IL DECLINO DELL'UOMO | Konrad Lorenz

| terça-feira, 29 de dezembro de 2009
LO SPIRITO COME ANTAGONISTA DELL'ANIMA.
7. Il disagio della civiltà
- Il divano delle velocità,
- Istinto e morale.











Konrad Lorenz
IL DECLINO DELL'UOMO
ARNOLDO MONDADORI EDITORE
Saggi
Traduzione di Andrea Casalegno
Copyright 1983 R. Piper & Co. Verlag, München
Copyright 1984 Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milano
Titolo originale dell'opera: "Der Abbau des Menschlichen"
Prima edizione ottobre 1984
SOMMARIO
Brevissima prefazione
Brevissimo compendio
Parte prima.
GRADI DI LIBERTA' DELL'EVOLUZIONE.
1. La fede in un ordine finalistico dell'universo
- Sue conseguenze demoralizzanti,
- L'illusione del cosiddetto progresso,
- Il rifiuto di un ordine finalistico dell'universo,
- I tre tipi di eventi orientati secondo un fine.
2. La filogenesi non segue un piano prestabilito
- Il concetto di teleonomia,
- Gli elementi non rispondenti allo scopo,
- Mutamenti di funzione,
- Il cammino a zig zag della filogenesi,
- L'evoluzione in un vicolo cieco,
- Gli effetti della concorrenza all'interno di una stessa specie,
- L'evoluzione demolitrice ovvero la «sacculinizzazione».
3. L'evoluzione creatrice
- L'adattamento è un processo cognitivo,
- Il cammino ascendente,
- L'evoluzione culturale,
- La cultura come sistema vivente,
- Eredità e mutamento culturale,
- L'evoluzione culturale non segue un piano prestabilito,
- Homo ludens.
Parte seconda.
LA REALTA' DEI FENOMENI «MERAMENTE» SOGGETTIVI.
4. Il problema del corpo e dell'anima
- La legittimità del procedimento fenomenologico,
- Critica dello scientismo e dei suoi critici,
- L'indubitabilità dell'esperienza interiore,
- L'arte come fonte di conoscenza fenomenologica,
- Tre ipotesi sul problema dell'anima e del corpo.
5. La fenomenologia delle sensazioni valutative
- Le norme di valutazione teleonome,
- Sovrabbondanza e scarsità,
- La sensibilità al Bello e la domesticazione,
- La valutazione dei fenomeni comportamentali di domesticazione,
- La sensazione del giusto e dell'ingiusto,
- I giudizi di valore connessi al senso del possesso.
6. Il problema della sensibilità valutativa programmata in modo non
teleonomico
- Esiste il Bello in sé?
- La sensibilità per le armonie,
- La scala relativa delle armonie,
- La percezione dei disturbi patologici,
- Le sensazioni valutative a priori.
Parte terza.
LO SPIRITO COME ANTAGONISTA DELL'ANIMA.
7. Il disagio della civiltà
- Il divano delle velocità,
- Istinto e morale.
8. Effetti perversi di comportamenti originariamente teleonomici
- La definizione di normale e di patologico,
- Amore dell'ordine ed eccesso di organizzazione,
- Il piacere della crescita quantitativa,
- Il piacere virtuosistico,
- Il piacere competitivo,
- Divisione del lavoro e specializzazione,
- La rinuncia coatta alla comprensione,
- La pubblicità,
- L'entusiasmo collettivo di tipo aggressivo e la propaganda politica,
- L'indottrinamento.
9. Le false vie dello spirito umano
- Fissazioni e nevrosi,
- Effetti teorici ed effetti pratici dello scientismo.
Parte quarta.
LA SITUAZIONE ATTUALE DELL'UMANITA'.
10. Il sistema tecnocratico
- Incoercibile ottimismo,
- I meccanismi di stabilizzazione del sistema,
- La fine della selezione naturale,
- La dottrina pseudo-democratica,
- L'esempio degli istituti per l'infanzia,
- La dislocazione della coscienza della realtà,
- L'autonomia indesiderata,
- L'addomesticamento e i suoi metodi.
11. La situazione dei giovani
- Il punto critico,
- L'odio nazionale,
- La fase sensitiva nella scelta del gruppo,
- Lo svuotamento di significato.
12. Le ragioni per essere ottimisti
- Alcune misure educative immediate,
- Non dirai falsa testimonianza,
- Per un mutamento di valori,
- Il punto di vista della teoria della conoscenza.
Postilla: Il credo dello scienziato
Note del traduttore
Bibliografia
IL DECLINO DELL'UOMO
BREVISSIMA PREFAZIONE.
In questo momento le prospettive dell'umanità sono straordinariamente
cupe. E' molto probabile che essa stia per commettere, con le armi
nucleari che possiede, un suicidio rapido ma tutt'altro che indolore.
Ma anche se questo non dovesse succedere, essa è minacciata da una
morte lenta a causa dell'inquinamento e di altre forme di distruzione
dell'ambiente nel quale e del quale vive. Ammettiamo però che essa
riesca a invertire tempestivamente la rotta cieca e incredibilmente
stolta che sta seguendo: essa è minacciata tuttavia dal declino
graduale di tutte le qualità e le doti che fanno dell'uomo un essere
umano. Molti filosofi se ne sono resi conto, e la consapevolezza che
la distruzione dell'ambiente e la decadenza della civiltà vanno di
pari passo è scritta in molti libri. Pochi, tuttavia, considerano come
una malattia il declino delle qualità umane dell'uomo, e pochi
cercano, sull'esempio di Aldous Huxley, di individuare le cause di
questa malattia e i possibili rimedi. Questo libro vuol essere un
contributo a tale ricerca.
BREVISSIMO COMPENDIO.
PARTE PRIMA. Molti uomini credono che il corso della storia universale
segua un cammino prestabilito, diretto verso una meta già fissata. In
realtà l'evoluzione della creazione organica si compie per vie
imprevedibili. Sia la nostra fede nella possibilità di un'evoluzione
creativa, sia la fede nella libertà e soprattutto nella
"responsabilità" dell'uomo si fondano sulla consapevolezza di questa
verità. Perciò la prima parte di questo libro si propone di confutare
l'idea che l'evoluzione dell'universo segua un corso prestabilito. Un
tale corso non sarebbe più una storia della creazione.
PARTE SECONDA. Poiché ogni responsabilità morale dell'uomo discende
dalla sua sensibilità a determinati valori, è necessario confutare
l'errore endemico che considera dotato di realtà soltanto ciò che è
numerabile e misurabile. E' necessario dimostrare in modo convincente
che i processi soggettivi della nostra esperienza interiore hanno lo
stesso grado di realtà di tutto ciò che può essere espresso con la
terminologia delle scienze esatte della natura.
PARTE TERZA. Il pensiero concettuale e il linguaggio verbale hanno
prodotto una crescita del sapere, del potere e del volere dell'uomo:
in altre parole, una crescita dello "spirito" umano. Questa crescita
si fa sempre più rapida, con progressione esponenziale, e ha realmente
trasformato lo spirito umano in un «nemico dell'anima umana». Lo
spirito umano ha creato situazioni nuove, che la disposizione naturale
dell'uomo non è ancora preparata ad affrontare. Molte norme del
comportamento (sia norme dettate dall'«istinto», cioè geneticamente
programmate, sia norme prodotte dall'evoluzione della cultura) che in
un recente passato erano ancora delle virtù, producono oggi
conseguenze rovinose.
PARTE QUARTA. Si esamina la situazione nella quale ci hanno condotto i
processi esaminati nella parte precedente. E' una situazione piena di
pericoli, che tuttavia lascia qualche spazio alla speranza, a dispetto
di alcuni processi irreversibili di tipo perverso indotti dallo
sviluppo tecnico ed economico. Le abitudini di pensiero generate dalla
tecnologia si sono fissate nelle rigide dottrine di un sistema
tecnocratico protetto da una sorta di autoimmunizzazione. La
tecnocrazia crea una società iperorganizzata, che esercita
sull'individuo un effetto deresponsabilizzante. Questo effetto è tanto
maggiore, quanto maggiore è il numero delle persone organizzate. Sul
piano culturale, viene a mancare la pluralità di influenze e di scambi
reciproci che è il presupposto di ogni creatività. La gioventù di oggi
si trova in una situazione particolarmente critica. Se vogliamo
stornare l'apocalisse che ci minaccia, dobbiamo risvegliare,
soprattutto nei giovani, la sensibilità per i valori, per la bontà,
per la bellezza: una sensibilità che è stata conculcata dalla
mentalità scientista e dal pensiero tecnomorfo. Nel campo educativo la
prima misura da prendere è sviluppare la «percezione delle forme»,
l'unica facoltà da cui possa nascere una sensibilità per le armonie.
Ma la facoltà della «percezione delle forme» per funzionare a dovere
ha bisogno, come ogni apparato di tipo compensativo, di essere
alimentata da una grande quantità di dati. Per acquisire tali dati una
delle vie più promettenti è il contatto più stretto possibile con la
natura vivente, a partire da un'età il più possibile precoce.
Parte prima.
GRADI DI LIBERTA' DELL'EVOLUZIONE.
Capitolo 1.
LA FEDE IN UN ORDINE FINALISTICO DELL'UNIVERSO.
"Sue conseguenze demoralizzanti" (1).
Teilhard de Chardin ha compiuto l'importante passo di identificare la
creazione con l'evoluzione. La sua idea che ad ogni passo evolutivo è
connesso un "incremento di valore" resta fondamentale per la nostra
concezione del mondo quanto lo fu per la sua. Egli tuttavia crede che
il cammino dell'evoluzione dal non vivente al vivente, dall'inferiore
al superiore, sia fissato in modo ineluttabile, sia cioè
"predeterminato", esattamente come Oswald Spengler credeva
nell'inevitabile tramonto della nostra civiltà.
Queste due concezioni, fra loro opposte, hanno le stesse conseguenze
sul comportamento umano: entrambe consentono all'uomo di sentirsi
sollevato dalla responsabilità per «come va il mondo». I fattori
dell'evoluzione organica, soprattutto la modificazione ereditaria dei
caratteri (mutazione) e la selezione naturale, hanno plasmato lo
spirito umano, non diversamente da ogni altro fenomeno vivente. Lo
spirito dell'uomo, però, ha trovato i mezzi e la via per mettere fuori
gioco il più importante dei fattori che hanno contribuito a crearlo:
la selezione crudelmente conservatrice. L'evoluzione, collocando
l'uomo in posizione eretta, lo ha messo in una situazione instabile:
instabile in un senso simbolico molto profondo. Poi lo ha abbandonato
a se stesso. La selezione creativa della quale parleremo nella parte
quarta di questo libro ha cessato di esercitare i suoi effetti
sull'uomo. Al suo posto opera un altro tipo di selezione, la selezione
all'interno della specie stessa, e noi sappiamo quanto essa possa
condurre bizzarramente fuori strada il processo delle mutazioni
genetiche.
A un dipresso possiamo dire che l'evoluzione creativa, in senso
filogenetico, sul nostro pianeta ha cessato di esistere. L'evoluzione
culturale dell'umanità procede dritto davanti a sé, sempre più veloce;
in questo momento ha raggiunto un movimento così rapido che non è
esagerato affermare che, al confronto con l'evoluzione culturale,
l'evoluzione genetica può essere considerata trascurabile, e
addirittura posta uguale a zero. I mutamenti prodotti su scala
planetaria dall'evoluzione della cultura umana si compiono secondo
ritmi tanto veloci da escludere del tutto che lo sviluppo genetico
della specie (filogenesi) possa tenervi dietro, possa «restare al
passo». Sull'uomo in quanto uomo grava una minaccia di estrema
gravità.
«L'eterna forza attiva che crea benefica» (2), come la chiama Goethe,
oggi può agire in un solo modo: attraverso la sensibilità degli uomini
per determinati valori. L'evoluzione della vita organica sul nostro
pianeta e nel nostro presente, procederà «verso l'alto» oppure «verso
il basso?». Sarà l'uomo a decidere, e ne porterà l'intera
responsabilità. Ma senza una specifica sensibilità per i «valori» al
problema dell'agire umano non si può dare risposta alcuna, né con
comandi né con divieti.
Nessuno può sapere se l'ulteriore sviluppo della specie uomo procederà
ancora in senso ascendente. Ma io credo fermamente che questo sia
possibile. E' vero che l'evoluzione della cultura umana è assai più
rapida in senso esponenziale e nell'ordine di varie decine,
dell'evoluzione genetica: entrambe, tuttavia, obbediscono alle
medesime leggi. Se questo è vero, è assai probabile che l'evoluzione
culturale sia in grado di influenzare a suo piacimento l'evoluzione
genetica, cioè di imprimerle la stessa direzione di sviluppo. L'ordine
mondiale di tipo tecnocratico attualmente dominante sembra dimostrare
che tale direzione oggi conduce indubitabilmente «verso il basso». Se
questo è vero, la nostra natura stessa di uomini è in pericolo.
"L'illusione del cosiddetto progresso".
Al giorno d'oggi molti sono ormai consapevoli dei pericoli che si
addensano sull'umanità a causa dello sviluppo tecnologico. Moltissimi,
tuttavia, sono ormai abituati a pensare in modo «tecnomorfo» e sono
convinti che ogni sviluppo generi nuovi valori. Anche se intendessimo
dare al termine sviluppo soltanto il significato che gli vien dato da
Goethe - cioè se intendessimo per sviluppo semplicemente la
differenziazione e la subordinazione delle parti all'interno di un
tutto - questa visione resterebbe fallace; se poi la riferiamo allo
sviluppo culturale, anziché allo sviluppo genetico, questa visione
diventa ancora più fallace.
Senza sviluppo non possono evidentemente sorgere nuovi valori. Ma
questi non sono una conseguenza "necessaria" dello sviluppo. In un
ordine universale di tipo tecnocratico lo sviluppo stesso, nel senso
più angustamente riduttivo di questa parola, è considerato la
quintessenza della creazione di nuovi valori.
Per dimostrarlo non c'è esempio migliore del significato che assume
negli Stati Uniti l'espressione «sviluppare un terreno» ("to develop
an area"). Per «svilupparla» si distrugge radicalmente ogni forma di
vegetazione naturale; si ricopre il terreno così liberato con uno
strato di cemento (o, nel migliore dei casi, si semina l'erbetta rada
che riveste i parchi pubblici delle città); se esiste anche una fascia
di litorale, la si rinforza con un bell'argine di cemento; i corsi
d'acqua vengono sistemati a terrazze (o meglio ancora, se possibile,
incanalati in apposite tubazioni); si avvelena a fondo tutto quanto
con potentissimi anticrittogamici e infine si vende il terreno al
miglior offerente, cioè a un consumatore istupidito e addomesticato
dall'assuefazione alla vita cittadina.
Nel pensiero tecnomorfo esiste una sorta di meccanismo nevrotico
coatto: la semplice possibilità tecnica di realizzare un determinato
progetto viene scambiata con il "dovere" di porlo effettivamente in
atto. Si tratta di un vero e proprio comandamento della religione
tecnocratica: tutto ciò che è in qualche modo realizzabile "deve"
essere realizzato.
Certo, io esagero. Eppure anche oggi la maggior parte della gente è
schiava della convinzione che il progresso della nostra civiltà
materiale debba necessariamente portare, secondo vie prestabilite, a
un incremento di valore della vita.
"Il rifiuto di un ordine finalistico dell'universo".
A molti appare inconcepibile che nell'universo possano esistere dei
processi che non siano diretti alla realizzazione di un fine
determinato. Dato che giudichiamo contrario ai nostri valori un agire
umano privo di significato, ci disturba il fatto che possano esistere
degli eventi naturali in se stessi del tutto privi di significato.
Quando Faust contempla le onde del mare, nel loro confuso
accavallarsi, Goethe gli fa pronunciare queste parole:
"Was zur Verzweiflung mich beängstigen könnte,
Zwecklose Kraft unbändiger Elemente!"
[«Mi potrebbe angosciare fino alla disperazione, questa vana energia
di elementi indomabili!] (3).
Ma ciò che offende più di ogni altra cosa l'amor proprio dell'essere
umano è il fatto che, con tutta l'importanza che egli dà a se stesso,
il divenire dell'universo sia del tutto indifferente alla sua sorte.
L'uomo, notando che nella vicenda dell'universo prevale l'assenza di
significato, teme che - già soltanto per banali ragioni di ordine
quantitativo - i suoi sforzi per dare ad essa un significato possano
essere votati alla sconfitta. Questo timore genera una sorta di
coazione mentale che porta a immaginare in tutto ciò che accade un
significato recondito. «L'uomo» afferma Nicolai Hartmann «non vuole
affatto guardare in faccia la realtà in tutta la sua durezza; essa,
infatti, è assolutamente indifferente all'uomo stesso. Ma allora,
pensa l'uomo, non varrebbe la pena di vivere.» E lo stesso filosofo
dice in un altro passo: «Infinitamente lontano dall'intuire, anche
solo confusamente, che dare un senso alle cose potrebbe essere un
privilegio dell'uomo stesso, egli oggi non si avvede che forse si sta
privando da solo, nella sua insipienza, di tale privilegio».
Paradossalmente, il rifiuto di riconoscere che l'evoluzione
dell'universo non è diretta a un «fine», non è determinata in
precedenza in vista di una «meta», è motivato anche dal timore che il
libero arbitrio dell'uomo possa rivelarsi un'illusione. Questo timore
è assurdo dal punto di vista della teoria della conoscenza. Ma,
comunque, un ordine finalistico del mondo condurrebbe proprio alle
conseguenze opposte a quelle desiderate: «L'idea che l'universo segua
un cammino prestabilito in vista di una meta, se viene seguita
coerentemente, esclude alla radice ogni libertà dell'uomo». Il
comportamento umano viene ridotto a quello di una vettura su rotaie,
che raggiunge forzatamente la sua meta. Una concezione simile implica
l'assoluta negazione dell'uomo come essere responsabile.
"I tre tipi di eventi orientati secondo un fine".
Processi finalizzati esistono nell'universo soltanto nel regno della
natura organica. Un'analisi del concetto di nesso finalistico, nel
senso che gli dà Nicolai Hartmann, può aversi soltanto sulla base del
nesso di causa ed effetto di una catena di eventi determinati. Questa
catena è caratterizzata da tre diversi atti, che non possono essere né
separati, né considerati indipendentemente l'uno dagli altri, poiché
costituiscono un'unità funzionale. Il primo atto consiste nel "porre"
lo scopo, saltando mentalmente al di là dell'intervallo temporale,
anticipando cioè un evento futuro. Il secondo atto consiste nella
"scelta" dei mezzi idonei a realizzare questo scopo. Questi mezzi sono
dunque determinati, in un certo senso, andando a ritroso nel tempo. Il
terzo atto consiste nel "realizzare" il fine attraverso la successione
causale dei mezzi prescelti.
Nicolai Hartmann ha molto insistito sul punto che non possono mai
mancare né un soggetto che «compia» gli atti idonei, né un soggetto
che «ponga» lo scopo, né un soggetto che «scelga» i mezzi idonei. A
ciò si aggiunge che il «terzo atto», la realizzazione del fine, per lo
più deve essere appositamente controllato, perché potrebbero essere
sfuggiti degli errori nella scelta dei mezzi; in tal caso ci sarebbe
una deviazione dal tracciato predisposto, in un punto qualsiasi, e la
deviazione dovrebbe essere corretta con l'impiego di nuovi mezzi.
Nicolai Hartmann ritiene che il soggetto che compie gli atti e il
soggetto che pone il fine possano essere soltanto dei soggetti
coscienti. «Soltanto un soggetto cosciente» egli dice «è dotato di
mobilità di visione, può anticipare il corso degli eventi, può porsi
una meta, può prevedere e selezionare i mezzi, può ritornare sui
propri passi percorrendo a ritroso, fino al primo elemento, il cammino
temporale anticipato.» Da quando Nicolai Hartmann ha scritto queste
frasi la biochimica, la morfologia e l'etologia hanno scoperto dei
processi che non sono sicuramente accompagnati dalla coscienza e
tuttavia contengono tutti e tre gli atti di cui si è parlato, secondo
la concatenazione tipica dei loro effetti. Il modo in cui il progetto
costruttivo contenuto fin dall'inizio nel genoma anticipa la
formazione di un nuovo organismo corrisponde perfettamente al primo di
questi tre atti, alla «posizione» del fine; e anche la realizzazione
del fine - nella quale i più diversi mezzi e le vie più diverse, a
seconda della situazione offerta dall'ambiente, conducono in modo
estremamente regolare alla realizzazione definitiva del progetto -
corrisponde esattamente, senza alcun dubbio, alla connessione dei «tre
atti» postulata da Nicolai Hartmann, benché questo avvenga su un piano
concettualmente inferiore a quello del comportamento umano cosciente
diretto a un fine. Fra questi due livelli, la serie continua dei
comportamenti finalistici degli animali e degli esseri umani conduce
dalla ricerca casuale fino ai procedimenti umani metodologicamente più
complessi.
Il fatto che nella genesi fisiologica di un singolo essere vivente
(ontogenesi) si compia un autentico evento finalistico - la
realizzazione di un progetto preesistente - induce con troppa facilità
alla seducente convinzione che la stessa cosa valga per l'evoluzione
genetica delle specie degli esseri viventi (filogenesi). Persino le
parole - sviluppo, evoluzione - sembrano avvalorare la visione
finalistica. Tutti conosciamo delle magnifiche rappresentazioni
schematiche dell'albero genealogico degli esseri viventi, che comincia
con gli organismi monocellulari, sembra innalzarsi, attraverso
innumerevoli diramazioni, dagli organismi inferiori agli organismi
superiori e alla fine sfocia nell'uomo, suo coronamento e meta finale.
E con l'uomo finisce! In tal modo noi sovrapponiamo, a cose fatte,
alla storia delle specie, la filogenesi, che ha effettivamente seguito
le vie così tracciate, una freccia direzionale in base alla quale
l'uomo appare fin dall'inizio la meta predeterminata del divenire
dell'universo. A questa convinzione gli esseri umani si abbandonano
anche troppo volentieri.
Il tentativo di interpretare il cammino dell'evoluzione in modo da
introdurvi un significato, una direzione precisa, è altrettanto
fallace quanto gli sforzi di tanti studiosi, pur dotati di una robusta
mentalità scientifica, per ricavare mediante astrazione dagli eventi
storici leggi generali che consentano di prevedere il corso della
storia, più o meno come la conoscenza delle leggi della fisica
consente di prevedere gli eventi fisici stessi. La convinzione che
debba esistere una scienza teoretica della storia nello stesso senso
in cui si parla di una scienza della fisica teorica non è ancora morta
del tutto. Karl Popper ha smascherato questa credenza come una
superstizione. Nessun dubbio che il corso della storia umana sia
influenzato dalle conoscenze dell'umanità. Ma, poiché la crescita del
sapere è del tutto imprevedibile, il corso della storia lo è
altrettanto. Come Karl Popper ha dimostrato in modo irrefutabile nel
libro "The Poverty of Historicism" ("La povertà dello storicismo"),
nessun apparato cognitivo capace di operare previsioni è in grado di
prevedere i propri stessi risultati. Questo vale tanto per il cervello
umano quanto per il calcolatore. Un simile tentativo può dare un
risultato soltanto dopo l'evento stesso, e perde quindi il carattere
della previsione. «This argument, being purely logical, applies to
scientific predictors of any complexity, including "societies" of
interacting predictors.» («Questo argomento» afferma Karl Popper,
«essendo di tipo puramente logico, si applica a tutti coloro che
compiono previsioni scientifiche, indipendentemente dal loro grado di
complessità, incluse le "società" composte da soggetti che compiono
previsioni e che interagiscono gli uni sugli altri.»)
Tutto questo vale sia per il corso della filogenesi, sia per la storia
del genere umano. Anche la storia delle specie viventi è influenzata
in modo determinante dall'acquisizione di informazioni. Questa
acquisizione è imprevedibile anche in un altro senso, diverso da
quello per cui è imprevedibile l'acquisizione del sapere umano. Anche
la minima modificazione utile all'adattamento della specie al proprio
ambiente modifica il corso successivo della filogenesi per tutti i
tempi a venire, e in modo irreversibile. Insomma: da quando è nata la
vita, il cammino seguito dallo sviluppo degli organismi "non può più"
essere predeterminato come se adempisse una sorta di destino. Il
famoso aforisma di Ben Akiba: «Tutto è già stato», è il contrario
della verità: «Nulla è già stato». La filogenesi non segue un piano
prestabilito.
Capitolo 2.
LA FILOGENESI NON SEGUE UN PIANO PRESTABILITO.
"Il concetto di teleonomia".
Quando lo studioso di anatomia comparata, del comportamento comparato
degli esseri viventi, ha acquisito una familiarità sufficiente con un
settore qualsiasi della creazione organica, egli viene non di rado a
trovarsi in una strana posizione conflittuale. Egli oscilla
continuamente tra un sentimento di ammirazione per le costruzioni
addirittura geniali che l'evoluzione ha saputo escogitare e la
delusione per tutte le soluzioni che si presentano così ovvie e
spontanee al cervello del ricercatore e che l'evoluzione della specie
non ha saputo trovare. Quale pesante fardello di caratteri assai poco
rispondenti allo scopo ci trasciniamo dietro di generazione in
generazione! Molti scienziati tendono a sopravvalutare la rispondenza
dei caratteri alla loro funzione. Uno di questi è Nicolai Hartmann
quando sostiene aprioristicamente che ogni carattere corrisponde alla
propria funzione; tanto che egli considera la rispondenza allo scopo
una categoria della vita organica stessa. «E' evidentemente
nell'essenza dei fatti che un organismo dotato di organi, membra,
forme e funzioni non rispondenti allo scopo non sia in grado di
sopravvivere.» Questa frase pecca per esagerazione e unilateralità. Le
va messa di fronte la frase opposta, la cui verità Oskar Heinroth non
si stanca di proclamare: «Nella vita organica non esiste soltanto ciò
che è rispondente allo scopo; esistono anche caratteri che non
corrispondono affatto allo scopo, ma non fino al punto da causare
l'estinzione della specie».
La frase citata di Nicolai Hartmann non è del tutto esatta neppure se
la riferiamo, come fa il filosofo stesso, «soltanto a ciò che è
essenziale, a ciò che è rilevante per la vita». Un vantaggio
momentaneo ha spesso indotto il cammino dell'evoluzione a smarrirsi
per falsi sentieri e per vicoli ciechi, che sono stati tutt'altro che
irrilevanti per la successiva evoluzione delle specie considerate. Di
questo ho parlato diffusamente nei primi capitoli del libro "L'altra
faccia dello specchio". Si può dimostrare che la struttura corporea e
il comportamento di ogni singolo essere vivente sono «rispondenti allo
scopo» esclusivamente nel senso che sono orientati a ottenere il
numero più alto possibile di discendenti, cioè a garantire la
"sopravvivenza" della specie. Questo è l'unico tipo di rispondenza
allo scopo esistente in natura. Domandiamoci "a che scopo" il gatto è
dotato di artigli ricurvi e affilati e rispondendo: «Per acchiappare i
topi», noi non facciamo altro che porre in forma abbreviata la domanda
seguente: quali fattori diretti a garantire la conservazione della
specie hanno esercitato una pressione selettiva che ha generato nella
specie gatto quel tipo di artigli? A questa domanda («Qual è il tipo
di rispondenza allo scopo che garantisce la conservazione della
specie?») noi diamo il nome di «domanda teleonomica», per distinguerla
dalla domanda sul significato dell'esistenza stessa, che chiamiamo
«domanda teleologica».
"Gli elementi non rispondenti allo scopo".
Nella sua opera "Das Unzweckmässige in der Natur" ("La non rispondenza
allo scopo nella natura") Gustav Kramer cita molti esempi di tale
fenomeno. Qui vorrei ricordarne soltanto uno. Quando le specie viventi
passarono alla vita di terraferma, la vescica natatoria del pesce
divenne un organo della funzione respiratoria. Nei pesci, già nei
ciclostomi, privi di mascella (per esempio la lampreda marina), nella
circolazione sanguigna il cuore e le branchie sono inseriti in
successione, in modo che tutto il sangue pompato dal cuore debba
necessariamente passare attraverso l'organo della respirazione; il
sangue ossigenato che proviene dalla circolazione respiratoria
(branchiale) circola attraverso il corpo senza mescolarsi al sangue
venoso. Poiché la vescica natatoria resta un organo alimentato dalla
circolazione del sangue venoso anche quando la vescica si è
trasformata in polmone (cioè nell'organo respiratorio generale
dell'animale), in un primo tempo il sangue proveniente dalla vescica
natatoria ritorna nella circolazione corporea, che perciò mette
contemporaneamente in circolo, mescolandoli, sia il sangue povero di
ossigeno che proviene dalle singole parti del corpo, sia il sangue
proveniente dai polmoni. Questa soluzione, estremamente
insoddisfacente sotto il profilo tecnico (4), è stata conservata da
tutti gli anfibi e da quasi tutti i rettili. Questi animali
(osservazione che di rado viene fatta con riferimento a tutte queste
specie considerate nel loro complesso) si stancano con estrema
facilità. Una rana che dopo un certo numero di salti non abbia
raggiunto un riparo può essere catturata facilmente, e la stessa cosa
vale anche per il più agile e il più veloce dei sauri. Nessun anfibio,
nessun rettile è in grado di prestare a lungo un lavoro muscolare,
come possono fare invece i selaci, i teleostei e gli uccelli.
Fra i rettili, soltanto i coccodrilli hanno all'interno del cuore una
parete divisoria completa che divide il settore sinistro dal settore
destro, separando la circolazione corporea dalla circolazione
polmonare. Ma i coccodrilli discendono probabilmente da un ceppo di
rettili che si muovevano sulle zampe posteriori ed erano dotati di
un'alta capacità di movimento; un ceppo che da molti punti di vista è
affine alle forme più primitive di uccelli. A parte i coccodrilli,
solo tra gli uccelli e i mammiferi la circolazione respiratoria e la
circolazione corporea sono interamente separate, e vengono percorse
dal sangue l'una dopo l'altra. I vasi sanguigni provenienti dai
polmoni portano sangue appena ossigenato, esclusivamente arterioso,
che entra nel settore sinistro del cuore e di qua viene pompato nei
vasi della circolazione corporea; la parte destra del cuore, invece,
riceve esclusivamente sangue venoso proveniente dai tessuti e lo pompa
in direzione dei polmoni. C'è voluto dunque un tempo assai lungo -
dalla nascita dei primi vertebrati terrestri fino al sorgere dei
rettili superiori e degli uccelli - perché la «costruzione
provvisoria» che abbinava in una circolazione unica il sangue
ossigenato proveniente dai polmoni e quello venoso proveniente dai
tessuti fosse sostituita da un nuovo sistema che raggiungesse
nuovamente il grado di efficacia della circolazione dei pesci,
abbandonata insieme alla respirazione branchiale.
"Mutamenti di funzione".
Quand'è che una struttura o una funzione geneticamente programmata è
«rispondente allo scopo»? A questa domanda, come è ovvio, si potrà
rispondere soltanto con riferimento a determinate condizioni
ambientali. Piccole modificazioni dello spazio nel quale la specie
vive possono rendere non più rispondenti allo scopo caratteri che poco
tempo prima erano ancora di grandissimo valore per la conservazione
della specie. Ma anche modificazioni ambientali che dipendono
dall'azione dell'organismo stesso - per esempio la conquista di una
nuova nicchia ecologica - possono far sì che molte qualità,
strutturali o funzionali, che fino al momento della modificazione
avevano agito nel senso della conservazione della specie diventino
nelle nuove condizioni indifferenti o dannose. Gli esseri viventi si
portano dietro per lungo tempo «l'adattamento di ieri», con spirito
assai conservatore, e questa è una bella fortuna per lo studioso
dell'evoluzione delle specie. Il «ciarpame» in disuso delle vecchie
strutture viene spesso utilizzato in modo che lo «estrania» dalla
funzione originaria, processo che siamo abituati a chiamare «mutamento
di funzione».
L'evoluzione appare spesso addirittura geniale nella sua capacità di
sfruttare le «strutture di ieri» ormai divenute improduttive. Eccone
un bell'esempio: la trasformazione dell'opercolo (la parte esterna
delle branchie) dei pesci più primitivi nel condotto uditivo esterno
delle rane, dei rettili, degli uccelli e dei mammiferi. Quando i
nostri antenati passarono dalla vita acquatica alla vita di terraferma
e dalla respirazione branchiale alla respirazione polmonare, le
fenditure opercolari, attraverso le quali affluiva l'acqua necessaria
alla respirazione, persero ogni funzione. L'apparato scheletrico su
cui poggiava l'arco branchiale si trasformò, in parte, nell'osso iòide
e nella laringe; le fenditure si chiusero e sparirono - eccetto una:
la fenditura branchiale più esterna, il cosiddetto sfiatatoio, che
nelle razze e in molti squali funziona come apertura per
l'inspirazione e passa molto vicino al labirinto, l'organo che serve a
percepire le variazioni di peso e di velocità. Era dunque «a portata
di mano», in senso letterale, una nuova soluzione: quella di mettere
in comunicazione il vecchio canale, che serviva all'afflusso di acqua,
con il labirinto, un apparato già sensibile alle scosse ricevute
dall'organismo. In questo modo il vecchio canale, ormai riempito di
aria, venne utilizzato come un cornetto acustico in grado di dirigere
le onde sonore.
Alla nascita dell'orecchio è collegato un altro mutamento di funzione,
ancora più sorprendente. L'articolazione mascellare dei pesci, degli
anfibi, degli uccelli e dei rettili è formata da due ossa: dall'"os
quadratum", saldamente collegato alle ossa del cranio, e dall'"os
articulare", che forma la parte interna della mascella inferiore.
Quando i rettili si trasformarono in mammiferi, l'osso articolare si
staccò dalla mascella e l'osso quadrato si staccò dalla giunzione
fissa con la base della scatola cranica. L'osso articolare si collegò
alla membrana del timpano, l'osso quadrato all'orecchio interno, ed
entrambi diventarono organi di trasmissione delle onde sonore, i
cosiddetti «ossicini» (5) dell'udito. Nello stesso tempo in una zona
anteriore si andava formando una nuova articolazione mascellare. In
questa contemporaneità è implicito un difficile problema meccanico,
poiché due articolazioni che poggiano, una dietro l'altra, sullo
stesso elemento dello scheletro devono bloccarsi a vicenda.
Il mutamento di funzione dissimula, almeno in una certa misura, la
frequenza del fenomeno per cui gli organi perdono, nel corso
dell'evoluzione, l'originaria rispondenza al proprio scopo. Una
struttura non più utilizzata per assolvere alla sua funzione
originaria può quasi sempre essere impiegata per realizzare un altro
scopo qualsiasi, più o meno come quando ricaviamo da un vecchio pezzo
di vestito uno strofinaccio per la polvere. Perfino l'appendice
collocata all'interno dell'intestino cieco dell'uomo serve come base
per il tessuto linfatico (senza contare il fatto che, con una
rispondenza allo scopo che mio padre soleva chiamare «eteronoma»,
l'appendice serve alla conservazione della specie... chirurgo!). E'
quasi incredibile che cosa non possa venir fuori da un organo in
disuso. Mi limiterò a fare qualche esempio. Dalla fenditura branchiale
nasce l'orecchio, da un'articolazione mascellare gli ossicini
dell'udito, dall'occhio parietale dei vecchi vertebrati è nata la
nostra ghiandola pineale, un organo secretorio interno, dall'endostilo
delle forme più primitive di vertebrati (un organo di filtraggio del
cibo, rivestito di ciglia vibratili) è nata la tiroide. A volte lo
studioso ha addirittura l'impressione antropomorfica che all'organo
ormai privo di funzione venga affidata, come a un impiegato che ormai
non serve più, una specie di «sinecura», un compito qualsiasi del
quale, dal punto di vista dell'organismo vivente nel suo complesso, si
potrebbe benissimo fare a meno. In realtà le cose stanno diversamente.
Il fatto che esista un organo inutilizzato, anzi, già soltanto lo
spazio da esso occupato offre alla selezione naturale un vantaggio,
che la induce ad approfittare di tale «offerta a buon mercato». Essa
dunque ne approfitta in vista di uno scopo diverso, anche se, per la
verità, un comportamento più previdente consiglierebbe di servirsi,
per questo scopo nuovo, di un nuovo organo appositamente creato.
L'evoluzione delle specie (filogenesi), però, non è affatto
previdente; tanto più che l'organismo vivente non può interrompere le
proprie funzioni vitali per il tempo necessario alla trasformazione,
non può esporre il cartello «Chiuso per restauri».
Questi fenomeni, che caratterizzano la storia della filogenesi in
tutto il suo arco, rivelano implicitamente che un organismo non è
affatto l'equivalente di un edificio progettato dall'intelletto umano,
nel quale tutte le fasi della costruzione e tutte le singole parti
sono disegnate e previste fin dall'inizio in vista dello scopo finale.
Un organismo vivente assomiglia piuttosto a una fattoria costruita in
questo modo: da principio il contadino, tanto per avere un tetto sulla
testa, ha tirato su una semplice capanna di tronchi; poi, man mano che
la sua famiglia cresce e aumenta la sua agiatezza, egli costruisce una
casa più grande, ma senza demolire la vecchia capanna, che usa come
deposito per gli attrezzi, come stalla, o in qualsiasi altro modo. Lo
scienziato che studia la filogenesi procede dunque come uno storico
dell'arte, che, studiando un'antica cattedrale, analizzi le tappe
della sua costruzione e la sua storia. Ma raramente lo storico della
civiltà si troverà a constatare che gli scopi che si posero coloro che
cominciarono a costruire la cattedrale furono così radicalmente
modificati, durante la costruzione stessa, quanto lo sono stati gli
scopi che si era originariamente posta la filogenesi, come può
constatare ogni scienziato nel corso dei suoi studi.
"Il cammino a zig zag della filogenesi".
Quando l'uomo progetta qualcosa gli può capitare che delle circostanze
impreviste lo costringano a impiegare le strutture già costruite per
scopi completamente diversi da quelli originari. Esistono castelli
trasformati in scuole o in comunità per anziani, e addirittura navi in
disarmo trasformate in caserme. Ma nella storia delle specie viventi
troviamo dei cambiamenti di destinazione che si discostano in modo
incomparabilmente più vistoso dall'originaria direzione di
adattamento, anche se questa direzione era stata seguita per tempi
lunghissimi. Questi mutamenti di destinazione si spiegano a volte con
delle «invenzioni» che ebbero luogo all'interno di un determinato
spazio vitale e consentirono agli animali di occupare nuove nicchie
ecologiche. Un'interessante «invenzione» di questo genere è la vescica
natatoria dei pesci. La sua prima funzione era quella di organo della
respirazione, e probabilmente essa si formò in acque dolci stagnanti,
con un contenuto di ossigeno scarso e variabile. La vescica natatoria
è la condizione preliminare che consentirà poi agli antenati degli
anfibi e dei rettili di conquistare il suolo asciutto; ma
contemporaneamente essa, come organo idrostatico, consentì ai pesci di
dotarsi di un saldo scheletro osseo, il cui peso senza la spinta
ascensionale della vescica sarebbe stato «insostenibile» nel senso
letterale della parola. Come mai i mari sono popolati in misura di
gran lunga prevalente da pesci a struttura ossea, anziché da pesci a
struttura cartilaginea, come i selaci? Per rispondere a questa domanda
basta aver tenuto in mano un piccolo selace e un pesce a struttura
ossea di grandezza analoga: basta questo per giudicare la superiorità
di vigore corporeo del pesce a struttura ossea, grazie all'effetto di
leva fornito dalle sue ossa rigide.
Uno dei cambiamenti di rotta più radicali e straordinari che
conosciamo nella storia degli animali superiori è il ritorno
nell'ambiente marino di alcune specie di rettili e mammiferi
quadrupedi abituati alla vita di terraferma. Non mi riferisco alla
nascita di quadrupedi acquatici, come la tartaruga marina e il
coccodrillo, le foche e le otarie, che hanno conservato la forma
generale dei quadrupedi. Penso invece a quegli animali che nella forma
corporea e nella meccanica del movimento sono ritornati in tutto
simili ai pesci: agli ittiosauri fra i rettili e ai cetacei fra i
mammiferi. Basta il suo nome tradizionale, "Walfisch" (balena) (6) a
far capire che la balena è stata per lungo tempo ritenuta un pesce.
Ripensiamo al lungo cammino che è stato necessario, nella storia della
filogenesi, per trasformare i vertebrati da animali acquatici in
animali terrestri, al lungo cammino che ha portato dai pesci ai
mammiferi, e capiremo quanto sia sorprendente l'«impresa» di
percorrere a ritroso tutto questo cammino, trasformando il mammifero
in... «pesce». Sarebbe come se un tecnico cominciasse a costruire
un'automobile e poi, quando il veicolo è quasi terminato, ne facesse
una barca a motore.
Per i rettili, si capisce, ritornare alla forma di pesce e a un
movimento simile a quello dei pesci era più facile che non per i
mammiferi. La maggior parte dei rettili aveva, e conserva anche oggi,
una lunga colonna vertebrale, flessibile in senso laterale, che quando
essi si muovono sulla terraferma compie un evidente movimento
ondulatorio. Perciò queste forme viventi, se le si getta in acqua,
«nuotano come pesci». Per adattarle perfettamente a tale tipo di
locomozione era sufficiente creare delle superfici verticali (delle
pinne, insomma) sulla parte della coda dotata di forza propulsiva, e
poi dare all'intero corpo una forma più adatta alla penetrazione nei
fluidi, in modo da diminuire l'attrito. Quando, molti milioni di anni
prima, i pesci avevano «inventato» la pinna caudale, essa si sviluppò,
nella maggior parte delle specie, sul lato ventrale dell'estremità
della coda, leggermente ricurva verso l'alto. Ancor oggi questa
struttura ci appare nella morfogenesi della pinna caudale di tutti i
teleostei e delle loro forme più evolute, i selaci e gli storioni. Gli
ittiosauri (i rettili ritornati pesci) «scelsero» la via opposta, e
questo risulta facilmente comprensibile se osserviamo i rettili
attualmente viventi che si sono adattati al nuoto. In questa specie la
superficie verticale della coda, che funge da remo, si prolunga verso
l'alto per mezzo di membrane a forma di pettine, di alte squame e di
accorgimenti simili, mentre la superficie ventrale della coda, che per
lo più quando questi animali strisciano sulla terraferma sfiora il
terreno, è rimasta piatta. Questa è probabilmente la ragione per cui
negli ittiosauri la pinna caudale è cresciuta sulla parte dorsale e
non sulla parte ventrale della coda.
Il cammino a ritroso compiuto dai mammiferi per ritornare alla forma
di pesci è stato assai più lungo. La loro colonna vertebrale si era
accorciata, la coda si era assottigliata e la sua muscolatura in gran
parte atrofizzata. Nella locomozione il tronco dei mammiferi non si
muove più ondeggiando lentamente (serpeggiando): l'unico residuo
rimasto del modo di muoversi dei rettili è la coordinazione dei
movimenti delle zampe al passo e al trotto. In questi due tipi di
andatura la zampa anteriore del lato destro si muove
contemporaneamente alla zampa posteriore del lato sinistro, e
viceversa: un movimento nato dalle oscillazioni laterali del tronco
dei loro remoti antenati che si muovevano serpeggiando. Quando i
mammiferi nuotano - e quasi tutti sono in grado di nuotare - essi per
lo più «camminano» nell'acqua a passo veloce, e la coordinazione di
questo movimento non si distingue in modo significativo da quella
dell'andatura al passo in terraferma. Solo forme molto ben adattate
all'ambiente acquatico, come la lontra e la nutria o topo d'acqua,
quando avanzano lentamente nell'acqua si limitano a compiere con le
zampe posteriori un movimento a pagaia.
I mammiferi oltre al passo dispongono di una coordinazione per il
movimento veloce: il «galoppo». Questa coordinazione serve allo
spostamento di luogo più veloce possibile, nelle sue diverse forme,
dal semplice «cambiamento frontale di appoggio», nel quale vengono
mosse contemporaneamente le due zampe anteriori e le due zampe
posteriori, fino al movimento complicato degli ungulati, gli animali
dotati di zoccoli. Il «galoppo lento», chiamato di solito «movimento a
balzelloni», si trova nei lepridi (lagomorfi) e nel canguro. In questi
animali il passo e il trotto sono scomparsi, e perciò le lepri si
servono del movimento del salto, a zampe accoppiate, anche per
nuotare, scivolando nell'acqua con un movimento discontinuo, a
strattoni. Quanto al canguro, nessuno, sembra, l'ha mai visto nuotare.
Quanto più sono corte le estremità di un mammifero, tanto più il suo
movimento tende al galoppo anziché al trotto, e tanto minore è la
velocità di andatura alla quale esso passa dal trotto al galoppo. Come
si ricava assai bene dall'osservazione di un cane al galoppo, in
questo tipo di andatura il movimento del tronco, e precisamente la
flessione e la distensione del suo tratto centrale (sagittale), assume
una grandissima importanza. Il grande vantaggio del galoppo è proprio
questo: la muscolatura del tronco, che al passo e al trotto viene
appena utilizzata, al galoppo viene sfruttata ai fini della
locomozione.
La colonna vertebrale dei mammiferi è flessibile sul piano verticale
(in modo adeguato ai diversi tipi di andatura), e la muscolatura che
compie tali movimenti è più potente di quella che comanda i movimenti
laterali. Quando dei mammiferi ritornano animali acquatici e assumono
nuovamente i movimenti serpeggianti che sono così idonei agli
spostamenti in un ambiente acquatico, la soluzione di trasferire il
movimento ondulatorio dal piano orizzontale al piano verticale sembra
«a portata di mano». In altre parole: il nuoto «ondulatorio» dei
mammiferi è derivato senza alcun dubbio dal galoppo. Di conseguenza
anche le superfici propulsive, che oppongono resistenza all'acqua e
devono necessariamente essere perpendicolari al piano sul quale si
svolge il movimento, si trovano sul piano orizzontale: la coda
allargata di molte lontre, la coda a pala di remo del castoro e la
pinna caudale dei cetacei e dei sirenidi formano delle superfici
orizzontali. Anche gli otaridi (fra cui l'otaria o leone marino)
«nuotano al galoppo». Ma non i focidi (foca), che eseguono con
l'estremità posteriore del corpo e con le zampe posteriori dei
movimenti laterali serpeggianti; infatti la superficie delle zampe
posteriori, che servono da remi, è verticale.
Molte famiglie di mammiferi sono ritornate alla vita acquatica. Gli
animali del tipo della martora (mustelidi) sembrano particolarmente
idonei, fra i carnivori, a questa trasformazione, grazie alle zampe
tozze e alla flessibilità dello scheletro. Perciò fra essi troviamo
tutte le forme intermedie possibili, dal visone, affine alla puzzola,
esperto tuffatore, ai vari tipi di lontra, lontra comune, lontra
marina, fino alla lontra gigante del Sudamerica, la quale assomiglia
alla foca in tanti particolari che quasi non si può dubitare che l'una
e l'altra siano sorte da forme di mustelidi adattatesi alla vita
acquatica. Eppure questa ipotesi è smentita dal fatto che l'otaria e
la foca nuotano in modo diverso. Questa circostanza ci costringe, a
mio avviso, a ritenere che le due famiglie abbiano origini diverse. In
entrambe le famiglie la coda (che nelle lontre si allarga a forma di
pinna ed è essenziale per il «nuoto al galoppo») è ridotta a un corto
moncone. In entrambe le famiglie le zampe posteriori funzionano come
«pinne caudali». Ma, come abbiamo detto, negli otaridi le zampe
posteriori sono collocate sul piano orizzontale, nei focidi sul piano
verticale, e questo sembra dimostrare che probabilmente le due
famiglie si sono formate indipendentemente l'una dall'altra.
Nei sirenidi e nei cetacei le zampe posteriori sono interamente
scomparse e l'organo della propulsione è la pinna caudale, formata
dalla pelle e dal tessuto connettivo. Si tratta di un organo
completamente nuovo per i mammiferi, nato esclusivamente al servizio
dell'adattamento di questi animali al mondo acquatico. I sirenidi
derivano da mammiferi affini agli elefanti e agli iracoidei. In un
primo tempo anche l'origine della balena era stata ricercata in questo
gruppo, ma da qualche tempo gli studiosi di anatomia comparata sono
propensi a credere che la balena derivi da forme di animali carnivori,
forse da forme primitive di mustelidi. A favore di questa ipotesi sta
il fatto che i cetacei, a differenza dei sirenidi, esclusivamente
vegetariani, sono quasi tutti carnivori. Soltanto alcune specie di
delfini d'acqua dolce possono anche cibarsi di vegetali.
Se calcoliamo gli svantaggi strutturali che comporta, per un essere
vivente che è già diventato un animale terrestre a sangue caldo,
capace di respirare nell'atmosfera, la ritrasformazione in animale
marino, non possiamo fare a meno di meravigliarci che «ne valga la
pena». Possiamo paragonare ogni specie animale o vegetale a un'impresa
industriale che debba provvedere alla propria sopravvivenza. Già il
puro e semplice riscaldamento viene a costare, nei cetacei, che vivono
spesso in regioni polari, quantità elevatissime di energia, anche se
un ottimo isolamento termico è garantito dallo spesso rivestimento di
grasso. Esso serve al tempo stesso come organo idrostatico (per
favorire il galleggiamento) e per arrotondare i contorni dell'animale
e aumentarne il coefficiente di penetrazione nell'acqua. Questo
grasso, in compenso, ha perso la funzione di riserva di energia,
poiché l'animale non può intaccarla. Il nutrimento della balena è una
faccenda abbastanza spinosa anche per un'altra ragione. I cetacei
devono ricavare dagli animali che costituiscono la loro preda non
soltanto il proprio fabbisogno di energia ma anche il proprio
fabbisogno di acqua. E' noto che se, per una qualsiasi ragione, i
delfini in cattività rifiutano il cibo, essi muoiono di sete, cioè
soccombono per mancanza d'acqua assai prima che per mancanza di
nutrimento solido. Un'altra difficoltà, che è stata in parte superata
(mai completamente, tuttavia) grazie a una forma di adattamento
specifico di grande interesse, è costituita dal fatto che i cetacei
sono costretti ad affiorare per respirare. E' vero che questi animali
possono trattenere il respiro per un lungo periodo, ma quando
incappano in una rete da pesca annegano con estrema facilità, e ne
sanno qualcosa i responsabili dei moderni acquari oceanici quando
cercano di catturarli per curarli.
