ocurra lo que ocurra en esos puntos en los que estamos
apurados por tener respuestas acerca de la Erfahrung, la experiencia, esto no nos ha
impedido en todo caso ser totalmente capaces de lo que llamaría tocar botones, pues es
claro que, al menos para el último, el asunto ha sido dirigido e incluso decidido desde el
interior. Permanecía entonces en plena posesión de una combinatoria eficaz. Sin duda su
razón pura estaba poderosamente estructurada por todo un monte de complejo que
producía seguramente la eficacia última de la experiencia. No es menos cierto que por
todo lo que podemos suponer, y tan lejos como podamos suponerlo, el efecto de la
construcción combinatoria en el aparato e incluso en los aprendizajes, en las consignas
machacadas por la formación agotadora impuesta al piloto, por muy integrado que lo
supongamos a lo que se puede llamar el automatismo ya construido de la máquina, es
suficiente que él apriete un botón en el sentido correcto y sabiendo porqué, para que sea
extraordinariamente significativo que semejante ejercicio de razón combinante sea posible
en c ondiciones que están tal vez lejos de ser aún el extremo alcanzado de lo que podemos
suponer como obligación y paradoja impuesta a las condiciones de motricidad natural,
pero podemos ver ya que las cosas son llevadas muy lejos por este doble efecto
carácterizado por una parte por la liberación de dicha motricidad de los efectos de
gravedad, de los que se puede decir que en condiciones naturales no es decir demasiado
que se apoyan en esta motricidad, y correlatlvamente, que las cosas no funcionan sino en
la medida en que dicho sujeto motor está literalmente àpresado por la caparazón que
asegura la contención, al menos en tal momento del vuelo del organismo, en lo que se
puede llamar su solidaridad elemental.
He ahí entonces ese cuerpo convertido en una especie de molusco si puedo decir,
arrancado a su implementación vegetativa. Este caparazón se vuelve garantía dominante
de la manutención de esta solidaridad, de esta unidad de la que no se está lejos de
comprender que al fin de cuentas consiste en ella, que se ve allí en una especie de
relación exteriorizada de la función de esta unidad como verdadera conteniendo lo que se
puede llamar la pulpa viviente. El contraste de esta posición corporal con esta pura func ión
de maquina de razonar, esta pura razón que permanece siendo todo lo que hay de eficaz,
y todo aquello de lo que esperamos una eficacia en el interior, hay allí algo ejemplar que
da toda su importancia a la cuestión que he planteado hace un rato acerca de la
conservación o no de la intuición espacio-temporal, en el sentido que la he suficientemente
apoyado en lo que llamaré la falsa geometría del tiempo de Kant. ¿Esta intuición está
siempre allí? Tengo tendencia a pensar que está siempre allí.
Está siempre allí, esta falsa geometría, tan tonta y tan idiota, porque está efectivamente
producida como una especie de reflejo de la actividad combinarte, reflejo que no es menos
refutable. Pues como la experiencia de la meditación do los matemáticos lo ha probado, no
estamos en este suelo menos arrancados a la gravedad que en ese lugar allí arriba donde
seguimos a nuestros cosmonautas. En otros términos esta intuición pretendidamente pura
resulta de la ilusión de señuelos arrancados a la función combinatoria en sí misma
absolutamente imposible de disipar aún si se demuestra más o menos tenaz, no es, si
puedo decir, más que la sombra de una sombra.
Pero por supuesto, para poder afirmarlo, hay que haber fundado el número mismo en
algún otro lugar que en esta intuición. Por lo demás, suponiendo que nuestro cosmonauta
no conserve esta intuición, euclidiana del espacio, y la aún mucho más discutible del
tiempo que le es atribuida en Kant, es decir algo que puede proyectarse en una linea,
¿que es lo que esto probará? Probará simplemente que es de todas maneras capaz de
apretar correctamente los botones sin recurrir a su esquematismo, probará simplemente
que lo que es refutable aquí lo es también allí arriba en la intuición misma, lo qué, dirán
ustedes, reduce tal vez un poco el alcance de la pregunta que tenemos que hacerle.
Y es por eso que hay otras preguntas más importantes que plantear, que son justamente
las nuestras y partircularmente la siguiente: ¿en qué se convierte en el estado de
ingravidez una pulsión sexual que tiene la costumbre de manifestarse aparentando ir
contra él?, y si el hecho de que esté enteramente pegado en el interior de una máquina
—lo digo en el sentido material de la palabra- que encarna, manifiesta, de una manera tan
evidente el fantasma fálico, no lo aliena particularmente en su relación con las funciones
de ingravidez natural al deseo macho. He aquí otra pregunta en la que creo tenemos
legítimamente que meter las narices.
Para volver al número, del que puede asombrarlos haga un elemento tan evidentemente
desprendido de la intuición pura, de la experiencia sensible, no voy a darles aquí un
seminario sobre los "Foundations of arithmetica" título inglés de Frege al que, les ruego se
remitan, porque es un libro tan fascinante como las Crónicas marcianas, donde verán que
es en todo caso evidente que no hay ninguna deducción empírica posible de la función del
número, sino que, como no tengo intención de darles un curso sobre este tema, me
contentaré - porque está en nuestro propósito - con hacerles observar que por ejemplo los
cinco puntos dispuestos así, como los pueden ver en la cara de un dado, constituyen una
figura que puede simbolizar el número cinco, pero ustedes estarían completamente
equivocados si creyeran que de alguna manera el número cinco está dado por esta figura.
Como no deseo agotarlos haciéndoles dar infinitos rodeos, pienso que lo más breve es
hacerles imaginar una experiencia de condicionamiento que ustedes podrían hacer con un
animal.
**
*
**
Es bastante frecuente que den diversas formas a este animal en una situación constituida
por objetivos a alcanzar, para ver experimentada esta facultad de discernimiento.
Supongan que al lado de esta disposición que constituye una figura, no esperarán en
ningún caso y en ningún animal que reaccióne de la misma manera a la figura siguiente
que es no obstante también un cinco, como no lo es menos la primera y a saber la forma
del pentágono:
*
* * * * * * *
* *
Si un animal reacciónara de la misma manera ante estas tres figuras ustedes quedarían
estupefactos y muy precisamente en razón de que estarían absolutamente convencidos de
que el animal sabe contar. Pero ustedes saben que el animal no sabe contar. Lo que no
prueba el origen no empírico de la función del. número. Se los repito: esto merece una
discusión detallada, ya que después todo, la única razón verdadera, sensata, seria, que
tengo para aconsejarles se interesen vivamente en esto, es que es sorprendente ver hasta
qué punto pocos matemáticos, aún cuando no sea más que matemáticos que lo han bien
tratado, se interesan verdaderamente. Interesarse, será entonces de vuestra parte una
obra de misericordia: visitar a los enfermos, interesarse en cuestiones poco interesantes,
¿no es, acaso de alguna manera también nuestra función?
Verán que en todo caso la unidad y el cero tan importantes para toda constitución racional
del número, constituyen lo que hay de más resistente a toda tentativa de génesis
experimental del número, y especialmente si se pretende dar una definición homogénea
del número como tal reduciendo a nada todas las génesis que se pueden intentar dar del
número a partir de una colección y de la abstracción de la diferencia a partir de la
diversidad. Aquí toma valor el hecho al que fui conducido por el recto camino de la
progresión freudiana, al articular de una manera que me pareció necesaria la función del
rasgo unario en tanto hace aparecer la génesis de la diferencia en una operación que se
puede decir se sitúa en la línea de una simplificación siempre creciente, que es una mira
que concluye en la línea de palotes, es decir que es en la repetición de lo aparentemente
idéntico que se crea, se desprende lo que denomino no el símbolo sino la entrada en lo
real como significante inscripto - y es eso la que quiere decir el término de primacía - de la
escritura. La entrada en lo real es la forma de ese rasgo repetido por el cazador primitivo
de la diferencia absoluta en tanto ella está allí.
No tendrán dificultad —los encontrarán en la lectura de Frege, aún cuando Frege no tome
este camino falto de una teoría suficiente del significante— en encontrar en el texto de
Frege que los mejores analistas matemáticos de la función de la unidad, particularmente
Givon y Schröder, han puesto exactamente el acento de la misma manera que yo en la
función del rasgo unario.
Es esto lo que me hace decir que lo que tenemos que articular aquí es que al invertir, si
puedo decir, la polaridad de esta función de la unidad, al abandonar la unidad unificante,
el Einheit, por la unidad distintiva, el Einzigkeit, los conduzco al punto de plantear la
cuestión de definir, de articular paso a paso la solidaridad del estatuto del sujeto en tanto
ligada a este rasgo unario con el hecho de que este sujeto está constituido en su
estructura allí donde la pulsión sexual entre todas las aferencias del cuerpo encuentra su
función privilegiada. Sobre el primer hecho, la ligazón del sujeto a este rasgo unario, voy a
poner hoy un punto final considerando articulada suficientemente la vía al recordarles que
este hecho tan importante en nuestra experienoia, adelantado por Freud en lo que se
llama el narcicismo de las pequeñas diferencias, es lo mismo que lo que yo llamo la
función del rasgo unario; pues no es ninguna otra cosa que el hecho de que es a partir de
una pequeña diferencia -y decir pequeña diferencia no quiere decir otra cosa sino esta
diferencia absoluta de la que les hablo, esta diferencia ajena a toda comparación posiblees
a partir de esta pequeña diferencia en tanto es lo mismo que la I, el Ideal del Yo, que
puede acomodarse toda mira narcisística; el sujeto constituido o no como portador de este
rasgo unario es lo que nos permite dar el primer paso en lo que constituiré el objetivo de la
siguiente lección, a saber, retomar las funciones de privación, frustración, castración.
Es al retomarlas que podremos entrever en primer lugar cómo y donde se plantea la
cuestión de la relación del mundo del significante con lo que llamaremos pulsión sexual, a
saber privilegio, prevalencia de la función erótica del cuerpo en la cuestión del sujeto.
Abordemos un poquito, mordisqueemos esta cuestión, partiendo de la privación, porque
es la más simple. Hay menos a(-a) en el mundo, hay un objeto que falta en su lugar, lo que
es la concepción más absurda del mundo si se da sentido a la palabra Real. ¿Qué puede
faltar en lo Real?
