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| terça-feira, 3 de novembro de 2009
EL JARDIN DE CANDIDO
Conocí a un niño que lloraba porque el hijo de
su portero había muerto. Los padres lo dejaron llorar
hasta que se cansaron. "Después de todo, ese
chico no era tu hermano". El niño enjugó sus lágrimas.
Pero ésa es una enseñanza peligrosa. Es
inútil llorar por un niño extraño; sea. Pero, ¿por qué
llorar por un hermano? "No es asunto tuyo", dice la
mujer reteniendo al marido, que quiere correr a tomar
parte en un tumulto. El marido se aleja, dócil;











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Plutarco cuenta que un día Pirro hacía proyectos
de conquista: "Primero vamos a someter a Grecia",
decía. "¿Y después?", le pregunta Cineas
"Ganaremos Africa". "¿Y después de Africa?" "Pasaremos
al Asia, conquistaremos Asia Menor, Arabia".
"¿Y después?" "Iremos hasta las Indias". "¿Y
después de las Indias". "¡Ah!", dice Pirro, "descansaré".
"¿Por qué no descansar entonces, inmediatamente?",
le dice Cineas.
Cineas parece sabio. ¿Para qué partir si es para
regresar? ¿A qué comenzar si hay que detenerse? Y
sin embargo, si no decido en primer término detenerme,
me parecerá aún más vano partir. "No diré
A", dice el escolar con empecinamiento. , "¿Pero
por qué?" "Porque después de eso, habrá que decir
B". Sabe que si comienza, no terminará jamás: después
de B será el alfabeto entero, las sílabas, las paS
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labras, los libros, los exámenes y la carrera; a cada
minuto una nueva tarea que lo arrojará hacia una
tarea nueva, sin descanso. ¿Si no se termina nunca,
para qué comenzar? Aun el arquitecto de la Torre
de Babel pensaba que el cielo era un techo y que lo
tocaría algún día. Si Pirro pudiera extender los límites
de sus conquistas más allá de la tierra, más allá
de las estrellas y de las más lejanas nebulosas, hasta
un infinito que sin cesar huyera ante sí, su empresa
seria insensata, su esfuerzo se dispersaría sin jamás
recogerse en ningún fin. A la luz de la reflexión, todo
proyecto humano parece, por lo tanto, absurdo,
pues no existe sino asignándose límites, y esos limites,
se los puede siempre franquear preguntándose
con desdén: "¿Por qué precisamente aquí? ¿Por qué
no más allá? ¿Por qué razón?”
"He descubierto que ningún fin vale la pena de
ningún esfuerzo", ice el héroe de Benjamín Constant.
Así piensa frecuentemente el adolescente
cuando la voz de la reflexión despierta en él. El niño
se parece a Pirro: corre, juega sin plantearse problemas
y los objetos que crea le parecen dotados de
una existencia absoluta, llevan en sí mismos su razón
de ser. Pero descubre un día que tiene el poder
de superar sus propios fines: no hay más fines; y no
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existiendo ya para él sino vanas ocupaciones, las
rechaza. "Los dados están cargados", dice y mira
con desprecio a sus mayores: ¿cómo les es posible
creer en sus empresas? Son engaños. Algunos se
matan para poner fin a ese señuelo irrisorio, y ése
es, en efecto, el único medio para terminar. Pues en
tanto que permanezca vivo, es en vano que Cineas
me hostigue diciéndome: "Y después? ¿Para qué?"
A pesar de todo, el corazón late, la mano se tiende,
nuevos proyectos nacen y me impulsan adelante.
Los sabios han querido ver en ese empecinamiento
el signo de la irremediable locura de los hombres;
pero una perversión tan esencial, ¿puede ser aun
llamada perversión? ¿Dónde encontraremos la verdad
del hombre, si no en él mismo? La reflexión no
puede detener el impulso de nuestra espontaneidad.
Pero la reflexión es también espontánea. El
hombre planta, lucha, conquista, desea, ama, pero
siempre hay un "¿y después?" Puede que, de instante
en instante, se arroje con ardor siempre renovado
a nuevas empresas: así Don Juan no deja a una
mujer sino para seducir a otra; pero aun Don Juan
se fatiga un buen día.