Anche il momento della nascita incontra notevoli difficoltà. Cetacei e
sirenidi sono gli unici mammiferi che non approdano mai, e perciò
partoriscono in acqua. L'ovvio pericolo che il nuovo nato anneghi
viene scongiurato dalla balena grazie a una serie interessantissima di
azioni istintive. Un'altra femmina, amica di quella che sta
partorendo, molto spesso sua figlia, ormai diventata adulta, si
prepara, durante la nascita, a portare il piccolo alla superficie, non
appena viene espulso: essa tiene in bilico sul capo la piccola
creatura, in una posizione idonea a far sì che possa emergere
dall'acqua l'orifizio della respirazione, il cosiddetto sfiatatoio.
Se consideriamo quanti meccanismi ausiliari, sia strutturali, sia
comportamentali, sono riusciti ad aggirare le difficoltà e a risolvere
i problemi nati dalla trasformazione di un mammifero terrestre in un
abitatore del mondo acquatico, come non restare ammirati della
«genialità» di queste misure, di questi aggiustamenti così ben
«trovati»? Spesso siamo ammirati davvero. Ma, d'altro canto, come non
dubitare che un mutamento così radicale della direzione di adattamento
possa rivelarsi davvero remunerativo? Il mammifero acquatico, in altre
parole, potrà far fronte alla concorrenza degli animali «a vocazione
acquatica», cioè dei pesci, senza soccombere?
"L'evoluzione in un vicolo cieco".
E' un fatto evidente che il cammino dell'evoluzione è determinato
semplicemente dal caso, il quale accorda la sua preferenza a una certa
modificazione dei caratteri ereditari grazie al meccanismo della
selezione naturale, all'interno di un determinato ambiente
momentaneamente esistente. Questo cammino, come abbiamo visto, spesso
cambia direzione, lasciando dietro di sé delle tracce che assumono la
forma, per usare l'espressione usata sopra, dell'«adattamento di
ieri». Queste tracce rimaste nelle strutture degli esseri viventi
permettono allo studioso della filogenesi di ricostruirne, per
l'appunto, il corso. Il genoma contiene in sé i risultati di
innumerevoli modificazioni ereditarie e di innumerevoli processi
selettivi. Ma non contiene alcun «disegno» del modo in cui questi
eventi si sono succeduti nel tempo. Ogni singola modificazione
ereditaria, infatti, va avanti per conto suo, in modo casuale, non
programmato. Perciò è estremamente inverosimile (il suo grado di
probabilità si potrebbe esprimere soltanto con cifre di ordine
astronomico) che l'evoluzione possa ripercorrere esattamente la via
già percorsa. Questa, sulla base delle attuali conoscenze dei processi
genetici e filogenetici è una constatazione ovvia, ed è già stata
scoperta molti anni fa per via deduttiva dal paleontologo belga Louis
Dollo, grazie ai suoi studi filogenetici di tipo comparatistico. Egli
venne così a formulare la legge dell'«irreversibilità
dell'adattamento».
Quanto più l'adattamento è specializzato - in altre parole, quanto più
è stato lungo e intricato il cammino dei processi di mutazione
selettiva concatenati fra loro che hanno condotto alla conformazione
attuale di una certa specie - tanto meno verosimile è che
l'adattamento di tale specie possa essere reversibile. Ammettiamo che
la pressione della selezione naturale renda vantaggioso un simile
cammino a ritroso. In tal caso, l'evoluzione naturale ha seguito,
praticamente nella totalità dei casi, un cammino diverso da quello
antecedentemente percorso. Farò un esempio. Un gruppo di pesci,
adattandosi alla vita sul fondo marino, atrofizza il proprio organo
idrostatico, la vescica natatoria. Essi diventano perciò molto più
pesanti dell'acqua, e non sono più in grado di galleggiare. Se da
questo gruppo, per ragioni che qui non interessano, nascono in seguito
forme nuovamente in grado di nuotare liberamente, l'evoluzione non va
più a ricuperare dal ripostiglio dei ferri vecchi la vescica d'aria,
ormai ridotta a uno stato rudimentale, ma «inventa» un nuovo apparato
di galleggiamento, a forma di superficie portante, per lo più formato
da pinne pettorali. Così avviene, per esempio, nei triglidi e nei
dattilopteriformi (rondine di mare), specie alle quali, per l'appunto
a causa di tali superfici portanti, si attribuì a lungo la capacità di
volare.
Un esempio ancora più significativo dei processi di cui stiamo
parlando è riportato da Otto Abel nel suo manuale di paleozoologia. La
pesante corazza della tartaruga è sorta, nelle forme terrestri,
attraverso un allargamento delle costole e delle apofisi spinali della
colonna; queste alla fine si saldarono, formando una corazza chiusa e
compatta. Quando la famiglia delle testuggini conquistò, probabilmente
attraverso paludi d'acqua dolce, il mare aperto, la pesante corazza
degli antenati terrestri fu resa più leggera dall'apertura di spazi
vuoti (fontanelle), che cominciarono a formarsi verso il margine
esterno dello scudo dorsale e poi progredirono in direzione della
colonna vertebrale; lo stesso fenomeno regressivo si produsse sullo
scudo ventrale delle testuggini. Nacquero così delle forme di
testuggini d'alto mare dotate di corazze assai leggere e scarsamente
convesse, per favorire la penetrazione nell'acqua. Da queste
testuggini d'alto mare, forme viventi altamente specializzate, si
diramarono, nel terziario inferiore, delle forme che tornarono alla
vita in regioni costiere, regioni in cui era vantaggioso possedere una
robusta corazza. In questi animali si formò, al di sopra dei rudimenti
della vecchia corazza, una nuova corazza, formata da piccole scaglie
poligonali di forma irregolare, che combaciavano le une con le altre
come un mosaico. Le discendenti di queste tartarughe marine ritornate
ad abitare in regioni costiere, come lo "Psephophorus", che troviamo
dall'eocene fino al pliocene, ridiventarono poi ancora una volta
animali d'alto mare, e in questi esemplari la corazza ossea tornò a
indurirsi. In questo modo si spiega, sulla base dei reperti fossili,
il fatto altrimenti inspiegabile che la "Dermochelys coriacea", vale a
dire la testuggine d'alto mare attualmente vivente, porti ben due
corazze, una sopra l'altra, entrambe ridotte a uno stato rudimentale e
del tutto inadatte alla loro funzione.
In un certo senso, un'alta specializzazione è sempre pericolosa, nel
lungo periodo, per la forma di vita che ne è dotata. Non soltanto è
estremamente improbabile che essa trovi il modo di seguire «a ritroso»
il cammino percorso, ma con il crescere della specializzazione
diminuisce anche la probabilità di trovare una direzione alternativa,
se quella seguita si rivela impraticabile. Le possibilità d'impiego di
qualsiasi struttura diminuiscono con il crescere della
specializzazione, proprio come quelle di un utensile umano.
Quanto più si è spinta avanti una forma di adattamento specifico,
tanto meno essa è in grado di far fronte a un mutamento delle
condizioni alle quali si è adattata. Le rondini e i rondoni sono
meravigliosamente adatti alla cattura di insetti volanti, e appunto
per questo tali famiglie sono diffuse in un grandissimo numero di
esemplari nella zona temperata dell'emisfero settentrionale. Ma
nessun'altra specie di volatili è esposta, per quanto sappiamo, a
catastrofi altrettanto spaventose quando in autunno un irrigidimento
precoce e improvviso del clima fa cessare di colpo il volo degli
insetti, prima che questi uccelli abbiano cominciato la loro
migrazione stagionale.
L'adattamento filogenetico specializzato può essere paragonato al
comportamento di un'impresa commerciale che investa forti somme nella
fabbricazione di un nuovo prodotto prima di sapere per quanto tempo la
congiuntura resterà favorevole. Quanto più è specializzata la
struttura produttiva della fabbrica, tanto più difficile sarà
convertirla alla produzione di beni diversi, dopo la cessazione della
congiuntura sfavorevole. Ma che cosa induce il mutamento delle specie
viventi a simili adattamenti specializzati assai controproducenti? Un
guadagno momentaneo molto forte, proprio come capita alle imprese
commerciali. L'effetto che nel libro "L'altra faccia dello specchio"
ho definito «reazione accoppiata positiva», qui riferito al guadagno
di capitale e al guadagno d'informazione, è seguito dalla filogenesi
con grave miopia. Le imprese industriali fanno la stessa cosa: solo
che spesso esse trascurano le previsioni disponibili.
"Gli effetti della concorrenza all'interno di una stessa specie".
La selezione naturale non accorda affatto la sua preferenza ai
caratteri che favoriscono la conservazione della specie nel lungo
periodo, ma promuove ciecamente tutto ciò che sembra promettere un
maggiore successo momentaneo delle possibilità di riproduzione. Questa
cecità emerge in modo particolarmente chiaro nei casi nei quali il
successo delle possibilità riproduttive non dipende da circostanze
esterne, ambientali, ma dal rapporto reciproco fra i membri della
specie stessa. La concorrenza all'interno di una stessa specie può
dare origine a conseguenze bizzarre, che possono intralciare gli
interessi della specie stessa. Nei casi nei quali la scelta del
compagno sessuale spetta alla femmina (come avviene in molte specie di
uccelli che vanno in amore in un periodo fisso comune a tutti, ma
anche per i molti mammiferi superiori) si creano organi specifici di
richiamo sessuale che subiscono il processo della selezione naturale
seguendo esclusivamente la reazione dei meccanismi innati di risposta
di cui sono dotate le femmine da conquistare. La concorrenza tra
maschi si basa dunque esclusivamente sullo sviluppo delle tecniche più
efficaci di «corteggiamento». Tutto ciò produce dei risultati che
sembrano particolarmente assurdi quando per creare gli organi che
diano alla femmina i segnali amorosi più efficaci si coinvolgono
strutture nate al servizio di altre funzioni, e queste funzioni
vengono ostacolate dalla differenziazione genetica che così si
produce. Il fagiano di Argo maschio, per esempio, possiede ali molte
volte più lunghe di quelle della femmina, ornate da meravigliose
macchie a forma di occhi, che sembrano dipinte. I fagiani adulti
possono ancora volare, ma con grandi difficoltà. La forma dell'ala è
costretta, nel corso dell'evoluzione, ad accettare un compromesso tra
le esigenze imposte dalla capacità di volare e i «gusti» della
femmina. Se l'uccello vola troppo male sarà ucciso a terra da un
animale da preda prima di poter generare dei piccoli, ma se le sue ali
non sono abbastanza attraenti egli resterà lo stesso privo di
discendenza, perché le femmine gli preferiranno altri maschi.
Un altro esempio dei vicoli ciechi che una specie può essere costretta
a imboccare sotto la pressione della selezione all'interno della
specie stessa è fornito da una famiglia di mammiferi: i cervidi. Nei
generi e nelle specie principali di questa famiglia i maschi si
fregiano di un gran trofeo di corna costituito di sostanza ossea, che
ogni anno cade e ricresce. Proviamo a immaginare con quali svantaggi
per la specie! Far crescere ogni anno un intero albero d'ossa, che
spesso arriva a pesare parecchi chilogrammi, ha dei costi elevati.
Mentre si sta formando, il trofeo, ancora ricoperto da una pelle
indurita cui diamo il nome di «rabia» ("Bast"), è estremamente
vulnerabile, e nelle specie che vivono nel folto dei boschi ostacola
gravemente i movimenti, per quanto i cervi sembrino conoscere alla
perfezione l'estensione delle loro corna e per quanto siano abili nei
movimenti del collo. Eppure le corna sono un carattere che la
selezione naturale ha premiato, perché servono come arma nelle lotte
fra maschi nella stagione degli amori (un periodo di poche settimane)
e come richiamo ottico per le femmine. A. B. Bubenik ha dimostrato che
mediante un trofeo artificiale di spropositata grandezza è possibile
rubare l'harem personale anche al cervo che ha vinto tutti gli altri
nelle lotte per la supremazia.
Gli elementi premiati dalla selezione naturale sono quelli che - nel
momento e nelle circostanze date - garantiscono la discendenza più
numerosa, non quelli che nel lungo periodo sono più utili alla
conservazione della specie e perciò possono essere definiti teleonomi.
Fra i comportamenti controproducenti, anzi, assurdi dal punto di vista
della conservazione della specie (e tuttavia premiati dalla selezione
naturale perché sono vantaggiosi per il genoma del singolo individuo)
esiste anche l'uccisione dei cuccioli, osservata fra le scimmie Langur
(semnopiteci) e fra i leoni. In queste due specie il maschio ha
intorno a sé un harem di numerose femmine. Quando il pascià è
costretto a ritirarsi di fronte a un altro maschio, quest'ultimo
sbrana tutti i cuccioli che vivono ancora con le madri. Questo
comportamento è vantaggioso per lui, dal punto di vista della sua
discendenza diretta, perché in questo modo le femmine ritornano in
calore ed egli può accoppiarsi con esse. (Per il momento è ancora
ignoto ciò che avviene ai nati postumi del maschio che governava
l'harem prima del nuovo arrivato.) Molti studiosi ritengono, tuttavia,
che l'uccisione dei cuccioli osservata da Y. Sugiyama nella specie di
scimmie sopra citata sia un fenomeno patologico eccezionale, e questa
ipotesi, data la rarità del fenomeno, non è del tutto inverosimile.
Le funzioni della selezione naturale di cui abbiamo parlato in questo
paragrafo sono evidentemente sfavorevoli alla conservazione della
specie; esse sono, a mio giudizio, un argomento assai stringente a
favore dell'ipotesi che nega che il processo evolutivo segua un piano
prestabilito, il quale guidi l'evoluzione in direzione di un
adattamento sempre più perfetto all'ambiente; tanto meno di un piano
che abbia insita in sé una costante tendenza «ascendente».
L'adattamento della specie a una circostanza ambientale data va
considerato una forma di apprendimento, un'acquisizione di
informazioni della specie sulla circostanza stessa. La selezione
all'interno della specie fornisce informazioni esclusivamente sui
rivali con i quali l'individuo è in concorrenza. Questo tipo di
selezione naturale non dice nulla alla specie circa la natura del
mondo esterno. Ecco perché sotto la guida di questo tipo di selezione,
la specie viene facilmente a trovarsi in una sorta di vicolo cieco del
cammino evolutivo e in situazioni niente affatto teleonomiche.
"L'evoluzione demolitrice ovvero la «sacculinizzazione»".
Nelle pagine che precedono abbiamo mostrato in modo sufficientemente
particolareggiato che l'evoluzione naturale in qualsiasi stadio di
sviluppo di volta in volta raggiunto può procedere in qualsiasi
direzione, seguendo ciecamente ogni nuova pressione della selezione
naturale. Dobbiamo avere ben chiaro che nel concetto di «direzione» or
ora adoperato - «direzione dello sviluppo» - è implicito un giudizio
di valore, per il momento ancora irriflesso. Di tali giudizi di valore
si parlerà nella seconda parte di questo libro. A questo punto
dell'esposizione è sufficiente che ogni lettore comprenda che cosa
intendiamo quando parliamo di esseri viventi di grado inferiore e di
grado superiore.
In questo paragrafo parleremo di alcune tendenze dell'evoluzione
naturale che sembrano muoversi nel senso di una diminuzione anziché di
un aumento di valore. E' quasi impossibile trovare un'espressione
immediatamente comprensibile per designare questo tipo di processo. Le
parole involuzione, decadenza, degenerazione implicano dei significati
che non corrispondono ai processi dei quali stiamo trattando qui.
«Evoluzione demolitrice» è forse l'espressione migliore. Si tratta di
un fenomeno tanto specifico, che sono stato tentato di inventare io
stesso un nome, il nome di «sacculinizzazione», che ho preso a
prestito da un esempio particolarmente pregnante di questo fenomeno.
Ho ricavato questa parola (che è univoca, ma richiede una spiegazione)
da un essere vivente che rivela in modo particolarmente chiaro il
processo dell'evoluzione demolitrice. Il granchio "Sacculina carcini"
discende probabilmente dal grande ceppo dei Copepodi, o forse dei
Cirripedi. Come larva appena uscita dall'uovo questo granchio, un
tipico "Nauplius", un granchietto a sei zampe che rema velocemente
nell'acqua, è provvisto di un sistema nervoso centrale la cui
programmazione genetica gli permette di cercare l'animale che dovrà
ospitarlo: il granchio della sabbia "Carcinides maenas". Grazie a tale
sistema nervoso egli si insedierà con precisione sulla parte
posteriore del "Carcinides", tra il cefalotorace e la coda, e vi si
anniderà, scavandovi la sua nicchia. Quando questa operazione riesce,
dall'estremità anteriore del granchiolino nascono dei piccoli budelli
informi, che penetrano nel corpo dell'animale ospite come il micelio
di un fungo penetra nel terreno di cui si nutre. Gli occhi, le zampe e
il sistema nervoso del parassita spariscono completamente, ed esso
cresce all'interno dell'ospite, diventando una gigantesca ghiandola
sessuale, che nei granchi di grosse dimensioni può raggiungere la
grandezza di una ciliegia.
Fenomeni analoghi si riscontrano in molti parassiti, ma anche in molte
specie animali che non danneggiano l'animale che li ospita, ma anzi
gli sono utili: i cosiddetti simbionti. Dei simbionti (i quali
presentano il fenomeno dell'evoluzione demolitrice) sono, fra gli
altri, molti animali domestici; essi infatti hanno perso a poco a poco
tutte le forme di adattamento specifico indispensabili ai loro
antenati per sopravvivere in modo autonomo nella natura selvaggia.
Quasi tutti gli animali domestici hanno perso gran parte della
capacità di movimento di cui erano dotati i loro antenati selvaggi, e
hanno acquisito delle qualità utili all'uomo, sulle quali l'uomo
stesso ha esercitato, consapevolmente o meno, una pressione selettiva.
Questi processi ereditari sono chiamati «domesticazione ereditaria».
La nostra sensibilità estetica dà per lo più una valutazione negativa
dei fenomeni di domesticazione. Julian Huxley parla di
«involgarimento» di questi animali.
In realtà la maggior parte delle forme non domestiche che
costituiscono i progenitori dei nostri animali domestici hanno un
aspetto che sembra decisamente «più nobile». Ma ci sono almeno due
eloquenti eccezioni. Nelle mie lezioni universitarie ho mostrato più
volte delle diapositive nelle quali si succedevano, una dopo l'altra,
la forma selvatica e la forma domestica di una specie animale. Quando
mostravo, in successione inversa, un purosangue arabo e un cavallo
selvaggio di razza Przewalski, anche gli studenti più esperti avevano
bisogno di qualche secondo per rendersi conto che il cavallo arabo non
è altro che la forma domestica del cavallo selvaggio Przewalski. La
stessa constatazione che vale dal punto di vista estetico per il
cavallo vale, dal punto di vista del comportamento sociale, per il
cane. Per 14 mila anni, più o meno, l'uomo ha esercitato una forte
pressione selettiva su una forma selvatica già altamente socievole, in
modo da sviluppare nel cane alcune qualità che dal punto di vista
umano sono considerate delle virtù: capacità affettiva, fedeltà,
coraggio, sprezzo del pericolo e ubbidienza. Come stupirsi che, in un
così lungo arco di tempo, si siano formati degli esseri viventi che ci
superano in tutte queste qualità?
L'evoluzione che riscontriamo nei parassiti e nei simbionti ha come
presupposto il rapporto con un'altra forma vivente che assolva alle
funzioni perdute dal parassita o dal simbionte. Il granchio va alla
ricerca del cibo, provvede alla propria sicurezza e porta a termine
infinite altre funzioni, mentre il parassita «conta sul fatto» che sia
l'animale ospite a occuparsi di tutto ciò. Allo stesso modo, l'animale
domestico dipende per molte funzioni vitali dall'uomo.
Può una specie vivente cadere vittima dell'evoluzione demolitrice
senza che un'altra specie - parassita o simbionte - si sobbarchi le
funzioni vicarie da essa abbandonate? Questa domanda è
importantissima. Conosciamo un solo esempio accertato di
domesticazione in una specie che viveva in libertà e non era certo
costituita da parassiti: l'orso delle caverne. Nelle sue ricerche
sugli scheletri dell'orso delle caverne ritrovate nella Grotta del
Drago, nei pressi di Mixnitz, in Stiria, Wilhem von Marinelli si è
trovato di fronte a fenomeni non equivoci di domesticazione, analoghi
a quelli che, in tutto il regno animale, sono conosciuti soltanto fra
gli animali domestici e in particolare fra i cani. L'orso delle
caverne era il fossile - guida della sua era, l'animale più grosso e
più vigoroso per capacità difensiva di tutto l'ambiente vitale in cui
viveva. A quel tempo non esisteva un carnivoro che fosse in grado di
divorarlo.
Questo è l'unico caso conosciuto che possa far pensare che qualche
traccia di evoluzione demolitrice possa comparire anche quando non
esiste alcun ospite né alcun simbionte a compensare le caratteristiche
differenziali perdute. Questo problema è di importanza vitale per la
specie umana, perché essa rivela ormai inconfondibili segni corporei
di domesticazione. Un'atrofizzazione delle qualità e delle capacità
specificamente "umane" evoca lo spettro spaventoso della disumanità.
Se giudichiamo le forme di adattamento dei parassiti in base alla
quantità di informazione descrittiva del mondo esterno che essi
possiedono, dobbiamo constatare che nei parassiti si verifica una
perdita d'informazione vitale che ben corrisponde alla valutazione
negativa che noi istintivamente diamo della vita parassitaria. La
"Sacculina carcini" adulta non possiede alcuna informazione su alcun
elemento del proprio ambiente, al di fuori dell'animale che la ospita.
Capitolo 3.
L'EVOLUZIONE CREATRICE.
"L'adattamento è un processo cognitivo".
Grazie ai risultati delle ricerche di Manfred Eigen oggi sappiamo che
la nascita della vita non è affatto quell'evento così mostruosamente
improbabile di cui ci avevano parlato tutti i biologi e i filosofi di
tendenze antivitalistiche. Nel libro "La strategia della genesi"
Rupert Riedl ha dimostrato in modo convincente che numerosi fattori
limitano il peso della casualità. Sul caso influiscono in parte le
opportunità che il caso stesso ha prodotto, in parte e soprattutto la
complessa azione reciproca tra i geni, che non agiscono mai in modo
indipendente gli uni dagli altri, come prima si immaginava.
Noi continuiamo a pensare che una modificazione ereditaria che
accresca le possibilità di sopravvivenza di un determinato organismo
non sia affatto favorita dalla legge delle probabilità; ma la sua
improbabilità è controbilanciata dal fatto che una simile
modificazione ereditaria, schiudendo a tale organismo nuove
possibilità di dominio sull'ambiente, si rende assai remunerativa.
Ogni modificazione ereditaria che offra all'organismo nuove
possibilità di vincere la lotta con l'ambiente significa nulla di più
e nulla di meno di questo: il sistema organico ha acquisito in tal
modo "una nuova informazione sull'ambiente. L'adattamento è un
processo essenzialmente cognitivo". Comprendere questo fatto ci aiuta
a capire come mai la selezione all'interno della specie stessa non
produca alcun adattamento all'ambiente: i dati conoscitivi che
attraverso tale selezione vengono incorporati nell'organismo non
riguardano affatto l'ambiente, ma si riferiscono esclusivamente alla
specie stessa.
Il materiale sul quale si esercita la selezione naturale è sempre
costituito dalle qualità del fenotipo (7), le quali dipendono da
modificazioni puramente casuali, oppure da nuove combinazioni di
disposizioni ereditarie, e naturalmente anche da modificazioni di
queste disposizioni. L'affermazione che l'evoluzione naturale procede
secondi i principi della casualità e dell'eliminazione è formalmente
esatta. E tuttavia resta un'affermazione che appare inverosimile,
perché i pochi miliardi di anni di esistenza del nostro pianeta non
sarebbero stati sufficienti a rendere possibile per questa via la
nascita delle forme di vita superiori, e dell'uomo stesso, a partire
dalle forme di vita primitive, come i virus. Sappiamo però dalle
ricerche di Manfred Eigen che i possibili effetti del caso vengono
«addomesticati» già soltanto dalle proprietà chimiche degli elementi e
dalla complessa interazione reciproca dei geni; essi non agiscono
indipendentemente gli uni dagli altri, come ha mostrato Rupert Riedl,
contrariamente a quanto prima si pensava.
Anche se continuiamo a ritenere che una mutazione che migliori le
possibilità di sopravvivenza di una specie non abbia per questo solo
fatto maggiori probabilità di fissarsi, questa improbabilità è
corretta dal miglioramento delle opportunità vitali e riproduttive
della specie generato da quella fortunata modificazione ereditaria.
L'accrescimento di conoscenza implicito nella nuova forma di
adattamento produce degli «interessi», i quali generano a loro volta
un ulteriore aumento del «capitale», cioè una crescita del numero dei
discendenti destinati a sopravvivere. Con il crescere di questo numero
cresce anche la probabilità che sia proprio uno di questi discendenti
a essere scelto dal caso come colui al quale toccherà il «primo
premio». In tutti gli esseri viventi si manifesta dunque una reazione
accoppiata positiva tra aumento del sapere e accrescimento del
capitale. Anche questi fenomeni possono essere resi maggiormente
evidenti con il solito paragone della grande industria. Un grande
sviluppo chimico investe regolarmente una parte consistente dei suoi
profitti nelle spese per la ricerca, in base alla ragionevole ipotesi
che l'accrescimento di sapere in tal modo ottenuto potrà essere
finanziato con gli ulteriori profitti ricavati. (A rigor di logica
questa non è una metafora, bensì un caso particolare: infatti anche i
complessi industriali sono dei sistemi viventi.)
L'adattamento a un ambiente dato, dunque, implica sempre un certo tipo
di «corrispondenza», che è, in un certo senso, un'"immagine"
dell'ambiente stesso. Donald MacKay parla in questo caso di
"informazione riproduttiva": un concetto che non è affatto identico
all'analogo concetto dell'informatico. Dai più semplici adattamenti
molecolari dei primi esseri viventi, una serie continua di passaggi ci
conduce fino all'immagine scientifica del mondo di un essere umano
dotato di pensiero.
Tuttavia questo progresso dell'evoluzione naturale non è la stessa
cosa del processo al quale vorrei dare il nome di evoluzione
creatrice. Ho descritto così a lungo il cammino a zig zag
dell'evoluzione solo perché esso dimostra in modo inequivocabile che
il divenire del mondo organico non segue una direzione predeterminata.
L'esempio che paragona il processo dell'evoluzione al delta di un
fiume è inesatto, almeno per un aspetto. I corsi d'acqua, infatti,
scorrono costantemente verso valle. Nel processo dell'evoluzione,
invece, può avvenire che determinate diramazioni procedano a ritroso.
Pensiamo ai virus: si può affermare addirittura che la loro comparsa
ha causato una regressione della materia vivente a materia non
vivente.
Ma una cosa soprattutto dev'essere ben chiara: un maggior adattamento
all'ambiente, una maggior differenziazione, lunghezza e complicazione
del cammino evolutivo compiuto da un essere vivente "non possono
essere considerati un sinonimo di «stadio superiore» dal punto di
vista dello sviluppo". Un paramecio è altrettanto ben adattato al suo
ambiente specifico quanto l'uomo al proprio. Anzi, se confrontiamo fra
loro le possibilità di sopravvivenza di queste due specie dal punto di
vista del futuro immediato del nostro pianeta, le possibilità di
sopravvivenza della specie «inferiore» sembrano di gran lunga
maggiori. Un perfetto adattamento può essere usato come criterio per
definire il grado di sviluppo di un essere vivente altrettanto poco
quanto il suo grado di complessità, o di differenziazione o di
subordinazione delle sue parti rispetto all'insieme. Forse il criterio
migliore per misurare il grado di sviluppo di un essere vivente è
quello della ricchezza d'informazioni di cui dispone.
"Il cammino ascendente".
Il cammino seguito dall'evoluzione di un sistema vivente dipende da
fattori casuali, sia esterni, sia interni. Il processo vitale, per
citare Manfred Eigen, «è un gioco nel quale non esiste nulla di fisso,
all'infuori delle regole del gioco stesso». L'evoluzione, senza essere
affatto orientata in senso finalistico, è però un processo cognitivo.
La consapevolezza che non esiste alcuna forma di predeterminazione non
deve oscurare ai nostri occhi il fatto che gli esseri del livello
superiore viventi in una determinata era della storia terrestre sono
sempre stati animali di livello «più alto» degli esseri di livello
superiore dell'era precedente. Faremmo violenza alla nostra
sensibilità valutativa se volessimo dubitare del fatto che lo squalo
del Devoiano è un essere superiore al trilobita del Cambriano, che gli
anfibi del Carbonifero sono superiori agli squali e che i rettili del
Mesozoico sono superiori agli anfibi.
A questa valutazione di tipo non razionale corrisponde senza dubbio
qualcosa di reale nel mondo che ci circonda. Ma questo qualcosa di
reale richiede una spiegazione che per il momento siamo in grado di
dare soltanto sotto forma di un'ipotesi da verificare. L'adattamento è
in se stesso un processo cognitivo, non un processo creativo. Tuttavia
nel corso delle varie ere si arricchisce sempre di più non soltanto
l'oggetto della conoscenza ma il soggetto stesso del sapere. Il «gioco
di tutto con tutto» non si gioca soltanto fra gli esseri viventi e
l'ambiente inorganico, ma anche fra le innumerevoli specie di esseri
viventi; e la regola di questo gioco non è una sola, non è affatto
sempre e comunque la lotta per la vita; esso è altrettanto spesso, a
grandi linee, un gioco di squadra, una simbiosi. Un ecosistema è una
formazione straordinariamente complessa, che abbraccia un numero
incalcolabile di azioni e reazioni stimolanti e inibenti. E' proprio
tale gioco di infinite azioni e reazioni fra gli esseri viventi - è
questa la nostra ipotesi - che rende creativo il cammino
dell'evoluzione. Che cos'è che «inventa» delle cose nuove, che non
erano mai esistite prima? Non un "principio" onnicomprensivo, ma
l'azione reciproca di molte forme strettamente imparentate fra loro, e
spesso molto simili.
Un esempio tratto dal mondo della tecnica mostrerà come la pressione
selettiva che produce un incremento della differenziazione e della
complessità di un sistema sia esercitata soprattutto dai sistemi
strettamente imparentati con esso. La prima automobile prodotta da
Henry Ford, la cosiddetta «Tin Lizzie», ebbe un successo strepitoso, e
riuscì a vincere la concorrenza della carrozza. Gli utenti erano
soddisfattissimi del suo motore a due marce, nel quale, si noti,
bisognava esercitare una forte pressione su uno dei pedali per tutto
il tempo in cui la prima marcia restava in funzione. (L'entusiasmo
generale si espresse nel detto proverbiale di una cara vecchietta: «If
God had intended the Ford car to have a three speed gear, He would
have fitted it with one» - «Se Dio avesse voluto che l'automobile Ford
avesse avuto un motore a tre marce, le avrebbe dato un motore fatto
così».) Non furono le carrozze, in seguito, a costringere Ford a
costruire dei motori con un maggior numero di marce, bensì la
concorrenza di altre fabbriche automobilistiche.
Un argomento a favore di questa ipotesi - l'ipotesi che il gioco di
tutto con tutto fra gli innumerevoli sistemi viventi nello stesso
momento sia l'elemento essenziale che sospinge l'evoluzione e la rende
«creativa» - è il fatto che lo sviluppo filogenetico delle singole
forme di vita praticamente cessa quando viene a mancare il confronto
con esseri viventi affini ad esse. Questo può verificarsi soprattutto
all'interno di nicchie ecologiche isolate. I «fossili viventi» che ci
sono noti vivono soprattutto nel fondo degli abissi marini. Un esempio
particolarmente eloquente è il "Triops cancriformis", un granchio
d'acqua dolce che appartiene alla famiglia dei Fillopodi. Esso si è
conquistato una nicchia ecologica assai «fuori mano», poiché vive
all'interno di pantani alimentati esclusivamente dall'alta marea, e
perciò solo per breve tempo e una sola volta in molti anni. Nei
periodi d'intervallo la specie sopravvive nelle uova, che sono
resistentissime, poiché non vengono danneggiate né dalla siccità né
dal gelo. Questo granchio compare sui prati lasciati dalla marea della
zona nella quale sono nato. Grazie alla mia precocissima passione per
gli acquari e al mio interesse specifico per i Fillopodi (nato da
essa), posso affermare con sicurezza che il "Triops cancriformis" si è
dischiuso nel 1909, nel 1937 e poi ancora una volta nel 1949 (anche se
tra il 1940 e il 1949 ci fu una lacuna nei miei rilevamenti, dovuta
alla guerra). Il fatto importante è che questa specie esisteva già nel
Triassico Medio, come dimostra il calco fossile ben conservato del suo
apparato per filtrare il nutrimento, costituito da piccole setole;
tale apparato è senza dubbio lo stesso della specie tuttora vivente,
non appartiene soltanto allo stesso genere.
Ciò che nel corso del tempo imprime un moto «ascendente» può essere la
circostanza che durante l'evoluzione ogni organismo è di volta in
volta costretto a conquistarsi nuove nicchie ecologiche, perché quelle
esistenti sono «già occupate». Circostanze analoghe sembrano esistere
quando un organismo soddisfa due tipi diversi di adattamento
funzionale e quindi occupa, in un certo senso, due distinte nicchie
ecologiche. Questo capita per l'appunto già quando un organismo
vivente dispone di diverse forme di comportamento, e deve adottare
quella adeguata a una situazione ambientale determinata. In questo
caso l'organismo deve possedere una «centrale di comando» che possa
inibire totalmente tutti i comportamenti possibili eccetto uno: quello
momentaneamente adeguato alla situazione. L'espressione di uso
frequente «risolversi a fare qualcosa» designa un processo analogo,
sia pure su un piano più elevato. Come ha dimostrato Erich von Holst
nei suoi studi sul lombrico, proprio questa è la funzione originaria e
più importante di un'organizzazione «analoga al cervello»:
un'organizzazione già presente nel lombrico e in altri anellidi sotto
forma di gangli sopraesofagei. Questa centrale di comando inibisce i
movimenti offerti in continuazione dalla produzione endogena di
stimoli, e lascia libero sfogo soltanto ai movimenti che nelle
circostanze momentaneamente date possono esplicare un'azione diretta
alla conservazione della specie. La centrale di comando viene
informata attraverso gli organi di senso sulla situazione momentanea
dell'ambiente, e possiede delle informazioni geneticamente programmate
che le permettono di scoprire, fra le possibilità di movimento che
possiede, quella adatta a ogni possibile situazione ambientale. Quanto
maggiore è il numero delle possibilità di comportamento a disposizione
di un organismo animale, tanto più sono polivalenti ed «elevate» le
prestazioni richieste all'organo nervoso centrale che in un certo
senso le amministra.
Già a uno stadio evolutivo relativamente semplice conosciamo animali
che riescono ad orientarsi assai bene in un ambiente spazialmente
complesso, come le stelle marine e numerose lumache. Questi animali
sono in grado di sviluppare delle abitudini di locomozione vere e
proprie, ritornando al luogo abituale dopo aver seguito un percorso
assai complicato. In molti gasteropodi dotati di conchiglia, come la
patella, la crescita della conchiglia si adatta alle particolari
irregolarità della loro sede, tanto che l'animale non può esserne
strappato neppure con grande forza. Qui è evidente il valore
teleonomico del «ritrovare la strada di casa». Altri semplici animali
sono in grado di nuotare in modo straordinariamente rapido in acque
libere. I Chetognati sono probabilmente gli animali che nuotano più
velocemente, in rapporto alla propria lunghezza. Tuttavia non sono in
grado di superare gli ostacoli solidi posti sulla loro traiettoria.
Se vogliamo trovare degli animali in grado di dominare attraverso
l'apprendimento complesse strutture spaziali e di nuotare in acque
libere con la velocità del fulmine, dobbiamo salire a un livello più
alto nella scala degli esseri viventi, vale a dire a certi pesci con
pinna dorsale aculeata. Sono le forme che mediante l'apprendimento
spaziale dominano le complesse vie di un biotopo riccamente
strutturato dal punto di vista spaziale, la barriera corallina. Queste
abitudini di orientamento sono acquisite con un comportamento di tipo
esplorativo. I pesci che vivono all'interno di un determinato
territorio «sanno» in ogni punto della propria zona qual è la via più
breve per trovare un riparo sicuro. Il grado di sviluppo di questi
pesci è sorprendentemente alto, ed essi non finiscono di stupire per
la loro curiosità e intelligenza che da un pesce non ci aspetteremmo
mai.
"L'evoluzione culturale".
La storia dell'umanità ci ha insegnato che anche l'evoluzione delle
culture umane può seguire lo stesso cammino a zig zag percorso a volte
dall'evoluzione genetica delle specie animali e vegetali. Ma un altro
fatto è certo: l'evoluzione culturale - o psicosociale, come l'ha
chiamata Julian Huxley - è molte volte più rapida dell'evoluzione
filogenetica. Nel libro "L'altra faccia dello specchio" ho cercato di
delineare una teoria naturale della conoscenza, avanzando l'ipotesi
che il pensiero astratto dell'uomo sia sorto dall'integrazione di un
certo numero di funzioni cognitive preesistenti. Fra queste, la prima
che dobbiamo menzionare è la capacità di rappresentazione dello
spazio. Ritengo che le forme intuitive dello spazio e del tempo siano
in realtà una forma sola: la forma intuitiva del movimento nello
spazio e nel tempo.
La seconda importante funzione cognitiva che ha reso possibile,
insieme alla capacità di rappresentazione dello spazio, la nuova
funzione sistematica del pensiero concettuale dell'uomo è una facoltà
di astrazione: la percezione delle forme (8), in mancanza della quale
non potremmo rappresentarci degli oggetti in se stessi costanti. La
terza importante funzione cognitiva preesistente al pensiero
concettuale è il comportamento esplorativo, che denota un interesse
specifico per gli oggetti del mondo esterno. E' stata senza dubbio
l'esplorazione delle cose contenute nell'ambiente a condurre
l'individuo vivente, ormai sulla soglia del diventare uomo, alla
scoperta che la propria mano che tasta un oggetto del mondo esterno è
a sua volta un oggetto del mondo reale non meno dell'oggetto stesso.
In quel momento fu gettato il primo ponte tra l'afferrare in senso
manuale e l'afferrare nel senso della comprensione mentale.
Noam Chomsky ritiene che il pensiero concettuale sia sorto per
permettere alla specie di dominare l'ambiente esterno, e che soltanto
in un secondo tempo il pensiero abbia fissato dei rapporti con il
linguaggio. A favore di questa ipotesi stanno certo argomenti assai
stringenti; tuttavia ritengo che il pensiero concettuale e il
linguaggio si siano andati formando di pari passo, perché nel momento
in cui vennero alla luce anche soltanto i primi rudimenti concettuali
non poterono non essere trovati anche dei simboli linguistici
corrispondenti.
Il sorgere del pensiero concettuale e del linguaggio verbale ha
prodotto delle conseguenze biologiche incalcolabili. Da quando è stata
scoperta l'evoluzione naturale, i biologi hanno discusso a lungo se le
qualità acquisite da un individuo nel corso della propria vita possano
essere trasmesse per via ereditaria. Molti anni fa coniai un
sarcastico aforisma: «Spesso uno scienziato capisce che un certo
fenomeno di solito "non si verifica", soltanto quando un caso
eccezionale gli rivela come starebbero le cose se quel fenomeno si
verificasse costantemente». L'acquisizione recente, del tutto nuova,
del pensiero concettuale umano rende per la prima volta possibile la
trasmissione - ovviamente non per via genetica - delle qualità
acquisite da un organismo nel corso della vita. Se un uomo inventa
l'arco e la freccia, questo strumento è dapprima patrimonio della sua
famiglia e della sua tribù. Presto, tuttavia, esso diventa patrimonio
dell'umanità intera, e la probabilità che possa essere «dimenticato»
non è maggiore della probabilità che si atrofizzi un organo corporeo
di importanza paragonabile a quella dell'arco per la sopravvivenza
della specie. L'enorme capacità di adattamento dell'essere umano, che
riesce a riprodursi negli ambienti più diversi, è uno dei modi nei
quali si esprime la grande rapidità dell'evoluzione della cultura.
Una seconda conseguenza, forse ancora più fondamentale, del pensiero
concettuale e del linguaggio verbale è il legame che essi creano tra
individuo e individuo. La rapida diffusione delle conoscenze e il
livellamento delle opinioni all'interno di un gruppo sociale creano un
legame di unità e fraternità che prima non era mai esistito. Tali
legami uniscono schiere di uomini ora più grandi, ora più piccole. Un
sapere, un volere e un potere comuni generano l'unità della cultura.
Ciò che noi chiamiamo spirito è, secondo me, appunto questa funzione
fondamentale della società umana, prodotta dal pensiero concettuale,
dal linguaggio verbale e dalla tradizione comune. Lo spirito è un
prodotto "sociale". Ho già detto altrove che un uomo isolato non è
affatto un uomo: soltanto come membro di un gruppo «spirituale» egli
può essere uomo nel pieno senso della parola. La vita spirituale è
nella sua essenza una vita sovraindividuale. La realizzazione
individuale concreta di una comunità spirituale è ciò che noi
chiamiamo "cultura".
"La cultura come sistema vivente".
Per quanto grande sembri il divario - Nicolai Hartmann direbbe lo iato
- fra un'evoluzione di tipo puramente genetico e l'evoluzione
spirituale di una cultura, entrambe devono sottomettersi alle regole
del gioco di ogni divenire. E' un errore pensare che l'evoluzione di
una cultura sia guidata da una saggia preveggenza e dalla conoscenza
spirituale e perciò segua con tranquilla sicurezza un cammino
«ascendente». Nessuna delle funzioni fondamentali non ancora
specificamente umane è resa in sé superflua dall'integrazione di tali
funzioni nel pensiero concettuale dell'uomo; nessuna di esse perde,
neppure in minima parte, la sua importanza. Tutte queste funzioni sono
sviluppate nell'uomo in misura assai maggiore di quanto ciascuna di
esse sia sviluppata in qualunque altra specie animale, anche se in
queste specie tale funzione assolve alla funzione principale per la
vita dell'individuo. Il comportamento di curiosità è la principale
funzione cognitiva del topo diretta alla conservazione della specie -
ma l'uomo è ancora più curioso. La capacità di percepire con lo
sguardo grandi unità strutturate è una delle principali prestazioni
vitali di certi uccelli - ma l'uomo li supera di gran lunga. E così
via.
Lo spirito umano dipende da un certo numero di prestazioni elementari,
e soprattutto dall'equilibrio che si stabilisce fra la loro
interazione reciproca. Questo equilibrio può essere turbato assai più
facilmente di quanto possa esserlo ogni singola prestazione parziale,
per quanto indispensabile. Un lieve eccesso da una parte, una lieve
carenza dall'altra producono nel nostro spirito una malattia. Ma dal
concetto di «spirito» che ho illustrato sopra discende la conseguenza
che ogni malattia spirituale è una malattia endemica.
La storia dell'umanità ci insegna spietatamente che anche le culture
umane, come ogni altro sistema vivente, possono perire. Studi di tipo
comparativo, come quelli condotti da Oswald Spengler, ci dicono che la
nostra cultura è sull'orlo della fossa. Come si è detto nella
Prefazione, Oswald Spengler era ciò che Karl Popper definisce uno
«storicista»: egli riteneva che l'invecchiamento e il tramonto delle
grandi civiltà si potesse prevedere con la stessa certezza di una
previsione logica, sulla base di una «logica delle epoche», di un
«invecchiamento naturale di ogni civiltà».
Ma per il teorico della conoscenza di tendenza evoluzionistica, come
per il medico, nulla è più lontano del fatalismo. Perciò io sento il
dovere di andare alla ricerca delle cause della decadenza della nostra
civiltà e di proporre dei rimedi, se riuscirò a trovarli. Nel libro
"L'altra faccia dello specchio", e precisamente nel capitolo che porta
lo stesso titolo di questo paragrafo, ho cercato di dimostrare quanto
siano simili l'evoluzione di una cultura e l'evoluzione naturale di
una specie vivente, animale o vegetale. E' vero che questi processi si
svolgono su piani diversi. Tuttavia entrambi i sistemi sono delle
«imprese» che mirano ad un «accrescimento combinato progressivo di
sapere e di potere».
Le analogie tra queste due diverse specie di evoluzione vanno tanto
lontano, che per studiarle sono stati creati dei metodi analoghi. La
storia della civiltà e in particolare la storia della lingua usano
metodi affini allo studio della filogenesi: partendo dalle somiglianze
e dalle differenze tra i sistemi attualmente esistenti, esse ne
indagano la provenienza, per farsi un'idea della forma comune da cui
discendono. Fino al secolo scorso i filosofi della storia cercarono di
restare fedeli alla teoria di un'evoluzione storica unitaria. Arnold
Toynbee e altri studiosi hanno dimostrato che lo sviluppo delle
civiltà umane può essere rappresentato da un albero di «scelte»
altrettanto complesso e ramificato quanto l'albero genealogico delle
specie viventi che ho disegnato nel mio manuale universitario.
Per quanto ne so, Erik Erikson è stato il primo a richiamare
l'attenzione sul fatto che l'albero genealogico delle specie e
l'evoluzione delle culture storiche seguono diramazioni parallele.
Egli ha coniato un'espressione quanto mai calzante: «pseudospeciazione
». I gruppi formati dalle culture umane si rapportano fra
loro, da molti punti di vista, come specie animali diverse ma
strettamente imparentate. Questa stretta parentela merita di essere
sottolineata, perché in nessun caso conosciuto due culture umane si
sono allontanate l'una dall'altra, nel loro sviluppo ecologico, tanto
da poter convivere nel medesimo spazio vitale senza entrare in
competizione l'una con l'altra, come possono fare invece senza alcun
dubbio due specie strettamente affini di anitra, il fistione e
l'anitra selvatica o germano reale. In "L'altra faccia dello
specchio", nei paragrafi dedicati alla formazione storico-culturale
dei riti e all'invarianza della cultura, ho parlato delle funzioni
cognitive reali che contribuiscono a tracciare i confini dei gruppi
culturali e a costituirli in unità.
"Eredità e mutamento culturale".
Oggi siamo così abituati a intendere per trasmissione ereditaria il
processo genetico, cioè il processo biologico che trasmette ai
discendenti l'informazione acquisita per via filogenetica, che abbiamo
quasi dimenticato il senso originario di queste parole, che attiene
alla sfera del diritto. Dobbiamo invece rammentarlo, perché
nell'evoluzione di una cultura la trasmissione immutata di determinate
norme di comportamento divenute tradizionali ma non ancora fissate in
senso genetico svolge un ruolo assai simile alla trasmissione immutata
di informazione genetica nella filogenesi. Nell'evoluzione culturale
una deviazione da tali norme è altrettanto indispensabile, per il
progredire del suo sviluppo, quanto è indispensabile la modificazione
del quadro ereditario (mutazione) all'interno della filogenesi.
Le norme ritualizzate di comportamento sociale che ci vengono
tramandate dalla tradizione culturale rappresentano uno «scheletro»
complesso, che tiene insieme la società umana. Senza questo scheletro
nessuna società potrebbe esistere. Come ogni elemento che fa parte di
una struttura rigida, anche gli elementi della cultura possono
assolvere alla propria funzione di sostegno soltanto a un alto prezzo:
la necessaria rinuncia a determinati gradi di "libertà". Un verme può
flettersi in ogni punto del proprio corpo. Noi possiamo flettere i
nostri arti solo nei punti in cui abbiamo delle articolazioni. Ogni
modificazione della struttura di sostegno presuppone la demolizione di
determinate parti, prima che sia possibile ricostruirle seguendo nuovi
procedimenti (che, è augurabile, porteranno a un migliore adattamento
all'ambiente). Tra il momento della demolizione e il momento della
ricostruzione si colloca necessariamente un periodo di maggiore
vulnerabilità. (Questo principio può essere illustrato dalla muta del
granchio, che deve gettar via lo scheletro esterno perché ne possa
nascere uno più grande.)
Sono convinto che la nostra specie sia dotata di un meccanismo,
diretto alla conservazione della specie stessa, che permette alcune
modificazioni culturali di tipo strutturale, senza mettere in pericolo
tutta quanta l'informazione contenuta nella tradizione culturale. Come
il tasso di mutazione di una specie deve essere attentamente misurato
per non metterne in pericolo l'evoluzione genetica, così ogni cultura
può far fronte solo in misura limitata alle mutazioni culturali.
Avvicinandosi alla pubertà, i giovani esseri umani cominciano ad
allentare i propri legami con i riti e con le norme di comportamento
sociale che la tradizione familiare ha loro trasmesso. Al tempo stesso
essi sviluppano la sensibilità per nuovi ideali, che possano sentire
come un patrimonio personale esclusivo, e per i quali sono disposti,
innanzitutto, a lottare. Questa «muta» delle idee e degli ideali
tradizionali, questo cambiamento di pelle è una fase critica nello
sviluppo dell'individuo umano, foriera di numerosi pericoli. In questa
fase del suo sviluppo, infatti, il giovane essere umano è
particolarmente vulnerabile all'indottrinamento.
Eppure questa fase rischiosa dell'ontogenesi dell'individuo umano è
indispensabile, perché offre delle possibilità di mutamento
all'interno della grande eredità della tradizione culturale. Questa
crisi dei valori e degli ideali è come una porta aperta; attraverso di
essa entrano i nuovi pensieri e le nuove conoscenze, che possono
essere integrati così nelle strutture culturali esistenti, le quali,
se questo processo critico venisse a mancare, sarebbero troppo rigide.