Es también en razón de la dificultad de esta cuestión que ustedes ven todavía en Kant
arrastrarse, si puedo decir, mucho más allí de la intuición pura, todos esos viejos restos de
teología que la traban, y bajo el nombre de concepción cosmológica, "In mundo non est
casus", nos recuerda él: nada de casual, de ocasional. "In mundo non est fato": nada es de
una fatalidad que estaría más allá de una necesidad racional; "In mundo non est fatum":
no hay salto; "In mundo non est hiatus", y el gran refutador de las imprudencias
metafísicas toma a su cuenta estas cuatro negaciones de las que pregunto si en nuestra
perspectiva pueden parecer otra cosa que el estatuto mismo invertido de lo que tenemos
que afrontar con casos, en el sentido propio del término, con un fatum, hablando con
propiedad, ya que nuestro inconsciente es oráculo, con tantos hiatos como hay
significantes distintos, con tantos saltos corno se producen metonimias. Es porque hay un
sujeto que se marca a sí mismo o no del rasgo unitario que es uno o menos uno, que
puede haber un menos a, que el sujeto puede identificarse a la pelotita del nieto de Freud
y especialmente en la connotación de su falta: no hay, ens privativum. Por supuesto hay
un vacío. y es a partir de allí que el: sujeto partirá: leere Gegenstand ohne Begriff .
De las cuatro definiciones de la nada que da Kant y que retomaremos la última vez, es la
única que se sostiene con rigor: hay allí nada. Observen que en el pizarrón les he dado en
tres términos, castración, frustración, privación, la contraparte, el agente imposible, el
sujeto imaginario hablando con propiedad, de donde puede inferirse la privación, la
enunciación de la privación es el sujeto de la omnipotencia imaginaria, es decir, de la
imagen invertida de la impotencia. Ens rationis: leere Begriff` ohne Gegenstand, puro
concepto de la posibilidad. He ahí el cuadro donde se sitúa y aparece el ens privativum.
Kant no deja de ironizar sin duda sobre el uso puramente formal de la fórmula que parece
ir de suyo: todo real es posible. ¿Quién dirá lo contrario? Forzosamente. Y él avanza aún
un paso haciéndonos observar que: entonces algún real es posible, pero eso puede querer
también decir que algún posible no es real, que hay posible que no es real. No menos sin
duda el abuso filosófico que puede hacerse de esto, está enunciado por Kant aquí. Lo que
nos importa es percibir que el posible del que se trata no es sino lo posible del sujeto. Sólo
el sujeto puede ser ese real negativizado de un posible que no es real. El menos 1
constitutivo del ens privativum lo vemos así ligado a la estructura más primitiva de nuestra
experiencia del inconsciente, en la medida en que es no la dé lo prohibido, ni del dicho que
no, sino del no dicho, del punto en el que el sujeto no está más allí para decir sino es más
amo de ésta identificación al 1, o de esta ausencia repentina de quién, ustedes lo
observan, encuentra aquí su fuerza y su raíz; la posibilidad del fatum, casus, saltus, hiatus ,
está justamente en lo que anhelo mostrarles desde la próxima vez, qué otra forma de
erudición pura e incluso espacial esta especialmente interesada en la función de la
superficie, en la medida que la creo capital, primordial, esencial, en toda articulación del
sujeto que podamos formular.
7 de Marzo de 1962
Agrupando los difíciles pensamientos a los que somos llevados y sobre los cuales los
dejé la última vez, abordando por la privación lo que concierne al punto más central de la
estructura de la identificación del sujeto, pensaba recomenzar a partir de algunas
observaciones introductorias.
No es mi costumbre retomar ex-abrupto el hilo interrumpido estas observaciones hacían
eco a algunos de esos extraños personajes de los que les hablaba la última vez, que se
llaman los filósofos, grandes o pequeños, observación que consistía aproximadamente en
que en lo que nos concierne, el sujeto se engaña; esta ahí seguramente para nosotros,
analistas tanto como filósofos, la experiencia inaugural.
Pero ella nos interesa manifiesta y exclusivamente en la medida en que puede decirse, y
este decir se demuestra, infinitamente fecundo y más especialmente fecundo en el análisis
que en otras partes, al menos gusta suponerlo.
Sin embargo, no olvidemos que eminentes pensadores han hecho la observación de que
respecto del asunto de lo real, la llamada vía de la rectificación de los medios del saber
podría —es lo menos que puede decirse- alejarnos indefinidamente de lo que es cues tión
de alcanzar, es decir, el absoluto. Pues se trata ni más ni menos que de lo real, se trata de
eso. Se trata de alcanzar lo que se pretende independiente de todas nuestras amarras; en
esta búsqueda está lo que se llama absoluto: larguen todo al fin. Entonces, toda
sobrecarga es siempre una manera más sobrecargada que tienden a establecer los
criterios de la ciencia, en la perspectiva filosófica. No hablo de esos sabios que, lejos de lo
que se cree, casi no dudan.
Es en esa medida que estamos más seguros de que al menos se acercan a lo real.
En la perspectiva filosófica de la crítica de la ciencia, nosotros debemos hacer algunas
observaciones; y particularmente, para avanzar en esta crítica, debemos desconfiar del
término de apariencia, ya que la apariencia está lejos de ser nuestra enemiga, cuando se
trata de lo real. No soy yo el que ha hecho encarnar lo que les digo en esta simple
imagen(40): Es en la apariencia de esta figura que me es dada la realidad del cubo, que
me salta la vista como realidad. Al reducir esta imagen a la función de ilusión óptica,
simplemente me desvío del cubo, de la realidad que este artificio está destinado a
mostrarles.
Es igual en relación a una mujer, por ejemplo. Toda profundización científica de esta
relación conducirá al fin de cuentas a fórmulas, como la célebre del coronel Bramble, al
que seguramente ustedes conocen, quien reduce el objeto del que se trata, la mujer en
cuestión, a lo que es correcto desde el punto de vista científico: un aglomerado de
albuminoides, lo que evidentemente no está muy de acuerdo con el mundo de
sentimientos que se ligan a dicho objeto.
Es de todas maneras absolutamente claro que lo que denominaría, si ustedes lo permiten,
el vértigo de objeto en el deseo, esta especie de ídolo, de adoración que puede
prosternarnos o al menos doblegarnos ante una mano como tal. Digamos incluso, para
hacernos entender mejor sobre el sujeto que nos da la experiencia que no es porque sea
su mano ya que en un lugar menos terminal, incluso un poco más arriba, algún vello en el
antebrazo puede tomar para nosotros repentinamente ese sabor único que nos hace
temblar de alguna manera ante esta aprehensión pura de su existencia.
Es evidente que esto tiene mayor relación con la realidad de la mujer que cualquier otra
elucidación de lo que se llama el atractivo sexual, en la medida en que por supuesto
elucidar el atractivo sexual supone en principio que se trata de cuestionar su señuelo,
cuando ese señuelo es su realidad misma.
Entonces, si el sujeto se engaña, puede tener razón desde el punto de vista del absoluto.
De todas maneras, y aún para nosotros que nos ocupamos del deseo, la palabra error
conserva su sentido.
Permítanme aquí, con lo que concluyo en cuanto a mi, darles como acabado el fruto de
una reflexión cuya continuación es precisamente lo que voy a adelantar hoy. Voy a intentar
mostrarles su fundamento: no es posible dar un sentido a ese término de error, en todos
los dominios y no solamente en el nuestro —es una afirmación osada, pero supone que
considero que, para emplear una expresión sobre la que tendré que volver en el curso de
mi lección de hoy, ya he recorrido esta cuestión— no puede tratarse, si este término de
error tiene un sentido para el sujeto, sino de un error en su cuenta sujeto, sino de un error
en su cuenta.
Dicho de otro modo, para todo sujeto que no cuente, no podría haber error. Lo que no es
una evidencia. Hay que haber explorado en un cierto número de direcciónes para percibir
que se cree —es aquí que me encuentro y les ruego me sigan— que no es más que esto
lo que abre los impasses, los divertículos en los que se han comprometido en torno a esta
cuestión.
Por supuesto, esto quiere decir que esa actividad de contar comienza pronto para el
sujeto. Hice una amplia relectura de alguien por el que todos saben no tengo inclinaciones
especiales a pesar de la gran estima y el respeto que merece su obra, además del
encanto incontestable que emana de su persona, he nombrado a Piaget, no lo hago para
desaconsejar a nadie leerlo.
Hice, entonces, la relectura de "La Génesis del número en el niño". Confunde que se
pueda creer poder detectar el momento en que aparece en un sujeto la función del número
haciéndole preguntas que de alguna manera implican sus respuestas, aún si estas
preguntas se realizan por intermedio de un material que tal vez se considera excluye el
carácter orientado de la pregunta. Sólo se puede decir una cosa: al fín de cuentas es más
bien de un señuelo de lo que se trata en esta manera de proceder. Lo que el niño parece
desconocer , no es del todo seguro que no se deba a las condiciones mismas de la
expreriencia: para la fuerza de este terreno es tal que no se puede decir que hay mucho
que instruir, no tanto en lo poco que se ha recogido finalmente de los pretendidos estadios
de la adquisición del número en el niño, sino de las profundas reflexiones de Piaget que es
ciertamente mucho mejor lógico que psicólogo, en lo que concierne a las relaciones de la
psicología y de la lógica, y particularmente es lo que vuelve muy instructiva una obra
desafortunadamente inhallable, editada por Vrin en 1942, denominada: "Clase, relación y
números ", porque allí se ponen en valor las relaciones estructurales, lógicas entre clase,
relación y números, es decir todo lo que se pretende a continuación o de antemano
encontrar en el niño que está manifiestamente construido a priori; y a muy justo título la
experiencia nos muestra que se lo ha organizado para encontrarlo al comienzo.
Es un paréntesis que confirma lo siguiente: el sujeto cuenta mucho antes de aplicar sus
talentos a una colección cualquiera, aún cuando por supuesto ésa sea una de sus
primeras actividades concretas, psicológicas, constituir colecciónes. Pero está implicado
como sujeto en la llamada relación de cómputo, de manera mucho más radicalmente
constituyente de lo que se lo quiere imaginar, a partir del funcionamiento de su sensorium
y de su motricidad.
Una vez más el genio de Freud supera la sordera, si puedo decir, de aquéllos a los que
se dirige con la exacta amplitud de las advertencias que les da, y que entran por una oreja
y salen por la otra, justificando esto sin duda el llamado a la tercera oreja mística de
Teodoro Reik que no estaba ese día demasiado inspirado, pues para que sirve una tercera
oreja si no se oye nada con las dos que ya se tienen.
