¿Qué es política? | Hannah Arendt

| terça-feira, 3 de novembro de 2009
entre los hombres, que es el mundo, no puede existir sin ellos, por lo
que un mundo sin hombres, a diferencia de un universo sin hombres
o una naturaleza sin hombres, sería en sí mismo una contradicción.
Pero esto no significa que el mundo y las catástrofes que tienen lugar
en él sean diluibles en puros sucesos humanos, ni mucho menos que
se deban a algo que sucede a «el hombre» o la esencia de los hombres.
Pues el mundo y las cosas del mundo, en cuyo centro suceden
los asuntos humanos, no son la expresión o, como quien dice, la reproducción
impuesta al exterior de la esencia humana, sino al contrario
el resultado de que los hombres son capaces de producir
[herstellen.] algo que no son ellos mismos, a saber, cosas, e incluso
los ámbitos denominados anímicos o espirituales son para ellos realidades












¿Qué es política?
Hannah Arendt
Traducido por Rosa Sala Carbó
Ediciones Paidós, Barcelona, 1997
Título original:
Was ist Politik? Aus dem Nachlaß
R. Piper GMBH & Co KG, Munich, 1995
La paginación se corresponde
con la edición impresa. Se han
eliminado las páginas en blanco
INTRODUCCIÓN
¿POR QUÉ DEBE HABER ALGUIEN
Y NO NADIE?
Las huellas no son sólo lo que queda cuando algo ha
desaparecido, sino que también pueden ser las marcas de
un proyecto, de algo que va a revelarse .
JOHN BERGER
1. Tras las huellas de los conceptos políticos
Entre 1956 y 1959, Hannah Arendt trabajaba en el proyecto de
una obra con el título de Introducción a la política.1 y que debía publicarse
en la editorial Piper.2 Como es sabido, Arendt jamás escribió
este libro, sin embargo, recientemente Piper lograba concretar por
fin su antiguo proyecto editorial al alentar a la socióloga alemana Ursula
Ludz a que compilase los materiales que Hannah Arendt había
escrito en relación con el libro a lo largo de tres años. Ludz realizó un
minucioso trabajo de reconstrucción, ordenación y presentación de
los diversos fragmentos (conservados sin fecha alguna) que vieron la
luz en 1993 con el título de Was ist Politik?
La publicación de este texto abre un espacio privilegiado para conocer
el pensamiento de esta teórica de la política. Y ello, entre otras
razones, porque, en primer lugar, nos obliga a tratar de contestar a la
pregunta, que de inmediato nos asalta, ¿por qué Arendt abandonó
1. Al parecer el éxito de la Introducción a la filosofía de K. Jaspers, publicada en
1950, llevó a Klaus Piper a proponer a Arendt, en 1955, una Introducción a la política.
E. Young–Bruehl sugiere en su biografía —Hannah Arendt. For Love of the World,
Yale University Press, New Haven & Londres, 1982 (trad. cast, en Edicions Alfons El
Magnànim–IVEI, Valencia 1993)— que, en la medida en que Arendt se refirió a este libro
a veces como Einleitung in die Politik y a veces como Einführung in die Politik, podía
haberlo pensado como una réplica a Heidegger, Einführung in die Metapkysik.
2. En 1956 firmó el contrato con Piper Verlag y con Harcourt, Brace & Co., para
la edición americana.
9
este proyecto? y, en segundo lugar, porque el mismo carácter fragmentario
e inacabado del texto que tenemos entre las manos parece
ofrecernos la posibilidad de adentrarnos en lo que cabe considerar
como el taller en el que se fraguaban los materiales, las redes conceptuales,
de los que se nutría su pensar.
Ludz3 atribuye el abandono del proyecto a los muchos compromisos
que Arendt tenía en este período. Efectivamente, en 1957 estaba
preparando la publicación de las «Walgreen Lectures»4 y de un volumen
de ensayos en alemán,5 además simultáneamente escribía también
el texto sobre la revolución húngara.6 Al parecer en 1958 creyó disponer
del tiempo necesario para retomar el libro, pero nuevos
compromisos lo impidieron: dos viajes a Europa, el segundo por haber
sido elegida para pronunciar el discurso conmemorativo de la entrega a
Jaspers del premio de la paz. De regreso a América, estuvo ocupada en
las lecciones que impartió en diciembre sobre «El papel de la violencia
en la política» en la Universidad de Notre Dame y en las que «Sobre la
revolución» pronunció en Princeton, ya en la primavera de 1959. El trabajo
en torno a estos temas supuso un giro en el proyecto de Introducción
a la política (véase fr. 3a–3d infra.). En diciembre de 1959, Arendt,
que ya ha informado a la editorial Piper del cambio de programa de la
obra, ha tenido que preparar el discurso de agradecimiento del premio
Lessing, que le había concedido en septiembre la ciudad de Hamburgo7
y está elaborando una compilación de ensayos americanos. Está convencida
de que necesita un largo período para trabajar en el texto y pide
3. La edición alemana incluye un comentario de U. Ludz donde justifica el orden
en que han sido publicados los diversos fragmentos.
4. Seis lecciones con el título de «The Labour of Man’s Body and the Work of His
Hands» (abril 1956, Universidad de Chicago) que constituyeron la base de su The Human
Condition, The University of Chicago Press, 1958 (trad. cast. Paidós, Barcelona 1993).
5. Fragwürdige Traditionsbestände im politichen Denken der Gegenwart, Europäische
Verlanganstalt, Frankfurt 1957 (traducido posteriormente en Between Past and Future.;
véase infra nota 11).
6. Totalitarian Imperialism: «Reflections on the Hungarian Revolution», en Journal
of Politics, XX, 1, 1958. Actualmente en el epílogo de la 2a edición ampliada de The
Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace Jovenovich, Inc., Nueva York, 1958. Véase
infra nota 26.
7. «Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing» en
Men in Dark Times, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., Nueva York 1968 [trad. cast, en
Gedisa, Barcelona 1990].
10
una subvención a la Fundación Rockefeller para disponer de dos años
sin docencia (véase infra doc 3 del apéndice). La subvención le es denegada
y Arendt renuncia finalmente a escribir el libro.8
Si bien es comprensible que Arendt renunciara al proyecto concreto
que Klaus Piper le había propuesto, dada su trepidante actividad
en ese período, también se puede afirmar que acaso buena parte
de su obra pueda entenderse como expresión de las sucesivas tentativas
de dar respuesta a la vieja pregunta «¿Qué es la política?», con la
que finalmente han sido publicados los materiales para este volumen.
A ella le gustaba decir9 que su obra de la década de los cincuenta brotó
de su mano convirtiéndose en tres libros —La condición humana,
Sobre la revolución y Entre pasado y futuro— pero el fruto final necesitaría
veinte años de maduración.
* * *
Como afirma Arendt, preguntas tan elementales y directas como
«¿Qué es la política?» pueden surgir sólo si ya no hay ni son válidas
las respuestas formuladas por la tradición. Y hay que formularlas de
nuevo en un momento, tras las experiencias políticas del segundo
cuarto del siglo XX, en que han estallado nuestras viejas categorías de
comprensión y estándares de juicio moral y en que el único paso que
la reflexión ha dado ha consistido en el simple proponer viejas respuestas10
a la nueva situación, convirtiendo la dificultad en inofensiva.
Efectivamente, los «ejercicios de pensamiento político»11 de
8. El último episodio de este proyecto es la anulación de mutuo acuerdo en octubre
de 1960 del contrato con la editorial americana.
9. Young–Bruehl, E., ob. cit., 415.
10. Con estas palabras se refiere Arendt a los neotomistas en su conferencia pronunciada
en la American Political Science Association en 1954 («Concern with Politics
in Recent European Philosophical Thought», ARENDT, H., Essays in Understanding
1930–1954, KOHM, J. (comp.), Harcourt, Brace & Co, Nueva York 1994, pág. 436).
11. Así denomina Arendt los trabajos contenidos en su Between Past and Future,
Viking Penguin, Nueva York 1961 [trad. cast. Península, Barcelona 1996]. «...éstos
son ejercicios de pensamiento político [...] estos ejercicios se mueven entre el pasado y
el futuro, contienen tanto crítica como experimento, pero los experimentos no tratan
de diseñar alguna suene de futuro utópico, y la crítica del pasado, de los conceptos tradicionales,
no pretende “demoler” [...] Su unidad no es la unidad de un todo sino la de
una secuencia de movimientos que, como en una suite musical, están escritas en la misma
11
Arendt, se caracterizan por volver a las preguntas, a los conceptos, por
un despliegue de definiciones. Así, por ejemplo, Mary McCarthy comentaba
en 1972: «En su obra Hannah Arendt crea un espacio en el
que uno puede caminar con la magnífica sensación de acceder, a través
de un pórtico, a una área libre pero, en buena parte, ocupada por
definiciones... Este hábito de establecer distinciones no es popular en
el mundo moderno, en el que la mayoría de discursos están rodeados
por una suerte de contorno verbal borroso».12 El empleo correcto de
las palabras no será sólo una cuestión de gramática lógica, sino de
perspectiva histórica, puesto que una «cierta sordera a los significados
lingüísticos ha tenido como consecuencia un tipo de ceguera ante las
realidades a las que corresponden».13 Para Arendt, en el lenguaje hay
«pensamiento congelado» que el pensar debe descongelar cuando
quiere averiguar el sentido original.14 Así, trabaja aislando conceptos,
siguiéndoles la pista, enmarcándolos, de manera que, en sus manos, el
acto de teorizar tiene algo que ver con reencontrar, recuperar y destilar
un sentido que se ha evaporado: se traduce, pues, en recuerdo. Se
trata de rastrear las huellas de los conceptos políticos, hasta llegar a las
experiencias concretas y en general también políticas que les dieron
vida. En este sentido y con razón, se ha hablado de esta teórica de la
política como si se tratara de una suerte de fenomenóloga.15«Ella adtonalidad
o en tonalidades afines», afirma en el prólogo, «La brecha entre el pasado y
el futuro» (este texto está también traducido en la compilación, Arendt, H., De la historia
a la acción, Paidós, Barcelona 1995, pág. 87).
12. «On Hannah Arendt» en Hill, M. A. (comp.), Hannah Arendt: The Recovery
of the Public World, St. Martin’s Press, Nueva York 1979. Se trata de la transcripción
de algunas de las respuestas e intervenciones de Arendt en un congreso que tuvo lugar
en noviembre de 1972 sobre «La obra de Hannah Arendt». Existe trad. cast, de las
respuestas en Arendt, H. De la historia a la acción, págs. 139 y ss. Véase también Between
Friends. Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949–1975 (Brightman, Carol
comp.) Seeker & Warburg, Londres 1995.
13. Véase On Violence, Harcoart, Brace and World, Nueva York 1969; actualmente
en Arendt, Hannah, Crisis de la república, Taurus, Madrid 1973, págs. 145–146.
14. Arendt, Hannah, The Life of the Mind, Harcourt, Brace Jovanovich, Nueva
York 1977 [trad. cast, en Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1984, pág. 202].
15. «Arendt es el primer gran pensador político en el mundo anglosajón en aplicar el
método fenomenológico a la comprensión de la política», Parekh, Bhikhu, Hannah
Arendt and the Search for a New Political Philosophy, The Macmillan Press, Londres 1981,
págs. X, véase también 68 y sig.; «Soy una especie de fenomenóloga, pero ¡cuidado!, no
al modo de Hegel o de Husserl», Young–Bruehl, Elisabeth, ob. cit., págs. 514 y 406 y sig.
12
mite que las estructuras de la experiencia humana no son fácilmente
identificables y que requieren investigaciones pacientes y sensibles,
pero “contra Kant” está convencida de que las estructuras se
hallan incrustadas en la experiencia y no son impuestas por el filósofo.
»16
Se diría, pues, que en la medida en que formamos parte del mundo,
la experiencia nos concede un acceso directo al mismo. De modo
que, cuando Hannah Arendt afirma en las primeras páginas de la La
condición humana.17 que lo que se propone es «nada más que pensar
en lo que hacemos», está sugiriendo que no se trata de investigar la
naturaleza humana sino las actividades humanas en términos de la
experiencia de éstas, en términos de nuestros más recientes temores
y experiencias. En relación con este punto, Parekh18 ha hablado de realismo
para enfatizar una cierta actitud respetuosa para con la realidad
que supone —como se puede constatar en su voluntad de alejamiento
de la tradición filosófica o en su crítica a la perspectiva de las ciencias
sociales— el rechazo de la violencia que se puede ejercer sobre
aquélla por medio de la teoría,19 puesto que, para Arendt, la realidad
no es un objeto del pensamiento, sino precisamente aquello que lo
activa. Basta recordar sus palabras en el prefacio a Entre pasado y futuro,
«el pensamiento mismo nace de los acontecimientos de la experiencia
viva y debe mantenerse vinculado, a ellos como los únicos indicadores
para poder orientarse».20
Si bien, como se ha indicado, Arendt rastrea las huellas de los
conceptos para destilar un sentido que se ha evaporado, hay que decir
que su pensar no va en busca de un acontecimiento originario, que
fuera el primero en el orden cronológico y al tiempo diera la clave de
toda la historia, sino que en todo caso se trata de una suerte de inicio
16. Parekh, Bhikhu, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy,
Macmillan Press, Londres 1981, pág. 69.
17. Arendt, Hannah, La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, pág. 18.
18. Parekh, Bhikhu ob. cit., 68.
19. Véase también Galli, Carlo, «Hannah Arendt e le categorie polinche della modernitá
» en Esposito, Roberto (comp.), La pluralttà irrappresentabile. Il pensiero politico
di Hannah Arendt, QuattroVenti, Nápoles 1987, pág. 25.
20. Arendt, H., Between Past and Future, Penguin Books, 1968, pág. 14 (trad,
cast. Península, Barcelona 1996, pág. 20. Existe también una traducción de este prefacio,
«La brecha entre el pasado y el futuro», en Arendt, H. De la historia a la acción,
Paidós, Barcelona 1995, pág. 87).
13
an–archico.21 No hay ningún arché, puesto que lo que es originario,
como se verá, es la pluralidad.22 Esto queda claro en su decidida actitud
en contra de cualquier afirmación relativa a alguna suerte de manifestación
de esencias intemporales en la historia. Hacia aquí apunta
el hecho de que Arendt no entienda el totalitarismo en términos de
resultado necesario de una dialéctica de la ilustración, de simple manifestación
de lo que, desde Odiseo, ya estaba implícito en la racionalidad
instrumental de la cultura occidental. Así como tampoco
considera apropiada la vía señalada por Popper que, desde Platón
pasando por Hegel y Marx, conduciría a una clausura total de la sociedad.
23 Arendt afirma la terrible novedad del totalitarismo y ataca
cualquier intento de reducir a través de la teoría lo nuevo a lo viejo,
lo cual no constituye obstáculo alguno para que se formule preguntas
—posiblemente no ajenas a su insistencia en que no es filósofa—24
como la que expresa en una carta a Jaspers (4.III.51): «sospecho que
la filosofía no es totalmente inocente en este lío. Naturalmente no en
el sentido de que Hitler tenga alguna cosa que ver con Platón. Más
bien diría en el sentido de que la filosofía occidental no ha tenido
nunca un concepto claro de la realidad política, y no podía tener uno,
ya que, por necesidad, ha hablado del hombre y sólo tangencialmente
se ha ocupado de la pluralidad. Pero no debería haber escrito todo
esto, se trata de ideas todavía sin madurar».25
21. Véanse para esta cuestión Esposito, Roberto, L’origine della política. Hannah
Arendt o Simone Weil?, Donzelli, Roma 1996, págs. 35 y sig. y la importante y bien documentada
monografía de Forti, Simona, Vita della mente e tempo de la polis. Hannah
Arendt tra filosofia e politica. FrancoAngeli, Milán 1996, especialmente págs. 83 y sig.
22. En éste y en otros puntos puede establecerse un interesante paralelismo entre
el pensamiento de Arendt y el de Jacques Derrida (véanse, entre otros, a este respecto:
Fistetti, F., «Metafísica e politica» en el número que la revista Dédalo publicó con el título
de Idoli del Politico, Dédalo, Barí 1990; Honig, B. «Declarations of Indipendence:
Arendt and Derrida on the Problem of Founding a Republic» en American Political
Science Review, vol. 85, n. 1, marzo 1990; FORTI, S., ob. cit.
23. Véase Forti, Simona, ob. cit., pág. 96.
24. Entrevista en televisión realizada por Gündier Gaus (28.X.1964) en Gaus, G.,
Zur Person. Porträts in Frage und Antwort, Feder Verlag, Munich 1964. Posteriormente
en Reif, A. (comp.), Gespräche mit Hannah Arendt, Piper, Munich 1976 y en Arendt,
H. Essays in Understanding 1930–1954.
25. Hannah Arendt–Karl Jaspers: Correspondence, 1926–1969 (Kohler, L. & Saner,
H. eds.), Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York 1992, pág. 166 (publicada originalmente
en Piper, Munich 1985).
14
2. La política como espacio de relación
Parece como si se hubiera hallado un medio de poner
al mismo desierto en marcha, para desencadenar
una tormenta de arena que cubra todas las partes del
mundo habitado.26
Dos acontecimientos en los años veinte marcaron profundamente
el pensamiento político de Hannah Arendt. Al primero de
ellos, según Jerome Kohn,27 lo denominó el «shock filosófico»—la
filosofía de la existencia de Jaspers28 y de Heidegger29— y, al segundo,
el «shock de la realidad» —la consolidación del movimiento
nacionalsocialista en Alemania, el surgimiento del totalitarismo—.
Ambas experiencias ponen en movimiento su necesidad de
comprender, de evitar que la realidad, devenga opaca al pensamiento,
de ocuparse de la peculiar densidad que envuelve todo lo que es
real. Una necesidad de comprender que, en sus escritos, se traduce
en un intento incesante por traducir en el lenguaje de la experiencia
el peligroso y a menudo brutal choque del hombre moderno con los
hechos.30
En este sentido, la acción queda situada en el centro de su reflexión,
en la medida en que atender a ella permite que afloren los pro-
26. Arendt, H., The Origins of Totalitarism, Harcourt, Brace Jovanovich, Nueva
York 1951 [trad. cast. Alianza Ed. Madrid, vol. III, pág. 706],
27. «Introduction» a Arendt, H. Essays in Understanding..., pág. XL
28. Arendt, H., «What is Existenzphilosophy?» Partisan Review, XIII, 1946 (Incluido
en Arendt, H. Essays in Understanding.). Véase «Zueignung au Kartyaspers» en
Seeks Essays, Heidelberg 1948 (incluido en Arendt, H. Essays in Understanding.) así
como también la correspondencia citada en la nota.
29. Taminiaux, Jacques, «Arendt, disciple de Heidegger» en Études Phénoménologiques,
n. 2, monográfico Hannah Arendt, 1985. Véase también de este mismo autor,
Le fille de Thrace et le penseur professionnel, Payot, París 1992; Benhabib, Seyla, El reluctante
modernismo de Hannah Arendt. El diálogo con Martin Heidegger, Episteme—
Eutopías, Valencia 1996; Ettinger, Elzbieta, Hannah Arendt–Martin Heidegger. Eine
Geschichte, Piper, Munich/Zurich, 1995 [trad, cast.: Tusquets, Barcelona, 1996]; Arendt,
H. «Heidegger the Fox» en Essays in Understanding, 1930–1954.; «Martin Heidegger
ist achtzig Jahre Alt», Merkur, 10, 1969 [trad. cast, en Revista de Occidente, n.° 84 y Archipiélago,
n. 9, 1992].
30. Boella, Laura, Hannah Arendt. Agire politicamente. Pensare politicamente, Feltrinelli,
Milán 1995, págs. 111 y sig.
15
blemas no resueltos de la edad y del mundo31 modernos, sus amenazas
y sus peligros.
Para dar cuenta de la acción, Arendt establece un contraste entre
ésta y las otras dimensiones de la condición humana, la labor y el trabajo.
En relación con estas últimas remite al hecho de que «todas las
lenguas europeas, antiguas o modernas, contienen dos palabras no
relacionadas etimológicamente para lo que hemos llegado a pensar
como la misma actividad: de esta forma, el griego distingue entre ponein
y ergazesthai, el latín entre laborare y facere o fabricari, el francés
entre travailler y ouvrer, el alemán entre arbeiten y werken».32 A partir
de ello, distingue la acción de estas otras dimensiones de la condición
humana.
Veamos cómo las caracteriza, para retornar posteriormente a la
acción. Arendt entiende la labor como la dimensión ligada a la necesidad,
al ciclo de repetición de la naturaleza, esto es, la labor produce
todo lo necesario para mantener vivo al organismo humano y
a la especie. Se caracteriza por no dejar nada tras de sí: sus productos
están destinados a ser consumidos y desaparecen casi tan rápidamente
como han aparecido. De este modo, laborar y consumir no
son más que dos etapas del siempre repetitivo ciclo de la «vida»
biológica —zoê—. A ello se refería Marx al hablar del metabolismo
entre el hombre y la naturaleza. Dado el carácter devorador de la
vida biológica no cabe suponer que una mayor abundancia de productos
de la labor implique su mayor durabilidad o que el recurso a
útiles o a instrumentos más sofisticados, sirva para cambiar o hacer
desaparecer la necesidad, en todo caso y como ocurre en nuestro
mundo moderno, simplemente la ocultan.
Pertenece asimismo a la labor su no visibilidad y su carácter repetitivo
y fuertemente apolítico. Dicho con mayor claridad, a diferencia
de lo que sucede en el ámbito del trabajo y de la acción, el animal
laborans puede laborar en grupo pero ello nunca se traduce en el
establecimiento de una reconocible e identificable realidad para cada
31. En el prólogo a la La condición humana afirma «...la Edad Moderna no es lo
mismo que el Mundo Moderno. Científicamente, la Edad Moderna que comenzó en el
siglo XVII terminó al comienzo del XX; políticamente, el Mundo Moderno, en el que
hoy día vivimos, nació con las primeras explosiones atómicas» (pág. 18).
32. Véase su conferencia «Labor, trabajo y acción» en Arendt, H., De la historia a
la acción, Paidós, Barcelona 1995, pág. 93.
16
miembro del mismo, puesto que laboran como si fueran uno y no
muchos.33 En esta dimensión de la actividad humana, la identidad se
confunde con la uniformidad.34
A diferencia de la labor, el trabajo es productivo:35 sus resultados
están destinados no tanto a ser consumidos como a ser usados.: tienen
un cierto carácter duradero. Frente a la característica repetición del
laborar, el trabajo, la fabricación multiplica, amplía algo que ya posee
una existencia relativamente estable. El trabajo constituye la dimensión
por medio de la cual producimos la pura variedad inagotable de
cosas que constituyen el mundo en que vivimos, el artificio humano.
Esta misma estabilidad, durabilidad de los productos del trabajo
es lo que posibilita la objetividad. Sólo por haber erigido un mundo
relativamente independiente de objetos a partir de lo que la naturaleza
nos da, y por haber construido este ambiente artificial podemos
considerar la naturaleza como algo objetivo. Sin un mundo entre los
hombres y la naturaleza, sólo habría movimiento eterno, pero nunca
objetividad. El homo faber consigue esta durabilidad y objetividad al
precio de ejercer una cierta violencia para con la naturaleza, convirtiéndose
así en amo de ella y capaz de destruir incluso lo producido
por las propias manos humanas.
El proceso de fabricación está enteramente determinado por las
categorías de medio y fin.36 La cosa fabricada es un producto final en
el doble sentido de que el proceso de producción termina en ella y de
que sólo es un medio para producir tal fin. A diferencia de la rutinaria
actividad de la labor, donde laborar y consumir son sólo dos etapas
de un idéntico proceso, la fabricación y el uso son dos procesos
absolutamente distintos. El tener un comienzo definido y un fin determinado
predecible son rasgos propios del trabajo.37
33. Arendt coincidiría aquí con Simone Weil —a quien cita en La condición humana,
pág. 155, nota 83— en considerar que «la labor es el opio del pueblo que Marx
creyó que era la religión».
34. Para un análisis de la fenomenología arendtiana de la acción, véase Enegrén,
André, La pensée politique de Hannah Arendt, P.U.F, París 1984.
35. A este respecto, Arendt cita en numerosas ocasiones a Locke, «la labor de
nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos».
36. La condición humana, pág. 190.
37. Para una crítica de la noción arendtiana de trabajo, véase Illuminati, A. Quattro
sguardi su Hannah Arendt. Eserazi politici, manifestolibri, Roma 1994.
17
Frente a la procesualidad de la labor y a la proyectabilidad del
trabajo, la acción se distingue por su constitutiva libertad, por su
impredecibilidad. A pesar de tener un comienzo definido, nunca
tiene un fin predecible y ello porque este mundo de las cosas fabricado
por el hombre sólo deviene un hogar, cuya estabilidad perdure
y sobreviva al siempre cambiante movimiento de las vidas humanas,
en tanto que se «trascienda la simple funcionalidad de los
bienes de consumo y la utilidad de los objetos de uso». Es gracias a
la acción y a la palabra que el mundo se revela como un espacio habitable,
un espacio en el que es posible la vida en su sentido no biológico
(bios.).
Con la acción nos insertamos en un mundo donde ya están presentes
otros. De ahí que Arendt recurra a la categoría de natalidad
para dar cuenta de esta dimensión. Frente a la creación —la techne y
la poiesis—, propia del trabajo, la acción como natalidad apunta exclusivamente
al hecho del inicio. De todo recién nacido se espera lo
inesperado. Nacer es entrar a formar parte de un mundo que ya existía
antes, nacer es aparecer, hacerse visible, por primera vez, ante los
otros; entrar a formar parte de un mundo común. Estar vivo, en este
sentido, significa no poder resistirse a la autoexhibición para reafirmar
la propia apariencia. El parecer algo se corresponde con el hecho
de que cada apariencia es percibida por una pluralidad de espectadores:
«no sólo estamos en el mundo, sino que formamos parte
de él».38 Y ello a raíz de que, en tanto que agentes, somos al mismo
tiempo sujetos perceptores y objetos percibidos, formamos parte de
un contexto. Lo cual significa que debemos pensarnos como actores
o actrices procediendo a una autoexhibición en un escenario. («Estar
vivo significa vivir en un mundo que ya existía antes, es la inter–
subjetividad del mundo lo que nos asegura el pertenecer a la misma
especie.»)
La acción, sin embargo, sólo es política si va acompañada de la
palabra (lexis.), del discurso. Y ello porque, en la medida en que siempre
percibimos el mundo desde la distinta posición que ocupamos en
él, sólo podemos experimentarlo como mundo común en el habla.
Sólo hablando es posible comprender, desde todas las posiciones,
38. La vida del espíritu, pág. 35. En este punto Arendt apela a la «fe perceptiva»
de Merleau–Ponty.
18
cómo es realmente el mundo. El mundo es pues lo que está entre nosotros,
lo que nos separa y nos une.
En este punto cobra sentido la afirmación arendtiana señalada
más arriba de que la acción tiene un comienzo definido pero un final
impredecible. Toda acción cae en una red de relaciones y referencias
ya existentes, de modo que siempre alcanza más lejos y pone en relación
y movimiento más de lo que el agente podía prever. Así, la acción
se caracterizará por ser impredecible en sus consecuencias, ilimitada
en sus resultados y, también a diferencia de los productos del
trabajo, irreversible. La acción no puede tener lugar, pues, en el aislamiento,
ya que quien empieza algo sólo puede acabarlo cuando
consigue que otros «le ayuden». Siempre actuamos en un mundo que
ya estaba antes y continuará después. Oigamos a Arendt: «A la acción
le es peculiar poner en marcha procesos cuyo automatismo parece
muy similar al de los procesos naturales, y le es peculiar sentar un
nuevo comienzo, empezar algo nuevo, tomar la iniciativa o, hablando
kantianamente, comenzar por sí mismo una cadena». Y aquí, nuevamente
la atención al lenguaje ofrece pistas sobre los rasgos propios
del actuar: tanto la lengua griega como la latina disponen de verbos
que permiten articular la experiencia de la acción en tanto que inicio,
a cargo de un individuo (archein, agere.) como para su realización, en
la que intervienen muchos (prattein, gerere.). La acción humana es inicio
de una cadena de acontecimientos; los humanos tenemos el extraño
poder de interrumpir los procesos naturales, sociales e históricos,
puesto que la acción hace aparecer lo inédito. Arendt maneja, pues,
una imagen no utilitarista de acción —que lee libremente en san Agustín39
y en Kant—, de modo que la acción, a diferencia de la conducta,
no se mediría por su éxito histórico, sino por este gesto de inicio,
de innovación. La natalidad. 40 es, pues, matriz de todas las acciones,
acto de ruptura con el pasado mediante la introducción de algo nue-
39. «Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nuJJus fuit», La Ciudad de
Dios, XII, 20. Mary MaCarthy se refiere a Hannah Arendt como una «entusiasta del
reciclaje» ( «Pour dire au revoir àHannah (1907–1975)» en Cahiers du Grif, n. 33, «Hannah
Arendt», 1986, pág. 11 —aparecido en New York Review of Books, 1976). Arendt
se doctoró con una tesis acerca del concepto de amor en san Agustín y se publicó con
el título de Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Julius
Springer, Berlín 1929.
40. La condición humana, cap. V.
19
vo en el continuum temporal de la naturaleza, en la vida cotidiana.
Decíamos que actuar es inaugurar, hacer aparecer por primera vez
en público,41 añadir algo propio al mundo. De este modo, el mundo
humano es este espacio entre, cuya ley sería la pluralidad.42 En este
sentido, la acción así descrita no es la que ha triunfado en la modernidad
y a la que convencionalmente se le ha atribuido la libertad de
la voluntad y la realización de un fin. La acción arendtiana concede
durabilidad y sentido al mundo, y, en esta medida, es política, pero
al mismo tiempo se caracteriza por su fragilidad. Como ha afirmado
Laura Boella: «sólo acentuando la incontrolabilidad y la precariedad
de la acción y sustrayéndola al reino de la voluntad, de sus motivos,
de sus objetivos, Hannah Arendt consigue hacer de ella un principio
de libertad y no de necesidad, un principio político y no un asunto
privado».43
La libertad tiene que ver, pues, con pluralidad la cual es entendida
como elemento constitutivo de la condición humana. Pero
para Arendt pluralidad no es idéntica a simple alteridad (otherness.);
pluralidad tiene que ver con distinción, tiene que ver con lo que se
muestra a través de la acción y del discurso. Con las cosas compartimos
la alteridad —la curiosa calidad de alteritas que posee todo lo
que es—, pero la distinción es propia de la acción humana. En la
medida que pluralidad significa distinción, es posible la revelación
—en el medio público— de la individualidad de cada uno, de la
identidad (whoness.). La acción como initium no es el comienzo de
algo, sino de alguien.: con las palabras y la acción nos insertamos en
el mundo humano. Desde esta perspectiva, la política introduciría
una ruptura en relación con cualquier modalidad simplemente social
de vida: la pluralidad de los seres humanos, en un mundo que
41. Los filósofos, los hombres de pensamiento, han tomado la experiencia de la
mortalidad como experiencia radical de la finitud humana, pero como señala F. Colin
(«Du privé et du public», Les Cahiers du Grif, n. 33, 1986, pág. 59) morir significa separarse
de la comunidad, aislarse. En cambio la referencia a la natalidad hace aparecer
al hombre en su condición plural, en su condición de agente. Quizás ahí radica una de
las diferencias importantes entre el pensamiento de Heidegger y el de Arendt (sobre
este tema vid. Taminiaux, J., «Arendt, disciple de Heidegger?» en Études Phénoménologiques,
n. 2, 1985).
42. Para un análisis de esta noción, véase Bernstein, R. «Rethinking the Social and
the Political» en Philosophical Profiles, Polity Press, Cambridge 1986, págs. 238 sig.
43. Boella, L. ob. cit., pág. 123.
20
constituyen en común, no es asimilable a la unidad homogénea del
género humano. Así, refiriéndose a la polis griega como posible paradigma
de espacio público, Arendt afirma que se trataba del único
lugar donde los hombres podrían mostrar real e invariablemente
quienes eran.44
El hecho de que cada hombre sea capaz de acción significa, como
he apuntado más arriba, que debe esperarse de él o de ella lo inesperado.
Ahora bien, acción y discurso se hallan estrechamente relacionados
debido a que la acción humana debe contener al mismo tiempo
la respuesta planteada a todo recién llegado: «¿quién eres tú?». Al
tomar la iniciativa, quien actúa no sólo cambia el mundo puesto que
se halla siempre entre otros, comparte con ellos el mundo, sino que se
cambia también a sí mismo, al revelar más acerca de lo que antes de
actuar sabía de su propia identidad.
La pluralidad no es, pues, simple alteridad, pero tampoco equivale
al mero pluralismo político de las democracias representativas:
la función del ámbito publico es, en Arendt, iluminar, los sucesos
humanos al proporcionar un espacio de apariencias, un espacio de
visibilidad, en que hombres y mujeres pueden ser vistos y oídos y
revelar mediante la palabra y la acción, quienes son. Para ellos la
apariencia constituye la realidad, cuya posibilidad depende de una
esfera pública en que las cosas salgan de la oscura y cobijada existencia.
45 Lo público indica, al mismo tiempo, mundo común, entendido
como comunidad de cosas, que nos une, agrupa y separa, a través
de relaciones que no supongan la fusión. De ahí que Arendt
arremeta contra cualquier intento de construcción de los cuerpos
políticos sobre el modelo del parentesco o de la familia,46 se aleje de
las proximidades y fraternidades, porque en ellas los diversos se
convierten en uno (de modo que no es posible que se den alguienes
diversos). La condición indispensable de la política es la irreductible
pluralidad que queda expresada en el hecho de que somos al-
44. Ob. cit. en la nota 4, pág. 158 (subrayado F.B).
45. Sin embargo, hay cosas que no pueden soportar la implacable, brillante luz de
la constante presencia de otros en la escena pública, afirma Arendt en ob. cit. en pág. 4,
cap. II, 7., refiriéndose por ejemplo a la subjetividad del dolor.
46. Para un interesante análisis del carácter a–político de «fraternidad» o «compasión
», véanse Sobre la revolución y «Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones
sobre Lessing» en Hombres en tiempos de oscuridad.
21
guien y no algo. Todo ello explicaría los comentarios críticos de
Arendt sobre la desaparición de la esfera pública en las sociedades
modernas, en las que la distinción y la diferencia han pasado a ser
asunto privado de los individuos, de modo que la conducta ha devenido
el substituto de la acción. Desde este punto de vista, nunca
actividades privadas manifestadas abiertamente constituyen una esfera
pública.
* * *
La esfera pública, siempre indesligable de los conceptos de libere
distinción, se caracteriza por la igualdad:47 por naturaleza los
hombres no son iguales, necesitan de una institución política para llegar
a serlo: las leyes. Sólo el acto político puede generar igualdad, sin
embargo las leyes no cumplen aquí la función de reducir lo diverso a
lo idéntico e invariable, sino que autorizan la posibilidad de las palabras
y las acciones. Como afirma Enegrén: «Solamente en el intervalo
entre la indiferencia de la unanimidad y las disparidades de la desigualdad
puede surgir una dimensión de pertenencia y de comunidad
».48 En este sentido podemos señalar, con Margaret Canovan,49
otro aspecto de la esfera pública, además de su cualidad espacial: el
carácter artificial de la política.
* * *
El descubrimiento del «quién», en contraposición al «qué»50 es
alguien, está implícito en todo lo que este alguien dice y hace. Pero se
trata de una identidad frágil, puesto que depende, al mismo tiempo,
47. «Para nosotros esto es difícil de comprender porque con el de igualdad unimos
el concepto de justicia y no el de libertad», Infra, fr. 3b.
48. Enegren, pág. 47.
49. Canovan, M. «Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm»,
History of Political Thought, vol. 6, n. 3/invierno 1985; actualmente en Hinchman, L.
P. & Hinchman, S.K. (eds.), Hannah Arendt: Critical Essays. SUNY, Nueva York
1994, pág. 179–205. Véase también, Passerin d’entréves, Maurizio, Political Philosophy
of Hannah Arendt, Routledge, Londres 1994 (especialmente el cap. 4).
50. «sus cualidades, dotes, talentos y defectos que exhibe u oculta», La condición
humana, pág. 203.
22
de la autoexhibición y de la permanencia del acto de contar: la narración
identificaría el sujeto mediante el relato de las propias acciones.
En la medida que el yo no es substancia, no puede ser definido, pero
sí relatado y relatar es dar sentido a lo heterogéneo pero sin unificar.
Como ha comentado F. Collin,51 «alguien no es algo, no es un id. Ni el
id de la naturalidad ni, por otra parte, el id de la identidad representable...
En cierto sentido alguien no sabe lo que hace; él, ella es siempre
una relación con lo desconocido». Esto es, Arendt entiende que
para el sujeto no hay conocimiento inmediato de sí, sino continuas
re–apropiaciones por medio del relato. Quizás a la pregunta «¿quién
eres?» habría que «responderle en la forma clásica y contar una historia
».52 Y ello porque, como ya hemos visto, los seres humanos53 inter.
actúan en una trama de relaciones, donde toda acción se convierte
en una reacción en cadena.
De este modo, el(os) sentido(s) de la acción sólo se revelaría a
los demás o siempre retrospectivamente. Lo que el narrador cuenta
ha de estar necesariamente oculto para el propio agente, al menos
mientras éste realiza el acto o se halla atrapado en sus consecuencias,
ya que para él o para ella la significación de su acto no
está en la historia que sigue. Todos somos agentes, actores, pero no
dueñosautores de los virtuales sentidos de nuestras acciones. Aunque
las historias son los resultados inevitables de la acción, no es el
agente, sino el narrador, el espectador, quien capta y relata la historia.
Como dice F. Collin: «la obra se representa entre actores sin
Autor».
* * *
En este punto resultaría plausible afirmar —como por ejemplo
ha hecho, entre otros, Seyla Benhabib— que Arendt está defendiendo,
de hecho, un modelo «agonista» de la política. A partir de
lo dicho hasta aquí, cabría entender que el espacio público se basa
51. Collin, Franchise, «Hannah Arendt: la acción y lo dado» en VV.AA. Filosofía
y género, Pamiela, Pamplona 1992, pág. 26.
52. «Isak Dinesen. 1885–1962» en Hombres en tiempos de oscuridad, pág. 90.
53. A lo largo de su obra, Hannah Arendt no tematiza en absoluto el problema de
la sexuación del pensamiento y nunca cuestiona su propia utilización del «neutro»
masculino hombres para referirse a todos los seres humanos.
23
en la competencia más que en la colaboración y que, en él, se singulariza
a aquellos que en él participan, separándolos de los demás.
54 Pero, si bien esto parece ser cierto si sólo nos atenemos a La
condición humana —una de sus obras más leídas—, resulta más difícil
de sostener si tomamos en consideración los textos que se conservan
de la Introducción a la política (y en obras del mismo período
como Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental,55
Entre pasado y futuro, Sobre la revolución.56). En ellos hallamos fragmentos
suficientes como para apercibirnos de que para Arendt no
todo espacio público es inmediatamente un espacio político,57 lo
cual indica la complejidad y la seriedad de su acercamiento reflexivo
a la acción.58 Así, se puede decir que Arendt hace diversas tentativas
de dar con modelos de espacio público en los que haya sido
posible la experiencia de la acción en tanto que inicio. En este sentido,
en diversas ocasiones, busca un paradigma de acción en la an-
54. Benhabib, Seyla, «La paria y su sombra: sobre la invisibilidad de las mujeres
en la filosofía política de Hannah Arendt» en Revista Internacional de Filosofía Política,
n. 2, noviembre 1993, págs. 21–36. Véase también de esta misma autora Situating
the Self, Polity Press, Cambridge 1992, especialmente págs. 89–144. Según Benhabib
el modelo agonista arendtiano contrastaría con un «modelo asociativo»,
desarrollado por Arendt en sus últimos escritos y que estaría vinculado a la idea de
que el espacio público emerge siempre y en todo lugar en que «los hombres actúan
en concierto».