Entre Pirro y Cineas, el diálogo vuelve a comenzar
sin fin.
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Y no obstante, es preciso que Pirro se decida.
¿Se queda o parte? Si se queda, ¿qué hará? Si parte,
¿hasta dónde irá?
"Hay que cultivar nuestro jardín", dice Cándido.
Ese consejo no nos será de gran ayuda. Pues, ¿cuál
es nuestro jardín? Hay hombres que pretenden trabajar
toda la tierra, y otros encontrarán una maceta
demasiado vasta. Algunos dicen con indiferencia:
"Después de mí, el diluvio", en tanto que Carlomagno,
agonizante, llora al ver los barcos de los
normandos. Esa joven llora porque tiene los zapatos
agujereados y le entra el agua. Si le digo: "¿Qué
importa? Piense en esos millones de hombres que
mueren de hambre en los confines de China", ella
me responderá con cólera: "Están en China. Y es mi
zapato el que está agujereado". Sin embargo, he aquí
a otra mujer que llora por el horror del hambre china.
Si le digo: "¿Qué le importa?, usted no tiene
hambre", ella me mirará con desprecio "¿Qué importa
mí propia comodidad?" ¿Cómo pues saber lo
que es mío? Los discípulos de Cristo preguntaban:
¿Quién es mi prójimo?
¿Cuál es pues la medida dé un hombre? ¿Qué
fines puede proponerse y qué esperanzas le están
permitidas?
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Primera Parte
EL JARDIN DE CANDIDO
Conocí a un niño que lloraba porque el hijo de
su portero había muerto. Los padres lo dejaron llorar
hasta que se cansaron. "Después de todo, ese
chico no era tu hermano". El niño enjugó sus lágrimas.
Pero ésa es una enseñanza peligrosa. Es
inútil llorar por un niño extraño; sea. Pero, ¿por qué
llorar por un hermano? "No es asunto tuyo", dice la
mujer reteniendo al marido, que quiere correr a tomar
parte en un tumulto. El marido se aleja, dócil;
pero si alguno, instantes más tarde, la mujer pide su
ayuda diciéndole: "Estoy fatigada, tengo frío", desde
el seno de esa soledad donde se ha encerrado, la
mira con sorpresa pensando: "¿Es ése asunto mío?"
¿Qué importan los indios?; pero del mismo modo,
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¿qué importa el Imperio? ¿Por qué llamar míos este
suelo, esta mujer, estos niños? He engendrado esos
niños, están ahí; la mujer está a mi lado, el suelo
bajo mis pies: no existe ningún lazo entre ellos y yo.
Así piensa el Extranjero, de Camus: se siente extranjero
en el mundo entero que le es completamente
extranjero. Frecuentemente, en la desdicha,
el hombre renuncia así a todas sus ataduras. No
quiere la desdicha, trata de huirle; mira en sí mismo:
ve un cuerpo indiferente, un corazón que late con
ritmo igual, una voz dice: "Existo". La desdicha no
está ahí. Está en la casa desierta, en ese rostro
muerto, en esas calles. Si vuelvo a entrar en mí
mismo miro con asombro esas calles inertes, diciendo:
"¿Pero qué me importa?, todo esto no me
significa nada". Me vuelvo a encontrar indiferente,
apacible. "Pero, ¿qué es lo que ha cambiado?", decía
en setiembre de 1940 ese pequeño burgués sedentario
sentado en medio de sus muebles. "Se comen
siempre los mismos bifes". Los cambios no existían
sino afuera. ¿Qué le importaban a él?
Sí yo mismo no fuera sino una cosa, nada en
efecto me concerniría; si me encierro en mí mismo,
el otro está también cerrado para mí; la existencia
inerte de las cosas es separación y soledad. No
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existe entre el mundo y yo ninguna relación. En
tanto que soy en el seno de la naturaleza un simple
dato, nada es mío. Un país no es mío si estoy solo
en él como una planta; lo que se edifica sobre mí,
sin mí, no es mío: la piedra que soporta pasivamente
una casa no puede pretender que la casa sea suya. El
Extranjero, de Camus, tiene razón en rechazar todos
los lazos que se pretenden imponerle desde fuera:
ningún lazo está dado de antemano. Si un
hombre se satisface con una relación totalmente
exterior con el objeto, diciendo: "Mi cuadro, mi
parque, mis obreras", porque un contrato le confiere
ciertos derechos sobre esos objetos, es que ha
elegido engañarse; quiere extender su lugar sobre la
tierra, dilatar su ser más allá de los límites de su
cuerpo y de su memoria sin correr, no obstante, el
riesgo de ningún acto. Pero el objeto permanece,
frente a él, indiferente, extraño. Las relaciones sociales,
orgánicas, económicas, no son sino relaciones
externas y no pueden fundar ninguna posesión verdadera.