El sensorium en cuestión, por lo que Freud nos enseña, ¿para qué sirve? No quiere acaso
decirnos que no sirve sino para eso, para mostrarnos que lo que está ya ahí en el cálculo
del sujeto es bien real, existe; en todo caso es lo que Freud dice: es con él que comienza
el juicio de existencia, lo que sirve para verificar las cuentas, lo que es de todas maneras
una posición rara para alguien a quien se vincula a la corriente positivista del siglo
Retomemos entonces las cosas donde las habíamos dejado, puesto que se trata de
cálculo, y de la base y fundamento del cálculo para el sujeto: pues seguramente si el rasgo
unario comienza tan pronto como la función de la cuenta, no vayamos demasiado rápido
en cuanto a lo que el sujeto puede saber de un número más elevado. Parece poco
pensable que dos y tres no vengan bastante rápido. Pero cuando se nos dice que ciertas
tribus de la desembocadura del Amazonas consideradas primitivas no han podido
descubrir más que recientemente la virtud del numero cuatro y le han erigido altares, no es
el lado pintoresco de esta historia de salvajes lo que me sorprende: esto me parece incluso
ir de suyo, pues si el rasgo unario es lo que les digo, es decir la diferencia y la diferencia
que no sólo soporta sino que supone la subsistencia a su lado de uno más uno y uno
más, el más no está allí sino para marcar la subsistencia radical de esta diferencia,
justamente es allí donde comienza el problema de que se los pueda adicionar, dicho de
otro modo, que dos, que tres, tengan un sentido. Tomarlo por este extremo es demasiado
complicado; pero no hay que asombrarse. Si toman las cosas en sentido contrario, a
saber, si parten de tres, como lo hace John Stuart Mill, no llegarán nunca a reencontrar
uno, la dificultad es la misma.
Para nosotros —se los señalo al pasar— con nuestra manera de interrogar los hechos del
lenguaje en términos de efectos de significante, en tanto estamos habituados a reconocer
este efecto de significante en el nivel de la metonimia, nos será más fácil que a un
matemático rogar a nuestro alumno reconocer en toda significación de número un efecto
de metonimia virtualmente surgido de nada más, y, como de su punto electivo, de la
sucesión de un número igual de significantes. Es en la medida en que algo sucede que
produce sentido por la sola sucesión de extensión x de un cierto numero de rasgos
unarios, que por ejemplo el número tres puede tener sentido, a saber que escribir la
palabra "end" en inglés —tenga o no sentido—: es tal vez esa la mejor manera que
tenemos de mostrar el surgimiento del número tres, porque hay tres letras.
En cuanto a nosotros, no tenemos necesidad de pedirle tanto nuestro rasgo unario, pues
sabemos que en el nivel de la sucesión freudiana, si me permiten esta fórmula, el riesgo
unario designa algo radical para esta experiencia originaria: es la unicidad como tal del
rodeo en la repeticion.
Creo haber enfatizado suficientemente ante ustedes que la noción de función de la
repetición en el inconsciente se distingue absolutamente de todo ciclo natural, en el
sentido de lo que se acentúa no es su retorno, es que lo que es buscado por el sujeto, es
su unicidad significante y en tanto uno de los rodeos de la repetición, si se puede decir, ha
marcado al sujeto que pone a repetir lo que no podría seguramente más que repetir ya que
esto no será nunca sino una repetición, pero con el objetivo, con el propósito de hacer
resurgir lo unario primitivo de una de sus vueltas.
Con lo que acabo de decirles no tengo necesidad de acentuar lo que sigue: es que esto ya
está en juego antes que el sujeto sepa contar. En todo caso, nada implica que tenga
necesidad de contar muy lejos las vueltas de lo que repite, ya que repite sin saberlo. No es
menos cierto que el hecho de la repetición está enraizado en este unario original, unario
que como tal esta estrechamente pegado y es coextensivo a la estructura misma del sujeto
en tanto éste es pensado como repitiendo en el sentido freudiano.
Lo que con un ejemplo voy a mostrarles hoy, y con un modelo que voy a introducir, es lo
siguiente: no hay ninguna necesidad de que sepa contar para que pueda decirse y
demostrar con qué necesidad constituyente de su función de sujeto va a hacer un error de
cuenta. Ninguna necesidad de que sepa, ni siquiera de que busque contar para que este
error de cuenta sea constituyente de él, sujeto: en tanto tal es error.
Si las cosas son como se las digo, ustedes deben decir que este error puede durar mucho
tiempo sobre bases semejantes, y es cierto. Es tan cierto que no es sólo en el individuo lo
que esto alcanza en su efecto. Lleva sus efectos en los carácteres más radicales de lo que
se denomina el Pensamiento.
Tomemos por un momento el tema del Pensamiento, con el cual es preciso utilizar cierta
prudencia; ustedes saben que ella no me falta, no es tan seguro que uno pueda
validamente referirse a él de una manera que sea considerada como una dimensión
genérica, hablando con propiedad. Tomémoslo como tal: el pensamiento de la especie
humana.
Es claro que no es por nada que más de una vez me adelanté de manera inevitable, para
cuestionar aquí, desde el comienzo de mi discurso de este año, la función de la clase y su
relación con lo universal, en el punto mismo en que es de alguna manera el reverso y lo
opuesto de todo este discurso que trato de conducir a buen puerto ante ustedes.
Recuerden solamente lo que intentaba mostrarles en este lugar respecto del pequeño
cuadrante ejemplar en el que intenté articular ante ustedes la relación de lo universal a lo
particular y las proposiciones respectivamente afirmativas y negativas. Unidad y totalidad
aparecen en la tradición como solidarias, y no es por casualidad que vuelvo siempre sobre
esto para hacer estallar la categoría fundamental: unidad y totalidad a la vez solidarias,
ligadas una a otra en esta relación que se puede denominar relación de inclusión, siendo
totalidad la totalidad en relación a las unidades y la unidad lo que funda la totalidad como
tal, llevando la unidad hacia este otro sentido, opuesto a aquel que distingo por ser la
unidad de un todo. Es en torno a esto que se prosigue ese malentendido en la llamada
lógica de clases, este malentendido secular de la extensión y de la comprehensión que la
tradición parece efectivamente constatar cada año, tomando las cosas por ejemplo en la
perspectiva de mediados de siglo XIX, bajo la pluma de un Hamilton, si es verdad que no
se lo ha articulado francamente más que a partir de Descartes y que la lógica de
Port-Royal, ustedes lo saben está calcada de la enseñanza de Descartes. Además no es
cierto, pues esta oposición de la extensión y la comprehensión existe desde hace
muchísimo tiempo, desde Aristóteles mismo. Lo que se puede decir es que en lo que
concierne al manejo de las clases, ella nos plantea dificultades nunca resueltas, de donde
todos los esfuerzos que la lógica realizó para llevar el nervio del problema a otra parte: a
la cuantificación proporcional, por ejemplo.
¿Pero por qué no ver que en la estructura de la clase misma como tal, se nos ofrece un
nuevo punto de partida si sustituimos a la relación de inclusión una relación de exclusión
como relación radical? Dicho de otro modo, si consideramos como lógicamente original en
cuanto al sujeto que no descubro aquí, lo que está lo que está al alcance de un lógico de
clase media, es que el verdadero fundamento de la clase no es ni su extensión ni su
comprehensión, sino que la clase supone siempre la clasificación. Dicho de otro modo: los
mamíferos, por ejemplo, para ir a lo esencial, es lo que se excluye de los vertebrados por
el rasgo unario "mama".
¿Que quiere decir esto? Quiere decir que el hecho primitivo consiste en que el rasgo
unario puede faltar, que hay en primer lugar ausencia de mama y que se dice: no puede
ser que la mama falta, es esto lo que constituye la clase mamífera.
Miren las cosas con rigor , es decir , abran los tratados para recorrer las mil pequeñas
aporías que les ofrece la lógica formal para percibir que la única definición posible de una
clase, si quieren verdaderamente asegurarle su estatuto universal en tanto constituye a la
vez por un lado la posibilidad de su inexistencia, su inexistencia posible con esta clase.
Puesto que ustedes pueden también válidamente, faltando a lo universal, definir la clase
que no comporta ningún individuo, lo que no será menos una clase constituida
universalmente con la conciliación, digo, de esta posibilidad extrema con el valor normativo
de todo juicio universal en tanto que no puede más que trascender toda inferencia
inductiva proveniente de la experiencia.
Es ese el sentido del pequeño cuadrante que les había representado a propósito de la
clase a constituir entre las otras, a saber el trazo vertical.
(41) gráfico(42)
El sujeto constituye en primer lugar la ausencia de trazo, como tal el minino es el cuarto de
cuadrante superior derecho. El zoólogo, si me permiten ir tan lejos, no talla la clase de los
mamíferos en la totalidad asumida de la mama materna; como desprende la mama, puede
identificar la ausencia de mama. El sujeto cono tal es menos uno. A partir del rasgo unario
como excluido, él decreta que hay una clase donde universalmente no quede haber
ausencia de mama: menos menos uno : - ( -1 ) .
A partir de allí todo se ordena, particularmente en los casos particulares: en el todo, hay o
no hay. Una oposición contradictoria se establece en diagonal, y es la única verdadera
contradicción que subsiste en el nivel del establecimiento de la dialéctica universalparticular,
negativa- afirmativa, por el rasgo unario.
Entonces todo se ordena en el montón , el nivel inferior, hay o no hay, y esto no puede
existir sino en la medida en que está constituido por la exclusión del trazo en estado de
todo o de lo que vale como todo en el piso superior.
Es entonces el sujeto, como se podía esperar, el que introduce la privación y por el acto de
enunciación qué se formula esencialmente así: "¿podría ser que (no) haya mama?" ("se
pourrait-il qu' il n' y ait mamme ?'') - ne (no) que no es negativo, ne que es estrictamente
de la misma naturaleza de lo que se llama expletivo en la gramática francesa - "se
pourrait-il qu' il n' y ait mamme? Pas possible, rien peut-être" ("¿podría ser que (no) haya
mama? No es posible, nada quizás" ). Está allí el comienzo de toda enunciación del sujeto
concerniente a lo real.
En el primer blanco del círculo se trata de preservar los derechos de la nada, arriba,
porque; es él el que crea, abajo, el quizás, es decir la posibilidad. Lejos de que se pueda
decir como un axioma que todo real es posible —y está ahí el error asombroso de toda la
deducción abstracta de lo trascendental—, no es sino a partir de lo no posible que lo real
toma lugar.
Lo que el sujeto busca, es ese real en tanto justamente no posible; es la excepción, y ese
real existe seguramente. Lo que se puede decir es que no hay justamente sino el no
posible en el origen de toda enunciación. Pero se ve que es del enunciado de la nada que
parte. Para decirlo todo, esto está ya reasegurado, esclarecido, en mi triple enuneración:
privación: frustración, castración, tal como anuncié que lo desarrollaríamos el otro día, y
algunos se inquietan de que no den lugar a la Verwerfung: está allí antes, pero es
imposible partir de allí de una manera deducible. Decir que el sujeto se constituye
primeramente como menos uno es algo en lo que pueden ver que efectivamente , como se
puede esperar, es como verworfwen que vamos a encontrarlo, pero, para percibir que
esto es verdad va a ser necesario hacer un gran rodeo. Es lo que voy a intentar esbozar
ahora.