55. Arendt, H. «Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought»,
editado por primera vez por Simona Forti, en la revista Micromega, n. 5, 1995, págs.
35108. Se trata de algunos materiales para un libro sobre Marx y el marxismo que
Arendt tenía en mente poco después de haber publicado Los orígenes del totalitarismo.
El libro jamás vio la luz, pero parte de sus contenidos fueron utilizados en La
Condición humana, en Entre pasado y futuro y el capítulo final, con el título «Ideología
y Terror» se convirtió en el epílogo de la edición de 1958 de Los orígenes... La
parte central fue presentada en una serie de conferencias en la Universidad de Princeton
en otoño de 1953 con motivo del «Christian Gauss Seminar on Criticism».
Está prevista la edición inglesa por Jerome Kohm en Harcourt Brace de Nueva
York.
56. On Revolution, The Viking Press, Nueva York 1963 (trad. cast, en Alianza
Ed., Madrid 1988). Una de las fuentes de los materiales de este libro fue un seminario
que impartió en la Universidad de Princeton en 1959.
57. Véase Infra, fr. 36, pág. 74.
58. Véase a este respecto Canovan, Margaret, Hannah Arendt. A Reinterpretation
of Her Political Thought, Cambridge University Press, Glasgow 1992, especialmente
las págs. 136–154.
24
tigua Grecia; se dirige a las gestas heroicas del espacio público homérico,
rememoradas por el poeta con el fin de liberarlas de la futilidad
característica de la acción humana para distinguirlas del discurso
y de la palabra, propios del espacio político ateniense. Pero,
contemporáneamente —en 1954— Arendt no deja de constatar que
en la polis ateniense «la vida consistía en una ininterrumpida e intensa
contienda de todos contra todos» y afirma que fue este individualismo
excesivo el que eventualmente llevó a la polis a su fin, refiriéndose
al hecho de que «este espíritu agonal [...] envenenó con
odio y envidia la vida de los ciudadanos».59 De ahí que se pueda inferir
que el espacio político no es una mera localización física de un
ámbito en que las acciones sean visibles sino algo vinculado a la necesidad
de límites, delimitado por leyes. El nomos limita y, en el
mismo gesto, permitiría la multiplicación de ocasiones para la acción
y el discurso.
A diferencia de lo que ocurre en La condición humana, en los textos
mencionados, Arendt investiga también otros modelos de libertad
política. En Roma, por ejemplo, ser libre y comenzar están conectados
de una forma distinta: la libertad es un legado de los
fundadores de los maiores de la ciudad heredado por el pueblo que
lo tiene que aumentar60 y preservar. Este legado (la tradición) permite
al pueblo encontrar el vínculo con un pasado —el suyo— y reconocer
la autoridad, obedecer, sin que por ello desaparezca el espacio
de la libertad. Más bien son la tradición y la autoridad61 las que
hacen posible el mantenimiento de este espacio plural no sólo de
hombres, sino, en este modelo, también de generaciones. «El compromiso
político significaba ante todo preservar la fundación de la
ciudad de Roma.»62
59. Arendt, H., «Philosophy and Politics», Social Research, n. 82, 1990.
60. «Para nosotros esto es difícil de comprender porque con el de igualdad unimos
el concepto de justicia y no el de libertad», Infra, fr. 3b.
61. Arendt destaca que el sustantivo auctoritas deriva del verbo augere, «aumentar
». Lo que se aumenta constantemente es el inicio, la fundación. Por otra parte, subraya
la diferencia entre auctor y artifex: «el autor no es el constructor sino el que inspiró
toda la empresa [...] a diferencia del artifex, que sólo lo ha hecho, el auctor es el
verdadero “autor” del edificio, o sea su fundador; con esta construcción se convierte
en un “aumentador” de la ciudad», «Was ist Autorität?», Der Monat, VIII, n. 89, 1956
(incluido en Entre pasado y futuro, pág. 133).
62. Ibíd., pág. 131.
25
Junto a la experiencia de la fundación de un cuerpo político, que
examinará con apasionado interés también en el caso de las revoluciones
modernas,63 Arendt halla otra vía a través de la cual pensar la
acción en tanto que inicio: la experiencia cristiana del perdón, como
medio, tan imprevisible como la misma acción, de liberar a los individuos
del peso del pasado concediéndoles, así, la posibilidad de un
nuevo inicio en las relaciones entre sí, a pesar de las tendencias antipolíticas
del cristianismo.
* * *
De este modo, y a pesar de la complejidad de la cuestión que indican
las diversas tentativas arendtianas de dar cuenta de la dimensión
humana de la acción, cabe afirmar que la libertad es entendida,
por esta pensadora, como característica de la existencia humana en el
mundo. La acción no es, pues, privilegio del agente político, concierne
al estar entre los otros (inter–esse.). De forma que, detrás de la preocupación
por la política, vertebradora de las reflexiones de Arendt,
lo que hay es una decidida revaloración del mundo, claramente manífiesta
en afirmaciones como las relativas al hecho de que los humanos
sólo son libres mientras actúan, nunca antes ni después, porque ser
libre y actuar es una y la misma cosa.64 Así, pues, en política lo que
está en juego no es la vida sino el mundo, como espacio de aparición.
De ahí que no quepa considerar a quien actúa como alguien preexistente,
aislado, soberano y autónomo, puesto que lo que aquí está
sobre el tapete es precisamente la libertad como realidad política, un
tipo de libertad que jamás ha sido contemplada, dada su fragilidad y
su modo contingente de ser por la tradición filosófica:65 «En la política,
en mayor grado que en cualquier otra parte, no tenemos la posibilidad
de distinguir entre el ser y la apariencia. En la esfera de los
asuntos humanos, ser y apariencia son la misma cosa».66
63. Véase su acercamiento a los consejos en Die Ungarische Revolution und der totalitäre
Imperialismus, Piper, Munich 1958 (incluido en la edición de 1958 de The Origins
of totalitarianism.) o Sobre la revolución.
64. Entre pasado y futuro, pág. 165.
65. Véase infra, fr. 1.
66. Arendt, H, Sobre la revolución, pág. 99. Como ha señalado Cavarero, «Contrariamente
a una tradición bimilenaria, que ha separado el ser del aparecer fundando
26
Frente a la tentación de disolver el habla en la actividad teórica,
característica de la tradición filosófica, en este contexto hay que recordar
que la acción sólo es política cuando va acompañada de la palabra
(lexis.), en la medida en que esta última convierte en significativa
la praxis. Y, en este sentido, la palabra es entendida como una suerte
de acción, como una vía para conferir sentido y durabilidad al mundo
y para decir nuestra responsabilidad con respecto a él. La responsabilidad
queda aquí vertebrada, como ha señalado con acierto Michael
Denneny67 por tres elementos distintos pero estrechamente relacionados:
declarar la presencia de lo que está presente, declararse uno mismo
presente y declarar un nexo entre sí y lo que está presente.
* * *
La preocupación por la acción y por el mundo en el pensamiento
de Arendt no es extraña, como ya se ha dicho, a la agenda que parecían
marcar las experiencias de la primera mitad del siglo. Precisamente,
en la época que proyectaba la Introducción a la política, Hannah
Arendt utilizaba las metáforas del desierto y del oasis68 para dar
cuenta de lo que irrumpió en el ámbito de lo real con una terrible originalidad,
la experiencia de los totalitarismos y el inmenso desarrollo
de las posibilidades de aniquilación. En la época moderna con la progresiva
sustitución de lo político por lo social,69 el mundo, como esen
el primero la realidad y reduciendo el segundo al engañoso parecer.» Cavarero,
Adriana, «Hannah Arendt: la liberta come bene comune» en PARISE, Eugenia (comp.),
ha política tra natalità e mortalità. Hannah Arendt, Edizione Scientifiche Italiane, Nápoles
1993, pág. 27.
67. Denneny, M., «The Privilege of Ourselves: Hannah Arendt on Judgment» en
Hill, Melvyn A. (comp.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, St. Martin’s
Press, Nueva York 1979, pág. 269.
68. Así se puede leer en los papeles para la lección de 1955 en la Universidad de
Berkeley. En opinión de U. Ludz, este texto que ella cataloga como fr. 4 —que no está
incluido en la presente edición—, podría pensarse como conclusión de la Introducción
a la política.
69. En su análisis sobre los cambios que se dan en el mundo moderno, destaca la
importancia que concede a Marx, a partir de las tres afirmaciones que Arendt considera
que constituyen la auténtica novedad de la obra marxiana, todavía vinculada a la
tradición de filosofía política que se inicia con Platón: «la labor es la creadora del hombre
»; «la violencia es la comadrona de la historia» y la tesis XI sobre Feuerbach. (Véase
especialmente, Karl Marx e la tradizione delpensiero politico occidentale.)
27
pacio público se ha ido deshabitando y ya no ilumina, ya no permite
hacer visible el quién.70 Pero este avance de la desertización no tiene
que ver aquí con la creencia —propia de la psicología moderna— según
la cual el desierto se halla en nuestro interior, de modo que bastaría
con adaptarnos a la vida en el desierto: el avance del desierto
está vinculado a la pérdida de mundo. No venimos del desierto aunque
vivamos en él, parece sugerir Arendt.
Frente a quienes creían que el deshabitado y silencioso desierto
se asemejaba a la paz de los cementerios y, por tanto, que era suficiente
acostumbrarse a convivir con él, el mundo moderno ha mostrado
cuan frecuentes pueden llegar a ser las tempestades de arena.
La tormenta de arena de los totalitarismos ha amenazado las dos capacidades
que permitían cambiar el desierto: la facultad de la pasión
y la de la acción.
En este contexto, los oasis pueden equipararse a aquellos ámbitos
de la vida que existen con total o parcial independencia de las condiciones
políticas, pueden entenderse como lugares donde respirar,
como espacios donde todavía hay luces y sombras y, por tanto, cierta
visibilidad. En tiempos de desertización,71 en que el mundo ha dejado
de ser habitable buscamos refugio en los oasis, pero, como apunta
Arendt, corremos el peligro de que, en nuestra fuga hacia el oasis
llevemos los zapatos llenos de la arena del desierto.72
70. Puesto que «aparecer no significa total visibilidad: lo visible no es transparencia
» afirma Anne Marie Roviello (Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Eds.
Ousia, Bruselas 1987, pág. 18), recordando la influencia en este punto de Merleau–
Ponty en la obra de Arendt.
71. En «tiempos de oscuridad», dirá en el prefacio a la compilación de escritos
con el título Hombres en tiempos de oscuridad.
72. En el prefacio citado en la nota anterior Arendt afirma «Aún en los tiempos
más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y dicha iluminación puede
provenir menos de las teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo
débil que algunos hombres y mujeres reflejarán en sus trabajos y sus vidas bajo cualquier
circunstancia y sobre la época que les tocó vivir en la tierra», pág. 11. Hombres
en tiempos de oscur dad, está c i ompuesto por diversos escritos dedicados, entre otros, a
Brecht, Broch, Benjamin, Luxemburg, Dinesen, Jaspers. En el ensayo dedicado a Lessing,
Arendt analiza el tipo de calidez de relación, de fraternidad, que se da entre los reprimidos
y perseguidos, entre aquellos que tratan de buscar algún oasis donde sobrevivir
y comenta: «¿hasta qué punto seguimos obligados con el mundo cuando nos
han echado de él o nos hemos retirado de éste?», pág. 32. En este mismo ensayo analiza
la ambigüedad del fenómeno de la «emigración interior».
28
3. Entre el coraje del aparecer y la autonomía del pensar
Sostén la infinitud en la palma de la mano.
WILLIAM BLAKE
Que al juzgar en general le sea propio algo irrefutable
es ello mismo un prejuicio.
HANNAH ARENDT
Hannah Arendt repite con insistencia a lo largo de su vida: «yo
no pertenezco al círculo de los filósofos. Deseo mirar la política, por
así decirlo, con los ojos despejados de cualquier filosofía».73 Estas
palabras no son una forma de falsa modestia o un modo de reconocer
alguna ignorancia de la historia de la filosofía, sino fundamentalmente
el rechazo de una tradición que conoce bien, la de la metafísica,
de la filosofía política. Y las razones de este rechazo tienen
que ver con los denodados esfuerzos que ésta ha hecho para escapar
a lo temporal, a lo contingente, a lo relativo. Así, por ejemplo, los filósofos
de la política, empezando por Platón, han entendido el pensar
filosófico desde una depreciación de la acción y de sus rasgos característicos;
han tomado partido por el pensamiento, por la vida
contemplativa a través de enfatizar las insuficiencias de la vida activa.
«La mayor parte de la filosofía política desde Platón podría interpretarse
fácilmente como los diversos intentos para encontrar bases
teóricas y formas prácticas que permitan escapar de la política
por completo.»74
Palabras como éstas parecerían permitirnos esperar ekasentimiento
de Arendt al dictum de Marx. «Los filósofos se han limitado
a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de
transformarlo.» Pero no es así, puesto que, en opinión de Arendt, de
esta tesis puede derivarse que la tarea de la teoría social o política
consistiría en tender puentes entre pensamiento y acción y, por tanto,
nos diría qué pensar para que podamos saber cómo actuar. Cuestionar
esta concepción —a través de retomar la pregunta por la articulación
entre el pensar y la acción— es uno de los objetivos
73. Entrevista citada.
74. Arendt, H., La condición humana, pág. 242.
29
centrales de su obra y, acaso, su obstinada insistencia en que lo único
que pretende es «comprender»,75 va en esta misma dirección. En
su opinión, la búsqueda de una teoría política que nos diga cómo actuar
significa, por una parte, obviar la fragilidad de la acción, la incertidumbre
de su curso y, por otra, constituye uno de los síntomas
de la desaparición del espacio público en el mundo moderno, condición
de la acción y de la libertad. Así, atribuye a la teoría política la
tarea de indicarnos cómo comprender y apreciar la libertad en el
mundo y no la de enseñarnos cómo cambiarlo. Cambiarlo es cosa de
aquellos que aman actuar concertadamente y no del solitario trabajo
de los teóricos.
* * *
Así la filosofía occidental en la medida en que ha establecido un
orden jerárquico que prima la vita contemplativa por encima de la
vita activa, ha entendido la actividad de pensar como alejamiento del
mundo sensible, del mundo de las apariencias. El pensar es concebido
como retirada del mundo común, de todo lo visible y, por tanto,
como gesto de interrupción de cualquier acción, de cualquier actividad
ordinaria. De esta forma y, en el contexto de la filosofía, no es extraño
hallar afirmaciones relativas a cierta afinidad entre la filosofía y
la muerte. La reflexión humana se alejaría de lo particular, de lo vivido,
y saldría en busca de lo generalmente dotado de significación, de
modo que el Yo pensante se entendería como resultado de este proceso
de retirada del mundo sensible, del mundo donde no podemos
evitar el dejarnos ver delante de los/las otras, donde no podemos evitar
aparecer.
Hannah Arendt reconoce que esta imagen de la filosofía contiene
un núcleo de verdad que tiene que ver con la propia experiencia
de la reflexión, ya que ésta sólo es posible cuando logramos retirarnos
de las actividades cotidianas: el propio carácter de urgencia de
las mismas, exige el recurso a juicios provisionales, costumbres, prejuicios.
Pero al tiempo que reconoce el hecho de que la condición de
la vida del espíritu es la retirada de la acción, de lo visible, Arendt no
deja de destacar algunos de los problemas ligados a esta concepción,
75. Véase la entrevista citada.
30
no sólo los relativos al establecimiento de los conocidos dualismos
entre alma y cuerpo, mundo sensible/mundo suprasensible..., sino
muy especialmente los relativos al hecho de que cuando alguien se
dedica al pensar puro vive por completo «fuera del mundo», alejado
de los otros. Lo cual explicaría los prejuicios de la filosofía con respecto
a la política.76
En general todos estos prejuicios se caracterizan por confundir la
política precisamente con lo que acabaría con ella.77 Basta pensar en
cómo en la moderna preocupación filosófica por el Hombre se manifiesta
claramente el talante filosófico contrario a la pluralidad y a
la opinión derivada de la presencia de los muchos. Como afirma
Arendt, el filósofo reduce la pluralidad de voces a una sola. «El hombre
es a–político. La política nace en el Entre–los hombres, por lo tanto
completamente fuera del hombre» (Infra, fr. I).
Buena parte de la obra de Arendt es una muestra de su escéptica
actitud con respeto a la capacidad del pensamiento puro para captar
la singularidad de la política y por ello está atravesada por la busqueda
de un pensar que «retorne al mundo». Un pensar que no encuentra
entre los filósofos (a excepción de algunos textos de Kant) ni en el
«conocimiento» que posteriormente proporcionarán las ciencias sociales
y que, en su opinión, todavía estaba presente en la idea socrática
(y sofística) de verdad: una verdad que sólo puede existir en la relación
con los demás.78
Al asumir la contingencia como una forma positiva de ser y nunca
como deficiencia, Arendt quiere dar cuenta de la libertad sin recurrir
ni al sujeto moderno ni a principios trascendentes. Pero esto no
significa una renuncia al pensar o una sumisión a lo accidental, sino
76. En el mismo gesto de mostrar cómo la tradición de filosofía política, desde
Platón a Marx, pasando por Rousseau, no ha pensado la acción, Arendt descubre un
talante anti–filosófico en «escritores políticos» como Maquiavelo, Montesquieu y Tocqueville.
77. En este punto es interesante ver la distinción que establece Arendt entre poder
y violencia (Crisis de la República, págs. 145 y sig.). Por lo dicho hasta este momento,
para esta teórica de la política, la violencia es un medio siempre a–político o
prepolítico.
78. Véase Arendt, H. Eichmann m Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, The
Viking Press, Nueva York 1963 [trad. cast, en Lumen, Barcelona 1967]; «Thinking
and Moral Considerations: A lecture», Social Research, 38, n. 3, 1971 en De la historia
a la acción; La vida del espíritu, «El pensar» § 17 y 18.
31
una clara y decidida voluntad de responsabilidad hacia el mundo, de
pensar el acontecimiento.
Acontecimiento es lo que sobreviene o adviene en el tiempo humano.
J. Taminiaux79 afirma que el acontecimiento es lo que, tanto
para los individuos como para las colectividades, emerge a título singular
e imprevisto en el tiempo, aparece en el tiempo notoriamente y
merece ser conmemorado como tal. Por tanto, no habría acontecimientos
en el repetitivo proceso de la labor, sólo fases de un ciclo.
Tampoco habría acontecimientos en la fabricación en tanto se trata
de un proceso totalmente previsible y reversible. Sólo hay acontecimiento
cuando se introduce sentido o, lo que es lo mismo, no hay
acontecimiento sin mundo común; es decir, el acontecimiento es inseparable
de la imprevisibilidad y de la fragilidad de la acción y de las
palabras que vinculan a los individuos entre sí.
Desde esta perspectiva, la teoría debe abandonar sus pretensiones,
el acontecimiento no puede ser jamás pensado en términos de
repercusión de energía a lo largo de una cadena de causas y de efectos.
Y ello porque, en tanto que inicio, que interrupción, la acción
es su propio antecedente. «El acontecimiento ilumina su propio pasado
y jamás puede ser deducido de él» escribirá Arendt.80 Así,
cuando dirige su mirada a la historia, para dar cuenta del acontecimiento
del presente que necesita ser pensado —el surgimiento de
los totalitarismos— afirmará que la comprensión «no significa negar
lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene
tales o explicar los fenómenos por tales analogías y generalidades
que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock de la
experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente
la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros —y no
«negar su existencia ni someterse mansamente a su peso»81—. Se trata,
pues, de una aproximación no teorética a la historia vinculada a
79. Taminiaux, Jacques, «Acontecimiento, mundo y juicio según Hannah
Arendt» en HILB, Claudia (comp.), El resplandor de lo público. En torno a Hannah
Arendt, Nueva Sociedad, Caracas 1994, pág. 133.
80. Arendt, H., «Understanding and Politics», Partisan Review, XX, IV, 1953
reeditado en Essays in Understanding [trad. cast, en De la historia a la acción, pág.
41].
81. Arendt, Hannah, The Origins of Totalitarianism. Antisemitism Harcourt Brace
Jovanovich, Nueva York, 1968 [trad. cast. Alianza Ed., Madrid 1987, pág. 12].
32
la asunción de ésta como espacio de singularidad: cada acontecimiento
en la historia humana revela un paisaje inesperado de acciones
y pasiones y de nuevas posibilidades que conjuntamente trascienden
la suma total de voluntades y el significado de todos los
orígenes.
Desde una perspectiva como ésta, se entiende que se pueda considerar,
como hace Arendt, que cuando la filosofía moderna, durante
el último tercio del XVIII, ha tratado de pensar la política, la ha transformado
en historia: al representar a los seres humanos en una historia
universal, la pluralidad queda diluida en un individuo humano, la
humanidad. «De ahí lo monstruoso e inhumano de la historia, que al
fin se impone plena y brutalmente a la política.» Frente a la libertad
que se da en el espacio público, la modernidad se habría refugiado en
la necesidad de la historia. Muestra de ello sería, por ejemplo, el hecho
de que las modernas filosofías de la historia queden articuladas
alredededor de las nociones de proceso y de fin —respectivamente características
de la labor y del trabajo.82
Los filósofos se dirigen a la historia como totalidad para tratar
de eliminar la aparente falta de sentido, el carácter contingente, de
los acontecimientos y de las acciones históricas y con ello acaban
por anular toda singularidad, toda individualidad en el proceso.
Esto es, al atribuir el significado de cualquier acontecimiento a un
fin último, terminan por vaciar la Historia de todo contenido concreto.
De modo que Arendt parece afirmar que cuanto podemos
atribuir a la labor —su carácter procesual, repetitivo y el hecho de
que en su ámbito todo está destinado a ser consumido—, se puede
aplicar también al concepto de proceso histórico. En él, toda singularidad,
todo acontecimiento está destinado a ser consumido; olvidado,
puesto que borra el hecho de que cada nuevo comienzo es
por naturaleza un «milagro», contemplado y experimentado desde
el punto de vista de los procesos que necesariamente interrumpe
(véase Infra, fr.3a).
Esto explicaría por qué Arendt se aleja de la tradición sine ira
82. «Y ¿qué otra cosa, sino confusión —una confusión feliz para sí mismo y fatal
para sus seguidores—, pudo conducir a Marx a identificar la acción con “el construir
la historia”?» Arendt, H., «History and Immortality» en Partisan Review, vol. 24, n. 1,
1957 [trad. cast, en De La historia a la acción, pág. 60].
33
et studio.83 Describir los campos de exterminio con objetividad,
como le pide E. Voegelin, significa condonarlos, y tal condonación
no desaparece por el mero hecho de que posteriormente, junto a la
descripción objetiva, añadamos una condena. Escribir sin la cólera
sería eliminar del fenómeno una parte de su naturaleza, una de sus
cualidades inherentes. Frente al totalitarismo, la indignación o la
emoción no oscurece nada antes bien es una parte integrante del
objeto. Así, pues, la ausencia de emoción no se halla en el origen
de la comprensión, puesto que a lo que se opone «emocional» no
es en modo alguno a «racional» —sea cual fuere el sentido que demos
a este término—, sino en todo caso a la insensibilidad, que a
menudo es un fenómeno patológico, o al sentimentalismo, que es
una perversión del sentimiento. Y en estas claves hay que entender
sus palabras relativas a la comprensión, en tanto que distinta
de la correcta información y del conocimiento científico: se trata
de «un complicado proceso que nunca produce resultados inequívocos.
Es una actividad sin fin [...] por la que aceptamos la realidad,
nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en armonía
con el mundo».84 La comprensión deviene así la otra cara de
la acción.
Frente a la objetividad lo que conviene a este pensar que retorna
al mundo es la imparcialidad, que como hemos visto no equivale
a indiferencia. Imparcialidad que Arendt encuentra en Homero,
cuando decidió cantar la gesta de los troyanos a la vez que de los
aqueos y proclamar la gloria de Héctor tanto como la grandeza de
Aquiles; aquella imparcialidad homérica de la que se hizo eco Heródoto
y también Tucídides. Los griegos aprendieron a comprender,
no a comprenderse, como individuos, sino a mirar el mismo
mundo desde la posición del otro, ver lo mismo bajo aspectos muy
distintos y, a menudo, opuestos.85 Este tipo de imparcialidad es
también lo que persigue Arendt en su lectura de la kantiana Críti-
83. Arendt, H., «A Reply to Eric Voegelin», Review of Politics, enero 1953 (actualmente
en Essays in Understanding, pág. 403). Se trata de uno de los pocos textos
donde Arendt habla del método seguido para dar cuenta del fenómeno del totalitarismo.
Voegelin había hecho una reseña de Los Orígenes... que se publicó junto a la respuesta
de Arendt.
84. «Comprensión y política», pág. 30.
85. Entre pasado y futuro, págs. 59–60; 239–278.
34
ca del juicio.86 y en los escritos donde Kant pone el énfasis en el entusiasmo
de los espectadores, de quienes, sin participar en la Revolución
francesa, la aplaudieron.
Acaso, convenga ahora recordar lo dicho más arriba: la condición
de la vida del espíritu consiste en el sustraerse a la participación activa,
en tomar el punto de vista del espectador. A diferencia de lo que
ocurre con el pensamiento especulativo, en el caso del juicio, el espectador
no está solo, ya que a pesar de no hallarse implicado en el
acto, siempre lo está con sus co–espectadores. Tal posibilidad de juzgar
como espectadores la debemos al sentido común que no es más
que nuestro sentido del mundo y de la intersubjetividad, una cualidad
producida en común.
Frente a la objetividad del conocer, la imparcialidad derivada del
juicio (reflexionante) está vinculada al hecho de que éste debe hacerse
cargo de acontecimientos siempre singulares y contingentes sin la
ayuda de un universal dado. Se trata de un juzgar sin criterios preestablecidos,
que tiene mucho más que ver con la capacidad para diferenciar
que con la capacidad para ordenar y subsumir y, por tanto, en
este contexto, los juicios no tienen nunca un carácter concluyente, jamás
obligan al asentimiento por medio de una conclusión lógicamente
irrefutable (véase, Infra fr. 2b).
Al juzgar recorremos a la imaginación con el fin de colocarnos
«en el lugar de otro», se trata de pensar con mentalidad extensa.87 (enlarged
mind.). Por utilizar términos de Arendt, la imaginación «se entrena
para ir de visita». Esto no presupone algún tipo de extensa empatia,
mediante la cual pudiéramos ponernos en la mente de todos los
demás, ni un dejarse hechizar pasivamente por la mente de los otros,
sino el compromiso de pensar por sí mismo (Selbstdenken.),88 Quien
86. Para un estudio acerca de las similitudes de la lectura de la Crítica del juicio en
Arendt y en Lyotard, véanse Forti, Simona, ob. cit. e Ingram, D., «The Postmodern
Kantism of Arendt and Lyotard» en BENJAMIN, A. (comp.), Judging Lyotard, Routledge,
Nueva York 1992.
87. Kant, I., Crítica del juicio, §40.
88. Sobre el papel del Selbstdenken en la obra de Arendt, véase Boella, Laura,
«Pensare liberamente, pensare ti mondo» en Diotima, Metiere al mondo il mondo, La
Tartaruga, Milán 1990 [trad. cast, en Icaria, Barcelona 1996] y LORIES, Danielle, «Sentir
en commun et juger par soi–méme» en el n. monográfico de Études phénoménologiques,
n. 2, 1985.
35
piensa con mentalidad extensa, decía el propio Kant,89 debe apartarse
de las condiciones privadas subjetivas del juicio y reflexionar sobre
su propio juicio desde un punto de vista universal (que no puede
determinar más que poniéndose en el punto de vista de los demás).
Este modo de pensar nos ofrece una cierta imparcialidad, pero —como
ya indicaba antes— no nos dice «cómo actuar» ni siquiera nos indica
cómo aplicar90 el saber logrado por su mediación a la vida política.
Afirma Arendt: «Kant nos dice cómo tener en cuenta a los otros; pero
no nos dice cómo asociarnos con ellos para actuar».91 Lo cual implica
que juzgar sólo lo podemos hacer en un ámbito potencialmente público
(«sentir en común y juzgar por sí mismo»). El juicio del espectador
crea el espacio sin el cual nada puede aparecer. La imaginación
presentaría, pues, lo irrepresentable, el ámbito plural de lo humano.92
Así, en el juicio, y a diferencia de lo que ocurre en el caso del pensamiento
especulativo, el lenguaje no es entendido como un obstáculo,
sino como memoria y fuente de un posible consenso; de un consenso
siempre «cortejado» aunque llegue a lograrse, dada la irreductible
pluralidad humana.
A la vista de todo ello, cabe afirmar que, cuando antes nos referíamos
a la responsabilidad hacia el mundo que se transparente en «los
experimentos de pensamiento despiadadamente honestos»93 de Arendt,
dicha responsabilidad subraya la importancia de la inscripción histórica
en un mundo común y de la comprensión nunca definitiva del
acontecimiento94 en una tierra hecha habitable gracias a la obra de los
hombres. Se trata, pues, de un concepto político.
Y habría que añadir que, buena parte de la fuerza de estas refle-
89. Ibíd. § 40, véanse las máximas del entendimiento humano; la 2ª es la del pensar
extensivo.
90. Arendt trata esta cuestión en la «Thirteenth Session» y en un seminario que
dio en el año 70 con el título «Imagination», incluido en Arendt, H., Lectures on Kant’s
Political Philosophy (BEINER, R., comp.), Chicago University Press, 1982.
91. Arendt, H., ob. cit., pág. 44.
92. «II giudizio é la forma nuova, moderna di redenzione del passato nell’epoca in
cui la tradizione non socorre piú e lo storicismo appare legato al carro dei vincitori»,
Bodei, R. «Hannah Arendt interprete di Agostino» en Esposito, R. (comp.), La pluralita
irrappresentabile, pág. 119.
93. Con esta expresión Arendt se refiere a Nietzsche en La vida del espíritu, pág. 421.
94. Véase Amiel, Anne, Hannah Arendt. Politique et événement, PUF, París 1996,
pág. 14.
36
xiones arendtianas radica en que están hechas desde una decidida voluntad
de no obviar el hecho de que nuestra humanidad ha perdido
el hilo de su tradición ya que, a pesar de toda la sofisticación de su
historiografía, ha perdido la facultad de la memoria. Basta recordar
aquellas palabras de Arendt en las que enfatiza que sus ensayos tienen
un único propósito: ganar experiencia en cómo pensar; no contienen
prescripciones acerca de qué pensar o qué verdades sostener.
«Lo que menos pretenden de todo es volver a atar el hilo roto de la
tradición o inventar modernísimos sustitutos con los cuales rellenar
la brecha entre pasado y futuro.»95
4. Una figura excéntrica ha devenido un «clásico»
No se puede ser indiferente al mundo sin convertirlo
en ininteligible
CLAUDE HABIB96
Vivimos en un mundo en que el propio cambio se
ha convertido en algo tan obvio que corremos el riesgo
de olvidar incluso qué es lo que ha cambiado.
HANNAH ARENDT
A principios de los años setenta, Arendt afirmaba haberse incorporado
claramente a las filas de quienes «desde hace algún tiempo se
esfuerzan por desmontar la metafísica y la filosofía, con todas sus categorías,
tal y como las hemos conocido desde sus comienzos en Grecia
hasta nuestros días»97 y añadía que tal desmantelamiento sólo es
posible si partimos del hecho de que el hilo de la tradición se ha quebrado
y no seremos capaces de renovarlo. Acaso estas dos afirmaciones
puedan decir algo del creciente interés98 que, desde la pasada dé-
95. Arendt, H., «La brecha entre pasado y futuro» en De la historia a la acción,
pág. 87.
96. «Introduction» a Arendt, H., Penser l’événement, Belin, París 1989.
97. Arendt, Hannah, La vida del espíritu, pág. 242.
98. Para la recepción de su obra, véase el ya mencionado libro de Simona Forti
que incluye además una muy completa bibliografía.
Por lo que respecta a nuestro país hay que reseñar que, desde finales de la década
37
cada, despierta el pensamiento de esta judía–alemana. Hasta este momento
había sido conocida por su independencia de pensamiento y
cuestionada por su análisis histórico del fenómeno del totalitarismo
(1951), especialmente por su ecuación entre nazismo y estalinismo;
por el escándalo suscitado por su tesis (1963) de «la trivialidad del
mal» en nuestro siglo.
Lo que ha dejado por pensar tanto lo que en su momento se denominó
pensamiento posmoderno como la crisis del marxismo parecen
haberla convertido en un locus en el que se puede transitar con
cierta comodidad: sus intentos de repensar la especificidad de lo político,
su lúcido análisis del lugar que ocuparía Marx en la tradición
de la filosofía política; su apuesta por un «pensar sin barandillas»; sus
preguntas relativas a la responsabilidad y a la culpabilidad en relación
a los crímenes del nazismo), el exilio, la figura del refugiado99 y del
paria;100 la reivindicación de la memoria en un medio donde ya no
hay ninguna forma de permanencia; su cercanía al «pensar poético»
de W. Benjamín.
Si bien esto es así, en el fondo de la mayoría de sus reflexiones
lo que descubrimos son sucesivos intentos por repensar la tensión
entre el pensamiento y la acción, sin recaer en la dialéctica ni precipitarse
hacia un fácil pragmatismo. Efectivamente Hannah Arendt
trata de pensar esta tensión sin anularla, cosa que convierte su obra
de los 80 hay un renovado interés por la obra de Arendt. Si bien hacer una crónica exhaustiva
de las diversas publicaciones en que se manifiesta este interés excedería el espacio
de esta nota, quizás pueda servir de muestra el volumen colectivo En torno a
Hannah A endt (Cruz, M. & Birulés, r F., comp.) Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid 1984, que recoge colaboraciones de la mayoría de quienes se han dedicado al
estudio de Arendt en los últimos años y que incluye una extensa bibliografía. Hay que
destacar también que el n. monográfico que le dedicó la revista Debats (n. 37 ) en 1991
junto con la reedición de La condición humana y la publicación de la ya citada compilación
De la historia a la acción —ambos prologados por M. CRUZ— han significado un
importante estímulo de trabajo. Alrededor de estas publicaciones y del trabajo de investigación
realizado, desde 1990, en el marco del «Seminario Filosofía i Genere» de
la Universidad de Barcelona, se están desarrollando parte de las actuales relecturas de
la obra de Hannah Arendt.
99. Arendt, H., The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age
(Feldman, R. H. comp.) Grove Press, Nueva York 1978.
100. Arendt, H., Rahel Varnhagen: the Life of a Jewess, East and West Library,
Londres 1958; ed. alemana, Piper, Munich 1959.
38
en un lugar verdaderamente incómodo; basta recordar alguna de las
caracterizaciones que ha merecido —por ejemplo, aquellas que la
convierten en una mezcla intelectual única de lo reaccionario y lo revolucionario101
o descubrir en una atenta lectura cómo no encaja
con facilidad ni con la «rehabilitación de la filosofía práctica», ni
con el neoaristotelismo ni con el universalismo de la «ética discursiva
» habermasiana o la filosofía francesa de la diferencia, por ejemplo.
Sin embargo, se puede afirmar que, con sus experimentos de
pensamiento, realizados a menudo en registros diversos y no siempre
exitosos, ofrece redes conceptuales que le permiten retomar a
las preguntas y tratar de decir y de comprender el mundo moderno,
un mundo en el que las ideas más comúnmente aceptadas se
han visto «atacadas, refutadas, sorprendidas y disueltas por los hechos
.».102
Se diría que lo que Arendt pretende es tratar de ver qué podemos
aprender de esta crisis y no en el sentido de aprender de los
errores. Acaso simplemente levantar acta del vacío entre el poder
de las ideas y el shock de la realidad, pero no para lamentarse o para
manifestar alguna suerte de nostalgia, sino para retomar a las palabras,
meditar sobre ellas, que acaso sea una tarea excesivamente humilde,
pero que comporta sabiduría, puesto que las palabras son el
alimento del pensar y son lo único de que, con frecuencia, disponemos
para replicar a los sobresaltos del mundo. Como dice Arendt
en ¿Qué es la política?, «y aunque esta réplica no vence al infortunio
ni atrae a la fortuna, es un acontecimiento como tal». Tarea acaso
humilde, pero no muy alejada de la que podemos atribuir a Sócrates.
Y en este gesto de volver a palabras como «acción», «libertad»,
«esfera pública» o «poder» consigue mostrar que una errónea asimilación
de lo que está en juego en la política —en lugar de considerarla
la posibilidad de un ámbito plural en el que quienes participan
se revelan como alguien y conceden durabilidad al mundo,
entenderla en términos de relación entre dominadores y domi-
101. En 1972 Hans Morganthau preguntaba a Arendt: «¿Qué es usted? ¿Es conservadora?
¿Es liberal? ¿Dónde se sitúa usted entre las perspectivas contemporáneas?
» «On Hannah Arendt» en Hill, M.A (comp.), ob. cit., pág. 167.
102. Como detectó Paul Valéry y cita Arendt («Regards sur le monde actuel»,
Oeuvres completes, II, Ed. Pléiade, pág. 942).
39
nados— nos conduzca a la tentación de liberarnos de ella y considerar
que en el lugar del poder no hay nadie. Pero como observa
Arendt esto significa el más terrible de los despotismos: «no hay nadie
que pueda hablar con este Nadie ni protestar ante él».
FINA BIRULÉS
Universidad de Barcelona
40
AGRADECIMIENTOS
Todo editor está obligado en primer lugar al autor a quien edita.
Por lo tanto tengo que agradecer a Hannah Arendt la formidable vivencia
que para mi formación ha supuesto trabajar sobre sus textos.
No solamente ha ampliado mi horizonte científico sino que además
he obtenido algunos conocimientos respecto a lo que ocurre y puede
ocurrir entre los hombres en el espacio público–político. Las palabras
de Arendt, a menudo impresionantes, aquí o en cualquier otro lugar,
se han convertido en compañeras de mi vida. Para la ocasión presente
se me ocurren algunas frases de su entrevista con Günter Gaus:
«Comenzamos algo; tendemos nuestros hilos en una red de relaciones...
». Efectivamente, yo he «comenzado» algo con este libro: simplemente
porque al haberlo hecho he puesto algo nuevo en el mundo;
pero también, o al menos eso espero, pretendiendo algo más
exigente. La publicación de esta parte del legado podría ser un comienzo
si diera nuevo ímpetu a la interpretación de Arendt, puesto
que los caminos recorridos hasta ahora ya están en parte muy gastados
y la recepción [de la autora] está en peligro de convertirse sólo en
la cita de fórmulas como la de la «banalidad del mal» u otras frases
arrancadas del contexto. Dicho de otro modo: los manuscritos aquí
reunidos podrían animar a considerar otra vez y con mayor exactitud
lo que Hannah Arendt escribió. En cualquier caso, ésta es la exigencia
que ha surgido de ellos para mí. Deseo haber contribuido con mi
comentario a que la discusión en torno a la filosofía y teoría políticas
de Arendt se inflame de nuevo. Otra cosa que un deseo no puede ser
porque, como para todo comienzo, aquí también es válido aquello
de: «... lo que será de esto no lo sabemos nunca».