La funzione di tale meccanismo, diretto alla conservazione della
cultura, e perciò della vita stessa, ha tuttavia un presupposto: un
certo equilibrio tra stabilità delle vecchie tradizioni e capacità di
adattamento. Questo equilibrio impone di buttare a mare una parte
dell'eredità, della tradizione culturale. Una prevalenza del principio
conservatore produce nell'evoluzione culturale, proprio come
nell'evoluzione biologica, la nascita di «fossili viventi». Un eccesso
di mutazione provoca, al contrario, la nascita di società abnormi.
Come esempio di simili aberrazioni possiamo citare i fenomeni
terroristici e le numerose sette di tipo deviante.
Il meccanismo di cui stiamo parlando ha una funzione duplice:
tramandare l'informazione tradizionale accumulata nel corso
dell'evoluzione culturale, e contemporaneamente aprire la porta
all'acquisizione di nuove informazioni. Ma esso nella nostra civiltà
occidentale è evidentemente fuori squadra, come dimostra la frequenza
delle aberrazioni cui abbiamo accennato. Oggi molti giovani sembrano
convinti di poter fare a meno di "tutta" l'informazione contenuta
nella nostra tradizione culturale. Per citare un famoso proverbio,
opportunamente modificato, essi «gettano via i genitori insieme
all'acqua sporca», o, in altre parole, adottano nei confronti della
generazione precedente un atteggiamento eccessivamente critico. La
causa di tali contrasti generazionali è senza dubbio la rapidità dello
sviluppo della nostra cultura, sotto la guida della tecnologia. Il
divario di interessi fra una generazione e la successiva sta
diventando sempre maggiore. Come ci ha splendidamente mostrato Thomas
Mann nel ciclo "Giuseppe e i suoi fratelli", al tempo della Bibbia il
passo compiuto nel cammino culturale dalla generazione successiva,
rispetto alla precedente, era così breve, che non soltanto
l'identificazione con il padre era un fatto ovvio, ma essa poteva
andare così avanti che ci si identificava con lui fino al punto di
assumerne il nome. Con la crescita affannosa del ritmo di sviluppo
della nostra civiltà le generazioni diventano sempre più diverse le
une dalle altre. Non possiamo negare che la quantità di elementi della
cultura tradizionale che è necessario gettare a mare cresca di
generazione in generazione. Pochi decenni or sono, per esempio, era
ancora possibile approvare la massima contenuta nel celebre motto
britannico «Right or wrong, my country» («A torto o a ragione, tutto
per la patria»), mentre oggi essa non può più essere moralmente
condivisa.
Le diverse generazioni di tutti i popoli civili stanno diventando
sempre più diverse e sempre più estranee, mentre sulla superficie
dell'intero pianeta gli individui appartenenti alla stessa generazione
stanno diventando sempre più simili. Le possibilità di scambi e di
contatti estese all'intero pianeta, e la diffusione sempre più vasta
dei mezzi di comunicazione di massa hanno rimpicciolito, per così
dire, il globo terrestre. Particolarità e caratteristiche che solo
fino a pochi anni or sono potevano ancora essere considerate
patrimonio nazionale stanno oggi scomparendo. Pochi anni fa era ancora
possibile distinguere con sicurezza un tedesco da un inglese o da un
americano basandosi sul modo di vestire; oggi questo è impossibile.
Soprattutto i giovani dei paesi industrializzati si assomigliano tutti
nell'aspetto esteriore.
Un gruppo di recente formazione è molto attaccato ai propri simboli e
ai propri ideali, e tale attaccamento impedisce ai suoi membri di
comprendere tutto il valore del sapere tradizionale accumulato e
sperimentato. A questo sapere essi sono pronti a rinunciare in blocco
e senza compromessi. Ma è un errore ritenere che se si getta a mare
una vecchia cultura nasca automaticamente una cultura nuova e
migliore. La nostra civiltà non è protetta da alcun meccanismo
finalistico predeterminato insito nel divenire dell'universo. Dobbiamo
guardare in faccia questa realtà e avere ben chiaro che la
responsabilità di salvare la civiltà tocca all'uomo stesso,
preservandola sia da sviluppi fuorvianti, sia dall'irrigidimento.
"L'evoluzione culturale non segue un piano prestabilito".
Ogni cultura, come ogni altro sistema vivente, si sviluppa per conto
proprio, a suo rischio e pericolo e a proprie spese, e non sulla
falsariga di un piano prestabilito. Molti non riescono a rendersi
conto che non è affatto vero che la sensibilità per i valori, la
preveggenza e la buona volontà dell'uomo guidino l'evoluzione delle
civiltà umane in una direzione univoca, «sempre più in alto».
Non vogliamo affatto trascurare la complessità dei fattori che
influenzano la nostra evoluzione culturale. E' senz'altro auspicabile
che, fra tali fattori, la nostra sensibilità per i valori svolga un
ruolo sempre più decisivo. Ma se consideriamo come stanno attualmente
le cose sul nostro pianeta, sembra che anche per quanto riguarda
l'evoluzione culturale il gioco di tutto con tutto proceda
tranquillamente nella direzione peggiore, non verso una meta
determinata, ma seguendo vie basate esclusivamente sulla costituzione
generale della materia vivente. Ciò che spinge verso l'alto il grande
processo della creazione organica è la molteplicità delle pressioni
della selezione naturale, la varietà delle richieste che essa pone
agli organismi viventi. Secondo Hans Freyer le culture superiori hanno
conosciuto momenti di improvviso rigoglio quando sono venute a
contatto con culture diverse, per esempio quando una cultura agricola
ha incontrato una civiltà di nomadi. Lasciamo cadere le illusioni, e
rendiamoci conto che la direzione di sviluppo della nostra civiltà non
è affatto determinata esclusivamente dagli ideali e dalla sensibilità
dei nostri uomini migliori. Tale direzione di sviluppo sembra
dipendere assai di più da fattori antichissimi, che influenzavano già
la storia filogenetica dei nostri antenati preumani.
Nel paragrafo precedente si è già accennato al fatto che,
evidentemente, un processo creativo è possibile soltanto là dove
"molti" giocatori partecipano al «gioco di tutto con tutto». Questa,
come ci ha dimostrato Hans Freyer, era per l'appunto la situazione
nella storia delle culture umane. Ma oggi una sola «cultura» dà il
tono all'umanità intera: tutti i popoli dei paesi civili della terra
combattono con le stesse armi, utilizzano la stessa tecnologia e -
questo è senza dubbio il fattore decisivo - agiscono all'interno dello
stesso mercato mondiale, cercando, con gli stessi mezzi, di battere la
concorrenza.
In una parola: dal punto di vista delle sue prospettive di sviluppo,
la nostra civiltà si trova nella stessa situazione di una specie
animale sottoposta all'azione della selezione all'interno della specie
stessa. Le sue prospettive, dunque, sono estremamente fosche.
"Homo ludens".
In questo capitolo, che tratta dei processi dell'evoluzione creatrice,
dobbiamo parlare anche dei processi che si svolgono all'interno del
cervello umano e - sul piano collettivo, sociale - dei processi che si
svolgono all'interno dello spirito umano. I processi creativi che sono
opera dell'uomo - e soltanto dell'uomo - costituiscono un gioco in un
senso del tutto particolare. Il poeta Friedrich Schiller ha detto che
l'uomo è interamente uomo soltanto quando gioca. Manfred Eigen chiamò
"Il gioco" la sua opera audacemente innovatrice, perché identificò il
principio creativo con il confronto tra innumerevoli sistemi
individuali: dalla varietà di tali sistemi e in base a regole del
gioco predeterminate in modo che a noi sfugge noi sentiamo - non
possiamo fare a meno di sentire - che nasce qualcosa di superiore ai
singoli elementi di cui è costituito.
Già a livello del comportamento animale la curiosità è assai
difficilmente distinguibile dal gioco. La stretta parentela che esiste
tra gioco e indagine scientifica non mi venne mai così chiaramente
sotto gli occhi come in quella felice estate in cui Niko Tinbergen era
ad Altenberg e noi due giocavamo con quel comportamento dell'oca
selvatica che consiste nel «rotolare» le uova (comportamento sul quale
scrivemmo poi un lavoro scientifico). Quando Benjamin Franklin fece
sprizzare delle scintille elettriche dal filo umido dell'aquilone il
suo non fu certamente un comportamento finalizzato all'invenzione del
parafulmine.
L'avere in mente un fine esercita una forza di attrazione che blocca
la capacità di «giocare liberamente» con i fattori la cui combinazione
potrebbe portarci alla soluzione del problema. Wolfgang Kohler
racconta questo episodio. Sultan, il suo scimpanzé, era stato posto di
fronte al problema di inserire l'una dentro l'altra le due parti di
una canna in modo da prendere una banana troppo alta per essere
raggiunta da uno dei due pezzi. A un certo punto Sultan lasciò
perdere, e si mise a giocare «senza scopo» con i due bastoni. Scoprì
così che si potevano inserire uno dentro l'altro, e allora comprese
immediatamente che a quel punto egli possedeva un attrezzo con il
quale era in grado di raggiungere il suo scopo.
Processi analoghi si sono probabilmente verificati ogni volta che è
stato inventato un utensile. In seguito per produrre l'utensile ormai
noto fu adottato un comportamento finalizzato che chiamiamo lavoro. Il
lavoro, come vedremo nel capitolo ottavo, quando parleremo del
«piacere virtuosistico», può diventare fine a se stesso, e questo può
essere pericoloso. Ma qui, nel capitolo che tratta dei processi
creativi, dobbiamo occuparci di un altro tipo di piacere per le
proprie abilità: l'uomo che ha ormai a propria disposizione dei
movimenti appresi non può fare a meno di giocare con essi, e dalla
combinazione di abilità e gioco nasce "l'arte". La più antica di tutte
le arti è stata certamente la danza, della quale già lo scimpanzé
rivela alcune forme primitive. Ma anche in ogni attività strumentale
il gioco può inserirsi nella catena degli eventi. Può capitare che chi
sta lavorando alla fabbricazione di un oggetto d'uso non si trattenga
dall'apportare al suo prodotto delle piccole modificazioni, inutili
rispetto allo scopo ma "belle" in sé. L'oggetto prodotto dall'"homo
faber" acquista così una strana forma di vita propria grazie alla
forza creatrice dell'"homo ludens". Sotto l'aspetto religioso,
l'oggetto si rende autonomo in funzione del culto, secondo la
descrizione di Hans Freyer. I primi oggetti artistici sono con tutta
evidenza di natura sacrale.
Karl Bühler ha sempre sottolineato che la percezione è un'"attività".
Ogni prestazione cognitiva è, nello stesso senso, un agire, così come
lo è ogni comportamento esplorativo. All'interno di ogni organismo
vivente prende forma una riproduzione del mondo esterno reale; questa
riproduzione è imperfetta, ed è diversa da organismo a organismo, e
tuttavia fornisce all'organismo stesso - sia esso un paramecio oppure
un essere umano - delle informazioni che, se le paragoniamo le une
alle altre, nelle diverse specie viventi, non si contraddicono mai è
differiscono soltanto per una maggiore o minore ricchezza di
particolari. L'organismo vivente riceve sempre tali informazioni
mentre sta "facendo qualcosa".
Dal comportamento esplorativo o curioso si sviluppa nell'essere umano,
sia filogeneticamente, sia ontogeneticamente (9), il comportamento
scientifico. La scienza è, nella sua essenza, una parente altrettanto
stretta dell'arte quanto il comportamento curioso è parente stretto
del gioco. Queste attività hanno in comune una condizione essenziale
di funzionamento: entrambe hanno bisogno, come ha detto Gustav Bally,
adottando la terminologia di Kurt Lewin, di una grande «estensione di
campo». In altri termini il gioco e la curiosità sono sempre ispirati
da motivazioni proprie; né il gioco né il comportamento esplorativo si
collocano mai al servizio di un'altra motivazione specifica. Il corvo
che compie accanto a un oggetto sconosciuto tutta una serie di
movimenti, non è spinto da nessuna delle motivazioni che sarebbero
presenti se egli stesse «facendo sul serio» e che in tal caso
attiverebbero il modello di comportamento corrispondente. Al
contrario! Se in lui sorgesse realmente una di tali motivazioni, la
sua attività esplorativa e ludica cesserebbe immediatamente.
Tutto ciò vale, in linea di principio, per l'attività artistica e
scientifica dell'uomo non meno che per il comportamento ludico e
curioso degli animali. Da questo punto di vista, un'arte «applicata» a
rigor di termini non esiste affatto, come non esiste una «scienza
applicata». Esistono soltanto l'applicazione dell'arte e
l'applicazione della scienza.
Questa «legge dell'arte per l'arte» ha una validità universale. Per la
ricerca scientifica vale una legge molto simile. Il libero gioco era
già nel cammino della filogenesi il presupposto perché sorgesse
un'evoluzione creativa; esso è altrettanto indispensabile alla
creatività dello scienziato. Il cammino verso una meta predeterminata,
o verso ciò che alla fine si rivelerà uno scopo che meritava di essere
perseguito, spesso conduce all'inizio in una direzione del tutto
inaspettata e apparentemente fuorviante. Se un pollo desidera
raggiungere un pezzo di pane messo dietro una grata metallica,
scoprire il percorso che gli permetterà di aggirare l'ostacolo è per
l'animale tanto più difficile, quanto più il boccone che lo attira è
vicino alla grata e quanto maggiore, di conseguenza, è il desiderio di
raggiungerlo. Il gioco delle idee dello scienziato può benissimo fare
a meno di uno scopo rigidamente definito, così come ha potuto farne a
meno il libero gioco delle forme di vita della filogenesi. Il
ricercatore non sa che cosa troverà, la sua facoltà di percepire le
forme o percezione gestaltica, gli comunica soltanto un'informazione
approssimativa, una direzione nella quale egli «fiuta» qualcosa
d'interessante. Ma che cosa sia in sé e per sé questo qualcosa
d'interessante egli deve scoprirlo attraverso un procedimento in cui
tentativi, errori, ipotesi e smentite svolgono un ruolo che non sembra
troppo diverso dal ruolo svolto dalla mutazione e dalla selezione
naturale nel divenire organico.
Ci sono questioni che per l'uomo è legittimo porsi anche se egli deve
prevedere che non sarà in grado di darvi una risposta. In relazione a
tali questioni è permesso abbandonarsi alla speculazione: ebbene, io
"credo" che sia l'arte, sia l'anelito dell'uomo alla conoscenza non
siano altro che forme di manifestazione del grande gioco nel quale
nulla è prefissato, se non le regole del gioco stesso. Sia l'arte, sia
l'indagine scientifica sono casi particolari del grande processo
creativo al quale dobbiamo la nostra stessa esistenza. Su questa mia
convinzione, che va considerata una fede, si fonda anche il mio
tentativo di dimostrare, nella seconda parte di questo libro, che la
sensibilità dell'uomo ai valori è una realtà ed è di importanza vitale
per la sua stessa sopravvivenza.
Parte seconda.
LA REALTA' DEI FENOMENI «MERAMENTE» SOGGETTIVI.
Che ne sarà del genere umano? Non possiamo prevederlo. Ma ciò che
avverrà dipenderà da processi che si svolgeranno esclusivamente
all'interno dell'uomo stesso. Tutti i fattori esterni che possono
condurre verso un'evoluzione creativa, sia genetica, sia culturale,
sono stati neutralizzati. L'umanità è destinata a diventare una
comunità di esseri realmente umani, oppure una rigida organizzazione
di non uomini, privi della capacità di agire con autonomia? Questo
dipenderà da un unico fattore: la nostra capacità di aderire alla
sensibilità non razionale ai problemi di valore insita in noi. Ma noi
potremo prenderla sul serio e seguirla come una sorta di imperativo
categorico soltanto se saremo convinti della sua "realtà". Compito
della seconda parte è generare questa convinzione.
Capitolo 4.
IL PROBLEMA DEL CORPO E DELL'ANIMA.
"La legittimità del procedimento fenomenologico".
Nella prima parte di questo libro ho cercato di confutare l'errore che
il divenire dell'universo sia predeterminato in senso finalistico.
Farlo mi sembrava necessario perché tale convinzione solleva l'uomo da
ogni forma di responsabilità e così favorisce quella fede nel
progresso che oggi sta producendo conseguenze tanto rovinose.
Nella terza parte dimostrerò come la mentalità che chiamo
«scientismo», oppure, con un sinonimo, «riduzionismo ontologico», sia
una malattia endemica dello spirito umano, e tratterò le sue cause
sociologiche e storico-culturali. Ma qui bisogna dapprima esporre
alcune considerazioni epistemologiche generali sui meccanismi
cognitivi dell'uomo.
Ciò che ho chiamato scientismo può essere definito, semplificando,
come la convinzione che sia reale soltanto ciò che può essere espresso
con la terminologia delle scienze esatte della natura e dimostrato in
base a procedimenti quantitativi. Insomma: il calcolo e la misura
sarebbero gli unici metodi scientificamente legittimi per acquisire
conoscenze sulla realtà. Ma l'idea che una conoscenza diventi «più
obiettiva» escludendo dalla considerazione l'apparato conoscitivo
mediante il quale essa è giunta fino a noi è completamente falsa.
Sarebbe, per servirci di un paragone, come se considerassimo gli orli
colorati che un vecchio obbiettivo non acromatico fa comparire intorno
a tutti gli oggetti da esso fotografati come qualità degli oggetti
stessi anziché dell'obbiettivo che li ha riprodotti. L'esempio
classico di questo errore di attribuzione è la teoria dei colori di
Goethe. Per quanto ne so, il fisico P. W. Bridgman è stato il primo a
comprendere il rapporto tra il patrimonio conoscitivo umano e
l'apparato di trasmissione della conoscenza stessa. Egli ha detto con
parole chiare che il processo del sapere e l'oggetto del sapere devono
essere considerati contemporaneamente e non possono essere
legittimamente separati l'uno dall'altro. Per far capire che cos'è un
processo di oggettivazione, ecco un mio vecchio esempio: sfiorando la
guancia del mio nipotino, essa mi sembra scottare per la febbre, ma io
non credo neppure per un istante che lui sia malato perché è inverno,
sono appena rientrato dal giardino e le mie mani sono assai fredde: la
mia sensibilità al calore è influenzata da questa circostanza. La
consapevolezza di questo scarto, «meramente» soggettivo, della mia
sensibilità mi ha dunque consentito un'oggettivazione corretta di un
dato extra-soggettivo.
Tener conto dei fenomeni soggettivi e delle loro leggi non è
indispensabile soltanto, in senso molto generale, per capire il mondo
esterno nel modo il più possibile oggettivo. E' indispensabile anche,
in un senso più specifico, per concepire l'uomo come un soggetto
conoscente. La parola fenomenologia per me significa proprio questa
conoscenza, indispensabile a ogni tentativo di oggettivazione,
dell'esperienza interiore soggettiva e delle leggi in essa immanenti.
"Critica dello scientismo e dei suoi critici".
Molti filosofi hanno capito che con lo scientismo lo spirito umano sta
battendo una via errata. Un certo numero di essi, tuttavia, crede
purtroppo che la concezione scientistica del mondo sia una conseguenza
necessaria dello studio della natura, e perciò che la scienza della
natura debba essere considerata nemica dell'umanità. Lord Snow parla
delle scienze della natura e delle scienze dello spirito come di due
culture, le quali, una volta separate, non possono essere più riunite
l'una all'altra. Il fisico viennese Herbert Pietschmann, nel suo libro
"La fine dell'era delle scienze naturali" parla di «due strade»: una
di esse conduce alla conoscenza di ciò che è esatto, l'altra alla
conoscenza di ciò che è vero. Egli dice: «"Esatto" è ciò che può
essere dimostrato, nel caso limite la matematica; ma in esso ogni
rapporto con la realtà si perde. "Vera" invece è, in contrapposizione
a esso, solo una situazione concretamente vissuta, la quale, per la
sua unicità, non potrà mai essere "provata"». Pietschmann va ancora
oltre: egli limita il sistema della conoscenza scientifica della
natura esclusivamente ai fatti che esistono in senso
«intersoggettivo», cioè ai fatti che possono essere dimostrati a ogni
singolo individuo in modo logicamente inconfutabile.
Nel libro "L'incomprensibile segreto", Erwin Chargaff scrive: «I
grandi filosofi dell'epoca presocratica - forse i più profondi che
l'Occidente abbia mai conosciuto - erano a tal punto compenetrati
dalla consapevolezza dell'incommensurabilità del mondo che li
circondava, che ad essi ogni attività volta a misurare la natura
sarebbe apparsa smisuratamente temeraria». Chargaff dice con parole
taglienti che l'indagine scientifica della natura procede
necessariamente verso «particelle misurabili sempre più
insignificanti», e smarrisce così la visione del tutto.
Nella sua critica della scienza Chargaff prende espressamente in
considerazione lo studio del comportamento animale: «Non parlo qui di
un Tinbergen o di un Frisch, perché essi sono per me degli esempi di
studio onestissimo della natura, del vecchio stampo. Ma il biologo
molecolare che oggi considerasse ancora come biologia un simile tipo
d'indagine sarebbe un biologo assai fuori dell'ordinario».
Quest'accusa alla biologia molecolare è ingiustificata. Un biologo
molecolare non sarebbe affatto tale se non si interessasse di
biologia, e io ne conosco un gran numero che sono ottimi conoscitori
anche di settori specifici della biologia, come lo studio comparato
del comportamento animale.
A tali critici dello studio analitico della natura va rimproverato che
anch'essi, evidentemente, credono che soltanto ciò che può essere
pesato e misurato sia reale, o almeno credono che tutto ciò che non
può essere né misurato né pesato sia in via di principio
inconoscibile. Essi sembrano credere che simili oggetti possano
rendersi accessibili alla specie umana soltanto attraverso
un'esperienza mistica, una «rivelazione». Così facendo essi
commettono, evidentemente, un altro errore: considerano ciò che per
noi è inconoscibile equivalente a sovrannaturale, o preternaturale. E
per lo più provano anche un'altra sensazione: sentono, almeno in modo
irriflesso, che ogni spiegazione di tipo causale è in realtà una
profanazione.
L'emisfero destro e l'emisfero sinistro del cervello umano assolvono,
come sappiamo, a funzioni cognitive di uguale importanza.
Nell'emisfero sinistro sono localizzate le funzioni del pensiero
logico e del linguaggio, in quello destro la maggior parte delle
esperienze di tipo emozionale, e soprattutto la visione complessiva di
tutta la nostra esperienza stessa: la percezione gestaltica o
percezione delle forme.
Chi è convinto che la teoria dell'evoluzione naturale sia "esatta" e
anche "vera" - uso a bella posta i due aggettivi nel senso indicato da
Pietschmann - non potrà condividere né il punto di vista
epistemologico degli scientisti né quello dei loro critici, e sarà
anche convinto che la nostra facoltà di percepire le forme è
indispensabile allo studio scientifico della natura. Ma egli si rende
anche conto che con la percezione delle forme il lavoro scientifico è
soltanto cominciato, poiché si trova ora di fronte al compito di
dimostrare l'"esattezza" di questa percezione "vera", nel senso
illustrato da Herbert Pietschmann.
Lo scientismo e il suo contrario sono dunque errori inversi, nei quali
non potrà mai incorrere chi sia convinto che il "perceptive apparatus"
di Karl Popper, l'apparato percettivo della specie umana, è sorto, in
un lunghissimo cammino, adattandosi al mondo esterno reale, e nel
corso della sua formazione ha incamerato grandi quantità di
informazioni, che gli permettono di riprodurre la realtà esterna in
immagini in una certa misura adeguate. Come disse già chiaramente
Charles Darwin, «sorprendente non è quante cose si sottraggono alla
nostra conoscenza, ma quante cose complesse e lontane dalla vita
pratica si lasciano nonostante tutto riprodurre dal nostro apparato
percettivo».
Per lo studioso che creda in una teoria della conoscenza di tipo
evoluzionistico il problema dell'abisso tra le due culture di Lord
Snow e tra le due strade di Herbert Pietschmann è un problema
apparente, che sorge soprattutto dal fatto che persino gli oppositori
del riduzionismo scientista sopravvalutano l'ambito di validità della
logica e della matematica. Se noi invece, lungi dal ritenere che la
logica e la matematica siano le sole funzioni conoscitive
scientificamente legittime, riconosciamo anche alle funzioni non
razionali del nostro apparato conoscitivo, compresa la percezione
delle forme, l'importanza che ad esse spetta, non ci stupiremo più che
le nostre funzioni conoscitive, così diverse fra loro, possano dare
dei risultati contraddittori. Werner Heisenberg ha spiegato che le
leggi della matematica non sono le leggi della natura, bensì le leggi
di un meccanismo ben preciso della conoscenza umana.
L'inconciliabilità apparente fra i risultati conoscitivi prodotti
dalle diverse funzioni cognitive, indipendenti le une dalle altre,
soprattutto l'incompatibilità fra il pensiero logico e la percezione
gestaltica, viene ulteriormente accentuata dalle diversità tipologiche
tra i vari ricercatori. Gli studiosi di orientamento analitico,
criticati da Chargaff e da Pietschmann, sono spesso, con tutta
evidenza, scarsamente dotati della capacità di «vedere» i collegamenti
interni a sistemi complessi e integrati, mentre Goethe, il gran
veggente, è esattamente il caso opposto. Non a caso egli disprezzava
il pensiero analitico e i suoi risultati. E' naturale che gli
individui dotati di spiccate doti logiche e analitiche si rivolgano
con una certa regolarità a determinati rami del sapere, e che coloro
che aspirano a indagare ampi sistemi integrati grazie alla propria
facoltà di percezione gestaltica si rivolgano a rami diversi. Tutto
ciò rende ancora più difficile un'intesa reciproca. Invece chi abbia
accolto in sé la verità che l'apparato conoscitivo dell'uomo è un
sistema sorto nel corso dell'evoluzione naturale non sentirà come una
contraddizione contro i principi della scienza naturale, come Erwin
Chargaff, il fatto che noi siamo circondati da «incomprensibili
segreti». Chi non è cieco davanti a tale verità non penserà che
«incomprensibile» equivalga a «soprannaturale» o a «preternaturale».
Esiste effettivamente «una quantità di cose, praticamente infinita,
che sono assolutamente naturali eppure sono del tutto incomprensibili
per il nostro cervello», come Carl Zuckmayer fa efficacemente dire al
suo Acchiappatopi. L'immagine primitiva, semplificata in una misura
che non siamo, per ragioni di principio, in grado di determinare, del
mondo esterno reale che ci viene comunicata dal nostro apparato
conoscitivo può essere paragonata, grosso modo, alle conoscenze che
possiede un eschimese sulla biologia della balena o della foca, gli
animali dei quali egli vive. Nell'immagine che l'eschimese ha di
queste creature compariranno innanzitutto le qualità della preda, che
per lui, cacciatore, sono di grandissima importanza. Se cerchiamo di
immaginare quale fu il modo di vivere dei nostri antenati quando
stavano diventando degli esseri umani e di rappresentarci i diversi
tipi di pressione della selezione naturale che a quel tempo influirono
sul loro apparato percettivo, come potremmo stupirci che molte cose
per noi siano ancora inconoscibili? Dovremmo stupirci piuttosto del
fatto che il nostro apparato percettivo, così arcaico, sia in grado di
riprodurre degli oggetti che per i nostri antenati solo pochi secoli
or sono non avevano alcun significato. Dovremmo stupirci piuttosto del
fatto che le nostre forme di pensiero e di intuizione della realtà,
che creano nel nostro cervello un modello della struttura spaziale che
ci circonda, il cosiddetto «modello centralizzato dello spazio», siano
universalmente applicabili. Dovremmo stupirci della facoltà di
astrazione contenuta nella nostra percezione gestaltica, che con le
sue funzioni consente al nostro pensiero concettuale di trascendere i
limiti originari di ciò che può essere mentalmente rappresentato,
delle nostre forme d'intuizione e categorie di pensiero, e di pensare
l'impensabile.
Se abbiamo fatto nostre queste ovvietà, in sé davvero banali, della
teoria evoluzionistica della conoscenza, non ci stupiremo neppure che
il nostro apparato percettivo abbia talvolta sviluppato "due"
meccanismi di ricezione diversi per riprodurre "un solo e medesimo
dato" del mondo oggettivo reale. Non cadremo per questo in difficoltà
di tipo logico, se ci renderemo conto che uno stesso oggetto, in sé
identico, può apparire completamente diverso a seconda della via
attraverso la quale perveniamo ad esso. L'elettrone, per esempio,
viene riprodotto dal nostro apparato una volta come corpuscolo, una
volta come onda elettromagnetica, e - per condurre la contraddizione
all'estremo - può essere nello stesso momento in due luoghi diversi.
Le nostre esigenze logiche fanno fuoco e fiamme; eppure dovremo
abituarci a simili fenomeni. Gli «apparati di ricezione» geneticamente
programmati che ci danno informazioni sulla realtà oggettiva
assomigliano a delle finestre che ci permettono di guardare in diverse
direzioni, che ci facciano vedere «due lati» della medesima realtà
completamente diversi e fra i quali non sussiste apparentemente alcun
collegamento logico. In questo senso a-logico, come dice Max Hartmann,
i processi psichici e i processi fisiologici sono fra loro identici. E
lo sono anche la materia e l'energia. il tempo e lo spazio.
Sapendo che l'intera organizzazione del nostro pensiero si è venuta
formando nel corso della filogenesi, come tutte le altre strutture
organiche, ci guarderemo bene dal riconoscere alle sue indicazioni
validità assoluta. D'altro lato, la nostra fiducia in essa sarà
rafforzata dal fatto che due modi di conoscenza diversi fra loro da un
punto di vista fisiologico conducano a risultati concordanti: le
funzioni astraenti della percezione delle forme, e la facoltà
deduttiva logico-razionale. La somiglianza funzionale tra di esse è
tanto grande, che lo scopritore di tali processi percettivi, Hermann
Helmholtz, ritiene che tale funzione percettiva di tipo gestaltico sia
una forma di deduzione inconsapevole. ln realtà i procedimenti di
calcolo, assai complessi, della percezione gestalistica sono dei
processi fisiologici preclusi all'autoosservazione. Fra i cosiddetti
fenomeni di costanza, citeremo come esempio il fenomeno della costanza
dei colori. Il "computer" che abbiamo nel nostro cervello calcola le
proprietà dei riflessi inerenti a un oggetto in base a due grandezze:
il colore dell'illuminazione dominante in quel momento e la lunghezza
d'onda delle onde luminose riflesse in quel momento dall'oggetto. Il
risultato viene direttamente comunicato all'esperienza dell'individuo
come «il colore» dell'oggetto stesso. Sappiamo che questo processo di
correzione di calcolo non è governato dalla facoltà razionale. Karl
von Frisch ha mostrato che l'ape domestica dispone dello stesso
meccanismo. Se durante l'esperimento introduciamo delle correzioni
«false» in tali procedimenti di correzione di calcolo, otteniamo dei
risultati percettivi falsi, in modo coerente e prevedibile. La maggior
parte delle cosiddette illusioni ottiche dipendono, come ha dimostrato
Erich von Holst, proprio da questo principio. Egon Brunswik ha
chiamato "raziomorfe" tali funzioni percettive, per sottolineare al
tempo stesso la loro analogia e la loro diversità, sul piano
psicofisico, rispetto ai processi razionali.
"Questa analogia tra i procedimenti razionali che anche gli scientisti
più radicali ritengono forme scientificamente legittime di pensiero e
le funzioni raziomorfe della percezione gestaltica è un argomento
assai stringente per considerare anche queste funzioni conoscitive di
natura sicuramente non razionale come delle fonti legittime di
conoscenza scientifica". I processi razionali e raziomorfi
costituiscono un altro esempio del fatto che non di rado il nostro
apparato cognitivo genera due organi diversi, che funzionano
indipendentemente l'uno dall'altro, per venire a capo del medesimo
compito.
Trascurare una funzione conoscitiva implica una rinuncia al sapere: la
massima violazione dello spirito della ricerca della verità che un
ricercatore possa commettere. Il modo di procedere dei
comportamentisti (o behavioristi), che rinunciano al lato interiore
del comportamento come fonte di sapere, può essere paragonato a quello
di un uomo che per motivi incomprensibili tenga un occhio
costantemente chiuso e si privi in tal modo della vista stereoscopica.
Ma il paragone zoppica, perché la perdita d'informazione causata dalla
vista monoculare è in proporzione assai minore. Esso può tuttavia
portarci a un altro esempio. Molti critici del riduzionismo ontologico
tengono bensì aperti tutti e due gli occhi, ma finiscono per vedere
immagini doppie mentre il mondo reale è un'unità. Così fanno Lord Snow
che vede due culture fra loro inconciliabili, e Herbert Pietschmann,
che vede due strade, una delle quali conduce verso il bello e verso il
vero, l'altra verso l'esattezza scientifica.
"L'indubitabilità dell'esperienza interiore".
La nostra esperienza soggettiva viene stranamente sottovalutata da
molti scienziati. Se cerchiamo sul dizionario la parola "Erlebnis"
(esperienza vissuta, interiore), vediamo che esso definisce tale tipo
di esperienza con queste parole: «esperienza che dipende da pregiudizi
e valutazioni casuali». Persino quei filosofi che si rendono
pienamente conto delle conseguenze che comporta per la teoria della
conoscenza il riduzionismo ontologico o scientismo che dir si voglia
ritengono che la «fenomenologia», vale a dire lo studio
dell'esperienza soggettiva, non possa essere considerato una fonte di
conoscenze scientifiche. Nel libro citato sopra, Herbert Pietschmann
afferma che lo sforzo delle varie scienze per creare un'immagine
«intersoggettiva» del mondo allontana sempre più il nostro desiderio
di conoscenza dall'uomo stesso e dai problemi dell'individuo. «Quando
cerchiamo» dice Pietschmann «di addentrarci nella problematica
dell'individuo noi ci inoltriamo nella sfera privata, nella parte meno
reale della realtà», che perciò è poco interessante. In un altro passo
Pietschmann afferma: «La scienza della natura si occupa soltanto di
fenomeni intersoggettivi, e prescinde consapevolmente dall'individuo».
Tutto ciò è senza dubbio inteso da Pietschmann come un rimprovero alle
abitudini di pensiero di tipo scientistico, e perciò non tocca né
l'etologo né il teorico della conoscenza di tendenza evoluzionistica,
che, per l'appunto, concepiscono in modo diverso la scienza della
natura. La scienza naturale non soltanto può ma deve prendere come
oggetto della propria indagine tutto ciò che esiste nell'universo.
Alla realtà oggettiva è possibile avvicinarsi, come abbiamo mostrato
nel paragrafo precedente, solo se al tempo stesso prendiamo in
considerazione l'apparato percettivo umano e il tipo di immagine della
realtà che esso fornisce. Il processo del sapere e l'oggetto della
conoscenza non possono essere legittimamente separati l'uno
dall'altra.
Indipendentemente da queste considerazioni epistemologiche, è poi
semplicemente falso che l'esperienza soggettiva riguardi
esclusivamente la sfera privata dell'individuo. Per fortuna nella
sfera emozionale, e soprattutto in quella delle sensazioni di tipo
valutativo esistono elementi comuni - emozioni che in ogni individuo
normale sono regolarmente suscitate da una certa situazione esterna,
per esempio l'indignazione per una grave violazione dei diritti
dell'uomo. Questo fatto è certo in parte spiegato da elementi innati
del nostro programma genetico; ma esistono anche sensazioni
universalmente diffuse che sono determinate da fattori culturali.
Wilhelm Furtwängler (10) riferisce che quando una composizione
musicale viene eseguita per la prima volta non esiste nessun rapporto,
o quasi, fra il suo valore intrinseco e il suo successo di pubblico.
Sinfonie e melodrammi oggi universalmente apprezzati sono stati un
fiasco solenne alla prima esecuzione. Tuttavia alla lunga, afferma
Furtwängler, il vero valore artistico di una composizione musicale
riesce a imporsi; egli ha constatato che il grande pubblico giudica il
valore relativo delle opere più o meno nello stesso modo in cui lo
giudica egli stesso.
Su un programma genetico si fondano non soltanto l'apparato della
percezione sensoriale e quello del pensiero logico, che tracciano
insieme la nostra immagine del mondo, ma anche i complicati sentimenti
che determinano il nostro comportamento in mezzo agli altri uomini. Il
nostro comportamento sociale, in particolare, è dominato da un'eredità
antichissima di modelli di azione e reazione propri della nostra
specie, i quali sono senza dubbio molto più antichi delle prestazioni
specificamente intellettive, che hanno la loro sede nella
neocorteccia, la parte filogeneticamente più recente del nostro
cervello. Queste funzioni razionali servono assai di più nel confronto
fra l'uomo e l'ambiente "esterno" alla specie, un terreno sul quale si
possono anche trascurare le prestazioni cognitive di tipo diverso
senza grave danno. In questo il riduzionismo ontologico e la
limitazione scientistica delle forme del sapere non hanno compiuto i
guasti che hanno invece prodotto nella comprensione del comportamento
interumano. Ragione e intelletto esercitano spesso un dominio
apparente sulle emozioni dell'uomo. Ma delle emozioni noi "sappiamo"
semplicemente troppo poco per poterle guidare; e anche questo poco
sembra che oggi non lo applichi nessuno, all'infuori dei
professionisti della pubblicità e dei demagoghi.
Per lo studio della natura orientato in senso scientistico è
semplicemente vietato parlare delle qualità del sentimento, perché
esse non sono definibili con il linguaggio delle scienze esatte e non
possono essere comprese in base a criteri quantitativi. Quanto più
rigorosamente la conoscenza umana si definisce come la conoscenza che
si lascia esprimere sul piano verbale, tanto più diventa chiaro come
un gran numero di fenomeni essenziali non si lascino affatto esprimere
in modo diretto per mezzo delle parole. Ludwig Wittgenstein, che nella
sua logica era vicino ai positivisti, affermò di voler «tracciare un
limite al pensiero, o meglio, non al pensiero ma all'espressione dei
pensieri». L'interpretazione esatta è senz'altro quella di K. Wuchterl
e di A. Hübner: «Se si "parla" del significato della vita, della
verità ultima, del buono e del bello, di Dio, non si fa altro che
parlare a vuoto, perché tutto ciò certamente esiste, ma è indicibile».
Le qualità dell'esperienza soggettiva non possono certo essere
definite in senso linguistico, come in seguito mostreremo, presentando
come esempio la semplice qualità del colore «rosso». Tuttavia,
malgrado questo rapporto, che Max Hartmann ha definito a-logico, tra i
processi fisiologici e i processi interiori, la correlazione fra gli
uni e gli altri è così sicura che il fenomeno soggettivo, per esempio
la percezione di un colore complementare, può essere usato, nel
fenomeno di contrasto, come un indicatore affidabile del verificarsi
del parallelo evento fisiologico, come dimostrano i lavori di Erich
von Holst sulle illusioni dei sensi. L'argomento che tutto ciò che può
diventare oggetto di esperienza soltanto attraverso lo sguardo
interiore, l'autoosservazione, sarebbe «meramente soggettivo» è privo
di coerenza. Anche quando leggiamo uno strumento di misura veniamo a
conoscenza del risultato attraverso un'esperienza soggettiva, e
precisamente attraverso l'esperienza di una lancetta rossa che si
muove sullo sfondo costituito da una scala in bianco e nero. La base
di ogni nostra esperienza del mondo esterno è il nostro sapere
primario, che Wolfgang Metzger chiama «ciò che abbiamo trovato prima
di noi». Donald Campbell lo chiama «sapere prossimale», in
contrapposizione al sapere «distale», che possiamo acquisire solo
attraverso la combinazione e l'analisi deduttiva delle esperienze
soggettive primarie.
I nostri sentimenti, e prima di tutto le nostre sensazioni di tipo
valutativo, appartengono al grande campo dei processi reali «che
certamente esistono, ma sono indicibili». Nella loro qualità
soggettiva essi non possono essere verbalmente definiti, e tuttavia
possono essere compresi da un'indagine di tipo sperimentale:
attraverso un esame delle situazioni di stimolo esterne nelle quali
tali sentimenti compaiono. Non c'è alcun dubbio che un gran numero di
sentimenti qualitativamente inconfondibili siano universalmente umani,
cioè ancorati alla massa ereditaria del genere umano.
"L'arte come fonte di conoscenza fenomenologica".
Le qualità dell'esperienza vissuta, come si è detto, non si possono
definire. Eppure noi possiamo esprimere anche l'indicibile: l'artista
lo può. Il poeta dei suoni, la cui opera parla direttamente ai cuori,
non ha neppure bisogno di pronunciare parole. Ma l'indicibile si può
esprimere anche con le parole, come dimostra la poesia.
Già il fatto che la letteratura sia compresa in tutto il mondo
dimostra che la poesia ha come oggetto una realtà universalmente
umana, e in modo particolare i sentimenti dell'uomo. Quando leggiamo
l'epopea di Gilgamesh, l'"Odissea", i drammi di Shakespeare oppure un
romanzo, siamo sempre in grado di immedesimarci nell'esperienza
vissuta dai personaggi, che «sentono» amore e odio, amicizia, gelosia,
invidia, piacere e dolore, angoscia e rabbia, esattamente come noi.
Il poeta può rappresentare l'esperienza interiore soltanto per mezzo
di metafore. Ciò che egli riesce a rendere evidente ai nostri occhi, e
ciò grazie a cui soprattutto riesce a evocare in noi l'immedesimazione
è la descrizione della situazione umana che regolarmente suscita i
sentimenti considerati. Queste situazioni scatenanti, che possono
essere definite in modo assolutamente oggettivo, corrispondono alle
emozioni suscitate dall'artista. L'artista è vincolato, nella sua
rappresentazione, a questo numero relativamente limitato di
situazioni, poiché per altre situazioni il suo pubblico non possiede,
letteralmente, alcun «organo» percettivo. Possiamo avanzare l'ipotesi
sensata che alla base delle nostre emozioni ci siano dei programmi di
comportamento innati comuni a tutti gli uomini, e soprattutto dei
meccanismi scatenanti innati.
Non dobbiamo stupirci, perciò, se nella letteratura - dall'epopea di
Gilgamesh fino al romanzo più moderno - sono continuamente ripresi gli
stessi motivi: l'eroe che libera la fanciulla prigioniera, l'amico che
sfida ogni pericolo per aiutare l'amico oppure temi sociali come i
deboli oppressi dai più forti, i poveri sfruttati dai ricchi, i
bambini abbandonati e bisognosi di aiuto ritornano di continuo. Ma di
questi motivi non si servono soltanto, per convinzione, i poeti e gli
scrittori. Anche coloro che producono romanzi, drammi e film per
ragioni di cassetta sanno rivolgersi abilmente ai meccanismi
scatenanti innati del pubblico. Anzi, in parte essi sono in grado di
farlo ancora meglio, perché sanno tener freddamente conto delle
reazioni dell'uomo medio, studiate con i metodi della pubblicità.
Il produttore che mira al profitto usa le sue esche con una simpatia e
una sensibilità verso il pubblico assai minore di quella di Tinbergen
per i suoi spinarelli. L'uomo creativo esprime i suoi sentimenti e non
pensa affatto al pubblico, mentre il produttore commerciale ricava
tutto il proprio sapere dalle reazioni del pubblico. Il poeta vive
egli stesso i sentimenti umani che rappresenta, il produttore d'arte
li fa vivere al pubblico. L'eroe di un'opera di Schiller e quello di
un qualunque film western difendono l'amico con identico spirito di
sacrificio.
I prodotti confezionati in base a considerazioni commerciali offrono
da un certo punto di vista spunti favorevoli per lo studio dei nostri
sentimenti. Essi dimostrano, infatti, che l'oggetto «scatenante» può
anche essere semplificato e rappresentato nel modo più grossolano,
senza perdere affatto di efficacia. Conosco molte persone serie e
dotate di uno spiccato senso critico che capiscono benissimo che cosa
è «kitsch» (11) e che cosa è «arte», eppure non sono in grado di
sottrarsi all'azione del kitsch più grossolano.
"Tre ipotesi sul problema dell'anima e del corpo".
Nessuno dubita che tra determinati processi che si svolgono
all'interno del nostro corpo e la forma nella quale abbiamo esperienza
esista un rapporto assai stretto. Noi vediamo che la rosa rossa ha
sempre lo stesso colore, e per questo siamo in grado di riconoscerla.
Noi sappiamo moltissimo sulle condizioni nelle quali compare
"regolarmente" l'esperienza soggettiva del colore «rosso» - non
soltanto quando il nostro occhio è colpito da una luce avente una
determinata lunghezza d'onda, ma anche, sotto forma del cosiddetto
«fenomeno di contrasto», quando gran parte della retina è colpita dal
colore complementare «verde»: allora sulla parte restante della retina
noi proviamo la sensazione soggettiva del colore «rosso» anche quando
essa non è affatto colpita da una luce rossa. Una simile esperienza
qualitativa di ordine soggettivo può senz'altro essere assunta come un
"indicatore" di un determinato processo fisiologico, e i fisiologi
della percezione sensoriale l'hanno sempre fatto. Il fenomeno sopra
descritto del contrasto simultaneo è un fenomeno concomitante ai
processi che calcolano le qualità della luce riflessa in base al
colore dell'illuminazione e alla lunghezza d'onda della luce riflessa
in quel momento dall'oggetto. Si tratta di una tipica «deduzione
inconsapevole», il cui procedimento in realtà non ha nulla a che
vedere con la deduzione intellettuale. L'«isomorfismo» tra eventi
fisiologici ed eventi soggettivi può dunque andare assai lontano, ed
essere quanto mai affidabile.
Per spiegare questo isomorfismo si possono fare tre ipotesi, che dal
punto di vista della teoria della conoscenza sono tutte ugualmente
legittime. Dal punto di vista della teoria evoluzionistica della
conoscenza, invece, una soltanto di queste ipotesi può essere
sostenuta.
La prima ipotesi è quella dell'"azione reciproca". Possiamo pensare
che gli eventi fisiologici siano la "causa" dell'esperienza di ordine
interiore, e che questa a sua volta influisca su tali eventi. Questo
collegamento grossolanamente causale da principio sembra quanto mai
illuminante. Ma esso trae in inganno, poiché tale ipotesi si fonda su
una "metabasis eis allo genos", cioè su un salto logico ingiustificato
tra due catene di eventi fra loro paralleli ma logicamente
indipendenti gli uni dagli altri. Se un uomo, per esempio, riceve da
un altro un sonoro ceffone, ecco che cosa si verifica nella sua
esperienza interiore. Egli prova spavento e dolore, e per un attimo
cade in uno stato di acuta depressione, il suo amor proprio viene
profondamente scosso; dopo qualche secondo, tuttavia, la depressione
cede il campo all'ira, il suo amor proprio chiede imperiosamente di
essere risarcito ed egli riesce a soddisfarlo restituendo con grande
piacere il manrovescio subito.
Il fisiologo, che non si occupa degli eventi dell'esperienza
interiore, descriverebbe questo processo come segue: un forte
scuotimento del capo e delle vertebre cervicali, unito alla
contemporanea forte stimolazione di determinate terminazioni nervose,
produce nel sistema simpatico una caduta di tono, che poi si propaga
anche al sistema nervoso centrale, producendo una momentanea paralisi
della muscolatura volontaria. La persona in quel momento non è
soltanto come paralizzata, è realmente in parte paralizzata. Essa
lascia ciondolare la testa e impallidisce, perché una depressione del
simpatico provoca un affluire del sangue nella cavità ventraleaddominale.
Immediatamente dopo, con un effetto di contrasto
fisiologicamente ben noto, la paralisi del simpatico si capovolge nel
suo contrario, in una violenta eccitazione. Il sangue affluisce verso
il capo, gli occhi, fino a un attimo prima rientrati, ora sporgono in
fuori, allo stato di abbandono muscolare segue una violenta
eccitazione motoria, e alla fine vengono di colpo liberati alcuni
movimenti istintivi della lotta, come mordere e colpire. La
reafferenza propriocettiva ed esterocettiva del colpo portato a sua
volta dall'individuo, dando soddisfazione all'impulso, conduce al
soddisfacimento e alla scomparsa dell'eccitazione.
Ora, è certamente esatto individuare nello schiaffo che ha
inaspettatamente colpito la persona interessata la causa di questa
catena di eventi, sia dal lato fisico che dal lato psichico. Ma è
falsa l'affermazione che una persona sia depressa perché l'equilibrio
fra eccitazione del vago ed eccitazione del simpatico è stato spostato
a favore del secondo, ed egli perciò ha lasciato ciondolare la testa.
Lasciar ciondolare la testa è divenuto un simbolo generale di uno
stato di abbattimento "perché" questo è l'espressione di una
determinata situazione interna del sistema nervoso che è regolarmente
accompagnata dai fenomeni soggettivi della depressione. "Ma una cosa
non può essere causa dell'altra, perché, in un certo senso, si tratta
della stessa cosa, soltanto vista da un'altra prospettiva".
La seconda teoria, la teoria del "parallelismo psicofisico", afferma
per l'appunto che queste due catene di eventi si svolgono
parallelamente, ma fra di esse non esiste, in via di principio, alcun
rapporto di connessione logica. Neppure lo studio più approfondito dei
processi fisiologici, e in particolare di quelli che riguardano la
fisiologia dei nervi e del cervello, potrebbe farci avanzare di un
passo nella comprensione dei rapporti fra anima e corpo. Persino se
potessimo conoscere anche sul fronte dell'esperienza interiore tutti i
processi accessibili all'indagine, fino al limite utopistico della
prevedibilità perfetta, con la stessa precisione con cui siamo in
grado di conoscere i processi fisiologici, persino in tal caso saremmo
autorizzati soltanto ad affermare, come ha detto sarcasticamente
Gustav Kramer, che il «parallelismo psicofisico» è... molto parallelo.
Nessuno contesta che ogni evento dell'esperienza soggettiva sia
accompagnato da un evento appartenente alla sfera fisiologica del
sistema nervoso. Ma questa proposizione non può essere invertita.
Esistono processi fisiologici assai complicati, equivalenti a
procedimenti di calcolo assai complessi, che si svolgono in modo del
tutto inconsapevole.