Para hacerlo, es necesario que devele la batería anunciada —lo que no se hace siempre
sin temblor, imagínenlo- y que saque una de mis rodeos preparado sin duda largamente.
Quiero decir que si buscan en el Informe de Roma encontrarán ya su lugar puntualizado en
alguna parte. Hablo de la estructura del sujeto como la de un anillo. Más tarde, quiero decir
el año pasado, y a propósito de Platón —y lo ven siempre, no sin relación con lo que agito
por el momento, a saber la clase inclusiva— han visto todas las reservas que creí deber
introducir a propósito de los diferentes mitos del Banquete, tan íntimamente ligados en el
pensamiento platónico concerniente a la función de la esfera.
La esfera, este objeto obtuso, si puedo decir: basta mirarla para verlo. Tal vez sea una
buena forma, pero qué tonta! Es cosmológica, por supuesto. Se supone que la naturaleza
nos muestra muchas, no tantas cuando se mira de cerca; y apreciamos las que ella nos
muestra. Ejemplo: la luna que sería sin embargo de un uso mucho mejor si la tomáramos
como ejemplo de un objeto unario. Pero dejemos esto de lado.
Esta nostalgia de la esfera que nos hace con un pasear por la biología misma, esta
metáfora del Welt innen et um, he ahí lo que constituiría al organismo.
Es totalmente satisfactorio pensar que en el organismo, para definirlo, tengamos que
satisfacernos con la correspondencia, la coaptación de este innen y de este um. Sin duda,
hay allí una visión profunda; pues está allí en efecto el problema, y sólo en el nivel en que
nos encontramos que no es el del biólogo, sino el del analista del sujeto.
¿Qué hace el Welt allí? Es lo que pregunto. En todo caso, ya que es necesario que nos
liberemos al pasar de no sé qué honor a los biólogos, preguntaría por qué, si es verdad
que la imagen esférica debe considerarse como radical, que se pregunten entonces por
qué esta blástula no tiene término sino se gastrula, y que habiéndose gastrulado no está
contenta sino cuando hubo redoblado su orificio entomático por otro, a saber, por un
agujero del culo. Y por qué en un cierto estadio del sistema nervioso se presenta como
una trompeta abierta por los dos extremos al exterior; sin duda esto se cierra, está incluso
perfectamente cerrado, lo que no debe desalentarlo, cono ustedes verán, porque
abandonaré inmediatamente esta vía llamada de la naturaleza Wissenchaft.
No es esto lo que me interesa en este momento, y estoy decidido a llevar la cuestión a
otra parte, aún si debo parecer meterme para esto —hay que decirlo— en mi toro.
Pues es del toro que voy a hablarles hoy. Abro deliberadamente, como ustedes lo ven, a
partir de hoy, la era de los presentimientos. En cierta época querría encarar las cosas en
su doble aspecto del con y sin razón, y muchas otras cosas aún que les son ofrecidas.
Intentemos ahora aclarar lo que voy a decirles.
Un toro —pienso que saben lo que es— voy a hacer de él una figura grosera. Es algo con
lo que se juega cuando es de goma, es cómodo, un toro se deforma, es redondo, pleno,
para el geómetra es una figura de revoluciones engendrada por la revolución de una
circunferencia alrededor de un eje situado en su plano; la circunferencia gira; finalmente
ustedes son rodeados por el toro, creo incluso que esto ha sido llamado el hula-hula.
(43) gráfico(44)
Lo que querría subrayar es que el toro, hablo en el sentido geométrico estricto del término,
es decir que según la definición geométrica, es una superficie de revolución, la superficie
de revolución de ese círculo alrededor de un eje, y lo que se engendra es una superficie
cerrada.
Esto es importante porque retoma algo que les he anunciado en una conferencia fuera de
curso en relación a lo que les digo aquí, pero a la que me referí después, a saber sobre el
acento que pongo sobre la superficie en la función del sujeto.
En nuestra época, está de moda encarar montones de espacios con multitudes de
dimensiones. Debo decirles que desde el punto de vista de la reflexión matemática, esto
exige que no se lo crea sin reservas.
Los filósofos, los buenos, los que arrastran tras de sí un fuerte olor a tiza como Alain, les
dirán que desde el punto de vista que les avanzaba hace un rato, el punto de vista de lo
real, es totalmente claro que la tercera distinción es absolutamente sospechosa. En todo
caso, para el sujeto, dos son suficientes, créanme .
Esto explica mis reservas sobre el término "psicología de las profundidades" y no nos
impedirá dar un sentido a este término.
En todo caso para el sujeto tal como voy a definirlo, díganse que este ser infinitamente
plano que, pienso, hacia a la felicidad de vuestras clases de matemáticas cuando estaban
en filosofía: "El sujeto infinitamente plano ..." decía el profesor, como la clase era
bullanguera, yo mismo lo era, no todo se entendía; y bien, es aquí que vamos a avanzar
en el sujeto infinitamente plano tal como podemos concebirlo, si queremos dar su
verdadero valor al hecho de la identificación tal como Freud nos la promueve. Y esto
tendrá aún muchas ventajas, ustedes lo verán.
Pues, finalmente, si les ruego aquí referirse expresamente a la superficie, es por las
propiedades topológicas que estará en medida de mostrarles.
Es una buena superficie, ustedes lo ven, ya que preserva, diría, necesariamente, no podría
ser la superficie que es si no hubiera un interior. En consecuencia, tranquilícense, o los
sustraigo al volúmen; ni a lo sólido, ni a ese complemento de espacio que seguramente
necesitan para respirar. Simplernente les ruego observar que si no se prohíben entrar en
este interior, si no consideran que mi modelo esté realizado para servir a nivel de las
propiedades de la superficie solamente, ustedes van, si puedo decir, a perder su sal,
pues la ventaja de esta superficie reside enteramente en lo que voy a mostrar de su
tonología, en lo que aporta de original tonológicamente. en relación por ejemplo a la esfera
o al plano; y si se ponen a trenzar cosas en su interior, llevar lineas de un lado al otro de
esta superficie, quiero decir que ella aparenta oponerse a si misma, ustedes perderían sus
propiedades topológicas.
(45) gráfico(46)
De esas propiedades topológicas, ustedes van a ver el nervio, la pimienta y la sal.
Consisten esencialmente en una palabra soporte que me permití introducir bajo la forma
de una adivinanza en la conferencia de la que hablaba hace un rato; y esa palabra cuyo
verdadero sentido no podía aparecérceles en ese momento, es el lazo (lacs).
Ustedes, ven que a medida que se avanza reino sobre mis palabras durante un cierto
tiempo. Los he timpanizado con la laguna (lacune), ahora laguna (lacune) se reduce a lacs
(lagos, lazo)
El toro tiene la considerable ventaja sobre la superficie, de todos modos de buen gusto,
que se llama la esfera, o muy simplemente el plano, de no ser en absoluto Umwelt -en
cuanto a los lazos cualesquiera sean lacs es lacis que ustedes pueden trazar en su
superficie.
Dicho de otro modo, ustedes pueden hacer un circulito sobre un toro como sobre cualquier
otra superficie; y después, como se dice, por encogimientos progresivos reducirlo a nada,
a un punto. Observen que cualquiera sea el lacs que ustedes sitúen así en un plano o en
la superficie de una esfera, será siempre posible reducirlo a un punto; y si es cierto, como
nos dice Kant que hay una estética transcendental, lo creo: simplemente creo que la suya
no es la correcta porque justamente es una estética trascendental de un espacio que no es
uno en primer lugar; y segundo, todo reposa allí en la posibilidad de la reducción de
cualquier cosa que esté trazada en la superficie que carácteriza esta estética de manera
de poder reducirse a un punto, de manera que la totalidad de la inclusión que define un
círculo pueda reducirse a la unidad evanescente de un punto cualquiera alrededor del cual
él se recoge, de un mundo cuya estética es tal que, al poderse replegar todo sobre todo,
se cree siempre que se puede tener el todo en la palma de la mano; dicho de otro modo,
que se dibuje lo que se dibuje, se está en condición de producir allí esta especie de
colapso, que cuando se trata de significancia, se llamará la tautología. Todo entrando en
todo, consecuentemente el problema se plantea: ¿cómo puede ocurrir que con
construcciónes puramente analíticas se pueda llegar a desarrollar un edificio que compite
tan bien con lo real como las matemáticas?
Propongo se admita que de una manera que sin duda comporta un recelo, algo oculto que
va a ser necesario referir, reencontrar donde está, se plantea que hay una estructura
topológica de la que se va a intentar mostrar en qué es necesariamente la del sujeto, la
cual comporta que haya algunos de sus lacs que no pueden ser reducidos. Es todo el
interés del modelo de mi toro.
Es que como lo ven, con sólo mirarlo hay sobre este toro un cierto número de círculos
trazables; aquel, en la medida en que se cerraría, lo llamaré, por una cuestión de
denominación, círculo pleno. Ninguna hipótesis sobre lo que hay en su interior, simple
etiqueta que creo, Dios mío, no peor que otra, habiendo considerado bien todo. Lo he
largamente examinado hablando de ello con mi hijo engendrante, ¡pero sólo Dios sabe a
dónde puede llevarnos eso!
Supongamos que toda enunciación de los métodos que se llaman sintéticos —porque uno
se asombra especialmente de qué, aunque se los pueda enunciar a priori, dan la
impresión, no se sabe dónde, no se sabe qué, de contener algo, y es eso lo que se llama
intuición, y se busca su fundamento estético, trascendental entonces que toda
enunciación sintética —hay allí un cierto número al principio del sujeto, y para constituirlo,
y bien, se desarrolla según uno de esos círculos, llamado círculo pleno, y es eso lo que
nos da la mejor imagen de lo que en el broche de esta enunciación es serie irreductible.
No voy a limitarme a esta simple ocurrencia, porque habría podido contentarme con tomar
un cilindro infinito pues si esto se detuviera allí, no iría muy lejos. Metáfora intuitiva,
pongamos geométrica. Cada uno sabe la importancia que en toda la batalla entre
matemáticos no hace estragos sino en torno a elementos de esta especie. Poincaré y otros
sostienen que hay un elemento intuitivo irreductible, y toda la escuela de los axiomáticos
pretende que podamos formalizar enteramente a partir de axiomas, de definiciones y de
elementos, todo el desarrollo de las matemáticas, es decir, arrancarla a toda intuición
topológica. Felizmente Poincaré percibe que la topología, ahí se encuentra la esencia del
elemento intuitivo, y que no se puede resolverlo, y diría aún más: por fuera de la intuición
no se puede hacer esta ciencia llamada topología, no se puede comenzar a articularla
porque es una gran ciencia.