41
Siguiendo la cronología del nacimiento de este libro, hay que
nombrar en segundo lugar a la competente lectora de la editorial Piper,
la señora Renate Dörner. En las conversaciones que mantuvimos se
originaron los proyectos de investigación aludidos en el prólogo* y fue
ella quien me puso en contacto con el profesor Sontheimmer para la
realización de los mismos. Así llegamos a la próxima estación en
nuestro agradecimiento: El señor Sontheimer ha depositado una insólita
confianza en mí, ha recomendado mis sucesivas propuestas a la
Sociedad Alemana de Investigación y ha proporcionado a mi trabajo
un amplio espacio de libertad. Así pues, sin el apoyo de dicha sociedad,
la presente publicación no hubiera tenido lugar. Además de repetir
gustosamente todos los agradecimientos anteriores, quisiera añadir
que para mí fueron de la misma importancia las buenas condiciones
de trabajo que ofrece la Library of Congress en Washington a los lectores
del legado. Además tengo que citar dos ponencias (y su resonancia
en los oyentes) que me han ayudado mucho a avanzar en la ordenación
del texto y su comentario: la primera de Gitta Gess (doctora
en la Universidad de Munich) a lo largo del semestre de verano de
1991; la segunda en las Jornadas Hannah–Arendt celebradas en la
Academia Católica de Wiesbaden en enero de 1992. Finalmente, me
he permitido importunar a toda una serie de personas cercanas a mí
masculini et feminini generis.** con una primera redacción del manuscrito.
Entre ellos destacan dos a quienes también deseo mostrar
mi agradecimiento públicamente: la doctora Lotte Köhler, administradora
del legado Arendt, de quien he aprendido muchas cosas clarificadoras,
y el señor Erich Darchinger, que me introdujo en los fundamentos
de la lengua griega y ha continuado ayudándome allí
donde la filóloga clásica Hannah Arendt presentaba enigmas a la editora,
socióloga en cuya formación la Antigüedad clásica sólo fue marginal.
URSULA LUDZ
Feldafing, diciembre de 1992
* La edición alemana incluye un prólogo a cargo de Kurt Sontheimmer [N. del t..]
** U. Ludz alude irónicamente a unas palabras de H. Arendt en Copenhague con
motivo de la recepción del premio Sonning (1975), «Soy un individuo judío “femini
generis”, como ustedes pueden ver...» [N. del t..]
42
PRIMERA PARTE
TEXTOS DE HANNAH ARENDT
43
¿QUÉ ES LA POLÍTICA?
FRAGMENTO 1
Agosto de 1950
¿Qué es la política?
1. La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres.
Dios ha creado al hombre [Mensch.], los hombres son un producto
humano, terrenal, el producto de la naturaleza humana. Puesto
que la filosofía y la teología se ocupan siempre del hombre, puesto
que todos sus enunciados serían correctos incluso si sólo hubiera un
hombre, o dos hombres, o únicamente hombres idénticos, no han encontrado
ninguna respuesta filosóficamente válida a la pregunta:
¿Qué es la política? Peor todavía: para todo pensamiento científico
sólo hay el hombre —tanto en la biología o la psicología como en la
filosofía y la teología, así como para la zoología sólo hay el león. Los
leones serían una cuestión que sólo concerniría a los leones.
En todos los grandes pensadores —incluido Platón— es llamativa
la diferencia de rango entre sus filosofías políticas y el resto de su
obra. La política nunca alcanza la misma profundidad. La ausencia
de profundidad de sentido no es otra cosa que la falta de sentido para
la profundidad en la que la política está anclada.
45
2. La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los
diversos. Los hombres se organizan políticamente según determinadas
comunidades esenciales en un caos absoluto, o a partir de un caos
absoluto de las diferencias. En la medida en que se construyen cuerpos
políticos sobre la familia y se los entiende a imagen de ésta, se
considera que los parentescos pueden, por un lado, unir a los más diversos
y, por otro, permitir que figuras similares a individuos se distingan
las unas de las otras.
En esta forma de organización, efectivamente, tanto se disuelve
la variedad originaria, como se destruye la igualdad esencial de todos
los hombres. En ambos casos, la ruina de la política resulta del
desarrollo de cuerpos políticos a partir de la familia. Con esto ya se
da a entender lo que en la imagen de la Sagrada Familia es simbólico,
la opinión de que Dios ha creado no tanto al hombre como a la
familia.1*
3. Cuando se ve en la familia más que la participación, esto es, la
participación activa, en la pluralidad, se empieza a jugar a ser Dios, es
decir, a hacer como si naturaliter se pudiera escapar del principio de
la diversidad. En vez de engendrar a un hombre, se intenta, a imagen
fiel de sí mismo, crear al hombre.
Desde un punto de vista práctico–político, sin embargo, la familia
adquiere su arraigado significado por el hecho de que el mundo
está organizado de tal modo que en él no hay ningún refugio para el
individuo, para el más diverso. Las familias se fundan como albergue
y fortificación en un mundo inhóspito y extraño en el que uno
desea establecer parentescos. Este deseo conduce a la perversión
fundamental de lo político, porque, a través de la introducción del
concepto de parentesco, suprime, o más bien pierde, la cualidad
fundamental de la pluralidad.
4. El hombre, tal como filosofía y teología lo entienden, sólo
existe —o se realiza— en la política con los mismos derechos que los
más diversos se garantizan. En esta garantía voluntaria y en la concesión
de una exigencia de igualdad jurídica, se reconoce que la pluralidad
de los hombres, que deben su pluralidad únicamente a sí mismos,
tiene que agradecer su existencia a la creación del hombre.
5. La filosofía tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca
el lugar donde surge la política. El primero es:
a) Zoon politikon.:2* como si hubiera en el hombre algo político
que perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre es a–político.
La política nace en el Entre–los–hombres, por lo tanto completamente
fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia
propiamente política. La política surge en el entre y se establece
como relación. Así lo entendió Hobbes.
1.* Arcaísmo por: Dios habría creado no al hombre sino más bien a la familia.
2.* En griego en el original.
46
b) La representación monoteísta de Dios, a cuya imagen y semejanza
debe haber sido creado el hombre. A partir de aquí, ciertamente,
sólo pueda haber el hombre, los hombres son una repetición más
o menos afortunada del mismo. El hombre creado a semejanza de la
soledad de Dios es la base del hobbesiano state of nature as a war of
all against all. Es la guerra de uno contra todos los otros, que son
odiados porque existen sin sentido — sin sentido para el hombre creado
a imagen de la soledad de Dios.
La solución de Occidente a esta imposibilidad de la política dentro
del mito occidental de la creación es la transformación de la política
en historia o su sustitución por ésta. A través de la representación
de una historia universal la pluralidad de los hombres se diluye en un
individuo humano que también se denomina humanidad. De ahí lo
monstruoso e inhumano de la historia, que al fin se impone plena y
brutalmente a la política.
6. Es tan difícil darse cuenta3* de que debemos ser realmente libres
en un territorio delimitado, es decir, ni empujados por nosotros
mismos ni dependientes de material dado alguno. Sólo hay libertad
en el particular ámbito del entre de la política. Ante esta libertad nos
refugiamos en la «necesidad» de la historia. Una absurdidad espantosa.
7. Podría ser que la misión de la política fuera elaborar un mundo
tan transparente para la verdad como la creación de Dios. En el
sentido del mito judeo–cristiano esto significaría: el hombre, creado a
imagen de Dios, ha recibido una fuerza generadora para organizar al
hombre a semejanza de la creación divina. Esto probablemente es un
disparate. Pero sería la única demostración y justificación posible de
la idea de una ley natural.
En la absoluta diversidad de todos los hombres entre sí, que es
mayor que la diversidad relativa de pueblos, naciones o razas; en la
pluralidad, está contenida la creación del hombre por Dios. Ahí, sin
embargo, la política no tiene nada que hacer. Pues la política organiza
de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una
igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente diversos.
3.* En el original: realizar [Realisieren]. Seguramente se refiere a: darse cuenta
(inglés: to realize).
47
INTRODUCCIÓN A LA POLITICA I
FRAGMENTO 2A
I. Capítulo: Los prejuicios
a) El prejuicio contra la política y lo que la política es hoy de hecho
En nuestro tiempo, si se quiere hablar sobre política, debe empezarse
por los prejuicios que todos nosotros, si no somos políticos de
profesión, albergamos contra ella. Estos prejuicios, que nos son comunes
a todos, representan por sí mismos algo político en el sentido más
amplio de la palabra: no tienen su origen en la arrogancia de los intelectuales
ni son debidos al cinismo de aquellos que han vivido demasiado
y han comprendido demasiado poco. No podemos ignorarlos porque
forman parte de nosotros mismos y no podemos acallarlos porque
apelan a realidades innegables y reflejan fielmente la situación efectiva
en la actualidad y sus aspectos políticos. Pero estos prejuicios no son
juicios. Muestran que hemos ido a parar a una situación en que políticamente
no sabemos —o todavía no sabemos— cómo movernos. El peligro
es que lo político desaparezca absolutamente. Pero los prejuicios
se anticipan, van demasiado lejos, confunden con política aquello que
acabaría con la política y presentan lo que sería una catástrofe como si
perteneciera a la naturaleza del asunto y fuera, por lo tanto, inevitable.
«Tras los prejuicios contra la política se encuentran hoy día, es decir,
desde la invención de la bomba atómica, el temor de que la humanidad
provoque su desaparición a causa de la política y de los medios de violencia
puestos a su disposición, y —unida estrechamente a dicho temor—
la esperanza de que la humanidad será razonable y se deshará4*
4.* El pasaje puesto entre comillas simples está tachado en el original y no se ha
sustituido. Se reproduce casi literalmente en el fragmento 3b.
49
de la política antes que de sí misma (mediante un gobierno mundial
que disuelva el estado en una maquinaria administrativa, que resuelva
los conflictos políticos burocráticamente y que sustituya los ejércitos
por cuerpos policiales). Ahora bien, esta esperanza es de todo
punto utópica si por política se entiende —cosa que generalmente
ocurre— una relación entre dominadores y dominados. Bajo este
punto de vista, en lugar de una abolición de lo político obtendríamos
una forma despótica de dominación ampliada hasta lo monstruoso,
en la cual el abismo entre dominadores y dominados tomaría unas
proporciones tan gigantescas que ni siquiera serían posibles las rebeliones,
ni mucho menos que los dominados controlasen de alguna
manera a los dominadores. Tal carácter despótico no se altera por el
hecho de que en este régimen mundial no pueda señalarse a ninguna
persona, a ningún déspota, ya que la dominación burocrática, la dominación
a través del anonimato de las oficinas, no es menos despótica
porque «nadie» la ejerza. Al contrario, es todavía más temible,
pues no hay nadie que pueda hablar con este Nadie ni protestar ante
él. Pero si entendemos por político un ámbito del mundo en que los
hombres son primariamente activos y dan a los asuntos humanos una
durabilidad que de otro modo no tendrían, entonces la esperanza no
es en absoluto utópica. Eliminar a los hombres en tanto que activos
es algo que ha ocurrido con frecuencia en la historia, sólo que no a escala
mundial —bien sea en la forma (para nosotros extraña y pasada
de moda) de la tiranía, en la que la voluntad de un solo hombre exigía
vía libre, bien sea en la forma del totalitarismo moderno, en el que
se pretende liberar «fuerzas históricas» y procesos impersonales y
presuntamente superiores con el fin de esclavizar a los hombres. Lo
propiamente apolítico [unpolitisch.] —en sentido fuerte— de esta
forma de dominación es la dinámica que ha desencadenado y que le
es peculiar: todo y todos los que hasta ayer pasaban por «grandes»
hoy pueden —e incluso deben— ser abandonados al olvido si el movimiento
quiere conservar su ímpetu. En este sentido, no contribuye
precisamente a tranquilizarnos constatar que en las democracias de
masas tanto la impotencia de la gente como el proceso del consumo y
el olvido se han impuesto subrepticiamente, sin terror e incluso espontáneamente
—si bien dichos fenómenos se limitan en el mundo
libre, donde no impera el terror, estrictamente a lo político y [lo] económico.
50
Sin embargo, los prejuicios contra la política, la idea de que la política
interior es una sarta fraudulenta y engañosa de intereses e ideologías
mezquinos, mientras que la exterior fluctúa entre la propaganda
vacía y la cruda violencia son considerablemente más antiguos que
la invención de instrumentos con los que poder destruir toda vida orgánica
sobre la Tierra. Por lo que concierne a la política interior, estos
prejuicios son al menos tan antiguos —algo más de un centenar
de años— como la democracia parlamentaria, la cual pretendía representar,
por primera vez en la historia moderna, al pueblo (aunque
éste nunca se lo haya creído). En cuanto a la política exterior, su nacimiento
se dio en las primeras décadas de la expansión imperialista
a fines del siglo pasado, cuando los estados nacionales, no en nombre
de la nación sino a causa de sus intereses económicos nacionales, empezaron
a extender la dominación europea por toda la tierra. Pero lo
que hoy da su tono peculiar al prejuicio contra la política es: la huida
hacia la impotencia, el deseo desesperado de no tener que actuar eran
entonces todavía prejuicio y prerrogativa de una clase social restringida
que opinaba como Lord Acton que el poder corrompe y la posesión
del poder absoluto corrompe absolutamente.1 Que esta condena
del poder se correspondía completamente con los deseos
todavía inarticulados de las masas no lo vio nadie tan claramente
como Nietzsche en su intento de rehabilitarlo —aunque él, de acuerdo
con el sentir de la época, también confundió, o identificó, el poder
[Macht.], que un único individuo nunca puede detentar porque surge
de la actuación conjunta de muchos, con la violencia [Gewalt.], de la
que sí puede apoderarse uno solo.
1. John Emerich Edward Dalberg Acton en una carta a Mandell Creighton, 5 de
abril de 1887: «Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely». En:
id., Essays on Freedom and Power, selecc. e introd. por Gertrude Himmelfarb, Glencoe,
III., Free Press, 1948, pág. 364. (Todas las notas sin asterisco han sido redactadas
por U. Ludz a partir de las que ya se encontraban en el manuscrito y de algunos materiales
del legado arendtiano. [N. del t..].)
51
FRAGMENTO 2B
Capítulo I: Los prejuicios
b) Prejuicio y juicio5*
En nuestro tiempo, si se quiere hablar sobre política, debe empezarse
por los prejuicios que todos nosotros, si no somos políticos de
profesión, albergamos contra ella. Pues los prejuicios, que todos
compartimos, que son obvios para nosotros, que podemos intercambiarnos
en la conversación sin tener que explicarlos detalladamente,
representan algo político en el sentido más amplio de la palabra —es
decir, algo que constituye un componente integral de los asuntos humanos
entre los que nos movemos todos los días. Que los prejuicios
tengan un papel tan extraordinariamente grande en la vida cotidiana
y por lo tanto en la política es algo de lo que en sí no cabe lamentarse
y que, en ningún caso, se debería intentar cambiar. Pues el hombre
no puede vivir sin prejuicios y no sólo porque su buen sentido o su
discernimiento no serían suficientes para juzgar de nuevo todo aquello
sobre lo que se le pidiera algún juicio a lo largo de su vida sino
porque una ausencia tal de prejuicios exigiría una alerta sobrehumana.
Por eso la política siempre ha tenido que ver con la aclaración y
disipación de prejuicios, lo que no quiere decir que consista en educarnos
para eliminarlos, ni que los que se esfuerzan en dilucidarlos
estén en sí mismos libres de ellos. La pretensión de estar atento y
abierto al mundo determina el nivel político y la fisionomía general
de una época pero no puede pensarse ninguna en la que los hombres,
en amplias esferas de juicio y decisión, no pudieran confiar y reincidir
en sus prejuicios.
Evidentemente esta justificación del prejuicio como criterio para
juzgar en la vida cotidiana tiene sus fronteras, vale sólo para auténticos
prejuicios, esto es, para los que no afirman ser juicios. Uno puede
reconocer los prejuicios auténticos en el hecho de que apelan con total
naturalidad a un «se dice», «se opina», sin que por supuesto dicha
5.* Corrección manuscrita de: El prejuicio contra la política.
52
apelación deba constar explícitamente. Los prejuicios no son
idiosincrasias personales, las cuales, si bien nunca pueden probarse,
siempre remiten a una experiencia personal en la que tienen la evidencia
de percepciones sensibles. Los prejuicios no tienen una evidencia
tal, tampoco para aquel que les está sometido, ya que no son
fruto de la experiencia. Por eso, porque no dependen de un vínculo
personal, cuentan fácilmente con el asentimiento de los demás, sin
que haya que tomarse el esfuerzo de persuadirles. Ahí es donde se
diferencia el prejuicio del juicio, con el que por otra parte tiene en
común que a través suyo la gente se reconoce y se siente afín, de manera
que quien esté preso en los prejuicios siempre puede estar cierto
de algún resultado, mientras que lo idiosincrásico apenas puede
imponerse en el espacio público–político y sólo tiene validez en lo
privado e íntimo. Consiguientemente el prejuicio representa un gran
papel en lo puramente social: no hay propiamente ninguna forma de
sociedad que no se base más o menos en los prejuicios, mediante los
cuales admite a unos determinados tipos humanos y excluye a otros.
Cuanto más libre está un hombre de prejuicios menos apropiado es
para lo puramente social. Pero si en sociedad no pretendemos juzgar
en absoluto, esta renuncia, esta sustitución del juicio por el prejuicio,
resulta peligrosa cuando afecta al ámbito político, donde no podemos
movernos sin juicios porque, como veremos más adelante,2 el
pensamiento político se basa esencialmente en la capacidad de juzgar
[Urteilskraft. ].
Uno de los motivos de la eficacia y peligrosidad de los prejuicios
es que siempre ocultan un pedazo del pasado. Bien mirado, un prejuicio
auténtico se reconoce además en que encierra un juicio que en
su día tuvo un fundamento legítimo en la experiencia; sólo se convirtió
en prejuicio al ser arrastrado sin el menor reparo ni revisión a través
de los tiempos. En este sentido se diferencia de la charlatanería, la
cual no sobrevive al día o la hora en que se da y en la cual las opiniones
y juicios más heterogéneos se confunden caleidoscópicamente. El
peligro del prejuicio reside precisamente en que siempre está bien an-
2. Respecto a la capacidad de juzgar Arendt no se manifiesta detalladamente en
los manuscritos póstumos. Queda claro sin embargo que la tesis con la que debía
ocuparse más tarde tan intensivamente, a saber, que «el pensamiento político se basa
esencialmente en la capacidad de juzgar», ya queda formulada en este momento.
Para ello véase el fragmento 3c, pág. 112, también la pág. 143 del apéndice.
53
clado en el pasado y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibilitando
con ello tener una verdadera experiencia del presente. Si queremos
disolver los prejuicios primero debemos redescubrir los juicios
pretéritos que contienen, es decir, mostrar su contenido de verdad. Si
esto se pasa por alto, ni batallones enteros de ilustrados oradores ni
bibliotecas completas de folletos pueden conseguir nada, como
muestran claramente los casi infinitos —e infinitamente infructuosos—
esfuerzos dedicados a problemas tales como el de los negros en
los Estados Unidos o el de los judíos, cuestiones sobrecargadas de
prejuicios antiquísimos.
Puesto que el prejuicio, al recurrir a lo pasado, se avanza al juicio,
ve limitada su legitimidad temporal a épocas históricas —cuantitativamente
la gran mayoría— en que lo nuevo es relativamente raro
en las estructuras políticas y sociales y lo viejo predomina. La palabra
«juzgar» tiene en nuestra lengua dos significados totalmente diferenciados
que siempre se mezclan cuando hablamos. Por una parte alude
al subsumir clasificatorio de lo singular y particular bajo algo general
y universal, al medir, acreditar y decidir lo concreto mediante
criterios regulativos. En tales juicios hay un prejuicio; se juzga sólo lo
individual pero no el criterio ni su adecuación a lo que mide. También
sobre dicho criterio se juzgó una vez y, aunque ahora este juicio
se omite, se ha convertido en un medio para poder seguir juzgando.
Pero por otra parte juzgar puede aludir a algo completamente distinto:
cuando nos enfrentamos a algo que no hemos visto nunca y para
lo que no disponemos de ningún criterio. Este juzgar sin criterios no
puede apelar a nada más que a la evidencia de lo juzgado mismo y no
tiene otros presupuestos que la capacidad humana del juicio, que tiene
mucho más que ver con la capacidad para diferenciar que con la
capacidad para ordenar y subsumir. Este juzgar sin criterios nos es
bien conocido por lo que respecta al juicio estético o de gusto
[Geschmacksurteil.], sobre el que, como dijo Kant, precisamente no
se puede «disputar» pero sí discutir y llegar a un acuerdo; y también
lo vemos en la vida cotidiana cuando, ante una situación todavía no
conocida, opinamos si esto o aquello la hubiera juzgado correcta o
incorrectamente. En toda crisis histórica los prejuicios se tambalean,
ya no se confía en ellos y justamente porque ya no pueden contar con
el reconocimiento en esos «se dice», «se piensa» no vinculantes, en
ese terreno delimitado en que se justificaban y usaban, se solidifican
54
y se convierten en algo que en origen no eran, a saber, en aquellas
pseudoteorías que, como cosmovisiones [Weltanschauungen.] homogéneas
o ideologías iluminadoras, pretenden abarcar toda la realidad
histórica y política. Si la función del prejuicio es preservar a quien
juzga de exponerse abiertamente a lo real y de tener que afrontarlo
pensando, las cosmovisiones e ideologías cumplen tan bien esta misión
que protegen de toda experiencia, ya que en ellas todo lo real
está al parecer previsto de algún modo. Justamente esta universalidad
que las distingue tan claramente de los prejuicios, los cuales
siempre son sólo de naturaleza parcial, muestra claramente que ya no
se confía no sólo en los prejuicios sino tampoco en los criterios del
juicio ni en lo que han pre–juzgado, muestran que todo ello es literalmente
inadecuado. Este rechazo de los criterios en el mundo moderno
—la imposibilidad de juzgar lo que ha sucedido y sucede cada día
según unos criterios firmes y reconocidos por todos, de subsumirlo
como caso de un universal bien conocido, unida estrechamente a la
dificultad de ofrecer principios de acción para lo que deba suceder—
se describe con frecuencia como un nihilismo inherente a la
época, como una desvaloración de todos los valores, una especie de
ocaso de los dioses y catástrofe del orden moral del mundo. Todas
estas interpretaciones presuponen tácitamente que a los hombres
sólo se les puede exigir juzgar cuando poseen criterios, que la capacidad
de juicio no es más que la aptitud para clasificar correcta y adecuadamente
lo particular según lo general que por común acuerdo le
corresponde. Si bien es verdad que se admite que la capacidad de juicio
consiste y debe consistir en juzgar directamente y sin criterios, los
ámbitos en que esto ocurre, en decisiones de toda clase, sean de naturaleza
personal o pública, y en el llamado juicio de gusto, no se toman
en serio porque, de hecho, lo así juzgado no tiene nunca carácter
concluyente, nunca obliga a los demás en el sentido en que una
conclusión lógicamente irrefutable obliga al asentimiento, sino que
sólo puede persuadirles. Que al juzgar en general le sea propio algo
irrefutable es ello mismo un prejuicio; los criterios, mientras tienen
validez, no son nunca demostrables irrefutablemente; a ellos sólo les
es apropiada la limitada evidencia del juicio, sobre la que todos están
de acuerdo y sobre la que no se debe ni disputar ni discutir. Demostrables
irrefutablemente son sólo el clasificar, el medir y el aplicar
criterios, la regulación de lo individual y concreto, todo lo cual pre-
55
supone la validez del criterio para la naturaleza del asunto. Este clasificar
y regular, en el que ya no se decide otra cosa que si de un
modo comprobable se ha operado errónea o acertadamente, tienen
mucho más que ver con un concluir deductivo que con un pensamiento
juzgante. La pérdida de los criterios, que de hecho determina
al mundo moderno en su facticidad y que no es reversible mediante
ningún retorno a los buenos Antiguos o el establecimiento arbitrario
de nuevos valores y criterios, sólo es una catástrofe para el mundo
moral si se acepta que los hombres no están en condiciones de juzgar
las cosas en sí mismas, que su capacidad de juicio no basta para juzgar
originariamente, que sólo puede exigírseles aplicar correctamente
reglas conocidas y servirse adecuadamente de criterios ya existentes.
Si esto fuera así, si fuera esencial al pensamiento humano que
los hombres únicamente pudieran juzgar cuando tuvieran a mano
criterios fijos y dispuestos, entonces sería cierto lo que hoy se supone
en general, que en la crisis del mundo moderno más que éste es
el hombre mismo quien está fuera de quicio.* En la enseñanza académica
se ha difundido ampliamente este supuesto, lo cual se percibe
claramente en el hecho de que las disciplinas históricas, que
tienen que ver con la historia del mundo y lo que aconteció6* en él,
se han diluido en las ciencias sociales y la psicología. Esto no significa
sino que se abandona el estudio del mundo histórico en sus pretendidas
etapas cronológicas en favor del estudio de modos de conducta
primero sociales y después humanos, los cuales, a su vez, sólo
pueden ser objeto de una investigación sistemática si se excluye al
hombre que actúa, que es el artífice de los acontecimientos constatables
en el mundo, y se le rebaja a la condición de ser que meramente
tiene una conducta, ser al que se puede someter a experimentos
y al que incluso cabe esperar poner definitivamente bajo
control. Más significativo quizá que esta académica disputa de facultades,
en que como mucho se revelan ambiciones de poder totalmente
antiacadémicas, es que tal desplazamiento del interés —del
mundo al hombre— se manifieste en el resultado de una encuesta
6.* En el original: ... y de lo acontecido en él.
* Arendt usa aquí la frase de Hamlet (Act. I, esc. v): «The time is ont of joint», según
Valverde. «Los tiempos están desquiciados», Planeta, Barcelona, 1995. Según M.
A. Conejero: «El mundo está fuera de juicio», Cátedra, Madrid, 1996. [N. del t.]
56
realizada recientemente y en la que a la pregunta por el tema de
preocupación candente hoy día la respuesta casi unánime fue: el
hombre.3 Se respondía esto no en el sentido de la amenaza concreta
que representa la bomba atómica para el género humano (una inquietud
semejante ya estaría de hecho muy justificada); a lo que
evidentemente se aludía era a la esencia del hombre, la entendiera
cada individuo como la entendiera. De todos modos —y estas
muestras podrían multiplicarse a voluntad— no se duda ni un instante
de que el hombre o se ha salido de quicio o está en peligro o
en cualquier caso es lo que hay que cambiar.
Sea cual sea la postura que uno adopte frente a la cuestión de si
es el hombre o el mundo lo que está en juego en la crisis actual, una
cosa es segura: la respuesta que sitúa al hombre en el punto central
de la preocupación presente y cree deber cambiarlo para poner remedio
es profundamente apolítica; pues el punto central de la política
es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre
—por un mundo acondicionado de alguna manera, sin el cual aquellos
que se preocupan y son políticos no consideran que la vida merezca
ser vivida. Pero de la misma manera que no se cambia un mundo
cambiando a los hombres —prescindiendo de la práctica imposibilidad
de tal empresa— tampoco se cambia una organización o una
asociación empezando a influir sobre sus miembros. Si se quiere
cambiar una institución, una organización, cualquier corporación
pública mundana, sólo puede renovar su constitución, sus leyes, sus
estatutos y esperar que todo lo demás se dé por sí mismo. Que esto
sea así tiene relación con el hecho de que siempre que se juntan
hombres —sea privada, social o público–políticamente— surge entre
ellos un espacio que los reúne y a la vez los separa. Cada uno de
estos espacios tiene su propia estructura, que cambia con el cambio
de los tiempos y que se da a conocer en lo privado en los usos, en lo
social en las convenciones y en lo público en leyes, constituciones,
estatutos y similares. Dondequiera que los hombres coincidan se
abre paso entre ellos un mundo y es en este «espacio entre» [Zwischen–
Raum.] donde tienen lugar todos los asuntos humanos. El espacio
3. No hemos podido descubrir a qué «encuesta» —que vuelve a nombrarse en
otro lugar de estos manuscritos (véase pág. 142)— se refiere, cosa especialmente de lamentar,
ya que de dicha fuente se hubiera podido extraer conclusiones respecto a la
datación de los fragmentos.
57
entre los hombres, que es el mundo, no puede existir sin ellos, por lo
que un mundo sin hombres, a diferencia de un universo sin hombres
o una naturaleza sin hombres, sería en sí mismo una contradicción.
Pero esto no significa que el mundo y las catástrofes que tienen lugar
en él sean diluibles en puros sucesos humanos, ni mucho menos que
se deban a algo que sucede a «el hombre» o la esencia de los hombres.
Pues el mundo y las cosas del mundo, en cuyo centro suceden
los asuntos humanos, no son la expresión o, como quien dice, la reproducción
impuesta al exterior de la esencia humana, sino al contrario
el resultado de que los hombres son capaces de producir
[herstellen.] algo que no son ellos mismos, a saber, cosas, e incluso
los ámbitos denominados anímicos o espirituales son para ellos realidades
duraderas, en las que poder moverse, sólo en la medida en
que dichos ámbitos están cosificados, en que se presentan como un
mundo de cosas. Este mundo de cosas en que los hombres actúan les
condiciona y por este motivo toda catástrofe que sufre repercute sobre
ellos y les afecta. Podría pensarse en alguna catástrofe tan monstruosa
que aniquilara, además del mundo, incluso las capacidades7*
del hombre para configurarlo, para producir cosas, de manera que
se quedara sin mundo, como un animal. Hasta podríamos imaginarnos
que tales catástrofes tuvieron lugar en el pasado, en tiempos
prehistóricos y que ciertas tribus, llamadas primitivas, desprovistas
de mundo, son sus residuos. También podríamos imaginarnos que
una guerra atómica, suponiendo que dejara vida humana tras de sí,
podría provocar una catástrofe semejante al destruir el mundo en su
totalidad. Pero siempre será el mundo, o mejor el curso del mundo
—del que los hombres ya no son dueños, del que están tan alienados
que el automatismo inherente a todo proceso puede imponerse sin
trabas— el que causará la destrucción de los hombres y no ellos mismos.
Sin embargo, en la preocupación por el hombre citada más
arriba no se trata de tales posibilidades. Más bien lo grave y angustiante
de ella es que se desentiende por completo de estos peligros
«exteriores» [«äußere».], sumamente reales, y los elude desde una interioridad
donde como máximo se puede reflexionar pero no actuar
ni cambiar nada.
Naturalmente podría objetarse con facilidad que el mundo de
7.* En el original: la aptitud ...
58
que aquí se habla es el mundo humano, o sea el resultado del producir
y actuar humanos entendidos comúnmente. Dichas capacidades
pertenecen sin duda a la esencia del hombre; si fracasan, ¿no debería
cambiarse la esencia del hombre, antes de pensar en cambiar el
mundo? Esta objeción es en el fondo muy antigua y puede apelar a
los mejores testimonios, por ejemplo a Platón, quien ya reprochó a
Pericles que tras la muerte de éste los atenienses no fueran mejores
que antes.
59
INTRODUCCIÓN A LA POLÍTICA II
FRAGMENTO 3A
a) Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?. 4
A la pregunta por el sentido de la política hay una respuesta tan
sencilla y tan concluyente en sí misma, que se diría que otras respuestas
están totalmente de más. La respuesta es: el sentido de la política
4. Evidentemente, Hannah Arendt empezó a reelaborar este fragmento antes de
escribir «Presentación: El sentido de la política» (Fragmento 3d); se conserva la primera
página del correspondiente manuscrito (página N. 022377, de H.A., numerada
«—1— ») cuyos detalles técnicos —tipografía, formato, papel— son los mismos que
los del fragmento 3d, por lo que probablemente procede de la misma época que éste.
Por lo que respecta al contenido, pertenece al manuscrito precedente porque justo al
principio aborda el tema «libertad». El texto de la página es el siguiente:
Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?
A la pregunta por el sentido de la política hay una respuesta tan sencilla y tan concluyente
en sí misma, que se diría que todo lo demás está de sobra. La respuesta es: el sentido
de la política es la libertad. Lo curioso de esta respuesta es que resulta obvia y convence, aun–
que entra en contradicción con las definiciones que las ciencias políticas dan en la Edad Mo–
derna a lo político y tampoco coincide con la diversidad de teorías que, desde Platón, los filósofos
de lo político suelen aportar. Pues estas definiciones y teorías parten de que la
política es una necesidad ineludible para la vida del hombre; provee la subsistencia de la sociedad
y asegura la vida del individuo. Si algo tiene que ver con la libertad es únicamente en
el sentido de que ésta es su fin, es decir, algo fuera de la política y para lo que la política es
sólo un medio. Pero el sentido de una cosa, a diferencia de su fin, está incluido en ella misma.
Por lo tanto, si la libertad es el fin de la política, no puede ser su sentido. Consiguientemente,
la libertad empieza donde el ejercicio de la política termina —de la misma
manera que la existencia de un objeto producido cualquiera comienza en el momento en que
su productor le da el último retoque. Pero la frase: «El sentido de la política es la libertad»
alude a algo completamente distinto, a saber, a que la libertad o el ser–libre [Frei–sein.] está
incluido en lo político y sus actividades.
Actualmente estamos sin duda muy cerca de entender la libertad como un fin de la
política, y puede que la obviedad de la frase «el sentido de la política es la libertad» tenga
mucho que ver con este malentendido.
61
es la libertad. Su simplicidad y contundencia reside en que es exactamente
tan antigua, no como la pregunta, que naturalmente ya surge
de una sospecha y está inspirada por la desconfianza, sino como la
existencia de lo político. Pero hoy día esta respuesta no es ni obvia ni
inmediatamente convincente, cosa que se aprecia con claridad en que
nuestra pregunta actual ya no cuestiona el sentido de la política tal y
como antes se hacía: a partir de experiencias que eran de naturaleza
no–política [nicht–politisch.] o incluso anti–política [anti–politisch.].
Nuestra pregunta actual surge de experiencias políticas muy reales:
de la desgracia que la política ya ha ocasionado en nuestro siglo y de
la mucho mayor que todavía amenaza ocasionar. De aquí que nuestra
pregunta suene mucho más radical, mucho más agresiva y mucho
más desesperada: ¿tiene, pues, la política todavía algún sentido?
En la pregunta planteada de este modo —y así es ya como se
plantea a cualquiera— resuenan dos ecos: primero, la experiencia de
los totalitarismos, en los que presuntamente la vida entera de los
hombres está politizada —con la consecuencia de que no hay libertad
ninguna. A partir de dicha experiencia, y esto significa a partir de
condiciones específicamente modernas, nace la cuestión de si la política
y la libertad son conciliables en absoluto, de si la libertad no comienza
sólo allí donde acaba la política, de manera que simplemente
ya no hay libertad donde lo político no tiene final ni límites. Quizá las
cosas han cambiado tanto desde los Antiguos, para los que política y
libertad eran idénticas, que ahora, en las condiciones modernas, una
y otra han debido separarse por completo.
En segundo lugar, la pregunta se plantea inevitablemente a la vista
del inmenso desarrollo de las modernas posibilidades de aniquilación,
las cuales, al ser monopolio de los estados nunca se hubieran
desplegado sin ellos, por lo que sólo pueden aplicarse en el ámbito
político. Aquí ya no se trata únicamente de la libertad sino de la vida,
de la existencia de la humanidad y tal vez de toda la vida orgánica sobre
la Tierra. La pregunta que aquí surge convierte todo lo político
en cuestionable; hace dudar de si bajo las condiciones modernas política
y conservación de la vida son compatibles, y secretamente expresa
la esperanza de que los hombres serán razonables y abolirán de
alguna manera la política antes de que ésta los elimine a todos. Ciertamente
puede objetarse que la esperanza de que los estados mueran
o de que al menos la política desaparezca por una vía u otra es utópi-
62
ca y es de suponer que la mayoría estaría de acuerdo con tal objeción.
Pero esto no modifica en nada ni la esperanza ni la pregunta. Si la política
trae la desgracia y no puede abolirse, sólo quedan la desesperación
o la esperanza de que el diablo no será tan malo como lo pintan
—una esperanza bastante tonta en nuestro siglo, en que desde la primera
guerra mundial hemos tenido que ver cómo cada diablo que la
política nos presentaba era mucho peor de lo que a nadie se le hubiera
ocurrido pintarlo.
Estas dos experiencias, que provocan la pregunta por el sentido
de la política, son las experiencias políticas fundamentales de nuestra
época. Si uno las pasa por alto es como si no hubiera vivido en este
mundo, que es el nuestro. No obstante hay entre ellas todavía una diferencia.
Por lo que respecta a la experiencia de la politización total
en los estados totalitarios y a la cuestionabilidad de lo político que
surgía de ella, es un hecho que desde la Antigüedad ya nadie creía
que el sentido de la política fuera la libertad; así como también es un
hecho que en la Edad Moderna, tanto teórica como prácticamente, lo
político únicamente vale como medio para proteger la subsistencia
de la sociedad y [la] productividad del libre desarrollo social. Así
pues, ante el cuestionamiento de lo político tal como se da en la experiencia
totalitaria, sería posible en teoría un retroceso a un punto
de vista históricamente anterior —como si las formas totalitarias de
dominación no hubieran hecho más que demostrar aquello que el
pensamiento liberal del siglo XIX ya había mostrado. En cambio, lo
desconcertante que la posibilidad de una aniquilación física absoluta
tiene para lo político es que precisamente no permite ese retroceso.
Pues lo político amenaza precisamente aquello que, según la Edad
Moderna, justifica su existencia, a saber, la pura posibilidad de vivir
de la humanidad en su conjunto. Si es verdad que la política es algo
necesario para la subsistencia de la humanidad,8* entonces ha empezado
de hecho a autoliquidarse, ya que su sentido se ha vuelto bruscamente
falto de sentido.
Esta falta de sentido no es ninguna aporía ficticia; es un estado de
cosas absolutamente real del que podemos darnos cuenta cada día si
nos tomamos la molestia no solamente de leer los periódicos sino
8.* En el original: que la política no es sino algo necesario para la subsistencia de
la humanidad.
63
también de preguntarnos, en nuestro disgusto por el desarrollo de todos
los problemas políticos importantes, cómo podríamos hacerlo
mejor dadas las circunstancias. La falta de sentido en que ha caído la
política en general se aprecia en que todos los problemas políticos
particulares se precipitan a un callejón sin salida. Como sea que consideremos
la situación e intentemos calcular los factores particulares
que la doble amenaza de los estados totalitarios y las armas atómicas
—y, sobre todo, la coincidencia de ambos— nos plantea: no podemos
ni siquiera imaginarnos una solución satisfactoria, aun cuando
presupusiéramos la mejor voluntad de todas las partes (lo que como
es sabido no podemos hacer en política porque la buena voluntad de
hoy no garantiza la buena voluntad de mañana). Si partimos de la lógica
inherente a estos factores y suponemos que nada que no nos sea
hoy ya conocido determina ni determinará el curso del mundo, entonces
sólo podremos decir que un cambio decisivo para nuestra salvación
sólo sucederá por una especie de milagro. Ahora bien, para
considerar con toda seriedad qué significaría este milagro y eliminar
la sospecha de que esperar milagros o contar con ellos es una mera
frivolidad o una ligereza necia debemos olvidar en primer lugar el rol
que el milagro desde siempre ha representado en la fe y en la superstición,
es decir en la religión y en la pseudorreligión. Para liberarnos
del prejuicio de que el milagro es un fenómeno genuina y exclusivamente
religioso, en el que algo ultraterrenal y sobrehumano irrumpe
en la marcha de los asuntos humanos o de los cursos naturales, quizás
convenga tener presente que el marco completo de nuestra existencia
real: la existencia de la Tierra, de la vida orgánica sobre ella,
del género humano, se basa en una especie de milagro. Pues desde el
punto de vista de los procesos universales y de la probabilidad que
los rige, la cual puede reflejarse estadísticamente, ya el sólo nacimiento
de la Tierra es una «improbabilidad infinita». Lo mismo ocurre
con el nacimiento de la vida orgánica a partir del desarrollo de la
naturaleza inorgánica o con el nacimiento de la especie humana a
partir de la evolución de la vida orgánica. En estos ejemplos se ve claramente
que siempre que ocurre algo nuevo se da algo inesperado,
imprevisible y, en último término, inexplicable causalmente, es decir,
algo así como un milagro en el nexo de las secuencias calculables.