Para apoderarnos sin peligro de bienes que no
son nuestros, recurrimos aun a otras artimañas.
Sentado junto al fuego y leyendo en un diario el relato
de una ascensión al Himalaya, ese burgués apaS
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cible exclama con orgullo: "¡He aquí lo que puede
hacer un hombre!" Le parece que él mismo ha subido
al Himalaya. Identificándose con su sexo, con su
país, con su clase, con la humanidad entera, un
hombre puede agrandar su jardín; pero no lo agranda
sino en palabras, esa identificación no es sino
una pretensión vacía.
Es mío solamente aquello en lo que reconozco
mi ser y no puedo reconocerlo sino ahí donde estoy
comprometido; para que un objeto me pertenezca,
es preciso que haya sido fundado por mí: no es totalmente
mío si no lo he fundado en su totalidad. La
única realidad que me pertenece enteramente es
pues, mi acto: ya una obra construida con materiales
que no son míos, se me escapa en ciertos aspectos.
Lo que es mío, es, en primer lugar, el cumplimiento
de mi proyecto: una victoria es mía si he combatido
por ella; si el conquistador fatigado puede gozar de
las victorias de su hijo, es porque ha querido un hijo
precisamente para prolongar su obra: es aun el
cumplimiento de un proyecto suyo lo que saluda.
Porque mi subjetividad no es inercia, repliegue sobre
sí, separación, sino por el contrario, movimiento
hacia el otro; la diferencia entre el otro y yo es abolida
y puedo llamar al otro mío. El lazo que me une
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al otro, sólo yo puedo crearlo; lo creo por el hecho
de que no soy una cosa sino un proyecto de mí hacia
el otro, una trascendencia. Y ése es el poder que
desconoce el extranjero: ninguna posesión me es
dada; pero la indiferencia extranjera del mundo
tampoco me es dada: no soy una cosa, sino espontaneidad
que desea, que ama, que anhela, que actúa,
"Ese chico no es mi hermano". Pero si lloro por él,
no es ya un extraño. Son mis lágrimas las que deciden.
Nada está decidido antes de que yo decida.
Cuando los discípulos preguntaron a Cristo: ¿Cuál
es mi prójimo?, Cristo no respondió con una enumeración.
Relató la parábola del buen samaritano.
Ése fue el prójimo del hombre abandonado en el
camino a quien cubrió con su manta y socorrió: no
se es el prójimo de nadie, se hace de otro un prójimo
mediante un acto.
Es mío, pues, en primer término, lo que hago.
Pero desde que lo he hecho, he aquí que el objeto se
separa de mí, se me escapa. Ese pensamiento que yo
he expresado enteramente, ¿es aún mi pensamiento?
Para que ese pasado sea mío, hace falta que, a cada
instante, lo haga mío de nuevo proyectándolo hacia
mi porvenir; aun los objetos que en el pasado no
han sido míos porque no los he creado, puedo haS
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cerlos míos creando algo sobre ellos. Puedo gozar
de una victoria en la cual no he participado si la tomo
como punto de partida de mis propias conquistas.
La casa que no he construido se transforma en
mi casa, si la habito, y la tierra, en mi tierra si la trabajo.
Mis relaciones con las cosas no están dadas,
no son fijas; las creo minuto a minuto, algunas mueren,
algunas nacen y otras resucitan. Sin cesar cambian.
Cada nueva superación me da, de nuevo, la
cosa superada, y es por eso que las técnicas son
modos de apropiación del mundo: el ~ cielo es para
quien sabe volar, el mar para quien sabe nadar y navegar.