Hay grandes primeras verdades ligadas en torno a esta construcción del toro y les voy
hacer evidenciar algo: sobre una esfera o sobre un plano, ustedes saben que se puede
dibujar cualquier mapa, por complicado que sea, denominado geográfico, y que bastan
cuatro colores para colorear sus territorios de manera tal que impida confundir a ninguno
con su vecino
Si ustedes encuentran una buena demostración de esta verdad verdaderaramente
primera, podrán aportarla a quien corresponda porque se les otorgará un premio, no
habiendo sido hallada aún al día de hoy la demostración.
En el toro, no es experimentalmente que lo verán ustedes, pero se demuestra: para
resolver el mismo problema, son necesarios siete colores, dicho de otro modo, sobre el
toro ustedes puede con la punta de un lápiz definir hasta siete dominios, pero ninguno más
siendo definido cada uno como teniendo una frontera común con los otros. lo que es
decirles que si tienen un poco de imaginación, ustedes dibujarán esos territorios
hexagonalrnente, para verlos con claridad.
Es fácil mostrar que se pueden dibujar sobre el toro siete hexágonos y ninguno más
teniendo cada uno una frontera común con todos los otros. Esto —me disculpo— es para
darle un poco de consistencia a mi objeto. Este toro no es una burbuja, no es un soplido;
ustedes ven cómo se puede hablar de él, aunque enteramente, como se dice en la
filosofía clásica, como construcción del espíritu tiene toda la resistencia de un real. ¿Siete
dominios? Para la mayor parte de ustedes: no es posible. Mientras no se los haya
mostrado, están en derecho de oponerme ese no es posible; ¿por qué no seis, por qué no
ocho ?
Continuemos. No es sólo este boucle lo que nos interesa como irreductible hay otros que
pueden dibujarse en la superficie del toro, entre los cuales el más pequeño es el que
podemos los vacíos.
(47) gráfico(48)
Den a vuelta a ese agujero. Se pueden hacer muchas cosas, lo que es seguro es que
aparentemente esencial; ahora que está allí ustedes pueden desinflar vuestro toro, como
un globo y guardarlo en vuestro bolsillo, ya que no pertenece a la naturaleza de este toro
ser siempre perfectamente redondo, perfectamente igual; lo que es importante es esta
estructura agujereada. Ustedes pueden volverlo a inflar cuando tengan necesidad de
hacerlo, pero puede como la pequeña jirafa de Juanito que hacía un nudo con su cuello.
Hay algo que quiero mostrarles enseguida. Si es verdad que la enunciación sintética en
tanto se mantiene en una de las vueltas, en la repetición de este uno, no crean que esto
vaya a ser fácil de ilustrar. No tengo más que continuar lo que les había dibujado
inicialmente en pleno, después en puntillado, lo que va hacer bobina:
(49) gráfico(50)
He ahí entonces la serie de vueltas que en la repetición una hacen que lo que vuelve es lo
que carácteriza al sujeto primario en su relación significante de automatismo, de
repetición. ¿Porqué no llevar el embobinamiento hasta el extremo, hasta que esta
pequeña serpiente de bobina se muerda la cola? No es una imagen que deba estudiarse
como analista, que existe bajo la pluma de Jones.
¿Qué pasa al final de este circuito? Esto se cierra; encontramos allí por otra parte la
posibilidad de conciliar lo que hay de supuesto, le implicado, y de ultimo retorno en el
sentido de la naturaleza: Wissenschaft con lo que les subrayo y que concierne a la función
necesariamente unaria del todo.
Eso no les aparece aquí tal como se los represento. Pero ya allí en el comienzo y en la
medida en que el sujeto recorre la sucesión de vueltas, necesariamente se engañó, se
equivocó por uno en su cuenta, y vemos aquí reaparecer el menos uno (- 1) inconsciente
en su función constitutiva. Y esto por la simple razón de que no puede contar la vuelta, es
él el que la hizo al dar la vuelta el toro, y voy a ilustrarselos de que manera importante con
lo que es de naturaleza a introducirlos en la función que vamos a dar a los dos; tipos de
acto irreductible, los que son círculos plenos y los que son círculos vacíos, en los que
ustedes adivinan que el segundo debe tener relación con la función del deseo. Pues, en
relación a estas vueltas que se suceden, sucesión de círculos plenos deben percibir que
los círculos vacíos que están de alguna manera tomados en los anillos de estos boucles y
que unen entre ellos todos los círculos de la demanda debe haber algo que tenga relación
con el pequeño objeto de la metonimia en tanto el es este objeto. No dije que sea el deseo
lo que está simbolizado por estos círculos, sino el objeto como tal que se opone al deseo.
Esto para mostrarles la dirección en la que avanzaremos a continuación . No es más que
un pequeño comienzo. El punto sobre el que voy a concluir para que sientan que no hay
artificio en esta especie de vuelta salteada que aparento hacer pasar como por un
escamoteo, voy a mostrárselo antes de dejarlos. Quiero mostrárselos antes de dejarlos a
propósito de una sola vuelta sobre el círculo pleno; podríamos mostrárselos haciendo un
dibujo en el pizarrón. Puedo trazar un círculo de tal manera que esté listo para recorrer el
pleno del toro. Va a pasearse por el exterior del agujero central y después vuelve por el
otro lado.
(51) gráfico(52)
Una manera mejor de hacérselos sentir: tomen al toro y un par de tijeras, córtenlos
siguiendo un círculo pleno; helo ahí desplegado como una morcilla abierta en las dos
puntas retomen las tijeras y córtenlo a lo largo, puede abrirse completamente y
extenderse: es una superficie equivalente a la del toro. Es suficiente para esto que la
definamos de tal manera que cada uno de sus bordes opuestos tenga una equivalencia
que implique la continuidad con un punto del borde opuesto.
(53) gráfico(54)
Lo que acabo de dibujarles sobre el toro desplegado se proyecta así: he ahí cómo algo
que no es más que un sólo lazo va a presentarse sobre el toro convenientemente cortado
por esos dos tijeretazos; y este trazo oblicuo define lo que podemos denominar una
tercera especie de círculo, que es justamente el círculo que nos interesa en lo que
concierne a esta especie de propiedad posible que trato de articular como estructural del
sujeto; aún cuando no haya hecho más que una sola vuelta, ha hecho no obstante dos,
es decir la vuelta del círculo pleno del toro y al mismo tiempo la vuelta del círculo vacío, y
como tal esta vuelta que falta en la cuenta es justamente lo que el sujeto incluye en las
necesidades de su propia superficie por ser infinitamente chato, lo que la subjetividad no
sabría aprehender sino por un desvío: el desvío del Otro. Esto, para mostrarles cómo se
puede imaginarlo de una manera particularmente ejemplar gracias a este artificio
topológico, al que, no lo duden, acuerdo un poco más de peso que el de solamente un
artificio. Asimismo, y por la misma razón, pues es lo mismo que al responder a una
pregunta que me habían hecho concerniente a la raíz de menos uno tal como la introduje
en la función del sujeto: "Al articular la cosa así, se me preguntaba, ¿entiende usted
manifestar otra cosa que una pura y simple simbolización reemplazable por cualquier otra
cosa, o es algo que atañe más radicalmente a la esencia misma del sujeto?". Si, dije. :Es
en este sentido que hay que entender lo que articulé ante ustedes y es lo que me
propongo continuar desarrollando bajo la forma del toro.
14 de Marzo de 1962
En el diálogo que prosigo con ustedes hay forzosamente hiatos, saltos, casos,
ocasiones, para no hablar del fatum. Dicho de otro modo, está cortado por diversas cosas;
ayer a la noche, por ejemplo, escuchemos la interesante, la importante comunicación de
Lagache en la reunión científica de la Société, sobre la sublimación.. Esta mañana tenía
ganas de retomar a partir de allí, pero por otro lado, el domingo había comenzado por
otro lado, quiero decir, por una especie de observación acerca del carácter de lo que se
prosigue aquí como investigación. Es evidentemente una búsqueda condicionada,
¿condicionada por qué? Por el momento, por un cierto objetivo que llamaría objetivo de
una erótica. Considero esto legítimo, no que tengamos una naturaleza esencialmente
destinada a hacerla cuando estamos en el camino donde ella es exigida, quiero decir que
estamos en ese camino un poco como, en el transcurrir de los siglos, los que meditaron
acerca de las condiciones de la ciencia han estado en el camino de aquello en lo que la
ciencia triunfa efectivamente. De ahí mi referencia al cosmonauta que tiene su sentido, en
la medida en que allí en lo que triunfaba no era cierta ni forzosamente lo que ella esperaba
hasta un cierto punto, por más que las fases de su búsqueda hayan sido abolidas,
refutadas por su éxito.
Es cierto que hay en la gente -empleamos ese término en el sentido más amplio, a menos
que lo empleemos en un sentido ligeramente estrecho, el de los gentiles, lo que dejaría
evidentemente abierta la curiosa cuestión de los gentiles definidos en relación a X
(ustedes saben de dónde parte ésta definición de los gentiles) , lo que dejaría abierta la
curiosa cuestión de saber como ocurre que los gentiles representen, si puedo decir, una
clase secundaria en el mismo sentido que le daba la última vez, de algo fundado sobre
una cierta acepción anterior. A pesar de todo, no estaría mal; pues en esta perspectiva los
gentiles es la cristianidad y todos saben que la cristianidad como tal se encuentra en una
notoria relación con las dificultades de lo erótico, a saber que los altercados del cristiano
con Venus es algo bastante difícil de ignorar, aún cuando se finja tomar las cosas, si
puedo decir, con una extremada sencillez.
De hecho, si el fondo del cristianismo se halla en la revelación paulista, a saber en un
cierto paso esencial realizado en las relaciones al padre, si la relación de amor al padre
constituye este paso esencial, si él representa verdaderamente el salto de todo lo que la
tradición semita ha inaugurado de grande sobre ese fundamental vínculo al padre, de esa
balaka original en la que es asimismo difícil ignorar que el pensamiento de Freud se
vincula más que de una manera contradictoria, maledictoria —no podemos dudarlo—
puesto que si la referencia al Edipo puede dejar la cuestión abierta, el hecho de que haya
terminado su discurso sobre Moisés y de la manera en que lo ha hecho, no deja dudas de
que el fundamento de la revelación cristiana está entonces en esa relación de la gracia
que Pablo hace suceder a la ley.