Con otras palabras, cada nuevo comienzo [Anfang.] es por naturaleza
un milagro —contemplado y experimentado desde el punto de vista
64
de los procesos que necesariamente interrumpe. En este sentido, a la
transcendencia religiosa de la fe en los milagros, corresponde la transcendencia
comprobable en la realidad de todo comienzo en relación
a la conexión interna de los procesos en que irrumpe.
Naturalmente éste es sólo un ejemplo para aclarar que lo que llamamos
efectivamente real, ya es un plexo de realidad mundanal, orgánica
y humana, que precisamente como tal realidad nace con la
marca de las «improbabilidades infinitas». Pero si tomamos este
ejemplo como una metáfora de lo que pasa realmente en el terreno de
los asuntos humanos, entonces empieza a fallar. Pues por lo que respecta
a éstos, de lo que se trata, como decimos, es de procesos de naturaleza
histórica, esto es, de procesos que no transcurren en forma
de desarrollos naturales, sino en la de cadenas de acontecimientos en
cuyos engarces este milagro de «improbabilidades infinitas» acontece
con tanta frecuencia que nos parece extraño hablar de milagros
(debido a que consideramos que el proceso de la historia resulta de
las iniciativas humanas y está continuamente atravesado por nuevas
iniciativas). En cambio, si este proceso se contempla en su puro carácter
procesal —y naturalmente esto es lo que ocurre en todas las filosofías
de la historia para las que el proceso histórico no es el resultado
de la acción conjunta de los hombres, sino del desarrollo y
confluencia de fuerzas extra, sobre o infra humanas, esto es, en las
que el hombre que actúa es excluido de la historia— cualquier nuevo
inicio en él, sea para bien o para mal, es tan improbable que todos los
grandes acontecimientos se toman como milagros. Visto objetivamente
y desde fuera, las posibilidades de que mañana el día transcurra
exactamente como hoy son aplastantes —seguramente esto no es
del todo así, pero para las dimensiones humanas son tan aplastantes
como las posibilidades de que a partir de los acontecimientos cósmicos,
los procesos inorgánicos y la evolución de los géneros animales
surgieran la Tierra, la vida o la humanidad no animal.
La diferencia decisiva entre las «improbabilidades infinitas» en
que consiste la vida humana terrena y los acontecimientos–milagro
[Ereignis–Wunder.] en el ámbito de los asuntos humanos mismos es
naturalmente que en éste hay un taumaturgo y que es el propio hombre
quien, de un modo maravilloso y misterioso, está dotado para hacer
milagros. Este don es lo que en el habla habitual llamamos la
acción [das Handeln.]. A la acción le es peculiar poner en marcha pro-
65
cesos cuyo automatismo parece muy similar al de los procesos naturales,
y le es peculiar sentar un nuevo comienzo, empezar algo nuevo,
tomar la iniciativa o, hablando kantianamente, comenzar por sí mismo
una cadena. El milagro de la libertad yace en este poder–comenzar
[Anfangen–Können.] que a su vez estriba en el factum de que todo
hombre en cuanto por nacimiento viene al mundo —que ya estaba
antes y continuará después — es él mismo un nuevo comienzo.
Esta idea de que la libertad es idéntica a comienzo o, hablando
otra vez kantianamente, a espontaneidad nos resulta muy extraña
porque es un rasgo característico de nuestra tradición de pensamiento
conceptual y sus categorías identificar libertad con libre albedrío y
entender por libre albedrío la libertad de elección entre dos alternativas
ya dadas —dicho toscamente: entre el bien y el mal— y no simplemente
la libertad de querer que esto o aquello sean así o asá. Esta
tradición tiene naturalmente sus buenos motivos, en los que aquí no
podemos entrar, y fue extraordinariamente fortalecida por la convicción,
extendida ya desde la Antigüedad, de que la libertad no sólo no
reside en la acción y en lo político, sino que, al contrario, únicamente
es posible si el hombre renuncia a actuar, se retrae sobre sí mismo
retirándose del mundo y evita lo político. Frente a esta tradición conceptual
y categorial se levanta no sólo la experiencia, sea de tipo privado
o público, de todo hombre, frente a ella también se alza sobre
todo el testimonio nunca completamente olvidado de las lenguas antiguas,
en que el griego archein significa comenzar y dominar, es decir,
ser libre, y el latino agere poner algo en marcha, es decir, desencadenar
un proceso.
66
Por lo tanto, si esperar milagros es un rasgo del callejón sin salida
a que ha ido a parar nuestro mundo, de ninguna manera esta esperanza
nos saca del ámbito político originario. Si el sentido de la política
es la libertad, es en este espacio —y no en ningún otro— donde
tenemos el derecho a esperar milagros. No porque creamos en ellos
sino porque los hombres, en la medida en que pueden actuar, son capaces
de llevar a cabo lo improbable e imprevisible y de llevarlo a
cabo continuamente, lo sepan o no. La pregunta de si la política tiene
todavía algún sentido, aun cuando acabe en la fe en milagros —y
¿dónde debería acabar, si no?—, nos conduce inevitablemente de
nuevo a la pregunta por el sentido de la política.
FRAGMENTO 3B
b) Capítulo I: El sentido de la política.9*
La pregunta por el sentido de la política y la desconfianza frente
a ella son muy antiguas, tanto como la tradición de la filosofía política.
Se remontan a Platón y quizás incluso a Parménides y se originan
en experiencias sumamente reales vividas por los filósofos en la polis,
esto es, en la forma de organización de la convivencia humana que ha
determinado tan ejemplar y modélicamente lo que todavía hoy entendemos
por política que incluso de ahí proceden nuestras palabras
para designarlo en todas las lenguas europeas.
Tan antiguas como la pregunta por el sentido de la política son las
respuestas que justifican la política, y casi todas las determinaciones o
definiciones de lo político que hallamos en nuestra tradición son, por su
auténtico contenido, justificaciones. Hablando en general, todas estas
justificaciones y definiciones vienen a designar la política como un medio
para un fin más elevado, fin último, por cierto, cuya determinación
ha sido muy diversa a través de los siglos. Aun así, toda esta diversidad
se puede resumir en unos pocos términos fundamentales y este hecho
habla por sí solo de la elemental sencillez de las cosas que aquí tratamos.
La política, se dice, es una necesidad ineludible para la vida humana,
tanto individual como social. Puesto que el hombre no es autárquico,
sino que depende en su existencia de otros, el cuidado de
ésta debe concernir a todos, sin lo cual la convivencia sería imposible.
Misión y fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio.
Es ella quien hace posible al individuo perseguir en paz y tranquilidad
sus fines no importunándole —es completamente indiferente en
qué esfera de la vida se sitúen dichos fines: puede tratarse, en el sentido
antiguo, de posibilitar que unos pocos se ocupen de la filosofía
o, en el sentido moderno, de asegurar a muchos el sustento y un mínimo
de felicidad. Dado que, como Madison observó una vez,5 en
9.* Corrección de: Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?
5. The federalist n. 51 (Madison): «But what is government itself but the greatest
of all reflections on human nature? If men were angels, no government would be ne-
67
esta convivencia se trata de hombres y no de ángeles, el cuidado de la
existencia sólo puede tener lugar mediante un estado que posea el
monopolio de la violencia y evite la guerra de todos contra todos.
A estas respuestas les es común tener por obvio que allí donde los
hombres conviven, en un sentido histórico–civilizatorio, hay y ha habido
siempre política. Para abonar tal obviedad se acostumbra a apelar
a la definición aristotélica del hombre como un ser vivo político y
esta apelación no es irrelevante porque la polis ha determinado decisivamente
tanto la concepción europea de lo que es verdaderamente
la política y su sentido como la forma lingüística de referirse a ello.
Por eso tampoco es irrelevante que la apelación a Aristóteles se base
en un malentendido igualmente muy antiguo aunque ya postclásico.
Aristóteles, para el que la palabra politikon era un adjetivo para la
organización de la polis y no una caracterización arbitraria de la convivencia
humana, no se refería de ninguna manera a que todos los
hombres fueran políticos o a que en cualquier parte donde viviesen
hombres hubiera política, o sea, polis. De su definición quedaban excluidos
no solamente los esclavos sino también los bárbaros de reinos
asiáticos regidos despóticamente, bárbaros de cuya humanidad no
dudaba en absoluto. A lo que se refería era simplemente a que es una
particularidad del hombre que pueda vivir en una polis y que la organización
de ésta representa la suprema forma humana de convivencia
y es, por lo tanto, humana en un sentido específico, igualmente
alejado de lo divino, que puede mantenerse por sí solo en plena
libertad y autonomía, y de lo animal, en que la convivencia —si se
da— es una forma de vida marcada por la necesidad. La política, por
lo tanto, en el sentido de Aristóteles —y Aristóteles como en muchos
otros puntos de sus escritos políticos no reproduce aquí tanto su propio
parecer como la opinión compartida, si bien mayoritariamente no
articulada, por todos los griegos de la época—, no es en absoluto una
obviedad ni se encuentra dondequiera que los hombres convivan. Secessary.
If angels were to govern men, neither external nor internal controls on government
would be necessary. In framing a government which is to be administrated
by men over men, the great difficulty lies in this: you must first enable the government
to control the governed; and in the next place oblige it to control itself». Citado según:
Alexander Hamilton y otros, The federalist papers, con una presentación de Clinton
Rossiter, Nueva York, A Mentor Book (ME 2541), 1961, pág. 322.
68
gún los griegos sólo la hubo en Grecia e incluso allí por un espacio de
tiempo relativamente corto.
Lo que distinguía la convivencia humana en la polis de otras formas
de convivencia humana que los griegos conocían muy bien era la
libertad. Pero esto no significa que lo político o la política se entendiera
como un medio para posibilitar la libertad humana, una vida libre.
Ser libre y vivir en una polis eran en cierto sentido uno y lo mismo.
Pero sólo en cierto sentido; pues para poder vivir en una polis, el
hombre ya debía ser libre en otro aspecto: como esclavo, no podía estar
sometido a la coacción de ningún otro ni, como laborante, a la necesidad
de ganarse el pan diario. Para ser libre, el hombre debía ser
liberado o liberarse él mismo y este estar libre de las obligaciones necesarias
para vivir era el sentido propio del griego schole o del romano
otium, el ocio, como decimos hoy. Esta liberación, a diferencia
de la libertad, era un fin que podía y debía conseguirse a través
de determinados medios. El decisivo era el esclavismo, la violencia
con que se obligaba a que otros asumieran la penuria de la vida diaria.
A diferencia de toda forma de explotación capitalista, que persigue
primeramente fines económicos y sirve al enriquecimiento, los
Antiguos explotaban a los esclavos para liberar completamente a los
señores de la labor [Arbeit.], de manera que éstos pudieran entregarse
a la libertad de lo político. Esta liberación se conseguía por medio
de la coacción y la violencia, y se basaba en la dominación absoluta
que cada amo ejercía en su casa. Pero esta dominación no era ella
misma política, aun cuando representaba una condición indispensable
para todo lo político. Si se quiere entender lo político en el sentido
de la categoría medios–fines, entonces ello era, tanto en el sentido
griego como en el de Aristóteles, ante todo un fin y no un medio. Y el
fin no era la libertad tal como se hacía realidad en la polis, sino la liberación
prepolítica para la libertad en la polis. En ésta, el sentido de
lo político, pero no su fin, era que los hombres trataran entre ellos en
libertad, más allá de la violencia, la coacción y el dominio, iguales con
iguales, que mandaran y obedecieran sólo en momentos necesarios
—en la guerra— y, si no, que regularan todos sus asuntos hablando y
persuadiéndose entre sí.
Lo político en este sentido griego se centra, por lo tanto, en la libertad,
comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar,
y positivamente como un espacio sólo establecible por mu–
69
chos, en que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros, que son
mis iguales, no hay libertad. Por eso quien domina sobre los demás y
es, pues, por principio distinto de ellos, puede que sea más feliz y digno
de envidia que aquellos a los que domina pero no más libre. También
él se mueve en un espacio en que no hay libertad en absoluto.
Para nosotros esto es difícil de comprender porque con el de igualdad
unimos el concepto de justicia y no el de libertad, malentendiendo
así, en nuestro sentido de igualdad ante la ley, la expresión griega
para una constitución libre, la isonomia. Pero isonomia no significa
que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma
para todos sino simplemente que todos tienen el mismo derecho
a la actividad política y esta actividad era en la polis preferentemente
la de hablar los unos con los otros. Isonomia es por lo tanto libertad
de palabra y como tal lo mismo que isegoria.; más tarde Polibio las
llamará a ambas simplemente isologia.6 Hablar en la forma de ordenar,
y escuchar en la forma de obedecer no tenían el valor de los
verdaderos hablar y escuchar; no eran libertad de palabra porque
estaban vinculados a un proceso determinado no por el hablar sino
por el hacer [tun.] o el laborar. Las palabras en este sentido eran sólo
el sustituto de un hacer que presuponía la coacción y el ser coaccionado.
Cuando los griegos decían que los esclavos y los bárbaros eran
aneu logou, que no poseían la palabra, se referían a que se hallaban
en una situación en que el habla libre era imposible. En la misma situación
se halla el déspota, que sólo sabe ordenar; para poder hablar
necesita de otros de igual condición. Por consiguiente, para la libertad
no es necesaria una democracia igualitaria en el sentido moderno
sino una esfera restringida, delimitada oligárquica o aristocráticamente,
en que al menos unos pocos o los mejores traten los unos con
los otros como iguales entre iguales. Naturalmente esta igualdad no
tiene lo más mínimo que ver con la justicia.
Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo a un espacio.
Quien abandona su polis o es desterrado pierde no solamente su hogar
o su patria sino también el único espacio en que podía ser libre;
pierde la compañía de los que eran sus iguales. Pero para su vida y el
cuidado de su existencia este espacio de la libertad era tan poco ne-
6. Véase Victor Ehrenberg, Art. «Isonomia», en Paulys Real–Encyclopädie der classischen
Altertumswissenschaften, vol. Supl. 7 (1950), págs. 293 sigs.
70
cesario o indispensable que constituía más bien un impedimento. Los
griegos sabían por propia experiencia que un tirano razonable (lo
que nosotros llamamos un déspota ilustrado) era una gran ventaja
para la prosperidad de la ciudad y el florecimiento de las artes tanto
materiales como intelectuales. Sólo que así se acababa con la libertad.
Se expulsaba a los ciudadanos a sus hogares y el espacio en que se
daba el trato libre entre iguales, la agora, quedaba desierto. La libertad
ya no tenía espacio y esto significa que ya no había libertad política.
Aquí todavía no podemos referirnos a lo que verdaderamente ha
significado esta pérdida de lo político, que en el sentido de la Edad
Antigua coincide con la pérdida de la libertad. Aquí se trata sólo de
que una breve retrospectiva sobre aquello que en origen se vinculaba
al concepto de lo político nos proteja del prejuicio moderno de que la
política es una necesidad ineludible y de que la ha habido siempre y
por doquier. Precisamente necesario —sea en el sentido de una exigencia
ineludible de la naturaleza humana como el hambre o el amor,
sea en el sentido de una organización indispensable de la convivencia
humana— lo político no lo es, puesto que sólo empieza donde acaba
el reino de las necesidades materiales y la violencia física. Tan poco
ha existido siempre y por doquier lo político como tal que, desde un
punto de vista histórico, solamente unas pocas grandes épocas lo han
conocido y hecho realidad. Sin embargo estos pocos grandes casos
afortunados de la historia son decisivos; únicamente en ellos se pone
de manifiesto el sentido de la política, tanto en lo que ésta tiene de
salvación como de desgracia. Por este motivo son modélicos, no porque
puedan copiarse sino porque ciertas ideas y conceptos que durante
un breve periodo fueron plena realidad son determinantes también
para las épocas a las que una plena experiencia de lo político les
es negada.
La más importante de estas ideas, que también para nosotros pertenece
todavía irrecusablemente al concepto de política en general, y
que por eso ha sobrevivido a todos los virajes de la historia y a todas
las transformaciones teóricas, es sin duda la idea de la libertad. Que
política y libertad van unidas y que la tiranía es la peor de todas las
formas de estado, la más propiamente antipolítica, recorre como un
hilo rojo el pensamiento y la acción de la humanidad europea hasta la
época más reciente. Sólo los estados totalitarios y sus correspondien-
71
tes ideologías —pero no el marxismo, que proclamaba el reino de la
libertad y entendía la dictadura del proletariado en el sentido romano,
como una institución pasajera de la revolución— han osado cortar
este hilo, de manera que lo propiamente nuevo y espantoso de
ellos no es la negación de la libertad o la afirmación de que la libertad
no es buena ni necesaria para el hombre; es más bien la convicción de
que la libertad del hombre debe ser sacrificada al desarrollo histórico
cuyo proceso puede ser obstaculizado por el hombre, únicamente si
éste actúa y se mueve en libertad. Esta concepción es común a todos
los movimientos políticos específicamente ideológicos. Desde una
perspectiva teórica lo decisivo es que la libertad no se localice ni en el
hombre que actúa y se mueve libremente ni en el espacio que surge
entre los hombres, sino que se transfiera a un proceso que se realiza a
espaldas del hombre que actúa, y que opere ocultamente, más allá del
espacio visible de los asuntos públicos. El modelo de este concepto de
libertad es el de un río que fluye libremente, y para el que cualquier
interposición representa una arbitrariedad que frena su fluir. La identificación
moderna de la antiquísima contraposición entre libertad y
necesidad y la antítesis entre libertad y arbitrariedad que ha aparecido
en su lugar tienen su secreta justificación en este modelo. En todos
estos casos el concepto moderno de historia ha reemplazado al de política
vigente desde siempre; los acontecimientos políticos y la acción
política se disuelven en el devenir histórico y la historia se entiende en
sentido literal como un río. La diferencia entre este ampliamente difundido
pensamiento ideológico y los estados totalitarios es que estos
últimos han descubierto los medios políticos para sumergir al hombre
en la corriente de la historia, de modo que quedara atrapado tan exclusivamente
por la «libertad» de ésta, que ya no pudiera frenar su
«libre» fluir sino, al contrario, convertirse él mismo en un momento
de su aceleración. Los medios por los que esto sucede son la coacción
del terror, recibida del exterior, y la coacción, ejercida desde el interior,
del pensamiento ideológico, esto es, de un pensamiento que en
cierta medida también internamente sigue la corriente en el sentido
del río de la historia. Sin duda, este desarrollo del totalitarismo es
realmente el paso decisivo en el camino de la supresión de la libertad,
lo que no niega que desde un punto de vista teórico el concepto de libertad
haya desaparecido allí donde el concepto de la historia ha
reemplazado en el pensamiento moderno al de la política.
72
Que la idea de que la política tiene inevitablemente algo que ver
con la libertad, idea nacida por vez primera en la polis griega, se haya
podido mantener a través de los siglos es tanto más notable y consolador
si tenemos en cuenta que en el transcurso de tal espacio de
tiempo apenas hay un concepto del pensamiento y de la experiencia
occidentales que se haya transformado, y también enriquecido, más.
Ser libre significaba originariamente poder ir donde se quisiera, pero
este significado tenía un contenido mayor que lo que hoy entendemos
por libertad de movimiento. No solamente se refería a que no se
estaba sometido a la coacción de ningún hombre sino también a
que uno podía alejarse del hogar y de su «familia» (concepto romano que
Mommsen tradujo sin más por servitud).7 Esta libertad la tenía únicamente
el señor de la casa y no consistía en que él dominara sobre
los restantes miembros de ésta, sino en que gracias a este dominio podía
dejar su hogar, su familia en el sentido antiguo. Es evidente que
esta libertad conllevaba el elemento del riesgo, del atrevimiento; quedaba
a la voluntad del hombre libre abandonar el hogar, que era no
sólo el lugar en que los hombres estaban dominados por la necesidad
y la coacción, sino también, y en estrecha conexión con ello, el lugar
donde la vida era garantizada, donde todo estaba listo para rendir satisfacción
a las necesidades vitales. Por lo tanto sólo era libre quien
estaba dispuesto a arriesgar la vida; no lo era y tenía un alma esclava
quien se aferraba a la vida con un amor demasiado grande —un vicio
para el que la lengua griega tenía una palabra específica.8
Esta convicción de que sólo puede ser libre quien esté dispuesto
a arriesgar su vida jamás ha desaparecido del todo de nuestra
conciencia; y lo mismo hay que decir del vínculo de lo político con el
peligro y el atrevimiento en general. La valentía es la primera de todas
las virtudes políticas y todavía hoy forma parte de las pocas virtu-
7. Theodor Mommsen, Römische Geschichte, 3 vols., 5ª ed., Berlín, Weidman,
1868–1870, vol. 1, pág. 62.
8. La palabra es philopsychia. Véase Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte,
ed. completa, 4 vols., Munich: dtv (6075–6078), 1977, vol. 2, pág. 391: «...amor
a la vida (philopsychia.) es pues un reproche contra el que el griego a sí mismo y el trágico
a sus personajes heroicos acostumbran a defender.... generalmente el amor a la vida
es atribuido a los sirvientes y esclavos como un rasgo denigrante que los diferencia de
los libres». Esta cita se halla en una notita conservada en el legado Arendt en Washington.
73
des cardinales de la política, ya que únicamente podemos acceder al
mundo público común a todos nosotros, que es el espacio propiamente
político, si nos alejamos de nuestra existencia privada y de la
pertenencia a la familia a la que nuestra vida está unida. De todos modos,
el espacio que penetraban los que se atrevían a cruzar el dintel
de su casa dejó de ser ya en un tiempo muy temprano un ámbito de
grandes empresas y aventuras, de las que alguien sólo podía esperar
salir victorioso si se aliaba con otros iguales a él. Además, sí bien en
el mundo que se abre a los valientes, los aventureros y los emprendedores
surge ciertamente una especie de espacio público, éste no es todavía
político en sentido propio. Evidentemente este ámbito en que
irrumpen los emprendedores surge porque están entre iguales y cada
uno de ellos puede ver y oír y admirar las gestas de todo el resto, gestas
con cuyas leyendas el poeta y el narrador de historias podrán después
asegurarles la gloria para la posteridad. Contrariamente a lo que
sucede en la privacidad y en la familia, en el recogimiento de las propias
cuatro paredes, aquí todo aparece a aquella luz que únicamente
puede generar la publicidad, es decir, la presencia de los demás. Pero
esta luz, que es la condición previa de todo aparecer efectivo, es engañosa
mientras es sólo pública y no política. El espacio público de la
aventura y la gran empresa desaparece tan pronto todo ha acabado,
el campamento se levanta y los «héroes» —que en Homero no son
otros que los hombres libres— regresan a casa. Este espacio público
sólo llega a ser político cuando se establece en una ciudad, cuando se
liga a un sitio concreto que sobreviva tanto a las gestas memorables
como a los nombres de sus autores, y los transmita a la posteridad en
la sucesión de las generaciones. Esta ciudad, que ofrece un lugar permanente
a los mortales y a sus actos y palabras fugaces; es la polis, políticamente
distinta de otros asentamientos (para los que los griegos
también tenían una palabra)9 en que sólo ella se construye en torno al
espacio público, la plaza del mercado, donde en adelante los libres e
iguales pueden siempre encontrarse.
Para comprender nuestro concepto político de libertad tal como
originalmente aparece en la polis griega es de gran importancia este
9. Probablemente se alude a la palabra asty, para la que el H.G. Liddle & R. Scott,
A Greek English Lexicon, Oxford, Clarendon (edic. 1968, pág. 263) da el siguiente significado:
«in the material sense, opposite polis».
74
estrecho vínculo de lo político con lo homérico. Y no sólo porque Homero
fuera el educador de esta polis sino también porque según la
comprensión que de sí mismos tenían los griegos la organización y
fundación de la polis estaban íntimamente ligadas a aquellas experiencias
ya presentes en él. Así, el concepto central de la polis libre, no
dominada por ningún tirano, los conceptos de isonomia e isegoria
se remitían sin dificultad a los tiempos homéricos (Pauly–Wissowa,
loe. cit.)10 ya que, de hecho, la grandiosa experiencia de las potencialidades
de una vida entre iguales ya se encontraba modélicamente en
las epopeyas homéricas; y, lo que quizá es más importante, el nacimiento
de la polis podía entenderse como una respuesta a estas experiencias,
bien negativamente —en el sentido en que Pericles en su
discurso funerario se refiere a Homero: la polis debía fundarse para
asegurar a la grandeza de los hechos y palabras humanos una permanencia
más fiable10* que la memoria que el poeta conservaba y perpetuaba
en el poema—,11 bien positivamente —en el sentido en que
Platón decía (en la Carta XI)12 que la polis había nacido de la confluencia
de grandes acontecimientos ocurridos en la guerra o en otras
gestas, es decir, de actividades políticas en sí mismas y de su peculiar
grandeza. En ambos casos es como si el campamento militar homérico
no se levantara, sino que se instalara de nuevo tras el regreso a la
patria, se fundara la polis y se encontrara con ello un espacio donde
aquél pudiera permanecer prolongadamente. Y por mucho que en
esta permanencia prolongada haya podido transformarse, el contenido
del espacio de la polis sigue ligado a lo homérico, que le da origen.
Es por lo tanto natural que ahora, en este espacio propiamente político,
lo que se entendía por libertad se desviase; el sentido de la empresa
y la aventura se debilitó más y más y aquello que en estás aventuras
había sido en cierta manera el accesorio indispensable, la constante
10. Ehrenberg, ob. cit.
10.* En el original: fidedigno.
11. Según Tucídides, II, 41; véase Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen
Leben, nueva edición 1981, Munich–Zürich, Piper (SP 217), 1983, pág. 190 sig. Véase
también infra, pág. 115 y nota 37.
12. Véase «Die unter Platons Namen überlieferten Briefe», trad, de Hieronymus
y Friedrich Müller, en: Platón, Sämtliche Werke, en la trad, de Friedrich Schleiermacher
con la numeración de Stephanus, 3 vols., Hamburgo, Rowohlt (RK 1, 14, 27),
1957–1958, vol. 1, págs. 285–336, pág. 333 (= Carta 11, 359b). [trad. cast.].
75
presencia de los otros, el trato con iguales en la publicidad de la agora,
la, como dice Heródoto, isegoría, pasara a ser el auténtico contenido
del ser–libre. Simultáneamente, la actividad más importante para el serlibre
se desplazó del actuar al hablar, del acto libre a la palabra libre.
Este desplazamiento es de gran importancia y se ha ido produciendo
en la tradición de nuestro concepto de libertad, en la cual la
convicción de que actuar y hablar están escindidos y les corresponden
capacidades humanas completamente distintas es incluso más
decisiva que en la historia de Grecia misma, pues uno de los elementos
más notables y estimulantes del pensamiento griego era precisamente
que desde el principio, esto es, desde Homero, no existía una
tal escisión fundamental entre hablar y actuar, y que el autor de grandes
gestas también debía ser orador de grandes palabras —no solamente
porque las grandes palabras fueran las que debían explicar las
grandes gestas, que, si no, caerían, mudas, en el olvido sino porque el
habla misma se concebía de antemano como una especie de acción.
Contra los golpes del destino, contra las malas pasadas de los dioses
el hombre no podía defenderse pero sí enfrentárseles y replicarles hablando,
y, aunque esta réplica no vence al infortunio ni atrae a la fortuna,
es un suceso como tal; si las palabras son de igual condición que
los sucesos, si (como se dice al final de Antígona.) «grandes palabras
responden y reparan los grandes golpes de los elevados hombros»,
entonces lo que acontece es algo grande y digno de un recuerdo glorioso.
Que hablar sea en este sentido una especie de acción, que la
propia ruina pueda llegar a ser una hazaña si en pleno hundimiento
se le enfrentan palabras —ésta es la convicción fundamental en que
se basa la tragedia griega y su drama, aquello de lo que trata.
Es precisamente esta concepción del hablar, que sirve de base al
descubrimiento que la filosofía griega hizo del logos como poder en
sí mismo, la que pasa a segundo término en la experiencia de la polis
y desaparece completamente de la tradición del pensamiento político.
La libertad de expresar las opiniones, el derecho a escuchar las
opiniones de los demás y ser asimismo escuchado, que todavía constituye
para nosotros una componente inalienable de la libertad política,
desbancó muy pronto a una libertad que, sin ser contradictoria
con ésta, es completamente de otra índole, a saber, la que es propia
de la acción y del hablar en tanto que acción. Esta libertad consiste en
lo que nosotros llamamos espontaneidad, que desde Kant se basa en
76
77
que cualquiera es capaz de comenzar por sí mismo una nueva serie.
Que la libertad de acción signifique lo mismo que sentar un comienzo
y empezar algo, nada lo ilustra mejor en el ámbito político griego
que el hecho de que la palabra archein se refiera tanto a comenzar
como a dominar. Este doble significado pone de manifiesto que se
denominaba dirigente [Führer.] a quien comenzaba algo y buscaba
los compañeros para poder realizarlo; y este realizar y llevar a fin lo
empezado era el significado originario de la palabra «actuar», prattein.
El mismo emparejamiento entre Ser–libre y empezar hallamos en
la convicción romana de que la grandeza de sus antepasados culminó
en la fundación de Roma y de que la libertad de los romanos siempre
debe remontarse —ab urbe condita— a esta fundación en que se
sentó un comienzo. San Agustín fundamentó ontológicamente esta libertad
romana al afirmar que el hombre mismo es un comienzo, un inicio,
ya que no existe desde siempre sino que viene al mundo al nacer.
A pesar de la filosofía política de Kant —que, a partir de la experiencia
de la revolución francesa, se ha convertido en una filosofía de la libertad
porque se centra esencialmente en el concepto de espontaneidad—
sólo nos hemos dado cuenta del extraordinario significado
político de esta libertad —que reside en el poder–comenzar— hoy,
cuando los totalitarismos, lejos de contentarse con poner fin a la libertad
de expresión, han querido también aniquilar fundamentalmente
la espontaneidad del hombre en todos los terrenos. Cosa
que por otra parte es inevitable si el proceso histórico–político se define
de un modo determinista como algo en que todo es reconocible
porque está decidido a priori, siguiendo sus propias leyes. Pues frente
a la fijación y cognoscibilidad del futuro es un hecho que el inundo se
renueva a diario mediante el nacimiento y que a través de la espontaneidad
del recién llegado se ve arrastrado a algo imprevisiblemente
nuevo. Únicamente cuando se le hurta su espontaneidad al neonato,
su derecho a empezar algo nuevo, puede decidirse el curso del mundo
de un modo determinista y predecirse. La libertad de expresión,
que fue determinante para la organización de la polis, se diferencia de
la libertad de sentar un nuevo comienzo, propia de la acción, en que
aquélla necesita en mucho mayor medida de la presencia de otros.
Ciertamente tampoco la acción puede jamás tener lugar en el aislamiento,
ya que aquel que empieza algo sólo puede acabarlo cuando
consigue que otros le ayuden. En este sentido toda acción es una acción
in concert como Burke solía decir;13 «es imposible actuar sin amigos
y camaradas de confianza» (Platón, Carta VII, 325d),14 es decir imposible
en el sentido del griego prattein, realizar, completar. Pero incluso
éste es sólo un estadio de la acción misma, si bien el políticamente
más importante, o sea, el que determina en última instancia qué será
de los asuntos humanos y cuál su aspecto. A este estadio le precede el
comienzo, el archein, y la iniciativa que decide quién será el dirigente
o archon, el primus inter pares, queda en manos del individuo y su
valor de aventurarse en una nueva empresa. Finalmente, bien puede
alguien completamente solo, si los dioses le ayudan, realizar grandes
gestas, como Heracles, que únicamente necesitó a los hombres para
que conservaran su recuerdo. Por mucho que sin ella toda libertad política
perdería su mejor y más profundo sentido, la libertad de la espontaneidad
es todavía prepolítica; únicamente depende de las formas
de organización de la convivencia en la medida en que también ella, al
fin y al cabo, sólo puede darse en un mundo. Pero puesto que emana
de los individuos, puede salvarse bajo circunstancias muy desfavorables
incluso del alcance de, por ejemplo, una tiranía; en la productividad
del artista así como en general de todos los que producen cualquier
cosa mundana aislados de los demás, se presenta también la
espontaneidad y puede decirse que todo producir es imposible si no
procede primeramente de la capacidad de actuar en la vida. Pero muchas
actividades humanas pueden tener lugar lejos de la esfera política
y esta lejanía es incluso, como veremos más tarde,15 una condición
esencial para determinadas productividades humanas.
13. Edmund Burke en sus «Thoughts on the Cause of the Present Discontents»
(1770): «They [i.e. the Whigs in the reign of Queen Anne, comp.] believed that no man
could act with effect who did not act in concert; that no man could act in concert, who
did not act with confidence; that no men could act with confidence, who were not bound
together by common opinions, common affections and common interests». Citado aquí
según el extracto de Edmund Burke, On Government, Politics and Society, seleccionado
y editado por B. W. Hill, Nueva York, Internat. Library, 1976, págs. 75–119, pág. 113.
14. Véase «Die unter Platons Namen überlieferten Briefe», ob. cit., pág. 303.
15. Se alude a la lejanía de la esfera política propia de las actividades artesanales y
artísticas, pero también del pensamiento filosófico. Sobre todas ellas habla Hannah
Arendt en sus manuscritos póstumos sólo marginalmente (véase infra pág. 114 sigs.). Según
unas notas manuscritas para la introducción (véase en el apéndice Documento 1),
posiblemente planeaba dar más detalles al respecto en un previsto, aunque no redactado,
tercer capítulo: «La posición socrática».
78
Algo bien distinto ocurre con la libertad de hablar los unos con
los otros, que en definitiva sólo es posible en el trato con los demás.
Su significado ha sido siempre múltiple y equívoco y ya en la Edad
Antigua encerraba aquella dudosa ambigüedad que tiene todavía
para nosotros. Sin embargo, lo decisivo entonces como hoy no es de
ninguna manera que cada cual pudiera decir lo que quiera, o que
cada hombre tenga el derecho inherente a expresarse tal como sea.
Aquí de lo que se trata más bien es de darse cuenta de que nadie comprende
adecuadamente por sí mismo y sin sus iguales lo que es objetivo
en su plena realidad porque se le muestra y manifiesta siempre en
una perspectiva que se ajusta a su posición en el mundo y le es inherente.
Sólo puede ver y experimentar el mundo tal como éste es «realmente
» al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace
entre ellos, que los separa y los une, que se muestra distinto a cada
uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en
la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian
sus perspectivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su
objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla. Vivir
en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo
mismo, y a los griegos la vida privada les parecía «idiota» porque le
faltaba esta diversidad del hablar sobre algo y, consiguientemente, la
experiencia de cómo van verdaderamente las cosas en el mundo.
Ahora bien, esta libertad de movimiento, sea la de ejercer la libertad
y comenzar algo nuevo e inaudito sea la libertad de hablar con
muchos y así darse cuenta de que el mundo es la totalidad de estos
muchos, no era ni es de ninguna manera el fin de la política —aquello
que podría conseguirse por medios políticos; es más bien el contenido
auténtico y el sentido de lo político mismo. En este sentido política
y libertad son idénticas y donde no hay esta última tampoco hay
espacio propiamente político. Por otro lado los medios con que se
funda este espacio político y se protege su existencia no son siempre
ni necesariamente medios políticos. Así, los griegos, por ejemplo, no
consideran a estos medios que conforman y mantienen el espacio político
actividades políticas legítimas ni admiten que sean ningún tipo
de acción que pertenezca esencialmente a la polis. Pensaban que para
la fundación de una polis es necesario en primer lugar un acto legislativo,
pero el legislador en cuestión no era ningún miembro de la polis
y lo que hacía no era de ningún modo «político». Además, pensa-
79
ban que en el trato con otros estados la polis ya no debía comportarse
políticamente sino que podía utilizar la violencia —fuera porque
su subsistencia estuviera amenazada por el poder de otras comunidades,
fuera porque ella misma quisiese someter a otros. En otras palabras,
lo que hoy llamamos política exterior no era para los griegos política
en sentido propio. Más tarde volveremos sobre ello.16 Aquí lo
importante para nosotros es que entendamos la libertad misma como
algo político y no como el fin supremo de los medios políticos y que
comprendamos que coacción y violencia eran ciertamente medios
para proteger o fundar o ampliar el espacio político pero como tales
no eran precisamente políticos ellos mismos. Se trata de fenómenos
que pertenecen sólo marginalmente a lo político.
Este espacio de lo político, que como tal realizaba y garantizaba
tanto la realidad hablada y testimoniada por muchos como la libertad
de todos, solamente puede cuestionarse —en un sentido que yace
más allá de la esfera política— en el caso de que, como los filósofos
en la polis, se prefiera el trato con pocos al trato con muchos y se tenga
la convicción de que el libre conversar sobre algo no engendra realidad
sino engaño, no verdad sino mentira.
Parménides parece haber sido el primero en ser de esta opinión,
ya que no sólo diferenció a los muchos malos de los pocos mejores
—como hizo Heráclito y como correspondía en el fondo al espíritu agonal
de la vida política griega, en que todos debían esforzarse constantemente
por ser el mejor. Parménides diferenció más bien un
camino de la verdad, que únicamente se abría al individuo qua individuo,
de los caminos del engaño, en que se mueven todos aquellos
que, en el modo que sea, siempre van en compañía. Platón siguió a
Parménides hasta un cierto grado, ya que lo políticamente significativo
en dicho sucesor es que, al fundar la academia, no insistió en el individuo
sino que hizo realidad una concepción fundamental de los
pocos, que, otra vez, filosofaban hablando libremente entre ellos.
Platón, el padre de la filosofía política de occidente, intentó de
maneras diversas oponerse a la polis y a lo que en ella se entendía por
libertad. Lo intentó mediante una teoría política en la que los criterios
políticos no se extraían de lo político mismo sino de la filosofía,
16. Véase más abajo en este fragmento pág. 91, además el fragmento 3c, en el que
se alude a la política exterior como una noción específicamente romana, pág. 129 sigs.
80
mediante la elaboración de una constitución dirigida a lo individual,
constitución cuyas leyes correspondieran a las ideas, sólo accesibles a
los filósofos y finalmente incluso mediante la influencia que quiso
ejercer sobre un gobernante del que esperaba haría realidad dicha legislación
—un intento que casi le costó la vida y la libertad. A estos
intentos pertenece también la fundación de la academia, que, si bien
se enfrentó a la polis al auto–delimitarse frente al territorio propiamente
político, también siguió precisamente el sentido de este espacio
político específicamente greco–ateniense —es decir, en la medida
en que el hablar los unos con los otros fue su contenido auténtico.
Con ello surgió junto al territorio libre de lo político un espacio nuevo
de la libertad máximamente real que ha llegado hasta nuestros
días como la libertad de las universidades y la libertad académica de
cátedra. Pero esta libertad, aunque formada a imagen y semejanza de
otra cuya experiencia había sido originariamente política, aunque
Platón todavía la entendiera seguramente como el posible núcleo o
punto de partida de lo que en el futuro debía ser el estar juntos de
muchos, trajo al mundo un nuevo concepto de libertad. A diferencia
de una libertad puramente filosófica y sólo válida para el individuo
—tan alejada de lo político que únicamente el cuerpo del filósofo habitaba
aún la polis— esta libertad de los pocos es de naturaleza completamente
política. El espacio libre de la academia debía ser un sustituto
plenamente válido de la plaza del mercado, la agora, el espacio
libre central de la polis. Los pocos, si querían seguir siéndolo, debían
exigir para su actividad, su hablar entre ellos, desligarse de las actividades
de la polis y de la agora, de la misma manera que los ciudadanos
de Atenas estaban desligados de todas las actividades dirigidas al
mero ganarse el pan. Debían quedar liberados de la política–en el sentido
griego exactamente como los ciudadanos debían quedar liberados
de las necesidades de la vida para dedicarse a la política. Y debían
abandonar el espacio de lo propiamente político para poder entrar
en el espacio de lo «académico» como los ciudadanos debían abandonar
la esfera privada de su hogar para entregarse a la plaza del mercado.