Dall'altro lato, l'introspezione ci dice che abbiamo esperienza
soggettiva di eventi indubitabili e qualitativamente inconfondibili i
quali, per quanto ne sappiamo fino ad oggi, non sono correlati ad
accadimenti fisiologici oggettivamente misurabili. Che anche al più
fuggevole pensiero, al più tenue affiorare del sentimento corrisponda
un evento fisiologico per ora non è possibile dimostrarlo. Eppure
conosciamo tutte le fasi di passaggio da uno di questi eventi
«puramente psichici» a quegli eventi psichici per i quali si può
dimostrare che esiste un correlato fisiologico. La metafora che si
esprime nei termini del parallelismo psicofisico zoppica dunque da un
duplice punto di vista. Esistono processi fisiologici del sistema
nervoso privi di un correlativo psichico percepibile, ed esistono,
all'inverso, dei processi di tipo psichico per i quali non può essere
dimostrata l'esistenza di un equivalente fisiologico. Ci sono buone
ragioni per avanzare l'ipotesi che un simile correlato fisiologico
esista, ma può darsi che tali processi fisiologici non siano mai
suscettibili di dimostrazione a causa della loro estrema rarefazione,
o della loro scarsissima intensità.
Ma c'è un terzo punto di vista possibile, rispetto al problema dei
rapporti fra l'anima e il corpo. E questo è il solo che possa essere
sostenuto dal punto di vista della teoria evoluzionistica della
conoscenza. E' l'ipotesi che corpo e anima, eventi fisiologici ed
eventi emozionali, non siano altro che "il medesimo processo reale",
del quale noi abbiamo esperienza - come la materia e l'energia,
l'irraggiamento corpuscolare e le onde elettromagnetiche - attraverso
due modi di conoscere indipendenti e incommensurabili.
La parete divisoria che separa i processi fisiologici oggettivi e
l'esperienza soggettiva dell'individuo esiste, stranamente, solo per
il nostro intelletto, non per i nostri sentimenti. Per quanto ne so,
Karl Bühler è stato il primo a riconoscere chiaramente che per ogni
uomo normale l'esistenza di altri uomini simili a lui, dotati della
stessa costituzione psichica e degli stessi sentimenti, ha la stessa
evidenza di un assioma matematico. Neppure i filosofi idealisti, come
Kant e Schopenhauer, hanno mai dubitato dell'esistenza di altri
uomini, simili a loro stessi, benché essi fossero convinti che la
testimonianza degli organi di senso non costituisce una riproduzione
fedele della realtà esterna; eppure essi sapevano che esistono altri
uomini, capaci dei loro stessi sentimenti, soltanto grazie alla
testimonianza, così disprezzata, dei loro organi di senso!
Posso dunque affermare che, se dico «Laggiù è seduto il mio amico
Hans», con queste parole sicuramente non intendo né la sola
corporeità, che può essere studiata dalla fisiologia, e neppure
soltanto la sua esperienza soggettiva, della quale non posso dubitare,
a causa della evidenza del Tu della quale abbiamo or ora parlato; io
intendo, senza alcun dubbio possibile, l'unità "di queste due cose". E
posso affermare che lo stesso principio vale non soltanto per me ma
per tutti gli uomini. Delle tre ipotesi sul rapporto fra l'anima e il
corpo di cui abbiamo parlato in questo paragrafo, una soltanto è
dunque priva di contraddizioni: l'ipotesi dell'identità di anima e
corpo.
Capitolo 5.
LA FENOMENOLOGIA DELLE SENSAZIONE VALUTATIVE.
"Le norme di valutazione teleonome".
L'ipotesi di William McDougall, così audace e al tempo stesso così
acuta nel cogliere l'essenziale, è che l'uomo possieda tanti istinti
quanti sono i suoi sentimenti qualitativamente distinguibili. Questa
ipotesi è sicuramente giusta, almeno nel senso che la maggior parte
dei nostri sentimenti qualitativamente determinabili riposa su un
sistema di organi di senso e su un sistema nervoso che si sono
costituiti per via filogenetica e sono fissati da un programma
genetico. Secondo la definizione aforistica di Paul Weiss un sistema è
più o meno tutto ciò che possiede un grado di unità sufficiente a
meritare un nome: «A system is anything unitary enough to deserve a
name». Questa definizione esprime un alto ma giustificato grado di
fiducia nella sensibilità del linguaggio, che si è venuto formando in
modo naturale, per i collegamenti di tipo psicologico. Il numero delle
emozioni qualitativamente inconfondibili, come l'odio, l'amore, la
gelosia, l'invidia, l'amicizia, la tristezza, l'amor materno,
l'entusiasmo, l'indignazione, la gioia, e via discorrendo, è, come si
è detto, limitato.
Queste emozioni qualitativamente diverse vissute dall'individuo sono
altrettanto universali quanto l'evidenza del Tu o le forme a priori
dell'esperienza (12). Le singole disposizioni innate che danno vita ai
diversi sentimenti sono in realtà delle forme innate dell'esperienza.
Esse corrispondono a norme di comportamento filogeneticamente
programmate, che probabilmente subiscono, nelle diverse culture,
determinati spostamenti dovuti alla tradizione culturale. Tuttavia
possiamo affermare che molto probabilmente esse fanno parte di un
sistema dotato di senso e diretto alla conservazione della specie
umana nelle condizioni della vita sociale; perciò possiamo definirle
teleonome nel senso di Pittendrigh.
"Sovrabbondanza e scarsità".
Questa ipotesi - che le norme di comportamento di cui abbiamo parlato,
dirette dalle nostre emozioni, siano teleonome - sembra da principio
contraddetta dal fatto che alcune di esse sono giudicate in modo
positivo, altre in modo negativo. L'entusiasmo e la fedeltà agli
amici, per esempio, sono giudicate lodevoli, l'odio e l'invidia
condannabili, l'amor materno è un sentimento nobile, l'avidità di cibo
è un sentimento spregevole; eppure anche i comportamenti umani che
abbiamo nominato al secondo posto debbono essere considerati degli
«etogrammi» istintuali della specie Uomo. Questa contraddizione
apparente va spiegata, mi pare, in questo modo. Gli uomini sono dotati
di una sensibilità assai acuta per la sovrabbondanza o per la scarsità
con cui un certo comportamento è «disponibile» all'interno della
società. Sia l'abbondanza, sia la scarsità generano un disturbo
nell'equilibrio del sistema al quale sono subordinati.
Vorrei ricavare un paragone dalla storia della medicina. La
comprensione medica degli stati di equilibrio che devono governare
ogni sistema vivente è sorta in gran parte, come dimostra la storia
della scienza, dallo studio del sistema delle ghiandole endocrine e
dei loro disturbi. Kocher, un chirurgo svizzero, fu il primo che cercò
di curare il morbo di Basedow, che è provocato da un eccesso di
tirossina, l'ormone della tiroide, asportando la tiroide stessa. Ma
questo intervento provocava la morte del paziente, che veniva colpito
da sintomi che assomigliavano a quelli del mixedema, una malattia
provocata dalla mancanza di iodio. Kocher concluse perciò,
correttamente, che sia il morbo di Basedow, sia il mixedema sono
causati soltanto dalla distribuzione ormonale dovuta alla secrezione
interna, e cioè da un iperfunzionamento o da un ipofunzionamento della
produzione di tirossina. Questo fu il primo passo verso la scoperta
del fatto che le funzioni delle ghiandole endocrine dell'individuo
sano danno vita a un equilibrio complesso, creato da effetti
antagonistici sottilmente bilanciati. Ancor oggi la complessità di
tali antagonismi non è del tutto chiarita, e per questa ragione è da
irresponsabili, manipolare arbitrariamente il sistema ormonale.
Lo psichiatra Ronald Hargreaves, precocemente scomparso, mi scrisse in
una delle sue ultime lettere che egli, di fronte a ogni disturbo
ancora sconosciuto, si sentiva in dovere di porsi due domande. Qual è
la funzione teleonoma originaria del sistema attualmente perturbato?
E' possibile che il disturbo stesso sia dovuto soltanto a un
funzionamento eccessivo oppure insufficiente? In molti casi la doppia
domanda di Hargreaves può essere di un'utilità determinante. Con tutta
evidenza il sistema nervoso e sensoriale dell'uomo, con tutte le
spinte, numerose ma numericamente definite, che da esso scaturiscono,
è regolato da un equilibrio di fattori in azione e reazione reciproca
non molto diverso dall'equilibrio del sistema delle ghiandole
endocrine.
La civiltà occidentale è un sistema che ha smarrito il suo equilibrio.
Nessun uomo ragionevole potrà dubitarne. E nessun uomo che sappia
pensare con metodo scientifico può dubitare che esista un solo modo
per ristabilire tale equilibrio: comprendere le cause della mutua
cooperazione tra le funzioni normali e identificare il tipo di
perturbamento che si è verificato. Questa comprensione del
funzionamento del sistema sociale della specie umana si basa dunque su
un punto di vista medico. Il disturbo patologico costituisce spesso un
aiuto per comprendere tali rapporti di causa ed effetto, come dimostra
l'esempio delle funzioni endocrine.
Se, come ritengo probabile, la specie umana è dotata di una
sensibilità specifica per le forme di comportamento che all'interno
della società sono merce rara e per quelle che sono sovrabbondanti
(due fattori che turbano lo stato di equilibrio), questa sensibilità
va considerata una reazione spiccatamente teleonoma. In questo caso
non ha importanza che tali forme di comportamento siano di tipo
culturale, cioè legate alla tradizione, oppure siano fissate da un
programma genetico. E' probabile che la sensibilità per la
sovrabbondanza o la scarsità delle forme comportamentali si sia
sviluppata nell'uomo nel corso della filogenesi, e la stessa ipotesi è
plausibile nel caso delle sensazioni di ordine valutativo (che ci
dicono che cosa è bello e che cosa è brutto, che cosa è bene e che
cosa è male) di cui ora parleremo.
"La sensibilità al Bello e la domesticazione".
Fra la nostra sensibilità per la bellezza e i fenomeni di
domesticazione descritti nella prima parte di questo libro (fenomeni
che si verificano in quasi tutte le specie di animali domestici, e
anche nell'uomo cosiddetto civile) esiste un misterioso rapporto.
Nella maggior parte degli animali domestici, uccelli o mammiferi, le
grandi ossa tubolari e quelle che stanno alla base della scatola
cranica sono più corte, rispetto alla forma selvatica; il tessuto
connettivo è più rilassato, e così anche il tono della muscolatura
obliqua; in compenso si nota una chiara tendenza alla pinguedine.
Quando, come facevo spesso durante le mie lezioni, proiettavo le foto
di varie specie di animali domestici e dopo ciascuna di esse, la foto
della forma selvatica corrispondente, quasi tutti gli studenti trovano
«nobile» e «bella» la forma selvaggia, e «brutta» la forma domestica.
Julian Huxley parla di «involgarimento» dell'animale domestico.
Quale tipo di selezione esercitata dall'uomo è responsabile di questo
imbruttimento degli animali domestici? A questa domanda possiamo
rispondere con una certa sicurezza. La gioia del libero movimento, il
vigore corporeo e tutti i comportamenti in cui essi svolgono un ruolo
importante sono comprensibilmente poco desiderabili in animali
allevati per servire come cibo; invece la tendenza alla pinguedine
appare desiderabile. Quando sull'animale domestico hanno agito forme
diverse di pressione selettiva, come per esempio in molte razze equine
o nei piccioni viaggiatori, la forma domestica rimane «nobile» quanto
la forma selvatica, e anche di più, persino in quei caratteri che
normalmente sono pregiudicati proprio dall'addomesticamento.
E' probabile che la nostra valutazione positiva delle qualità
dell'animale selvatico si basi su un meccanismo innato della specie
umana. A favore di questa ipotesi sta il fatto che a volte nella
rappresentazione dell'uomo stesso qualità analoghe vengono ingigantite
fino all'esagerazione. Artisti delle più diverse epoche e culture -
pittori e scultori babilonesi, assiri, greci - accentuano regolarmente
proprio i caratteri del corpo umano, in particolare di quello
maschile, che di solito vengono pregiudicati dai processi di
domesticazione: spalle larghe, fianchi snelli, gambe e braccia lunghe,
muscolatura potente. Dobbiamo concludere anche in questo caso che la
possibilità di uno sviluppo esagerato di determinati caratteri dipende
da un meccanismo scatenante innato? Tutto ciò appare più chiaramente
nelle immagini create per ragioni commerciali o ideologiche che non
nelle opere d'arte create in piena libertà. Le proporzioni esaltate da
tali immagini sono per l'appunto qualità della forma «selvaggia»,
pregiudicate dal processo di domesticazione. Descrivere
dettagliatamente questa esagerazione anche per le proporzioni del
corpo femminile è superfluo; pensiamo alle gambe lunghe, al corpo
snello, e così via. Accentuando determinati caratteri è possibile
suscitare un'attrazione di intensità anormale, come è stato dimostrato
in via sperimentale, sugli animali, da N. Tinbergen e G. P. Baerends.
Una volta Baerends mostrò in una lezione un film nel quale una
beccaccia di mare cercava di covare un uovo smisurato, decorato da
vistose macchie blu e nere, senza degnare di uno sguardo le proprie
uova, abbandonate a poca distanza. Un giornalista americano, che
assisteva per caso alla lezione, espresse benissimo la sensazione
generale gridando: «Why, that's the covergirl!» «To'! E' come la
ragazza delle copertine!»
"La valutazione dei fenomeni comportamentali di domesticazione".
Come le caratteristiche corporee della domesticazione sono valutate
negativamente dalle nostre sensazioni valutative irriflesse, così la
nostra sensibilità considera «brutte» e «volgari» certe modificazioni
comportamentali che si riscontrano regolarmente nelle specie più
diverse di animali domestici - e anche negli uomini cosiddetti civili.
La maggior parte degli animali domestici è meno selettiva della forma
selvatica corrispondente nell'assunzione del cibo e, di conseguenza,
mangia di più. La stessa cosa vale per molte specie addomesticate, sia
mammiferi, sia uccelli, per quanto riguarda il comportamento sessuale.
La valutazione negativa contenuta, a questo proposito, nella parola
«bestiale» trae il suo significato spregiativo dal fatto che l'uomo
conosce soprattutto gli animali domestici.
Gli studi che Werner Schmidt e già molto tempo prima io stesso
dedicammo al confronto fra l'oca selvatica e l'oca domestica che ne
discende rivelarono degli esempi particolarmente evidenti di
involgarimento del comportamento sessuale. Nelle oche selvatiche
femmine di razza pura il comportamento sessuale è sottoposto a forti
freni inibitori, che possono essere superati soltanto da una lunga
conoscenza personale con il maschio e soprattutto da un rituale assai
complicato. Il corteggiamento del maschio e l'accettazione esitante da
parte della femmina mostrano tante analogie con il comportamento
sessuale della coppia umana che uno scienziato descrivendolo
esattamente suscita l'ilarità di tutti coloro che ignorano che cosa
sia l'analogia tra le specie viventi. Nell'oca domestica, e già nelle
oche nate dall'incrocio tra animali domestici e selvatici, questi
freni inibitori sono quasi del tutto scomparsi. L'osservatore umano
non può fare a meno di considerare volgari e quasi degenerate le
sfacciate profferte dell'oca domestica a un maschio che essa conosce
appena. E' la stessa reazione che avremmo nei confronti delle persone
che conosciamo. Alla nostra sensibilità le modificazioni
comportamentali indotte da un processo di domesticazione non appaiono
cattive bensì volgari; non suscitano orrore, come farebbero un
omicidio o un altro comportamento delittuoso, ma un sentimento di
qualità diversa, una sorta di disgusto.
Se riteniamo che i rituali altamente differenziati che guidano la
formazione della coppia abbiano un valore teleonomico, e sarà
difficile dubitarne, sembra possibile che anche noi uomini siamo
dotati di reazioni programmate allo scopo di proteggere e conservare
le forme sperimentali e ritualizzate di comportamento sociale. Sono
proprio dei rituali di questo tipo a formare in un certo qual modo lo
scheletro della struttura sociale, e, in un primo tempo, per il nostro
studio non ha alcuna importanza se tali strutture di forma stabile
affondino le loro radici nel genoma o soltanto nella tradizione
sociale. Per quanto riguarda l'oca selvatica le prove fin qui raccolte
permettono di affermare che il successo dell'individuo nel processo
riproduttivo, misurato in base ai figli divenuti adulti che lasciano i
genitori nella primavera successiva alla nascita, è in rapporto
diretto con la stabilità del legame di coppia fra i genitori. A ciò si
aggiunga che fra le specie di vertebrati che danno vita a coppie
stabili e in cui entrambi i sessi si prendono cura della prole il
corteggiamento mette in mostra qualità assai importanti per
l'allevamento dei figli e soprattutto per la loro difesa. Il maschio
ostenta la sua combattività e il suo coraggio, anche nei confronti di
avversari più forti di lui, e mette pure in risalto le proprie doti di
vigilanza. Il grido di trionfo tanto spesso citato è una dimostrazione
ritualizzata di combattività verso l'esterno e di tenerezza nei
confronti della famiglia. Già fra i pesci si trova qualcosa di simile,
nei teleostei che vivono formando una coppia stabile. La teleonomia di
tutte queste forme di corteggiamento, che anticipano futuri
comportamenti rivolti alla cura della prole, sta evidentemente nel
fatto che la femmina in tal modo può scegliere fra i suoi
corteggiatori, quello che prevedibilmente si rivelerà come il miglior
padre di famiglia. Il maschio dell'oca ostenta la sua forza alzandosi
spesso in volo senza necessità, volando in modo esageratamente rapido
e frenando di colpo. Il giovane stallone e il giovane maschio di uomo
fanno esattamente la stessa cosa, in forme analoghe, quest'ultimo
spesso con motorette e simili veicoli.
L'efficacia teleonomica di tali comportamenti ha due presupposti. Che
la femmina possieda una sensibilità sottilmente differenziata per le
qualità dei suoi corteggiatori, e che la coppia sia monogama, almeno
da parte della femmina. La scelta accurata del coniuge in base a
qualità teleonomiche dal punto di vista sociale e familiare avrebbe
poco senso se la femmina potesse essere fecondata da un maschio
qualsiasi. A favore di questa interpretazione della monogamia sta
anche il fatto che soltanto le femmine sono assolutamente monogame.
Nel maschio dell'oca le modalità di accoppiamento sessuale possono
anche rendersi autonome da quelle della formazione della coppia,
mentre nella femmina sono assai più saldamente legate a queste.
Non sarebbe strano che il giudizio di valore negativo con il quale la
nostra sensibilità reagisce alla semplificazione e allo svuotamento di
determinate norme di comportamento sociale, in particolare di quelle
relative al comportamento di coppia, fosse il prodotto di una
selezione naturale mirante alla conservazione di norme stabili in
questo campo. Ma quale sia lo scopo teleonomico del giudizio di valore
negativo che noi diamo delle forme di addomesticamento corporeo che
consideriamo «poco nobili» è completamente oscuro.
"La sensazione del giusto e dell'ingiusto".
Alle violazioni gravi delle norme di comportamento sociale noi
reagiamo con un sentimento di qualità del tutto diversa. L'assassino,
il terrorista spietato suscitano sentimenti di orrore e di
indignazione. Noi sentiamo che essi sono disumani, ma non spregevoli o
«volgari».
Il filosofo del diritto americano Peter H. Sand e Albert Ehrenzweig
hanno condotto delle ricerche di diritto comparato, all'interno di un
progetto di ricerca della Cornell University denominato "Common Core
of Legal Systems" (Il nocciolo comune dei sistemi giuridici). Queste
ricerche hanno dato importanti risultati. La sensibilità giuridica
dell'uomo normale affonda le sue radici in un programma biologico
innato. Si può dimostrare, affermano i due studiosi, che negli stati
nei quali un delitto è punito con pene molto gravi i giurati tendono
regolarmente a comminare pene miti, mentre negli stati nei quali lo
stesso reato è punito con indulgenza l'interpretazione adottata dai
giurati è la più severa compatibilmente con il dettato della legge.
Stranamente, l'interrogativo categorico di Kant non è in grado di
decidere con sicurezza quando un comportamento umano scaturisce da un
programma genetico e quando discende invece da una decisione morale
consapevolmente presa dall'individuo. L'interrogativo kantiano, come è
noto, suona più o meno così: «Posso innalzare a legge naturale la
massima alla quale si ispira la mia azione, oppure se così fosse
nascerebbe qualcosa di contrario alla ragione umana?». Se rispondo:
«No, nulla di contrario alla ragione umana», questa risposta
all'interrogativo categorico diventa un imperativo, l'«imperativo
categorico», per l'appunto. Altrimenti l'azione è vietata.
L'interrogativo categorico e la sua risposta positiva sono spesso
usati per dimostrare che una certa azione umana è morale, cioè
scaturisce da un uso ragionevole della responsabilità umana. Ma si
tratta di un errore, anche se esso passa facilmente inosservato.
Mettiamo che un bambino cada in acqua e un uomo si tuffi per salvarlo.
Egli potrà in seguito sottoporre la massima che ha ispirato la sua
azione all'interrogativo kantiano, e dire: «Quando un adulto vede un
bambino in pericolo di vita e può salvarlo senza mettere a repentaglio
la propria, lo salverà». Questa massima, elevata a legge naturale, non
contraddice i dettami della ragione, perché un simile modo di agire è
basato su un programma genetico che può già essere considerato in se
stesso una legge naturale. Una norma di comportamento sana e
geneticamente programmata non può dunque essere distinta dal
comportamento morale in base all'interrogativo categorico kantiano.
Essa nasce infatti in modo assai più semplice.
Tutte le norme del comportamento umano trattate in questo capitolo
devono essere sottoposte al vaglio del principio kantiano. I loro
effetti controproducenti, dovuti alla situazione della civiltà
moderna, in rapido mutamento, possono essere superati soltanto
attraverso la responsabilità e lo spirito critico degli esseri umani.
"I giudizi di valore connessi al senso del possesso".
Come abbiamo detto, la nostra sensibilità ai valori non può riferirsi
all'intensità assoluta, ma soltanto all'intensità relativa della
qualità dell'esperienza vissuta. Il Male e il Bene hanno un
significato relativo; di questo abbiamo già parlato. Il sostantivo
«beni», tuttavia, ha anche un altro significato particolare (i beni al
sole); quello di bene immobile. Parliamo dei beni di una persona, di
beni mobili e immobili, e così via. La parola possesso o
«possedimento» implica invece il concetto di permanenza stabile su un
determinato territorio. Il possesso del territorio è senza dubbio
geneticamente programmato in molte specie animali. Questo non sembra
vero per la specie umana, almeno nelle forme più semplici di società.
Presso le culture che ancora oggi si trovano allo stadio della caccia
e della raccolta la proprietà materiale personale svolge naturalmente
solo un ruolo limitatissimo, e non va oltre il possesso delle armi e
di qualche oggetto d'uso. E' vero che simili culture difendono fino a
un certo grado contro gli attacchi dei gruppi vicini le zone battute
dalle loro scorrerie, secondo un sistema più o meno rigidamente
regolato; tuttavia si può ammettere, parlando a grandi linee, che una
vera e propria difesa del territorio sorge soltanto con la
coltivazione dei campi, contemporaneamente alla formazione di una
struttura gerarchica della società: cioè alla divisione dell'umanità
in servi e padroni.
In forma di un antico diritto consuetudinario, non consapevolmente
esplicitato, è probabile che la preda fosse considerata possesso
dell'uomo che l'aveva uccisa già nelle più antiche culture di
cacciatori. E' interessante notare che questo avviene già tra gli
scimpanzé. Perfino uno scimpanzé di rango inferiore quando uccide un
giovane babbuino o un cucciolo di antilope viene umilmente implorato
dai maschi di rango superiore; egli distribuisce magnanimamente ai
membri del gruppo un po' della sua preda, ma invece di procedere
«secondo giustizia», favorisce tranquillamente i suoi amici.
Un'antichissima forma di proprietà personale fu senza dubbio il gregge
dei popoli nomadi. La parola latina "pecus", da cui derivano «pecunia»
e «pecuniario», significava animale di piccola taglia, e per lo più
con essa si intendeva specificamente il gregge. Per condurre una
ricerca fenomenologica il modo migliore è osservare le proprie stesse
reazioni e sensazioni, e descriverle, sperando che possano essere
comprese anche dagli altri. Concedetemi dunque qualche riflessione a
voce alta. Le mie sensazioni di gioia per il «possesso» di qualcosa
hanno quasi esclusivamente come oggetto degli animali vivi. Provo una
soddisfazione profonda quando in uno dei miei acquari, per puro caso e
senza che io abbia fatto nulla, cresce e prospera un gran numero di
pesci, anche se questi pesci sono dei semplici caracinidi, privi per
me di qualsiasi interesse scientifico. Osservare il numero sempre
crescente delle mie oche selvatiche mi dà grande piacere; eppure noi
facciamo del nostro meglio per liberarci, in modo umano ed ecologico,
del maggior numero possibile di animali, perché un numero eccessivo
rende più difficile l'osservazione d'insieme, necessaria per i nostri
studi. Queste osservazioni fatte su me stesso rafforzano la mia
convinzione che la sensazione di piacere per il crescere del «gregge»
dipenda da un programma genetico più di altri tipi di gioia del
possesso.
Una gioia del possesso di genere qualitativamente diverso sembra
indirizzarsi verso oggetti che è possibile raccogliere e tesaurizzare.
Essa viene suscitata con grande intensità dalle derrate alimentari che
si possono conservare. E' assai probabile che l'impulso a mettere da
parte simili oggetti dipenda da un programma genetico innato. Esso ha
però una qualità pericolosa: tale impulso cresce d'intensità col
crescere delle quantità accumulate. Come è noto, esistono dei
collezionisti di opere d'arte a tal punto succubi di un simile impulso
che non rifuggono neppure dal commettere dei delitti. Non occorre
essere degli psichiatri per sapere che la mania del collezionista,
divenuta una specie di nevrosi, può inghiottire l'intera personalità
dell'individuo.
Questa avidità di possesso divenuta nevrosi procura di per sé un
aumento del potere dell'individuo e, combinandosi con l'aspirazione a
elevarsi il più possibile nella scala gerarchica della società, cioè
con l'aspirazione, per l'appunto, al potere, genera un circolo
perverso estremamente pericoloso, che minaccia la sopravvivenza
dell'intera umanità. Come si è già detto, quanto maggiore è la
quantità dei beni posseduti, tanto più cresce la spinta al possesso;
allo stesso modo tra il potere e la sete di potere si instaura un
processo di intensificazione reciproca che produce effetti gravissimi.
Capitolo 6.
IL PROBLEMA DELLA SENSIBILITA' VALUTATIVA PROGRAMMATA IN
MODO NON
TELEONOMICO.
"Esiste il Bello in sé?".
Abbiamo parlato di un certo numero di sensazioni umane collegate alla
sfera dei valori riguardo alle quali è giustificato supporre che
abbiano favorito lo sviluppo di attività o funzioni vantaggiose per
l'individuo, e perciò che il programma genetico da cui esse sono
dettate si sia evoluto in modo tipico, attraverso la selezione
naturale. Ma se pensiamo al concetto del Bello, è dubbio che si possa
parlare di uno sviluppo analogo, e una spiegazione che pretenda di
rifarsi alla selezione naturale sembra quanto mai artificiosa. Qui
vanno ricordate molte cose già dette nel terzo capitolo a proposito
dell'evoluzione creativa e dell'"homo ludens", l'uomo creativo. L'uomo
è senza dubbio in grado di creare armonie del tutto nuove, e anche di
percepirle. E anche la percezione, come sottolineò già Karl Bühler, è
una forma di attività. Nell'arte creata dall'uomo esiste senza dubbio
qualcosa che chiamiamo «il Bello» e che non è teleonomico nel senso
che conosciamo.
Come mai perfino ai livelli più bassi della scala vegetale e animale
esistono tanti fenomeni che noi sentiamo belli, senza che essi, a
quanto sembra, svolgano alcuna funzione diretta alla conservazione
della specie? Rispondere a questa domanda è assai difficile. Molte
farfalle presentano meravigliosi disegni colorati, ricchi di
innumerevoli particolari che, con tutta sicurezza, non possono né
essere visti dagli animali della medesima specie, né esercitare un
effetto deterrente sui nemici della specie stessa. I disegni delle
penne della femmina del fagiano e di altri uccelli dai colori mimetici
osservati da vicino sono assai regolari e brillano di sgargianti
colori; eppure la selezione naturale che li ha prodotti avrebbe dovuto
rendere questi animali il più simili possibile ai colori confusi e
sbiaditi del sottobosco, il loro sfondo naturale. Questi disegni sono
forse così belli e regolari nonostante la pressione contraria della
selezione? Quando la selezione favorisce colori sgargianti, e forme
che con la loro regolarità li rendono ancora più vistosi, sembra quasi
che questi animali «si sfoghino» a creare delle audacissime opere
d'arte.
La bellezza e la rispondenza allo scopo di tipo teleonomico non sono
in contraddizione. Nella natura organica esiste tuttavia qualcosa che
dal punto di vista umano ci appare come autenticamente bello, ma non
sembra rispondere ad alcun criterio teleonomico. Proprio per questo è
essenziale prender coscienza del fatto che tale bellezza "esiste". Ma
spiegando i favolosi colori del guscio degli opistobranchi (molluschi)
come una «rappresentazione» che quegli organismi danno di se stessi
(come fa Adolf Portmann), trascureremmo il fatto che questi animali
muniti di cleptocnidi ricavano un vantaggio dalla magnificenza dei
loro colori: ogni animale ostile che cercasse, a proprio danno, di
divorarli, conserverebbe indelebilmente impresso nella memoria il
ricordo dei loro vistosi colori.
Al problema del Bello in sé, non legato a uno scopo, mi fa sempre
pensare un altro fenomeno: il canto degli uccelli. E. Tretzel (1965)
riferisce un episodio che dà spunto a profonde riflessioni.
Un'allodola cappellaccia ("Galerida cristata") si mise a imitare il
fischio con cui un pastore dava gli ordini al suo cane. Quei fischi
erano così diversi gli uni dagli altri che, registrati uno dopo
l'altro in un diagramma sonoro, davano un quadro totalmente confuso, a
causa delle dissonanze e dei salti di tono. L'allodola riuscì però a
compiere questa impresa: traspose i fischi in una tonalità diversa,
più acuta, che le veniva più naturale, e ricavò «per astrazione» dai
fischi del pastore, così irregolari e spesso notevolmente disarmonici,
la forma che, come dice Tretzel, «si avvicina di più alla nostra
sensibilità musicale. Si potrebbe quasi dire che l'allodola aveva
colto l'idea, la forma ideale del motivo fischiato dal pastore, e lo
intonava nel modo in cui il pastore l'aveva pensato ma solo raramente
riusciva a fischiarlo. L'allodola, inoltre, traspose i fischi del
pastore in suoni assai più puri e musicali, più sicuri ed eleganti
nella loro successione. Essa, per così dire, aveva nobilitato i
fischi, portandoli sul piano musicale».
Da più di venticinque anni divido la mia stanza con degli esemplari di
sciama ("Copsychus malabaricus"), un uccello che secondo l'opinione
del mio maestro, Oskar Heinroth, confermata dalla mia esperienza
personale, è il più grande «artista» fra tutti gli uccelli canori. La
sciama è per lo più considerata, a torto, appartenente alla famiglia
dei tordi. Johannes Kneutgen ha studiato il canto di questo uccello, e
la sua analogia con l'arte dell'uomo. E' sorprendente che esso crei le
armonie più belle e più complesse quando sta giocando. In tutti i
passeri il canto ha una certa parentela con il gioco, e ciò in misura
tanto maggiore, quanto più è dotata di facoltà mimetiche la specie
considerata. L'uccello in riposo, che, con quel suo atteggiamento
rilassato del piumaggio sembra quasi mezzo assopito, «gioca» con
combinazioni sempre nuove dei vari suoni che riesce a emettere. Anche
i singoli suoni, già belli di per se stessi, nascono da questo
processo di autoapprendimento. M. Konishi ha dimostrato che molti
uccelli canori non sono più in grado di emettere suoni puri se sono
stati resi sordi quando erano molto piccoli e non possono più
ascoltarsi.
Proprio come le creazioni dell'uomo subiscono una decisiva perdita di
valore artistico se vengono messe al servizio di uno scopo pratico,
così il canto della sciama subisce una grave caduta del suo valore
estetico se l'uccello diviene preda di uno stato di intensa
eccitazione, come quando deve difendere il proprio nido, oppure
durante il corteggiamento; insomma, quando il suo canto viene inserito
in un comportamento diretto a uno scopo e viene asservito al
raggiungimento dello scopo stesso. In questo caso l'uccello ripete con
un canto monotono i motivi più chiassosi, non i più belli. La gente
che ama gli uccelli chiama, con notevole intuito, «poetare» questo
gioco con nuove combinazioni di motivi, nel quale i volatili imparano
da soli a cantare. E a sua volta il poeta Joachim Ringelnatz celebra
il canto dell'usignolo con queste parole: «Solo una cosa mi mise in
imbarazzo: l'usignolo cantò gli stessi singhiozzi che un tempo
risuonarono nei versi dei poeti. E tutti coloro che li avevano
cantati, buoni e cattivi, avevano avuto ragione». Anch'io, lo ammetto,
mi trovo nello stesso imbarazzo.
"La sensibilità per le armonie".
La sensibilità per le armonie è senza dubbio una funzione di quel
particolare tipo di organizzazione dei nostri organi di senso e delle
nostre strutture cerebrali che conosciamo con il nome di "percezione
delle forme" (o «percezione gestaltica»). Questa funzione, non
razionale ma raziomorfa, nel senso di Egon Brunswik, è uno dei
principali modi della conoscenza umana. Benché i suoi meccanismi non
si rivelino all'introspezione, grazie agli studi di Karl Bühler e di
Egon Brunswik noi conosciamo tali processi quanto basta per non
dubitare che siano dovuti a cause naturali. Proprio perché non è
accessibile all'autoosservazione, la percezione delle forme è
considerata da molti filosofi una sorta di illuminazione proveniente
dall'esterno. Per Goethe essa è una rivelazione, molti altri la
chiamano «intuizione». Tuttavia sotto molti aspetti il funzionamento
della percezione delle forme è sorprendentemente simile a quello di
una macchina calcolatrice. Se esiste nella fisiologia e nella
psicologia un campo nel quale il paragone con un apparato di calcolo
può essere considerato più di una metafora, questo è il campo della
percezione delle forme.
Il compito della percezione delle forme è scoprire dei "rapporti" tra
i dati sensoriali, o anche tra unità più ampie della percezione.
Questa funzione è di per sé un piccolo atto creativo. L'integrazione
di due sistemi già esistenti e in grado di funzionare ciascuno per
conto suo crea una nuova unità, un sistema che li comprende, e
presenta delle caratteristiche che prima dell'integrazione non
esistevano. Nel libro "L'altra faccia dello specchio" ho trovato per
questo processo, che caratterizza ogni fondamentale passo in avanti
compiuto dall'evoluzione, il nome di «folgorazione».
La percezione è una forma di attività, e la visione simultanea di due
unità fra le quali fino a quel momento non era stato percepito alcun
rapporto corrisponde esattamente, sul versante della conoscenza umana,
a un processo analogo che si svolge nella creazione oggettiva. Il
termine «folgorazione» forse si adatta ancor meglio al progresso delle
nostre conoscenze che ai passi avanti compiuti dall'evoluzione. Noi
parliamo di «lampo di genio», oppure diciamo: «Di colpo ci ho visto
chiaro», quando riusciamo a mettere in rapporto due processi di
pensiero già esistenti, ma indipendenti l'uno dall'altro:
improvvisamente noi siamo di fronte a un nuovo sistema di pensiero,
che rende possibili nuovi sorprendenti risultati conoscitivi, che
prima era impossibile ottenere.
La percezione delle forme è, da un lato, il fronte più avanzato della
conoscenza umana, la punta di lancia che lo spirito umano sospinge
nell'ignoto. Ma al tempo stesso essa è il custode del già noto, un
magazzino nel quale è stato pazientemente accumulato un materiale di
dati conoscitivi molte volte maggiore di quello che potrebbe contenere
la nostra memoria.
Sulla facoltà umana di percepire le forme si fonda anche la nostra
sensibilità per armonie tanto complicate da superare molte volte ciò
che saremmo in grado di abbracciare con l'intelletto. Non c'è dunque
da stupirsi che i risultati della percezione delle forme appaiano
all'uomo come una rivelazione: per via intellettuale, infatti, non ci
saremmo mai arrivati.
La percezione delle forme non è tuttavia un miracolo. La sua natura
del tutto terrena, anzi, meccanica, si rivela nel fatto che ha bisogno
del materiale costituito dai dati. Se questo materiale è
insufficiente, oppure se i dati vengono contraffatti a bella posta per
motivi sperimentali, la percezione delle forme commette degli errori
madornali. La raccolta dei dati è essenzialmente un processo di
apprendimento e quanto esso sia indispensabile si può dimostrare
considerando la percezione delle complesse armonie contenute nelle
opere musicali.
La musica classica europea, come è noto, si rifa alle leggi del
"Clavicembalo ben temperato" (13), che tollerano una deviazione
prefissata dai rapporti rigorosamente matematici tra il numero di
vibrazioni sonore delle singole note. La percezione delle leggi
musicali, come quella di tante forme complesse, ha bisogno di un
processo di apprendimento. Bisogna presentare all'individuo una certa
quantità di dati sensoriali regolati dalle leggi che bisogna imparare
a percepire, finché il nostro apparato percettivo non impara a
cogliere tali leggi. Noi tutti abbiamo appreso sin dalla prima
infanzia armonie di questo tipo, e per questa ragione ci sembrano così
ovvie e naturali. La musica orientale, simile a quella dell'Africa
settentrionale, conosce soltanto note intere (non semitoni), e per
quanto riguarda i rapporti matematici fra le note, cioè fra il numero
di vibrazioni delle rispettive onde sonore, è assai più rigida e
regolare di quella europea. Quando gli europei ascoltano musica in
Turchia o nell'Africa del Nord, da principio non sono assolutamente in
grado di cogliere le leggi armoniche che la governano, e trovano
quella musica confusa e scarsamente melodica. Ma naturalmente ogni
europeo sarà in grado di percepire le forme della musica orientale
semplicemente ascoltandola ripetutamente. Quando è stata
«immagazzinata» una sufficiente quantità di dati la forma, come di
solito avviene, comincia a stagliarsi nettamente sullo sfondo di ciò
che prima appariva caotico e accidentale.
Agli orientali capita esattamente la stessa cosa con la musica
europea, come dimostra una storiella che ho sentito raccontare da
bambino. Il re del Siam era giunto in visita a Vienna, ospite
dell'imperatore Francesco Giuseppe, e in segno di particolare onore
era stato invitato all'Opera di Corte per assistere a un'opera di
Wagner. Alla fine chiesero al monarca quale brano musicale gli era
piaciuto di più. «Il primo» fu la risposta. Ma egli non intendeva il
preludio musicale dell'opera, bensì i suoni prodotti dagli orchestrali
che accordavano i loro strumenti, prima dell'inizio della
rappresentazione.
Esistono armonie dei tipi più diversi. Le nostre facoltà percettive
sono in grado di sentire come armonie dei complicatissimi intrecci
polifonici e di reagire anche a piccole deviazioni con la stessa
sensibilità con cui il direttore d'orchestra reagisce alla più piccola
stecca di uno qualunque degli strumenti. Una persona amante della
natura alla quale siano familiari, per esperienza diretta, molti
paesaggi diversi ecologicamente sani, acquisisce immancabilmente, in
modo irriflesso, una capacità di valutazione molto importante: egli
troverà belli i paesaggi in condizione di equilibrio ecologico, cioè i
paesaggi più vitali, in grado di sopravvivere più a lungo. Che possano
essere belli soltanto dei paesaggi non contaminati dall'uomo è un
errore di molti difensori romantici della natura. E' vero, tuttavia,
che la rottura dell'equilibrio ecologico è per lo più colpa dell'uomo.
Anche i territori nei quali vive l'uomo possono essere belli, se
conservano in qualche modo la comunità ecologica delle forme di vita.
Persino territori quasi completamente modellati dall'attività umana
possono essere belli, come la valle del Reno, con i suoi vigneti, o i
campi di grano ondeggianti della Tullner. «Brutte» sentiamo invece le
gigantesche monoculture, dove una sola specie vegetale domina il
paesaggio fino all'orizzonte.
"La scala relativa delle armonie".
La bellezza non si lascia ridurre alla dimensione quantitativa, eppure
noi percepiamo differenze di valore tra armonie superiori e inferiori.
L'organizzazione di un fungo, vista in se stessa, rappresenta un tutto
meravigliosamente armonico; ma se vediamo un roseto assalito da un
fungo non esitiamo a intervenire per salvaguardare la superiore
armonia della rosa. Siamo colpiti dalla bellezza dei ciliati
(infusori), con la loro struttura divisa in macronucleo e uno o più
micronuclei, con la tessitura reticolare della pellicola argentata che
li ricopre e le ciglia che si muovono quasi a tempo di musica. Ma
quando vediamo un pesce aggredito da uno di questi ciliati, il
parassita "Ichthyophirius", avvertiamo il disturbo che esso reca
all'animale che lo ospita e non proviamo alcuna compassione per il
parassita mentre medichiamo l'animale colpito.
"La percezione dei disturbi patologici".
Una delle funzioni più importanti della percezione delle forme è che
essa ci mette in grado di distinguere ciò che è sano da ciò che è
malato. Un osservatore mediamente dotato nel percepire le forme "vede"
(se una specie di esseri viventi gli è sufficientemente familiare)
quando in un organismo c'è qualcosa che non va. La medicina moderna, e
in particolare la moderna educazione medica, di solito sottovalutano
gravemente la funzione della percezione delle forme. E' un errore
credere che l'«occhio clinico» possa essere completamente sostituito
da un'accumulazione di dati quantitativi, per quanto numerosi, e dalla
loro elaborazione con il cervello elettronico, anche se oggi tutto
questo è indispensabile per integrare le prestazioni dell'«occhio
clinico» del medico. E non parlo qui del rapporto personale fra medico
e paziente, che ritengo parimenti indispensabile. Mi riferisco
specificamente al fatto che nella situazione massificata dei grandi
ospedali un medico non può conoscere il singolo paziente abbastanza a
fondo. Per il medico di famiglia di vecchio stampo, che conosceva i
suoi pazienti uno per uno come individui, con tutte le loro
particolarità individuali, era incomparabilmente più facile
diagnosticare anche i fenomeni patologici più insignificanti.
"Le sensazioni valutative a priori".
Finora abbiamo parlato di sensazioni di tipo valutativo (attraverso le
quali la funzione della percezione delle forme reagisce a ciò che
chiamiamo armonie) che potrebbero essere radicate in un programma
innato, cioè formatosi per via filogenetica: in altre parole, sotto la
pressione della selezione naturale. Forse la buona massaia conserva
l'ordine domestico e mette ogni cosa al suo posto grazie alla sua
sensibilità per le armonie. La capacità del contadino di percepire
anche i più lievi disturbi dei suoi animali domestici e delle piante
che coltiva, in modo da poter adottare le misure necessarie, può certo
avere un effetto teleonomico Questa facoltà generale potrebbe dunque
spiegare anche la nostra capacità di apprezzare il bello privo di una
funzione teleonomica.
Ritengo tuttavia che esistano delle sensazioni di tipo valutativo che
esistono «a priori» nel senso più rigoroso di tale espressione (non
nel senso che il filosofo Immanuel Kant dà all'espressione «forme a
priori del pensiero e dell'intuizione»; queste ultime, infatti, come
possiamo supporre con un certo grado di sicurezza, sono a loro volta
il frutto dell'evoluzione filogenetica e si sono formate
confrontandosi con i dati della realtà oggettiva). Sui problemi che
non siamo in grado di risolvere è permesso abbandonarsi alla libera
riflessione, e la teoria evoluzionistica della conoscenza ci conferma
esplicitamente questo diritto umano. Sappiamo, come si è già detto,
che innumerevoli oggetti esterni e innumerevoli processi del tutto
naturali si sottraggono, e si sottrarranno per sempre, alla percezione
del nostro apparato sensoriale, perché sono troppo complessi per le
sue capacità di riproduzione. Noi sentiamo che l'imprevedibilità
dell'accadere organico è libertà, e sentiamo che la creazione è un
valore perché noi stessi siamo creativi. Nel pensiero concettuale
agiscono dei processi analoghi, almeno in larga misura, ai processi
dell'evoluzione naturale: essi sono anzi, probabilmente, un caso
particolare dei processi evolutivi. Nello spirito umano esistono unità
di pensiero (idee, tradizioni, ipotesi, dogmi, e così via) ciascuna
delle quali sufficientemente delineata e in sé conchiusa per dar vita
a un processo di azione e reazione con tutte le altre - proprio come
hanno fatto le diverse specie di esseri viventi nel corso
dell'evoluzione naturale. Queste unità, come ha detto Karl Popper,
possono entrare in lotta, in competizione l'una con l'altra e in tal
modo la selezione naturale svolge nell'ambito della conoscenza umana
una funzione non meno importante di quella che ha svolto per la
formazione degli esseri viventi. Come scrivevo circa quarant'anni fa:
«Credo che l'uomo sia indotto ad apprezzare valori da una struttura
che inerisce all'essenza più intima della materia vivente [...], e
credo che questi valori siano aprioristici e necessari dal punto di
vista del pensiero, nel senso più letterale della parola. Credo che
siano tali non soltanto per l'uomo ma anche per ogni essere vivente
superiore alla specie umana che possiamo concepire, purché l'uomo
attuale abbia in comune con esso almeno quella forma di vita che
abbiamo in comune anche con gli organismi unicellulari». Queste frasi
le condivido ancora oggi.
In questo momento i processi creativi che si verificano nell'ambito
delle nostre sensazioni di tipo valutativo sono i soli processi
creativi che svolgano ancora una funzione essenziale sul nostro
pianeta. Abbiamo il preciso dovere di riconoscere che sono dei
processi reali e di obbedire agli imperativi - categorici nel senso
più vero di questa parola - che ci rivolgono.
Parte terza.
LO SPIRITO COME ANTAGONISTA DELL'ANIMA.
La crescente velocità di sviluppo della nostra cultura e della nostra
civiltà produce una discrepanza tra l'ordine sociale e le inclinazioni
naturali dell'uomo che sta assumendo forme sempre più grottesche. Le
nostre inclinazioni, nel senso che Immanuel Kant dà a questa
espressione, corrispondono in gran parte a norme di comportamento
incluse nel nostro programma genetico. Noi riteniamo, con William
McDougall, che queste inclinazioni si manifestino insieme a quelle
emozioni, qualitativamente inconfondibili, che chiamiamo i moti
dell'anima. I prodotti del pensiero concettuale collettivo, cioè dello
spirito umano, si sono rivelati ostili, all'anima dell'uomo: sono
diventati gli antagonisti dell'anima. Per questo non ho esitato a
prendere a prestito, come titolo per la terza parte, il titolo del
libro omonimo di Ludwig Klages, che per primo si rese conto di tale
fenomeno.
In molti casi non soltanto molte norme di comportamento incluse nel
nostro programma genetico, ma anche molte norme fissate nella nostra
tradizione culturale si rivelano troppo «conservatrici» per adattarsi
ai cambiamenti follemente rapidi della civiltà moderna. Molte antiche
tradizioni, come il patriottismo, che fino a ieri non costituivano una
minaccia per la civiltà umana, oggi possono condurre
all'annientamento.
Capitolo 7.
IL DISAGIO DELLA CIVILTA'.
"Il divario delle velocità".
L'anima è molto, molto più antica dello spirito umano. Quando sia nata
l'anima, cioè la capacità di sentire un'esperienza interiore, non lo
sappiamo. Ogni uomo che conosca degli animali superiori sa che fra la
loro esperienza interiore (le loro emozioni) e la nostra esiste un
legame fraterno. Un cane possiede un'anima grosso modo uguale alla
mia, e probabilmente la supera persino nella capacità di amore
disinteressato. Ma uno spirito, nel senso più volte definito, nessun
animale l'ha mai posseduto. Non l'hanno i cani, e neppure le scimmie
antropoidi, le parenti più prossime dell'essere umano.
Lo spirito umano, creato dal pensiero concettuale, dal linguaggio
sintattico e dalla trasmissione ereditaria delle conoscenze
tradizionali che il pensiero e il linguaggio han reso possibile,
evolve con una velocità molte volte maggiore di quella con cui evolve
l'anima umana. E' per questo che l'uomo spesso trasforma l'ambiente in
cui vive a proprio danno, e in danno dell'ambiente stesso. In questo
momento l'uomo sta per annientare la comunità di vita del nostro
pianeta, la comunità nella quale e della quale l'uomo vive: egli sta,
insomma, per suicidarsi.
La velocità con cui lo spirito umano si trasforma e l'uomo trasforma
l'ambiente in qualcosa di completamente diverso da ciò che esisteva
fino a ieri è talmente vertiginosa che, in confronto, l'evoluzione
filogenetica è praticamente immobile. L'anima umana è rimasta
sostanzialmente la stessa da quando è sorta la civiltà. Come
meravigliarsi, dunque, se la civiltà esige dall'anima umana delle
pretese che essa non è in grado di soddisfare?
E' vero che l'uomo, come ha detto Arnold Gehlen, «è un essere
culturale per natura». Egli cioè, in altre parole, è già predisposto
dal suo programma filogenetico alla creazione di una cultura.
Nell'uomo, come ha dimostrato Noam Chomsky, esiste un programma innato
che dà all'individuo la facoltà del pensiero logico e del linguaggio
verbale. Il bambino, come ha detto Otto Koehler, non impara a parlare,
impara soltanto dei vocaboli, e questo programma genetico presuppone
che esista già una cultura in grado di fornire al bambino dei
vocaboli.
Eppure, benché l'adattamento alla cultura esistente sia una facoltà
contenuta nel nostro programma filogenetico, l'uomo non riesce a
tenere il passo con la velocità crescente dei mutamenti della civiltà
e dell'ambiente sociale. Questo divario aumenta anno dopo anno.