La dificultad reside en que el cristiano no se mantiene, y con razón a la altura de esta
revelación, y que sin embargo la vive en una sociedad tal que se puede decir que aún
reducidos a su forma más laica, sus principios de derecho, provienen directamente de un
catecismo que no deja de tener relación con esta regulación paulista. Como la meditación
del Cuerpo místico no está al alcance de todos sólo una apertura permanece abierta , lo
que produce que prácticamente el cristiano se encuentre reducido a esto que no es tan
normal, fundamental, de no tener realmente otro acceso al goce como tal sino hacer el
amor. Es lo que denomino sus altercados con Venus. Puesto que por supuesto de la forma
que está ubicado en este orden , esto funciona en conjunto bastante mal al fin de cuentas.
Lo que digo es muy sensible cuando se sale de los límites de la cristiandad, por ejemplo,
cuando se va a la zona dominada por la aculturación cristiana, quiero decir no las zonas
que han sido convertidas al cristianismo sino las que han sufrido los efectos de la sociedad
cristiana. Recordaré mucho tiempo una larga conversación mantenida durante una noche
de 1947 con el que era mi guía en un paseo realizado en Egipto. Era lo que se llama
un árabe. Era por sus funciones y también por la zona donde vivía —lo que hay de más
dentro del rubro de nuestra categoría. Era muy claro en su discurso esta especie de
efecto de promoción de la cuestión erótica. Estaba ciertamente preparado por todo tipo de
resonancias antiguas, de su esfera a poner en primer plano su goce en la cuestión de la
justificación de la existencia; pero la manera con la que él encarnaba este goce en la mujer
tenía todos los carácteres de impasse de lo que se puede imaginar de más desprovisto en
nuestra propia sociedad —en particular la exigencia de una renovación, de una sucesión
infinita el carácter de la naturaleza esencialmente no satisfactoria del objeto, era lo que
constituía lo esencial no sólo de su discurso sino de su vida práctica. Personaje, se habría
dicho en otro vocabulario, esencialmente arrancado a las normas de la tradición.
Cuando se trata de la erótica, ¿qué debemos pensar de esas normas? Dicho de otro
modo, estamos encargados de dar justificación por ejemplo a la subsistencia práctica del
matrimonio como institución a través mismo de nuestras transformaciones más
revolucionarias?
Creo que no hay ninguna necesidad del esfuerzo de un Wester marck para justificar a
través de todo tipo de argumentos, de naturaleza o de tradición, la institución del
matrimonio, pues simplemente se justifica por su persistencia que hemos visto con
nuestros ojos y bajo la forma más claramente marcada, con rasgos pequeño burgueses a
través de una sociedad que en su inicio creía poder ir más allá en el cuestionamiento de
los vínculos fundamentales, quiero de decir en la sociedad comunista. Parece seguro que
la necesidad del matrimonio no ha sido siquiera rozada por los efectos de esta revolución.
¿Es éste, hablando con propiedad, el terreno en el que somos llevados a aportar la luz?
No lo creo en absoluto: para nosotros las necesidades del matrimonio demuestran ser un
rasgo propiamente social de nuestro condicionamiento; dejan completamente abierto el
problema de las insatisfacciónes que resultan de él, a saber el conflicto permanente en
que se encuentra el sujeto humano, por el hecho de que es humano, con los efectos, las
resonancias de esta ley (del matrimonio).
¿Cuál es para nosotros el testimonio? Simplemente la existencia de lo que constatamos,
en la medida en que nos ocupamos del deseo, quiero decir, que él existe en las
sociedades, estén bien organizadas o no, que se hagan con mayor o menos abundancia
construcciónes necesarias al habitat de los individuos, constatamos la existencia de la
neurosis; y no es ahí donde las condiciones de vida más satisfactorias están aseguradas,
ni donde está más asegurada la tradición donde la neurosis es menos frecuente. Lejos de
eso.
¿Qué quiere decir neurosis? ¿Cuál es para nosotros, si puedo decir, la autoridad de la
neurosis? No está simplemente ligado a su pura y simple existencia. Es demasiado fácil la
posición de aquellos que, en este caso, achacan sus efectos a una especie de
desplazamiento de la debilidad humana, quiero decir que lo que se demuestra
efectivamente débil en la organización social como tal, cae sobre el neurótico del que se
dice es un inadaptado. ¡Vaya prueba!
Me parece que el derecho, la autoridad que se desprende de lo que tenemos que aprender
del neurótico, es la estructura que nos revela, y en el fondo, lo que nos revela a partir del
momento en el que comprendemos que su deseo es el mismo que el nuestro, y con razón.
Lo que se revela poco a poco a nuestro estudio, lo que constituye la dignidad del neurótico
es que él quiere saber. De algún modo es él quien introduce el psicoanálisis. El inventor
del psicoanálisis no es Freud sino Anna O. como todos saben, y de de ella muchos otros:
todos nosotros.
¿Qué quiere saber el neurótico? Voy a ir un poco más despacio aquí para que ustedes
entiendan bien, pues cada palabra tiene su importancia. Quiere saber lo que hay de real
en eso de lo que él es la pasión? es decir lo que hay de real en el efecto del significante,
suponiendo por supuesto que hemos llegado lo suficientemente lejos como para saber que
lo que se denomina deseo en el ser humano es impensable sino en esa relación al
significante y los efectos que allí se inscriben.
Ese significante que él mismo es por su posición, a saber en tanto neurosis viviente, si
ustedes se remiten a mi definición de significante —por otra parte inversamente lo que la
justifica es que ella es aplicable— aquello por lo cual ese criptograma que es una neurosis,
lo que constituye como tal al neurótico es un significante y ninguna otra cosa, —pues el
sujeto al que él sirve está en otra parte— es lo que llamamos su inconsciente. Y es por eso
que él es, según la definición que les doy, en tanto que neurosis, un significante,
representa un sujeto oculto, ¿pero para quién? Para ninguna otra cosa que para otro
significante.
Lo que justifica al neurótico como tal , en la medida en que el análisis —dejo pasar ese
término tomado del discurso de ayer de mi amigo Lagache lo "valorizan"— es en la medida
en que su neurosis contribuye al advenimiento de ese discurso exigido de una erótica
finalmente constituida. El, por supuesto, no sabe nada de eso, y no lo busca. Y nosotros
tampoco, no tenemos que buscarlo sino en la medida en que ustedes están aquí, es decir,
en la medida en que les esclarezco la significación del psicoanálisis en relación a ese
advenimiento exigido de una erótica, entiendan aquello por lo que es pensable que el ser
humano haga también en ese terreno —¿y por qué no? el mismo agujero y que por otra
parte conduce a ese instante extraño del cosmonauta en su caparazón. Es lo que les
permite pensar que no busco siquiera entrever lo que podría dar una erótica futura.
Lo que es seguro es que los únicos que han sonado con ese convenientemente, a saber
los poetas, han llegado siempre a extrañas construcciónes. Y si puede encontrarse alguna
prefiguracíon de eso en aquélla sobre lo que me detuve con amplitud, los esbozos que
pueden estar dados justamente en ciertos puntos paradójicos de la tradición cristiana, el
amor cortés por escoplos ha sido para subrayar las singularidades absolutamente bizarras
—que los que eran auditores lo recuerden- de algunos sonetos de Arnaut Daniel que nos
abren perspectivas muy curiosas acerca de lo que representaban efectivamente las
relaciones entre el enamorado y su dama. Esto no es indigno de ser comparado con lo que
intento situar como punto extremo sobre los aspectos del cosmonauta. Por supuesto la
tentativa puede parecernos participar de alguna mistificación, y por otra parte, no ha ido
lejos. Pero es absolutamente esclarecedora para situarnos por ejemplo lo que hay que
entender por sublimación. Anoche les recordé que la sublimación en el discurso de Freud
es inseparable de una contradicción, a saber que el goce, el punto de mira del goce
subsiste y es en un cierto sentido realizado en toda actividad de sublimación; no hay
represión, no hay borramiento, no hay siquiera compromiso con el goce, hay paradoja, hay
desvío, es por vías en apariencia contrarias al goce que el goce es obtenido.
Esto no es propiamente pensable sino justamente en la medida que en el goce el medium
que interviene, medium por donde es dado acceso a su fondo que no puede ser —se los
he mostrado— sino la cosa, no puede ser sino un significante. De donde el extraño
aspecto que toma ante nuestros ojos la dama en el amor cortés. No podamos llegar a
creerlo porque no podemos más identificar hasta ese punto un sujeto viviente con un
significante, una persona que se llama Beatrice con la sabiduría y con lo que era para
Dante el conjunto, la totalidad del saber.
No está del todo excluido por la naturaleza de las cosas que Dante se haya acostado
efectivamente con Beatrice, esto no cambia absolutamente en nada el problema. Se cree
saber que no, que esto no es fundamental en la relación.
Una vez dicho esto, ¿qué es lo que define al neurótico?
El neurótico se entrega a una curiosa retransformación de aquello cuyo efecto padece. El
neurótico es al fin de cuentas un inocente: quiere saber. Para saber toma la dirección más
natural y es naturalmente por lo mismo que él es por allí embaucado. El neurótico quiere
retransformar el significante en aquello de lo que él el signo. El neurótico no sabe, y con
razón, que es en tanto, es sujeto que ha fomentado lo siguiente: el advenimiento del
significante en tanto el significante es el borrador principal de la cosa, que es él, el sujeto,
que al borrar todos los trazos de la cosa constituye el significante. El neurótico quiere
borrar ese borramiento, quiere hacer que esto no haya ocurrido. Es ése el sentido más
profundo del comportamiento sumario, ejemplar, del obsesivo. Es sobre lo que él vuelve
siempre sin por supuesto poder abolir nunca su efecto —pues cada uno de sus esfuerzos
por abolirlo no hace más que reforzarlo—. Es por hacer que este advenimiento a la función
de significante no se haya producido que se encuentra lo que hay de real en el origen, a
saber de que es todo esto el signo. Dejo esto indicado aquí, esbozado para volver de una
manera generalizada y al mismo tiempo diversificada, a saber según los tres tipos de
neurosis: fobia, histeria y obsesión, después de que haya hecho el rodeo al que este
preámbulo está destinado a conducirme en mi discurso.
Este desvío está entonces bien hecho para situar y justificar al mismo tiempo el doble
alcance de nuestra búsqueda en tanto es ella la que proseguimos este año sobre el
terreno de la identificación.