Del mismo modo que la liberación de la labor y de la preocupación
por la vida eran presupuesto necesario para la libertad de lo
político, la liberación de la política lo era para la libertad de lo académico.
81
Es en este contexto que se dice por primera vez que la política es
algo necesario, que lo político en su conjunto es sólo un medio para
un fin más elevado, situado más allá de lo político mismo, que, consiguientemente,
debe justificarse en el sentido de tal fin. Sin embargo,
llama la atención que el paralelismo que establecíamos, según el cual
parecería que la libertad académica ocupara el lugar de la libertad
política y que polis y academia se relacionaran entre sí como hogar y
polis, ya no sea válido. Pues el hogar (y el cuidado de la vida que se
da en su esfera) no se justifica jamás como un medio para un fin,
como si, dicho aristotélicamente, la mera vida fuera un medio para la
«buena vida», sólo posible en la polis. Esto no es así porque dentro
del ámbito de la mera vida no puede aplicarse en absoluto la categoría
medios–fines: el fin de la vida y de todas las tareas relacionadas
con ella no es sino el mantenimiento de la vida, y el impulso por mantenerse
laborando en vida no es externo a ésta sino que está incluido
en el proceso vital que nos fuerza a laborar como nos obliga a comer.
Si aun así se quiere entender esta relación entre hogar y polis desde la
categoría medios–fines, la vida que se garantiza en el hogar no es el
medio para el fin superior de la libertad política, sino que el control
de las necesidades vitales y el dominio doméstico sobre la labor esclava
son el medio de liberación para lo político.
De hecho, una tal liberación mediante el dominio, la liberación
de unos pocos para la libertad del filosofar mediante el dominio sobre
los muchos, la propuso Platón en la figura del filósofo–rey, pero
esta propuesta no fue recogida por ningún filósofo después de él y
políticamente quedó sin ningún efecto. Al contrario, la fundación de
la academia, precisamente porque no pretendía educar para la política
como sí las escuelas de los sofistas y oradores, fue extraordinariamente
significativa para lo que todavía hoy entendemos por libertad.
El mismo Platón todavía podría haber creído que la academia conquistaría
y dominaría un día la polis. Para sus sucesores, para los filósofos
de la posteridad, lo que quedó fue sólo que la academia garantizaba
a los pocos un espacio institucional de libertad, y que esta
libertad se entendió ya desde el principio como contrapuesta a la libertad
de la plaza del mercado; al mundo de las opiniones engañosas
y al hablar mentiroso debía oponerse un contramundo de la verdad y
del hablar adecuado a ella; al arte de la retórica, la ciencia de la dialéctica.
Lo que se impuso y ha determinado hasta hoy nuestra idea de
la libertad académica no fue la esperanza de Platón de decidir sobre
82
la polis y la política desde la academia y la filosofía, sino el alejamiento
de la polis, la apolitia,11* la indiferencia respecto a la política.
Lo decisivo en esta relación no es tanto el conflicto entre la polis
y los filósofos, sobre el que volveremos después detalladamente,17
como el simple hecho de que esta indiferencia mutua, en que por un
momento parecía haberse disuelto dicho conflicto, no pudo durar, ya
que era imposible que el espacio de los pocos y su libertad, aunque
también era un ámbito público, no privado, pudiera desempeñar las
mismas funciones que el político, el cual incluía a todos los aptos para
la libertad. Es evidente que siempre que los pocos se han separado de
los muchos —sea en la forma de una indiferencia académica, sea en
la forma de un dominio oligárquico— han dependido de los muchos
en todas las cuestiones del con–vivir en las que realmente hay que actuar.
Esta dependencia puede interpretarse en el sentido de una oligarquía
platónica como si los muchos existieran para ejecutar las órdenes
de los pocos, es decir, para asumir la verdadera acción; en este
caso la dependencia de los pocos se superaría mediante el dominio,
igual como la dependencia de los libres de las necesidades de la vida
se superaba mediante el dominio sobre los esclavos: la libertad se basaría,
pues, en la violencia. O bien la libertad de los pocos es de naturaleza
puramente académica y entonces depende claramente de la
benevolencia del cuerpo político que la garantice. En ambos casos,
sin embargo, la política ya no tiene nada que ver con la libertad, no es
propiamente política en el sentido griego; se encarga más bien de
todo aquello que asegura a esta libertad la existencia, es decir, de la
administración y el cuidado de la vida en la paz y de la defensa en la
guerra. Con lo que el ámbito de libertad de los pocos no solamente
tiene que afirmarse ante al ámbito de lo político, definido por los muchos;
además depende, en su simple existencia, de éstos; la existencia
simultánea de la polis es para la existencia de la academia —la platónica
o la posterior universidad— una necesidad vital. Pero, entonces
es evidente que lo político en su conjunto desciende al nivel que en la
[polis–] política corresponde al mantenimiento de la vida; se convierte
en una necesidad que, por un lado, se opone a la libertad y por otro
11.* Este término no puede documentarse léxicamente, tampoco como apoliteia.
83
17. Esta indicación podría referirse al capítulo planeado con el nombre «La posición
socrática».
constituye su presupuesto. Al mismo tiempo aparecen ineludiblemente
aquellos aspectos de lo político que en origen, según la autocomprensión
de la polis, representaban fenómenos marginales. Para
la polis cuidado de la vida y defensa no eran el punto central de la
vida política y eran políticas en un sentido auténtico sólo en cuanto
las resoluciones sobre ellas no se decretaran desde arriba sino que se
tomaran en un común hablar y persuadirse entre todos. Sin embargo,
en la justificación de la política desde el punto de vista de la libertad
de los pocos esto resultaba completamente irrelevante. Lo decisivo
era solamente que todas las cuestiones referentes a la existencia que
los pocos no dominaban se entregaban al ámbito de lo político. Por
lo tanto, se mantiene ciertamente una relación entre política y libertad,
pero únicamente una relación, no una identidad. La libertad en
tanto que fin último de la política sienta los límites de ésta; pero el criterio
de la acción dentro del ámbito político mismo no es la libertad
sino la competencia y la eficacia en asegurar la vida.
Esta degradación de la política a partir de la filosofía, tal como la
vemos desde Platón y Aristóteles, depende completamente de la diferenciación
entre muchos y pocos, que ha tenido un efecto extraordinario,
duradero hasta nuestros días, sobre todas las respuestas teóricas a
la pregunta por el sentido de la política. Pero políticamente no ha tenido
mayor efecto que la apolitia de las antiguas escuelas filosóficas y
la libertad de cátedra de las universidades. Dicho en otras palabras, su
efecto político siempre se ha extendido sólo a los pocos, para los que la
auténtica experiencia filosófica ha sido determinante por su arrolladora
absorbencia —una experiencia que, según su propio sentido, conduce
fuera del ámbito político del vivir y hablar unos con otros.
La causa de que no quedara nada de esta repercusión teórica, de
que más bien por lo que respecta a lo político y los políticos se haya hecho
sentir hasta nuestros días la convicción de que lo político se justifica
y debe justificarse por fines superiores y externos —aunque dichos
fines mientras tanto se hayan desgastado considerablemente— reside
en el rechazo y la tergiversación de lo político, aparentemente similares
pero realmente mucho más radicales, operado por el cristianismo. A
primera vista podría parecer que éste originariamente habría exigido
para todos aquella misma libertad de la política, hasta cierto punto académica,
que reivindicaban las antiguas escuelas filosóficas para sí. Y
esta impresión se fortalece si pensamos que el rechazo de lo público se
84
emparejó con la fundación de un espacio yuxtapuesto al político en
que los creyentes, se reunieron primero en comunidad y se convirtieron
después en iglesia. Este paralelismo se ha confirmado plenamente
con el surgimiento del estado secular, en el cual la libertad académica y
la religiosa están estrechamente vinculadas, ya que el cuerpo político
garantiza pública y legalmente la libertad de la política a ambas. Si entendemos
por política todo aquello necesario para la convivencia de los
hombres y para posibilitarles —como individuos o como comunidad—
una libertad situada más allá de lo político y lo necesario, estaremos
justificados para medir el grado de libertad de un organismo político
según la libertad religiosa y académica que tolere, esto es, según
la extensión del espacio no político de libertad que contiene y sostiene.
Este efecto político, ahora ya inmediato, de la libertad política, de
la cual tanto se ha aprovechado la libertad académica, remite a otras,
y políticamente hablando más radicales, experiencias que las de los filósofos.
Para los cristianos no se trata de establecer un espacio de los
pocos junto al espacio de los muchos, tampoco de fundar un contraespacio
para todos frente al espacio oficial, sino del hecho de que
un espacio público en general, sea para pocos o para muchos, es, por su
carácter público, intolerable. Cuando Tertuliano dice que «a nosotros,
cristianos, nada nos es más extraño que los asuntos públicos».18
el acento se pone precisamente sobre lo público. El temprano rechazo
cristiano a la participación en los asuntos públicos se suele entender,
y con razón, o bien desde la perspectiva romana de una deidad
rival de los dioses de Roma, o bien desde la visión proto–cristiana de
una esperanza escatológica ajena a toda preocupación por el mundo.
Pero de este modo se pasan por alto las verdaderas tendencias antipolíticas
del mensaje cristiano y la experiencia de lo que es Esencial
para el estar juntos de los hombres en que se fundamenta. Es indudable
que en la predicación de Jesús el ideal de la bondad representa
el mismo rol que el de la sabiduría en la enseñanza socrática: Jesús rechaza
que se le llame bueno en el mismo sentido en que Sócrates
rechaza que sus alumnos le declaren sabio. Lo propio de la bondad es
que debe ocultarse; que no puede aparecer como lo que es. Una comunidad
de hombres que crea seriamente que todos los asuntos hu-
18. Tertuliano, Apologeticus, 38: nec ulla magis res aliena quam publica. Véase
Arendt, Vita activa, ob. cit., pág. 71.
85
manos deben regularse en el sentido de la bondad, que no vacile al
menos en intentar amar a sus enemigos y en pagar el mal con el bien,
que, dicho con otras palabras, tenga el ideal de la santidad por modelo
—no sólo para la salvación de la propia alma en el alejamiento
de los hombres sino para la regulación misma de los asuntos humanos—
no puede sino mantenerse alejada de lo público y de su luz. Debe
operar ocultamente porque ser visto y escuchado genera inevitablemente
aquel brillo y esplendor por el que toda santidad —se presente
como se presente— se convierte en seguida en apariencia.
Así pues, a diferencia de lo que ocurría en el caso de los filósofos,
en la renuncia a la política de los primeros cristianos no había ningún
abandono del ámbito de los asuntos humanos en general. Un tal alejamiento,
que en la forma extrema de la vida ermitaña fue usual en los
primeros siglos después de Cristo, hubiera entrado en flagrante contradicción
con la prédica de Jesús, y la iglesia lo consideró muy pronto
una herejía. De lo que se trataba más bien era de que el mensaje
cristiano proponía un modo de vida en que los asuntos humanos en
general debían remitirse no al ámbito de lo público sino a un ámbito
interpersonal entre hombre y hombre. Que se haya identificado, y
quizá confundido, este ámbito del «entre» con la esfera privada porque
se contrapone al ámbito” público–político se debe a las circunstancias
históricas. La esfera privada fue a lo largo de toda la antigüedad
greco–romana la única alternativa al espacio público y para la
interpretación de ambos espacios fue decisiva la contraposición entre,
por una parte, qué quería uno mostrar al mundo y cómo quería
aparecer ante él, y, por otra, qué debía únicamente existir en el aislamiento
permaneciendo oculto. Lo determinante desde un punto de
vista político fue que el cristianismo buscó el aislamiento, en el cual
exigió incluir también lo que siempre había sido público.19
En este contexto no consideraremos cómo este consciente y radi-
19. En el original se incluye entre paréntesis el texto siguiente:
Pues los cr st anos no están contentos pr i i acticando una misericordia que vaya más allá
de lo político; explícitamente reivindican «practicar la justicia» —y dar limosna, a lo que
se refiere Mt. 6, I sigs., es, según la concepción tanto judía como cristiana primitiva, justicia
y no misericordia—, sólo que esta actividad no puede aparecer ante los ojos de los
hombres, no debe ser vista por ellos, tiene que permanecer tan decididamente oculta que
la mano izquierda no sepa qué hace la derecha, es decir, que el autor esté excluido como
espectador de su propio acto.
86
cal carácter antipolítico del cristianismo consiguió a través de la historia
transformarse de manera que hiciera posible una especie de política
cristiana: aparte de la necesidad histórica generada por la caída
del imperio romano, fue obra de un solo hombre, san Agustín, en el que
permanecía extraordinariamente viva la tradición del pensamiento
romano. La reinterpretación de lo político surgida de él ha tenido un
significado decisivo para la tradición occidental, no sólo para la tradición
teórica y del pensamiento sino para el marco en que ha acontecido
la historia política real. Es ahora cuando el cuerpo político
también acepta que la política es un medio para un fin superior y que
en ella sólo se trata de libertad en la medida en que ha dejado libres
determinados ámbitos. Sólo que ahora la libertad ya no es una cuestión
de pocos sino, al contrario, de muchos, los cuales ni deben ni necesitan
preocuparse ya de los temas de gobierno porque la carga del
orden político necesario para los asuntos humanos se deposita sobre
unos pocos. Ahora bien, a diferencia de lo que ocurría con Platón y
los filósofos, el origen de esta carga no es la fundamental pluralidad
humana, la cual ataría los pocos a los muchos, el uno al todos. Dicha
pluralidad más bien se afirma y el motivo que decide a los pocos a
asumir sobre sí la carga del gobierno no es el temor a ser dominados
por los peores. San Agustín exige explícitamente que la vida de los santos
también se desarrolle en una «sociedad» [Sozietät.], y supone, al hablar
de una Civitas Dei, un estado de Dios, que incluso en circunstancias
no terrenales, la vida de los hombres también se determina
políticamente —dejando abierto si la política es también una carga en
el más allá. En cualquier caso, el motivo de asumir el peso de lo político
terrenal es el amor al prójimo y no el temor frente a él.
Es esta transformación del cristianismo, que culmina en él pensamiento
y la acción de san Agustín,12* la que puso finalmente a la Iglesia
en condiciones de abrir al mundo la primitiva reclusión cristiana en
el aislamiento, de modo que los creyentes constituyeron en el mundo
un espacio público totalmente nuevo, determinado religiosamente,
que, si bien público, no era político. Lo público de este espacio de los
creyentes —el único en que a lo largo de toda la Edad Media se tuvieron
en cuenta las necesidades específicamente políticas de los hom-
12.* En el original: sobre el fundamento de esta transformación culmina en el
pensamiento y la acción de san Agustín...
87
bres— fue siempre ambiguo; primero fue un espacio de reunión, pero
no simplemente un edificio donde la gente se reunía sino un espacio
que se había construido expresamente como lugar de reunión. Como
tal, pues, no podía ser un espacio de apariencia, debía albergar el contenido
auténtico del mensaje cristiano. Pero esto se reveló casi imposible,
ya que, por naturaleza, lo público, constituido mediante la reunión
de muchos, se establece como lugar de apariencia. La política cristiana
ha tenido siempre dos misiones: por un lado asegurarse mediante la intervención
en la política secular que el lugar de reunión de los creyentes,
no político en sí mismo, fuera guarecido del exterior; y por otro
lado evitar que tal lugar de reunión se convirtiera en uno de apariencia,
que la iglesia se convirtiera en un poder secular y mundano más.
Lo que demuestra que el vínculo con el mundo, que corresponde a
todo lo espacial y le permite aparecer y parecer es considerablemente
más difícil de deshacer que el poder de lo secular, que se presenta desde
fuera. Pues cuando la Reforma consiguió finalmente alejar de las
iglesias todo lo que tenía que ver con parecer y aparecer y convertirlas
otra vez en lugares de reunión para los que vivían aislados en el sentido
evangélico, desapareció también el carácter público de estas iglesias.
Aun cuando la secularización total de la vida pública no hubiera
sido consecuencia de la Reforma, considerada frecuentemente como
precursora de este proceso; aun cuando en la estela de esta secularización
la religión no se hubiera convertido en cosa privada, aun así difícilmente
hubiera podido la Reforma asumir la tarea de ofrecer al hombre
un sustitutivo del antiguo ser–ciudadano [Bürger–Sein.] —una tarea
que, sin duda, la iglesia católica sí había llevado a cabo durante siglos
tras el hundimiento del imperio romano.
88
Como quiera que se planteen tales posibilidades y alternativas hipotéticas,
lo decisivo es que con el fin de la Antigüedad y el surgimiento
de un espacio público eclesiástico la política secular siguió ligada
a las necesidades vitales resultantes de la convivencia de los
hombres y a la protección de una esfera superior que hasta el fin de
la Edad Media se concretó espacialmente en la existencia de la iglesia.
Ésta necesita de la política, tanto de la mundana de los poderes
seculares como de la religiosa dentro del ámbito eclesiástico mismo,
con el fin de poder mantenerse y afirmarse sobre la tierra y en este
mundo como iglesia visible —es decir, a diferencia de la invisible,
cuya existencia (cuestión sólo de fe) no es discutida en absoluto por
la política. Y ésta necesita de la iglesia —no sólo de la religión sino de
la existencia tangible espacialmente de las instituciones religiosas—
para demostrar su justificación superior y su legitimidad. Lo que ocurrió
al iniciarse la Edad Moderna no fue que la función de la política
cambiase, ni tampoco que se le otorgara de repente una nueva dignidad
exclusiva. Lo que cambió más bien fueron los ámbitos que hacían
parecer necesaria la política. El ámbito de lo religioso se sumergió
en el espacio de lo privado mientras el ámbito de la vida y sus necesidades
—para antiguos y medievales el privado par excellence— recibió
una nueva dignidad e irrumpió en forma de sociedad en lo público.
A este respecto debemos diferenciar políticamente entre la
democracia igualitaria del siglo XIX, para la que la participación de
todos en el gobierno siempre es una señal imprescindible de la libertad
del pueblo, y el despotismo ilustrado de comienzos de la Edad
Moderna para el que «Liberty and Freedom consist in having the government
of those Laws by which their Life and their Goods may be
most their own: ‘tis not for having share in Government, that is nothing
pertaining to ‘em».20 En ambos casos, el gobierno, en cuya área
de acción se sitúa en adelante lo político, está para proteger la libre
productividad de la sociedad y la seguridad del individuo en su ámbito
privado. Como sea la relación de ciudadanos y estado: libertad y
política permanecen separadas en lo decisivo y ser libre en el sentido
de una actividad positiva, que se despliega libremente, queda ubicado
en el ámbito de la vida y la propiedad, donde de lo que se trata no
es de nada común sino de cosas en su mayoría muy particulares. Que
esta esfera de lo particular, de lo idion, permanecer en la cual se
consideraba en la Edad Antigua limitación idiota , se haya ampliado
tan enormemente a causa del nuevo fenómeno de un espacio público
social y unas fuerzas productivas sociales, no individuales, no
modifica en nada el hecho de que las actividades exigidas para la conservación
de la vida y la propiedad o para la mejora de la vida y el en-
20. Carlos I en su discurso antes de su decapitación el 30 de enero de 1649: «For
the people, truly I desire their liberty and freedom as much as anybody whomsoever.
But I must tell you their liberty and freedom consists in having government —those
laws by which their life and their goods may be most their own. It is not having a share
in government. That is nothing pertaining to them». Aquí citado según Hugh Ross
Williamson, The Day They Killed the King, Nueva York, Macmillan, 1957, págs. 139-
144, pág. 143. Williamson hace constar que existen más versiones de este discurso.
89
90
grandecimiento de la propiedad, estén subordinadas a la necesidad y
no a la libertad. Lo que la Edad Moderna esperaba de su estado y lo
que éste ha cumplido sobradamente ha sido que los hombres se entregaran
libremente al desarrollo de las fuerzas productivas sociales,
a la producción común de los bienes exigidos para una vida «feliz».
Esta concepción moderna de la política, para la que el estado es
una función de la sociedad o un mal necesario para la libertad social, se
ha impuesto práctica y teóricamente sobre otras que, inspiradas por la
Antigüedad y referidas a la soberanía del pueblo o la nación, siempre
reaparecen en todas las revoluciones de la Edad Moderna. Para éstas,
desde las americana y francesa del siglo XVIII hasta la húngara del pasado
más reciente, tener participación en el gobierno coincidía directamente
con ser–libre [Frei–Sein.]. Pero estas revoluciones y las experiencias
directas que en ellas se dieron de las posibilidades de la acción
política no han sido capaces, al menos hasta hoy, de traducirse en ninguna
forma de gobierno. Desde el surgimiento del estado nacional la
opinión corriente es que el deber del gobierno es tutelar la libertad de
la sociedad hacia dentro y hacia fuera, si es necesario usando la violencia.
La participación de los ciudadanos en el gobierno, en cualquiera
de sus formas, es necesaria para la libertad sólo porque el gobierno,
puesto que necesariamente es quien dispone de medios para ejercer la
violencia, debe ser controlado en dicho ejercicio por los gobernados.
Se comprende pues que con el establecimiento de una esfera —como
siempre limitada— de acción política aparece un poder que debe ser
vigilado constantemente para proteger la libertad. Lo que hoy día entendemos
por gobierno constitucional, sea monárquico o republicano,
es esencialmente un gobierno limitado y controlado en cuanto a sus poderes
y al uso que haga de la violencia por sus gobernados. Es evidente
que las limitaciones y los controles se efectúan en nombre de la libertad,
tanto la de la sociedad como la del individuo; se trata, pues, en
la medida de lo posible y si es necesario, de poner fronteras al espacio
estatal del gobierno para posibilitar la libertad fuera de él. Por lo tanto,
no se trata, al menos en primer lugar, de hacer posible la libertad para
actuar y dedicarse a la política, puesto que esto son prerrogativas del
gobierno y de los políticos profesionales que, por la vía indirecta
del sistema de partidos, se ofrecen al pueblo para representarle dentro
del estado o eventualmente contra éste. Dicho con otras palabras,
en la relación entre política y libertad, la Edad Moderna también entiende
que la política es un medio y la libertad su fin supremo; la relación
misma, pues, no ha cambiado, si bien el contenido y la dimensión de la
libertad sí lo han hecho en extremo. De ahí que hoy día la pregunta por
el sentido de la política sea generalmente contestada en términos de categorías
y conceptos que son extraordinariamente antiguos y quizá por
eso extraordinariamente respetables. Pero en el aspecto político la Edad
Moderna se diferencia al menos tan decisivamente de épocas anteriores
como en el espiritual o material. Ya el solo hecho de la emancipación
de las mujeres y de la clase obrera, es decir, de grupos humanos
a los que jamás antes se había permitido mostrarse en público,
dan a todas las preguntas políticas un semblante radicalmente nuevo.
Ahora bien, esta definición de la política como medio para una libertad
situada fuera de su ámbito, aunque de aparición frecuente en
la Edad Moderna, es válida para ésta en una medida muy limitada.
De todas las respuestas modernas a la pregunta por el sentido de la
política es ésta la más estrechamente adherida a la tradición de la filosofía
política occidental, lo que, dentro del pensamiento sobre el
estado nacional, se ve con la máxima claridad en el principio del primado
de la política exterior, que, formulado por Ranke, es la base de
todos los estados nacionales.21 Mucho más característico del carácter
igualitario de las formas modernas de gobierno estado y de la moderna
emancipación de obreros y mujeres, emancipación que, desde un
punto de vista político, expresa los aspectos más revolucionarios de
la Edad Moderna, es una definición de estado dirigida al primado de
la política interior, según la cual, «el estado como poseedor de la violencia
[es] una forma de organización de la vida indispensable para la
sociedad» (Theodor Eschenburg).22 Entre estas dos concepciones:
21. Véase, por ejemplo, Leopold von Ranke, «Die großen Mächte» (1833), en:
ídem, Geschichte und Politik: Ausgewählte Aufsätze und Meisterschriften, comp. por
Hans Hofmann, Stuttgart: Kroner, 1942, págs. 1–53, pág. 2. No se ha podido determinar
si Arendt se refiere directamente a estas o a otras páginas de Ranke o bien si hace
una valoración general de la obra de este autor. Véase, sin embargo, en la misma selección
de escritos de Ranke «Poütisches Gespräch» (1836), págs. 78–114, pág. 97: el
título de esta última página, probablemente formulado por el editor, reza: «Primat der
auswärtigen Politik»; Ranke hace decir a Karl: «En política parece que las relaciones
exteriores desempeñan un gran papel».
22. Véase Theodor Eschenburg, Staat und Gesellschaft in Deutscbland, Stuttgart:
Schwab, 1956, pág. 19. La cita es: «El estado como poseedor de la violencia es una forma
de organización de la sociedad indispensable para la sociedad».
91
aquella para la que el estado y lo político son instituciones imprescindibles
para la libertad y aquella que ve él una institución imprescindible
para la vida hay una oposición infranqueable, de la que los
representantes de dichas tesis apenas son conscientes. Por lo que
respecta a sentar un criterio por el que la acción política se rija y juzgue
hay una gran diferencia en considerar como el más elevado de
los bienes la libertad o la vida. Si entendemos por política algo que
esencialmente y a pesar de todas sus transformaciones ha nacido en
la polis y continúa unido a ella, se da en la unión entre política y
vida una contradicción interna que suprime y arruina lo específicamente
político.
Esta contradicción es palmaria en el privilegio que siempre ha tenido
la política para, en determinadas circunstancias, exigir a los implicados
en ella el sacrificio de sus vidas. Ahora bien, naturalmente
esta exigencia puede entenderse también en el sentido de que el individuo
sacrifica su vida al proceso vital de la sociedad y, en efecto, se
da aquí una interrelación que, al menos, pone alguna frontera al riesgo
de la vida: a nadie le está permitido arriesgar la suya cuando, al hacerlo,
arriesga a un tiempo la de la humanidad. Sobre esta interrelación
de la que sólo ahora somos conscientes porque tenemos a
nuestro alcance la posibilidad de poner fin a la vida humana y a toda
vida orgánica en general volveremos todavía;23 de hecho, apenas se
nos han transmitido ni una sola categoría política ni un solo concepto
político que, referidos a esta recientísima posibilidad, no se revelen
como teóricamente superados y prácticamente inaplicables, ya que
en cierto sentido de lo que hoy se trata por primera vez también en
política exterior es de la vida, es decir, de la supervivencia de la humanidad.
Pero esta remisión de la libertad misma a la supervivencia de la
humanidad no elimina la oposición entre libertad y vida, oposición
que ha inspirado todo lo político y continúa determinando todas las
virtudes específicamente políticas. Incluso podría decirse muy legítimamente
que precisamente el hecho de que en la actualidad en política
no se trate ya más que de la mera existencia de todos es la señal
más clara de la desgracia a que ha ido a parar nuestro mundo —una
desgracia que, entre otras cosas, amenaza con liquidar a la política.
92
23. En los fragmentos póstumos este argumento se detalla sobre todo en el Fr. 3 d.
Pues el riesgo que se le exige a aquel que se dedica a la esfera de la política,
donde puede someterlo todo a discusión menos precisamente
su vida,24 no concierne normalmente a la vida ni de la sociedad ni de
la nación ni del pueblo. Más bien concierne sólo a la libertad, tanto a
la propia como a la del grupo al que el individuo pertenece, y, con
ella, a la segura continuidad del mundo en que este grupo o pueblo
viven, mundo que han construido a lo largo de las generaciones con
el fin de encontrar una permanencia digna de confianza13* para el actuar
y el hablar, o sea, para las actividades propiamente políticas.
Bajo circunstancias normales, esto es, bajo las circunstancias dominantes
en Europa desde la antigüedad romana, la guerra sólo ha sido
la prolongación de la política con otros medios, lo que significa que
podía evitarse si uno de los adversarios aceptaba las exigencias del
otro. Hacerlo podía costarle la libertad pero no la vida.
Estas circunstancias, como todos sabemos, ya no son las actuales;
cuando las miramos retrospectivamente nos parecen una especie de
paraíso perdido. Pero aun cuando el mundo en que hoy vivimos no
se puede explicar ni deducir —causalmente o en el sentido de un
proceso automático— desde la Edad Moderna, lo cierto es que ha
brotado en el suelo de ésta. Por lo que respecta a lo político, esto significa
que tanto la política interior, cuyo fin supremo era la vida,
como la exterior, que se orientaba a la libertad como bien supremo,
descubrieron en la violencia y la acción violenta su auténtico contenido.
Finalmente el estado se organizó como fáctico «poseedor de la
violencia» —dejando de lado si el fin perseguido era la vida o la libertad.
En cualquier caso, la pregunta por el sentido de la política se
refiere hoy día a si estos medios públicos de violencia tienen un fin o
no; y el interrogante surge del simple hecho de que la violencia, que
debería proteger la vida o la libertad, ha llegado a ser tan poderosa,
que amenaza no únicamente a la libertad sino también a la vida.
Dado que se ha puesto de manifiesto que lo que cuestiona la vida de
la humanidad entera es precisamente el crecimiento de los medios de
violencia estatales, la respuesta, en sí misma ya muy discutible, que la
24. La formulación, hoy insólita, «someter a consejo» [«zu Rat halten».] podría haber
sido inspirada por el poema de Goethe «Amyntas», cuya última línea dice: «Wer
sich der Liebe vertraut, hält er sein Leben zu Rat?». Agradezco esta observación a la
administradora del legado Arendt, doctora Lotte Köhler, Nueva York.
93
13.* En el original: zuverläßliche.
Edad Moderna ha ofrecido a la cuestión del sentido de la política, resulta
ahora doblemente dudosa.
Que este colosal crecimiento de los medios de violencia y aniquilación
haya sido posible no es debido sólo a las invenciones técnicas
sino al hecho de que el espacio público–político se ha convertido tanto
en la autointerpretación teórica de la Edad Moderna como en la
brutal realidad en un lugar de violencia. Únicamente así el progreso
técnico ha podido derivar desde el principio en un progreso de las
posibilidades de aniquilación recíproca. Puesto que allí donde los
hombres actúan conjuntamente se genera poder y puesto que el actuar
conjuntamente sucede esencialmente en el espacio político el poder
potencial inherente a todos los asuntos humanos se ha traducido
en un espacio dominado por la violencia. De ahí que parezca que poder
y violencia son lo mismo, y en las condiciones modernas éste es
efectivamente el caso. Pero por su origen y su sentido auténtico poder
y violencia no sólo no son lo mismo sino que en cierto modo son
opuestos. Ahora bien, allí donde la violencia, que es propiamente un
fenómeno individual o concerniente a pocos, se une con el poder,
que sólo es posible entre muchos, se da un incremento inmenso del
potencial de violencia, potencial que, si bien impulsado por el poder
de un espacio organizado, crece y se despliega siempre a costa de dicho
poder.
94
La pregunta acerca del papel que le corresponde a la violencia en
las relaciones interestatales de los pueblos o acerca de cómo podría
excluirse su uso en dichas relaciones está actualmente, desde la invención
de las armas atómicas, en el primer plano de toda política.
Pero el fenómeno de la progresiva preponderancia de la violencia a
expensas de todos los demás factores políticos es más antiguo; ya en
la Primera Guerra Mundial, apareció en las grandes batallas de material
del frente occidental. En este sentido, es remarcable que esta violencia,
en su nuevo y desastroso papel de una violencia que se despliega
automáticamente y aumenta sin cesar, resultara tan absolutamente
imprevista y sorprendente a todos los implicados, tanto a los respectivos
pueblos como a los estadistas como a la opinión pública. De hecho,
el incremento de la violencia en el espacio público–estatal se
realizó a espaldas de los que actuaban —en un siglo que se pretendía
entre los más dispuestos a la paz y menos violentos de la historia. La
era moderna, que consideró con una mayor decisión que nunca anteriormente
la política sólo un medio para el mantenimiento y el fomento
de la vida de la sociedad, y que consiguientemente limitó las
competencias de lo político a lo más necesario, pudo creer, no sin
fundamento, que acabaría con el problema de la violencia mucho mejor
que todos los siglos precedentes. Lo que ha conseguido ha sido excluir
la violencia y el dominio directo del hombre sobre el hombre de
la esfera, siempre en constante ampliación, de la vida social. La emancipación
de la clase obrera y de las mujeres, es decir, de las dos categorías
de personas sometidas a la violencia en toda la historia premoderna,
señala con la mayor claridad el punto álgido de esta evolución.
Pero ahora consideremos si esta disminución de la violencia en la
vida de la sociedad es realmente equiparable con un incremento de libertad.
En el sentido de la tradición política No–ser–libre [Nicht–frei-
Sein.] tiene una definición doble. Por un lado, estar sometido a la violencia
de otro, pero también, e incluso más originariamente, estar
sometido a la cruda necesidad de la vida. La actividad que corresponde
a la obligación con que la vida nos fuerza a procurarnos lo necesario
para conservarla es la labor. En todas las sociedades premodernas
podía uno liberarse de éste obligando a otros a hacerlo
mediante la violencia y la dominación. En la sociedad moderna, el laborante
no está sometido a ninguna violencia ni a ninguna dominación,
está obligado por la necesidad inmediata inherente a la vida
misma. Por lo tanto, la necesidad ocupa el lugar de la violencia y la
pregunta es cuál de las dos coerciones podemos resistir mejor, la de
la violencia o la de la necesidad. Pero además toda la evolución de la
sociedad se dirige ante todo, al menos hasta el momento en que la automatización
elimine realmente la labor, a convertir indistintamente
a cualquiera de sus miembros en laborantes cuya actividad, sea la que
sea, se dedique en primer lugar a procurar lo necesario para la vida.
También en este sentido el alejamiento de la violencia de la vida de la
sociedad ha tenido como sola consecuencia conceder a la necesidad
con que la vida lo fuerza todo un espacio desproporcionadamente
mayor que nunca. La vida de la sociedad está fácticamente dominada
no por la libertad sino por la necesidad; y no es casual que el concepto
de necesidad haya sido tan dominante en todas las filosofías modernas
de la historia, en las que el pensamiento se orientaba filosóficamente
y buscaba llegar a la autocomprensión.
95
La expulsión de la violencia del ámbito privado del hogar y de la
esfera semipública de la sociedad fue completamente consciente;
precisamente para poder vivir cotidianamente sin violencia se fortaleció
la violencia del poder público, del estado, de la que se creyó seguir
siendo dueño porque se la había definido explícitamente como
mero medio para el fin de la vida social, del libre desarrollo de las
fuerzas productivas. Que los medios de violencia pudieran resultar
ellos mismos «productivos», es decir que pudieran crecer exactamente
igual (o incluso más) que las demás fuerzas productivas de la
sociedad, no se tuvo en cuenta en la Edad Moderna porque para los
modernos la esfera de lo productivo coincidía en general con la sociedad
y no con el estado. Precisamente éste era tenido por específicamente
improductivo y en caso extremo por un fenómeno parasitario.
Puesto que se había limitado la violencia al ámbito estatal, el cual
estaba sometido en los gobiernos constitucionales al control de la sociedad
mediante el sistema de partidos, se creyó tener a la violencia
reducida a un mínimo que como tal debía permanecer constante.
Bien sabemos que lo contrario ha sido el caso. La época considerada
históricamente la más pacífica y menos violenta ha provocado
directamente el desarrollo más grande y terrible de los instrumentos
de violencia. Y esto es una paradoja sólo aparentemente. Con lo que
no se contó fue con la combinación específica de violencia y poder,
combinación que sólo podía tener lugar en la esfera público–estatal
porque sólo en ella los hombres actúan conjuntamente y generan poder;
no importa cuan estrictamente se señalen las competencias de
este ámbito, cuan exactamente se le tracen límites a través de constituciones
y otros controles: por el simple hecho de continuar siendo
un ámbito público–político engendra poder. Y este poder tiene que
resultar ciertamente una desgracia cuando, como ocurre en la Edad
Moderna, se concentra casi exclusivamente en la violencia, ya que
esta violencia se ha trasladado simplemente de la esfera privada de lo
individual a la esfera pública de los muchos. Por muy absoluta que
fuera la violencia del señor de la casa sobre su familia en la época premoderna
—y seguro que era suficientemente grande como para tildar
al gobierno del hogar de despótico— esta violencia estaba limitada
siempre al individuo que la ejercía, era una violencia completamente
impotente y estéril económica y políticamente. Por muy desastrosa
que fuera la violencia casera para los sometidos a ella, los instrumentos
mismos para ejercerla no podían proliferar bajo tales circunstan-
96
cias, no podían resultar un peligro para todos porque no había ningún
monopolio de la violencia.
Veíamos que concebir lo político como un reino de los medios
cuyo fin y criterio hay que buscar fuera de él es extraordinariamente
antiguo y también extraordinariamente respetable. Pero en la actualidad
más reciente lo que se ha discutido de tal concepción es que,
aunque originariamente se basa en fenómenos lindantes con lo político
o tangenciales a ello (la violencia, necesaria a veces para protegerlo,
y el cuidado por la vida, que debe ser asegurada antes de que sea
posible la libertad política), ahora aparece en el centro de toda acción
política y establece la violencia como medio cuyo fin supremo debe
ser el mantenimiento y organización de la vida. La crisis consiste en
que el ámbito político amenaza aquello único que parecía justificarlo.
En esta situación la pregunta por el sentido de la política varía. Hoy
apenas si suena ya: ¿Cuál es el sentido de la política? Pues está mucho
más próximo al sentir de los pueblos, que se consideran amenazados
en todas partes por la política, y donde precisamente los mejores se
apartan conscientemente de ella, preguntar a sí mismos y a los demás
si: ¿tiene la política todavía algún sentido?
Estas preguntas se basan en las opiniones concernientes a qué sea
propiamente la política que hemos esbozado brevemente. Dichas
opiniones apenas han variado en el transcurso de muchos siglos. Lo
que ha cambiado es sólo que aquello que era contenido de juicios
procedentes de determinadas experiencias inmediatas y legítimas —el
juicio y condena de lo político a partir de la experiencia de los filósofos
o los cristianos, así como la corrección de tales juicios y la consiguiente
justificación limitada de lo político— se ha convertido
desde hace ya mucho en prejuicio. Los prejuicios representan siempre
en el espacio público–político fundadamente un gran papel. Se
refieren a lo que sin darnos cuenta compartimos todos y sobre lo que
ya no juzgamos porque casi ya no tenemos la ocasión de experimentarlo
directamente. Todos estos prejuicios, cuando son legítimos y no
mera charlatanería, son juicios pretéritos. Sin ellos ningún hombre
puede vivir porque una vida desprovista de prejuicios exigiría una
atención sobrehumana, una constante disposición, imposible de conseguir,
a dejarse afectar en cada momento por toda la realidad, como
si cada día fuera el primero o el del Juicio Final. Por lo tanto prejuicio
y tontería no son lo mismo. Precisamente porque los prejuicios
97
siempre tienen una legitimidad inherente sólo podemos atrevernos a
manejarlos cuando ya no cumplen su función, es decir, cuando ya no
son apropiados para que quien juzgue compruebe una parte de la realidad.
Pero justo cuando los prejuicios entran en abierto conflicto
con la realidad empiezan a ser peligrosos y la gente, que ya no se siente
amparada por ellos al pensar, empieza a tramarlos y a convertirlos
en fundamento de esa especie de teorías perversas que comúnmente
llamamos ideologías o también cosmovisiones [Weltanschauungen.].
Contra estas figuraciones ideológicas de moda, surgidas de prejuicios,
nunca ayuda enfrentar la cosmovisión directamente opuesta
sino sólo el intento de sustituir los prejuicios por juicios. Para ello es
imprescindible remitir los prejuicios a los juicios contenidos en ellos
y los juicios, a su vez, a las experiencias que los originaron.