E' vero che la civiltà ha creato delle norme di comportamento che in
un certo senso possono servire come surrogato dei programmi di
comportamento innati, e che queste possono contrastare, come fattori
stabilizzanti o di conservazione, uno sviluppo troppo precipitoso. Le
tradizioni culturali hanno fissato delle rigide norme di comportamento
che sono diventate la seconda natura dell'uomo.
In pratica ogni comportamento umano permesso alla presenza degli altri
membri del gruppo sociale soggiace a un profondo processo di
ritualizzazione, al quale di solito diamo il nome di buone maniere.
Hans Freyer ha dimostrato che il «contegno» sul quale si basa la
correttezza del comportamento non è affatto una prescrizione puramente
esteriore, superficiale e sostanzialmente irrilevante, ma è
determinante anche per le vere decisioni morali. La «buona
educazione», il «decoro» non vietano soltanto alcuni comportamenti che
sono il soddisfacimento immediato di un bisogno corporeo non
ritualizzato (come grattarsi, stirarsi, e via dicendo), ma anche dei
comportamenti assai più complessi. Queste forme di ritualizzazione
culturale sono profondamente diverse dai comandi e dai divieti che ci
impone, secondo Kant, la nostra coscienza responsabile di uomini.
Anche le sanzioni che la nostra sensibilità ha predisposto per la
violazione dei rispettivi comandi sono qualitativamente diverse. La
sanzione per la violazione delle esigenze affini alla morale del
decoro, cioè per il comportamento indecoroso, è la vergogna. La pena
per la violazione della morale kantiana è il rimorso.
Gli uomini vivono oggi dentro una camicia di forza culturale che sta
diventando sempre più stretta. Né il nostro comportamento di creature
viventi né le buone maniere diventate la nostra seconda natura in
seguito al condizionamento della tradizione culturale riescono più ad
accordarsi con un ambiente artificiale determinato quasi
esclusivamente dalle forze della tecnocrazia. Credo che molti giovani
ribelli confondano queste diverse costrizioni quando per protesta
contro la società capitalistica e tecnocratica, tutta tesa al successo
materiale, offendono le norme della buona creanza. Molti di essi non
sembrano capire che la ribellione contro la società tecnocratica è
assai più efficace quando non viola le regole del decoro, della
dignità e delle abitudini eticoestetiche. Tuttavia la ribellione della
gioventù di oggi contiene l'intuizione, sia pure a volte in parte
irriflessa, di una verità: sulla via della tecnocrazia lo spirito
umano è diventato nemico della vita e perciò anche dell'anima umana.
"Istinto e morale".
Nella Bibbia sta scritto che l'uomo è malvagio sin dalla giovinezza.
Come abbiamo detto, noi sentiamo forme diverse di disagio quando
violiamo le leggi della morale e quando manchiamo contro i precetti di
comportamento fissati dalla ritualizzazione culturale. Se ci siamo
comportati male violando le buone maniere proviamo tutt'al più un
senso di vergogna, che tuttavia può essere molto forte. Nella nostra
civiltà la violazione delle abitudini ritualizzate suscita il riso e
la compassione in un osservatore distaccato, non l'indignazione.
La violazione delle regole morali, così come ci sono insegnate dai
dieci comandamenti, suscita ben altre sensazioni. Chi l'ha commessa
non prova vergogna ma rimorso, e l'osservatore prova indignazione. Una
persona normale osserva i comandamenti per inclinazione naturale
quando il comportamento si rivolge ai suoi "amici personali". Non si
mentisce a un amico, non lo si deruba, non si desidera la sua donna e
tanto meno lo si uccide. I dieci comandamenti perdono la loro
sostanziale efficacia soltanto con l'anonimità crescente della società
umana.
E' ben strano che Immanuel Kant neghi ogni valore all'inclinazione
naturale. Chi compie un'azione per inclinazione naturale non ha alcun
merito dal punto di vista morale, neppure quando l'azione è
altruistica o lodevole dal punto di vista sociale. Questa opinione di
uno dei nostri più grandi filosofi, così fredda ed esangue, ha
provocato l'ironia di un grande poeta. Friedrich Schiller ne fa una
parodia in una delle sue "Xenie" (14):
«Volentieri mi rendo utile all'amico, ma purtroppo lo faccio per
inclinazione, e per questo così spesso mi cruccio di non essere
virtuoso.
«[...] Allora imparo a disprezzare l'amico, per poter fare con
disgusto ciò che il dovere mi comanda».
Meritevoli dal punto di vista morale sono per Kant soltanto i
comportamenti ispirati dalla previsione delle loro conseguenze.
L'interrogativo categorico kantiano suona, secondo il senso: La
massima alla quale si ispira l'azione che sto per compiere può essere
innalzata a legge di natura, oppure il risultato sarebbe contrario
alla ragione? Nel linguaggio della sociobiologia questo interrogativo
suonerebbe così: L'azione che sto per compiere è teleonoma, cioè
favorisce la conservazione della specie umana e della società, oppure
no?
L'interrogativo categorico, insomma, non è in grado di distinguere le
motivazioni razionali del nostro comportamento dalle motivazioni
innate che dipendono dal nostro programma genetico. Se salvo da un
pericolo un caro amico, obbedendo a una motivazione puramente
istintiva, e in seguito mi pongo l'interrogativo categorico («Posso
innalzare a legge di natura la massima che ha ispirato la mia
azione?»), la risposta non può evidentemente che essere affermativa:
infatti io "ho agito" in base a una legge naturale.
Ma le inclinazioni fissate nel programma genetico della specie umana
non sono sufficienti a soddisfare le pretese della società moderna,
costituita da milioni di individui. In un gruppo di amici ognuno
seguirà spontaneamente i dieci comandamenti, e se occorre affronterà
gravi pericoli, mettendo a repentaglio la sua stessa vita, per salvare
quella di un amico. Un sociologo americano ha calcolato che il numero
ottimale di persone per un gruppo cementato da stretti legami di
amicizia è di undici elementi. Come non pensare al fatto che l'undici
è il numero della squadra in molti giochi e che dei dodici discepoli
di Gesù solo undici gli furono fedeli?
L'uomo non è malvagio fin dalla giovinezza. L'uomo è buono «quanto
basta» per una società di undici persone. Ma non è buono «quanto
basta» per esporsi, in difesa di uno qualunque degli individui anonimi
e a lui personalmente sconosciuti che costituiscono la società di
massa, agli stessi rischi che affronterebbe per difendere un uomo che
conosce personalmente e al quale è legato da una stretta amicizia. I
comandi e i divieti sociali formatisi nel corso dell'evoluzione
culturale ci costringono a fare continuamente violenza ai programmi
innati del nostro comportamento; nei nostri rapporti con gli altri
membri della società noi siamo sempre prigionieri della camicia di
forza costituita dalle norme di comportamento dettate dalla nostra
civiltà.
Quanto più una cultura si sviluppa, tanto maggiore diviene il divario
tra le inclinazioni umane e le sue pretese. Nessun uomo che viva nella
nostra civiltà è libero da tensioni. Negli odierni stati industriali
esiste ormai un numero pericolosamente alto di individui che, non
essendo più in grado di sopportare queste tensioni, diventano degli
asociali o dei nevrotici. L'uomo che soffre di disturbi psichici può
essere definito come l'uomo che soffre oppure che fa soffrire.
Nessuno è libero dalla sofferenza. L'uomo sano si distingue dal malato
soltanto come un vizio cardiaco compensato si distingue dal caso in
cui l'effetto di compensazione non funziona più. Questo ci dà la
soluzione di un falso problema, emerso nella polemica sopra citata di
Schiller contro Kant. Nessuno è buono «quanto basta». Ognuno di noi
entrerebbe in conflitto con le pretese della società civile se volesse
seguire ciecamente i propri istinti. E tuttavia gli istinti sociali, e
in particolare i freni inibitori, variano notevolmente da uomo a uomo.
Per restare all'esempio del vizio cardiaco compensato, c'è chi deve
compensare di più e chi deve compensare di meno. Quando giudico gli
individui più buoni o meno buoni, ovviamente metto più in alto chi mi
fa del bene per amicizia e per inclinazione, e non chi fa la stessa
cosa grazie al suo ferreo autocontrollo. Ma se invece giudico le
azioni di un individuo, per esempio le mie, mi sembreranno più
lodevoli quelle compiute in ossequio alla morale kantiana, resistendo
alle mie inclinazioni emotive.
In ciò che ho detto è contenuto il nocciolo di verità di ogni predica
di tipo ascetico. Ma è contenuto anche un rischio: quello del
"comportamentismo", del modello basato sul principio stimolo-reazione,
che rappresenta gli esseri umani e gli animali come apparati puramente
reattivi, che rispondono agli stimoli come alla pressione di un
bottone e sono del tutto privi di spontaneità. In realtà la maggior
parte dei programmi istintivi degli uomini e degli animali si fondano
su una produzione spontanea di stimoli che si impongono con vigore e
diventano pericolosi soltanto quando compaiono in una situazione non
adeguata allo stimolo. Il grande merito di Sigmund Freud è di aver
compreso questo. In un'epoca nella quale la teoria dei riflessi di
Sherrington era considerata l'ultimo grido della scienza, e nella
quale il comportamentismo e la psicologia basata sul principio
stimolo-reazione incontravano i massimi riconoscimenti, Freud
riconobbe un fatto fondamentale: la spontaneità della vita pulsionale.
Con un semplicismo grandioso, egli comprese sotto un unico concetto,
il concetto di Eros, tutti gli istinti diretti alla conservazione
della vita e della specie.
Lo sviluppo della civiltà sembra interessarsi sorprendentemente poco
al benessere dell'individuo. I diritti dell'uomo, cioè i bisogni che
scaturiscono dalle disposizioni innate dell'essere umano e devono
assolutamente essere soddisfatti, sembrano avere scarsa influenza
sulla direzione di sviluppo delle civiltà. Il potere esercitato dalla
tradizione e dalla formazione tradizionale dei riti sembra non
conoscere limiti. Si inorridisce scoprendo di quali crudeltà, di quale
oppressione è stata capace la civiltà, indiscutibilmente assai
evoluta, degli incas, senza provocare una rivolta delle masse.
Se consideriamo a quanti diritti fondamentali rinunciano
spontaneamente gli individui che vivono nelle odierne società
industriali, non possiamo non domandarci se siamo davvero molto più
avanti della cultura inca. Lo stress al quale sono esposti tutti gli
strati della nostra società è in continuo aumento. Il concetto di
stress, diventato oggi di uso quotidiano, designa ogni forma di
oppressione dell'organismo, sia quando l'individuo è schiacciato da
tutte le forme di costrizione di cui abbiamo parlato, sia quando non
riceve stimoli sufficienti e non viene a contatto con una sufficiente
varietà di forme.
Capitolo 8.
EFFETTI PERVERSI DI COMPORTAMENTI ORIGINARIAMENTE
TELEONOMICI.
"La definizione di normale e di patologico".
In ultima analisi, tutti i processi distruttivi dei quali parleremo
nei capitoli che seguono sono in fondo causati dalla discrepanza tra
la velocità di sviluppo dell'evoluzione culturale e dell'evoluzione
genetica. Le coppie di concetti «sano e morboso», «normale e
patologico» si possono definire soltanto in base a un criterio
teleonomico, cioè in base alle maggiori o minori possibilità di
sopravvivenza che ogni qualità individuale offre a un certo organismo
vivente in un ambiente dato. Un esempio classico di questo giudizio
relativo è la cosiddetta anemia delle cellule falciformi, una grave
malformazione dei globuli rossi, che nuoce gravemente
all'ossigenazione del sangue, ma contemporaneamente immunizza i
globuli rossi contro gli attacchi dei tripanosomi, veicoli della
malaria. In Gambia fino al secolo scorso le persone «sane» erano
«malate» di anemia delle cellule falciformi, perché gli individui con
globuli rossi normali soccombevano per lo più fin da bambini a una
grave forma endemica di malaria.
Insomma, distinguere ciò che è normale da ciò che è patologico non è
sempre possibile con una definizione telegrafica. Tuttavia nelle
pagine che seguono tratterò separatamente due tipi diversi di effetti
perversi. Da un lato, gli effetti perversi che derivano da programmi
di comportamento originariamente teleonomici per la società umana e
divenuti nocivi soltanto nelle attuali condizioni ambientali.
Dall'altro gli effetti perversi che recano univocamente in sé il
marchio del patologico e che (come, per definizione, le nevrosi)
occupano nella personalità uno spazio «eccessivo», soffocando ogni
altra motivazione di comportamento del malato. Non dobbiamo
dimenticare che la nostra specie ha avuto finora un successo biologico
straordinario, grazie alla sua capacità di trasmettere ai discendenti
i caratteri acquisiti nel corso della vita individuale. Nessun
vertebrato è divenuto il «fossile-guida» della sua età nella stessa
misura in cui lo è stato l'"homo sapiens". Solo questo immenso
successo ha evocato i pericoli che oggi ci minacciano.
Molte regole di comportamento delle quali dovremo parlare in questo
capitolo erano fino a poco tempo fa chiaramente utili all'umanità, e
proprio per questo sono considerate ancora oggi, non del tutto a
torto, come delle virtù. Ma nelle attuali circostanze esse tendono a
funzionare in eccesso, e questo genera pericolose conseguenze. (Vorrei
ricordare, a questo proposito, la strategia scientifica di Ronald
Hargreaves, che si era abituato, studiando i disturbi del
comportamento umano, a domandarsi prima di tutto se il disturbo non
dipendesse dal funzionamento non equilibrato, per eccesso o per
difetto, di un comportamento in sé sano e teleonomico.)
"Amore dell'ordine ed eccesso di organizzazione".
L'amore dell'ordine è senza alcun dubbio una forma di programmazione
genetica del comportamento, e viene considerata una virtù dell'uomo.
Esso è strettamente legato alla nostra sensibilità per le armonie, per
l'interazione sana ed equilibrata fra le diverse parti di un sistema
organico. Secondo Aldous Huxley il desiderio di creare l'ordine nella
confusione, di far scaturire un'armonia dalle dissonanze, di
costituire un'unità dalla pluralità è un impulso primario e
fondamentale dello spirito umano, una sorta di istinto intellettuale.
(«The wish to impose order upon confusion, to bring harmony out of
dissonance, and unity out of multiplicity, is a kind of intellectual
instinct, a primary and fundamental urge of the mind».) Nello studio
delle scienze della natura la volontà di ordine è indispensabile, ma
comporta anche alcuni rischi. Lo sforzo di tracciare un'immagine
unitaria del mondo ha indotto molti scienziati a escogitare
costruzioni artificiose e forzate, sistemi nei quali una sola causa ha
il monopolio della spiegazione. Ma altrettanto grave, lo si capisce
facilmente, è la sensazione negativa che lasciano in noi la
dissoluzione di un'unità organica, il disordine, il caos.
Nella storia dell'umanità la volontà di ordine è divenuta un pericolo
solo assai tardi. Nello stadio primitivo della società umana, quello
della caccia e della raccolta, l'organizzazione sociale non era molto
più complessa di quella di un branco di lupi, di un'orda di scimpanzé,
o di una classe elementare. In tali gruppi esiste certamente una
chiara struttura gerarchica fra gli individui - che in qualche caso
può addirittura condurre alla tirannide del più forte, o peggio ancora
alla formazione di una cricca di potenti e a una forma crudele di
oppressione dei più deboli. Tuttavia questa tirannide non dipende da
un programma genetico, né viene istituzionalizzata dalla tradizione.
Non sappiamo con sicurezza in quale forma sia sorta per la prima volta
la divisione delle classi della società, come istituzione, ma viene
spontaneo collegare questa stratificazione con il sorgere della
"proprietà" individuale. Nella nostra civiltà una stratificazione
gerarchica della società sorge, ammesso che non si sia già formata in
precedenza presso i popoli nomadi, con l'agricoltura sedentaria.
L'azienda contadina fu senza dubbio, in origine, un'impresa familiare,
composta da padre, madre, figli e figlie delle diverse età, ciascuno
con i propri compiti, fissati dalla tradizione locale. Poi sulla
terra, sulla quale erano state investite grandi quantità di lavoro,
cominciarono a elevarsi pretese di possesso, e sorse un diritto
ereditario, anch'esso definito dalla tradizione. Il figlio maggiore
ereditava il campo, i figli minori lavoravano presso di lui o presso
altri contadini, e così nacque l'istituzione del servaggio, del lavoro
sotto padrone. Con l'agricoltura sedentaria sorge, come ha dimostrato
in modo convincente Hans Freyer, l'ostilità contro i nomadi, poiché,
com'è comprensibile, il contadino non vede di buon occhio il nomade
introdurre le sue greggi nei campi faticosamente coltivati. Forse il
fratricidio di Caino è una rappresentazione simbolica di questa
ostilità. Da bambino mi stupiva molto il fatto che Caino,
l'agricoltore, uccidesse Abele, pastore, benché questi dovesse essere
assai più abile del fratello coltivatore nel macellare animali di una
certa mole.
La formazione di classi o caste nella società umana è senza dubbio una
conseguenza dell'istituzionalizzazione della proprietà privata,
indipendentemente dal fatto che fosse proprietà del bestiame o della
terra. Comunque, l'agricoltura produsse due conseguenze pericolose. In
primo luogo gli agricoltori nel difendere il loro territorio
diventarono assai più aggressivi delle orde di cacciatoriraccoglitori,
presso le quali l'aggressione territoriale non svolge un
ruolo altrettanto importante per la sopravvivenza. L'aggressività
territoriale si accentuò per cause culturali oppure, nel lunghissimo
periodo trascorso, si produsse una modificazione genetica? Non lo
sappiamo. Una seconda conseguenza pericolosa dell'agricoltura fu la
crescita esplosiva della popolazione che essa rese possibile.
Ma non dobbiamo dipingerci i primi stadi dell'organizzazione
gerarchica del gruppo umano con colori troppo crudeli. Se possiamo
fidarci di Omero, che nella sua realistica descrizione dei rapporti
fra gli uomini mi sembra assai credibile, i rapporti fra il signore e
il suo servo, e perfino quelli fra lo schiavo e il padrone erano assai
familiari. Pensiamo all'amicizia fra Ulisse e lo schiavo acquistato
dal padre dell'eroe, il guardiano di porci Eumeo. I re - e su un'isola
non grande come Itaca ve n'era più d'uno - non erano evidentemente
molto più che contadini ricchi, anche se avevano il diritto di
condurre in guerra i loro sudditi. In guerra si fanno dei prigionieri
ed essi, non appartenendo alla «famiglia» del vincitore, divennero gli
schiavi nel vero senso della parola.
Con l'aumento della popolazione le corti contadine divennero dei
regni, i rapporti familiari e la conoscenza personale reciproca
persero d'importanza. Ma questa conoscenza personale, come sappiamo, è
il miglior antidoto contro l'aggressività. Proprio per questo la
spersonalizzazione che caratterizza i rapporti umani all'interno della
nostra società è così pericolosa. Con la crescita della popolazione si
verificò anche uno spostamento nel rapporto numerico tra dominanti e
dominati. Tale spostamento, come vedremo, è una conseguenza necessaria
della dimensione della società, non è una caratteristica esclusiva
dell'ordinamento feudale. Nella società feudale, tuttavia, gli effetti
sono particolarmente inaccettabili, perché pochi potenti sguazzano nel
lusso e nel superfluo, mentre la stragrande maggioranza della
popolazione vegeta nell'indigenza. Per questo la tirannide feudale
condusse, insieme alle altre cause, alla rivoluzione francese. Il
motto luminoso della rivoluzione, "Liberté, Egalité, Fraternité",
sembrò in un primo tempo aprire una nuova epoca nella storia
dell'umanità - anche se l'invenzione della ghigliottina fece sorgere
qualche dubbio.
Scopo della democrazia è creare un compromesso tra l'ordine,
assolutamente necessario, a causa del numero sterminato di individui
che oggi vivono in società, e la libertà di azione individuale, che è
uno dei diritti fondamentali. Raggiungere questa meta altissima con
una saggia legislazione è assai più difficile di quanto credono la
maggior parte degli onesti democratici. Anche se l'azione della
democrazia non fosse bloccata dal potere sotterraneo della grande
industria, esisterebbero delle difficoltà quasi insuperabili per
travasare con giustizia la volontà degli elettori nell'azione degli
eletti. Una popolazione molto numerosa crea una sproporzione tra gli
elettori e gli eletti. Il meccanismo elettorale, per quanto possa
essere moralmente ineccepibile e realmente democratico, mette un
potere eccessivo nelle mani di pochi individui. E pochissimi sono gli
uomini, per intelligenti, e moralmente onesti che siano, in grado di
preservare intatta la propria umanità in una posizione di potere. Il
cesarismo è una malattia nel senso letterale della parola.
Nella società industriale è impossibile impedire che un aumento della
ricchezza si traduca in aumento di potere. Nelle nostre società
massificate è inevitabile che le piccole imprese, dotate di capitali
limitati, soccombano nella competizione con le imprese maggiori. E'
chiaro che con il progresso tecnologico i grandi produttori alla fine
resteranno i soli a dominare l'economia. E' un errore credere che il
mondo sia governato dai politici. Dietro i politici, è la grande
industria il vero tiranno. Se, a dispetto degli incontri di vertice e
dei colloqui sul disarmo, la corsa agli armamenti prosegue da una
parte e dall'altra della cortina di ferro, ciò non avviene perché i
russi abbiano paura degli americani, o viceversa, ma perché la grande
industria ci guadagna.
Di pari passo con il progresso tecnologico si sviluppa
un'organizzazione parallela della società umana. Si dovettero creare
meccanismi sociali assai complessi, che corrispondessero ai complicati
macchinari tecnologici. L'organizzazione è necessaria per far
funzionare senza attriti l'apparato produttivo, ma per adattarsi a
questo tipo di organizzazione gli individui devono essere
spersonalizzati. Per poter assolvere a funzioni rigidamente prefissate
gli individui devono ridursi in un certo senso a degli automi. Milioni
di persone assolutamente «normali» vivono «senza attriti» all'interno
di una società contro la quale dovrebbero ribellarsi se volessero
realmente difendere i propri diritti umani. Essi restano
illusoriamente convinti di essere degli individui, ma in realtà hanno
già rinunciato a gran parte della propria libertà. L'approvazione
dell'ordine sociale esistente può condurre a una perdita rilevante
della individualità dell'uomo.
Quanto maggiore diventa il numero degli individui che devono essere
«tenuti in riga», tanto più rigida diventa l'organizzazione, già di
per sé eccessivamente oppressiva, necessaria a tale scopo, e tanto più
rovinosi i suoi effetti disumanizzanti. Gli uomini, in numero sempre
crescente, a causa della crescita industriale, si raccolgono sempre
più nelle città, che diventano sempre più grandi. Questo processo non
è sano. Sappiamo che all'ammassarsi degli uomini nelle grandi città
corrisponde un aumento delle malattie mentali, del ricorso alla droga
e della criminalità. Paradossalmente, un barlume di speranza è
giustificato dal fatto che gli uomini non sono ancora tanto
disumanizzati, da un punto di vista genetico, da adattarsi senza
subire danni a questo eccesso di organizzazione e di livellamento.
«Nonostante i suoi progressi materiali, intellettuali e politici» dice
Erich Fromm (la traduzione è mia) «l'ordine sociale contemporaneo del
mondo occidentale è sempre meno idoneo a conservare la sanità mentale
della gente, poiché soffoca nell'individuo la fiducia in se stesso, la
gioia, la ragione e la capacità di amare. Esso fa dell'individuo un
automa che dovrà scontare il suo fallimento umano con un aumento delle
malattie mentali e con una disperazione celata dietro l'impulso
ossessivo al lavoro e alla ricerca di un sedicente piacere.» Fromm
vede nei sintomi di nevrosi che affiorano nell'abitante degli
agglomerati urbani un motivo di speranza, perché se non altro
dimostrano che l'uomo sta lottando contro la propria disumanizzazione.
Molti uomini sembrano «normali» soltanto perché in essi la voce
dell'umano è del tutto ammutolita.
Per allentare la morsa dell'organizzazione che oggi rinserra le masse
umane è necessario ristrutturare la società da cima a fondo. E'
necessario, in altre parole, modificare i giudizi di valore che oggi
determinano i processi della storia mondiale. Tutto questo implica,
ovviamente, grandi rischi. Proprio nel nostro secolo, nel quale noi
stessi abbiamo vissuto il disordine e la guerra e ancora oggi li
vediamo in molte parti del mondo, la paura del caos sembra imporre una
sottomissione incondizionata all'ordine esistente. L'amore dell'ordine
può trasformare gli uomini in tiranni, e infatti molti despoti hanno
potuto conquistare il potere soltanto perché la maggioranza della
gente sperava che essi potessero «mettere ordine» in una situazione
confusa.
"Il piacere della crescita quantitativa".
La crescita quantitativa procura all'uomo un piacere. Il contadino
prova piacere se le sue messi crescono bene, se può acquistare un
nuovo podere e ingrandire la sua casa, se il suo gregge partorisce.
Ricordo chiaramente che noi bambini provavamo piacere alla crescita
del villaggio in cui eravamo nati, che andavamo a vedere ogni nuova
casa e sentivamo come un arricchimento di tutti ogni nuova
costruzione. Tutto questo ha subito un mutamento radicale. Comincia a
farsi strada la consapevolezza che una casa troppo grande e una
fabbrica troppo grande non sono né belle né migliori di una casa e di
una fabbrica di dimensioni medie. Quando si dice questo, gli uomini
d'affari rispondono spesso che la crescita, anzi, la crescita
esponenziale, è un fenomeno naturale; e perciò è legittimo anche per
le imprese industriali. Anche un piccolo abete, in realtà, cresce
secondo una progressione esponenziale, e cresce in tutte le direzioni
contemporaneamente, nello spazio, cioè, parlando grossolanamente,
nelle tre dimensioni. Nel mio paragone tra la crescita biologica e la
crescita economica mi riferisco alle specie vegetali, prescindendo
completamente dalla loro riproduzione tramite i semi; in realtà nella
natura vivente non esiste alcun esempio di crescita meramente lineare.
La crescita di una pianta e quella di un'impresa industriale o
commerciale hanno dunque qualcosa in comune. Entrambe, come si è
detto, crescono in modo quasi esponenziale. Entrambe hanno grande
difficoltà ad arrestare, anche per brevissimo tempo, la crescita.
Alcune piante sono in grado di concedersi pause di riposo
relativamente lunghe, come gli alberi a fogliame caduco durante
l'inverno e molte piante desertiche nel periodo di siccità, ma questo
è frutto di un particolare adattamento. Il ricambio organico può
essere ridotto a un valore minimo, e l'organismo può sopravvivere per
un tempo abbastanza lungo «ridotto al lumicino», annullando quasi il
proprio fabbisogno di energia. All'impresa industriale capita la
stessa cosa, ma con maggiori difficoltà, perché il capitale investito
esige spietatamente una remunerazione.
Più importanti delle somiglianze, tuttavia, sono le differenze tra i
due sistemi viventi che abbiamo paragonato. Come dice un proverbio
austriaco, qualcuno ha provveduto affinché gli alberi non possano
crescere fino al cielo. Non occorre pensare ai limiti, fissati per via
filogenetica, dell'invecchiamento naturale: già circostanze puramente
fisiche, come la crescente difficoltà di trasporto della linfa, la
pressione del vento, e molte altre, limitano le possibilità di
crescita. Un'impresa industriale, invece, è potenzialmente immortale,
e non ci sono limiti alla sua crescita.
Anzi, quanto più è grande, tanto meno è attaccabile dall'esterno. I
grandi complessi multinazionali raramente falliscono. Karl Marx aveva
ragione a prevedere che la maggiore vitalità della grande impresa le
avrebbe permesso di ingrandire a tal punto, da mettere con le spalle
al muro e spingere al fallimento le imprese minori. Soprattutto
l'imprenditore più piccolo di tutti, il libero artigiano, sembrava
condannato all'estinzione. Ma questo processo negli ultimi tempi
sembra capovolgersi, e ciò apre un tenue spiraglio all'ottimismo.
Un'altra differenza importante tra la crescita di una pianta e quella
di un'impresa industriale è che la pianta nel corso della propria vita
individuale non è in grado di modificare i suoi metodi di «guadagno».
Se la materia prima necessaria per la crescita diminuisce, la pianta
potrà crescere solo lentamente, e quando le sue fonti di nutrimento si
siano interamente esaurite, essa è condannata a morire. L'impresa
industriale, invece, migliora costantemente i propri metodi. Man mano
che le balene diventavano più rare, si affinavano i metodi della
caccia alla balena. Il fatto che ciò avrebbe portato in un tempo
facilmente prevedibile al completo prosciugamento di ogni fonte di
approvvigionamento sembrava del tutto indifferente alle compagnie. Le
grandi compagnie non andranno certo in malora per mancanza di olio di
balena; la loro capacità di autoregolazione è troppo efficace. Già
oggi le imprese giganti, le multinazionali, dominano gran parte della
vita economica. La lobby dei grandi capitalisti costringe gli uomini a
piegarsi alla tirannide degli «esperti», confinati dalla propria
specializazione in un ambito di lavoro assai limitato e a loro volta
fedeli esecutori degli ordini degli esperti monetari.
Aldous Huxley in "Brave New World" e "Brave New World Revisited" ha
tracciato il quadro cupo di un futuro nel quale la specie "homo
sapiens" sopravviverà, e darà anche vita a un sistema stabile e a
prova di rischio, ma nel quale non ci sarà più traccia di umanità, di
ciò che fa uomo un essere umano.
Eppure c'è ancora qualche speranza di guidare il destino dell'umanità
nella direzione opposta. Ma perché questo avvenga la morale veramente
"umana" e i giudizi di valore corrispondenti dovrebbero sconfiggere
alcune tendenze comportamentali radicate nel nostro programma genetico
e perciò quasi irresistibili. Il piacere procurato dall'aumento del
possesso non è la sola motivazione che conduce gli uomini alla rovina.
Altri comportamenti radicati nei nostri istinti e assai potenti, come
il desiderio di potere e l'ambizione, ci spingono nella stessa
direzione. Contro il sistema tecnocratico, che attualmente domina
l'intero pianeta, dura fatica a farsi strada la consapevolezza che le
imprese industriali non dovrebbero superare certe dimensioni, che sono
assolutamente necessarie forme di decentramento produttivo, che
bisogna porre un limite a una crescita economica sempre più rapida.
Il meccanismo coatto che porta all'espansione delle imprese maggiori e
al fallimento delle imprese minori ha avuto conseguenze
particolarmente gravi nel caso dei mezzi di comunicazione di massa, e
in particolare dei quotidiani. Jefferson, il grande ottimista, salutò
la fioritura dei giornali affermando che, quando tutti gli uomini
avranno imparato a leggere e ai giornali sarà permesso di scrivere
tutto, queste conoscenze, condivise da tutti i cittadini, produrranno
irresistibilmente anche una convergenza di opinioni. Ma Jefferson fece
ancora in tempo a vedere che la libertà di stampa può essere usata
anche per diffondere notizie false. Anche i grandi quotidiani, come
ogni altro gruppo industriale, hanno subito un processo di crescita e
di fusione, e perciò nel mondo della stampa occidentale assistiamo a
un progressivo smantellamento delle testate indipendenti. Alla fine
pochissimi organi ubbidienti diffonderanno le opinioni dei maggiori
complessi industriali. Anche qui la crescita quantitativa ha posto
fine all'evoluzione creatrice.
"Il piacere virtuosistico".
Un altro sentimento geneticamente programmato che nella sua forma
originaria era prezioso per l'umanità ma nelle condizioni di una
società di massa organizzata anche troppo rigidamente può diventare
una vera iattura è quello che Karl Bühler ha chiamato «il piacere
virtuosistico».
Gli esseri viventi capaci di compiere movimenti complessi, per esempio
di imparare una serie di movimenti volontari efficaci in vista di uno
scopo, provano piacere nell'eseguirli. La successione dei movimenti,
originariamente indirizzati verso lo scopo, diventa fine a se stessa,
come ha dimostrato, fra gli altri, H. F. Harlow. Egli presentò ad
alcune scimmie "Rhesus" un'esca, in una cassetta che esse potevano
raggiungere soltanto aprendo una serratura. Quando le scimmie ebbero
imparato a eseguire la difficile operazione di aprire la serratura,
cominciarono a prenderci tanto gusto che si poté usare la serratura
come esca per ulteriori esperimenti di apprendimento.
Ogni movimento eseguito a regola d'arte procura di per sé un piacere,
anche se è stato imparato in condizioni penose e contro la propria
volontà. Esiste tutta una serie di movimenti complessi che l'uomo
compie per il puro piacere di eseguirli, e anche a prezzo di forti
somme di denaro, come sciare, pattinare e altri sport. Possiamo dire,
molto in generale, che eseguire un movimento dà un piacere tanto
maggiore quanto più è stato difficile impararlo.
Il piacere virtuosistico è una vera benedizione per l'uomo che lavora.
Ogni essere umano che «sa» fare qualcosa prova piacere a farla. Un
falegname che parlando del legno dica: «E' tenero come burro» va quasi
in brodo di giuggiole, proprio come uno sciatore quando parla della
neve farinosa ideale. Senza questo piacere il lavoro quotidiano
sarebbe naturalmente assai più grigio e insopportabile. Il piacere che
deriva dall'eseguire un lavoro difficile si prova anche a far
funzionare macchine complicate, e può estendersi a operazioni
puramente intellettuali. Le persone abili nei calcoli provano piacere
a fare i calcoli. Questo piacere può diventare piacere dell'uso della
calcolatrice e del lavoro al computer. In questo caso vengono ad
aggiungersi anche altri fattori. Oggi possiamo dire che il computer e
l'uso del computer sono diventati uno "status symbol" nell'ambito
della ricerca scientifica. Spesso ho visto giovani scienziati che
cominciando a lavorare col computer si comportavano nei confronti
della macchina come ragazzini che hanno ricevuto il loro primo trenino
elettrico. E' giustissimo che un ricercatore scientifico moderno,
abituato a maneggiare dati quantitativi, acquisti la maggiore
familiarità possibile con il calcolatore, per utilizzarlo in modo
proficuo. Ma purtroppo l'impiego del computer può diventare fine a se
stesso, non meno di altre attività, sotto l'influenza del piacere
virtuosistico. Allora l'uso del calcolatore non è più un mezzo in
vista di uno scopo, ma diventa lo scopo stesso. In altre parole, il
giovane ricercatore comincia a preferire i lavori scientifici per la
cui soluzione è indispensabile l'uso del computer.
Il grande rischio del piacere virtuosistico, soprattutto nella nostra
era tecnocratica, è che l'attività che procura il piacere diventi fine
a se stessa. Ciò che ho appena detto riguardo al computer vale per
l'apparato produttivo nel suo complesso.
"Il piacere competitivo".
In ogni attività nella quale riesce a regola d'arte l'uomo cerca di
superare gli altri, e questa è senza dubbio una regola di
comportamento contenuta nel nostro programma filogenetico.
Comportamenti analoghi si notano già negli animali superiori. Si
tratta per lo più di forme di combattimento rituale, per esempio il
«tirare con la bocca» di molti ciclidi (famiglia di pesci teleostei).
Alcune forme di questi animali, come l'"Hemichromis bimaculatus",
conoscono una vera e propria gara di velocità, che Alfred Seitz ha
chiamato «galoppo parallelo». Un'altra forma di comportamento
ritualizzato è la gara di nuoto già descritta da William Beebe dello
"Zanclus canescens", nata senza dubbio dai movimenti della lotta.
Tutti conoscono le gare di corsa dei giovani cani, e soprattutto dei
giovani ungulati corridori, tra i quali rincorrersi è il gioco più
frequente. H. Hediger ha richiamato l'attenzione sul fatto che presso
gli erbivori «fuggitivi» l'animale che «s'impegna» di più nel gioco è
sempre l'inseguito, mentre nei predatori è sempre l'inseguitore. Nella
specie umana la gara nasce dai giochi più diversi, e tende sempre più
ad assumere il carattere di una lotta. E' un peccato che molte forme
di sport abbiano perso sempre più, per questa ragione, il loro
carattere ludico e gaio. In questo modo non soltanto hanno perso la
funzione di alleviare lo stress, ma sono a loro volta diventati una
grave forma di stress. Nessun amico degli animali pretenderebbe da uno
di essi gli sforzi tormentosi che si pretendono da molti bambini
dotati per il pattinaggio su ghiaccio. Quando un medico constata dalla
mimica e dall'atteggiamento corporeo dei giovani pattinatori, al
momento della gara di fine corso, quanto essi siano sfiniti, dovrebbe
immediatamente intervenire.
Non esiste forse un solo settore della vita umana nel quale la febbre
della competizione non abbia esercitato la sua influenza. Ma ciò che
negli esseri viventi anteriori all'uomo, e anche ai primi stadi dello
sviluppo culturale del genere umano, era un fattore decisamente utile
e stimolante, adesso con il crescere della popolazione e del livello
culturale si sta trasformando in un pericolo. Quando due gruppi chiusi
entrano in competizione, in certi casi l'aggressività collettiva
prodotta da un fattore del quale dobbiamo ancora parlare, e che
chiameremo «entusiasmo», contribuisce a inasprire il confronto.
Condotto alle estreme conseguenze l'impulso irresistibile alla
competizione può portare al suicidio collettivo dell'umanità.
"Divisione del lavoro e specializzazione".
Quando si formarono il pensiero concettuale e il linguaggio verbale,
nacque una nuova funzione in grado di acquisire e accumulare
informazioni in modo analogo a quanto avevano fatto fino a quel
momento le antichissime funzioni vitali della trasmissione ereditaria
dei caratteri e della selezione naturale. Poiché il sapere genera
altro sapere, lo sviluppo culturale si accelera. L'accrescimento del
sapere collettivo dell'umanità comincia così a superare in misura
rapidamente crescente le capacità conoscitive del singolo cervello
umano. Questo significa che una divisione del sapere fra gli individui
si rende inevitabile. La divisione del lavoro è un processo organico
assolutamente normale. Già nei protozoi il nucleo e il plasma sono
separati e assolvono a funzioni diverse. Per tutti gli esseri viventi
pluricellulari vale l'identico principio, e quanto più le parti si
differenziano, tanto più esse dipendono, com'è naturale, le une dalle
altre e ciascuna dall'insieme dell'organismo. Un lombrico può essere
sezionato in più parti, e ciascuna è in grado di vivere per conto suo;
ma già un millepiedi muore se viene tagliato a meta.
Al tempo di Leonardo da Vinci un solo individuo poteva ancora
conoscere quasi tutto ciò che nel suo ambiente era degno di essere
conosciuto. Oggi le cose stanno diversamente. Il singolo individuo è
in grado di padroneggiare solo una parte minima, e di anno in anno
sempre minore, del sapere umano. Inoltre l'eccesso di organizzazione
della civiltà urbanizzata e la sua competizione esasperata spingono
tutti a una fretta che non lascia tempo all'individuo per dominare ciò
che dovrebbe sapere ed essere in grado di fare, per poter affrontare
la concorrenza degli altri nella sua professione. Sin dalla prima
giovinezza egli è costretto a scegliere un settore specializzato, e
ciò che egli deve apprendere al suo interno lo occupa a tal punto che
non gli resta né il tempo né l'energia per interessarsi ad altri rami
del sapere. Tanto meno gli resta tempo per riflettere. Eppure la
riflessione è un'attività costitutiva della nostra natura di uomini, e
il tempo per riflettere è un diritto fondamentale dell'individuo.
La camicia di forza della specializzazione limita l'individuo e rende
il mondo terribilmente noioso. Sono fermamente convinto che lo
«svuotamento di senso» del mondo del quale Viktor Frankl ha parlato in
modo così persuasivo sia in gran parte conseguenza della
specializzazione. Infatti se non si è più in grado di abbracciare
l'universo come un tutto, non si riesce più a percepirne la bellezza,
né a interessarsi ad esso.
Tra gli esquimesi ogni individuo è in grado di assolvere a tutte le
funzioni necessarie alla vita della tribù. Ognuno sa pescare, andare a
caccia di foche con l'arpione, costruire un igloo o una slitta, e così
via. Nella civiltà occidentale la divisione del lavoro compare già in
miti antichissimi. Apollo non ha costruito da sé la sua arpa, è stato
Ermes a fabbricarla, rubando a questo scopo la corazza a una tartaruga
e le corna a una capra. Sia nella saga greca, sia in quella nordica
c'è un dio fabbro che zoppica. Viene spontaneo pensare che le cose
siano andate così. Un uomo forte ma impedito nei movimenti a causa di
qualche incidente che non gli consente più di partecipare alle
spedizioni di caccia e di guerra comincia a dedicarsi alla
fabbricazione delle armi e di altri oggetti. Ben presto egli vi riesce
così bene che la sua specializzazione comincia a diventare
«redditizia» sia per lui stesso che per il suo gruppo sociale.
E' probabile che questa forma di artigianato sia sorta assai presto.
E' probabile che sin dal primo periodo in cui l'uomo cominciò a
servirsi dei metalli per forgiare una spada o una punta di lancia
questa non fosse più un'attività che ogni membro della tribù era in
grado di eseguire. Oggi non c'è quasi nessuno che sia in grado di
produrre da solo un oggetto del proprio uso quotidiano. Io non potrei
fabbricare da solo né il pennarello che sto tenendo in mano né gli
occhiali che porto sul naso; e certamente la montatura di metallo, le
lenti e le parti in plastica dei miei occhiali sono state fabbricate
da tre specialisti diversi (o da appositi macchinari).
Ma, benché non sia in grado di fabbricare da solo queste parti dei
miei occhiali, sono più o meno in grado di capire la loro funzione dal
punto di vista fisico e di ripararli alla meglio, con del fil di ferro
e del nastro isolante, in caso di emergenza.
Quanto più un oggetto d'uso è complicato, tanto meno il consumatore
riesce a capirne la funzione. I meccanismi elettronici del mio
televisore a colori non li capisco affatto, neppure in modo
approssimativo. Quest'ultimo esempio dimostra che neppure una totale
ignoranza impedisce al consumatore di utilizzare uno strumento
inventato da uno specialista che ha profuso in esso tutte le sue doti
di intelligenza e di inventiva. Quanto più è specializzata questa
intelligenza, tanto meno si può pretendere che il consumatore ne
capisca i meccanismi di funzionamento e tanto più l'oggetto
dev'essere, per usare un'espressione austriaca quanto mai calzante, «a
prova di cretino».
La divisione del lavoro e la specializzazione non sono in se stesse
patologiche. Ma nell'evoluzione della società umana esiste un fattore
pericoloso, che non trova alcun equivalente nell'evoluzione
filogenetica degli organismi viventi: la concorrenza esasperata tra le
diverse parti della società umana. Fra i diversi organi di un essere
vivente non c'è concorrenza, mentre un'industria automobilistica è in
concorrenza con le altre, benché tutte le automobili abbiano la stessa
funzione di organi, o protesi, della locomozione individuale. A questo
processo di tipo tecnologico si affiancano purtroppo dei processi
paralleli di tipo spirituale. Anche lo scienziato, non diversamente
dal costruttore tecnico, è costretto a un'estrema specializzazione,
per non essere «tagliato fuori» dalla concorrenza, e non ha più tempo
di occuparsi dei campi specializzati diversi dal proprio. Ma, anche se
lo facesse, sarebbe malvisto e tacciato di dilettantismo. Gli si
rinfaccerebbe il vecchio proverbio latino che è già stato confutato a
suo tempo da Hans Sachs: "Sutor, ne ultra crepidam" (Calzolaio,
accontentati di adoperare la lesina.) (15).
Il fatto che nessuno specialista possieda una conoscenza sufficiente
di ciò che fa il suo vicino produce una conseguenza inevitabile:
ognuno ritiene che il proprio settore sia il più importante di tutti.
Questo genera, di nuovo, una pericolosa dislocazione del senso di
realtà. Ogni uomo considera «reali» soltanto le cose con cui viene in
contatto ogni giorno, le cose che usa nel suo lavoro quotidiano. La
maggior parte degli uomini hanno a che fare con oggetti inanimati,
anzi, con oggetti fabbricati dall'uomo stesso, e perciò tendono a
sopravvalutare ciò che l'uomo è in grado di fare. Gli uomini hanno
perduto il necessario rispetto per tutto ciò che l'uomo non è in grado
di fare, perché hanno disimparato ad avere rapporti con gli esseri
viventi, con la comunità vivente nella quale e della quale l'uomo
vive.
"La rinuncia coatta alla comprensione".
La sopravvalutazione del proprio ristretto campo del sapere non
impedisce che lo specialista possa riconoscere a un altro specialista
un'autorità illimitata. Egli, anzi, è costretto a riconoscergliela,
poiché non è in grado di farsi un'opinione propria nei settori diversi
dal suo. Come si è già detto, facciamo tutti continuamente uso di
strumenti di cui non comprendiamo il funzionamento e che non saremmo
in grado di fabbricare.
Questa rinuncia alla comprensione è inevitabile. Il consumatore che fa
uso di uno strumento di cui non comprende il funzionamento deve
attenersi esattamente alle istruzioni allegate. Quanto più il prodotto
è complicato, tanto meno il produttore può contare sulla comprensione
del suo funzionamento da parte dell'acquirente. Questa dovrà essere
surrogata da appositi automatismi, e i segnali rivolti all'utente
diventeranno sempre più semplici. Fino a poco tempo fa le automobili
erano dotate di misuratori della pressione dell'olio a forma di
manometro; oggi invece molti tipi di vettura hanno soltanto una spia
rossa che segnala al conducente quando nella circolazione dell'olio
c'è qualcosa che non va.
Gli specialisti di ogni settore sono costretti ad accettare senza
discutere, per la forza dell'abitudine, i giudizi degli altri
specialisti, e a fidarsi completamente. Tutto questo apre la porta a
una nuova specializzazione: la pubblicità.
"La pubblicità".
Neppure la pubblicità è in sé nociva o antibiologica. Anche il
pettirosso che canta a squarciagola in cima a un albero mettendo in
mostra il petto rosso illuminato dal sole si sta facendo della
pubblicità. Ogni uccello, ogni pesce nella stagione degli amori fa la
stessa cosa. I comportamenti diretti a far colpo, come per esempio la
magnifica «ciambella» dello stallone, assolvono nello stesso tempo a
due funzioni: intimidire il rivale e far colpo sulla femmina. Come
diremo con maggiori particolari nel capitolo sulla menzogna e sulle
sue funeste conseguenze, le informazioni diffuse dagli animali nella
stagione degli accoppiamenti sono assolutamente affidabili: il
pettirosso che mette in mostra le piume più belle e canta più forte è
davvero il migliore anche da ogni altro punto di vista.
Anche all'uomo è consentito farsi della pubblicità. In qualche caso,
anzi, egli vi è costretto. Lo scienziato è tenuto a far conoscere e a
dare la massima diffusione alle sue conoscenze con la parola e con gli
scritti. Purché le sue informazioni siano veritiere e i suoi argomenti
ragionevoli, questo è lecito da ogni punto di vista. Se una fabbrica
di automobili comunica che il suo ultimo modello è dotato di quattro
ruote motrici, non c'è nulla da obiettare, e questo vale per ogni
forma di pubblicità che comunichi dei fatti veri sui suoi prodotti. Ma
la pubblicità oggi opera prevalentemente con una tecnica ben definita,
che si rivolge emotivamente al consumatore e non tenta neppure in
minima parte di comunicargli delle informazioni ragionevoli sulla
struttura e la funzione del prodotto.
In un sistema politico democratico ogni cittadino dovrebbe essere
informato in modo completamente veritiero sul pro e sul contro di ogni
questione. Ma questa esigenza può essere soddisfatta soltanto se ogni
cittadino è in grado di comprendere tali informazioni, e la
specializzazione, della quale abbiamo appena parlato, con la sua
limitazione a un piccolo settore del sapere, costituisce per tale
comprensione un ostacolo assai difficile da superare. L'uomo
cosiddetto civile oggi si sente «competente» solo nel suo campo
specifico, ed è ben contento di essere sollevato da ogni
responsabilità per tutti i problemi che non riguardano il suo campo
specifico, ma tutti i cittadini. In molti casi, purtroppo, egli è
disposto a comprare anche le opinioni politiche come abiti fatti, e
molti produttori di opinioni sono pronti a fornirgli la merce. Essi
fanno propaganda di opinioni esattamente allo stesso modo dei
produttori che fanno pubblicità ai loro prodotti.
Gli specialisti della pubblicità hanno scoperto con vere e proprie
indagini scientifiche che sarebbe uno sbaglio cercare di convincere il
pubblico con argomenti razionali. E' assai più redditizio rivolgersi
agli strati profondi, emotivi e perfino inconsci dell'anima umana. Un
atteggiamento didattico, scientifico, non sarebbe per nulla efficace.
Il professionista della pubblicità ha successo se è capace di
manipolare gli istinti e le emozioni. Chi vuole conquistare grandi
masse di uomini si serve della chiave che apre il loro «cuore», o il
loro subconscio, dove si trovano le regole di comportamento insite nel
nostro programma genetico, come la paura, la sessualità, il bisogno di
gerarchia e via discorrendo. Queste emozioni vengono manipolate con
l'aiuto di trucchi freddamente calcolati. La propaganda può
raggiungere praticamente ogni sentimento, ogni emozione istintiva. Ma
è fondamentale, come ha giustamente detto Aldous Huxley, che
l'individuo al quale ci si rivolge non si renda conto di avere di
fronte soltanto dei simboli invece della realizzazione dei suoi
desideri. La réclame di un costume da bagno o di una crema per la
pelle sembrano promettere alla fortunata acquirente lo stesso corpo
della fotomodella. I produttori di cosmetici - come Huxley dice di
aver sentito dalla voce di uno di questi - «non vendono lanolina,
vendono speranza». La lanolina costa poco, ma in compenso i produttori
si fanno pagare la speranza a un prezzo molte volte maggiore.
Questa pubblicità è pericolosa, perché abitua la gente a disprezzare
la ragione e la verità.