Por extremadamente metapsicológica que nuestra búsqueda pueda parecer a algunos por
no proseguirla exactamente sobre la arista en la que la proseguirnos, en la medida en que
el análisis no se concibe sino en esta mira de las escatológicas si puedo expresarme así,
de una erótica, pero imposible también sin mantener al menos en un cierto nivel la
consciencia del sentido de esta mira de hacer con conveniencia en la práctica lo que
ustedes tienen que hacer, es decir no predicar por supuesto una erótica, sino arreglárselas
con el hecho de que incluso en la gente más normal y en el interior de la aplicación plena y
entera y de buena voluntad de las normas, y bien, esto no marcha; que no sólo, como
decía la Rochefoucauld hay buenos matrimonios, pero no los hay deliciosos, podemos
agregar que desde entonces esto se ha deteriorado un poco más ya que ni siquiera los
hay buenos, quiero decir en la perspectiva del deseo. Sería de todos modos un poco
inverosimil que tale palabras, propósitos, no pudieran ser puestos en primer plano en una
asamblea de analistas.
Esto no hace de ustedes por eso propagandistas de una nueva erótica, lo que sitúa lo que
tienen que hacer en cada caso particular: ustedes tienen- que hacer exactamente lo que
cada cual tiene que hacer por si y para lo cual hay más o menos necesidad de vuestra
ayuda, a saber, esperando al cosmonauta de la erótica futura, soluciones artesanales.
Retomemos las cosas dónde las hemos dejado la última vez, a saber, a nivel de la
privación. Espero hacerme entender en lo que concierne a ese sujeto en tanto lo he
simbolizado por ese (-1), la vuelta forzosamente no contada, contada en menos en la
mejor hipótesis, a saber cuando él ha dado la vuelta de la vuelta, la vuelta del toro. El
hecho de que haya ligado la función de ese (-1) al fundamento lógico de toda posibilidad
de una afirmación universal, a saber de la posibilidad de fundar la excepción; la excepción
no confirma la regla como se dice buenamente, la exige; ella constituye su verdadero
principio.
(55) gráfico(56)
En resumen, al dibujarles mi pequeño cuadrante, a saber; al mostrarles qué, el único
verdadero reaseguro de la afirmación universal es la exclusión de un trazo negativo: "no
hay hombre que no sea mortal" he podido prestar a confusión que espero ahora rectificar
para que ustedes sepan sobre que terreno de principio los he hecho avanzar. Les he dado
esta referencia, pero es claro que no hay que tomarla por una deducción del proceso
enteramente a partir de lo simbólico.
(57) gráfico(58)
La parte vacía de mi cuadrante donde no hay nada, hay que considerarla aún a ese nivel
como separada. El (-1) que es el sujeto en ese nivel no es de ningún modo subjetivizado
en sí mismo, no es de ningún modo aún cuestión de saber ni de no saber. Para que algo
ocurra del orden de este advenimiento, es necesario que todo un ciclo sea cumplido del
que la privación no es más que el primer paso. La privación de la que se trata es privación
real para la cual con el soporte de intuición cuyo derecho ustedes concederán acordarme,
no hago allí más que seguir las huellas mismas de la tradición, y la más pura; se acuerda a
Kant lo esencial de su procedimiento, y busco un mejor fundamento del esquematismo
para intentar hacérselos sensible, intuitivo: he forjado el resorte de esta privación real. No
es entonces sino después de un largo rodeo que puede advenir para el sujeto ese saber
de su rechazo original. Pero, se los digo enseguida, de aquí a allí, han ocurrido bastantes
cosas para que cuando él advenga, el sujeto sepa no sólo que ese saber lo rechaza, sino
que ese saber es él mismo a rechazar en tanto él se revelará estar siempre ya sea más
allá o más acá de lo que hay que alcanzar para la realización del deseo.
Dicho de otro modo, si alguna vez el sujeto —lo que constituye su objetivo desde los
tiempos de Parménides— llega a la identificación, a la afirmación de que es (escritura en
giego) lo mismo, pensar y ser (escritura en giego) en ese momento se encontrará a sí
mismo irremediablemente dividido entre su deseo y su ideal. Esto, si puedo decir, está
destinado a demostrar lo que podría llamar la estructura objetiva del toro en cuestión.
Pero, ¿por qué se me objeta el uso del término objetivo ya que es clásico en lo que
concierne al dominio de las ideas y es aún empleado hasta en Descartes? En el punto en
que nos encontramos y para no volver sobre esto, eso de cuyo real se trata, es
perfectamente palpable, y no se trata más que de eso. Lo que nos ha llevado a la
construcción del toro en el punto en que estamos, es la necesidad de definir cada uno de
los rodeos como un uno reductiblemente diferente. Para que esto sea real, a saber que
esta verdad simbólica, en tanto supone el cómputo, el conteo, este o sea fundada
introduciéndose en el mundo es necesario y basta que algo haya aparecido en lo real, el
rasgo unario. Se comprenderá que ante ese 1, que es lo que otorga toda su realidad a lo
ideal —lo ideal es todo lo que hay de real en lo simbólico y eso basta—. Se comprende
que en los orígenes del pensamiento, como se dice, en tiempos de Platón, y en Platón
para no irnos muy lejos esto haya traído la adoración, la prosternación, el 1 era el bien, lo
bello, lo verdadero, el ser supremo.
La inversión a la que estamos llamados a hacer frente en esta ocasión, consiste en percibir
que por legítima que pudiera ser esta adoración desde el punto de vista de una
elaboración afectiva, no es menos cierto que ese 1 no es otra cosa que la realidad de un
bastante estúpido palote. Es todo. El primer cazador, se los he dicho, que sobre una
costilla de antílope ha hecho una marca para recordar simplemente que había cazado 10,
12 o 13 veces, no sabia contar, obsérvenlo, y es incluso por esto que le era necesario
poner esos trazos, para que las 10, 12 o 13 veces no se confundan, como lo merecerían
sin embargo, las unas en las otras.
Entonces, a nivel de lo que se trata en la privación en tanto el sujeto es al inicio
objetivamente esta privación en la cosa, esta privación que él no sabe que es de la vuelta
no contada, es de ahí que volvemos a partir para comprender lo que ocurre. Tenemos
otros elementos de información para que de ahí venga a constituirse como deseo y que
sepa la relación que hay de esta constitución en el origen —en tanto puede permitirnos
comenzar a articular alguna relación simbólica más adecuada que aquellos elementos
promovidos hasta aquí en lo que se refiere a lo que es su estructura de deseo—, al sujeto.
Eso no nos hace por lo tanto presumir sobre lo que se mantendrá de la noción de la
función del sujeto cuando lo hayamos puesto en situación de deseo; y es eso lo que nos
obliga a recorrer con él, según un método que no es finalmente sino el de la experiencia;
es el subtítulo de la fenomenología de Hegel "Wissenchaft der Erfahrung": ciencia de la
experiencia. Seguimos un camino análogo con los datos diferentes que son los que nos
son ofrecidos,
El paso siguiente está centrado —podría también no marcarlo con un título de capítulo, lo
hago con fines didácticos— es el de la frustración. Es en el nivel de la frustración que se
introduce con el Otro la posibilidad para el sujeto de un nuevo paso esencial. El 1 de la
vuelta única, el 1 que distingue cada repetición en su diferencia absoluta, no viene al
sujeto, incluso si su soporte no es otra cosa sino el palote real, no cae de ningún cielo
"proviene de una experiencia constituida por el sujeto con el que tenemos que vérnosla,
por la existencia, antes de que nazca, del universo del discurso, por la necesidad que esta
experiencia supone del lugar del Otro con la O mayúscula, tal como lo he definido
anteriorrnente.
Es aquí que el sujeto va a conquistar lo esencial, lo que denominé esta segunda
dimensión, en tanto función radical de su propio situamiento en su estructura, si es verdad
que metafóricamente, pero no sin pretender alcanzar en esta metáfora la estructura
misma de la cosa, llamamos estructura de toro a esta segunda dimensión en tanto
constituye entre todos los otros la existencia de lazos irreductibles a un punto, lazos no
evanescentes. (ver nota(59)) Es en el Otro que necesariamente viene a encarnarse esta
irreductibilidad de las dos dimensiones en la medida en que, si ella es en alguna parte
sensible, no puede serlo -ya que hasta el presente el sujeto no es para nosotros sino el
sujeto en tanto habla- sino en el dominio de lo simbólico. Es en la experiencia de lo
simbólico que el sujeto debe encontrar la limitación de sus esplazamientos que le hace
entrar al inicio en la experiencia la punta, si puedo decir, el ángulo irreductible de esta
duplicidad de dos dimensiones.
Es para esto que va a servirme al máximo el esquematismo del toro —como ustedes lo
verán— y a partir de la experiencia ampliada por el psicoanálisis y la observación que ella
despierta. El objeto de su deseo, el sujeto puede emprender decirlo.
No hace más que eso. Más que un acto de enunciación es un acto de imaginación. Esto
suscita en él una maniobra de la función imaginaria y de una manera necesaria esta
función se revela presente desde que aparece la frustración. Ustedes conocen la
importancia, el acento que he puesto después de otros, especialmente después de San
Agustín, sobre el momento del despertar de la pasión celosa en la constitución de este tipo
de objetos que es el mismo que hemos construido como subyacente a cada una de
nuestras satisfacciónes: el niño presa de la pasión celosa ante su hermano que para él, en
imagen, hace surgir la posesión de este objeto, en especial el seno que hasta entonces no
ha sido más que el objeto subyacente, elidido, oculto para él detrás de ese retorno de una
presencia ligada a cada una de sus satisfacciónes, que no ha sido en ese ritmo en el que
está inscripta, donde se siente la necesidad de su primera dependencia más que el objeto
metonímico de cada uno de sus retornos, helo ahí repentinamente para él producido en la
irradiación de los efectos señalados por nosotros en su palidez mortal, la iluminación de
ese algo nuevo que es el deseo del objeto como tal en tanto resuena hasta en el
fundamento mismo del sujeto, que lo sacude mucho más allá de su constitución como
satisfecho o no, como amenazado repentinamente en lo más íntimo de su ser como
revelando su falta fundamental, y esto en la forma del otro, poniendo a la luz a la vez la
metonimia y la pérdida que ella condiciona.
Esta dimensión de pérdida esencial a la metonimia, pérdida de la cosa en el objeto, está
allí el verdadero sentido de esta temática del objeto en tanto perdido y nunca
reencontrado, el mismo que está en el fondo de discurso freudiano repetido sin cesar. Un
paso más, si llevamos la metonimia más lejos, ustedes lo saben, es la pérdida de algo
esencial en la imagen, en esta metonimia que se denomina el yo, en este punto de
nacimiento del deseo, en este punto de palidez donde San Agustín se detiene ante el
lactante como lo hace Freud ante su nieto 18 siglos más tarde. Es falsamente que se
puede decir que el ser del que estoy celoso, el hermano, es mi semejante: es mi imagen
en el sentido en que la imagen de la que se trata es imagen fundadora de mi deseo. Es
ésa la revelación imaginaria y el sentido y la función de la frustración. Todo esto ya es
sabido, No hago más que recordarlo como la segunda fuente de la experiencia.