Los prejuicios que en la crisis actual se oponen a la comprensión
teórica de lo que sea propiamente la política conciernen a casi todas
las categorías políticas en que estamos acostumbrados a pensar, sobre
todo a la categoría medios–fines, que entiende lo político según un fin
último extrínseco a lo político mismo; también a la presunción de que
el contenido de lo político es la violencia y, finalmente, al convencimiento
de que la dominación es el concepto central de la teoría política.
Todos estos juicios y prejuicios se originan en una desconfianza
frente a la política en sí misma no ilegítima. Pero en el actual prejuicio
contra la política esta antiquísima desconfianza se ha transformado.
Tras él se halla, desde la invención de la bomba atómica, el temor
completamente justificado de que la humanidad pueda liquidarse a
causa de la política y los instrumentos de violencia de que dispone.
De este temor surge la esperanza de que la humanidad será razonable
y eliminará a la política antes que a sí misma. Dicha esperanza no está
menos justificada que tal temor. Pues la idea de que siempre y en todas
partes donde haya hombres hay política es ella misma un prejuicio,
y el ideal socialista de una condición humana final sin estado, lo
que en Marx significa sin política, no es de ninguna manera utópico;
es sólo escalofriante.25
25. En el original se añade el siguiente texto entre paréntesis:
Marx era desgraciadamente mucho mejor historiador que teórico y la mayoría de las
veces sólo expresó y afinó conceptual y teóricamente aquello que era objetivamente comprobable
como tendencia histórica. La extinción de lo político pertenece precisamente a
estas tendencias objetivas y comprobables de la Edad Moderna.
98
Es connatural a nuestro objeto, el cual siempre tiene que ver con
los muchos y con el mundo que surge entre ellos, que al respecto
nunca pueda ignorarse a la opinión pública. Ahora bien, de acuerdo
con ésta, la pregunta por el sentido de la política se refiere actualmente
a la amenaza que la guerra y las armas atómicas representan
para el hombre. Por lo tanto, es esencial al asunto que empecemos
nuestras consideraciones por la cuestión de la guerra.
99
FRAGMENTO 3C
c) Capítulo II: La cuestión de la guerra.14*
A La guerra total. 15*
Cuando las primeras bombas atómicas cayeron sobre Hiroshima
poniendo un fin rápido e inesperado a la Segunda Guerra Mundial un
escalofrío cruzó el mundo. Cuan justificado estaba dicho escalofrío
todavía no se podía saber entonces. Pues una sola bomba atómica había
conseguido sólo en pocos minutos lo que hubiera requerido la acción
sistemática y masiva de ataques aéreos durante semanas o meses:
arrasar una ciudad. Que la estrategia bélica podía otra vez, como en
la Edad Antigua, no solamente diezmar a los pueblos sino también
transformar en un desierto el mundo habitado por ellos era algo conocido
a los especialistas desde el bombardeo de Coventry y a todos
desde los ataques aéreos masivos sobre las ciudades alemanas. Alemania
ya era un campo de ruinas, la capital del país un montón de
cascotes y la bomba atómica, tal como la conocemos desde la Segunda
Guerra Mundial, si bien representaba en la historia de la ciencia algo
absolutamente nuevo, no era sin embargo en el marco de la estrategia
bélica moderna —y, por lo tanto, en el ámbito de los asuntos humanos
o, mejor, interhumanos, de que trata la política— más que el
punto culminante, alcanzado por así decir en un salto o cortocircuito,
a que impulsaban los acontecimientos a un ritmo cada vez más
vertiginoso.
Es más, la destrucción del mundo y la aniquilación de la vida humana
mediante los instrumentos de violencia no son ni nuevas ni espantosas
y aquellos que desde siempre han pensado que una condena
incondicional de la violencia conduce a una condena de lo político en
general han dejado sólo desde hace pocos años, más exactamente desde
la invención de la bomba de hidrógeno, de tener razón. Al destruir
14.* Corrección manuscrita de: Presentación: ¿tiene la política todavía algún sentido?
15.* Corrección manuscrita de: La guerra de aniquilación.
100
el mundo no se destruye más que una creación humana y la violencia
necesaria para ello se corresponde exactamente con la inevitable violencia
inherente a todos los procesos humanos de producción [Herstellung.].
Los instrumentos de violencia requeridos para la destrucción
se crean a imagen de las herramientas de la producción y el instrumental
técnico siempre los abarca igualmente a ambos. Lo que los
hombres producen pueden destruirlo otra vez, lo que destruyen pueden
construirlo de nuevo. El poder destruir y el poder producir equilibran
la balanza. La fuerza que destruye al mundo y ejerce violencia
sobre él es todavía la misma fuerza de nuestras manos, que violentan
la naturaleza y destruyen algo natural —acaso un árbol para obtener
madera y producir alguna cosa con ella— para formar mundo.
Que poder destruir y poder producir equilibren la balanza no tiene,
sin embargo, una validez absoluta. Sólo la tiene para lo producido
por el hombre, no para el poco tangible, pero no por ello menos real,
ámbito de las relaciones humanas, surgidas de la acción en sentido amplio.
Sobre esto volveremos más tarde.16* Lo decisivo para nosotros en
la situación actual es que también en el mundo propiamente de las cosas
el equilibrio entre destruir y reconstruir sólo puede mantenerse
mientras la técnica se circunscriba únicamente con el procedimiento
de producción, y éste ya no es el caso desde el descubrimiento de la
energía atómica, si bien todavía hoy vivimos en general en un mundo
determinado por la revolución industrial. Tampoco en éste nos las habernos
sólo con cosas naturales, que más o menos transformadas, reaparecen
en el mundo creado por los hombres, sino con procesos naturales
generados por el hombre mismo mediante la imitación e
introducidos directamente en el mundo humano. Es característico de
estos procesos que, al igual que un motor de explosión, transcurran
esencialmente entre explosiones, es decir, hablando históricamente,
entre catástrofes que a su vez impulsan el proceso mismo hacia delante.
Hoy nos encontramos en casi todos los ámbitos de nuestra vida en
un proceso de este tipo, en que las explosiones y catástrofes, lejos de
significar el hundimiento, provocan un progreso incesante cuya problematicidad
no podemos por tanto considerar en nuestro contexto.
De todas maneras, desde un punto de vista político puede constatarse
en el hecho de que el desastre catastrófico de Alemania ha contribuido
16.* Véase infra en este fragmento págs. 106, 117 y 129 sig.
101
esencialmente a hacer hoy de ella uno de los países más modernos y
avanzados de Europa, mientras que atrás quedan los países que o bien
no están tan exclusivamente determinados por la técnica que el ritmo
del proceso de producción y consumo hace provisionalmente superfluas
las catástrofes como América, o bien no han pasado por una catástrofe
definitivamente destructiva, como Francia. El equilibrio entre
producir y destruir no es alterado por la técnica moderna ni por el proceso
a que ésta ha arrastrado al mundo humano. Al contrario, parece
como si en el curso de dicho proceso ambas capacidades, estrechamente
emparentadas, se potenciaran mutua e indisolublemente, de
manera que producir y destruir se revelan, incluso llevados a su medida
más extrema, como dos fases apenas diferenciables del mismo, en el
que —para poner un ejemplo cotidiano— la demolición de una casa es
sólo la primera fase de su construcción, y la edificación de la casa misma,
puesto que a ésta se le calcula una duración determinada, ya puede
incluirse en un proceso incesante de demolición y reconstrucción.
Con frecuencia se ha dudado, no sin razón, de que los hombres en
medio de esta progresión necesariamente catastrófica que ellos mismos
han desencadenado puedan seguir siendo dueños y señores de su mundo
y de los asuntos humanos. Es desconcertante sobre todo la aparición
de las ideologías totalitarias, en las cuales el hombre se entiende
como un exponente de dicho progreso catastrófico desencadenado
por él mismo, exponente cuya función esencial consiste en hacer avanzar
el proceso cada vez más rápidamente. Respecto a esta inquietante
adecuación no debería olvidarse, sin embargo, que se trata únicamente
de ideologías y que las fuerzas naturales que el hombre emplea a su
servicio pueden todavía contarse en caballos de vapor,17* es decir, en
unidades dadas en la naturaleza, tomadas del entorno inmediato del
hombre. Que éste consiga duplicar o centuplicar su propia fuerza mediante
el aprovechamiento de la naturaleza puede considerarse una
violación de ésta si, con la Biblia en la mano, se cree que el hombre fue
creado para protegerla y servirla y no al revés. Pero aquí da igual quién
sirva o esté predestinado a servir por decisión divina a quién. Lo que es
innegable es que la fuerza de los hombres, tanto la productiva como la
de la labor, es un fenómeno natural, que la violencia es una posibilidad
inherente a dicha fuerza y, por lo tanto, también natural y, finalmente,
17.* En el original: Pferdekräften.
102
que el hombre, mientras sólo tenga que habérselas con fuerzas naturales,
permanece en un ámbito terreno–natural al que él mismo y sus
fuerzas, en cuanto ser vivo orgánico, pertenece. Esto no varía por el hecho
de que utilice su fuerza y la extraída de la naturaleza para producir
algo completamente no–natural, a saber, un mundo —algo que sin
el hombre, de modo únicamente «natural» no existiría. O, dicho de
otro modo, mientras el poder producir y el poder destruir equilibran la
balanza todo es en cierta manera todavía normal y lo que las ideologías
totalitarias dicen sobre la esclavización del hombre por el proceso
que él mismo ha puesto en marcha es sólo un fantasma, ya que los
hombres continúan siendo dueños del mundo que han construido y
señores del potencial destructivo que han creado.
Pero el descubrimiento de la energía atómica, la invención de una
técnica propulsada por energía nuclear podría alterar esta situación,
ya que lo que se pone en marcha no son procesos naturales sino procesos
que, no siendo terrenales, actúan sobre la Tierra con el fin de
producir y destruir mundo. Estos procesos provienen del universo
que rodea a la Tierra, y el hombre, al violentarla, ya no se comporta
como un ser vivo, sino como un ser capaz de orientarse en el universo
—aunque únicamente pueda vivir bajo las condiciones dadas en la
Tierra y por la naturaleza. Estas fuerzas universales ya no pueden medirse
en caballos de vapor o cualquier otra medida natural y, puesto
que no son de naturaleza terrena, podrían destruir la Tierra del mismo
modo que los procesos naturales que el hombre maneja pueden
destruir el mundo construido por él mismo. El horror que se apoderó
de la humanidad cuando supo de la primera bomba atómica fue el
horror ante esta fuerza (en el sentido más verdadero de la palabra sobre–
natural) procedente del universo, y el número de casas y calles
destruidas, así como la cifra de vidas humanas aniquiladas fueron de
importancia sólo porque era de una fuerza simbólica inquietante e
imborrable que la recién descubierta fuente de energía ya hubiera
causado sólo al nacer muerte y destrucción a tan gran escala.
103
Este horror pronto se mezcló con una indignación no menos justificada
y en el momento mucho más palpitante, ya que el poderío de
la nueva arma, entonces todavía absoluto, se había comprobado en
ciudades habitadas, cuando se hubiera podido ensayar igual de bien y
de un modo políticamente no menos efectivo en un desierto o en una
isla deshabitada. En esta indignación también se percibía anticipadamente
algo cuya monstruosa realidad sólo hoy sabemos, es decir, el
hecho, que ninguno de los estados mayores de las grandes potencias
niega ya, de que en una guerra, una vez puesta en marcha, los contendientes
utilizan inevitablemente las armas de que disponen en cada
momento. Esto, evidentemente, sólo cuando la guerra ya no tiene una
meta y su finalidad ya no es un tratado de paz entre los gobiernos combatientes
sino una victoria que comporte la aniquilación como estado
—o incluso física— del adversario. Esta posibilidad ya se significó en
la Segunda Guerra Mundial al exigirse a Alemania y Japón una capitulación
incondicional pero su plena atrocidad sólo se reveló cuando
las bombas atómicas sobre Japón demostraron que las amenazas de
una aniquilación total no eran charlatanería vacía y que los medios necesarios
para ella estaban realmente a mano. Hoy, consecuentemente
con el desarrollo de dicha posibilidad, ya nadie duda de que una tercera
guerra mundial difícilmente acabará de otro modo que con la aniquilación
del vencido. Estamos todos tan fascinados por la guerra total
que apenas podemos imaginarnos que la constitución americana o
el actual régimen ruso sobrevivieran a la derrota tras una eventual guerra
entre Rusia y América. Pero esto significa que en una futura guerra
ya no se trataría del logro o la pérdida de poder, de fronteras, mercados
y espacios vitales, de cuestiones, en fin, que también podrían obtenerse
sin violencia por la vía de la negociación política. Así, la guerra
ha dejado de ser la ultima ratio de conferencias y negociaciones
cuya ruptura causaba el inicio de unas acciones militares que no eran
más que la continuación de la política con otros medios. Ahora de lo
que se trata más bien es de algo que naturalmente no podría ser nunca
objeto de negociaciones: la simple existencia de un país o un pueblo.
En este estadio en que ya no se presupone como algo dado la coexistencia
de las partes enemigas y sólo se quiere zanjar de modo
violento los conflictos surgidos entre ellas la guerra deja de ser un medio
de la política y empieza, en tanto que guerra de aniquilación, a
traspasar los límites impuestos a lo político y con ello a destruirlo.
Sabido es que esta hoy denominada guerra total tiene su origen
en los totalitarismos, con los que está indefectiblemente unida; la de
aniquilación es la única guerra adecuada al sistema totalitario. Fueron
países gobernados totalitariamente los que proclamaron la guerra
total y, al hacerlo, impusieron necesariamente su ley al mundo no totalitario.
Cuando un principio de tal alcance hace su aparición en el
104
mundo es casi imposible limitarlo a un conflicto entre países totalitarios
y países no totalitarios. El lanzamiento de la bomba atómica contra
Japón y no contra la Alemania de Hitler para la que originalmente
había sido construida es una muestra clara de ello. Lo indignante
del caso es, entre otras cosas, que Japón era ciertamente una potencia
imperialista pero no totalitaria.
Este horror que trascendía todas las consideraciones político–morales
y la indignación que reaccionaba política y moralmente tenían
en común la comprensión de lo que significaba en realidad la guerra
total y la constatación de que ésta era un hecho que atañía no sólo a
los países dominados por los totalitarismos y los conflictos generados
por ellos sino a todo el mundo. Lo que en principio ya para los romanos
y de facto en los tres o cuatro siglos que llamamos Edad Moderna*
parecía imposible en el corazón del mundo civilizado, a saber,
el exterminio de pueblos completos y el arrasamiento de civilizaciones
enteras de golpe se había deslizado amenazadoramente otra vez
en el terreno de lo posible. Y esta posibilidad, si bien surgida como
respuesta a una amenaza totalitaria —en la medida en que ninguno
de los científicos habría pensado en construir la bomba atómica si no
hubiera temido que la Alemania de Hitler lo hiciera y la utilizara—,
se convirtió en una realidad que apenas si tenía nada que ver con el
motivo que le había dado vida.
Se sobrepasó pues, quizá por primera vez en la Edad Moderna
pero no en la historia en general, una limitación inherente a la acción
violenta, limitación según la cual la destrucción generada por los medios
de violencia siempre debía ser parcial, afectar sólo a algunas zonas
del mundo y a un número determinado de vidas humanas pero nunca
a todo un país o un pueblo entero. Pero que el mundo de todo un pueblo
fuera arrasado, los muros de la ciudad derruidos, los hombres
muertos y el resto de la población vendida como esclava ha sucedido
con frecuencia en la historia y sólo en los siglos de la era moderna no ha
querido creerse que esto pudiera suceder. Siempre se ha sabido más o
menos explícitamente que éste es uno de los pocos pecados mortales de
lo político. El pecado mortal o, para no ser patéticos, el cruce de la
* «La Edad Moderna no es lo mismo que el Mundo Moderno. Científicamente la
Edad Moderna, que comenzó en el siglo XVIII, terminó al comienzo del XX; políticamente
el Mundo Moderno en el que hoy día vivimos nació con las primeras explosiones atómicas
». Arendt establece esta distinción en el prólogo a La condición humana. [N. del t..]
105
frontera inherente a la acción violenta es de dos tipos: por un lado la
muerte ya no concierne sólo a cantidades más o menos grandes de personas
que deberían morir de todos modos, sino a un pueblo y a su
constitución política, los cuales son posiblemente inmortales e incluso
en el caso de la constitución intencionadamente. Lo que aquí se mata
no es algo mortal sino algo posiblemente inmortal. Además, y en estrecha
conexión con esto, la violencia alcanza en este caso no sólo a cosas
producidas, surgidas a su vez mediante la violencia y por tanto mediante
ella nuevamente reconstruibles, sino a una realidad asentada histórico–
políticamente en este mundo de cosas producidas, realidad que,
puesto que no fue ella misma producida, tampoco puede ser nuevamente
restaurada. Cuando un pueblo pierde su libertad como estado,
pierde su realidad política aun cuando consiga sobrevivir físicamente.
De lo que se trata aquí, pues, es de un mundo de relaciones humanas
que no nace del producir sino del actuar y el hablar, un mundo
que en sí no tiene un final y que posee una firmeza tan resistente
—a pesar de consistir en lo más efímero que hay: la palabra fugaz y
el acto rápidamente olvidado— que a veces, como en el caso del pueblo
judío, puede sobrevivir siglos enteros a la pérdida del mundo
producido tangible. Ésta es, sin embargo, una excepción, ya que por
lo general este sistema de relaciones surgido de la acción, en el que el
pasado continúa vivo en la forma de una historia que habla y de la
que siempre se habla, sólo puede existir dentro del mundo producido,
anidando entre sus piedras hasta que éstas también hablan y, al
hacerlo, dan testimonio —aunque se las arranque del seno de la tierra.
Este ámbito tan propiamente humano, que da forma a lo político
en sentido estricto, puede ciertamente irse a pique pero no ha surgido
de la violencia y su designio no es desaparecer por causa de ella.
Este mundo de relaciones no ha nacido por la fuerza o la potencia
de un individuo sino por la de muchos que, al estar juntos, generan
un poder ante el cual la más grande fuerza del individuo es impotente.
Este poder puede ser debilitado por todos los factores
posibles, del mismo modo que puede renovarse otra vez a causa de
todos los factores posibles; sólo puede liquidarlo definitivamente la
violencia cuando es total y, literalmente, no deja piedra sobre piedra
ni hombre junto a hombre.
106
Ambas cosas son esenciales al totalitarismo, que, por lo que respecta
a la política interior, no se conforma con amedrentar a los individuos
sino que aniquila mediante el terror sistemático todas las relaciones
interhumanas. A él corresponde la guerra total, que no se contenta
con la destrucción de unos cuantos puntos concretos militarmente
importantes sino que persigue —y la técnica ahora ya le
permite perseguirlo— aniquilar el mundo surgido entre los humanos.
Sería relativamente fácil comprobar que las teorías políticas y los
códigos morales de occidente han intentado siempre excluir del arsenal
de los medios políticos la auténtica guerra de aniquilación; y seguramente
sería todavía más fácil demostrar la ineficacia de esas teorías
y exigencias. Curiosamente todo aquello que concierne en un
amplio sentido al nivel de moralidad que el hombre se impone a sí
mismo confirma por naturaleza las palabras de Platón: es la poesía
con las imágenes y modelos que crea18* lo que «embelleciendo los miles
de gestas de los primeros padres forma a la descendencia» (Fedro,
245).26 En la Edad Antigua el gran objeto de estos embellecimientos
que tenían, al menos en cuanto a lo político, un valor formativo era la
guerra de Troya, en cuyos vencedores los griegos veían a sus antepasados
y en cuyos vencidos veían los romanos a los suyos. De este
modo unos y otros se convirtieron, como Mommsen solía decir, en
los «pueblos gemelos»27 de la Antigüedad porque la misma gesta les
valió a ambos como comienzo de su existencia histórica. Esta guerra
de los griegos contra Troya, la cual finalizó con una aniquilación tan
completa de la ciudad que su existencia se ha dudado hasta hace
poco, se considerada todavía hoy el ejemplo más primigenio de guerra
de aniquilación.
Por lo tanto, para una reflexión sobre el significado de ésta, que
vuelve a amenazarnos, podemos evocar estos sucesos de la Antigüedad
—sobre todo porque mediante la estilización de la guerra de
Troya griegos y romanos definieron de un modo a la vez coincidente
18.* En el original: Es connatural a estas cosas, concernientes en un amplio sentído
al nivel de la autoimpuesta moralidad del hombre, que para ellas tenga validez lo
que Platón decía: es la poesía con las figuras y modelos creados por ella...
26. La cita de Platón (en la traducción de Rudolf Rufener) dice: «El tercer tipo de
posesión y de locura proviene de las Musas. Cuando conmueven un alma sensible e íntegra,
le inspiran cánticos y otras obras poéticas y al ensalzar así los miles de gestas de
los antiguos forma a la posteridad». Platón, Meisterdialoge: Pbaidon, Symposion, Phaidros,
Zurich–Stuttgart: Artemis (Die Bibliothek der alten Welt, III/43), 1958, pág. 211.
107
27. Theodor Mommsen, Rötnische Geschichte, ob. cit., vol. I, pág. 3.
y contrapuesto lo que para sí mismos y en cierta medida también para
nosotros significa propiamente la política, así como el espacio que
ésta19* debe ocupar en la historia. En este sentido, es de decisiva importancia
que el canto homérico no guarde silencio sobre el hombre
vencido, que dé testimonio tanto de Héctor como de Aquiles y que,
aunque los dioses hayan decidido de antemano la victoria griega y la
derrota troyana, éstas no convierten a Aquiles en más grande que
Héctor ni a la causa de los griegos en más legítima que la defensa de
Troya. Así pues, Homero canta esta guerra, datada tantos siglos
atrás, de modo que, en cierto sentido, o sea en el sentido de la memoria
poética e histórica, la aniquilación pueda ser reversible. Esta
gran imparcialidad de Homero, que no es objetividad en el sentido
de la moderna libertad valorativa, sino en el sentido de la total libertad
de intereses y de la completa independencia del juicio de la
historia —contra la cual consiste en el juicio del hombre que actúa y
su concepto de la grandeza—, yace en el comienzo de toda historiografía
y no sólo de la occidental; pues algo así como lo que entendemos
por historia no lo ha habido nunca ni en ningún sitio donde el
ejemplo homérico no haya sido, al menos indirectamente, efectivo.
Se trata del mismo pensamiento que reencontramos en la introducción
de Heródoto, cuando dice que quisiera evitar que «las grandes
y maravillosas gestas tanto de los helenos como de los bárbaros, cayeran
en el olvido»—28 es decir, un pensamiento que, como Burckhardt
observó con razón una vez, «no hubiera podido ocurrírsele a
ningún egipcio o judío».29
Es bien conocido que los esfuerzos griegos por transformar la
guerra de aniquilación en una guerra política no fueron más allá de
esta salvación retrospectiva de los aniquilados y abatidos que Homero
poetizó, y fue esta incapacidad lo que llevó finalmente al derrumbamiento
de las ciudades–estado griegas. Por lo que se refiere a la
guerra, la polis griega siguió otros caminos en la definición de lo político.
La polis se formó alrededor de la agora homérica, el lugar de
reunión y discusión de los hombres libres, donde lo propiamente «po-
19.* En el manuscrito hay un pronombre neutro cuya referencia podría ser a «lo
político» en vez de a «la política».
26. Heródoto, I, 1.
27. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, ob. cit., vol. 3, pág. 406.
108
lítico» —es decir, lo que caracterizaba sólo a la polis y los griegos denegaban
a bárbaros y a hombres no libres— se centraba en el hablar
sobre algo a y con los demás. A esta esfera se la consideraba bajo el
signo de la peitho divina, una fuerza de convicción y persuasión
que rige sin violencia ni coacción entre iguales y que lo decide todo.
Contrariamente, la guerra y la violencia asociada a ella fueron excluidas
por completo de lo propiamente político, surgido y válido entre
los miembros de una polis; violentamente, se comportaba la polis
como un todo frente a otros estados o ciudades–estado pero precisamente
entonces se comportaba, según los mismos griegos, «apolíticamente
». De ahí que en estos casos se suprimiera necesariamente la
igualdad de los ciudadanos, que impedía que nadie mandara ni nadie
obedeciera. Precisamente porque una guerra no puede hacerse sin
órdenes ni obediencia ni dejando las decisiones al criterio de la convicción,
los griegos pensaban que pertenecía a un ámbito no–político
[nicht–politisch.]. Ahora bien, al ámbito político pertenecía fundamentalmente
todo aquello que nosotros entendemos por extrapolítico.
Para nosotros la guerra no es la continuación por otros medios de
la política, sino a la inversa la negociación y los tratados siempre una
continuación de la guerra por otros medios: los de la astucia y el engaño.
El efecto de Homero sobre el desarrollo de la polis griega no se
agotó sin embargo en esta exclusión, sólo negativa, de la violencia del
ámbito político, cosa que únicamente tuvo como consecuencia que las
guerras como siempre se realizaran bajo el principio de que el fuerte
hace lo que puede y el débil sufre lo que debe.30 Lo propiamente homérico
en el relato de la guerra de Troya tuvo su plena repercusión en
la manera en que la polis incorporó a su forma de organización el concepto
de la lucha como el modo no sólo legítimo sino en cierto sentido
superior de la convivencia humana. Lo que comúnmente se denomina
espíritu agonal de los griegos, que sin duda ayuda a explicar (si
es que algo así puede explicarse) que en los pocos siglos de su florecimiento
encontremos condensada en todos los terrenos del espíritu
una genialidad más grande y significativa que en ninguna otra parte,
no es solamente el empeño de ser siempre y en todas partes el mejor,
afán del que Homero ya habla y que poseía en efecto tanto significa-
109
30. Véase Tucídides, V, 89 (Melierdiaiog).
do para los griegos que hasta se encuentra en su lengua un verbo para
ello: aristeuein (ser el mejor), que se entendía no sólo como una aspiración
sino como una actividad que colmaba la vida. Esta competencia
todavía tenía su modelo en la lucha, completamente independiente
de la victoria o la derrota, que dio a Héctor y Aquiles la
oportunidad de mostrarse tal como eran, de manifestarse realmente,
o sea, de ser plenamente reales. Lo mismo ocurre con la guerra entre
griegos y troyanos, que concede a unos y otros la oportunidad de manifestarse
totalmente y a la que corresponde una disputa entre los
dioses que otorga su pleno significado al enfurecido combate y que
demuestra claramente que hay algo divino en ambos bandos, aun
cuando a uno de ellos le esté consagrado la ruina. La guerra contra
Troya tiene dos contendientes y Homero la ve con los ojos de los troyanos
no menos que con los de los griegos. Este modo homérico de
mostrar en todas las cosas dos aspectos que sólo aparecen en la lucha,
es también el de Heráclito cuando dice que la guerra es «el padre de
todas las cosas».31 Aquí, la violencia de la guerra en todo su espanto
todavía proviene directamente de la energía y la potencia del hombre,
que únicamente puede mostrar su fuerza cuando la pone a prueba
frente a algo o alguien.
Lo que en Homero aparece todavía casi indiferenciado, la potencia
violenta de las grandes gestas y la fuerza arrebatadora de las grandes
palabras que las acompañan persuadiendo así a la asamblea de los
que miran y escuchan, a nosotros se nos presenta ya claramente dividido
en la polis misma entre las competiciones —las únicas ocasiones
en que toda Grecia se juntaba para admirar la fuerza desplegada sin
violencia— y los debates y discusiones inacabables. En este último
caso, las dos caras de todas las cosas, que todavía en Homero se daban
en la lucha, caen exclusivamente en el ámbito del hablar, donde toda
victoria es ambigua como la victoria de Aquiles y una derrota puede
ser tan célebre como la de Héctor. Pero en los debates ya no se trata
de dos bandos en que los respectivos oradores se manifiesten como
personas, si bien es inherente a todo hablar, por muy «objetivo» que
se pretenda, que el hablante aparezca (de un modo difícilmente apre-
31. Heráclito, B53, en: Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch
und Deutsch, 6., edit, por Walther Kranz, vol. 1 (reimpresión Berlín, Weidmann,
1951), pág. 162.
110
hensible pero no por ello menos insistente y esencial). De la ambivalencia
con que Homero versificaba la guerra troyana resulta ahora
una multiplicidad infinita de objetos aludidos, los cuales, al ser tratados
por tantos en la presencia de otros muchos, son sacados a la luz
de lo público, donde están obligados a mostrar todos sus lados. Únicamente
en tal completud puede un asunto aparecer en su plena realidad,
con lo que debe tenerse presente que toda circunstancia puede
mostrarse en tantas facetas y perspectivas como seres humanos implique.
Puesto que para los griegos el espacio político–público es lo común
(koinon.) en que todos se reúnen, sólo él es el territorio en que
todas las cosas, en su completud, adquieren validez. Esta capacidad,
basada en último término en aquella imparcialidad homérica que solamente
veía un asunto desde el contraste de todas sus partes, es peculiar
de la Antigüedad y hasta nuestros días todavía no ha sido igualada
en toda su apasionada intensidad. En tal capacidad también se
basan los trucos de los sofistas, cuyo significado para la liberación del
pensamiento humano de las ataduras dogmáticas se subestima cuando
se los juzga, siguiendo el ejemplo platónico, moralmente. Pero
este talento para la argumentación es de importancia secundaria para
la constitución de lo político acaecida por primera vez en la polis. Lo
decisivo no es que se pudiera dar la vuelta a los argumentos y volver
las afirmaciones del revés, sino que se obtuviera realmente la facultad
de ver los temas desde distintos lados, lo que políticamente significa
que cada uno percibiera los muchos puntos de vista posibles dados
en el mundo real a partir de los cuales algo puede ser contemplado y
mostrar, a pesar de su mismidad, los aspectos más variados. Esto significa
bastante más que la exclusión del propio interés, que sólo se
obtiene algo negativo y comporta el riesgo de perder el vínculo con el
mundo y la inclinación por sus objetos y asuntos. La facultad de mirar
el mismo tema desde los más diversos ángulos reside en el mundo
humano, capacita para intercambiar el propio y natural punto de vista
con el de los demás junto a los que se está en el mundo y consigue,
así, una verdadera libertad de movimiento en el mundo de lo espiritual,
paralela a la que se da en el de lo físico. Este recíproco convencer
y persuadir, que era el auténtico comportamiento político de los
ciudadanos libres de la polis, presuponía un tipo de libertad que no
estaba inmutablemente vinculada, ni espiritual ni físicamente, al propio
punto de vista o posición.
111
Su peculiar ideal, su modelo para la aptitud específicamente política
está en la phronesis, aquel discernimiento del hombre político
(del politikos, no del hombre de estado, que aquí no existe), que tiene
tan poco que ver con la sabiduría que Aristóteles incluso la remarcó
como opuesta a la sabiduría de los filósofos. Discernimiento en un contexto
político no significa sino obtener y tener presente la mayor panorámica
posible sobre las posiciones y puntos de vista desde los que se
considera y juzga un estado de cosas. De esta phronesis, la virtud política
cardinal para Aristóteles, apenas se ha hablado durante siglos. Es
en Kant en quien la reencontramos en primer lugar, en su alusión al
sano entendimiento humano como una facultad de la capacidad de juicio.
La llama «el modo de pensar más extendido» y la define explícitamente
como la capacidad «de pensar desde la posición de cualquier
otro»,32 pero desgraciadamente esta capacidad política kantiana par
excellence no desempeña ningún rol en el desarrollo del imperativo categórico;
pues la validez del imperativo categórico se deriva del «pensamiento
coincidente consigo mismo»,33 y la razón legisladora no presupone
a los demás sino únicamente a un yo–mismo [Selbst.] no
contradictorio. La verdad es que en la filosofía kantiana la facultad política
auténtica no es la razón legisladora sino la capacidad de juzgar, a
la cual es propio poder prescindir de «las condiciones privadas y subjetivas
del juicio».34 En el sentido de la polis el hombre político era en
su particular distinción al mismo tiempo el más libre porque tenía en
virtud de su discernimiento, de su aptitud para considerar todos los
puntos de vista, la máxima libertad de movimiento.
Ahora bien, es también importante tener presente que esta libertad
de lo político depende por completo de la presencia e igualdad de
derechos de los muchos. Un asunto sólo puede mostrarse bajo múltiples
aspectos cuando hay muchos a los que respectivamente aparece
desde perspectivas diversas. Donde estos otros e iguales, así como sus
opiniones, son suprimidos, por ejemplo en las tiranías, en las que
todo se sacrifica al único punto de vista del tirano, nadie es libre y
32. Kant, Kritik der Urteilskraft, B158 [Hay trad, cast.]; véase Hannah Arendt, Das
Urteilen: Texte zur Kants Politischer Philosophie (comp. Ronald Beiner), Múnich–Zürich,
Piper, 1985, pág. 60 sig., pág. 95 sig.
33. Kant, ibíd.
112
34. Ob. cit., B159.
nadie es apto para el discernimiento, ni siquiera el tirano. Además,
esta libertad política, que en su figura más elevada coincide con el
discernimiento, no tiene que ver lo más mínimo con nuestro libre albedrío
ni con la libertas romana ni con el liberum arbitrium cristiano,
hasta el punto de que incluso falta en la lengua griega la palabra
para todo esto. El individuo en su aislamiento nunca es libre; sólo
puede serlo cuando pisa y actúa sobre el suelo de la polis. Antes de
que la libertad sea una especie de distinción para un hombre o un
tipo de hombre —por ejemplo para el griego frente al bárbaro—, es
un atributo para una forma determinada de organización de los hombres
entre sí y nada más. Su lugar de nacimiento no es nunca el interior
de ningún hombre, ni su voluntad, ni su pensamiento o sentimientos,
sino el espacio entre, que sólo surge allí donde algunos se
juntan y que sólo subsiste mientras permanecen juntos. Hay un espacio
de la libertad: es libre quien tiene acceso a él y no quien queda excluido
del mismo. El derecho a ser admitido, o sea la libertad, era un
bien para el individuo, bien no menos decisivo para su destino en la
vida que la riqueza o la salud.
Por lo tanto, para el pensamiento griego, la libertad estaba enraizada
en un lugar, unida a él, delimitada espacialmente, y las fronteras
del espacio de la libertad coincidían con los muros de la ciudad, de la
polis o, más exactamente, de la agora que ésta rodeaba. Fuera de estas
fronteras estaba– por un lado el extranjero, en el que no se podía
ser libre porque no se era un ciudadano o, mejor, un hombre político,
y por otro el hogar privado, en el que tampoco se podía ser libre,
porque no había nadie poseedor de los mismos derechos con quien
constituir conjuntamente el espacio de la libertad. El significado de
esto último era todavía determinante para el concepto romano —por
lo demás tan distinto— de lo que es lo político, la cosa pública, la res
publica o república. Tanto pertenecía la familia según los romanos
al ámbito de lo no–libre que Mommsen tradujo la palabra «familia»
sin más ni más como «servidumbre».35 La causa de esta servidumbre
era doble; por un lado el pater familias, el padre de familia mandaba
él solo como un verdadero monarca o déspota sobre su hogar, el
cual, junto con mujer, hijos y esclavos, formaba la «familia». Por lo
tanto le faltaban iguales ante los que aparecer en libertad. Por otro
113
35. Véase Mommsen, Römische Geschichte, ob. cit., vol. 1, pág. 3.
lado, en este hogar dirigido por uno solo no se admitía la lucha ni la
competencia porque debía constituir una unidad no perturbada por
intereses, posturas o puntos de vista contrapuestos. Puesto que se suprimía
esa variedad de aspectos, moverse entre los cuales era el auténtico
contenido del ser–libre [Frei–Sein.], del actuar y hablar en libertad.
En suma, la falta de libertad era el presupuesto de una unidad
compacta, que era tan constitutiva de la convivencia en la familia
como la libertad y la lucha lo eran para la convivencia en la polis. El
espacio libre de lo político aparece, pues, como una isla, el único lugar
en que el principio de la violencia y la coacción es excluido de las
relaciones entre los hombres. Lo que está fuera de este pequeño espacio,
la familia de un lado y las relaciones de la polis con otras unidades
políticas de otro, sigue sometido al principio de la coacción y
al derecho del más fuerte. Por eso, según la concepción de la Edad
Antigua, el estatus del individuo depende tanto del espacio en que se
mueve en cada momento que el mismo hombre, que, como hijo adulto
de un romano, «estaba subordinado al padre..., podía ser que,
como ciudadano, fuera su señor».36
Pero volvamos a nuestro punto de partida. Intentábamos recapacitar
acerca de la guerra de aniquilación troyana y el tratamiento que
le dio Homero para comprender cómo acabaron los griegos con el elemento
aniquilador de la violencia que destruye el mundo y lo político.
Es como si hubieran separado la lucha, sin la que ni Aquiles ni Héctor
hubieran podido hacer realmente acto de presencia y demostrar quiénes
eran, de lo guerrero–militar en que anida originariamente la violencia,
haciendo así de la lucha una parte integrante de la polis; y como
si hubieran asignado a sus poetas e historiadores la preocupación por
la suerte de los vencidos y sometidos en las furiosas guerras. Respecto
a esto último hay que considerar sin embargo que eran sus obras, no
la actividad de que éstas surgieron, lo que formaba parte a su vez de la
polis y lo político —igual que las estatuas de Fidias y otros artistas pertenecían
necesariamente al contenido, tangible en el mundo, de lo político
y público, mientras que sus autores mismos a causa de su profesión
no eran considerados ciudadanos libres e iguales. De ahí que para
la tipificación del hombre griego en la polis fuera determinante la figura
de Aquiles, el constante impulso por distinguirse, por ser siem-
36. Ob. cit., pág. 71.
114
pre el mejor de todos y conseguir gloria inmortal. La presencia necesaria
de muchos en general y de muchos de igual condición en particular,
el lugar homérico de reunión, la agora —que en el caso de la
campaña contra Troya sólo pudo surgir porque muchos «reyes» que
vivían dispersos en sus haciendas y que eran hombres libres se juntaron
para una gran empresa (cada uno con el fin de obtener una gloria
sólo posible conjuntamente, lejos del hogar patrio y su estrechez)—,
esta homérica conjunción de los héroes; todo esto quedó posteriormente
desprovisto de su carácter transitorio y aventurero. La polis sigue
completamente ligada a la agora homérica pero este lugar de reunión
es ahora permanente, no el campamento de un ejército que tras
acabar su cometido se dispersa otra vez y debe esperar siglos hasta que
un poeta le conceda aquello a lo que ante los dioses y los hombres tenía
derecho por la grandeza de sus gestas y palabras —la gloria inmortal.
La polis ahora, en la época de su florecimiento, esperaba
(como sabemos por el discurso de Pericles)37 ser quien se encargara
por sí misma de hacer posible la lucha sin violencia y de garantizar la
gloria, que hace inmortales a los mortales, sin poetas ni cantores.
Los romanos eran el pueblo gemelo de los griegos porque atribuyeron
su origen al mismo acontecimiento, la guerra de Troya; porque
no se tenían «por hijos de Rómulo sino de Eneas»,38 por descendientes
de los troyanos (como los griegos sostenían serlo de los aqueos).
Por lo tanto derivaban su existencia política conscientemente de una
derrota a la que siguió una refundación sobre tierra extranjera, pero
no la refundación de algo insólitamente nuevo, sino la renovada fundación
de algo antiguo, la fundación de una nueva patria y una nueva
casa para los penates, los dioses del hogar regio en Troya, que Eneas
había salvado al huir con su padre y su hijo cruzando el mar hacia
el Lacio. De lo que se trataba, como nos dice Virgilio en la elaboración
definitiva de las estilizaciones griega, siciliana y romana del ciclo
de leyendas troyano, era de anular la derrota de Héctor y la aniquilación
de Troya: «Otro Paris atizará de nuevo el fuego que arruinó los
pináculos de Pérgamo».39 Esta es la misión de Eneas, desde cuyo
37. Transmitido por Tucídides, II, 41.
38. St. Weinstock, Art. «Penates», en Paulys Real–Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaften,
vol. 19 (1938) págs. 417 sigs. y pág. 428.