Así nuestra relación con el mundo no está decidida
de antemano; somos nosotros los que decidimos.
Pero no decidimos arbitrariamente no importa
qué. Lo que supero, es siempre mi pasado, y el objeto
tal como existe en el seno de ese pasado; mi
porvenir envuelve ese pasado, no puede construirse
sin él. Los chinos son mis hermanos desde el momento
en que lloro por sus males pero no puedo
llorar a voluntad por los chinos. Si no me he preocupado
jamás de Babilonia, no puedo elegir bruscamente
interesarme en las últimas teorías sobre el
emplazamiento de Babilonia. No puedo sentir una
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derrota si no estoy comprometido con el país vencido:
deploro la derrota en la medida de mis compromisos.
Un hombre que ha confundido su
destino con el de su país, su jefe por ejemplo, podrá
decir ante la derrota: "Mi derrota". Un hombre que
ha vivido en un país sin hacer nada más que comer
y dormir, no verá en el acontecimiento sino un
cambio de hábitos. Puede tomarse súbitamente
conciencia, a la luz de un hecho nuevo, de compromisos
que habían sido vividos sin ser pensados
pero, por lo menos, hace falta que hayan existido.
En tanto que distintas de mí, las cosas no me atañen:
no soy jamás alcanzado sino por mis propias
posibilidades.
Estamos, por lo tanto, rodeados de riquezas interdictas,
y frecuentemente nos irritamos de esos
límites: quisiéramos que el mundo entero fuera
nuestro, codiciamos el bien de otro. He conocido,
entre otros, una joven estudiante que pretendía anexarse
por turno, el mundo del deporte, el del placer,
el de la coquetería, el de la aventura, el de la política.
Ensayaba en todos esos dominios sin comprender
que seguía siendo una estudiante ávida de experiencias;
creía "variar su vida", pero la unidad de su vida
unificaba todos los momentos diversos. Un inteS
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lectual que se suma a las filas del proletariado, no se
transforma en un proletario: es un intelectual sumado
a las filas del proletariado. El cuadro que pinta
Van Gogh es una creación nueva y libre; pero es
siempre un Van Gogh; si pretendiera pintar un
Gauguin, no haría sino una imitación de Gauguin
por Van Gogh. Por eso el consejo de Cándido es
superfluo: es siempre mi jardín el que cultivaré, estoy
aquí en un círculo vicioso, puesto que ese jardín
se hace mío desde el momento en que lo cultivo.
Hace falta solamente para que ese pedazo de
universo me pertenezca que lo cultive verdaderamente.
La actividad del hombre es frecuentemente
perezosa; en lugar de cumplir verdaderos actos se
contenta con falsas apariencias; la mosca del coche
pretende ser ella la que lo ha conducido hasta lo alto
de la cima. Pasearse pronunciando discursos, tomarse
fotografías no es participar en una guerra, en
una expedición. Hay aun conductas que contradicen
los fines que pretenden alcanzar: estableciendo instituciones
que permiten una especie de equilibrio en
el seno de la miseria, la 'dama de caridad tiende a
perpetuar la miseria que quiere socorrer. Para saber
lo que es mío, es necesario saber lo que hago verdaderamente.
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Vemos pues que no se puede asignar ninguna
dimensión al jardín donde Cándido quiere encerrarme.
No está designado de antemano; soy yo
quien elegiré el emplazamiento y los límites..
Y puesto que, de todos modos, esos límites son
irrisorios ante el infinito que me rodea, ¿la sabiduría
no consistiría en reducirlos lo más posible? Cuanto
más exiguo sea, será tanto menos presa del destino.
Que el hombre renuncie pues a todos sus proyectos;
que imite a ese escolar juicioso que lloraba por
no decir A. Que se haga semejante al dios Indra que
después de haber agotado su fuerza en su victoria
contra un formidable demonio se redujo a las dimensiones
de un átomo y eligió vivir fuera del
mundo, bajo las aguas silenciosas e indiferentes, en
el corazón de un tallo de loto.