Anche la propaganda politica, come vedremo nel prossimo paragrafo, si
serve di qualsiasi mezzo. Per questo Aldous Huxley si domanda,
giustamente, se ci sia ancora qualche possibilità di dare battaglia
per la ragione e la responsabilità umana, se non sia ormai già privo
di senso il tentativo di orientare la società secondo i criteri della
ragione. Per il momento sembra che la ragione sia destinata a
soccombere alle tecniche pubblicitarie, non sempre rispettose delle
norme morali, che ormai tengono il campo tanto in politica quanto in
economia. Questo è un ulteriore motivo di preoccupazione.
La manipolazione dell'informazione ha, come è ovvio, conseguenze
funeste. Nella comunicazione all'interno di una specie la propaganda
menzognera non ha alcuno spazio, come ha dimostrato A. Zahavi in modo
convincente. Perciò dovremmo aspettarci che anche nella comunicazione
fra esseri umani l'onestà si riveli, a poco a poco, premiante. Ho
vissuto a lungo e, nonostante tutto, rimango ottimista. Mi sembra di
avvertire nei mezzi di comunicazione di massa una certa tendenza a una
maggiore onestà.
"L'entusiasmo collettivo di tipo aggressivo e la propaganda politica".
«La pubblicità commerciale» afferma Aldous Huxley «ha la vita più
facile della propaganda politica indispensabile agli stati autoritari,
alle dittature. Infatti ogni uomo ha una certa predisposizione
spontanea a desiderare birra, sigarette, frigoriferi e altri beni di
consumo, mentre nessuno ha una predisposizione spontanea a desiderare
la tirannia e i tiranni. La pubblicità commerciale incontra qualche
difficoltà in più quando è costretta a seguire certe regole del gioco.
Forse chi deve fare pubblicità a una centrale del latte e ai suoi
prodotti, latte, formaggio e burro, denuncerebbe volentieri come
un'incarnazione del demonio i produttori di margarina, di olio di semi
e di altri grassi vegetali; gli piacerebbe presentarli come i
detentori di un potere ostile e tirannico e vorrebbe bruciare le loro
fabbriche. Ma questo è proibito. La lotta deve avvenire con altri
mezzi.»
La propaganda politica, però, è aiutata da una regola di comportamento
originariamente teleonomica che nelle società di massa della civiltà
moderna può diventare particolarmente pericolosa: l'entusiasmo
collettivo di tipo aggressivo. In origine esso serviva alla difesa del
gruppo, della famiglia. Ogni individuo credo conosca il tipo di
esperienza interiore dovuta al comportamento del quale stiamo
parlando: avvertiamo un brivido lungo la schiena e, come constatiamo
in base a un'osservazione più precisa, anche lungo la parte esterna
del braccio. Noi non possiamo fare a meno di sentire come una «grande
cosa» questa qualità della nostra percezione, sentiamo che stiamo
provando una specie di «sacro brivido». Già la parola tedesca per
«entusiasmo» ("Begeisterung") esprime il fatto che durante tale
esperienza l'uomo si sente posseduto da qualcosa di elevato, di
specificamente umano, dallo «spirito» ("Geist"), per l'appunto. La
parola greca «entusiasmo» dice ancora di più: un dio ha preso possesso
dell'uomo stesso.
Ma della natura divina di questo «sacro brivido» cominceremo a
dubitare dal momento in cui verremo a sapere che un comportamento
sicuramente omologo è proprio anche dei nostri parenti zoologicamente
più prossimi: gli scimpanzé. Nel libro "Il cosiddetto male" ho
descritto nel modo seguente il comportamento oggettivamente
osservabile che va di pari passo con l'esperienza soggettiva
dell'entusiasmo: «L'intera muscolatura obliqua si tonifica, il
portamento s'irrigidisce, le braccia si sollevano lateralmente con una
lieve rotazione verso l'interno, in modo che i gomiti siano puntati
fino a un certo grado verso l'esterno. Il capo si erge fieramente, il
mento viene sospinto in avanti e i muscoli facciali si atteggiano a
una mimica ben precisa, che tutti conosciamo perché l'abbiamo vista al
cinema: l'espressione "eroica". Sulla schiena e sulla parte esterna
delle braccia il pelo si rizza. Questo è dunque il lato oggettivo
dell'esperienza divenuta proverbiale come "brivido sacro"».
Fino a tempi relativamente vicini a noi, questo rizzarsi del pelo
rendeva ancora più terribile l'aspetto dell'ominide in atteggiamento
minaccioso. Questa norma di comportamento deve risalire dunque a
epoche nelle quali l'uomo non aveva ancora stabilmente adottato la
stazione eretta. Infatti nella posizione eretta il rizzarsi del pelo
sulla nuca e sulla schiena non può essere visto dal nemico che sta di
fronte. Nella posizione normale dello scimpanzé, invece, questo
fenomeno accresce i contorni dell'animale, rendendolo più terribile.
Dell'omologia tra il modello di comportamento dell'uomo e quello dello
scimpanzé non c'è da dubitare.
Come altri comportamenti istintivi geneticamente programmati,
l'entusiasmo collettivo di tipo aggressivo viene scatenato da una
serie di situazioni che si possono definire con sufficiente
precisione. Come per lo scimpanzé, gli oggetti per i quali viene messo
in atto tale tipo di difesa sono di natura sociale.
L'uomo risponde in modo quasi automaticamente prevedibile a situazioni
che impongono di lottare per la difesa di una certa unità sociale.
Questa unità può essere concreta, come la famiglia, la nazione,
l'"alma mater" o il club dei tifosi della propria squadra; oppure può
essere un'entità astratta, come l'etica professionale dello
scienziato, il disinteresse della creazione artistica o il prestigio
del vecchio associazionismo studentesco. Come capita con tutte le
emozioni, la reazione non viene affatto inibita dalla consapevolezza
che il suo oggetto non è degno di essere difeso in modo così cieco e
assoluto.
Della situazione che scatena l'entusiasmo collettivo di tipo
aggressivo può far parte, ed esserne un efficace stimolo-chiave, la
coscienza di una minaccia ai valori che si vogliono difendere. I
demagoghi sanno bene che una simile immagine ostile serve allo scopo
anche quando è del tutto inventata. La minaccia può essere presentata
come qualcosa di concreto o anche di completamente astratto: «gli»
infedeli, i "boches" (16), gli unni, i tiranni si prestano a questo
scopo altrettanto bene quanto «il» capitalismo mondiale, il comunismo,
l'imperialismo e tutti gli altri «ismi».
La pericolosità di tale stato psico-fisiologico sta nel fatto che
l'uomo non dà più alcun peso a nessun valore all'infuori di quello che
ispira il suo momentaneo entusiasmo. L'esperienza interiore
dell'entusiasmo viene sentita come un'esperienza che «eleva». Ci si
sente affrancati da ogni legame con i valori della vita quotidiana e
si è pronti a voltare le spalle a tutto, per seguire il richiamo di
quel «sacro dovere».
Heinrich Heine fa dire ai suoi eroi (a mio giudizio senza alcuna
ironia):
"Was schert mich Weib, was schert mich Kind,
Ich trage weit' bessres Verlangen!
Lass sie betteln gehn, wenn sie hungrig sind!
Der Kaiser, der Kaiser gefangen!"
[«Che m importa di mia moglie, che m'importa dei miei figli! Ben altro
è ciò che mi tormenta! Che vadano a chiedere l'elemosina, se hanno
fame! L'imperatore, l'imperatore prigioniero!».] (17).
Se in un simile stato di entusiasmo collettivo il valore della propria
famiglia viene a tal punto trascurato, non è affatto strano che anche
altre norme di comportamento sociale vengano messe da parte. Perdono
soprattutto gran parte del loro potere i freni inibitori che ci
trattengono dal colpire e uccidere altri uomini. Uno strano
spostamento dei giudizi di valore fa sì che spesso appaiono spregevoli
e disonoranti proprio le riflessioni ragionevoli. Le critiche e gli
argomenti che si oppongono al comportamento dettato dall'entusiasmo
contagioso diventano inconsistenti. Un proverbio ucraino dice: «Quando
sventolano le bandiere, il cervello va a finire nella tromba».
Questo proverbio può essere tradotto nel linguaggio della fisiologia
cerebrale: quando parla il diencefalo, la corteccia cerebrale recente
vien messa a tacere. I demagoghi lo sanno da un pezzo, e ricorrendo
alla loro propaganda contano, purtroppo giustamente, sulla completa
assenza delle attività cerebrali superiori nelle masse che vogliono
influenzare. In "Mein Kampf" ("La mia lotta") Hitler parla dei suoi
metodi con sorprendente sincerità. Egli conosce tutti i trucchi della
moderna psicologia di massa basata sulle tecniche pubblicitarie,
calcola esattamente l'effetto cumulativo e trascinante della massa e
apprezza come merita l'effetto suggestivo del marciare e del cantare
insieme. Nel libro "Il cosiddetto male" ho scritto: «Cantare insieme
vuol dire porgere il mignolo al diavolo».
Quando scrissi quel libro pensavo che la guerra, l'aggressività
collettiva di un gruppo etnico rispetto a un altro gruppo, fosse un
fatto «istituzionale», cioè dipendente da ragioni culturali. Quando
uno dei miei critici intitolò il suo scritto (sulla base di un
malinteso) "War is not in our genes" (Non abbiamo la guerra nei nostri
geni), io risposi di non aver mai detto una cosa simile. In seguito,
tuttavia, le ricerche condotte da Jane Lawick-Goodall sugli scimpanzé
viventi in libertà hanno purtroppo dimostrato che fra di essi si
verificano vere e proprie spedizioni belliche. In tali spedizioni i
"war-mongers" (guerrafondai) compiono dei movimenti espressivi che
corrispondono perfettamente a quelli umani sopra ricordati: gli
animali si incoraggiano a vicenda nel proprio «entusiasmo», cioè nella
propria aggressività collettiva, e attaccano poi in ordine chiuso
un'orda vicina di scimpanzé, innanzitutto i maschi più forti. Nel caso
che venne osservato, essi uccisero in breve tempo tutti gli individui
della tribù nemica. Poiché non possiamo attribuire istituzioni
culturali a tali scimmie antropomorfe, dobbiamo ritenere che le regole
di comportamento dell'attacco collettivo siano contenute in un
programma genetico.
Tanto più necessario è dunque mettere in guardia gli esseri umani, e
in particolare i giovani, inclini all'entusiasmo, contro i pericoli
che possono derivare dal loro stesso comportamento e dall'uso
calcolato che possono farne i demagoghi. Tuttavia il fatto che la
facoltà innata, comune a tutti gli uomini, di entusiasmarsi per
determinati valori possa diventare estremamente pericolosa, ancora non
significa che essa sia "superflua". Come è stato detto nel paragrafo
sulle sensazioni di tipo valutativo, l'apparato complessivo della
ragione umana resterebbe privo di ogni spinta dinamica se non
esistessero regole di comportamento istintivo contenute nel nostro
programma genetico, come elemento propulsivo dell'intero meccanismo. I
programmi di comportamento sono interamente «chiusi» soltanto in
pochissimi casi. Altrettanto rari sono i «programmi aperti» nel senso
che Ernest Mayr dà a questa espressione, vale a dire i programmi
determinati quasi esclusivamente dal comportamento acquisito. Se è
vero che l'esperienza soggettiva di cui abbiamo parlato, i
corrispondenti moti espressivi e l'attenuazione o addirittura
l'annullamento di ogni altra sensazione di tipo valutativo
caratterizzano tutte le forme di entusiasmo, l'oggetto di esso è
determinato in larga misura da elementi acquisiti. Purché siano
presenti le situazioni-chiave di stimolo di cui abbiamo parlato,
l'entusiasmo collettivo di tipo aggressivo può avere come oggetto sia
un ideale astratto, sia una realtà assai concreta, per esempio una
squadra di calcio.
Conosciamo un altro processo di scelta dell'oggetto attraverso il
quale un programma di comportamento assai complesso, altrimenti
destinato a restare in larga misura chiuso in se stesso, viene a
fissarsi a un oggetto: la cosiddetta «fissazione». Nella maggior parte
dei casi la sua funzione consiste nel fissare una serie di
comportamenti sociali al loro giusto oggetto, cioè ai membri della
stessa specie. Una caratteristica di questa forma di scelta
dell'oggetto è la sua irreversibilità. E' stata proprio questa
caratteristica a richiamare l'attenzione del ricercatore sulle
particolarità di tale processo. Degli animali di specie diverse
allevati dall'uomo fino all'età adulta si rivelarono inadatti alla
procreazione perché tutti i loro comportamenti di tipo sessuale erano
irreversibilmente fissati sull'uomo. Nell'entusiasmo la scelta
dell'oggetto presenta talune caratteristiche che la rendono simile
alla fissazione. Come abbiamo già detto, nell'uomo esiste una fase
dello sviluppo individuale nella quale l'adolescente è particolarmente
incline a fare propri nuovi valori e ad abbandonare quelli
tradizionali dei suoi genitori. Questo processo ha qualche somiglianza
con quello della fissazione. Ma la fase sensitiva che possiamo
ipotizzare non presenta dei rigidi confini, e la scelta dell'oggetto
non è irreversibile. Fortunato chi nella fase sensitiva della propria
giovinezza incontra degli ideali che meritano di essere difesi con
tutte le sue forze da un uomo realmente umano.
"L'indottrinamento".
I demagoghi di tutti i tempi sono stati e sono tuttora consapevoli del
fatto che l'uomo difende con la massima fedeltà gli ideali che ha
fatto propri in gioventù. I demagoghi hanno saputo e sanno creare
artificialmente, e sfruttare, gli stimoli-chiave di cui abbiamo
parlato.
Bisogna aver discusso con un giovane realmente devoto d una dottrina
per farsi un quadro realmente esatto della totale imperturbabilità con
la quale il giovane precocemente entusiasta è sordo a ogni argomento
contrario e ripudia tutti gli altri valori. «Che m'importa di mia
moglie, che m'importa dei miei figli!» Eppure questa è ancora
un'espressione pallida di tutto ciò di cui all'entusiasta non importa
un bel nulla. La cosa più sorprendente è che una simile devozione
senza riserve a una dottrina fornisce all'indottrinato la sensazione
perfetta e, evidentemente, del tutto appagante della vera libertà. Il
prigioniero, infatti, si identifica completamente con gli ideali che
il dottrinario gli ha dato, non si accorge di vivere in una camicia di
forza. L'uomo totalmente indottrinato non si accorge affatto di avere
smarrito uno dei caratteri che fanno «uomo» l'essere umano: la libertà
di pensiero. L'espressione di assoluta convinzione da lui ostentata
suscita nell'interlocutore stizza e dispetto, invece della compassione
che l'indottrinato in realtà meriterebbe.
La sindrome corrispondente nei movimenti espressivi l'ho osservata per
la prima volta in America, in modo consapevole, in un collega di studi
che era un «revivalista», cioè un seguace di quella tendenza religiosa
che si propone di rivitalizzare il cristianesimo e di viverlo in modo
attivo e dinamico. Conoscevo già a sufficienza la teoria
dell'evoluzione naturale per poter discutere con quel giovanotto su
alcune proposizioni di fede della Genesi. Allora conobbi per la prima
volta tutta la rigidezza dell'indottrinamento. Su molti dei pubblici
manifesti affissi oggi in Russia e in Cina l'espressione
dell'entusiasmo da indottrinamento è riprodotta con chiarezza
esemplare.
Ma con la sindrome espressiva dell'entusiasmo per la dottrina mi
familiarizzai soprattutto nell'Unione Sovietica tra il 1944 e il 1948,
nel periodo della mia prigionia. Là feci un'esperienza che mi rammentò
vivamente il mio incontro con il giovane revivalista a New York, nel
1922. Chi è realmente entusiasta di una dottrina ritiene suo dovere
fare dei proseliti. Molti medici e giovani soldati, che conobbi da
vicino a causa della mia attività di medico in Unione Sovietica,
cercarono di convertirmi. Quando uno di essi cominciava a diventare
più gentile e ad ammorbidire la rigidezza del contegno nei confronti
del prigioniero, ero già in grado di prevedere quando sarebbe
cominciato il tentativo di conversione. Questi cittadini sovietici
erano sempre delle persone simpatiche, oneste e profondamente comprese
della propria missione. In molti casi mi mancava il cuore di
confessare apertamente quanto poco accettabile mi riuscisse la loro
dottrina.
Ma quei tentativi sovietici di conversione mi chiarirono un
particolare che mi era sfuggito durante il tentativo di conversione
del revivalista. Sono proprio le persone più oneste, più sollecite del
bene comune, più buone a essere particolarmente indifese nei confronti
dell'indottrinamento dei demagoghi. Soprattutto una loro virtù, la
fedeltà, fa sì che essi non abbandonino la dottrina neppure quando si
sono pienamente convinti che essa non merita la loro adesione. Quando
si comprende quanto sia tragica tale fedeltà, non si può non sentire
la responsabilità di difendere i giovani dagli indottrinatori di
qualunque sorta.
Capitolo 9.
LE FALSE VIE DELLO SPIRITO UMANO.
"Fissazioni e nevrosi".
Nel capitolo precedente abbiamo parlato di regole di comportamento (a
volte radicate nel nostro programma genetico, a volte invece fissate
dalla tradizione) che sarebbero in se stesse del tutto sane e utili,
ma che generano degli effetti perversi soltanto perché la massa
crescente della popolazione, dei beni materiali e delle immense
energie di cui l'umanità dispone hanno creato delle condizioni
ambientali alle quali tali regole di comportamento non si adattano
più. Quando il comportamento dell'uomo è in se stesso «folle», il caso
è fondamentalmente diverso. Le nevrosi, così frequenti nella nostra
civiltà, insieme a un modo profondamente sbagliato di valutare la
realtà e l'importanza relativa di molte cose fanno sì che l'uomo, sia
dal punto di vista collettivo che dal punto di vista individuale,
desideri ciò che fa il suo danno. Ma naturalmente tra questi due
fenomeni non è possibile tracciare un rigido confine.
La nevrosi può essere definita un processo che assegna a determinate
idee un valore sproporzionato. A un certo punto la fissazione su di
esse arriva a dominare l'intera personalità di un individuo, mettendo
alla fine a tacere in lui ogni altra forma di motivazione. (Credere
che io intenda spiegare ogni disturbo del quale parlerò sulla base di
conflitti rimossi sarebbe un malinteso. Abbiamo detto che lo spirito
umano è un fenomeno "collettivo": è il sapere, il potere e il volere
comune che l'uomo ha ricavato dall'uso del pensiero concettuale e del
linguaggio sintattico. Per «malattie dello spirito» (18) intendo
dunque, coerentemente, solo le malattie dello spirito "collettivo"
dell'umanità, che chiamo anche nevrosi endemiche.)
Purtroppo tutte le nevrosi che attualmente prosperano all'interno
della civiltà occidentale e che possono essere ricondotte alla
definizione data sopra hanno questo in comune: esse soffocano le
qualità e le funzioni che noi consideriamo costitutive dell'autentico
«essere uomini». Un tipico esempio di nevrosi dalla quale la
personalità umana viene a poco a poco «divorata», fino al punto che
l'uomo perde qualsiasi interesse per ogni altra cosa, è l'avidità di
denaro. Una regola di comportamento in base alla quale desideriamo
possedere degli oggetti è naturalmente presente anche nella persona
normale (se essa sia radicata nel nostro programma genetico, è
controverso). Nella nostra cultura fra lo spirito competitivo e il
desiderio di possesso si verifica senza dubbio un rafforzamento
reciproco. Inoltre la quantità dei beni accumulati sembra rafforzare a
sua volta la spinta ad accumularne ancora. La natura patologica di
tale processo si manifesta nel potere che esso esercita sul malato, il
quale, dominato dalla sua nevrosi, lavora più duramente dello schiavo
del più crudele dei padroni.
L'impulso a superare i nostri simili conduce anch'esso a una forma di
fissazione, e molti uomini civili subiscono tale coazione. Il
desiderio di «far carriera» a qualunque costo è caratteristico della
nostra società ossessionata dal successo.
La concorrenza produce i suoi effetti peggiori sul piano economicofinanziario.
«Time is money» (il tempo è denaro) è una constatazione
vera, ma non per questo meno sconsolante.
Una terza motivazione coopera con l'impulso patologico ad accumulare
ricchezza e con il desiderio di superare i propri simili: il rispetto
innato per la gerarchia, del quale si è parlato nel paragrafo sullo
spirito competitivo. Questi tre impulsi messi insieme danno vita a un
circolo vizioso nel quale l'umanità si dibatte in modo sempre più
vorticoso. Trovare una via d'uscita da questo cerchio perverso è
tutt'altro che facile.
"Effetti teorici ed effetti pratici dello scientismo".
Nella seconda parte di questo libro si è detto che il riduzionismo
ontologico o scientismo nega che l'esperienza soggettiva abbia
carattere di realtà. Qui, nel paragrafo sulle malattie dello spirito
umano, è essenziale sottolineare un altro aspetto dello scientismo,
messo acutamente in luce da Teilhard de Chardin. Lo scientismo annulla
completamente le differenze di valore tra i sistemi viventi più
semplici e più complessi. Questo atteggiamento è pernicioso, e vorrei
dimostrarlo con un esempio assai semplice. L'affermazione che i
processi vitali sono eventi di natura chimico-fisica è assolutamente
esatta. Che cos'altro potrebbero essere, almeno dal punto di vista di
uno scienziato che si rifiuta di ammettere i miracoli? Ma
l'affermazione che i processi vitali non sono "nient'altro" che eventi
di natura chimico-fisica è chiaramente falsa. I processi vitali si
distinguono da altri processi di natura chimico-fisica proprio nelle
loro caratteristiche essenziali ed esclusive. Il riduzionismo
ontologico è dunque fuorviante, e questo apparirà ancora più
chiaramente confrontando le affermazioni che seguono, fra le quali la
differenza di valore è ancora maggiore. «L'uomo è un mammifero
dell'ordine dei primati» è una proposizione indiscutibilmente vera; ma
l'affermazione «L'uomo non è "null'altro" che un mammifero dell'ordine
dei primati» è indiscutibilmente falsa. Julian Huxley ha coniato
un'ottima espressione per simili affermazioni: «Nothing-else-buttery»
(il ripostiglio del «nient'altro che»).
Lo scienziato non deve abbandonarsi all'illusione di essere
indipendente dall'opinione pubblica contemporanea. Il mondo oggi è
dominato da uno spirito dei tempi assai pericoloso, prodotto da uno
spostamento del senso della realtà: ne sono affetti la maggior parte
degli individui che vivono nel mondo occidentale civilizzato. Thomas
Luckmann e Peter Berger nel loro libro sulla costruzione sociale del
senso della realtà hanno dimostrato che un uomo considera importante,
e soprattutto "reale", soltanto ciò che è considerato importante e
reale all'interno della società nella quale è cresciuto, e ciò con cui
viene continuamente a contatto nel corso della propria vita
quotidiana. La maggior parte degli uomini civili oggi vivono in città,
o almeno svolgono in città il proprio lavoro. Nella loro vita
quotidiana essi hanno a che fare e hanno imparato a trattare quasi
esclusivamente con oggetti inanimati, e soprattutto fabbricati
dall'uomo stesso. Essi hanno disimparato ad avere rapporti con altri
esseri viventi. Perciò quando vengono a contatto con essi li trattano
con miopia quasi incredibile, distruggendo le proprie fonti di vita.
Poiché tutto ciò con cui gli uomini vengono quotidianamente a contatto
e che essi considerano reale è stato «fabbricato» dall'uomo, essi
ritengono che si possa «fabbricare» tutto. Forse non si sono mai resi
conto (o l'hanno rimosso) del fatto che la materia vivente, una volta
distrutta, non si può «far rivivere». La falsa idea che in fondo in
fondo si possa fabbricare qualsiasi cosa è rafforzata dall'immenso
potere conquistato dall'umanità grazie alle leggi scoperte dalle
scienze esatte della natura, che si fondano sull'analisi matematica e
possono dimostrare la propria esattezza con tanto di calcoli a
chiunque ne dubiti.
Questi equivoci epistemologici, cioè di teoria della conoscenza,
generano conseguenze pratiche disastrose, che a loro volta vanno ad
aggravare le nevrosi endemiche di cui abbiamo parlato. La dislocazione
del senso della realtà da cui è affetto l'uomo moderno, abituato a
vivere nelle città, a causa del contatto esclusivo con oggetti
inanimati e fabbricati dall'uomo colpisce purtroppo nella sua forma
più acuta gli uomini in posizioni di potere, che dovrebbero essere
responsabili delle sorti dell'umanità. Costoro considerano reali
soltanto due cose, sulle quali agiscono e che a loro volta li
influenzano. Due cose alle quali essi sono costretti a pensare in
continuazione: il "denaro" e il "potere". Il denaro è assai facilmente
quantificabile. Con il denaro si fanno calcoli a meraviglia, e le
valute si possono manipolare. Come stupirsi che gli ecologi siano
considerati dei «sognatori nostalgici» quando ammoniscono che l'oro e
il denaro sono soltanto dei simboli e che le materie prime necessarie
alla vita, come l'aria pura e l'acqua non inquinata, presto non si
potranno più acquistare neppure per tutto l'oro del mondo?
La dislocazione del senso della realtà dalla quale è affetta oggi
l'economia mondiale ha esercitato sul pensiero scientifico
un'influenza assai maggiore di altre forme di nevrosi endemica
dell'età contemporanea. Ogni scienziato, fosse pure il più grande di
tutti, è figlio del suo tempo. E deve esserlo, altrimenti non verrebbe
compreso. Per questo, opporsi al potere del riduzionismo ontologico
sarà per la scienza della natura un compito straordinariamente
difficile.
Parte quarta.
LA SITUAZIONE ATTUALE DELL'UMANITA'.
Capitolo 10.
IL SISTEMA TECNOCRATICO.
"Incoercibile ottimismo".
Le grandi prestazioni dello spirito umano hanno condotto l'umanità in
una situazione che, per dirla con una sola parola, è disperata. Eppure
noi non condividiamo l'opinione di Oswald Spengler che il destino
della nostra civiltà sia segnato. Chi ha letto Karl Popper è convinto,
al contrario, che ogni tentativo di prevedere il futuro sia
logicamente impossibile. Il sistema della società umana, delle cui
malattie tratta questo libro, è senza dubbio il sistema più complesso
esistente sul nostro pianeta. In questo libro ho cercato di
distribuire i paragrafi in modo da rendere meglio comprensibili i
fenomeni patologici causati dalle prestazioni fallaci dello spirito
umano considerate nella seconda parte. La tecnica minaccia di
diventare il tiranno della società umana: per questo diamo all'ordine
sociale attualmente dominante il nome di «sistema tecnocratico».
Un'attività che per sua essenza dovrebbe essere «mezzo» in vista di
uno scopo è diventata fine a se stessa. Si sopravvalutano i rami del
sapere che stanno a fondamento degli sviluppi tecnologici, mentre ogni
altro ramo del sapere viene sottovalutato. La mentalità di tipo
scientistico (capitolo terzo), con tutti i suoi effetti perversi, è in
rapporto di rafforzamento reciproco con lo sviluppo della tecnocrazia.
Il sistema tecnocratico è così complesso che comprendere esattamente
in tutti i particolari la sua struttura e il suo funzionamento è a
priori impossibile. Dobbiamo avere chiaro fin dall'inizio che lo
spirito umano ha creato un sistema tanto complesso che la complessità
dello spirito è insufficiente ad abbracciare la complessità del
sistema da esso creato. Tuttavia è utile provare a descrivere i
fattori di disturbo che minacciano il funzionamento del sistema. Anche
senza una perfetta visione d'insieme è possibile individuare le cause
di tali disturbi e adottare adeguate contromisure. Anche se i giovani
non si rendono esattamente conto di tutti i particolari dell'ordine
sociale dominante, fra di essi comincia a farsi strada la convinzione
che l'esplosiva crescita economica e demografica condurrà
inevitabilmente a una catastrofe e che l'esasperarsi della divisione
del lavoro e di una rigida organizzazione minaccia di causare un
impoverimento dell'umanità e la perdita di alcuni diritti fondamentali
dell'individuo.
"I meccanismi di stabilizzazione del sistema".
Il sistema che attualmente domina la tecnica e l'economia ha messo in
moto dei processi di sviluppo ormai irreversibili, o solo
difficilmente reversibili, che minacciano di annientare la specie
umana. A questi pericoli ho dedicato il libro "Gli otto peccati
capitali della nostra civiltà". In questo libro parlo di un altro
pericolo, evidentemente non indipendente dal primo. Esso non riguarda
direttamente l'estinzione del genere umano, ma l'atrofizzazione
progressiva di ciò che rende «uomo» l'uomo stesso. L'umanità riuscirà
forse a salvarsi dall'estinzione per inquinamento, sovrappopolazione,
radioattività, e via discorrendo. Ma può darsi che, per salvarsi, crei
un'organizzazione statale rigidissima che blocchi l'evoluzione
dell'umanità stessa su una via discendente.
Le imprese industriali sono tanto più stabili, quanto maggiori sono le
loro dimensioni. E' perfettamente possibile che le multinazionali di
tutti i paesi si uniscano e diano vita a un unico potere mondiale. Un
simile processo annienterebbe definitivamente la società aperta dalla
cui esistenza dipendono, come ha mostrato in modo convincente Karl
Popper, le nostre possibilità di conservare la qualità di uomini. Una
società chiusa è per definizione una società disumana. In "Brave New
World" e in "Brave New World Revisited", Aldous Huxley ha tracciato un
quadro spaventoso della civiltà del futuro. Grandi masse di uomini
saranno costretti da una ferrea organizzazione a chinare il capo a una
divisione del lavoro coatta e rigida fino ai minimi particolari.
Questa organizzazione si fonderà su un immane tesoro di informazioni
«scientifiche» comuni a tutta l'umanità. Ma il singolo individuo non
avrà accesso che a un'infima parte di questo sapere complessivo, per
buone ragioni. L'individuo, tuttavia, sarà felice e soddisfatto,
perché sarà condizionato fin dalla culla da un indottrinamento coatto
ben sperimentato, e la contentezza gli sarà messa a portata di mano
dagli psicofarmaci.
Un apparato di dominio basato su un sistema di dottrine, quale quello
descritto da Aldous Huxley con colori così terrificanti, se sopravvive
per un certo periodo sviluppa sempre dei meccanismi diretti a
soffocare ogni forma di eresia. Ogni reazione umana di fedeltà,
lealtà, entusiasmo viene consapevolmente utilizzata e canalizzata per
stigmatizzare i dissidenti come esseri sciocchi e cattivi, come dei
traditori, oppure per dichiararli malati di mente. Quanto più grande
diventa un simile sistema, e più vaste le masse che credono alle sue
dottrine, tanto maggiore diventa il suo potere di suggestione e tanto
più efficaci i suoi meccanismi di autoimmunizzazione, come li ha
chiamati Alfred T. Kühn. Questi fenomeni di autoimmunizzazione
cominciano ad avvertirsi anche nel campo delle opinioni scientifiche,
e questo è un fatto allarmante. Si tratta evidentemente di una
conseguenza della massificazione della scienza. Troppi sono coloro che
si rifiutano di ammettere nuovi ragionamenti. L'autoimmunizzazione
dell'opinione pubblica degli scienziati potrebbe condurre
all'inaridimento totale della conoscenza scientifica della natura.
Si potrebbe dire, con una punta di umorismo macabro, che è una fortuna
che uomini dotati delle predisposizioni genetiche attualmente
prevalenti nella media dei casi non sopportino l'inserimento totale
nell'ordine della società tecnocratica. Noi pensiamo, con Erich Fromm,
che soltanto un individuo del tutto deviante possa evitare i gravi
disturbi psichici provocati dalle costrizioni che la civiltà moderna
impone alla vita.
La grande maggioranza degli individui attualmente viventi offre una
certa resistenza ai rapidi mutamenti genetici. Ma non possiamo
prevedere fino a quando il complesso dei geni dell'uomo attuale, per
quanto numerosi siano i geni, riuscirà a resistere a una "pressione
selettiva" che accorda la sua preferenza, in modo particolarmente
"pressante", ai caratteri della "sottomissione acritica" e della
"arrendevolezza all'indottrinamento". Non dimentichiamo che in un
periodo di tempo relativamente breve l'uomo è riuscito a «educare» i
suoi animali domestici a una rinuncia praticamente totale al loro
bisogno di autonomia e di libertà di movimento.
"La fine della selezione naturale".
Lo spirito umano è un prodotto dei fattori creativi dell'evoluzione
naturale, soprattutto della libera trasmissione ereditaria delle
modificazioni genetiche e della selezione naturale. Ma poi lo spirito
umano ha reso inoperante la selezione naturale, perché è riuscito a
eliminare in modo praticamente completo tutte le influenze ostili del
mondo esterno: degli animali da preda, del clima, delle malattie
infettive, e così via. Adesso l'uomo troneggia orgogliosamente al
vertice della creazione. E' destinato a sopravvivere? Egli sta
giocando il tutto per tutto! La labilità della sua posizione eretta
può essere considerata il simbolo della precarietà della sua
situazione sul nostro pianeta.
Come ho cercato di mostrare nel quinto capitolo, oggi concorrono alla
distruzione dell'umanità dell'uomo molte norme di comportamento, in
parte innate, in parte di origine tradizionale, che «fino a ieri», in
un passato storicamente assai prossimo, costituivano ancora dei
programmi di comportamento perfettamente idonei alla vita economica e
sociale. I mutamenti culturali, come si è detto, vanno avanti a un
ritmo così rapido che è impossibile nutrire la minima speranza in un
adattamento filogenetico alla nuova situazione dell'umanità.
L'effetto creativo della selezione naturale non esiste più. Ma c'è di
peggio: si è capovolto nel suo contrario. Ciò che resta oggi della
selezione naturale ci sta conducendo alla rovina. Le speranze che
un'evoluzione di tipo "culturale" possa contrastare la
«sacculinizzazione» genetica (vedi pagina 52) sembrano assai scarse.
Esistono buoni motivi per ritenere che un'evoluzione culturale
orientata verso forme di vita sempre più alte dipenda essenzialmente,
come l'evoluzione genetica orientata nello stesso senso, da quel gioco
di tutto con tutto che è il presupposto evidente di ogni evoluzione
creativa ascendente. Solo che in questo caso si gioca tra culture
"diverse".
Ma il sistema tecnocratico che oggi domina su scala planetaria è in
procinto di livellare ogni autentica differenza culturale. Tutti i
popoli della terra, con l'eccezione di quelli cosiddetti
sottosviluppati, producono con le stesse tecniche le stesse merci,
coltivano identiche monoculture con macchine agricole identiche,
combattono con le medesime armi. Ma, soprattutto, si fanno concorrenza
sullo stesso mercato mondiale e fanno del loro meglio per arrivare
primi adoperando gli stessi metodi di propaganda. Le diversità
qualitative che, venendo a contatto fra loro, potrebbero produrre
effetti creativi, tendono sempre più a svanire. E a questa scomparsa
delle molteplicità naturali corrisponde, come ha dimostrato B. O.
Küppers, la decadenza dei valori culturali.
E' un disastroso errore economico considerare la «selezione naturale»
che opera all'interno della libera economia di mercato un potere
altrettanto benefico e creativo quanto la selezione naturale che ha
operato nella trasformazione delle specie viventi. Nella vita
economica l'unico criterio della selezione è l'aumento di potenza a
breve termine. Secondo Küppers il concetto economico di valore ha un
carattere spiccatamente normativo e perciò non può essere considerato
un concetto valido per tutti i tempi e tutte le epoche. Come ho
cercato di mostrare nel paragrafo sull'evoluzione culturale (terzo
capitolo), un eccesso di conservatorismo genera dei fossili viventi,
ma un eccesso di predisposizione al mutamento genera dei mostri
inadatti alla vita. Questo vale per l'evoluzione delle culture non
meno che per quella delle specie viventi.
Lo sviluppo eccessivamente rapido di una civiltà dominata dalla
tecnica ha come conseguenza che spesso si imbocca, con atteggiamento
miope, un cammino senza ritorno. Nella nostra civiltà tecnologica
molti processi di regolazione subiscono un effetto di intensificazione
progressiva e, una volta messi in moto, è difficile arrestarli. La
crescita che tende a rafforzarsi reciprocamente, della produzione
economica e dei bisogni dei consumatori (per effetto delle tecniche
pubblicitarie) ne costituisce un esempio. Ma l'esempio più
macroscopico è l'utilizzazione dell'energia nucleare. Un reattore
nucleare ha una vita media di vent'anni, trent'anni al massimo, ma
resta ininterrottamente radioattivo per circa ventimila anni (il
periodo di radioattività delle sue scorie). Poiché ogni centrale
nucleare deve e vuol vendere l'energia che produce, essa fa sorgere
un'industria corrispondente, che, dopo i venti o trent'anni di cui s'è
detto, ha bisogno di costruire un'altra centrale. Gli individui
responsabili di tali decisioni non parlano mai del pericolo di tali
sviluppi irreversibili. I programmi tecnico-economici sono fissati in
modo miope e irresponsabile da individui che sono non soltanto del
tutto sprovvisti di una coscienza ecologica ma anche del tutto ciechi
di fronte ai valori della natura vivente. Ma oggi purtroppo la grande
maggioranza degli uomini può fare soltanto della resistenza passiva
contro questa evoluzione filogenetica di tipo discendente nel senso
descritto nel secondo capitolo.
L'unico «introito» legittimo di energia del nostro pianeta è
costituito dall'irradiamento solare, e ogni crescita economica che
consumi più energia di quella che riceviamo dal sole irretisce
l'economia mondiale in una spirale debitoria che ci consegna a un
creditore spietato. Il cosiddetto Rapporto Meadows, elaborato dal
Massachusetts Institute of Technology, dice esattamente questo. Eppure
al Congresso sull'economia energetica svoltosi recentemente a Vienna è
stato affermato che gli avversari delle centrali nucleari sarebbero
mossi prevalentemente da fattori emotivi. Ebbene, devo ammettere che
di fronte a simili affermazioni non posso fare a meno di provare forti
reazioni emotive.
"La dottrina pseudo-democratica".
Uno dei fattori di stabilizzazione del sistema tecnocratico è la
dottrina che afferma l'uguaglianza assoluta di tutti gli uomini o, in
altre parole, la convinzione illusoria che l'uomo sia alla nascita una
"tabula rasa" e la sua personalità sia interamente formata dai
processi di apprendimento che hanno luogo nel corso della sua vita
individuale. Questa dottrina, alla quale purtroppo molti sono ancora
oggi devoti con un fervore quasi religioso, nasce, come ha dimostrato
Philip Wylie nel libro "The Magic Animal", dalla distorsione di un
celebre principio della Dichiarazione d'Indipendenza degli Stati Uniti
d'America, redatta essenzialmente da Thomas Jefferson: «All men are
created equal» (Tutti gli uomini sono creati uguali). Queste parole
furono scritte in un momento in cui si volevano liberare gli schiavi
negri e dare alla gente di colore gli stessi diritti riconosciuti ai
cittadini di razza bianca - il che, purtroppo, non è ancora
interamente riuscito neppure oggi. Ma questo principio andò incontro a
una doppia distorsione logica, gravida di conseguenze. La prima falsa
deduzione logica fu che tutti gli uomini possano evolversi fino a
diventare esseri ideali, purché a tutti siano concesse condizioni
ideali di sviluppo. Da questa conclusione fallace si passò, con un
ulteriore salto mortale di tipo logico, alla conclusione che tutti gli
uomini sono per natura identici al momento della nascita. J. B.
Watson, come è noto, ha affermato addirittura di essere in grado di
far diventare «su ordinazione» qualsiasi neonato sano che gli venga
affidato per essere educato un virtuoso di violino, un matematico, un
genio della finanza o qualsiasi altra cosa a piacimento. Ma tutto ciò
si basa sul falso presupposto che nel sistema nervoso centrale
dell'individuo non esista alcun programma genetico prefissato, e che
tutte le differenze del comportamento umano possano essere spiegate
soltanto con le differenze delle esperienze individuali, come afferma
la teoria dell'"empty-organism" di B. F. Skinner.
L'ipotesi che nel cervello umano non esista alcuna regola di
comportamento sociale all'infuori di quelle prodotte dal
«condizionamento sociale» stesso ha come conseguenza automatica il
fatto che la colpa di ogni comportamento sbagliato e di ogni delitto
non può che essere ascritta all'educazione ricevuta dall'individuo.
Questi viene così liberato da ogni forma di responsabilità morale. Ma
per lo più si trascura il fatto che, così facendo, lo si priva anche
di uno dei suoi diritti umani fondamentali, il diritto alla
responsabilità.
La fede nell'illimitata plasticità della natura umana è naturalmente
bene accetta a tutti coloro per i quali sarebbe un bel vantaggio se
nell'uomo non esistessero predisposizioni innate ed egli fosse perciò
illimitatamente manipolabile. Questo spiega come mai questa dottrina,
che io definisco pseudo-democratica, sia divenuta la religione di
stato della lobby della grande industria e al tempo stesso degli
ideologi comunisti. Questa dottrina continua ancora oggi a esercitare
una notevole influenza sull'opinione pubblica e sugli studi
psicologici. Questo avviene certamente anche perché la
sovrappopolazione e l'organizzazione eccessivamente rigida della
società che essa rende necessaria non permettono di tenere nel dovuto
conto le differenze individuali. Quando si afferma che un individuo è
intelligente, sciocco o disonesto ci si rende colpevoli di lesa
«uguaglianza delle possibilità», anche se tutti sanno che esistono gli
onesti e i disonesti, gli intelligenti e gli sciocchi. L'affermazione
inconfutabile che non ci sono due individui dotati dello stesso
programma genetico all'infuori dei gemelli omozigoti oggi può
diventare a volte altrettanto pericolosa, come dice Philip Wylie,
quanto lo era nel Medioevo affermare che la terra gira intorno al sole
e non viceversa.
"L'esempio degli istituti per l'infanzia".
L'umanità abituata a pensare con una mentalità scientista e tecnomorfa
ha disimparato, come si è detto, ad avere rapporti con gli esseri
viventi. Qualche decennio or sono essa aveva addirittura disimparato
ad avere rapporti con i propri figli. Se tutto ciò che è sentimento
viene ritenuto un'illusione, se si cerca di costruire una psicologia
che metta al bando il concetto di anima, allora è perfettamente
naturale non sentire alcuna compassione per un cucciolo di uomo che
chiede disperatamente aiuto perché è stato abbandonato da solo in una
stanza buia. In certi periodi era considerato intelligente e moderno
lasciar piangere i bambini a squarciagola e nutrirli a ore fisse,
anziché nel momento in cui mostravano di averne individualmente
bisogno. Era, soprattutto, un vero articolo di fede abituare il
bambino a dormire da solo in camera sua. Nel periodo in cui è ancora
dipendente dalle cure materne, ogni giovane animale di una specie che
non faccia vita notturna è esposto a una morte quasi sicura se
smarrisce la propria famiglia nell'oscurità. Se in questa situazione
il piccolo, si tratti di un cucciolo di oca o di un cucciolo umano,
impiega tutta l'energia nervosa e muscolare che possiede per chiedere
aiuto, tale comportamento corrisponde a un programma genetico
perfettamente teleonomico.
Ma assai più gravi sono state le conseguenze del pensiero tecnomorfo
nel trattamento «razionale» e «illuminato» dei bambini ricoverati
negli ospedali e nei brefotrofi. All'interno di tali istituzioni è
stata a lungo opinione dominante che tutti i bisogni del bambino
fossero sufficientemente soddisfatti una volta che egli avesse
ricevuto regolarmente la quantità prescritta di sostanze nutritive e
di vitamine e fosse stato tenuto in condizioni sufficientemente
igieniche. Si trascurava però l'esistenza di una fase rigidamente
programmata, allora sconosciuta, dello sviluppo del comportamento
sociale dell'individuo. Tra il quinto e l'ottavo mese di vita si
sviluppa la capacità di distinguere gli esseri umani l'uno dall'altro,
e contemporaneamente comincia a formarsi un legame più stretto con un
individuo determinato, che nelle condizioni naturali è ovviamente la
madre. Nel vocabolario delle nostre nonne questo fenomeno viene
chiamato: «Il bambino comincia a fare lo scontroso». Se fino a quel
momento ogni persona che si chinava sul suo lettino guardandolo in
modo amichevole suscitava in lui un sorriso, ora egli risponde
sorridendo a una sola persona, alla quale è legato da un rapporto
determinato. René Spitz ha studiato a fondo lo sviluppo del sorriso e
degli stimoli-chiave che lo suscitano. A lui spetta il vanto di aver
studiato per primo la natura del meccanismo innato di risposta allo
stimolo e la cosiddetta regola della somma degli stimoli, benché
quest'ultima fosse da principio rimasta fra le righe. Un neonato
ancora piccolissimo sorride già quando si fa ondeggiare sul suo
lettino un palloncino sul quale sono stati dipinti due occhi e due
sopracciglia. La sua reazione aumenta quando ai due occhi si aggiunge
una bocca che gli sorride affettuosamente. Da principio René Spitz non
riusciva a capire come mai il suo sorriso suscitasse nel bambino una
reazione meno intensa di quella provocata dal sorriso della sua
assistente, che aveva i capelli scuri. Solo quando egli si osservò
allo specchio dallo stesso angolo visuale da cui il bambino coricato
poteva vedere il suo viso capì che l'assistente quando sorrideva sulla
culla inviava un'immagine i cui colori variavano dal rosa
dell'incarnato al bruno dei capelli, mentre il proprio viso calvo
presentava un colore unico, il colore dell'incarnato e basta. Quando
Spitz si mise in testa un berretto scuro, la diversità di reazione del
bambino scomparve.
Poche settimane dopo i palloncini dipinti e simili goffi trucchi non
riescono più a suscitare il sorriso del bambino; ma vi riescono tutti
i visi delle persone reali, tanto più se ondeggiano e sorridono. Poi,
quando il bambino comincia a fare lo scontroso la sua reazione diventa
più selettiva: egli si sta legando a un individuo determinato.
Comincia un periodo estremamente critico per lo sviluppo complessivo
del bambino, che sta fissando i suoi sentimenti su una persona
determinata. Nei confronti di tutte le altre egli tiene ora un
atteggiamento scostante. Quando questo periodo critico inizia in un
brefotrofio e il bambino ha cominciato a legarsi affettivamente a una
suora, come se fosse sua madre, il cambiamento di personale, per il
normale avvicendamento, distrugge questo rapporto nascente. Lo
sfortunato bambino cerca, con una reazione ormai profondamente
esitante, di affezionarsi a un secondo sostituto della figura materna.
Quando anche questa figura gli viene strappata, egli ripete il
tentativo, ancora più debolmente, con la figura successiva. Alla fine
rinuncia a qualsiasi tentativo di creare un legame con una «madre». Da
quel momento egli respingerà ogni stimolo che provenga da un individuo
della sua specie, girando il viso verso la parete. Molti di questi
bambini diventano dei piccoli autistici (19) o finiscono per morire.
Questo legame con una figura individuale determinata rafforza la
capacità generale di creare un legame sociale con i propri simili. La
capacità di amare è una di quelle organizzazioni del sistema nervoso
(che sono, evidentemente, numerose) che debbono essere
"immediatamente" adoperate non appena sono giunte a maturazione: in
caso contrario esse subiscono un processo di atrofizzazione, causato
dall'inattività, assai difficilmente reversibile, e nei casi estremi
del tutto irreparabile.
E' sorprendente che la facoltà di amare e di provare amicizia sia
strettamente collegata al comportamento esplorativo, alla "curiosità",
come ha potuto constatare la psicologa infantile austriaca G.
Czerwenka-Wenkstetten. Un inconfondibile sintomo patognomico dello
stato incurabile o difficilmente curabile di cui abbiamo parlato è il
viso vuoto, apatico del giovane che ha subìto il trattamento
descritto. Chi non prova curiosità per nulla si annoierà in modo
irreparabile.
Questa condizione è assai pericolosa. Infatti l'amicizia per un altro
essere umano e l'atteggiamento amichevole nei confronti del prossimo
in generale costituiscono un freno per i comportamenti aggressivi. Già
tra i pesci di ordine superiore è possibile dimostrare che la
conoscenza personale attenua l'aggressività.
Bisognerebbe studiare quale fu l'evoluzione della socializzazione
nella prima infanzia, soprattutto nel periodo in cui «il bambino
comincia a fare lo scontroso», delle persone che commettono gravi
delitti di tipo violento a causa di un controllo evidentemente
insufficiente degli istinti aggressivi: per esempio dei terroristi. Si
tratta evidentemente di un'ipotesi da verificare; ma uno sviluppo
disturbato dei rapporti interpersonali nell'età critica della
primissima infanzia potrebbe essere strettamente collegato a un
incremento generale dell'aggressività, cioè a una diminuzione dei
freni inibitori a far del male agli altri uomini.
Se la mia ipotesi è giusta, il ricovero in istituti di assistenza, per
quanto limitato possa essere, è uno dei fattori essenziali che oggi
contribuiscono allo svuotamento di senso della vita.
"La dislocazione della coscienza della realtà".
Un altro dei fattori di stabilizzazione del sistema tecnocratico
strettamente connesso al pensiero tecnomorfo è una particolare
dislocazione della coscienza della realtà. Come si è già detto, Peter
Berger e Thomas Luckmann hanno dimostrato che ognuno considera reale
solo ciò che lo riguarda più da vicino, con cui si trova in un
rapporto di reciproca interazione e che occupa in prevalenza i suoi
pensieri. Sorprendentemente tardi, solo in anni recentissimi, è
aumentato il numero degli scienziati che hanno saputo riconoscere, con
sguardo clinico, i pericoli che minacciano il sistema vivente del
nostro pianeta. Con quanta vergogna ricordo di aver ascoltato circa
vent'anni or sono una conferenza di William Vogt senza essere affatto
persuaso della giustezza dei suoi ammonimenti. I comportamenti sociali
di determinati volatili erano allora per me assai più reali delle
minacce incombenti sull'ambiente vitale dell'uomo. Ogni uomo che si
dedica con passione al proprio mestiere, e soprattutto l'uomo che
lotta per raggiungere uno scopo da lui scelto in piena autonomia,
considera il suo mestiere e il suo scopo le cose più reali e
soprattutto più importanti che esistano sulla faccia della terra. Il
grande imprenditore che ha lottato con dedizione e autentico idealismo
per creare e sviluppare la propria azienda non può evidentemente non
sentire che essa è l'unica cosa «interessante» al mondo, l'unica cosa
reale. Tutte le deviazioni delle inclinazioni umane delle quali
abbiamo parlato nel quinto capitolo - l'amore per l'ordine, il piacere
della crescita, il piacere funzionale - non fanno che rafforzare
questa sua convinzione. Tutto ciò è ulteriormente corroborato dalla
visione scientistica e comportamentistica del mondo, in base alla
quale è esatto e vero soltanto ciò che può essere sottoposto a una
verifica di tipo quantitativo. Il denaro assolve a tale esigenza in
modo ottimale.