115
39. Virgilio, Aeneis, VII, 321 sig. [trad. cast.].
punto de vista Héctor, que durante diez largos años impidió la victoria
de los Danaos, es el auténtico héroe de la leyenda, y no Aquiles.
Pero lo decisivo no es esto sino que en la repetición de la guerra troyana
sobre suelo italiano las relaciones del poema homérico se invierten.
Si bien Eneas, sucesor a la vez de Paris y de Héctor, atiza de nuevo
el fuego por una mujer, no es por Helena ni por una adúltera, sino
por Lavinia, su prometida, y si bien, igual que a Héctor, se le enfrenta
la furia despiadada y la ira invencible de un Aquiles, es decir Turnus,
el cual se identifica explícitamente —«anúnciale a Príamo que
también aquí has encontrado a Aquiles»—,40 cuando se retan, Turnus,
o sea, Aquiles, huye y Eneas, o sea, Héctor, le persigue. Y así
como Héctor ya en la descripción homérica no sitúa la gloria por encima
de todo sino que «cayó un defensor luchando por sus progenitores
», tampoco a Eneas puede separarlo de Dido pensar en la magna
gloria de las grandes gestas, ya que «el propio encomio no le
parece merecedor de fatigas y tormentos»,41 sino sólo el recuerdo del
hijo y los descendientes, la preocupación por la pervivencia de la estirpe
y su gloria, que para los romanos significaba la garantía de la inmortalidad
terrenal.
Este origen, transmitido primero míticamente y después estilizado
más conscientemente, de la existencia política romana a partir de
Troya y de la guerra que la rodeó es sin duda de los sucesos más remarcables
y emocionantes de la historia occidental. Es como si a la
ambivalencia e imparcialidad poética y espiritual del poema homérico
le secundara una realidad plena y completa que realizara algo que,
de otro modo, jamás se hubiera realizado en la historia y que, aparentemente,
tampoco puede realizarse en absoluto, a saber, la plena
justicia para los vencidos, no por parte del juicio de la posteridad,
que desde y con’Catón siempre puede decir: «victrix causa diis placuit
sed victa Catoni»,42 sino por parte del transcurso histórico mismo.
Ya es bastante inaudito que Homero cante la gloria de los vencidos
y que incluso muestre en un poema elogioso cómo un mismo
40. Ob. cit., IX, 742.
41. Ob. cit. IV, 232 sig.
42. Extraído de: Lucano, Pharsalia (= Bellum civile.), I, 128. Véase el comentario
al uso que Hannah Arendt hace de esta cita en: Hannah Arendt y Karl Jaspers, Briefwechsel
1926–1969, edit, por Lotte Köhler y Hans Saner, Munich–Zurich, Piper, 1985,
pág. 769 sig.
116
suceso puede tener dos caras y cómo el poeta, al contrario de lo que
ocurre en la realidad, no tiene con la victoria de los unos el derecho a
derrotar y dar muerte en cierta manera por segunda vez a los otros.
Pero que esto también ocurriera en la realidad —y no es difícil explicarse
hasta qué punto la autointerpretación de los pueblos forma parte
de la realidad si se tiene en cuenta que los romanos, en tanto descendientes
de los troyanos, en su primer contacto comprobable con
los griegos, se presentaron como los descendientes de Ilión—, esto
parece todavía más inaudito; pues es como si en el comienzo de la historia
occidental hubiera realmente tenido lugar una guerra que, en el
sentido de Heráclito, hubiera sido «el padre de todas las cosas», ya
que forzó la aparición de un único proceso en sus dos caras originariamente
reversas. Desde entonces ya no hay para nosotros, ni en el
mundo sensible ni en el histórico–político, cosa o suceso a no ser que
los hayamos descubierto y contemplado en toda su riqueza de aspectos,
que nos hayan mostrado todos sus lados, y los hayamos conocido
y articulado desde todos los puntos de vista posibles en el mundo humano.
Sólo desde esta óptica romana, en que el fuego es atizado de nuevo
para superar la total destrucción, podemos quizá entender la guerra de
aniquilación y por qué ésta, independientemente de todas las consideraciones
morales, no puede tener ningún lugar en la política. Si es verdad
que una cosa tanto en el mundo de lo histórico–político como en el
de lo sensible sólo es real cuando se muestra y se percibe desde todas
sus facetas, entonces siempre es necesaria una pluralidad de personas o
pueblos y una pluralidad de puntos de vista para hacer posible la realidad
y garantizar su persistencia. Dicho con otras palabras, el mundo
sólo surge cuando hay diversas perspectivas, únicamente es en cada
caso esta o aquella disposición de las cosas del mundo.
Si es aniquilado un pueblo o un estado o incluso un determinado
grupo de gente, que —por el hecho de ocupar una posición cualquiera
en el mundo que nadie puede duplicar sin más— presentan una
visión del mismo que sólo ellos pueden hacer realidad, no muere únicamente
un pueblo o un estado o mucha gente, sino una parte del
mundo —un aspecto de él que habiéndose mostrado antes ahora no
podrá mostrarse de nuevo. Por eso la aniquilación no lo es solamente
del mundo sino que afecta también al aniquilador. La política, en
sentido estricto, no tiene tanto que ver con los hombres como con el
117
mundo que surge entre ellos; en la medida que se convierte en destructiva
y ocasiona la ruina de éste, se destruye y aniquila a sí misma.
Dicho de otro modo: cuantos más pueblos haya en el mundo, vinculados
entre ellos de una u otra manera, más mundo se formará entre
ellos y más rico será el mundo. Cuantos más puntos de vista haya en
un pueblo, desde los que mirar un mundo que alberga y subyace a todos
por igual, más importante y abierta será la nación. Si por el contrario
aconteciera que a causa de una enorme catástrofe restara un
solo pueblo sobre la Tierra en que todos lo vieran y comprendieran
todo desde la misma perspectiva y vivieran en completa unanimidad,
entonces el mundo en el sentido histórico–político llegaría a su fin y
los supervivientes, que permanecerían sin mundo sobre la Tierra, no
tendrían más en común con nosotros que aquellas tribus faltas de
mundo y de relaciones que los europeos encontraron al descubrir
nuevos continentes y que recuperaron o descartaron para el mundo
humano, sin ser conscientes en definitiva de que eran también hombres.
Dicho con otras palabras, sólo puede haber hombres en el sentido
auténtico del término donde hay mundo y sólo hay mundo en el
sentido auténtico del término donde la pluralidad del género humano
es algo más que la multiplicación de ejemplares de una especie.
Por eso es tan importante que la guerra de Troya, repetida sobre
suelo italiano, a la que el pueblo romano remontaba su existencia política
e histórica, no finalizara a su vez con una aniquilación de los
vencidos sino con una alianza y un tratado. No se trataba en absoluto
de atizar otra vez las llamas para invertir el desenlace, sino de concebir
un nuevo desenlace para esas llamas. Tratado y alianza, según
su origen y su concepto, definido con tanta riqueza por los romanos,
están íntimamente ligados con la guerra entre pueblos y representan,
siguiendo la concepción romana, la continuación por así decir natural
de toda guerra. También hay aquí algo homérico o quizás algo con
que el propio Homero ya tropezó cuando dio a la leyenda troyana su
elaboración definitiva: el reconocimiento de que también el encuentro
más hostil entre hombres hace surgir algo en adelante común entre
ellos simplemente porque —como dijo Platón— «lo que el agente
hace, lo sufre también el paciente» (Gorgias, 476),43 de manera que
43. Véase Platón, Sämtliche Werke, ob. cit. (nota 12), vol. 1, pág. 197–283, pág.
231. [trad. cast.].
118
cuando hacer y sufrir han pasado pueden después convertirse en las
dos caras de un mismo suceso. Pero entonces este mismo a causa de
la lucha se transforma en algo distinto que se revela sólo a la mirada
evocadora y elogiosa del poeta o a la retrospectiva del historiador.
Desde un punto de vista político, sin embargo, el encuentro implícito
en la lucha sólo puede mantenerse si ésta es interrumpida y de ella
resulta un estar juntos distinto. Todo tratado de paz, incluso cuando
no es propiamente tratado sino dictado, sirve para regular nuevamente
no sólo el estado de cosas previo al inicio de las hostilidades
sino también algo nuevo que surge en el transcurso de las mismas y se
convierte en común tanto para los que hacen como para los que padecen.
Una transformación tal [de la simple aniquilación en algo distinto
y permanente]20* está ya en la imparcialidad homérica, que por
lo menos no malogra la gloria y el honor de los vencidos y vincula
para siempre el nombre de Aquiles al de Héctor. Pero por lo que respecta
a los griegos, dicha transformación del hostil estar juntos se limitó
por completo a lo poético y evocador y no fue políticamente
efectiva.
Así pues, el tratado y la alianza como concepciones centrales de
lo político no sólo son históricamente de origen romano sino esencialmente
extraños al ser griego y a su idea de lo que pertenece al ámbito
de lo político, es decir, de la polis. Lo que aconteció cuando los
descendientes de Troya llegaron a suelo italiano fue, ni más ni menos,
que la política surgió precisamente allí donde ésta tenía para los griegos
sus límites y acababa, esto es, en el ámbito no entre ciudadanos
de igual condición de una ciudad sino entre pueblos extranjeros y desiguales
entre sí que sólo la lucha había hecho coincidir. Es cierto que
ésta, y con ella la guerra, fue también, como hemos visto, el inicio de
la existencia política de los griegos pero únicamente en la medida en
que éstos, al luchar, permanecían ellos mismos y se unían para asegurar
la conservación definitiva y eterna de la propia esencia. En el caso
de los romanos era esta misma lucha la que les permitía conocerse a
sí mismos y al antagonista; una vez finalizada no se retraían otra vez
sobre sí mismos y su gloria dentro de los muros de su ciudad sino que
habían obtenido algo nuevo, un nuevo ámbito político, garantizado
por el tratado, en el que los enemigos de ayer se convertían en los
119
20.* Adición de una frase suprimida a causa de una interpolación.
aliados del mañana. Dicho políticamente, el tratado que vincula a dos
pueblos hace surgir entre ellos un nuevo mundo o, para ser más exactos,
garantiza la pervivencia de un mundo nuevo, común ahora a ambos,
que surgió cuando entraron en lucha y que crearon al hacer y padecer
algo igual.
Esta solución de la cuestión de la guerra, sea propiamente romana
o bien surgida posteriormente de la rememoración y estilización
de la guerra de aniquilación de Troya, es el origen tanto del concepto
de ley como de la extraordinaria importancia que ésta y su elaboración
tuvieron en el pensamiento político de Roma. Pues la lex
romana a diferencia e incluso en oposición a lo que los griegos entendían
por nomos, significa propiamente «vínculo duradero» y,
a partir de ahí, tratado tanto en el derecho público como en el privado.
Por lo tanto, una ley es algo, que une a los hombres entre sí y que
tiene lugar no mediante una acción violenta o un dictado sino a través
de un acuerdo y un convenio mutuos. Hacer la ley, este vínculo
duradero que sigue a la guerra violenta, está ligado a su vez al hablar
y replicar, es decir, a algo que, según griegos y romanos, estaba en el
centro de todo lo político.
Lo decisivo es, sin embargo, que sólo para los romanos la actividad
legisladora y con ella las leyes mismas correspondían al ámbito
de lo propiamente político, mientras que, conforme a la noción griega,
la actividad del legislador estaba tan radicalmente diferenciada de
las actividades y ocupaciones auténticamente políticas de los ciudadanos
de la polis que ni siquiera necesitaba ser miembro de la ciudad
sino alguien de fuera a quien se le hiciera un encargo —como a
un escultor o a un arquitecto se les puede encargar algo que la ciudad
necesita. En Roma al contrario la ley de las doce tablas, por muy influida
que pueda estar en los detalles por los modelos griegos, ya no
es obra de un hombre individual sino el tratado entre dos partidos en
lucha, el patriciado y los plebeyos, lucha que requería el consentimiento
de todo el pueblo, aquel consensus omnium al que la historia
romana siempre atribuía en la redacción de las leyes «un rol incomparable
» (Altheim).44 Para este carácter contractual de la ley es
significativo que esta ley fundamental, a la cual se remonta en reali-
44. Franz Altheim, Römische Geschichte II, 4., edic. ampliada y completa, Frankfurt
del Meno, Klostermann, 1953, pág. 232.
120
dad la fundación del pueblo romano, del populus Romanus, no
unió a los partidos contendientes en el sentido de que suprimiera la
diferencia entre patricios y plebeyos. Justo al contrario la prohibición
terminante de los matrimonios mixtos —más tarde abolida— acentuó
la separación más explícitamente que antes, sólo que se eludió la
enemistad. Pero lo específicamente legal de la normativa en el sentido
romano era que en adelante un tratado, un vínculo eterno, ligaba
a patricios y plebeyos. La res publica, la cosa pública que surgió de
este tratado y se convirtió en la república romana se localizaba en el
espacio intermedio entre los rivales de antaño. La ley es aquí, por lo
tanto, algo que instaura relaciones entre los hombres, unas relaciones
que no son ni las del derecho natural, en que todos los humanos reconocen
por naturaleza como quien dice por una voz de la conciencia
lo que es bueno y malo, ni las de los mandamientos, que se imponen
desde fuera a todos los hombres por igual, sino las del acuerdo
entre contrayentes. Y así como un acuerdo tal sólo puede tener lugar
si el interés de ambas partes está asegurado, así se trataba en el caso
de la originaria ley romana de «erigir una ley común que tuviera en
cuenta a ambos partidos» (Altheim).45
Para valorar correctamente —más allá de todo moralismo, que
debe ser secundario en nuestro examen— la extraordinaria fecundidad
política del concepto romano de ley, debemos recordar sumariamente
la noción griega, tan distinta, de lo que en origen es una ley.
Esta, tal como la entendían los griegos, no es ni acuerdo ni tratado,
no es en absoluto nada que surja en el hablar y actuar entre hombres,
nada, por lo tanto, que corresponda propiamente al ámbito político,
sino esencialmente algo pensado por un legislador, algo que ya debe
existir antes de entrar a formar parte de lo político propiamente dicho.
Como tal es pre–política pero en el sentido de que es constitutiva
para toda posterior acción política y todo ulterior contacto político
de unos con otros. Así como los muros de la ciudad, con los que
Heráclito compara alguna vez a la ley, deben ser construidos antes de
que pueda haber una ciudad identificable en su figura y sus fronteras,
del mismo modo la ley determina la fisonomía de sus habitantes, mediante
la cual se destacan y distinguen de otras ciudades y sus habitantes.
La ley es la muralla levantada y producida por un hombre,
45. Ob. cit., pág. 214.
121
dentro de la cual se abre el espacio de lo propiamente político, en que
los muchos se mueven libremente. Por eso Platón invoca también a
Zeus, el protector de las fronteras y jalones antes de promulgar sus leyes
para la fundación de una nueva ciudad. Esencialmente se trata de
trazar fronteras y no de lazos y vínculos. La ley es aquello según lo
cual la polis inicia su vida sucesiva, aquello que no puede abolirse sin
renunciar a la propia identidad; infringirla es como sobrepasar una
frontera impuesta a la existencia, es decir, hybris. La ley no tiene ninguna
validez fuera de la polis, su capacidad de vínculo sólo se extiende
al espacio que contiene y delimita. Exceder la ley y salir de las
fronteras de la polis son todavía para Sócrates literalmente uno y lo
mismo.
La ley —aunque abarca el espacio en que los hombres viven
cuando renuncian a la violencia— tiene en sí misma algo violento,
tanto por lo que respecta a su surgimiento como a su esencia. Ha surgido
de la producción, no de la acción; el legislador es igual que el
urbanista y el arquitecto, no que el hombre de estado y el ciudadano.
La ley produce el espacio de lo político y contiene por lo tanto lo que
de violento y violentador tiene todo producir.
En tanto que algo hecho, está en oposición a lo natural, lo cual no
ha necesitado de ninguna ayuda, ni divina ni humana, para ser. A
todo lo que no es naturaleza y no ha surgido por sí mismo, le es propia
una ley que lo una cosa tras otra, y entre estas leyes no hay ninguna
relación, como tampoco la hay entre lo sentado por ellas. «Una
ley», como dice Píndaro en un fragmento célebre (n. 48, Ed. Boeckh),
también citado por Platón, «es el rey de todos, mortales e inmortales,
y, al hacer justicia, descarga con mano poderosa lo más violento
».46 A los hombres subordinados a él, esta violencia se manifiesta
en el hecho de que las leyes ordenan, de que son los señores y comandantes
de la polis, donde, si no, nadie más tiene el derecho de ordenar
a sus iguales. Por eso las leyes son padre y déspota a la vez,
como Sócrates en el Critón expone al amigo (50–51),47 no sólo porque
en los hogares de la Antigüedad imperaba lo despótico, que determi-
46. Píndaro (Edición–Tusculum), Fragmento n. 143. La traducción (de Oskar
Werner) es la siguiente: «Nomos, der Sterblichen all wie/ Unsterblichen König, er
lenkt/ Ais Recht dies fordernd, das Gewaltsame mit/ Allzwingender Hand». Véase
Platón, Gorgias, en íd., Sämtliche Werke, ob. cit., vol. 1, págs. 197–283, págs. 239 sig.
47. Platón, Kritón, en id., Sämtliche Werke, ob. cit., vol. I, págs. 33–47, pág. 42 sig.
122
naba también la relación entre padre e hijo —de modo que era natural
decir «padre y déspota»—, sino también porque la ley, igual que el
padre al hijo, engendraba a los ciudadanos (en todo caso era la condición
para la existencia de éstos como lo es el padre para la del hijo) y
por eso le correspondía, según el parecer de la polis —aunque Sócrates
y Platón ya no opinaran igual—, la educación de los ciudadanos
(Apología – Leyes.). Pero puesto que esta relación de obediencia a la ley
no tiene ningún fin natural, como sí la del hijo al padre, se puede comparar
otra vez a la relación entre señor y esclavos, de manera que el
ciudadano libre de la polis era frente a la ley, esto es, frente a las fronteras
en cuyo interior era libre y que encerraban el espacio de la libertad,
un «hijo y esclavo» para toda la vida. Por eso los griegos, que dentro
de la polis no estaban sometidos al mando de ningún hombre,
advirtieron a los persas que no menospreciaran su combatividad, pues
no temían menos la ley de su polis que los persas al gran rey. Como
quiera que se interprete el concepto griego de ley, para lo que ésta en
ningún caso sirve21* es para tender un puente de un pueblo a otro o,
dentro de un mismo pueblo, de una comunidad política a otra. Tampoco
en el caso de la fundación de una nueva colonia era suficiente la
ley de la metrópoli. Los que se iban a fundar otra polis, necesitaban
otra vez un legislador, un nomothetes, alguien que sentara las leyes
antes de que el nuevo ámbito político pudiera darse por seguro. Es
evidente que bajo estas condiciones fundacionales estaba absolutamente
excluida la formación de un imperio —incluso siendo cierto
que a causa de la guerra con los persas se había despertado una especie
de conciencia nacional helénica, la conciencia de la misma lengua
y el mismo carácter político para toda la Hélade. Aun en e¿ caso de
que la unión de toda la Hélade hubiera podido salvar al pueblo griego
de la ruina, la auténtica esencia griega se hubiera malogrado.
Tal vez se aprecie más fácilmente la distancia que separa esta concepción
de la ley como el único mando ilimitado en la polis de la de
los romanos si se tiene en cuenta que Virgilio tilda a los latinos, a cuya
tierra llega Eneas, de pueblo que «sin cadenas ni leyes ... por impulso
propio se acoge a los usos de los dioses más antiguos» (VII, 203–204).48
21.* En el original: Como quiera que se interprete esta ley según la entendían los
griegos, para lo que ésta en ningún caso sirve...
48. Virgilio, Aeneis, VII, 203 sig.
123
En definitiva la ley surge allí sólo porque ahora se trata de establecer
un tratado entre los oriundos y los recién llegados. Roma está fundada
sobre él, y que la misión de Roma sea «someter a leyes a todo el
orbe» (IV, 231)49 no significa sino fijar todo el orbe a un sistema de
tratados del cual únicamente este pueblo, que derivaba su propia
existencia histórica de un tratado, era capaz.
Si se quiere expresar esto en categorías modernas, hay que decir
que la política de los romanos empezó como política exterior, esto es,
exactamente con aquello que conforme al pensamiento griego era absolutamente
extrínseco a la política. También para los romanos el ámbito
político sólo podía surgir y mantenerse dentro de lo legal, pero
este ámbito nacía y crecía solamente allí donde distintos pueblos coincidían.
Esta coincidencia es de por sí guerrera, y la palabra latina populus
significa originariamente «llamamiento a filas» (Altheim).50
Pero esta guerra no es el fin sino el comienzo de la política, de un nuevo
espacio político surgido en un tratado de paz y alianza. Este es también
el sentido de la «clemencia» romana, tan célebre en la Antigüedad,
del parcere subiectis, del buen trato a los vencidos, con los que
Roma organizó primero las comarcas y pueblos de Italia y después las
posesiones extraitálicas. Tampoco la destrucción de Cartago es ninguna
objeción a este principio vigente asimismo en la realidad política
efectiva, a saber, el de no aniquilar jamás sino siempre ampliar y extender
nuevos tratados. Lo aniquilado en el caso cartaginés no fue el poder
militar, al cual Escipión ofreció unas condiciones tan incomparablemente
favorables tras la victoria romana que el historiador moderno
se pregunta si actuó más en su interés que en el de Roma (Mommsen),51
ni tampoco el competidor comercial en el Mediterráneo sino sobre
todo «un gobierno que nunca cumplía su palabra y nunca perdonaba».
De este modo encarnaba el auténtico principio político antirromano,
principio frente al que la política romana era impotente y que Roma
hubiera destruido si no hubiese sido destruido por Roma. En cualquier
caso, así o de manera parecida podría haber pensado Catón y con él los
historiadores modernos que justifican la destrucción de la ciudad, la
única rival de Roma existente entonces a escala mundial.
49. Ob. cit., IV, 231.
50. Altheim, Römische Geschtchte II, ob. cit., pág. 71.
51. Mommsen, Römische Geschichte, ob. cit., vol. 1, pág. 663.
124
Como quiera que fuere esta justificación, lo decisivo en nuestro
contexto es que precisamente la justificación no formaba parte del
modo de pensar romano y no puede haberse impuesto entre sus historiadores.
Lo romano hubiera sido dejar subsistir a la ciudad enemiga
como contrincante, cosa que intentó el viejo Escipión, que venció
a Aníbal;22* lo romano era recordar el destino de los antepasados y al
igual que Emilio Escipión, el destructor de la ciudad, romper en lágrimas
sobre las ruinas de ésta y, presagiando la propia desgracia, citar
a Homero: «...[Homero, Ilíada, IV, 164 sig.; VI, 448 sig.]...»;52 finalmente,
lo romano era remitir a esta victoria, culminada en una
aniquilación que convirtió a Roma en la potencia mundial, el inicio
del declive, como casi todos los historiadores romanos hasta Tácito
solían. En otras palabras, romano era saber que la existencia del adversario,
precisamente porque se ha manifestado como tal en la guerra,
debe ser tratada con benevolencia y su vida perdonada —no por
compasión para con los demás, sino por mor del crecimiento de la
ciudad, que en el futuro debía también abarcar en una alianza a los
más extraños. Este modo de ver las cosa determinó a los romanos a
decidirse, a pesar de todos sus intereses particulares inmediatos, por
conceder la libertad y la independencia a los griegos (aunque con frecuencia
tal comportamiento, a la vista de la situación fácticamente
existente en las poleis griegas, pareció una tontería sin sentido). No
porque se quisiera reparar en Grecia el pecado cometido en Cartago
sino porque se tenía el sentimiento de que la esencia griega era el verdadero
reverso de los romanos. Para éstos era todavía como si Héctor
se enfrentara a Aquiles y le ofreciera después de la guerra la alianza.
Sólo que mientras, lamentablemente, Aquiles se había hecho viejo
y pendenciero.
También aquí sería erróneo aplicar criterios morales y pensar en
un sentimiento moral que se extendiera a lo político. Cartago fue la
primera ciudad con la que Roma se las hubo, que la igualaba en poder
y que al mismo tiempo encarnaba un principio enfrentado al romano.
En el caso de Cartago se demostró que el principio político romano
del tratado y la alianza no era universalmente válido, que tenía
sus límites. Para comprenderlo mejor debemos tener presente que las
22.* En el original: el vencedor de Aníbal.
52. Homero, Iltas, IV, 164 sig.; VI, 448 sig. [trad. cast.].
125
leyes con que Roma organizó primero las comarcas italianas y después
los países del mundo, eran tratados no en nuestro sentido sino
que aspiraban a un vínculo duradero que implicara por lo tanto una
alianza en lo esencial. De esta confederación de Roma, de los socii,
que integraban casi todos los enemigos vencidos antaño, surgió la
societas romana, que no tenía nada que ver con sociedad pero sí algo
con asociación y la relación entre socios que ésta comporta. A lo que
los romanos aspiraban no era a aquel Imperium Romanum, a aquel
dominio romano sobre pueblos y países, que, como sabemos por
Mommsen, les sobrevino y se les impuso más bien contra su voluntad,
sino a una Societas Romana, un sistema de alianzas instaurado
por Roma e infinitamente ampliable, en el cual los pueblos y los países
además de vincularse a Roma mediante tratados transitorios y renovables
se convirtieran en eternos aliados. En lo que Roma fracasó
en el caso de Cartago fue precisamente en el hecho de que lo único
posible entre ambas hubiera sido como máximo un tratado entre
iguales, una especie de coexistencia hablando en términos modernos,
lo que quedaba fuera de las posibilidades del pensamiento romano.
126
No es ninguna casualidad ni nada atribuible a estrechez mental.
Lo que los romanos no conocían ni podían conocer en absoluto debido
a la experiencia fundamental que determinó su existencia política
desde el principio eran precisamente aquellas características inherentes
a la acción que habían llevado a los griegos a contenerla en
el nomos y a entender por ley no un vínculo o una relación sino una
frontera incluyente que no podía excederse. A la acción, precisamente
porque por su esencia establece siempre relaciones y vínculos, le es
propia allí donde se extiende una desmesura y, como decía Esquilo,
«insaciabilidad» tales que sólo desde fuera mediante un nomos, una
ley en sentido griego, puede mantenerse dentro de unos límites. La
desmesura, como decían los griegos, no reside en el hombre que actúa
y su hybris sino en que las relaciones surgidas de la acción son y
deben ser de tal especie que tiendan a lo ilimitado. Toda relación establecida
por la acción, al involucrar a hombres que a su vez actúan
en una red de relaciones y referencias, desencadena nuevas relaciones,
transforma decisivamente la constelación de referencias ya existentes
y siempre alcanza más lejos y pone en relación y movimiento
más de lo que el agente en cuestión había podido prever. A esta tendencia
a lo ilimitado se enfrenta el nomos griego circunscribiendo la
acción a lo que pasa entre hombres dentro de una polis y sujetando a
ésta todo lo externo con que en su actividad deba establecer vínculos.
Sólo así, conforme al pensar griego, la acción es política, es decir, vinculada
a la polis y, por lo tanto, a la forma más elevada de convivencia
humana. Gracias a la ley que la limita e impide que se disperse en
un inabarcable y siempre creciente sistema de relaciones la acción recibe
la figura permanente que la convierte en un hecho cuya grandeza,
esto es, cuya excelencia, pueda ser conservada y recordada. De
este modo la ley se enfrenta a la fugacidad de todo lo mortal, tan peculiar
y manifiestamente sentida por los griegos, tanto a la fugacidad
de la palabra dicha como a la volatilización de la acción realizada. Los
griegos pagaron esta fuerza productora de figuras de su nomos con la
incapacidad de formar un imperio y no hay duda de que finalmente
toda la Hélade sucumbió por este nomos de las poleis, de las ciudades–
estado, que se multiplicaban con la colonización pero no podían
unirse y confederarse en una alianza permanente. Pero con igual razón
podría decirse que los romanos fueron víctimas de su ley, de su
lex, merced a la cual establecieron ciertamente alianzas y confederaciones
duraderas allí donde fueron pero éstas, al ser en sí mismas
ilimitables, les obligaron, contra su voluntad y sin que sintieran ningún
tipo de afán de poder, a dominar sobre el globo terráqueo, dominio
que, una vez conseguido, únicamente podía volver a desmoronarse.
Por eso es natural pensar que con la caída de Roma se destruyó
para siempre el punto central de un mundo y con ello tal vez la posibilidad
específicamente romana de centrar el mundo entero alrededor
de él, mientras que cuando todavía hoy pensamos en Atenas, presuponemos
que su decadencia significó la desaparición para siempre,
no de un punto central del mundo pero sí sin duda de uno culminante
de posibilidades humano–mundanas.
127
Pero los romanos pagaron su inacabable capacidad de confederación
y alianza extensiva y duradera no solamente con un crecimiento
tan desmesurado de su imperio que arruinó la ciudad y la Italia dominada
por ella. Pagaron —desde el punto de vista político menos catastróficamente
pero desde el espiritual no menos decisivamente— con la
pérdida de la imparcialidad greco–homérica; con el sentido por lo grande
y excelente en todas sus figuras, allí donde se hallara; y con la voluntad
de inmortalizarlo mediante su glorificación. La historia y la
poesía de Roma, en un sentido exclusivamente romano, nunca entró en
decadencia, al igual que la historia y la poesía de Grecia, en un sentido
exclusivamente griego, tampoco;23* en el caso de aquellos se trata siempre
de exaltar la historia de la ciudad y todo lo que le concierne directamente,
o sea, esencialmente su crecimiento y propagación desde su
fundación: ab urbe condita, o bien, como en Virgilio, de relatar lo
que lleva a su fundación, los hechos y travesías de Eneas: dum conderet
urbem.53 En cierto sentido podría decirse que los griegos, que aniquilaban
a sus enemigos, fueron históricamente más justos y nos transmitieron
mucho más sobre ellos que los romanos, que los hicieron sus
aliados. Pero también este juicio es falso si se entiende moralmente.
Pues precisamente lo específicamente moral en la derrota lo comprendieron
magníficamente los vencedores romanos, que incluso se preguntaron
en boca de los enemigos vencidos, si no serían «rapiñadores
del mundo, cuyo impulso destructivo no encontraría ya nuevas tierras
», si su afán de establecer relaciones por doquier y de someter a los
demás a la eterna alianza de la ley no indicaría que eran el «único de
todos los pueblos que desea con la misma pasión la abundancia y el vacío
» de manera que, en todo caso, desde el punto de vista del sometido,
podía parecer muy bien que lo que los romanos llamaban «dominio
» significara lo mismo que hurtar, matar y robar y que la pax
Romana, la célebre paz romana, fuera sólo el nombre para el desierto
que dejaban atrás (Tácito, Agrícola, 30).54 Pero por impresionantes que
puedan parecer tales y parecidas observaciones si se comparan con la
patriótica y nacionalista historia moderna, el adversario a que alude
sólo es el humano y común reverso de toda victoria, la cara de los vencidos
qua vencidos. La ocurrencia de que pudiera haber algún otro que
igualara a Roma en grandeza y fuera por eso igualmente digno de una
historia rememorativa: este pensamiento, con que Heródoto introduce
la guerra de los persas, es ajeno a los romanos.
23.* En el original: al igual que la historia y la poesía de los griegos, tampoco.
53. Virgilio, Aeneis, I, 5. Respecto al concepto de fundación romano en Hannah
Arendt y el significado de Virgilio para su tesis de la natalidad véase Hannah Arendt, Über
die Revolution, Munich: Piper, 1963, págs. 267 sig. [trad. cast. págs. 213 y sigs.]; véase también
el último capítulo «el abismo de la libertad y el novus ordo saeclorum» en: id., Vom Leben
des Geistes: Das Wollen, Munich, Piper, 1979, págs. 185 sig. [trad. cast. págs. 481 y sigs.]
54. En el capítulo 30 de su De vita Iulii Agricolae Líber, en cuya parte principal informa
de la campaña militar británica, Tácito destaca el discurso de un jefe militar enemigo
ante la batalla del monte Graupio (84 d. C), al que aquí se refiere Arendt.
128
Consideremos esta peculiar limitación romana como queramos:
es indudable que el concepto de una política exterior y por tanto la
noción de un orden político fuera de las fronteras del propio pueblo
o estado es de origen exclusivamente romano. Esta politización romana
del espacio entre los pueblos da inicio al mundo occidental, es
más, sólo ella genera el mundo occidental qua mundo. Hasta los
tiempos romanos fueron muchas las civilizaciones extraordinariamente
ricas y grandes pero nunca hubo entre ellas un mundo sino un
desierto a través del cual, si todo iba bien, se tendían comunicaciones
como finos hilos y sendas que cruzaban tierra yerma, pero a través
del cual, si las cosas iban mal, proliferaban las guerras y se arruinaba
el mundo existente. Estamos tan habituados a entender la ley y
el derecho en el sentido de los diez mandamientos y prohibiciones,
cuyo único sentido consiste en exigir la obediencia, que fácilmente
dejamos caer en el olvido el originario carácter espacial de la ley.
Cada ley crea antes que nada un espacio en el que entra en vigor y
este espacio es el mundo en que podemos movernos en libertad. Lo
que queda fuera de él no tiene ley y, hablando con exactitud, no tiene
mundo; en el sentido de la convivencia humana es un desierto. Es
esencial a las amenazas de la política interior y exterior con que nos
enfrentamos desde el advenimiento de los totalitarismos que hagan
desaparecer de ella a lo propiamente político. Si las guerras son otra
vez de aniquilación entonces ha desaparecido lo específicamente político
de la política exterior desde los romanos, y las relaciones entre
los pueblos han ido nuevamente a parar a aquel espacio desprovisto
de ley y de política que destruye el mundo y engendra el desierto.
Pues lo aniquilado en una guerra de este tipo es mucho más que el
mundo del rival vencido; es sobre todo el espacio entre lbs combatientes
y entre los pueblos, espacio que en su totalidad forma el
mundo sobre la Tierra. Y para este mundo entre [Zwischenwelt. ],
que debe su surgimiento no al producir sino al actuar de los hombres,
no es válido lo que decíamos al principio de que así como ha
sido aniquilado por mano humana puede ser producido otra vez por
ella. Pues el mundo de relaciones que surge de la acción, de la auténtica
actividad política del hombre, es en verdad mucho más difícil
de destruir que el mundo producido de las cosas, en que el productor
y creador es el único señor y dueño. Pero si este mundo de
relaciones se convierte en un desierto, la ley del desierto ocupa el lu-
129
gar de las leyes de la acción política, cuyos procesos dentro de lo político
son reversibles sólo muy difícilmente, y este desierto entre
hombres desencadena procesos desertizadores, fruto de la misma
desmesura inherente a la libre acción humana que establece relaciones.
Conocemos procesos tales en la historia y que sepamos apenas
ninguno pudo detenerse antes de arrastrar a la ruina a un mundo entero
con toda su riqueza de relaciones.
130
FRAGMENTO 3D
d) Presentación: El sentido de la política
§ 1 ¿Tiene la política todavía algún sentido?
Esta pregunta se plantea inevitablemente a quien empieza hoy
día a reflexionar sobre la política. La época de guerras y revoluciones
que Lenin presagió a nuestro siglo y que ahora realmente vivimos ha
convertido en una medida apenas reconocida hasta la fecha los acontecimientos
políticos en un factor básico del destino personal de todos
los hombres sobre la tierra. Pero este destino, allí donde ha
hecho completo efecto arrastrando realmente a los hombres al torbellino
de los acontecimientos, ha sido una desgracia. Y para esta desgracia
que la política ha traído y para la todavía más grande que amenaza
a la humanidad entera no hay ningún consuelo, ya que es
evidente que las guerras en nuestro siglo no son «tempestades de acero
»55 que purifiquen el aire político ni una «continuación de la política
con otros medios»56 sino enormes catástrofes que pueden transformar
el mundo en un desierto y la Tierra en materia sin vida. Por
otra parte, si se considera seriamente las revoluciones, como Marx,
«locomotoras de la historia»57 difícilmente han mostrado éstas nada
con más claridad que el hecho de que tal tren de la historia se precipita
a un abismo, y que las revoluciones —lejos de acabar con la desgracia—
sólo aceleran temiblemente el ritmo de su despliegue.
Las guerras y las revoluciones, no el funcionamiento de los regímenes
parlamentarios y los partidos democráticos, constituyen las
55. Alusión al libro, aparecido en 1920 In Stahlgewittern. Aus iem Tagebuch eines
Stoßtruppführers, en que Ernst Jünger relata sus vivencias del frente occidental (1915-
1918) a la manera del «realismo heroico», que él hizo célebre, [trad. cast.].
56. Carl von Clausewitz, Vom Kriege (1832–1834), Reimpresión Munich: Dt. Bibiiothek,
1984, pág. 35: «Así pues, vemos que la guerra no es meramente un acto político
sino un verdadero instrumento político, una continuación de la relación política,
una realización de la misma con otros medios.». Véase también ob. cit. pág. 465.
57. Karl Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich en: Karl–Marx— Ausgabe: Werke,
Scbriften, Briefe, ed. por Hans–Joachim Lieber, 7 vols., Stuttgart: Cotta, vol. III/1
(1960), págs. 121–245, págs. 216.
131
experiencias políticas fundamentales de nuestro siglo. Si se las pasa
por alto es como si no se hubiera vivido en absoluto en un mundo
que es el nuestro. Comparados con ellas, comparados con los verdaderos
retrocesos que provocaron en nuestro mundo y que todavía podemos
constatar diariamente, aquellos que resuelven tan bien como
pueden los asuntos cotidianos del gobierno y se encargan entre las catástrofes
de poner orden en los asuntos humanos nos recuerdan a
aquel oficial de caballería junto al lago de Constanza; y podemos muy
bien llegar a pensar que sólo los que por cualquier motivo no están
particularmente enterados de las experiencias fundamentales de la
época son todavía capaces de cargar con el lastre de un riesgo del cual
saben tan poco como el oficial de caballería del lago a sus pies.58
Las guerras y las revoluciones tienen en común estar bajo el signo
de la violencia. Si ellas son las experiencias políticas fundamentales de
nuestro tiempo, entonces nos movemos esencialmente en el campo de
la violencia y por este motivo estamos inclinados a equiparar acción política
con acción violenta. Esta equiparación puede ser funesta porque
en las circunstancias actuales lo único que puede derivarse de ella es
que la acción política acabe por no tener sentido, pero a la vez es muy
comprensible, ya que a la violencia le ha correspondido en efecto un
rol importantísimo en la historia de todos los pueblos de la humanidad.
Es como si en nuestro horizonte experiencial hubiéramos hecho balance
de todas las experiencias del hombre con la política.
Una de las características principales de la acción violenta es que
necesita de medios materiales e incorpora al contacto entre los hombres
instrumentos que sirven para coaccionar o matar. El arsenal de estos
instrumentos son los medios de violencia, que como todos los medios
sirven para conseguir un fin, sea la autoafirmación en el caso de la
defensa sean la conquista y el dominio en el caso del ataque. En cuanto
a una revolución, el fin puede ser la destrucción de un cuerpo político,
el restablecimiento de uno pretérito o, por último, la construcción
58. Alusión a una historia popular sobre un jinete que, en su fogoso avance, no se
da cuenta de que cabalga sobre el lago helado y cubierto de nieve de Constanza. Cuando
llega a la otra orilla y se da cuenta, al ser consciente del peligro que ha corrido, se
muere. Véase la balada «Der Reiter und der Bodensee» de Gustav Schwab, en, íd., Gedichte,
edic. revisada y corregida con una introducción biográfica de Gotthold Klee,
Gütersloh: Bertelsmann, 1882, págs. 270–273. — Agradezco la indicación sobre la fuente
a la doctora Lotte Köhler.