Después de la privatización real, la frustración imaginaria. Pero, como para la privatización
real, he intentado hoy situarles para qué sirve el término que nos interesa, es decir en la
fundación de lo simbólico. Así mismo, tenemos que ver aquí cómo esta imagen fundadora,
reveladora del deseo va a ubicarse en lo simbólico. Esta ubicación es difícil. Por supuesto
sería totalmente imposible si lo simbólico no estuviera ahí, si —como se los he recordado,
martillado desde siempre y durante bastante tiempo para que les entre en la cabeza— el
Otro y el discurso en el que el sujeto tiene que ubicarse no lo esperasen desde siempre y
desde antes de su nacimiento y que por intermedio al menos de su madre, de su nodriza;
se le habla. El resorte del que se trata, el que es a la vez el abc , la niñez de nuestra
experiencia, pero más allá de lo que desde hace algún tiempo no se sabe avanzar más,
faltos justamente de saber formalizarlo como abc, es esto, a saber el cruce, el intercambio
ingenuo que se produce por la dimensión del Otro entre el deseo y la demanda.
Si hay, como ustedes lo saben, algo en lo que se puede decir que desde el inicio el
neurótico ha caído, es en esta trampa; y tratará de hacer pasar en la demanda lo que es el
objeto de su deseo, obtener del Otro no la satisfacción de su necesidad, por lo que la
demanda se realiza, sino la satisfacción de su deseo, es decir obtener el objeto, es decir
precisamente lo que no puede demandarse —esto está en el origen de lo que se llana
dependencia en las relaciones del sujeto al Otro— asimismo tratará más paradójicamente
aún de satisfacer por la conformación de su deseo la demanda del Otro; no hay otro
sentido, quiero decir sentido correctamente articulado, de lo que es el descubrimiento del
análisis y de Freud, la existencia del superyó como tal. No hay otra definición correcta, es
decir otra que permita escapar a deslizamientos confusionales.
Pienso sin ir más lejos que las resonancias prácticas, concretas, de todos los días, a saber
el impasse del neurótico, en en primer lugar y antes el problema de los impasses de su
deseo, impasse sensible en todo momento, groseramente sensible, con el que ustedes lo
ven tropezar siempre. Es lo que expresaría sumariamente diciendo que para su deseo
necesita la sanción de una demanda. Qué es lo que ustedes le rehusan sino lo que él
espera de ustedes, que le demanden desear congruentemerte. Sin hablar de lo que él
espera de su consorte, de sus padres, de su descendencia y de todos los conformismos
que lo rodean. ¿Qué es lo que esto nos permite construir y percibir?
Si bien la demanda se renueva según las vueltas recorridas, según los círculos plenos
alrededor y los sucesivos retornos que necesita el retorno de la necesidad pero tonada
por el lazo de la demanda, si es cierto que como se los he dejado entender a través de
cada uno de estos retornos, lo que nos permite decir que el círculo elidido el círculo que
denominé simplemente para que vean lo que quiero decir en relación al toro, el círculo
vacío, viene aquí a materializar el objeto metonímico bajo todas esas demandas. Una
construcción topológica de otro toro que tiene por propiedad permitirnos imaginar la
aplicación del objeto del deseo, es imaginable, círculo interno vacío del primer toro sobre el
circulo pleno del segundo toro que constituye un bucle, uno de esos lazos irreductibles.
Inversamente, el círculo sobre el primer toro de una demanda viene aquí a superponerse
en el otro toro. El toro soporte aquí del Otro, del Otro imaginario de la frustración viene
aquí a superponerse al círculo vacío de ése toro, es decir cumplir la función de mostrar
esta intervención: deseo en uno, demanda en el otro, demanda de uno, deseo del otro,
que es el nudo donde se aprieta toda la dialéctica de la frustración. Esta dependencia
posible de las dos topologías, la de un toro a la del otro, no expresa en suma ninguna otra
cosa que lo que es el objetivo de nuestro esquema en tanto lo hacemos soportar por el
toro. Es que si el espacio de la intuición kantiana, diría, gracias al nuevo esquema que
introdujimos debe ser puesto entre paréntesis, anulado, aufgehoben, como ilusorio porque
la extensión topológica del toro nos lo permite al no considerar más que las propiedades
de la superficie, estamos seguros del mantenimiento de la solidez, si puedo decir del
volumen del sistema sin tener que recurrir a la intuición de la profundidad. Lo que ustedes
ven, lo que esto ilustra, que si nos mantenemos en estos límites, en la medida en que
nuestros hábitos intuitivos nos lo permiten resulta que como no se trata entre las dos
superficies más que de una sustitución por aplicación bi-unívoca, aún cuando ella esté
invertida, a saber que una vez recortada será en este sentido en una de las superficies, y
en éste otro en la otra.
(60) gráfico(61)
No es menos cierto que lo que esto vuelve sensible, es que desde el punto de vista del
espacio exigido, estos dos espacios: el interior y el exterior, a partir del momento en que
nos rehusamos a darles otra sustancia que la topológica, son los mismos. Es lo que
ustedes verán expresado en la frase que se los indica ya en el Informe de Roma, el uso
que pensaba hacer, a saber que la propiedad del anillo en tanto simboliza la función del
sujeto en sus relaciones al Otro, se sostiene en que el espacio de su interior y el espacio
exterior son los mismos. El sujeto construye a partir de ahí su espacio exterior sobre el
modelo de irreductibilidad de su espacio interior.
Pero lo que muestra este esquema es con evidencia la carencia de armonía ideal que
podría exigirse del objeto a la demanda, de la demanda al objeto, ilusión que está
suficientemente demostrada por la experiencia, creo, para que hayamos sentido la
necesidad de construir este modelo necesario de su necesaria discordancia. Conocemos
su resorte, y por supuesto, si aparento avanzar con lentitud, créanme: ninguna
estagnación está demás si queremos asegurar nuestros siguientes pasos. Lo que ya
sabemos, lo que esta aquí representado intuitivamente es que el objeto en sí mismo como
tal, en tanto objeto del deseo es el efecto de la imposibilidad del Otro de responder a la
demanda. Lo que se ve aquí manifiestamente en este sentido es que ante dicha demanda,
cualquiera sea su deseo, el Otro no podría bastar, deja forzosamente en descubierto la
mayor parte de la estructura, dicho de otro modo, el sujeto no está envuelto como se lo
cree, en el todo, al menos en el nivel del sujeto que habla el Unwelt no envuelve su
Innenwelt; si hubiera algo que hacer para imaginar al sujeto en relación a la esfera ideal,
desde siempre el modelo intuitivo y mental de la estructura de un cosmos, sería más bien,
sería más bien que el sujeto, si puedo permitirme empujarlos y explotar —ustedes verán
que hay más de una manera de hacerlo— sería representar al sujeto por la existencia de
un agujero en dicha esfera y su suplemento por dos suturas.
Supongamos el sujeto a constituir sobre una esfera cósmica. La superficie, de una esfera
infinita es un plano: el plano del pizarrón prolongado indefinidamente.
He ahí al sujeto: un agujero cuadrangular, como la configuración general de mi piel de
hace un rato, pero esta vez en negativo. Coso un borde con el otro, pero con la condición
de que sean bordes opuestos y de que deje libres los dos otros bordes. Se obtiene la
figura siguiente.
A saber; con el vacío pleno aquí, dos agujeros que permanecen en la esfera de superficie
infinita. No hay más que tirar de cada uno de los bordes de esos dos agujeros para
constituir el sujeto en la superficie infinita como constituida en suma por lo que es siempre
un toro, incluso si tiene una alforja de radio infinito, a saber un puño que emerge en la
superficie de un plano.
He aquí lo que quiere decir a lo máximo la relación del sujeto con el gran Todo. Veremos
las aplicaciones que podemos darle.
Lo que es importante comprender aquí es que para este recubrimiento del objeto a la
demanda, si el Otro imaginario así constituido en la inversión de las funciones del círculo
del deseo con aquel de la demanda, el Otro, para la satisfacción del deseo del sujeto debe
ser definido como sin poder. Insisto en este "sin" pues con él emerge una nueva forma de
negación, en la que se indican hablando con propiedad, los efectos de la frustración. Sin
es una negación pero no cualquiera: es una negación —unión (liaison) que materializa
bien en la lengua inglesa la homología conformista de las dos relaciones de los dos
significantes: within y without. Es una exclusión ligada que en sí sola, indica ya su
inversión.
Hagamos un paso más, es aquel del "no sin". El Otro sin duda se introduce en la
perspectiva ingenua del deseo como sin poder, poder pero esencialmente lo que lo liga a
la estructura del deseo es el "no sin" El no es tampoco sin poder; es por lo que este Otro
que hemos introducido en suma en tanto que metáfora del rasgo unario, es decir de lo que
encontramos en su nivel y que él reemplaza en una regresión infinita ya que es el lugar
donde se suceden esos 1 diferentes unos de otros, de los que el sujeto no es sino la
metonimia, este Otro como uno (comme un- comnun) el juego de palabras forma parte de
la fórmula que empleo aquí para definir el modo bajo el cual lo he introducido- se
encuentra una vez cerrada la necesidad de los efectos de la frustración imaginaria como
teniendo ese único valor, pues él sólo no es sin, no sin poder: está en el origen posible del
deseo planteado como condición, incluso si esta condición permanece en suspenso. Por
esto él es como no uno; otorga al (-1) del sujeto otra función que se encarna al comienzo
en esta dimensión, que ese "como" les sitúa bastante como siendo aquél de la metáfora.
Es en su nivel, en el nivel del "como no uno" y de todo lo que va a permanecerle a
continuación suspendido, como lo que denominé la condicionalidad absoluta del deseo,
que tendremos que realizar la próxima vez, es decir en el nivel del tercer términos, el de la
introducción del acto del deseo como tal, de sus relaciones al sujeto por una parte, a la
raíz de ese poder, a la rearticulación de los tiempos de ese poder, en la medida en que
—ustedes lo ven— va a hacerme necesario volver hacia atrás sobre el paso posible para
marcar el camino que ha sido realizado en la introducción de los términos poder y sin
poder. Es en la medida en que tendremos que proseguir esta dialéctica la próxima vez que
yo me detengo aquí por hoy.










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