Tutti questi fattori contribuiscono a convincere l'individuo che non
esiste al mondo un valore più alto dell'organizzazione finanziaria e
produttiva, del fatto che l'apparato produttivo giri al massimo regime
procurando il massimo guadagno.
Il piacere virtuosistico del quale abbiamo parlato può far sì che il
mezzo diventi fine a se stesso. L'uomo diviene in tal modo schiavo
dell'apparato produttivo. Così il circolo vizioso della crescita
economica si chiude, trascinando nel suo gorgo l'umanità intera.
Gli industriali, che hanno ottenuto una posizione dominante sul nostro
pianeta, sembrano credere fermamente, nonostante tutta la loro
intelligenza, ai propri valori soggettivi e sembrano ciechi di fronte
a due fatti indubitabili, che ogni scolaretto sarebbe in grado di
capire. In primo luogo, una crescita indefinita all'interno di uno
spazio definito è alla lunga impossibile. In secondo luogo, nessuna
economia può spendere più di quanto guadagna. Gli individui
responsabili del nostro ordine sociale sono perfettamente in grado di
comprendere questi due fatti, e non sono tanto infami da voler
abbandonare deliberatamente a una fine spaventosa i loro figli e
nipoti. Ma essi non "credono" alla realtà dei pericoli che minacciano
l'umanità, perché ritengono reali e importanti altre cose.
Il lato paradossale di tali convinzioni diffuse è questo: coloro che
le condividono, di qualsiasi ceto sociale facciano parte, sembrano
trascurare il fatto che, come si è già detto, l'oro e il denaro sono
soltanto dei simboli e che non c'è somma che possa acquistare quello
che non c'è. Essi non vogliono convincersi che si può mangiare
soltanto ciò che le piante verdi riescono a produrre con il processo
della fotosintesi. Due proverbi austriaci dicono ciò che mezzo mondo
ignora. «Non si possono mangiare gli gnocchi d'oro» e «Dove non c'è
più niente, anche l'imperatore perde il suo diritto». E' veramente
grottesco che costoro si ritengano dei realisti senza grilli per il
capo e degli ottimi economisti, e considerino l'ecologo e il difensore
dell'ambiente un «nostalgico sognatore».
"L'autonomia indesiderata".
Nessuna persona normale potrebbe soddisfare le pretese del sistema
tecnocratico. Esistono dei sistemi di comportamento innati che
costituiscono dei "diritti fondamentali" dell'individuo. Se essi
vengono soffocati, l'individuo soffre di gravi disturbi psichici. Il
sistema tecnocratico, del quale ho cercato di descrivere in modo
grossolanamente semplificato la nascita e la struttura, produce una
conseguenza inevitabile: determinate qualità e prestazioni umane non
soltanto diventano inutili, ma si trasformano in elementi gravemente
perturbatori. Il legame individuale per l'amico, per esempio, viene
soffocato il più possibile in un sistema educativo totalitario; o, se
non altro, l'affetto per l'amico non deve superare l'attaccamento al
sistema stesso.
L'atrofizzazione dei caratteri specificamente umani dell'uomo, che è
il tema di questo libro, non è affatto limitata ai sistemi totalitari.
Quando una formazione sociale abbraccia un numero di individui troppo
elevato è inevitabile che essa, con il crescere delle sue dimensioni,
assuma un carattere sempre più totalitario, anche se si definisce
democrazia. Le leggi che governano tale processo sono le leggi della
tecnocrazia, non quelle delle diverse ideologie politiche. Nelle
democrazie come nelle dittature il potere su un numero crescente di
individui è riunito nelle mani di un numero sempre più ridotto di
individui in posizioni di potere. Si è calcolato che il numero dei
nobili che detenevano il potere nella Russia zarista non è molto
lontano dal numero dei grandi industriali nell'America di oggi.
Neppure il numero dei membri della cosiddetta nomenklatura sovietica
dovrebbe essere molto diverso. Questo numero corrisponde a una
percentuale che va dal due al quattro per cento del numero dei
sudditi.
Tutti i sistemi di governo attualmente esistenti, indipendentemente
dalle rispettive confessioni ideologiche, tendono a trascurare la
personalità individuale. Quanto maggiori sono le dimensioni dello
stato, tanto meno sono desiderate l'indipendenza di pensiero e
l'autonoma capacità di decisione dell'individuo. Si sa che un piccolo
stato offre maggiori possibilità di autentica vita democratica di uno
stato molto grande. Quanto più sono numerose le masse indottrinate da
una determinata ideologia, tanto più è forte il suo potere di
suggestione e tanto maggior potere guadagna la dottrina
corrispondente. Quanto maggiore è il numero degli individui da
assoggettare, tanto più rigida dev'essere l'organizzazione che li
imbriglia e tanto più la compagine statale si discosta dall'immagine
ideale della democrazia. Aldous Huxley ha detto chiaramente che la
libertà dell'individuo è inversamente proporzionale alla grandezza
dello stato di cui quell'individuo è suddito.
Le deformazioni dell'individualità che si verificano nei grandi stati,
anche di opposte ideologie politiche (ad esse, naturalmente,
corrispondono deformazioni un po' diverse), sono nella loro essenza
profondamente affini.
L'uomo autonomo, che non è disposto a rinunciare alla propria
individualità, né ai suoi diritti fondamentali, non viene amato nei
grandi stati, né dall'autorità, né dall'opinione pubblica.
Quest'ultima detta per filo e per segno che cosa si può e che cosa non
si può fare, e chi si comporta diversamente è per lo meno sospetto, se
non è considerato addirittura un anormale.
"L'addomesticamento e i suoi metodi".
La forza di persuasione di una dottrina cresce con l'aumentare degli
uomini da essa dominati. Perciò anche la stabilità di un ordine
sociale cresce, purtroppo, con il numero dei sudditi. Ma i detentori
del potere dei grandi sistemi statali non se ne accontentano affatto,
e si danno molto da fare per creare specifici metodi di
"addomesticamento" degli individui. I metodi di condizionamento più
vecchi e sperimentati sono il premio e la pena, metodi che rivelano
apertamente il loro carattere autoritario. Il tiranno reagisce con
pene severe a ogni comportamento indesiderato. La popolazione vive in
un continuo terrore eppure, circostanza curiosa (l'uomo è fatto così),
essa sente un autentico entusiasmo per il tiranno. Nel libro "La
fattoria degli animali" George Orwell delinea una tremenda caricatura,
quanto mai calzante, di una dittatura totalitaria fondata sul terrore.
Convincente e sconvolgente è il modo in cui Orwell mostra come la
maggior parte degli individui si sottometta al regime per paura; solo
i più ingenui si entusiasmano sinceramente per i suoi ideali. Questa
descrizione calza a pennello sia allo stato fascista che allo stato
sovietico, soprattutto nella loro fase iniziale. Ma a poco a poco sia
nell'Unione Sovietica, sia negli altri grandi stati l'addomesticamento
degli individui per mezzo di ricompense prende il sopravvento. In Cina
sembra avvenire la stessa cosa. I metodi di condizionamento basati
sulla paura si distinguono da quelli basati sugli incentivi
soprattutto perché suscitano un'opposizione di tipo diverso. Chi
governa con la frusta suscita una resistenza di tipo eroico. Il
dominio di massa di tipo capitalistico, fondato sugli incentivi e
sulla corruzione graduale dell'individuo, non produce eroi.
I filosofi ai quali stava maggiormente a cuore il bene dell'umanità
hanno riconosciuto assai presto le conseguenze disumanizzanti prodotte
dal condizionamento basato sulla corruzione dell'individuo. Vance
Packard ha scritto già molti decenni or sono in modo convincente nel
libro "I persuasori occulti" che l'individuo acquista le merci
prodotte dalle grandi industrie soprattutto perché è spinto a questo
dal desiderio di benessere. Ogni nuovo prodotto rende la vita più
comoda, ancora più comoda del prodotto precedente. Viviamo in un'epoca
di «auto-crazia», nel senso di dominio dell'automobile. Questa protesi
locomotoria dell'individuo è un ottimo esempio per illustrare molti
dei fenomeni pericolosi dei quali abbiamo parlato, che stanno
minacciando la nostra generazione: il piacere virtuosistico fine a se
stesso, il desiderio di riconoscimento gerarchico, il capovolgimento
del rapporto tra mezzo e fine. Il produttore di automobili seduce
l'acquirente offrendogli un «comfort» sempre maggiore. Il piacere
della guida ci spinge a comprare modelli sempre nuovi. Proviamo a
invitare una persona di mezza età appartenente al ceto medio a
cambiare l'auto che possiede con il modello precedente, o con quello
ancora precedente; quale sofferenza gli procurerebbe questo salto!
Egli capirebbe come ha fatto in fretta ad abituarsi al servofreno e al
servosterzo, e constaterebbe che non è più capace di cambiare marcia
facendo la doppietta - in altre parole, si renderebbe conto di quanto
il produttore di automobili sia riuscito a renderlo dipendente dagli
ultimi ritrovati della tecnica. Per quanto ne so, non conosco un solo
caso in cui l'ultimo modello di un'automobile sia stato meno veloce
del precedente.
A passare dalla paglia alla seta ci si abitua assai più rapidamente
che al cammino inverso. Oggi non riusciamo quasi più a renderci conto
di quanto fosse scomoda la vita meno di un secolo fa. Io ho vissuto
abbastanza a lungo per ricordare che una volta anche nelle case dei
benestanti bisognava pulire un'infinità di lampade a petrolio e che in
ogni giornata d'inverno bisognava accendere un gran numero di stufe.
Tuttavia oggi l'inquilino che abita in un alloggio riscaldato e
fornito di luce elettrica e acqua corrente - cose che sarebbero
sembrate delle meraviglie al consigliere segreto Wolfgang von Goethe e
alla duchessa Anna Amalia di Weimar - si considera una persona senza
pretese, anche se in casa qualcun altro lavora per lui.
L'uomo sa da molto tempo che è pericoloso quando le cose vanno troppo
bene, quando egli ha troppo successo nel suo naturale sforzo per
ottenere piacere e per evitare il dolore. Abbiamo imparato anche
troppo bene a stare alla larga dalle situazioni fastidiose, e in
questo la tecnica e la farmacologia ci sono state di grande aiuto. Noi
uomini «civili» stiamo diventando sempre più incapaci di sopportare il
dolore e la sofferenza. La nostra paura delle cose spiacevoli e la
cura con cui facciamo di tutto per evitarle hanno quasi assunto la
dimensione del vizio.
Nel libro "Gli otto peccati capitali della nostra civiltà" ho detto
che la nostra fuga esasperata da ogni forma di esperienza sgradevole
incide negativamente sulla nostra capacità di sentire il piacere e la
gioia. La vecchia massima del cercatore di tesori di Goethe -
«Settimana dura, festa gaia» - afferma che è impossibile provare
autentica gioia se si è cercato di evitare a ogni costo ogni
sofferenza. Senza pagare un prezzo onesto sotto forma «spiacevole» di
duro lavoro sarà forse possibile ottenere un po' di piacere, ma non la
vera gioia, «scintilla divina» (20). La crescente intolleranza per le
cose spiacevoli propria dell'uomo cosiddetto civile sta trasformando
gli alti e i bassi della vita, che esistono per legge di natura, in
una grigia uniformità senza contrasti, artificiosamente piatta e
noiosa. Essa diffonde attorno a sé la noia e genera appunto per questo
il gran bisogno che molta gente ha di divertirsi.
Il bisogno di farsi «divertire» da qualcosa è sintomo di uno stato
d'animo assai meschino, se mi è lecito generalizzare la mia esperienza
personale. Quando mi viene voglia di leggere un giallo o di accendere
la televisione, vuol dire che sono così stanco oppure così svogliato,
per una qualsiasi ragione, che non sono in grado di fare nulla di più
intelligente. Lasciarsi divertire passivamente è l'esatto contrario di
quel gioco che è la quintessenza di ogni attività creativa, senza la
quale non esiste vera natura umana.
Capitolo 11.
LA SITUAZIONE DEI GIOVANI.
Molti dei processi di cui si è parlato nella parte terza, e in
particolare nel capitolo ottavo - quelli con cui lo spirito umano
soffoca l'anima individuale - colpiscono soprattutto la condizione
giovanile. La difficoltà a fare propria la tradizione dei genitori,
l'aggravarsi delle costrizioni sociali e dello stress, l'eccesso
soffocante di organizzazione, la specializzazione imposta dalla
divisione del lavoro - tutti questi fattori contribuiscono a offuscare
nei giovani la voglia di vivere.
"Il punto critico".
Come si è detto nella parte prima, e in particolare nel terzo
capitolo, la programmazione dell'ontogenesi sociale della specie umana
aveva previsto determinati meccanismi che nelle condizioni fino a quel
momento prevalenti dell'evoluzione culturale erano riusciti a
individuare il giusto mezzo tra la conservazione delle strutture
acquisite e il loro smantellamento per far posto alle strutture nuove.
Si dice che il saggio Ben Akiba abbia detto: «Tutto è già stato».
Quando faccio la mia solita predica, per mettere in guardia la
gioventù dal rinunciare del tutto alle sue radici nella tradizione
culturale, spesso mi viene risposto che i vecchi non sono mai andati
d'accordo con i giovani e che nessuna cultura è mai morta a causa del
conflitto tra le generazioni. Ma, come ho già detto, nell'universo
nulla si ripete. Il principio che «Nulla è già stato» si riferisce
all'attuale situazione dell'umanità come a ogni altro stadio
dell'evoluzione filogenetica e dell'accadere storico.
La velocità crescente dell'evoluzione culturale approfondisce
continuamente il fossato che separa l'ultima generazione dalla
precedente. Una tradizione culturale può essere trasmessa di
generazione in generazione soltanto se la generazione più giovane è in
grado di identificarsi con quella che la precede. Questa
identificazione dipende da due fattori. In primo luogo dalla forza dei
rapporti personali tra gli uomini della presente e della passata
generazione. In secondo luogo dall'ampiezza dei mutamenti introdotti
nella tradizione culturale nello spazio di una generazione. Il
contatto e l'affetto tra le generazioni stanno diminuendo, e purtroppo
vediamo che ciò, per quanto triste, ha le sue buone ragioni.
Le diverse culture hanno in gran parte perduto la propria autonomia.
Nella foggia del vestire, nel comportamento e nelle altre abitudini di
vita i popoli di tutte le parti della terra stanno diventando sempre
più simili. Contemporaneamente la distanza culturale tra le
generazioni è notevolmente cresciuta in tutte le culture. Oggi si è
raggiunto un punto critico: i giovani dei più diversi popoli si
assomigliano tra loro più di quanto essi stessi assomiglino ai loro
genitori. I giovani di tutte le epoche si sono sempre ribellati contro
la generazione precedente (nelle forme che abbiamo visto nel capitolo
terzo); ma oggi si ha l'impressione che si sia raggiunto il punto
critico, assai pericoloso, nel quale l'ultima generazione sta di
fronte alla precedente come davanti a un gruppo etnico ostile.
"L'odio nazionale".
Abbiamo già parlato del concetto, coniato da Erik Erikson, di pseudospeciazione
o pseudo-formazione di specie sul piano culturale. Abbiamo
anche detto che la coesione di un gruppo dipende, fra l'altro, dal
riconoscimento comune di un alto valore a determinate norme di
comportamento specifiche del gruppo. Questa sarebbe un'ottima cosa, se
non fosse pagata a un prezzo troppo caro: con il disprezzo, anzi, con
l'odio contro i gruppi rivali. Dobbiamo guardare in faccia la realtà:
oggi in tutto il mondo si sta creando fra le generazioni un rapporto
emotivo che può essere assimilato a quello esistente tra due tribù
vicine di papua o di indiani sudamericani. Gli indios e i papua usano
adornarsi con pitture e ornamenti specifici della tribù. La gioventù
di oggi fa la stessa cosa, in modo sorprendentemente uniforme. In
altre parole, i figli trattano i loro genitori come se fossero un
gruppo etnico ostile.
La ricerca consapevole per non assomigliare a un altro gruppo è
motivata, insieme ad altri fattori, anche dall'aggressività, come ho
potuto constatare osservando il mio stesso comportamento.
Nell'Istituto di Fisiologia comparata del Comportamento di Seewiesen
si svolgeva ogni settimana un seminario che si distingueva per una
grande mancanza di formalismo. Fra noi c'erano molti giovani con i
capelli lunghi, con la barba, senza calze e in jeans. Un giorno mi
sorpresi a indossare per quel seminario un vestito completo, con
camicia e cravatta, e improvvisamente compresi che anch'io a mia volta
mi ero dipinto il viso con i colori di guerra. Mi vergognai di me
stesso e mi cambiai, indossando gli abiti che mettevo di solito per
quel seminario. Anche A. Festetics, in un libro in preparazione
("Aspetti ecologici e di etologia culturale del costume nazionale
della Pannonia"), richiama l'attenzione sul carattere aggressivo del
costume di gruppo. Il costume nazionale ungherese e quello slovacco si
sono conservati nella forma più pura, come riferisce Festetics, nelle
"enclaves" isolate di questi due popoli.
"La fase sensitiva nella scelta del gruppo".
Come si è già detto nel terzo e nel sesto capitolo, un giovane è
particolarmente influenzabile dalla propaganda di qualsiasi tipo
quando si trova nella fase di distacco dalle tradizioni della casa
paterna. In quel periodo il giovane non soltanto sviluppa la capacità
di inserirsi in un nuovo gruppo sociale, ma sente un fortissimo
bisogno di farlo. Se capita che alcuni giovani che sentono questo
bisogno non trovino il gruppo adatto, ne creano uno, o addirittura
due, con lo scopo inconsapevole di «militare» "in" un gruppo e
"contro" un altro gruppo, e in qualche caso contro il mondo intero.
"West Side Story", il celebre musical, dà un quadro assai esatto di
tale processo.
Ovviamente i giovani in tale età critica sono particolarmente
influenzabili da parte della propaganda di qualunque genere, sono uno
splendido terreno di caccia per i demagoghi.
"Lo svuotamento di significato".
Il giovane abituato a pensare con la propria testa, il quale ha
capito, con ragione, che lo spirito competitivo, la sete di successo
della generazione dei genitori e la loro fede cieca nello sviluppo
economico ci stanno portando in un vicolo cieco, può facilmente
disperare del mondo in quanto tale. Quando un giovane, soprattutto,
cresce in città, in un ambiente esclusivamente dedito a interessi
materiali, industriali o finanziari, non c'è da stupirsi se egli non
vede nel proprio padre, per quanto successo abbia avuto e per quanta
carriera abbia fatto, un modello da imitare; tanto più se il giovane
si rende conto che questi uomini di successo, costantemente sulla
soglia dell'infarto, subiscono forti stress e non sono per nulla
felici. Quanto questa opinione sia esatta è dimostrato da molti studi
sullo stress.
Altrettanto poco c'è da stupirsi se i giovani non sembrano tenere
molto alle forme della democrazia nella quale si riconoscono - almeno
con le labbra - i loro genitori. Dove deve prendere allora il giovane
i suoi ideali? E' già una fortuna se egli non si attacca a falsi
ideali, a pseudo-religioni, o se addirittura non si rifugia nella
droga. Se egli, come faceva un tempo la plebe romana, chiede "panem et
circenses" (pane e divertimenti) le cose non vanno certo meglio.
Aldous Huxley ha tradotto tutto ciò nel linguaggio del nostro secolo
nel modo seguente: «Dammi televisione e hamburger e fammi il santo
piacere di lasciarmi in pace, con le tue prediche sulla libertà e
sulla responsabilità». La ricerca del divertimento a tutti i costi è
il preoccupante contrario della gioia del gioco creativo. Questa
passività è incoraggiata dallo stato d'animo fiacco e svogliato che
caratterizza non soltanto l'uomo stanco, ma anche l'uomo sazio, per
non dire ipernutrito.
La vita dei nostri antenati era costituita da una successione di
esperienze, spesso dolorose, o almeno gravose, ma poi seguite dalla
gioia, dal godimento. Bisogna aver patito realmente la fame, almeno
per una volta, per poter apprezzare come si merita la gioia
dell'affamato che è riuscito a procurarsi una quantità cospicua di
buon cibo. Il meccanismo economico piacere-dispiacere ha
originariamente la funzione, nell'animale che vive allo stato
selvaggio, di bilanciare i «costi» di un certo comportamento rispetto
al guadagno che ne deriva. Per mettere le mani su un boccone
allettante un animale da preda fa molte cose che gli dispiacciono e
che, se non ci fosse la ricompensa, a poco a poco disimparerebbe:
attraversa a tutta velocità dei cespugli spinosi, si tuffa nell'acqua
gelida e si espone a pericoli che di solito, saggiamente, è portato a
temere. La situazione di stimolo caratterizzata da elementi spiacevoli
deve però essere commisurata al guadagno. Un lupo non può andare a
caccia durante l'inverno polare in una gelida notte di bufera senza
prestare attenzione alle condizioni atmosferiche: non può permettersi
di pagare un pasto con una zampa congelata. Solo in circostanze
estreme, quando l'animale è vicino alla morte per fame, può essere
economico affrontare un simile rischio, poiché la sua sopravvivenza
viene a dipendere da quell'unico pasto. Nel libro "Gli otto peccati
capitali della nostra civiltà" ho illustrato la funzione di questo
meccanismo d'importanza vitale, che adatta il comportamento alla
«situazione di mercato» di volta in volta esistente.
A questo apparato del principio piacere-dispiacere ineriscono due
proprietà fondamentali, che ritroviamo in quasi tutti i meccanismi
neurosensori complessi: il processo, così diffuso, dell'assuefazione e
l'inerzia. L'assuefazione fa sì che una situazione di stimolo
frequentemente ripetuta perda efficacia. L'inerzia produce nel sistema
una serie di oscillazioni. Dopo la cessazione improvvisa degli stimoli
che hanno suscitato una forte reazione di disappunto il sistema non
ritorna allo stato d'indifferenza seguendo una curva dolce, ma supera
tale valore teorico e registra la cessazione del dispiacere come un
piacere di notevole intensità. Ognuno di noi ha provato la
meravigliosa sensazione del mal di denti che smette o anche soltanto
si attenua di poco.
Nelle condizioni di vita originarie l'esistenza umana era assai dura.
Come ogni carnivoro cacciatore, l'uomo era sicuramente in uno stato di
fame endemica. A quel tempo non era un vizio ma una virtù mangiare
fino a scoppiare dopo la cattura di un grosso animale, e anche per
altre regole di comportamento che oggi non sono affatto considerate
delle virtù, ma anzi dei peccati capitali, vale esattamente la stessa
cosa. La vita umana era così pericolosa che la viltà era una virtù,
come la pigrizia, cioè la tendenza a risparmiare il lavoro muscolare.
Ma già in un'epoca ancora preistorica e avvolta nella notte dei tempi
alcuni saggi riconobbero giustamente che non è un bene per l'uomo
avere troppo successo nel suo desiderio di provare piacere e fuggire
il dolore. Lo sviluppo della tecnologia moderna, e soprattutto della
farmacologia, aiuta l'uomo a evitare il dolore in una misura che non
era mai esistita sul nostro pianeta, con tutti i trucchi, se possiamo
dir così. Nel paragrafo sui metodi di condizionamento dell'individuo
messi in opera dal sistema tecnocratico ho mostrato quanto sia facile
per noi diventare schiavi del moderno «comfort».
Nel periodo della pubertà, l'abbiamo sotto gli occhi, il giovane è
particolarmente tormentato dalla noia. Helmut Qualtinger nel magnifico
couplet della "Rapsodia dei teddyboys" ha saputo trovare delle parole
pregnanti per la disperazione della gioventù che si annoia: «Che ci
posso fare se sono così stracco, che ci posso fare se non me ne posso
stare in pace...» e così via. Il ritornello di questa tragica poesia
è: «Perché è tutto così sciapo...». La noia è più che sufficiente a
spingere un uomo al suicidio, gli psichiatri lo sanno bene. In molti
casi, invece, una grave lesione permanente procuratasi da un individuo
che ha tentato il suicidio fa rinascere in lui, paradossalmente, il
senso della vita. Un esperto insegnante di ciechi, viennese, mi
raccontò che conosceva molti giovani che, tentando il suicidio, si
erano sparati alla tempia ed erano rimasti ciechi a causa della
lesione del nervo ottico. Nessuno di essi aveva mai tentato di
suicidarsi una seconda volta. Non solo essi avevano continuato a
vivere, ma erano diventati degli individui equilibrati, anzi,
addirittura felici. Si conoscono storie analoghe di persone che,
tentando il suicidio, sono rimaste paralizzate. E' evidente, dunque,
che per questi giovani spinti alla disperazione dalla noia è
necessario un impedimento fisico quasi insuperabile perché la vita
torni ad apparire piena di significato. Il pedagogista Kurt Hahn
inventò un metodo assai drastico per far capire quanto sia preziosa la
vita ai giovani presi dalla disperazione per i destini del mondo: creò
delle squadre di soccorso civile nelle quali essi, intervenendo di
persona, con grave rischio per la propria incolumità, potevano salvare
degli altri uomini. Indipendentemente da lui lo psichiatra Helmuth
Schulze ideò questo metodo per far capire ai pazienti il valore della
vita: li metteva di fronte a «situazioni-limite», nelle quali essi
erano costretti a temere per la propria vita. Il successo momentaneo
di tali metodi è notevole. Se essi siano in grado di vincere in modo
durevole il senso di svuotamento della vita, è un problema che
possiamo lasciare da parte.
Forse questa sensazione disperata che «nulla ha senso» dipende per
molti giovani dal fatto che essi non sono in grado di vedere "quanto è
bella" la creazione organica. La sensibilità per la bellezza e la
sensibilità per le armonie hanno bisogno di essere educate. Può darsi
che esse appartengano a quei programmi di comportamento che, come si è
detto nel capitolo decimo, devono essere immediatamente applicati non
appena sono giunti a maturazione, per non andare incontro a
un'atrofizzazione irreversibile per mancanza di uso. Un giovane che
oggi cresca nelle zone più popolate di una moderna metropoli ha poche
occasioni per conoscere la bellezza e l'armonia della creazione
organica. Egli, per di più, si annoia, vede perfettamente dall'esempio
dei suoi genitori come "non" bisogna organizzare la propria esistenza
e magari è stato gravemente leso nella propria capacità di amare da un
ricovero in qualche istituto di assistenza per l'infanzia, o accusa
altri disturbi della vita di relazione. C'è da stupirsi se diventa
cinico e afferma che «la vita è senza senso»? Se poi il giovane decide
di «scendere» dalla società in cui vive perché è convinto che oggi il
mondo sia privo di senso, questo non soltanto è perdonabile ma è una
logica conseguenza delle premesse. L'uomo che «vuole scendere» sa
perfettamente una cosa che i potenti, gli individui in posizioni di
responsabilità non sanno o non vogliono sapere: vede che il
comportamento economico e politico dei detentori del potere ci sta
portando tutti quanti alla rovina. Non possiamo prendercela con lui se
decide di voltare le spalle alla società perché crede che l'ordine
sociale attualmente dominante sia l'unico possibile; se così fosse, il
mondo sarebbe davvero senza senso. Sono convinto, però, che coloro che
«vogliono scendere» si accorgeranno che quest'ordine non è affatto
l'unico possibile. Credo che il bisogno, profondamente radicato
nell'uomo, di libertà e di responsabilità riuscirà di colpo a farsi
strada e li indurrà a mettersi seriamente alla ricerca di nuove forme
sociali.
Il contrario di un errore spesso non è la verità ma l'errore opposto.
Se gli esponenti dell'"establishment" sono prigionieri del
riduzionismo ontologico e delle abitudini di pensiero di tipo
tecnocratico, l'errore opposto è commesso da quei giovani che
disprezzano i valori intellettuali e voltano le spalle alla realtà,
per rivolgersi a sette di tipo misticheggiante. La misura
dell'indottrinamento di massa ha raggiunto i limiti di tolleranza del
pensiero razionale. E' ormai possibile che qualche barlume di
consapevolezza, apparentemente insignificante, metta in moto
nell'opinione pubblica una tendenza risanatrice. Credo,
ottimisticamente, che questo processo sia già incominciato.
Capitolo 12.
LE RAGIONI PER ESSERE OTTIMISTI.
Come si è già detto all'inizio, compito generale di questo libro è
concepire l'atrofizzazione progressiva delle qualità umane come un
complesso di fenomeni patologici e andare alla ricerca delle cause e
dei rimedi. Se vogliamo comportarci come medici responsabili, siamo
moralmente tenuti ad agire come se fossimo ottimisti. Ma per essere
ottimisti esistono anche delle buone ragioni. E' vero che incombe
l'imminente pericolo che l'umanità si suicidi con le sue armi
atomiche, biologiche o chimiche. E' vero che essa sta perdendo tutte
le qualità che fanno di un uomo un vero essere umano, e che dunque,
anche se dovessimo sfuggire al rapido suicidio del genere umano, ci
minaccia il pericolo di un ordine universale disumano. Tuttavia ci
sono chiari segni del fatto che è ormai operante una controtendenza.
L'opinione pubblica, si sa, è oscillante, e credo che il punto
culminante dell'orientamento tecnocratico sia già dietro le nostre
spalle. Ho già detto nel capitolo precedente che fra i giovani oggi si
annuncia un capovolgimento d'opinioni che ci sta riportando a una
mentalità sana.
Ciò che un uomo considera reale viene determinato in gran parte dalla
tradizione culturale nella quale egli è cresciuto. Questa «costruzione
sociale della realtà» (secondo la formula di P. Berger e Th. Luckmann)
è un fenomeno affine a quello che abbiamo chiamato «fissazione», nel
senso che le sue conseguenze sono assai difficilmente reversibili, e
in molti casi non lo sono affatto. Perciò vi sono poche speranze che
le persone che hanno fatto propri fin dalla prima gioventù i valori
del sistema tecnocratico possano convincersi che proprio questi valori
spingono l'umanità, a velocità sempre più rapida, verso l'abisso della
disumanizzazione. Ma un gran numero di giovani oggi non e più cieco di
fronte a questo. Limitato, invece, è il numero delle persone di una
certa età che condividono tale convinzione: ed è difficile valutare,
per i motivi già detti, fino a che punto essi abbiano voltato
realmente le spalle ai valori della società tecnocratica e siano
aperti a nuovi valori.
A tutto ciò si aggiungono le costrizioni di carattere materiale, che
impediscono a chi è tutto preso dalla lotta per vincere la concorrenza
lo sguardo nel futuro. Perciò la speranza che i miei argomenti trovino
ascolto si fonda sulle giovani generazioni.
Non dobbiamo dimenticare quanto sia recente la nostra capacità di
avvertire i pericoli di disumanizzazione che ci minacciano. L'esempio
della mia stessa evoluzione scientifica dimostra che fino a poco tempo
fa neppure uno studioso abituato a pensare in termini biologici aveva
chiari in mente i pericoli che ci minacciano. Come ho già detto, gli
ammonimenti di William Vogt contro l'incauta distruzione delle
condizioni di equilibrio ecologico non mi avevano affatto convinto; a
quel tempo il mondo mi sembrava ancora così grande, anzi inesauribile,
e William Vogt mi sembrava ciò che chiamiamo un «allarmista». E'
stato, in fondo, soltanto il libro di Rachel Carson, "The Silent
Spring" ("Primavera silenziosa"), a destare la mia attenzione,
spingendomi a scendere in campo contro la tecnocrazia.
Di colpo riuscii a vedere i pericoli che ci minacciavano. Questa
consapevolezza nacque, come spesso nascono le nuove conoscenze,
dall'improvviso balenare di un collegamento tra due idee. Di colpo mi
resi conto degli stretti rapporti fra le tipiche nevrosi a me note e
il carattere nevrotico, febbrile, epidemicamente diffuso, dell'umanità
cosiddetta civile. Tutto a un tratto vidi con chiarezza che la fede
ingenua nel progresso, l'eccesso di organizzazione, l'agglomerarsi di
grandi masse umane in spazi ristretti, in breve, tutti i processi di
cui si è parlato nel settimo e nell'ottavo capitolo, si combinano fra
loro, formando un potente circolo vizioso e rafforzandosi
reciprocamente. Finalmente vidi come siano stretti i rapporti fra la
scomparsa dei lati umani dell'uomo e l'autoannientamento del genere
umano. La conoscenza delle nevrosi che acquistai durante la seconda
guerra mondiale con il mio lavoro di medico, contribuì a far sì che
nell'atrofizzazione progressiva delle qualità umane io vedessi di
colpo dei "fenomeni morbosi", che descrissi nel libro "Gli otto
peccati capitali della nostra civiltà".
Eppure, per quanto breve sembri il tempo trascorso da quando pubblicai
quel libro, esso oggi mi pare quanto mai invecchiato. Soprattutto, mi
dà fastidio il suo tono: il tono del solitario che predica nel
deserto. Di fronte ai molti libri pubblicati i cui autori si sono
proposti obiettivi analoghi ai miei, quel tono fa un effetto piuttosto
arrogante, come se l'autore fosse convinto di essere l'unico a sapere
come stanno veramente le cose. In realtà il numero delle persone che
hanno capito quali pericoli minacciano la nostra umanità è
notevolmente cresciuto, e continua a crescere, per di più, ne sono
convinto, a un ritmo sempre più rapido. Possiamo sperare che la
maggioranza degli uomini si renda conto che l'uomo come specie vivente
è in pericolo, e ancora di più lo è la sua qualità umana, e se ne
renda conto prima che l'uomo stesso distrugga con le sue mani la
possibilità di costruire un ordine sociale più umano di quello oggi
dominante.
Le oscillazioni dell'opinione pubblica mi danno qualche ragione di
ottimismo. E' vero che la fede nelle miracolose virtù delle tecniche
di calcolo e di misura ha concesso all'umanità un potere che essa non
aveva mai avuto prima. Tuttavia comincia a farsi strada la convinzione
che non è tutto oro quel che luccica in questo potere. Cominciano a
farsi sentire le voci di filosofi molto seri che, come si è detto nel
sesto capitolo, affermano che le scienze della natura come tali sono
andate incontro a un fallimento. Questi umanisti vanno certamente
troppo oltre nei loro attacchi, e sparano oltre il bersaglio, ma hanno
dato un contributo essenziale al movimento di opposizione contro la
crescita economica illimitata, l'utilizzazione dell'energia atomica, e
anche contro il sistema tecnocratico come tale. Se estrapoliamo questa
curva, crescono le nostre speranze in un mutamento dell'opinione
pubblica. Mi sembra di notare che la consapevolezza dei fatti
essenziali di cui ho parlato si stia diffondendo già ora in modo poco
appariscente, ancora irriflesso ma inarrestabile.
"Alcune misure educative immediate".
Poiché le nostre speranze in questo mutamento d'opinione si fondano,
come si è detto, sulle giovani generazioni, viene spontanea l'idea di
opporsi all'influenza deleteria dell'ordine sociale tecnocratico
sull'educazione dei nostri figli. La nostra prima misura, e la più
urgente, dovrebbe essere il divieto assoluto di ogni forma di ricovero
dell'infanzia in istituti. Ma forse esistono molte altre qualità umane
condannate a scomparire, allo stesso modo di quelle cancellate dal
ricovero in istituti, se esse non vengono applicate in una determinata
fase critica dello sviluppo dell'individuo. Questo è un problema
ancora aperto. L'uomo, come ha detto Arnold Gehlen, è «per natura un
essere culturale». La sua sensibilità per le armonie, della quale si è
parlato nel capitolo nono, deve però essere destata e coltivata al
momento giusto. Come si è discusso, la nostra capacità di percepire le
forme, che è l'organo della nostra sensibilità per le armonie, può
funzionare soltanto se è stata «immagazzinato» un gran numero di dati.
Perciò è un compito vitale dell'educazione offrire al giovane che sta
crescendo un materiale consistente di fatti da osservare che gli renda
possibile la percezione pura e semplice dei valori come il bello e il
brutto, il buono e il cattivo, il sano e il malato.
La miglior scuola nella quale un giovane possa apprendere che
l'universo è dotato di senso è la pratica diretta con la natura. Non
riesco a immaginare come un bambino normalmente dotato al quale sia
stata data l'opportunità di venire a contatto e di familiarizzare con
degli esseri viventi, cioè con le grandi armonie della natura, possa
sentire che il mondo è privo di significato. Non ha importanza con
quale tipo di essere vivente il bambino crei questo rapporto
personale, familiare. Avere un animale, doversene occupare, essere
responsabile del suo benessere darebbe una grande gioia a moltissimi
bambini. Per far germogliare nel cuore umano la capacità di godere
della natura vivente e della sua bellezza sono sufficienti mezzi assai
semplici. Ogni cucciolo d'uomo che sia dotato per natura della
capacità di nutrire sentimenti profondi passerà, ne sono convinto,
dalla gioia per la natura vivente all'"amore" per tutti gli esseri
viventi. «Amo ciò che vive», fa dire Wildmann al Messia nel suo breve
dramma "Il santo e gli animali". Chiunque abbia visto e sperimentato
direttamente abbastanza a fondo la creazione organica non potrà fare a
meno - ne sono convinto - di dire la stessa cosa.
Se vogliamo davvero che i giovani d'oggi non disperino della presente
situazione dell'umanità, dovremmo fare in modo che possano rendersi
conto veramente di quanto è grande, di quanto è bello il nostro mondo.
Oggi molti giovani pretendono di voltare le spalle a tutto ciò che sa
di intellettualismo, e alcuni di essi ricorrono a droghe psichedeliche
o diventano addirittura vittime di droghe pesanti; ebbene, questo è un
sintomo di ciò che possiamo chiamare «la voglia di venirne fuori». Ma
dovrebbe pur essere possibile far capire ai giovani che anche la
verità non soltanto è bella ma è piena di mistero, e che non occorre
darsi al misticismo per vivere delle meravigliose avventure.
In un'epoca nella quale va di moda considerare la scienza un'attività
umana indifferente per principio ai valori è comprensibile che lo
scienziato si senta costretto a pretendere da se stesso un
atteggiamento distaccato e acritico nei confronti dell'oggetto del suo
studio. Ma questa, ritengo, è una pericolosa forma di autoinganno.
Tutti i biologi che conosco amano senza alcun dubbio l'oggetto dei
propri studi, proprio come un uomo che ha la passione degli acquari
ama i suoi pesci.
Ogni persona che si rallegra alla vista della creazione vivente e
della sua bellezza è vaccinata contro il dubbio che tutto ciò possa
essere privo di "senso". La domanda sul significato della creazione
organica le sembrerebbe incomprensibile, come la domanda sul
significato della "Nona sinfonia" di Beethoven rivolta a una persona
che ama la musica. Un uomo che si ponga una simile domanda non ha
evidentemente mai avuto l'opportunità di accogliere nella propria
mente le grandi armonie dell'universo in modo sufficiente da
sollecitare e stimolare la sua facoltà di percepire le forme. Ma per
lo sviluppo della maggior parte delle nostre funzioni conoscitive, e
soprattutto per la percezione delle forme, credo che siano essenziali
le esperienze della prima infanzia.
Parlare delle bellezze del cosmo è un pleonasmo, perché il concetto di
bellezza è contenuto nel significato della parola greca "kosmos". La
familiarità con il bello è un ottimo antidoto contro la convinzione
erronea, di cui ho parlato nel capitolo quinto, che soltanto ciò che
si può definire con esattezza e quantificare sia reale.
Negli ultimi tempi molti filosofi hanno discusso sul problema del
«significato del significato». Un filosofo di Oxford ha scritto il
libro "The Meaning of Meaning". Dovrebbe far parte di una educazione
sana far capire all'essere umano in formazione che è possibilissimo
distinguere ciò che ha significato da ciò che non lo ha. Noi possiamo
disporre di un materiale di dati assai affidabili per giudicare con
conoscenza di causa quando un simbolo linguistico è usato in modo
esatto oppure in modo errato. Tuttavia ai ragazzi e ai giovani non si
insegna mai a distinguere il vero dal falso, ciò che ha senso da ciò
che non lo ha. Eppure questo è possibile! E' assai grave che
nell'educazione dei nostri figli sia trascurato questo problema
importantissimo, decisivo per sviluppare la capacità umana di libero
pensiero; esso dovrebbe anzi diventare materia di studio scolastico.
Per manipolare e livellare gli esseri umani i potenti del mondo
sovrappopolato e iperorganizzato continueranno ad adottare tutte le
tecniche già note e molte altre di nuove, e forse non esiteranno a
corroborare questi metodi non razionali di convincimento con la
coazione economica e persino con la minaccia dell'uso diretto della
violenza. Se vogliamo sfuggire a questa forma di tirannide, che nasce
dalle grandi dimensioni degli stati, indipendentemente dalle ideologie
in essi professate, dobbiamo cominciare subito a immunizzare i nostri
figli contro la manipolazione delle loro facoltà psichiche e
spirituali. Ma saremo riusciti a immunizzarli soltanto quando ogni
persona che sta diventando adulta avrà imparato a scrutare a fondo
tutte le tecniche di propaganda.
Siamo a tal punto assuefatti ai metodi di propaganda abituali nella
nostra società, che abbiamo acquisito una pericolosa tolleranza nei
confronti delle vuote promesse e di altre forme istituzionalizzate di
menzogna. Quando veniamo a contatto con altri sistemi di governo di
tipo dispotico, notiamo subito la camicia di forza che imprigiona i
sudditi di quei paesi; ma tendiamo con troppa facilità a non vedere
che la stessa cosa vale per noi e per la nostra forma «democratica» di
governo. Una volta ero a Weimar, nella Germania orientale, per un
congresso, e trovai che l'assenza delle scritte pubblicitarie luminose
era una cosa piacevolissima e lodevole. In compenso ero irritato dagli
onnipresenti striscioni che inneggiavano all'amicizia con l'Unione
Sovietica, all'unità di tutti i lavoratori, e via discorrendo. A
Weimar compresi di colpo chiaramente che gli slogan socialisti e le
scritte luminose occidentali sono strumenti analoghi di due diversi
sistemi di dominio. Contemporaneamente cominciai a capire quanto sia
difficile opporsi a una dottrina senza diventare la vittima di una
dottrina uguale e contraria.
Un tentativo iniziato su vasta scala di fare proprio questo è fallito
negli anni Trenta del nostro secolo. Nel 1937, quando negli Stati
Uniti cominciava a penetrare la propaganda nazionalsocialista, un
filantropo di nome Filene fondò un Istituto per l'analisi della
propaganda. Vennero esaminate soprattutto le tecniche propagandistiche
che miravano a far presa sul sentimento, anziché sull'intelligenza, e
furono stese molte analisi che avrebbero dovuto illuminare gli
studenti medi e universitari sui caratteri di quei tipi di propaganda.
Poi scoppiò la guerra. Siccome anche i governi alleati si dedicavano a
tutto spiano alla «guerra psicologica», la pretesa di analizzare quei
metodi di propaganda apparve subito fuori posto. Ma anche prima dello
scoppio delle ostilità molta gente non aveva gradito affatto
l'attività dell'Istituto. Alcuni educatori, per esempio, trovavano che
l'analisi delle tecniche propagandistiche rendeva eccessivamente
cinici i giovani adolescenti. Altrettanto sgradita era l'analisi dei
metodi propagandistici alle alte autorità militari; si temeva che le
reclute potessero cominciare ad analizzare le affermazioni dei
sottufficiali incaricati del loro addestramento. Anche le chiese erano
contrarie all'analisi della propaganda, poiché questo studio avrebbe
potuto far vacillare negli individui la fede e portare a una
diminuzione dei praticanti. Anche i professionisti della pubblicità
protestarono, perché l'analisi della pubblicità avrebbe potuto
incrinare la fedeltà dei consumatori per determinati prodotti e far
diminuire le vendite. L'Istituto venne chiuso.
Un grande pericolo che incombe sugli sforzi per immunizzare i giovani
contro le astuzie della propaganda è farli cadere dalla padella nella
brace: anche all'uomo animato dalle migliori intenzioni può capitare
di contrapporre alla dottrina avversata un'altra dottrina, non meno
rigida della prima. Un tentativo grandioso, intelligente e onesto di
creare una filosofia «anti-indottrinamento» è tragicamente fallito:
Karl Marx creò la filosofia del materialismo dialettico proprio per
dare all'umanità una concezione del mondo in grado di difendersi da
sola contro il pericolo di irrigidirsi e trasformarsi in dottrina.
Trasformando e adattando un'idea di Hegel, Marx insegna che
l'antitesi, cioè la posizione contraria all'opinione dominante, non
può non imporsi, in un primo tempo, come la posizione più giusta. Uno
dei massimi doveri del ricercatore seriamente preoccupato della verità
è appunto quello di essere sempre pronto a modificare e abbandonare
ognuna delle sue ipotesi. Eppure a dispetto delle ottime intenzioni
del suo creatore il materialismo dialettico è divenuto la più rigida
di tutte le dottrine, forse la più potente che abbia mai dominato
sulla terra.
Gli avversari politici dell'analisi della propaganda di Filene
addussero a suo tempo, come si è detto, l'argomento che tale analisi
spingerebbe i giovani verso un cinismo e uno scetticismo totale. In
questo argomento è effettivamente contenuto un nocciolo di verità.
Un sano scetticismo è indispensabile quando dobbiamo distinguere il
vero dal falso, la menzogna dalla verità. Ma un'esasperazione della
posizione scettica può condurre al cinismo e al ripudio di tutti i
valori. L'educazione di cui abbiamo parlato nel paragrafo precedente
alla percezione delle grandi armonie, di ciò che è bello e buono
nell'esistenza, è assolutamente necessaria per dare ai giovani un
quadro equilibrato del mondo grandioso nel quale viviamo. Un uomo
profondamente permeato dalla visione scientistica, oppure, se
vogliamo, dal riduzionismo ontologico, potrebbe effettivamente essere
indotto da un'educazione unilateralmente impostata sull'analisi dei
metodi di propaganda a dubitare, anzi a disperare di ogni cosa.
Cercando di rendere direttamente percepibile agli adolescenti la
bellezza e la grandezza del mondo in cui viviamo noi speriamo anche di
ridestare il loro interesse per i rapporti interni fra gli elementi di
cui il mondo è costituito. Il desiderio riassunto da Faust nelle
parole:
"Dass ich erkenne, was die Welt
Im Innersten zusammenhält"
[«E conoscessi il mondo, che cos'è / che lo connette nell'intimo»]
(21).
esprime un bisogno innato in ogni essere umano, anche se in qualcuno
può essere più forte, in qualcun altro più debole. (Nello studioso
della natura questo desiderio diviene la ragione dominante della sua
vita.) La completa mancanza di curiosità è un fenomeno patologico.
Azzardo l'ipotesi che questo ridestarsi della curiosità potrebbe
perfino rivitalizzare il senso della solidarietà umana che è andato
perduto. Nell'epopea di Parsifal e nelle leggende da cui è sorta, il
protagonista commette il grave peccato di assistere alle sofferenze di
Amfortas senza domandarsene la causa. Forse alla base di questa
metafora sta l'intuizione del rapporto che esiste fra l'interesse
dell'uomo per il mondo che lo circonda e la sua partecipazione alle
vicende dei suoi simili. Forse risvegliando negli uomini l'interesse
per le grandi leggi della natura potremo anche ridestare in essi la
partecipazione alla vita degli altri uomini.
Per rivelare a un giovane la grandiosa varietà della creazione
organica e al tempo stesso la sua intima regolarità bisognerebbe
fargli acquisire una stretta familiarità con una qualsiasi specie,
animale o vegetale, di una certa dimensione. L'abitudine a raccogliere
e a descrivere dei dati, oggi così spesso disprezzata, costituisce, ne
sono convinto, la via migliore verso la conoscenza del cosmo. I
bambini si divertono a «fare la raccolta». Il materiale raccolto esige
automaticamente un certo ordine, e quando quest'ordine ha preso forma,
richiede anche una spiegazione: come nell'evoluzione di ogni scienza
della natura anche qui, insomma, allo stadio descrittivo segue lo
stadio sistematico, e allo stadio sistematico lo stadio nomotetico.
Ogni essere vivente appartiene a una forma più alta - nel senso
categoriale di Nicolai Hartmann - di qualunque oggetto che appartenga
alla materia non vivente. E tuttavia senza di essa non esisterebbe.
Poiché ogni sistema vivente è costantemente minacciato da disturbi che
possono provenire sia dall'esterno, sia dall'interno dell'organismo
stesso, ogni vita è minacciata dalla malattia e dalla morte. Poiché,
come ogni altro organismo, dobbiamo continuamente difenderci da
minacce di ogni genere, noi siamo geneticamente programmati in modo da
temere la morte, e precisamente da temerla in modo assai più
angoscioso di quanto sarebbe giustificato dal fatto reale della nostra
scomparsa. E' necessario un grande coraggio per
"Nach jenem Durchgang hinzustreben
Um dessen engen Mund die ganze Hölle flammt,
Zu diesem Schritt sich heiter zu entschliessen,
Und wäre es mit Gefahr, ins Nichts dahinzufliessen!"
[«Scendere la stretta gola dove / tutto l'inferno avvampa, /
risolversi a mente serena a quel passo, / e foss'anche col rischio di
finire nel nulla!»] (22).