132
de uno nuevo. Estos fines no son lo mismo que las metas, que es lo que
en la acción política siempre se persigue; las metas de una política nunca
son sino líneas de orientación y directrices24* que, como tales, no se
dan por fijas sino que más bien varían constantemente su configuración
al entrar en contacto con las de los otros, que también tienen las
suyas. Sólo cuando la violencia se interpone con su arsenal de instrumentos
en el espacio entre los hombres, recorrido hasta entonces por
la mera habla desprovista de todo medio tangible, las metas de una política
se convierten en fines tan inmutables como el modelo según el
cual un objeto cualquiera es producido, y que igual que él determinan
la elección de los medios, los justifican e incluso los santifican. Aunque
una acción política que no está bajo el signo de la violencia no alcance
sus metas —y propiamente no las alcanza nunca— no puede decirse
que no tenga ningún fin o ningún sentido. En cuanto a los fines no era
lo que perseguía, sino que se atenía con más o menos éxito a metas; y sí
tiene un sentido, ya que sólo mediante el hablar y el replicar —entre
hombres, pueblos, estados y naciones— surge y se mantiene en la realidad
el espacio en que todo lo demás ocurre. Lo que en lenguaje político
se denomina ruptura de relaciones sacrifica este espacio, y toda acción
con medios de violencia destruye primero este espacio entre antes
de aniquilar a aquellos que viven más allá de él.
Por lo tanto en política debemos diferenciar entre fin, meta y sentido.
El sentido de una cosa, a diferencia del fin, está siempre encerrado
en ella misma y el sentido de una actividad sólo puede mantenerse
mientras dure esta actividad. Esto es válido para todas las
actividades, también para la acción, persigan o no un fin. Con el fin
de algo ocurre precisamente lo contrario; sólo hace su aparición en la
realidad cuando la actividad que la creó ha llegado a su término
—exactamente igual como la existencia de cualquier objeto producido
comienza en el momento en el que el productor le da el último retoque.
Finalmente, las metas a que nos orientamos,59 establecen los cri-
24*. En el original: direcciones.
59. Originalmente el texto continuaba como sigue:
... y en las que se inspira nuestra acción, tienen en común con los fines que ambos yacen
fuera de la acción y tienen una existencia independiente de la actividad que les corresponde;
tienen en común con el sentido que su existencia es mucho menos tangible que
un fin, aunque también pueden perdurar tras la culminación de toda actividad particular.
Si fuera verdad que la acción política persigue fines y debe ser juzgada según su finali-
133
teños conforme a los que debe juzgarse todo lo que se hace; sobrepasan
o transcienden el acto en el mismo sentido en que toda medida
transciende aquello que tiene que medir.
A estos tres elementos de toda acción política —el fin que persigue,
la meta vagamente conocida a que se orienta y el sentido que se
manifiesta en ella al ejecutarse— se añade un cuarto que, aun sin ser
nunca el impulso inmediato de la acción es lo que propiamente la
pone en marcha. A este cuarto elemento quiero llamarle el principio
de la acción siguiendo a Montesquieu, quien lo descubrió por primera
vez en su discusión de las formas de estado en el Esprit des lots. Si
se quiere entender este principio psicológicamente, puede decirse
que se trata de una convicción fundamental que divide a los grupos
de hombres entre sí. Tales convicciones fundamentales, que han tenido
un rol en el curso de la acción política, se nos han transmitido
en gran número, aunque Montesquieu sólo reconoce tres —el honor
en las monarquías, la virtud en las repúblicas y el temor en la tiranía.
Entre estos principios pueden también fácilmente contarse la gloria
tal como la conocemos en el mundo homérico o la libertad tal como
la encontramos en la Atenas de la época clásica o la justicia pero también
la igualdad si la entendemos como la convicción de la originaria
dignidad de todos los que tienen aspecto humano.
Tendremos que hablar más tarde del extraordinario significado de
estos principios que mueven al hombre a la acción y de los que ésta se
nutre constantemente.60 Pero aquí, para evitar malentendidos, ya debemos
señalar una dificultad. Los principios que inspiran la acción no
solamente no son los mismos en las diversas formas de gobierno y épocas
de la historia: más bien lo que era principio de la acción en un período
puede convertirse en meta a que orientarse en otro o también en
fin que perseguir. Así, por ejemplo, la gloria inmortal fue el principio
de la acción sólo en el mundo homérico pero permaneció durante toda
dad, en onces la polí ca no tra t ti taría de cosas políticas en sí mismas sino tan superiores a ella
como todos los fines deben serlo a los medios gracias a los cuales han sido posibles. Además
resultaría que la acción política finalizaría cuando consiguiera su fin y que la política en general,
SÍ realmente debiera —puesto que es un medio— conseguir fines no–políticos para
justificar su existencia, tendría que desaparecer en algún momento de la historia de la humanidad.
Este pasaje se encuentra al dorso de la página señalada con «ad 4» (=022398).
60. Esta podría ser una referencia al planeado capítulo «Pluralidad en las formas
de estado».
134
la Antigüedad como una meta a que orientarse y de acuerdo con la cual
juzgar las acciones. Así, la libertad, para poner otro ejemplo, puede ser
un principio, como en la polis ateniense, pero puede también ser un
criterio para valorar, en una monarquía, si el rey ha sobrepasado los límites
de su poder, y en tiempos de revolución puede convertirse muy
fácilmente en un fin que se crea poder perseguir directamente.
Para nosotros es suficiente hacer constar que, cuando a la vista de
la penuria que los acontecimientos políticos han traído al hombre
preguntamos si la política tiene todavía algún sentido, imprecisamente
y sin darnos cuenta de los diversos significados posibles de este
interrogante, siempre estamos preguntando a la vez toda una serie de
cuestiones de otro tipo. Las preguntas que vibran en la que marcó
nuestro punto de partida son: Primero. ¿Tiene la política todavía algún
fin? Lo que quiere decir: ¿son los fines que la acción política persigue
merecedores de los medios que puedan emplearse en determinadas
circunstancias para su consecución? Segundo. ¿Hay todavía en
el campo de lo político metas en virtud de las cuales podamos orientarnos
confiadamente? Y si las hubiere, ¿no son sus criterios completamente
impotentes y utópicos, de manera que toda empresa política,
una vez puesta en marcha, no se preocupa más de metas y criterios
sino que sigue un curso inherente a ella que nada externo puede detener?
Tercero. ¿No es la acción política, al menos en nuestro tiempo,
precisamente una muestra del fallo de todos los principios, de manera
que, en vez de proceder de uno de los muchos orígenes posibles de
la convivencia humana y alimentarse de sus profundidades, más bien
se adhiere oportunistamente a la superficie de los acontecimientos
cotidianos y se deja llevar por ellos en múltiples direcciones, elogiando
hoy siempre lo contrario de lo que ayer sucedió? ¿No ha conducido
la acción misma al absurdo sacudiendo con ello también los principios
u orígenes que quizá previamente la pusieron en marcha?
§2.25*
Éstas son las preguntas que se plantean inevitablemente a cualquiera
que empiece a reflexionar sobre la política en nuestro tiempo.
Formuladas así no pueden responderse; son preguntas en cierta ma-
25.* No hay título para este apañado.
135
nera retóricas o exclamativas, que necesariamente permanecen atrapadas
en el marco de experiencia que las origina, el cual está determinado
y delimitado por las categorías y representaciones de la violencia.
Es esencial al fin que justifique los medios necesarios para
conseguirlo. Pero, ¿qué fin podría justificar los medios que tal vez
aniquilarían a la humanidad y a la vida orgánica sobre la Tierra? Es
esencial a las metas delimitar tanto los fines como los medios, protegiendo
de esta manera a la acción del peligro inherente a ella de la
desmesura. Pero si esto es así, entonces las metas ya han fallado antes
de que fuera evidente que la acción sujeta a fines había resultado no
tener ningún fin; pues, de ser así, no hubiera podido suceder nunca
que los medios de violencia de que disponen hoy las grandes potencias,
y que en un futuro no lejano pueden estar en poder de todos los
estados soberanos, se pusieran al servicio de la acción política.
Donde la extraordinaria limitación del horizonte experiencial en
que la política nos es accesible según las experiencias de nuestro siglo
se muestra más claramente es en el hecho de que involuntariamente,
tan pronto nos persuadimos de la falta de fines y metas de la acción,
estamos dispuestos a cuestionarnos el sentido de la política en general.
La pregunta por los principios de la acción ya no alienta nuestro
pensamiento sobre la política desde que la cuestión por las formas de
gobierno y por la mejor forma de convivencia humana ha caído en el
silencio, esto es, desde las décadas de la revolución americana a principios
del siglo XVIII, durante las cuales se discutieron vivamente las
posibles ventajas y desventajas de la monarquía, de la aristocracia y
de la democracia, o de cualquier forma de gobierno que como república
pudiera unificar elementos monárquicos, aristocráticos y democráticos.
Y la pregunta por el sentido de la política, es decir, por los
contenidos permanentes y dignos de recuerdo que sólo pueden manifestarse
en la convivencia política y en la acción conjunta, no se ha
tomado apenas en serio desde la antigüedad clásica. Preguntamos
por el sentido de la política pero aludimos a sus fines y metas y sólo
los llamamos su sentido porque literalmente ya no creemos en un sentido.
Es por eso que tendemos a hacer que los diferentes elementos
posibles de la acción coincidan y a creer que una diferenciación entre
fin y meta, principio y sentido no sería sino rizar el rizo.
136
Nuestra falta de disposición a hacer diferenciaciones no impide
naturalmente que las diferencias existentes fácticamente se impongan
en la realidad; sólo nos impide concebir adecuadamente lo que realmente
sucede. Fines, metas y sentido de las acciones son tan poco
idénticos entre ellos que en una misma acción podrían caer en unas
contradicciones tales que precipitarían a los propios agentes a dificilísimos
conflictos y envolverían26* a los futuros historiadores, encargados
de explicar fielmente lo acontecido, en infinitas disputas interpretativas.
Por lo tanto, el único sentido que una acción con los medios de
violencia puede manifestar y hacer visible en el mundo es el inmenso
poder que tiene la coacción en el trato de los hombres entre ellos, y
esto completamente al margen de los fines para los que la violencia fue
empleada. Aunque el fin sea la libertad, el sentido encerrado en la acción
misma es la coacción violenta; de este conflicto real al máximo
surgen entonces aquellas paradojas que nos son tan familiares a través
de la historia de las revoluciones: que deba obligarse al hombre a la libertad
o que se trate —en palabras de Robespierre—61 de oponer al
despotismo de la monarquía la tiranía de la libertad. La meta es lo único
que puede eliminar o al menos suavizar este conflicto mortal entre
sentido y fin inherente tanto a las guerras como a las revoluciones.
Pues la meta de toda violencia es la paz —la meta pero no el fin, esto
es, aquello según lo cual todas las acciones violentas particulares en el
sentido de las célebres palabras de Kant (no puede permitirse que en
una guerra suceda lo que haría imposible la subsiguiente paz)62 deben
juzgarse. La meta no está encerrada en la acción misma pero tampoco
yace en el futuro como el fin. Si debe ser realizable debe permanecer
siempre presente —precisamente porque no se ha realizado. En el
caso de la guerra, la función de la meta es sin duda poner coto a la violencia;
pero entonces entra en conflicto con los fines, cuya consecución
movilizó a los medios de violencia; pues estos fines se podrían alcanzar
mejor y más rápidamente si se diera libre curso a los medios, o sea, si
26.* En el original: confundirían.
61. Probablemente se alude a la frase de Robespierre: «Le gouvernement de la revolution
est le despotisme de la liberté contre la tyrannie». A esta frase del discurso de
Robespierre ante la Convention Nationale del 5 de febrero de 1794 se refiere Hannah
Arendt en otros lugares de su obra. Véase Robespierre, Oeuvres, edit, por Laponneraye,
vol. 3 (Reimpr. en Nueva York, Franklin, 1970), págs. 539–567, pág. 550; véase
Arendt, Über die Revolution, ob. cit., pág. 75, pág. 266.
62. KANT, Zum ewigen Frieden, B12: «Ningún estado debe permitirse en guerra
con otro hostilidades tales que hagan imposible la confianza mutua en la futura paz...».
137
los medios se organizaran correspondiendo a los fines. El conflicto entre
meta y fin surge porque es esencial al fin degradar a medio todo lo
que le sirve y rechazar como inútil todo lo que no le sirve. Pero, ya que
toda acción violenta se da en el sentido de la categoría medios–fines, no
es ningún problema que una acción que no reconoce la meta de la paz
—y las guerras desencadenadas por los totalitarismos han situado en el
lugar de la paz la conquista o el dominio del mundo— se manifieste en
el campo de la violencia siempre como superior.
Puesto que nuestras experiencias con la política se han dado sobre
todo en el campo de la violencia, nos parece natural entender la acción
política según las categorías del coaccionar y ser coaccionado, del dominar
y ser dominado, pues en ellas se hace patente el auténtico sentido
de todo acto violento. Tendemos a considerar la paz, que como
meta debía mostrar los límites de la violencia y poner coto a su marcha
aniquiladora, como algo que procede de un ámbito transpolítico y debe
mantener a la política misma dentro de sus fronteras —igual que tendemos
a saludar los períodos de paz que también en nuestro siglo se han
abierto entre las catástrofes como aquellos lustros o décadas en que la
política nos ha concedido un respiro. Ranke acuñó una vez la expresión
del primado de la política exterior63 y no puede haber pensado en otra
cosa que en la prioridad que ante todas las demás preocupaciones debe
dar el estadista a la seguridad de las fronteras y a la relación de las naciones
entre sí porque de éstas depende la mera existencia de estado y
nación. Sólo la guerra fría, se está tentado de decir, nos ha enseñado lo
que significa en realidad el primado de la política exterior. Ya que si
ésta, o, mejor, el peligro que siempre acecha en las relaciones internacionales,
son los únicos objetos relevantes de la política, entonces se ha
vuelto del revés ni más ni menos que lo que decía Clausewitz de que la
guerra es la continuación de la política con otros medios, de modo que
la política se convierte ahora en una continuación de la guerra y los medios
de la astucia sustituyen transitoriamente a los de la violencia. Y
quién podría negar que las condiciones de la carrera armamentista en
que vivimos y estamos obligados a vivir, sugieren al menos que lo que
dijo Kant respecto a no permitir que ocurriera nada durante la guerra
que hiciera imposible más tarde la paz, se ha invertido y vivimos en una
paz que no permite que suceda nada que haga imposible una guerra.
63. Véase supra, nota 21.
138
SEGUNDA PARTE
DOCUMENTOS PARA EL PROYECTO
«INTRODUCCIÓN A LA POLÍTICA»
PRIMER DOCUMENTO
IDEAS PRINCIPALES Y ESTRUCTURA:
NOTAS MANUSCRITAS DE HANNAH ARENDT
[022380]
Introducción a la política
Es difícil decir qué sea la política. Ante tales cuestiones estamos
habituados a dirigirnos a los filósofos, los cuales, por ejemplo, saben
mejor qué es la naturaleza que los científicos. De este modo presuponemos
que el filósofo habla por todos los hombres, que, aunque no
tenga con la naturaleza una relación distinta a la de los demás, ha reflexionado
sobre ella mejor y más profundamente.
Ahora bien, ¿ocurre lo mismo con la política? La enfermedad profesional
de los filósofos. Tienen una prevención contra ella, y no podemos
creerlos tan ciegos o confiar en que lo hacen lo mejor posible.
Por otro lado: ¿quién, si no los filósofos, quién debe darnos información?
Pero los filósofos hablan por todos los hombres, por lo tanto, su
prejuicio es un prejuicio humano. En tanto que realmente humanos,
todos tenemos un prejuicio contra la política.
Comparemos la falta de calidad de la antropología kantiana
—¡¿qué es el hombre?!— con la falta de realismo de los Nomoi.27* de
Platón.
27.* Griego en el original.
141
[022381]
Introducción a la política
Prólogo o primer párrafo: una encuesta reveló: el punto central es
«la preocupación por el hombre». El hombre se preocupa por sí mismo.
(Descubrimiento del Sí–mismo.) Así desde el comienzo de la Era
Moderna. En contra: el punto central de toda política es la preocupación
por el mundo. El desierto y los oasis. El peligro de llevar el desierto
al oasis. La descolocación del mundo. La política se propone el
cambio o el mantenimiento o la fundación del mundo.
Los únicos que todavía creen en el mundo son los artistas —la duración
de la obra de arte refleja el carácter duradero del mundo. No
pueden permitirse la alienación del mundo. El peligro es arrastrarlos a
la descolocación, o sea, desertizar los oasis. Por otra parte el solo hecho
del arte muestra que el hombre es lo único que ha quedado intacto.
De no ser así, no tendríamos ningún arte, solamente kitsch.
La alienación del mundo de la Edad Moderna ha penetrado en la
política con Marx, que habla de la alienación del hombre de sí mismo.
Lo decisivo es que Marx únicamente quería cambiar el mundo
para liberar al hombre, para liberarlo del mundo. El hombre debía
tener tanto tiempo como fuera posible para sí mismo, para el desarrollo
de su sí–mismo; éste era el concepto de libertad. Éste el humanismo
marxiano.
Las ideologías — ni sustitutivas de la religión ni de la política,
siempre y cuando lo sustitutivo todavía debe tener algo que ver con
lo sustituido.
Desierto: Cuando la amenaza es la exterminación de la vida orgánica
la preocupación ya no es el hombre.
El descubrimiento kantiano de lo público y la pluralidad de
mano de lo bello. En lo bello, sin embargo, aparece el mundo, no la
humanidad sino el mundo habitado por el hombre —
[022382]
Introducción a la política
Las experiencias fundamentales de la Antigüedad: polis – fundación
– exilio y regreso del exilio
142
Filosofía – política: Tanto en Parménides como en Heráclito ya la
pretensión de saber lo que la pluralidad de los hombres nunca podían
saber, lo inaudito, lo extraño a la multitud. En este sentido Parménides
formula las opiniones aparentes de la multitud de un modo
que resuena en Heráclito — filósofos entre ellos. «Tiranos espirituales
» 653.28*
Juzgar.: la imposibilidad de subsumir lo individual — Kant.
Subsumir: no filosófica sino científicamente. Alcanzar lo individual:
éste es el objetivo de la política. Expresado kantianamente: el problema
—que, según Jaspers, lo desvió a la doctrina y que, en cualquier
caso, dejó sin resolver— era el «paso de lo a priori a lo posteriori» y
el término medio es en Kant el «esquema de la imaginación» (véase
rebasar el entendimiento, el subsumir, se realiza en el «juicio reflexionante
»). Juicio reflexionante: Jaspers 477:29* «tenemos una experiencia
de lo particular y lo pensamos bajo el supuesto de un universal
no conocido» (contra: subsumir, donde partimos de lo universal =
juicio determinante).
[022383]
Sobre el concepto de dominación: El rex romano, a diferencia
del basileus,30* estaba realmente construido análogamente a la
familia y por eso se le odiaba tanto en la Roma republicana. Otra
vez la conversión en imperio se realizó en el sentido de la regresión.
El estar sometido a leyes no altera para nada tal omnipotencia.
Esto es lo que distingue al rey del tirano. Legislar sin actuar ni ejercer
no es acción política y no confiere por lo tanto ningún poder. (?)
También al rey se le considera un obediente —obedece las leyes
(Mommsen, 64–74).31*
28.* La cifra se refiere a Karl JASPERS, Die großen Pkilosophen: Erster Band, Munich,
Piper, 1957, pág. 653.
29.* Ob. cit., pág. 477.
30.* En griego en el original y, como rex, sin comillas.
143
31.* Theodor Mommsen, Römische Geschichte, 3 vols., 5. edic, Berlín Weidmann,
1868–1870, vol. 1.
Sobre juzgar: juzgar según precedentes y sólo en su defecto según
fundamentos — lo particular tratado como universal.
Del desierto y los oasis: si salimos del arte, de los oasis, para
aventurarnos en el desierto, o mejor, para hacer retroceder al desierto,
podemos apelar a Kant, cuya auténtica filosofía política se
encuentra en la KU [Crítica del Juicio] y se inspira en el fenómeno
de lo bello.
[022384]
Introducción a la política:
Distribución:
1. Cap. De los instruidos y sus detractores. El prejuicio de los instruidos:
La política o es dominación o es cuidado de la existencia.
Contra el prejuicio: reflexión histórica: la política no ha sido en absoluto
siempre dominación —romanos, rex, reyes homéricos, Heródoto;
y en absoluto siempre cuidado de la existencia: la política comenzaba
donde acababa la preocupación por la vida. De ahí la virtud
cardinal: la valentía. Aquiles y Maquiavelo.
Además, históricamente ambos prejuicios van juntos. En el ámbito
del cuidado de la vida: dominación. El rex y la regresión romana.
El prejuicio fundamental: que siempre ha habido política. En
contra, Aristóteles, en definitiva el origen de la palabra.
Siempre existiría la necesidad de la vida, la cual a su vez obligaría
a los hombres a dividirse entre los que obedecen y los que mandan.
Por mor de la vida: guerra contra todos. Por mor de la seguridad: dominación.
Por lo tanto, point of reference.: la vida. El prejuicio es que
la política sea una necesidad vital.
Desde un punto de vista histórico, por lo tanto, no todos los períodos
son igualmente significativos para la política. Donde preocupación
por la vida: ninguna política. Prepolítica.
Las experiencias fundamentales de la política en occidente: Polis
— Res publica — Exilio (Moisés) ninguna repetible — los judíos lo
intentan — pero sólo en ellos un conocimiento posible.
Hemos resuelto el problema de la vida. — ¿Y ahora qué? Sólo aho–
144
ra se puede entre todos construir un mundo contra la muerte — o contra
«echar a perder el día» (Mommsen).32*
[022385]
2. Cap. Los prejuicios filosóficos: contra la pluralidad, el estar
juntos, y contra las opiniones. Aquí mucho más seriamente porque no
un prejuicio sobre la política sino una condena de lo que la política es
de hecho.
Origen histórico en Platón — Sócrates. El estar–consigo–mismo
frente al unos–con–otros de las opiniones. El actuar no aparece. La
postura del filósofo y el político. (Prejuicio más débil donde el filósofo
no Dios, como en los países anglosajones.)
3. Cap. La posición socrática: el único filosofar, que tiene lugar
públicamente. En contra, la Academia.
Presupuesto: que yo, cuando estoy conmigo mismo (= pensar)
soy dos y no uno. La pluralidad penetra en la soledad. Por eso: no
contradecirse — lógica y éticamente (La virtud es enseñable — sin
duda, como todos los colectivos políticos atestiguan: lo que no es
enseñable es el bien). Sócrates: sé como quisieras parecer, parte de
lo público de su apariencia y brillo. Maquiavelo: parece lo que quisieras
ser: parte del ser (ante Dios pero sin Dios: vanidad. Pues nadie
puede «ser» sin alguien que mire. Esta es la mundanidad del
hombre).
Excepción: no el daimonion sino el «sumergirse», donde ya no se
piensa. Aquí, en el thaumazein,33* en efecto uno.
El extremo opuesto: cómo soy uno a través de los otros.
Ad 1) Aquí los fundamentos de experiencia para lo más extremamente
universal, que no es articulable. Donde acaba el habla acaba la
política.
[022386]
32.* Mommsen, ob. cit., vol. 1, pág. 695: «Mientras en la Grecia auténtica... la vida
apenas parece merecer la pena, e incluso los mejores, el uno con la copa, el otro con la
espada, el tercero con el estudio echan a perder el día...».
33.* En griego en el original; significa: admirarse, maravillarse.
145
4. Cap.: pluralidad en las formas de gobierno
[022387]
Los tópicos antipolíticos:
1. La política es cuidado de la existencia. (Implícito: lo superior
empieza después de la política.)
2. La política es necesaria porque los hombres no son ángeles.
3. La política es dominación.
El tópico pro–político:
El hombre es un ser político.
[022388]
Lo que sigue se refiere a todo: una introducción a la política y
no la ciencia política. Lo que todo ciudadano debe, necesita y puede
saber sobre la política: cuál es el ámbito y cuáles sus fronteras,
qué ocurre en él y cuáles son las reglas de juego que lo rigen, qué
cualidades deben movilizarse y cuáles son las virtudes que hay que
desarrollar. Qué es lo político en que siempre vivimos y cuáles las
formas respectivas que adopta y que llamamos formas de gobierno.
Además daré algún aviso a los instruidos en medio de sus detractores.
No para su instrucción sino porque lo experimentado no les
convence —con razón—, si no se indica al respecto de dónde procede
lo simple.
[022389]
§ 1: Los prejuicios contra la política y su justificación:
Sistema de intereses de la política interior
Abolición de la política mediante la política. Muerte del estado —
Política exterior: bomba atómica
(La política hoy)
34.* Vuelve a la cita de James Madison, véase la pág. 67 de esta edición, nota 5.
146
§ 2: Los prejuicios sobre la política y su justificación:
La política en la Edad Moderna
La política como ordenamiento de la existencia — vida. Mundo
— como defensa del mal
— como dominación
§3: La condena de la política por los filósofos
En contra:
§ 4: El hombre es un ser político
Cap. 2: determinados conceptos como honor — gloria — valentía
— etc.
147
SEGUNDO DOCUMENTO
HANNAH ARENDT A KLAUS PIPER,
7 DE ABRIL DE 1959
Querido Klaus Piper, seguramente ha esperado Ud. durante mucho
tiempo esta carta, la respuesta a la suya del 4 de marzo en que me
preguntaba por la Introducción a la política. Permítame entrar inmediatamente
in media res.
Antes de que nos pongamos de acuerdo sobre fechas debe Ud.
saber cómo están las cosas. Ya no recuerdo si le dije en Frankfurt35*
que empezaría el libro con un extenso capítulo sobre la cuestión de la
guerra. No una discusión sobre la situación actual sino sobre lo que
significa la guerra para la política en general. El motivo para tal comienzo
era muy sencillo: vivimos en un siglo de guerras y revoluciones,
y una introducción a la política no empezaría bien si no fuera
con lo que nos lleva a ella en tanto que contemporáneos. Al principio
había pensado esto como una introducción porque a mi parecer las
guerras y las revoluciones quedan fuera del ámbito político en sentido
propio. Están bajo el signo de la violencia y no, como la política,
bajo el signo del poder. Por lo tanto, me propuse añadir a continuación
del capítulo sobre la guerra —que ya contenía multitud de subcapítulos—
lo que pensé que podría ser un capítulo sobre la revolución.
Pero me equivoqué en todo el asunto. Está claro que la guerra y
la revolución: el rol de la violencia en la política resultarían aproximadamente
tan largos como el libro entero. Y ahora la pregunta es:
¿debemos dividir la historia y publicar la introducción en dos volúmenes?
1. Volumen: guerra y revolución. El rol de la violencia en la
política. 2. Volumen: la introducción propiamente dicha, para la que
necesitaríamos un título específico, ya que el de introducción sería
preferible para toda la obra.
Ya ve que si Ud. quiere tendrá más de lo que quería, aunque con
un retraso considerable. Pero está claro que no le ata ningún contrato.
No necesita decidirse hasta que no haya visto la cosa. He olvidado
35.* En septiembre de 1958 Arendt y Piper se encontraron en Frankfurt del Meno
con motivo de la concesión a Jaspers del Premio de la paz de los libreros alemanes.
148
decir que he escrito de nuevo un capítulo introductorio a este libro
sobre la violencia con el título: ¿Tiene la política todavía algún sentido?
36* A esta pregunta responde el último capítulo de la parte sobre
la revolución. Por lo tanto el libro es en conjunto una totalidad on its
own feet [sobre sus propios pies].
Y ahora los detalles técnicos, que son más bien complicados. La
parte sobre la guerra no está lista en alemán (esto es, no en su versión
definitiva)37* pero puede ultimarse rápidamente. Sin embargo, la parte
sobre la revolución la escribí en inglés porque la necesitaba para
Princeton;38* podría estar lista a finales de mayo. Le enviaré una copia
tan pronto esté completa. Espero que todo el paquete pueda estar
traducido en junio o julio (no es cosa suya, my funeral — como
aquí decimos) y entonces intentaré tenerlo listo para la impresión alemana
entre agosto y septiembre. Lo intentaré — no estoy segura, tengo
que preparar Hamburgo39* y todavía tengo pendiente aquí un volumen
de ensayos.40* En junio y julio quiero haber acabado la guerra.
Esto significa que Ud. recibiría la segunda parte del libro para su revisión
a principios de junio y la primera parte a principios de agosto.
Personalmente preferiría dejar correr todos los plazos y que Ud. publicara
cuando le conviniera. Los plazos tienen sobre mí un efecto deprimente
y tampoco me ayuda tener constantemente mala conciencia.
Además, seguramente tendremos que mudarnos. Demasiado
aburrido de explicar. Pero si en el verano, junto con todos los otros
quebraderos, me viene a cuestas una mudanza,41* perderé lisa y llanamente
un mes y entonces ya no cuadrará ningún plazo.
... La pregunta sigue siendo naturalmente si mi nuevo plan puede
servirle para su nueva colección. A mí me parece que debería funcionar.
Pero es difícil apreciarlo. Naturalmente también puede Ud. preguntarse
cuánto tiempo transcurrirá hasta que le remita el segundo
36.* Véanse los fragmentos 3a y 3d.
37.* Puede estarse refiriendo a los fragmentos 3b y 3c.
38.* Alude a la serie de conferencias «On revolution».
39.* Es decir, el discurso de agradecimiento por el Premio Lessing que la ciudad
de Hamburgo había concedido a Hannah Arendt el 28 de septiembre de 1959.
40.* Se trata de la publicación de Between Past and Future.
41.* En diciembre de 1959 Hannah Arendt y su marido, Heinrich Blücher, se mudaron
a su nueva casa: 370 Riverside Drive en Manhattan (Nueva York). Allí vivió ella
hasta su muerte (1975).
149
volumen. Y esto no puedo decirlo ahora mismo. Cuando tenga listo
el primero, tengo que preparar, antes de escribir el segundo, la impresión
alemana de la Human Condition. Si no estuviera Ud. seguro
del asunto de los dos volúmenes, también me parecería acertado publicar
el primero por separado sin hacer ninguna alusión a que se trata
de una introducción a una introducción.
150
TERCER DOCUMENTO
DESCRIPCIÓN DEL PROYECTO PARA
LA ROCKEFELLER FOUNDATION,
DICIEMBRE 1959
El título provisional del libro que tengo la intención de escribir es
Introducción a la política. Lo planifico desde hace al menos cuatro
años; el libro, por lo tanto, ya está comprometido por contrato con
un editor americano y con mi editor en Alemania. De amplias partes
de él ya existe una primera redacción. La razón por la que he tenido
que demorarme ha sido la siguiente: la actividad política humana
central es la acción; pero para conseguir comprender adecuadamente
la naturaleza de la acción se reveló necesario distinguirla conceptualmente
de otras actividades humanas con las que habitualmente se
la confunde, tales como labor y trabajo. Por lo tanto, escribí primero
el libro que apareció en 1958 con el título The Human Condition.; que
trata de las tres principales actividades humanas: labor [labor.], trabajo
[work.] y acción [action.], desde una perspectiva histórica. Debería
haberse llamado Vita activa. De hecho, es una especie de prolegómenos
al libro que ahora me propongo escribir, el cual continuará donde
aquel acababa. En términos de actividades humanas se ocupará
exclusivamente de la acción y el pensamiento [thought.].
151
El objeto del libro es doble. Primero.: un reexamen crítico de los
conceptos tradicionales capitales del pensamiento político así como
de sus estructuras conceptuales —tales como medios y fines; autoridad;
gobierno; poder; ley; guerra; etc. Por crítica no entiendo «demolición
». Intentaré descubrir de dónde proceden dichos conceptos
antes de que se convirtieran en algo así como monedas fuera de curso
y generalizaciones abstractas. Por lo tanto examinaré las experiencias
concretas, históricas y políticas en general, que dieron origen a
conceptos políticos. En cuanto a las experiencias que se ocultan tras
la mayoría de estos conceptos obsoletos, siguen siendo válidas, y deben
ser recuperadas y reactualizadas si se desea escapar a ciertas generalizaciones
que se han revelado perniciosas. Un buen ejemplo de
este método podría ser el artículo «What is Authority?», que apareció
en el anuario de la Association for Political and Legal Philosophy
Nomos.42* en 1958.
Segundo.: Un examen más sistemático de aquellas esferas del
mundo y de la vida humana que llamamos propiamente políticas,
esto es, del ámbito público por una parte y de la acción por otra. Aquí
me ocuparé principalmente de los diversos modos de la pluralidad
humana y de las instituciones que les corresponden. En otras palabras,
reexaminaré la vieja cuestión de las formas de gobierno, sus
principios y sus modos de acción. En términos de pluralidad humana,
existen básicamente dos maneras de estar juntos: con otros hombres
iguales a uno, de donde surge la acción; o bien con uno mismo,
a lo que corresponde la actividad de pensar. A partir de aquí, el libro
debería acabar con una discusión sobre la relación entre actuar y pensar
o entre política y filosofía.
He enumerado estos dos propósitos por brevedad, lo que no significa
que el libro vaya a tener dos partes. Lo ideal sería que estas dos
líneas estuvieran tan entrelazadas que el lector difícilmente se diera
cuenta de su duplicidad.
42.* Véase Between Past and Future.
152
FUENTES PARA LOS FRAGMENTOS
Y DOCUMENTOS PUBLICADOS43*
Fragmento 1: ¿Qué es la política? (agosto 1950)
de: «Denktagebuch» n. 1, págs. 23–29, en: LC–Cont. 79 [= 72 de
la vieja numeración];
7 páginas manuscritas;
en esta edición págs. 45–47
Fragmento 2a: El prejuicio contra la política y lo que la política es hoy
de hecho
de: LC–Cont. 79 [= 72 de la vieja numeración], carpeta «Miscellaneous
Loose Pages», págs. 022859–022862;
páginas 1 a 4 mecanografiadas;
en esta edición págs. 49–51
Fragmento 2b: Prejuicio y juicio
de: LC–Cont. 79 [= 72 de la vieja numeración], carpeta «Miscellaneous
Loose Pages», págs. 022863–022871;
páginas 1 a 8 mecanografiadas;
en esta edición págs. 52–59
Fragmento 3a: Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?
de: LC–Cont. 67 [= 60 de la vieja numeración], págs. 022304–
022309, pág. 022377;
páginas 0011 a 006, página 1 mecanografiada;
en esta edición págs. 61–66 nota 4
43.* LC = Library of Congress, Washington, DC, USA; Cont. = Container, esto es,
un recipiente de cartón en que se conservan varias carpetas [folders.]. El legado «The Papers
of Hannah Arendt» comprende, según la nueva numeración, 92 de estos container.
153
Este fragmento ya ha aparecido en francés (traducido por Patrick
Lévy) con el título «La politique a–t–elle encore un sens?», en Ontologie
et Politique: Actes du Colloque Hannah Arendt, edit, por Miguel
Abensour y otros, París, Ed. Tierce (Littérales, 2), 1989, págs. 163–168.
Fragmento 3b: Primer capítulo: el sentido de la política
de: LC–Cont. 67 [= 60 de la vieja numeración]
páginas 01 a 28 mecanografiadas;
en esta edición págs. 67–99
Fragmento 3 c: Segundo capítulo: la cuestión de la guerra
de: LC–Cont. 67 [= 60 de la vieja numeración], págs. 022345–
022376;
páginas 1 a 29 mecanografiadas;
en esta edición págs. 100–130
Fragmento 3d: Presentación: el sentido de la política
de: LC–Cont. 67 [=60 de la vieja numeración];
páginas 1 a 10 mecanografiadas;
en esta edición págs. 131–138
Documento 1: Introducción a la política [notas manuscritas]
de: LC–Cont. 67 [= 60 de la vieja numeración]; págs. 022380–
022389;
10 páginas mecanografiadas;
en esta edición págs. 141–147
Documento 2: Hannah Arendt a Klaus Piper
de: LC–Cont. 30 [= 26 de la vieja numeración]; págs. 003770–
003771;
2 páginas mecanografiadas en papel de copia;
en esta edición págs. 148–150
154
Documento 3: Descripción del Proyecto
de: LC–Cont. 23 [= 20 de la vieja numeración]; carpeta «Rockefeller
Foundation», pág. 013872;
1 página mecanografiada en papel de copia;
en esta edición págs. 151–152
NOTAS TÉCNICAS
SOBRE LOS FRAGMENTOS Y DOCUMENTOS
Fragmento 1
El texto está sacado del «Denktagebuch» de Hannah Arendt,
que contiene las anotaciones desde 1942 hasta 1950. Se trata de un
cuaderno a líneas en formato de aprox. A5, conservado sin las cubiertas
en el LC–Cont. 79, carpeta «Miscellaneous Poems and Stories,
1925–42 and undated». La numeración de las páginas, a lápiz, es
de la propia autora, las anotaciones son a tinta. — La editora se ha encargado
de la transcripción del original manuscrito y la administradora
del legado Arendt, la doctora Lotte Köhler, de su revisión. Las
notas son de la editora.
Fragmentos 2a y 2b
Probablemente se redactaron ambos en el mismo periodo. El 2a
por completo a doble espacio, mecanografiado presumiblemente por
la propia Arendt con una máquina de escribir sin diéresis. El 2b empieza
igualmente a doble espacio con la misma máquina pero a partir
de la pág. 3 cambia a espacio y medio con una máquina con diéresis.
Los caracteres son en ambos casos los mismos (probablemente Olympia),
la misma paginación y la misma calidad de papel. — El papel
(formato americano 8... 11) procede de un bloc, lo que contribuye a
probar que la propia H. A. mecanografió los manuscritos, seguramente
mientras viajaba. — Ambos textos contienen correcciones manuscritas
a lápiz. — A causa del cambio del doble espacio al espacio y medio
en el fr. 2b es de suponer que el 2a sea anterior al 2b.
155
Fragmentos 3a – 3d
Escritos probablemente en el mismo periodo: máquina con diéresis
(probablemente la Olympia propiedad de Arendt), espacio y medio,
papel y paginación como en 2a y 2b. — Correcciones en 3b, parcialmente
con cinta mecanográfica nueva, de similar calidad a la empleada
en 3 a (que a su vez coincide con 3b y 3c). — 3b se escribió con otra máquina
(sin diéresis), por lo demás: el mismo formato americano, doble
espacio, distinto papel (más delgado), pero igualmente de un bloc, márgenes
más estrechos. Parece una versión prevista para enviar a la editorial
(probablemente también mecanografiada por la propia Arendt).
Documento 1
Las notas, escritas a lápiz o bolígrafo sobre yellow–pad–paper
americano, se redactaron probablemente en periodos diferentes. Se
usaron distintos bolígrafos y soportes. Las páginas están sueltas, de
manera que el orden, que aquí sigue la numeración anterior a la entrega
del legado a la Library of Congress, no puede considerarse vinculante.
El respectivo inicio de página se indica mediante los números
022380, hasta 022389. Las dos últimas líneas de la página 022387
están escritas a lápiz, así como toda la página 022389. — La editora
se ha encargado de la transcripción del original manuscrito y la administradora
del legado Arendt, la doctora Lotte Köhler, de su revisión.
Las notas son de la editora.
Documento 2
La carta mecanografiada sobre papel de copia probablemente
por la propia Arendt corresponde al original conservado en el archivo
de la editorial Piper. Las notas son de la editora.
Documento 3
En el legado Arendt no se ha conservado ningún añadido a la copia,
por una sola cara, de la «Description of Proposal», que presumiblemente
mecanografió la propia Arendt. La recepción de la solicitud
fue confirmada por la institución con fecha del 15 de diciembre
de 1959. Las notas son de la editora.
156









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