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EL INSTANTE
Si no soy sino un cuerpo, sólo un lugar al sol y
el instante que mide mi suspiro, entonces heme aquí
liberado de todas las inquietudes, los temores, las
penas. Nada me conmueve, nada me importa. No
estoy ligado sino a ese minuto que llena mi vida: ella
sola es una presa tangible, una presencia. No existe
sino la impresión del momento. Hay momentos
vacíos que no son sino una especie de tejido conjuntivo
entre los momentos plenos: dejémoslos correr
con paciencia, y en los instantes de plenitud nos
encontraremos compensados, colmados. Ésa es la
moral de Arístipo, la de "Carpe diem" de Horacio,
la de Alimentos Terrestres de Gide. Alejémonos del
mundo, de las empresas, de las conquistas; no formemos
más ningún proyecto; permanezcamos en
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nuestra casa, en reposo en el seno de nuestro goce.
¿Pero el goce es reposo?, ¿es en nosotros que lo
encontramos, y podrá alguna vez colmarnos?
"Basta, suficiente, ya no es tan suave como antes",
dice el duque de Mantua a los músicos al comienzo
de Noche de Reyes. La más suave melodía,
indefinidamente repetida, se vuelve un retomelo
molesto; ese gusto al principio delicioso, me cansa
bien pronto. Un goce inmutable que permanezca
largo tiempo igual a sí mismo, no es ya sentido como
una plenitud: acaba por confundirse con una
perfecta ausencia. Es que el goce es presencia de un
objeto al cual me siento presente: es presencia del
objeto y de mí mismo en el seno de su diferencia;
pero desde que el objeto me es librado, la diferencia
es abolida; no hay ya objeto sino nuevamente una
existencia vacía que no es sino insipidez y aburrimiento.
Desde que suprimo esa distancia que, separándome
del objeto, me permite lanzarme hacia él,
ser movimiento y trascendencia, esa unión fija del
objeto conmigo no existe ya sino a la manera de una
cosa. El estoico puede, con todo derecho, clasificar
tanto el placer como el dolor, entre esas realidades
que le son extrañas e indiferentes; puesto que las
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define como un simple estado que dejaríamos pasivamente
perpetuar en nosotros.
Pero, en verdad, el goce no es un dato fijo en la
estrecha senda del instante. Cada placer, nos dice
Gide, envuelve el mundo entero, el instante implica
la eternidad, Dios está presente en la sensación. El
goce no es una separación con el mundo, supone mi
existencia en el mundo. Y, en primer término, supone
el pasado del mundo, mi pasado. Un placer es
tanto más precioso cuanto más nuevo, cuando se
destaca con mayor intensidad sobre el fondo uniforme
de las horas; pero el instante limitado a él
mismo no es nuevo, no es nuevo sino en relación
con el pasado. Esa forma que acaba de surgir es
distinta sólo si el fondo que la soporta es él mismo
distinto como fondo. Es al borde de la ruta asoleada,
donde la frescura de la sombra resulta preciosa:
el alto es un descanso después del ejercicio fatigante;
desde la cima de la colina miro el camino recorrido
que está enteramente presente en la alegría de
mi triunfo, es la marcha la que da el precio a ese
reposo, y mi sed a ese vaso de agua; en el momento
del goce se concentra todo un pasado. Y no es tan
sólo contemplación; gozar de un bien es usarlo, es
arrojarse con él hacia el porvenir. Gozar del sol, de
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la sombra, es experimentar su presencia como un
lento enriquecimiento; en mi cuerpo extendido
siento renacer mis fuerzas: descanso para volver a
partir. Al mismo tiempo que el camino recorrido,
miro esos valles hacia los cuales voy a descender,
miro mi porvenir. Todo goce es proyecto. Trasciende
el pasado hacia el porvenir, hacia el mundo que
es la imagen fija del porvenir. Beber un chocolate a
la canela, dice Gide, en Incidencias, es beber España;
todo perfume, todo paisaje que nos encanta, nos
lanza más allá de él mismo, fuera de nosotros mismos.
Reducido a sí, el goce no es sino una existencia
inerte y extraña; desde que se encierra en sí
mismo, el goce se vuelve aburrimiento. No hay goce
sino cuando salgo de mí mismo y es, a través del
objeto, que comprometo mi ser en el mundo. Los
psicasténicos que nos describe Janet no experimentar
frente a los más hermosos espectáculos sino un
sentimiento de indiferencia porque en ellos ninguna
acción se esboza; las flores no están hechas para ser
cortadas ni respiradas, ni los senderos para ser recorridos;
las flores parecen de metal pintado; los paisajes
no son sino decorados; no hay ya porvenir,
trascendencia, goce, el mundo ha perdido toda su
densidad.