Certamente «finire nel nulla» è un destino inevitabile per tutti
coloro che non credono in una forma di esistenza ultraterrena; eppure
facciamo tutto quanto sta in noi perché questo momento arrivi il più
tardi possibile. Noi medici siamo addirittura obbligati a comportarci
così dal giuramento ippocratico, quando abbiamo di fronte i nostri
simili. Perciò è nostro dovere diagnosticare le malattie il più
precocemente possibile. La funzione conoscitiva che ci consente di
farlo è la stessa di cui abbiamo parlato tante volte, quella che ci
rende capaci di avvertire le grandi armonie della natura: la
percezione delle forme.
Il concetto di malattia, per quanto ci sia familiare, non è facile da
definire. Se diciamo che la malattia è un disturbo dell'armonia
normale di un sistema vivente, la definizione suona insoddisfacente,
perché le parole «normale» e «disturbato» si possono definire soltanto
riferendole a una ben determinata situazione ambientale. Ricordo il
caso della cosiddetta anemia delle cellule falciformi, l'anomalia
ereditaria dei globuli rossi dalla quale in Gambia è, o meglio era,
necessario essere affetti per poter restare «sani». Lo stesso
principio può essere applicato negli ambienti vitali più diversi.
Indipendentemente da tali delimitazioni della portata del nostro
concetto, ognuno di noi è in grado di sentire e di sapere in modo
relativamente esatto che cos'è un sistema vivente malato e che cos'è
un sistema vivente sano. Ma la facoltà di percepire i vari gradi della
scala che dal sano conduce al morboso ha un presupposto: come per la
percezione delle armonie musicali di cui si è parlato, è necessario
disporre, in una fase preparatoria, di una grande quantità di dati di
fatto come termine di paragone. La funzione di sceverare i fenomeni
sani da quelli morbosi mette in luce in modo particolarmente chiaro e
incisivo la meravigliosa capacità della percezione delle forme di
raccogliere e conservare per un tempo assai lungo un numero
incredibilmente elevato di dati e un numero pressoché infinito di
relazioni fra tutti questi dati.
L'abilità del medico, l'arte dell'allevatore di animali, la capacità
essenziale dell'ecologo del territorio consistono nella facoltà di
percepire in modo epidermico, in un primo tempo assolutamente
irriflesso, quando in un sistema vivente «c'è qualcosa che non va».
Questa capacità è nota, in campo medico, con il nome di «occhio
clinico». Una delle peggiori iatture che la mentalità di tipo
scientistico ha causato all'umanità è proprio che oggi nell'educazione
del medico si dà un peso del tutto insufficiente alla formazione
dell'occhio clinico. E' un'illusione sperare di surrogare questa
funzione della nostra percezione delle forme raccogliendo una grande
quantità di dati ed elaborandoli meccanicamente con il calcolatore.
Anche il successo dell'allevatore di animali si basa in massima parte
sulla sua capacità di percepire anche le minime, le più piccole
modificazioni nelle condizioni degli animali da lui allevati e di
rispondere ad esse con analoghe modificazioni delle sue cure. Questa
capacità di rispondere è ovviamente, ancora una volta, una funzione
non razionale della nostra capacità di percepire le forme.
Perciò dovremmo permettere anche ai fanciulli nati e cresciuti nelle
grandi città di sviluppare la propria capacità di percepire le armonie
e le disarmonie dei sistemi viventi; per esempio con un acquario. Chi
vuol mantenere vivo un acquario, infatti, non può non imparare a
cogliere esattamente nelle sue armonie e disarmonie un complesso di
interazioni reciproche costituito da un gran numero di sistemi, che in
parte collaborano fra loro, in parte sono antagonistici: piante,
animali, batteri e tutta una serie di dati inorganici. Egli imparerà
quanto è sensibile l'equilibrio di un simile ecosistema artificiale.
L'acquario presenta un modello in vitro di un ambiente vivo naturale,
e perciò può sviluppare la sensibilità per i rapporti fra i diversi
elementi dei sistemi viventi reali.
L'educazione a percepire la bellezza e l'armonia, a riconoscere le
disarmonie dei sistemi malati e a rifiutare l'indottrinamento è
certamente un metodo efficace per contrastare la crescente
disumanizzazione della civiltà occidentale. Ma ancora più importante
mi sembra ridestare il senso di solidarietà per il nostro prossimo,
una simpatia fondata su quell'amore per tutto ciò che vive del quale
Albert Schweitzer ha dato una così commovente testimonianza.
La grande armonia della creazione vivente include necessariamente un
gran numero di dissonanze, che il nostro orecchio è abituato a «non
udire», che noi cerchiamo di rimuovere nel senso psicoanalitico della
parola, cioè di allontanare dalla nostra coscienza. La più terribile
di queste dissonanze è la necessità di uccidere, che non riguarda
soltanto gli animali da preda, ma l'uomo stesso. (Già la parola
"Beutetier", «animale da preda», contiene un'analogia fuorviante con
il comportamento umano: bisognerebbe dire piuttosto «animali
cacciatori».) Proprio perché mi sento così amico dei miei cani, sono
sconvolto quando uccidono un gatto, per quanto sia importante tenere
il nostro giardino libero dai gatti, nell'interesse della nostra
numerosa popolazione canora. Neppure al cinema o alla televisione, lo
confesso, riesco a sostenere la vista di un carnivoro che uccide la
sua preda. Darwin racconta che durante il viaggio della "Beagle",
quando mise piede per la prima volta nella foresta tropicale, vide una
vespa gigante che stava per attaccare un ragno. Che cosa fece il
grande naturalista? Tirò fuori matita e taccuino per osservare
minuziosamente la tecnica, a quel tempo nota solo a grandi linee, con
la quale la vespa paralizza il ragno pungendogli i centri nervosi e
poi lo trascina nel proprio nido per darlo, ancora vivo, in pasto alle
sue larve? No! Charles Darwin cacciò via la vespa, benché fosse senza
dubbio curioso di osservare quel processo in tutti i particolari.
La compassione per le creature che soffrono è un'emozione chiaramente
individuata dal punto di vista qualitativo; essa procura una
sofferenza reale a ogni uomo sensibile, benché egli sappia che la
sofferenza e la morte dei singoli individui è inevitabile nella grande
armonia della creazione vivente. Sappiamo perfettamente che tra la
specie cacciatrice e la specie che viene cacciata esiste un armonico
rapporto di azione reciproca; ma questo non ci consola. E non serve
neppure dirsi che non faremmo affatto un piacere alla specie cacciata,
in quanto specie, se facessimo sparire dalla scena vivente la specie
cacciatrice, come vorrebbero alcuni amici degli animali malati di
sentimentalismo, nella loro incomprensione del sistema naturale. Non
possiamo rinnegare il dolore che ci è procurato dalla compassione, e
dobbiamo ammettere che spesso prendiamo contemporaneamente le difese
sia del cacciatore, sia della preda. Una donnola è uno degli esseri
più affascinanti e i suoi movimenti, quando gioca, sono di una grazia
incantevole, anche se, quando fa sul serio, quei movimenti servono per
cacciare e per uccidere. Il topo dal collare è un animale non meno
grazioso della donnola, e quando vediamo che i movimenti istintivi
della donnola, che poco prima ci avevano affascinato, mentre giocava,
possono essere usati per uccidere quell'animaletto dai grandi occhi,
così sensibile, in tutti i sensi e certo anche al dolore, il nostro
cuore sanguina di fronte a una simile dissonanza. Per quanto mi
riguarda, almeno, confesso che questa dissonanza mi sconvolge. Eppure
sarei forse capace di uccidere io stesso un topo dal collare se
dovessi nutrire una donnola che sta morendo di fame.
Nella grande armonia della natura vivente non c'è posto per la
compassione. La sofferenza è incomparabilmente più antica della
compassione: essa è venuta al mondo con l'esperienza soggettiva della
creatura, con la morte inevitabile dell'individuo - molti milioni di
anni prima della compassione. Spunti, accenni di compassione esistono
già nello scimpanzé. Jane Lawick-Goodall riferisce che una femmina di
scimpanzé rimase per giorni e giorni accanto alla madre morente,
scacciando le mosche. Quando la madre morì, appoggiò l'orecchio al suo
petto e poi si allontanò, probabilmente perché non sentiva più battere
il cuore. La compassione per gli esseri viventi che non appartengono
alla medesima specie esiste sicuramente soltanto nell'uomo.
In origine la compassione esiste soltanto quando un individuo è legato
a un altro individuo da un rapporto di amore. L'amore per ciò che vive
è un sentimento importante, indispensabile. E' questo amore che fa
gravare sull'uomo, diventato il padrone assoluto di ogni cosa, la
responsabilità di tutto ciò che vive sulla superficie del nostro
pianeta. L'uomo responsabile non può «rimuovere» dalla sua mente le
sofferenze delle altre creature, tanto meno quelle degli altri uomini.
In tal modo egli si carica di un compito assai gravoso.
La qualità emotiva della compassione, con la disponibilità in essa
implicita a intervenire sul corso della realtà per aiutare gli altri
esseri viventi, sorge assai probabilmente nella storia filogenetica
della specie umana, estendendo agli altri uomini e poi agli altri
esseri viventi delle norme di comportamento nate originariamente al
servizio della cura della prole. Questo risultato forse fu ottenuto
semplicemente grazie a una leggera diminuzione della selettività con
cui operavano i meccanismi che suscitavano il sentimento della
compassione.
Per quanto sia importante risvegliare nell'uomo la compassione e la
simpatia per tutto ciò che vive accanto a noi sulla superficie
terrestre, per quanto la compassione sia una componente essenziale
dell'amore per tutto ciò che vive, dobbiamo tracciare una netta linea
di demarcazione fra ciò che sentiamo per gli animali, e ciò che
sentiamo per gli altri uomini. Non possiamo assistere senza una fitta
al cuore allo spettacolo di una femmina di ghepardo che porta ai suoi
deliziosi cuccioli un piccolo altrettanto grazioso di gazzella
Thompson ancora vivo, perché i suoi cuccioli imparino a uccidere; ma
non sta in nostro potere modificare il corso della natura e impedire
che i ghepardi divorino le gazzelle Thompson o le donnole i topolini
dal collare.
Invece non è affatto implicito nel corso ineludibile della creazione
organica che la maggior parte dell'umanità soffra la fame mentre una
minoranza soffre di ipernutrizione e dissipa il settanta per cento
dell'intera quantità di energia a disposizione dell'umanità intera.
Un uomo in grado di pensare e di provare sentimenti non potrebbe
sopportare le crudeli, inevitabili dissonanze dei grandi sistemi
viventi, se non fosse in grado di allontanarne il pensiero. Se fossi
costretto a uccidere con le mie mani tutte le creature viventi che
servono al mio nutrimento, quasi certamente diventerei vegetariano. In
questo caso è permesso all'uomo «rimuovere», anzi, egli vi è
addirittura costretto. Ma quando si tratta di sofferenze evitabili, e
soprattutto delle sofferenze degli altri uomini, questo non è lecito.
Tuttavia anche rimuovere, voltare le spalle alle sofferenze degli
animali può essere pericoloso, perché questa indifferenza può
diventare un'abitudine: a poco a poco impariamo anche troppo bene a
«guardare dall'altra parte», scacciando colpevolmente la compassione
anche nei casi nei quali potremmo essere d'aiuto. Dopo quanto ho
detto, sarà chiaro che considero altamente meritorie le società per la
protezione degli animali, e quanto io apprezzi il lavoro di tutti
coloro che combattono con le parole e con l'azione il cosiddetto
allevamento intensivo degli animali domestici. Tuttavia ho quasi il
sospetto che in molti la compassione per gli animali sia inversamente
proporzionale alla loro compassione per gli altri uomini. Sarebbe
interessante sapere quanti sono coloro che si battono al tempo stesso
per la protezione degli animali e a favore di Amnesty International.
Spero che siano molti davvero.
"Non dirai falsa testimonianza".
«Das Schlimmste aber ist das falsche Wort, die Lüge,
Wär' nur der Mensch erst wahr, er wär' auch gut.
Wie könnte Sünde irgend doch besteh'n,
Wenn sie nicht lügen könnte, täuschen?
Erst sich, alsdann die Welt, dann Gott, ging es nur an.
Gab's einen Bösewicht, musst er sich sagen,
So oft er nur allein: Du bist ein Schurk!
Wer hielt' sie aus, die eigene Verachtung.»
[«Ma la cosa più turpe è la falsa testimonianza, la menzogna. / Se
l'uomo fosse veritiero, sarebbe anche buono. / Come potrebbe esistere
il peccato, / se il peccato non potesse mentire, ingannare? /
Ingannare se stesso e poi il mondo e Dio? / Se esistesse un malvagio,
dovrebbe dirsi, ogni volta che resta solo con se stesso: Tu sei un
furfante! / E chi potrebbe sopportare il peso disprezzo?»]
Sono le parole che Franz Grillparzer fa dire al vescovo di Chalons nel
suo dramma "Guai a chi mente". Possiamo definire la menzogna come
l'invio cosciente di una falsa informazione che mette colui che la
invia in una situazione di vantaggio nei confronti di colui che la
riceve. (Lasciamo da parte la menzogna «a fin di bene», non motivata
da fini egoistici.) L'invio di false informazioni è una strategia
frequente già a livelli assai più semplici di quello umano, ancora
privi di coscienza. Nel regno vegetale esistono delle specie di fiori
che «fanno finta» di essere femmine di insetti di una determinata
specie: in tal modo essi invitano all'accoppiamento i maschi di quella
specie e provvedono così alla propria riproduzione. Molte forme di
mimetismo ingannano il destinatario dei segnali a vantaggio della
specie che li invia. Un esempio classico è quello di un pesce della
famiglia dei blennidi, l'"Aspidontus", con la sua imitazione di un
altro pesce, il "Labroides dimidiatus"; esso non lo imita soltanto in
ogni più minuto particolare della forma e del colore, ma imita anche i
movimenti con i quali il "Labroides", che è un pesce pulitore, invita
i clienti a fermarsi e a offrirgli le parti del corpo da pulire. In
questo caso è il pesce predatore che imbroglia la sua preda; nella
grande maggioranza dei casi, tuttavia, avviene il contrario. I bruchi
ingannano gli ofiocefaliformi con gli occhi «dipinti» sui primi
anelli. Molti altri insetti presentano dei finti occhi che, da una
certa distanza, possono far credere a un altro animale che si avvicina
di trovarsi di fronte a un vertebrato più grande di lui. La falsa
informazione più frequente che una potenziale preda invia all'animale
predatore ha lo scopo di presentarsi di dimensioni maggiori di quelle
reali; tutti sanno che i cefalopodi e i pesci allargano le pinne il
più possibile e che gli animali a sangue caldo arruffano il pelo o le
penne, mentre i rettili e gli anfibi gonfiano i polmoni.
Si resta colpiti dal fatto che in nessuno di questi esempi la falsa
informazione è diretta contro animali della stessa specie. Dapprima si
potrebbe credere, per esempio, che un pesce che si gonfia di fronte a
un rivale, diventando più grosso che può, lo faccia quasi per
«bluffare», per dimostrare di essere più combattivo di quanto in
realtà non sia. Amoth Zahavi, tuttavia, adduce argomenti assai
convincenti per dimostrare che i segnali e i movimenti diretti agli
individui della medesima specie devono necessariamente avere un grado
relativamente alto, per così dire, di «onestà». Soprattutto per quanto
riguarda i segnali decisivi per la scelta del partner sessuale, deve
esserci una certa garanzia che il segnale corrisponda a una qualità
realmente presente nell'animale che lo invia. Su questa corrispondenza
si fondano la grande uniformità e la standardizzazione tipiche della
scelta sessuale del partner. Proprio come in una gara sportiva, le
condizioni della prova devono essere standardizzate nel modo più
preciso, in modo da far risaltare le più piccole differenze
qualitative. Questo vale, per esempio, per il piumaggio dell'anatra
nella stagione dell'accoppiamento come per i comportamenti di
corteggiamento dell'oca selvatica. Grazie a questa standardizzazione,
infatti, un osservatore attento, e senza dubbio anche l'animale
interessato, è in grado di cogliere anche le minime differenze tra
individuo e individuo. Anche senza risalire ad argomenti filogenetici,
ai criteri della selezione all'interno delle famiglie animali,
esistono prove sufficienti che gli individui della stessa specie non
si ingannano nella trasmissione dei segnali.
Ma poiché senza alcun dubbio la selezione naturale opera anche
all'interno delle famiglie e delle parentele e poiché gli stimoli e i
meccanismi innati che li producono, i segnali inviati e ricevuti
tipici di una certa specie sono organi omogenei del sistema di
comunicazione tipico della specie stessa, si può senz'altro supporre,
come affermai fin dal 1966, che gli stimoli e i meccanismi innati che
li producono esercitino gli uni sugli altri una pressione selettiva.
Questo fatto conferma l'ipotesi che gli animali della stessa specie
non si ingannano. In altre parole, è nell'interesse della specie che
le false informazioni siano dirette alle potenziali prede o ai
potenziali predatori, ma non agli individui della stessa specie. La
possibilità di mentire nel vero senso della parola sembra sorgere
soltanto con il linguaggio. Perciò non deve affatto stupire che
nell'uomo l'abitudine così inveterata di ingannare i propri simili
generi conseguenze esiziali per la società e per la specie stessa:
solo il singolo individuo può avvantaggiarsi dell'inganno, ma al
prezzo di diventare un parassita nei confronti della società.
Mentre i meccanismi geneticamente programmati di scambio di segnali
fra animali della stessa specie non conoscono la menzogna, nel
comportamento individualmente appreso e a volte consapevole dei
mammiferi superiori esistono spunti evidenti di comportamento mendace.
Georg Rüppel mi raccontò che una volpe polare, quando i cuccioli
cominciavano a darle troppo fastidio, se ne liberava lanciando il suo
grido di allarme: i piccoli si precipitavano a capofitto nella tana,
mentre lei restava tranquilla al suo posto, senza dare altri segni di
irrequietezza.
A. F. J. Portielje, che a quel tempo dirigeva il Giardino Zoologico di
Amsterdam, mi raccontò questa strana storia, che ha come protagonista
un vecchio maschio di orango. L'animale non mentì, ma fu ingannato, e
per questa ragione si infuriò tremendamente. L'orango abitava una
gabbia non molto spaziosa, in estensione, ma assai alta, perché
arrivava fino al soffitto di un edificio piuttosto alto. Per indurre
l'animale a fare un po' di moto, il cibo gli veniva dato sul pavimento
e il suo giaciglio si trovava nel punto più alto della gabbia, in modo
che ogni volta dovesse scendere e poi risalire per parecchi metri.
Soltanto quando bisognava pulire la gabbia l'animale veniva nutrito
nella parte alta da un guardiano che a questo scopo montava su una
scala a pioli. Mentre l'animale mangiava si procedeva rapidamente alla
pulizia del pavimento (con metodo che denota in verità una certa
leggerezza). Un giorno infatti si ebbe una cattiva sorpresa. L'orango
tutto a un tratto balzò a terra e, prima che ci fosse il tempo di
chiudere la porta scorrevole della gabbia, la raggiunse e la afferrò
con entrambe le mani. Il guardiano e il direttore Portielje, che per
fortuna era presente, cercavano di chiudere la porta con la forza
della disperazione; ma le braccia possenti della scimmia allargavano
l'apertura con impeto irresistibile. Allora Portielje ebbe l'idea che
salvò la situazione: un'idea che, in quel frangente, era davvero
geniale. Egli lasciò andare la porta con un grido di terrore e fece un
salto indietro, fissando con gli occhi sbarrati e la bocca spalancata
un punto immediatamente dietro le spalle della bestia, come se là
fosse improvvisamente spuntato qualcosa di terribile. L'orango si
lasciò mettere nel sacco, si voltò e la porta si chiuse di colpo,
facendo scattare la serratura. Ma la parte importante dell'aneddoto
comincia solo adesso. L'orango ebbe un accesso di rabbia
violentissima, come Portielje non l'aveva mai vista in un animale
della sua specie. Portielje mi disse di essere assolutamente convinto
che l'animale aveva capito benissimo la situazione ed era tanto
arrabbiato perché aveva creduto a una bugia. Per quanto ne so, nessuno
ha ancora mai fatto degli esperimenti veri e propri per scoprire come
reagiscono le scimmie antropomorfe quando vengono ingannate.
Il linguaggio verbale fornisce, naturalmente, nuove impreviste
possibilità di fornire false informazioni.
Forse la nostra condanna della menzogna ha alle sue radici un
programma genetico innato. E' certamente un danno per la società umana
se i suoi membri si ingannano a vicenda per avvantaggiarsi gli uni
sugli altri. Ma credo che l'inganno individuale di un uomo ai danni di
un altro uomo susciti in noi delle sensazioni di condanna di tipo
diverso da quelle che suscita la menzogna collettiva, di carattere
politico o economico. L'esaltazione romantica della «lealtà
germanica», che faceva ancora parte integrante dell'educazione della
mia generazione, è probabilmente un'invenzione dello scrittore romano
Tacito, che se ne servì per la sua nobile campagna contro la decadenza
morale dell'alta società del suo tempo. E' assai dubbio che Tacito
conoscesse la lealtà degli antichi germani più che per sentito dire.
Ma dagli scritti di Tacito possiamo almeno desumere con certezza che
nella società romana dell'impero si mentiva a ogni piè sospinto.
Il divieto biblico della menzogna è osservato assai più
coscienziosamente nei rapporti fra individuo e individuo di quanto non
lo sia nei rapporti collettivi. I singoli membri del collegio
sindacale di una società per azioni avrebbero forse, presi uno per
uno, la mia piena fiducia, e mi affiderei senza esitazioni ai loro
consigli: eppure in quanto organo collettivo essi possono agire in
modo disonesto e senza scrupoli. Evidentemente la responsabilità
condivisa scarica l'individuo della sua responsabilità personale.
Benché le nostre conoscenze al riguardo siano così incomplete,
arrischio l'ipotesi che la menzogna pubblica diventi più frequente e
la tolleranza generale di questa menzogna si accentui sempre più con
lo sviluppo di una società e di una cultura superiore. Oggi nella vita
economica «fare la cresta» sul prezzo e lodare in modo ingiustificato
la propria merce è considerato un comportamento perfettamente
legittimo. Molti esperti della pubblicità sono orgogliosi del successo
che ottengono con la menzogna. Credo in tutta serietà che la società
umana nel suo complesso conoscerebbe un'organizzazione radicalmente
nuova e assai migliore se la menzogna, sia quella individuale, sia
quella collettiva, cominciasse a essere condannata come merita.
"Per un mutamento di valori".
Le misure prese in considerazione nelle pagine precedenti e dirette a
contrastare la disumanizzazione dell'uomo tendono tutte quante
(dobbiamo averlo ben chiaro in mente) a un capovolgimento dei valori,
o almeno di certi valori. E' un compito assai arduo, eppure spero che
sia possibile realizzarlo. Il mio ottimismo si fonda però sul
presupposto che le sensazioni valutative a priori di cui ho parlato
nel sesto capitolo siano comuni a tutti gli uomini, siano cioè
universali nel senso più alto di questa parola e non dipendano né
dalla tradizione culturale, né dalla costruzione sociale della realtà
di cui si è parlato nel capitolo decimo. Io penso, in altre parole,
che non occorra inculcare nell'uomo questi valori, che non occorra
educarlo a sentirli. Tali sensazioni nascono «da sé» quando la
capacità di percezione delle forme dell'individuo che si sta formando
viene a contatto con una quantità sufficiente di dati autentici, non
falsificati, che gli riveli la «sapiente realtà della natura».
Si tratta di conoscenze semplici, accessibili all'intelletto di ogni
uomo sano. Esse sono precluse a tanti individui a causa di una
scissione del pensiero della quale è responsabile, ne sono convinto,
soprattutto la negazione idealistica, o meglio "ideistica", che il
mondo reale contenga in sé dei "valori". Bisogna chiarire a ogni uomo
questo semplicissimo fatto: nella realtà della creazione sono
impliciti dei valori che esigono «di per se stessi» rispetto e dai
quali possono nascere, a loro volta, potenzialmente all'infinito, dei
valori ancora più alti. Per dare un senso all'universo, non c'è
bisogno di spingersi nel sovrannaturale, o nel preternaturale. Come
dice Goethe per bocca del suo Faust:
«Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet,
Sich über Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest, und sehe hier sich um:
Dem Tüchtigem ist diese Welt nicht stumm!»
[«Pazzo chi volge lo sguardo scrutando lassù / e sopra le nuvole finge
suoi simili! / L'uomo si tenga saldo qui e si guardi intorno. / Non è
muto questo mondo a chi sa e opera!»] (23).
"Il punto di vista della teoria della conoscenza".
Negli ultimi paragrafi ho parlato di alcune proposte educative dirette
più a formare dei giudizi di valore che non a sviluppare il pensiero
razionale. Un uomo capace di vedere quanto è bello l'universo non
potrà non assumere di fronte ad esso un atteggiamento ottimistico.
Comprendendo tutta la grandiosità, tutta la bellezza della creazione,
egli saprà resistere all'indottrinamento e ai metodi di propaganda che
oggi vanno per la maggiore. La verità del reale gli insegnerà a «non
dire falsa testimonianza» al prossimo suo. Avendo educato e affinato
la sua sensibilità per le grandi armonie, egli sarà in grado di
distinguere ciò che è sano da ciò che è malato, e non dispererà delle
grandi armonie della creazione organica, pur sentendo un profondo
dolore per le tragiche sofferenze e la morte dei singoli esseri
viventi.
Per ogni uomo vicino alla natura queste sono delle ovvietà. Non
occorre un gran lavoro intellettuale per valutarle esattamente. Basta
«tenere gli occhi aperti», cioè saper adoperare la funzione
raziomorfa, non-razionale, della percezione delle forme. Chi condivide
questa visione del mondo non può non sentire compassione per ogni
creatura, per la sorte di ogni singolo essere vivente. Da questa
compassione nasce l'amore per la vita, e con esso la coscienza delle
proprie responsabilità.
Non si tratta, come sembrano credere i sostenitori del riduzionismo
ontologico, di illusioni sentimentali. Se ho dedicato tutta la seconda
parte di questo libro alla dimostrazione che ciò che è «meramente»
soggettivo è reale, l'ho fatto appunto per prevenire un errore di
questo genere.
Tutto ciò che è scritto in questo libro è frutto di una visione basata
sulla teoria evoluzionistica della conoscenza e sull'opinione che
questa teoria ci dà di noi stessi. Un'opinione che per un verso è
umile, per un altro verso è fiduciosa. Essa ci induce a rinunciare una
volta per tutte alla tragica sopravvalutazione dell'uomo che abbiamo
ereditato dalla civiltà degli antichi greci e a non considerare l'uomo
come la controparte e l'antagonista della natura, secondo la visione
propria sia dell'idealismo (ma sarebbe più esatto dire «ideismo»)
platonico, sia dell'idealismo trascendentale di Immanuel Kant. La
teoria evoluzionistica della conoscenza ci insegna soprattutto a
considerare tutte le funzioni conoscitive dell'uomo come funzioni di
strutture fisiologiche reali, che riproducono nella nostra esperienza
soggettiva lo stesso mondo esterno reale che viene riprodotto, con i
suoi procedimenti, dalla ratio quantificante. "Ma è necessario
sottolineare con il massimo vigore che questa valutazione della realtà
soggettiva è il risultato di un pensiero razionale".
Sono convinto che queste conoscenze, in se stesse banali, siano alla
base, spesso inconsapevolmente o in forma irriflessa, del lavoro di
ogni scienziato della natura che abbia compreso in tutto il suo
significato la portata dell'evoluzione naturale. Rupert Riedl ha
paragonato la diffusione, più o meno consapevole, di una nuova
conoscenza alla crescita del micelio di un fungo, che si dirama nel
terreno e poi genera in luoghi assai distanti dei frutti che, per un
osservatore superficiale, sembrano indipendenti gli uni dagli altri.
La teoria evoluzionistica della conoscenza è stata formulata a grandi
linee e, a quanto pare, indipendentemente gli uni dagli altri, da Karl
Popper, Donald Campbell, Rupert Riedl e da me stesso. Noi siamo
arrivati a questo risultato seguendo vie completamente diverse. Popper
è partito dalla logica, Riedl dalla morfologia comparata, Campbell
dalla psicologia e io dallo studio del comportamento animale. Rupert
Riedl ha scoperto recentemente che Ludwig Boltzmann sapeva tutto
questo già un secolo fa. Boltzmann ha scritto: «Che ne sarà ora di
quelle che in logica vengono chiamate le leggi del pensiero? Dal punto
di vista darwiniano tali leggi del pensiero vengono adesso ridotte a
null'altro che abitudini di pensiero ereditarie [...] infatti, se non
avessimo in noi tali abitudini di pensiero, ogni conoscenza verrebbe a
cessare e la percezione stessa diventerebbe del tutto incoerente».
Nessuno di noi, dunque, dovrebbe presumere troppo circa la novità
delle sue scoperte. Käthe Heinroth, la vedova del mio grande maestro,
volle citare, in una recensione che esaminava sommariamente il
contenuto del presente libro, un giudizio di suo marito: «Sono cose
risapute da ogni scienziato della natura; non c'è nemmeno bisogno di
parlarne». Eppure sono convinto che oggi Oskar Heinroth sarebbe di
diverso parere. A proposito del primo lavoro in cui misi sulla carta
questi pensieri, Max Planck mi scrisse di aver provato una grande
soddisfazione per il fatto che muovendo da basi induttive così diverse
come quelle da cui eravamo partiti lui e io fosse possibile arrivare a
una visione così perfettamente coincidente sul rapporto tra mondo
reale e mondo fenomenico.
Ha ragione Oskar Heinroth: tutto ciò che ho detto in questo libro è
semplicemente ovvio. Ma proprio su questa banalità, cioè sull'immagine
dell'uomo delineata dalla teoria evoluzionistica della conoscenza, che
ho cercato di esporre in questo libro, si fonda la mia speranza che
sia possibile opporsi alla disumanizzazione progressiva dell'uomo.
«Per il cane!» come esclama Platone per bocca del suo Socrate:
dovremmo pur riuscire a fare di questa ovvietà una conoscenza comune a
tutti gli uomini!
Paragonare gli apparati percettivi degli animali più diversi mi ha
sempre affascinato. "L'orientamento degli animali nello spazio", il
classico libro di Alfred Kühn, mi ha sollecitato a dedicarmi a questo
lavoro. L'esempio dell'orientamento degli animali nello spazio può
illustrare assai bene quanto siano differenti il tipo e la quantità
d'informazioni acquisite da esseri viventi diversi grazie alle proprie
reazioni dirette al fine di orientarsi nello spazio. La reazione di
fuga del paramecio, la cosiddetta reazione fobica, insegna in quale
direzione la via di fuga è sbarrata. Con la cosiddetta reazione
topica, già presente nel paramecio stesso, la direzione dell'animale è
guidata dall'angolo di incidenza dello stimolo, in modo che esso,
invece di gettarsi alla cieca in una direzione qualunque, eccetto una,
proceda nell'unica direzione che ha senso seguire. La reazione topica
comunica dunque una quantità d'informazioni incomparabilmente maggiore
della reazione fobica.
Da queste forme, le più semplici, di «rappresentazione» dello spazio
degli animali inferiori, una scala continua conduce fino alla visione
umana dello spazio. Sappiamo che senza muovere un muscolo - neppure i
muscoli degli occhi - le scimmie antropomorfe possono compiere dei
gesti «sperimentali» in uno spazio puramente immaginario. Questo agire
sperimentalmente all'interno di uno spazio immaginario viene
comunemente chiamato "pensare". Quando la scimmia, pensandoci su, ha
trovato la soluzione del problema che le è stato proposto e con un
grido di gioia esegue con sicurezza l'azione appropriata,
l'osservatore ha l'impressione incoercibile che l'animale stia
provando quella che Karl Bühler ha chiamato l'esperienza
dell'«Eureka!».
Se paragoniamo le immagini delineate da diversi esseri viventi nei
loro schemi d'azione, diveniamo consapevoli di alcuni fatti
d'importanza decisiva. Un primo risultato notevole di questo esame è
che nessun elemento di ciò che gli animali sanno sui dati spaziali del
mondo esterno è falso. Essi dispongono soltanto di informazioni
infinitamente più povere delle nostre. L'informazione sulla quale si
fonda la reazione fobica del paramecio è corretta anche all'interno
dell'immagine del mondo che compare nell'apparato percettivo umano.
Nella direzione che l'animale è costretto a evitare, a causa della
propria reazione fobica, non si può effettivamente procedere! Spesso
prima di trovare una direzione senza ostacoli l'animale ha bisogno di
sperimentare diverse reazioni fobiche, una dopo l'altra. Se
confrontiamo l'immagine del mondo di questi semplici esseri viventi
con la nostra, la prima non appare inesatta o deformata; è soltanto
tracciata su un «reticolo» assai più grossolano, che riporta un numero
di dati molto minore, secondo una metafora che impiegai già più di
quarant'anni or sono, scrivendo "La dottrina di Kant sulle forme a
priori alla luce della biologia contemporanea". In altre parole, tutto
ciò che gli animali sanno del mondo esterno reale è "esatto"! Se fin
dalla prima infanzia noi siamo consapevoli di essere degli esseri
viventi, come lo sono una civetta o un'oca selvatica, non potremo non
accettare come ovvia questa constatazione: ciò che sappiamo
dell'universo dipende dai limiti del nostro apparato percettivo
esattamente come tutto ciò che sa ogni altro essere vivente, anche se
i confini del nostro sapere sono incomparabilmente più vasti.
Nonostante le grandi differenze fra gli apparati percettivi delle
singole specie animali, emerge con chiarezza un fatto importante:
quando le diverse immagini percepite si riferiscono ai medesimi dati
ambientali, esse "non si contraddicono". Persino la visione
unidimensionale dello spazio del paramecio riproduce un dato
«oggettivo» del mondo esterno, il quale nell'immagine che noi ne
abbiamo, per quanto più complessa e differenziata. viene rappresentato
nella stessa maniera.
Nel libro "L'altra faccia dello specchio" ho scritto che l'accordo fra
le immagini del mondo dei diversi uomini, e soprattutto l'accordo fra
le percezioni delle diverse specie di organismi animali, sono un forte
argomento a favore dell'ipotesi che al di fuori del soggetto esista
un'unica realtà esterna, riprodotta dagli apparati percettivi di tutte
le specie.
La comprensione di questo fatto - che ogni nostra conoscenza è il
frutto del rapporto di azione reciproca tra un apparato conoscitivo
reale che si trova in noi e un mondo altrettanto reale che si trova
fuori di noi - ci renderà al tempo stesso umili e fiduciosi. Umili,
perché sarebbe criminale superbia credere che i confini dell'apparato
conoscitivo dell'uomo allo stadio attuale del suo sviluppo coincidano
con i confini dello scibile stesso. In un lasso di tempo che, dal
punto di vista della filogenesi, è un batter di ciglia l'uomo ha
esteso in modo radicale i confini dello scibile grazie alla produzione
tecnica delle sue «protesi conoscitive». Ne "L'altra faccia dello
specchio" mi ero già servito delle prestazioni di tale apparato
conoscitivo ausiliario come esempio per dimostrare quanto sarebbe
fuorviante dichiarare assoluti e definitivi gli attuali confini tra il
conoscibile e l'inconoscibile.
Non ci stupiremo, dunque, se ci capiterà di imbatterci in cose che non
si lasciano riprodurre dall'apparato percettivo di cui disponiamo, né
se talvolta ci sembrerà di scorgere delle «doppie immagini». Per
esempio, come si è detto, lo stesso dato reale ci appare a volte sotto
forma di corpuscolo, altre volte sotto forma di onda. Saremo infatti
pienamente consapevoli che noi siamo come dei bambini smarriti in un
bosco incantato: siamo circondati da una quantità apparentemente
infinita, ma, in linea di principio, finita, di insondabili segreti.
Questi segreti fanno parte del grande regno della creazione naturale:
se sono «insondabili», lo sono soltanto a causa dei limiti delle
nostre capacità conoscitive. Ci sono, per citare ancora una volta
l'Acchiappatopi di Carl Zuckmayer, cose naturali che conosciamo e cose
altrettanto naturali che non conosciamo ancora.
La teoria evoluzionistica della conoscenza ci costringe a non
sopravvalutare l'uomo e la sua capacità conoscitiva, e soprattutto ci
dimostra che l'insondabile non è necessariamente «soprannaturale». Ma,
insieme alla consapevolezza dei limiti della nostra conoscenza, essa
ci dà fiducia nella realtà dell'immagine del mondo esterno riprodotta
dalle nostre funzioni cognitive. E questo ci renderà più sicuri di
noi. Se il nostro apparato percettivo è sorto adattandosi a questo
mondo reale, la sua forma attuale è stata determinata dalla pressione
della selezione naturale, dalla pressione che la funzione percettiva
ha esercitato su questo apparato.
Da tutto ciò deriva una posizione ben precisa circa il rapporto tra
mondo reale e mondo fenomenico: la stessa posizione, del resto, che ci
detta il cosiddetto buon senso. A illustrarla bastano poche parole: a
ogni fenomeno, sia che provenga dalla percezione della realtà esterna
al soggetto, sia che provenga dalle emozioni e dai sentimenti che sono
dentro di noi, "corrisponde qualcosa di reale". Non è affatto vero,
dunque, che sia reale soltanto ciò che è definibile in senso
fisicalista e verificabile con procedimenti quantitativi. Anche i
sentimenti sono reali. La facoltà di amare e di sentire amicizia, con
tutti i sentimenti che l'accompagnano, nasce nel corso della
filogenesi della specie umana esattamente come la facoltà di misurare
e di contare. Entrambe le specie di fenomeni si riferiscono alla
stessa realtà, e di questa realtà gli altri uomini, altrettanto capaci
di provare sentimenti e di vivere un'esperienza soggettiva, fanno
parte allo stesso titolo delle cose numerabili e misurabili.
In tutto questo vedo forse l'effetto più importante della teoria
evoluzionistica della conoscenza. Nel momento in cui abbiamo compreso
che i sentimenti e le emozioni sono comunicazioni su una realtà
interna ed esterna esattamente come i risultati dell'attività di
misurazione, muta la nostra visione del rapporto fra l'inconoscibile e
il conoscibile. Ma soprattutto muta la nostra immagine di noi stessi,
dell'uomo stesso. La convinzione che noi siamo creati, una volta per
tutte, a immagine e somiglianza di Dio, viene radicalmente a cadere.
Ma contemporaneamente noi riconosciamo quanto è grande, quanto è
meraviglioso il mondo di cui facciamo parte. «Questo sentimento»
scrive Karl von Frisch «genera in noi un profondo rispetto per
l'ignoto, e colui che riesce a dare a tali sentimenti una forma nella
quale egli possa trovare un saldo ancoraggio per la propria vita,
costui è sulla buona strada.» Se ci rendiamo conto di essere tutti
interi di questo mondo, noi comprenderemo che di questo mondo portiamo
tutta intera la responsabilità. Allora non vedremo più l'uomo come lo
vede Jacques Monod, come uno straniero solo e sperduto ai margini
dell'universo. Né lo vedremo come lo vede l'idealismo trascendentale
di Kant: come il polo opposto e l'antagonista di un mondo in se stesso
per principio inconoscibile. L'uomo è soltanto un effimero anello
nella catena delle forme viventi. Ci sono buone ragioni per pensare
che egli sia soltanto un gradino nella scala che porterà a un essere
realmente umano. Se non altro, è possibile sperarlo.
POSTILLA:
IL CREDO DELLO SCIENZIATO.
Mi sembra indispensabile aggiungere una postilla rivolta a tutti
coloro che sono convinti che i sostenitori della teoria
evoluzionistica della conoscenza siano dei crassi materialisti, perché
non pronunciano mai la parola «Dio». Nei Dieci Comandamenti è scritto:
Non nominare il nome di Dio invano. Sento una profonda resistenza a
pronunciare questo nome. Soprattutto, sento che è una forma quasi
blasfema di presunzione usare il pronome personale maschile di terza
persona, anche se dovessimo scriverlo tutto quanto a lettere
maiuscole! E' una forma altrettanto blasfema di presunzione, mi
sembra, parlare di «incontro con Dio», per quanto ingenuo e devoto
possa essere colui che pronuncia queste parole. Socrate deve aver
provato sentimenti non molto diversi, poiché, secondo Platone, si
limitava a parlare di «qualcosa di divino» ("daimónion tí").
Sembra impossibile far capire all'ideista esoterico che i nostri
sforzi per conoscere il mondo nel modo più completo possibile, in
tutta la sua terrestrità, non implicano affatto una rinuncia totale a
ogni forma di realtà trascendente. Ancora più difficile, come già
sottolineava Nicolai Hartmann, è far capire che degradare il mondo
delle idee platoniche dalle sue altezze, al di là del tempo e dello
spazio, affermare che le idee intervengono direttamente nel corso del
mondo come immagini-guida innate, come forze propulsive e cause
finali, affermare questo significa negare in modo radicale la realtà
del trascendente. Nella prima parte di questo libro ho fatto tutto il
possibile per dimostrare che il processo creativo dell'universo non si
fonda su nessun concetto, per quanto sottile, che abbia diretto in
modo coerente l'evoluzione, di gradino in gradino, per milioni e
milioni di anni.
Nel libro "L'origine dell'uomo alla luce della dottrina esoterica",
Carl M. Feuerbach ha cercato di confutare la «teoria della scimmia» di
Darwin con un linguaggio ispirato e assai suggestivo: «Tutto dunque è
stato "improvvisato", senza un progetto, senza una meta; nulla è stato
previsto e programmato in anticipo; lo "strano primato dell'uomo" non
è un'eccezione voluta da Dio! La natura, dunque, non fa che
brancolare! Va a braccio, all'impronta, in un libero, anarchico gioco
di forze fantasiose. E, attraverso una nebbia impenetrabile,
attraverso la "selezione naturale della lotta per l'esistenza",
attraverso un cieco vagabondaggio di casi fortuiti e di mutazioni
nelle circostanze di volta in volta prevalenti nell'ambiente dato,
brancola verso un lontano futuro incerto e non voluto».
Qui, con l'intenzione di condurre all'assurdo la teoria di Darwin
sull'origine delle specie, Feuerbach esprime con grande vigore poetico
come realmente opera l'evoluzione creatrice. Qualunque possa essere la
forza creatrice che fa sorgere qualcosa di superiore, mai esistito
prima, da esseri di livello inferiore - essa crea «all'impronta»! In
quale altro modo dovrebbe agire il creatore immanente nella propria
creazione? Egli non è l'attore che pronuncia le parole scritte da un
grande poeta; qui parla il poeta stesso. Non è il solista che esegue
l'opera di un compositore: è il compositore stesso che si abbandona
alla propria fantasia in un gioco che nessun altro dirige. Noi vediamo
nelle capacità creative di alcuni uomini benedetti dalla grazia dei
casi particolari del processo creativo universale, di quel gioco di
tutto con tutto dal quale scaturisce ciò che non era mai esistito. Se
l'affermazione che l'uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio
contiene in sé qualche verità, questa si riferisce all'attività
creativa dell'uomo.
Colui che crede in Dio - e fosse pure il Dio geloso di Abramo, che ha
tutte le caratteristiche di un iroso capotribù - sa dell'essenza del
cosmo più di ogni riduzionista ontologico. Anche il monoteista più
ingenuo, che immagina il buon Dio come una figura paterna, è vaccinato
contro la cecità di fronte ai valori. Anche se egli crede che alla
fine il suo Dio onnipotente e onnisciente riuscirà ad aggiustare tutto
per il meglio, egli non sarà cieco di fronte agli sviluppi satanici
del presente. Nel peggiore dei casi, egli dubiterà dell'onnipotenza di
Dio, perché dovrà constatare ovunque la presenza del male. Il
contenuto di verità del monoteismo terrà il credente sulla retta via
nella sua attività pratica; gli imperativi categorici che egli ha
ricevuto dal suo Dio sono identici a quelli ai quali noi stessi
cerchiamo di obbedire.
Ma ciò che mi spiace nel pensiero esoterico è la presunzione realmente
sacrilega dell'immagine dell'uomo da esso tracciata. L'idea che l'uomo
sia sin dall'inizio dei tempi la meta prestabilita di ogni evoluzione
naturale mi sembra il paradigma della cieca superbia che precede la
caduta. Se dovessi credere che un Dio onnipotente ha creato
intenzionalmente l'uomo attuale, così come è rappresentato
dall'esponente medio della nostra specie, allora sì che dubiterei
dell'esistenza di Dio. Se questo essere, che spesso nelle sue azioni
collettive è non solo così malvagio ma anche così sciocco, dovesse
essere costituito a immagine e somiglianza di Dio, sarei costretto a
dire: «Quale misero Dio!». Ma so, per fortuna, che, misurando il tempo
su scala geologica, noi siamo «appena usciti» dallo stadio delle
scimmie antropomorfe. So quali pericoli ha comportato per l'anima
dell'uomo il rapido sviluppo dello spirito umano. So, in terzo luogo,
che molti di questi pericoli sono la conseguenza univoca di malattie
almeno in linea di principio curabili. Nessuno può prevedere se
l'"homo sapiens" è destinato a perire o a sopravvivere. Ma abbiamo il
dovere di batterci perché possa sopravvivere.
L'imprevedibilità è una proprietà ineliminabile di ogni essere
vivente. Un sistema chiuso, prevedibile, in tutti i suoi processi,
quale è stato delineato per esempio da Nietzsche nella sua dottrina
dell'eterno ritorno, è il più orribile di tutti gli orrori. Un sistema
chiuso è per definizione un sistema non vivente. Ma un simile sistema
chiuso non esiste. Non è stata la biologia a liberarci da questo
orrore, bensì la stessa fisica moderna. Cogliere in quale rapporto la
libertà umana stia con l'imprevedibilità dell'accadere universale è un
compito che supera le facoltà del pensiero umano. Ma non è difficile
comprendere che, se il corso del mondo fosse predestinato, e corresse
su binari prestabiliti, non vi sarebbe posto per la libertà dell'uomo.
NOTE DEL TRADUTTORE.
N. 1: Le note sono del traduttore. Per i dati bibliografici completi
delle opere citate nel testo, vedi la "Bibliografia".
N. 2: Johann Wolfgang von Goethe, "Faust", versi 1379-80, traduzione
italiana di Franco Fortini, Mondadori Milano 1972-2, pagina 107.
N. 3: Goethe, "Faust", versi 10218-19, nella traduzione di Franco
Fortini (pagina 897).
N. 4: Si tratta della circolazione «doppia incompleta» (anfibi e
rettili), poi sostituita dalla circolazione «doppia completa» (nella
quale il sangue arterioso non si mescola mai al sangue venoso) di
uccelli e mammiferi.
N. 5: Chiamati «martello, incudine e staffa» e collocati nell'orecchio
medio.
N. 6: "Fisch" in tedesco significa «pesce».
N. 7: Il complesso delle qualità apparenti di un essere vivente (in
contrapposizione al «genotipo»: il complesso dei suoi caratteri
ereditari).
N. 8: O, se vogliamo, percezione gestaltica (dal tedesco "Gestalt",
«forma»).
N. 9: «Filogenesi» è la formazione di una specie vivente, «ontogenesi»
la formazione del singolo individuo, che ripercorre in sintesi le
tappe della filogenesi.
N. 10: Celebre direttore d'orchestra, nato a Berlino nel 1886, morto a
Baden Baden nel 1954.
N. 11: "Kitsch", parola tedesca di uso ormai universale, è sinonimo di
cattivo gusto, vistoso e pretenzioso, di ricerca dell'effetto, priva
di autenticità.
N. 12: Le categorie di "spazio" e "tempo" secondo la definizione di
Kant.
N. 13: Nei due libri del "Clavicembalo ben temperato" (1722 e 1744),
contenenti ciascuno 24 preludi e altrettante fughe, Johann Sebastian
Bach (1685-1750) ha fatto corrispondere a ognuna delle ventiquattro
tonalità maggiori e minori della scala «temperata» una composizione
musicale. La scala si dice «temperata» (ed è per l'appunto quella
divulgata da Bach) perché i rapporti fra le note, cioè fra il numero
delle loro vibrazioni sonore, o frequenze (quella del Do centrale del
pianoforte è di 256 vibrazioni al secondo), si basano su rapporti
matematici «semplificati» («temperati»), con una leggera deviazione
dal valore acustico assoluto.
N. 14: Le "Xenien" sono brevi composizioni epigrammatiche, scritte da
Goethe e Schiller nel periodo della loro amicizia e pubblicate sulle
loro riviste. Il loro contenuto è spesso fortemente polemico.
N. 15: Hans Sachs, protagonista dei "Maestri cantori di Norimberga" di
Richard Wagner, è una figura storica. Calzolaio di professione, visse
a Norimberga dal 1494 al 1576, e appartenne alla corporazione dei
Maestri Cantori, gelosi custodi delle tradizioni del canto tedesco.
Richard Wagner immagina che la sua vigorosa personalità gli procuri
l'ostilità dell'ambiente tradizionalista degli altn cantori e
artigiani.
N. 16: E' un nome spregiativo usato dai francesi per indicare i
tedeschi (soprattutto tra la fine del secolo scorso e la prima guerra
mondiale).
N. 17: Questi versi sono tratti dalla celebre ballata "I due
granatieri". Napoleone è stato battuto a Waterloo e fatto prigioniero,
e uno dei due granatieri dice al compagno queste parole.
N. 18: In tedesco "Geisteskrankheit" significa sia «malattia dello
spirito» che «malattia mentale».
N. 19: E' la forma più grave di malattia mentale, pressoché
incurabile: una completa chiusura in se stessi, senza alcuna forma di
comunicazione con l'esterno.
N. 20: Espressione usata da Schiller nel celebre inno "Alla gioia".
N. 21: Goethe, "Faust", versi 382-83. Nella traduzione italiana citata
di Franco Fortini (pagina 35).
N. 22: Goethe, "Faust", versi 716-19. Nella traduzione di Franco
Fortini (pagina 57).
N. 23: Goethe, "Faust", versi 11443-46. Nella traduzione di Franco
Fortini (pagina 1007).
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