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Si el hombre quiere reposar en sí y arrancarse
del mundo es necesario que renuncie incluso al goce.
Los epicúreos lo sabían bien, desdeñando el placer
en movimiento para no predicar sino el placer
en reposo, la pura ataraxia, y mejor aun los Estoicos
que pedían al sabios que renunciara aun a su cuerpo.
Nada es mío, pensaban, sino mi pura interioridad;
no tengo exterioridad, no soy sino una presencia
desnuda, que ni siquiera el dolor puede tocar, un
impalpable deslizamiento, concentrado en el instante,
y que sabe solamente que existe. Entonces no
hay ya bien ni mal frente a mí, ni inquietud en mí.
Yo soy, y nada me significa ya nada.
Así el niño que enfadado se retira a un rincón y
dice: "Todo me da lo mismo", pero bien pronto
mira a su alrededor, se agita, se aburre. Cuando la
vida se retracta sobre sí misma, no es la ataraxia
apacible, sino la inquietud de la indiferencia que se
fuga de sí misma, que se arranca de sí, lo que llama
al otro. "Todo el mal de los hombres viene de una
sola cosa, que es no saber permanecer descansando
en su cama", dice Pascal. ¿Pero qué, si no se puede
permanecer? Si descartara todas las diversiones, el
hombre se encontraría entonces en el seno de lo
que Valéry llama "el puro aburrimiento de vivir", y
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esa pureza según otras palabras de Valéry "detiene
instantáneamente el corazón".
¿Pero conviene entonces hablar de "diversiones"
y decir con Valéry que es lo "real al estado puro"
lo que se descubre en el corazón del
aburrimiento? Hegel ha mostrado que lo real no
debe jamás ser concebido como una interioridad
oculta en el fondo de la apariencia. La apariencia no
oculta nada, expresa; la interioridad no es distinta de
la exterioridad. la apariencia es en sí misma la realidad.
Si el hombre fuera sólo un átomo de presencia
inmóvil, ¿cómo nacería en él la ilusión de que el
mundo es suyo y la apariencia de los deseos y de las
inquietudes? Si es conciencia de desear, de temer, el
hombre desea, teme. Si el ser de Pirro fuera un ser
"en reposo", no podría ni aun soñar con partir; pero
sueña: desde que sueña, ya ha partido. "El hombre
es un ser de lejanías", dice Heidegger; está
siempre más allá. No existe ningún punto privilegiado
del mundo del cual pueda decir: "Es mío",
con seguridad. Está constitutivamente orientado
hacia otra cosa que sí mismo; no es él mismo sino
por relación a otra cosa que él mismo. "Un hombre
es siempre infinitamente más que lo que sería si se
lo redujera a lo que es, en el instante", dice HeideS
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gger. Todo pensamiento, toda mirada, toda tendencia,
es trascendencia. Eso es lo que hemos visto
considerando el goce; envuelve el pasado, el porvenir,
el mundo entero. El hombre acostado a la sombra,
en la cima de la colina, no está solamente ahí,
sobre ese pedazo de tierra donde reposa su cuerpo:
está presente en esas colinas que percibe; está también
en las ciudades lejanas, como un ausente, se
regocija con esa ausencia. Aun si cierra los ojos, si
trata de no pensar en nada, se siente a sí mismo
como contraste con ese fondo de calor inmóvil e
inconsciente en el cual se baña; no puede surgir al
mundo en la pura ipseidad1 de su ser sin que el
mundo surja frente a él.
Porque el hombre es trascendencia, es difícil
imaginar jamás ningún paraíso. El paraíso es el descanso,
es la trascendencia abolida, un estado de cosas
que se da y que no va a ser superado. Pero
entonces, ¿qué haremos? Es preciso para que el aire
sea respirable que deje lugar a las acciones, a los deseos,
que deberemos superar a su turno: que no sea
un paraíso. La belleza de la tierra prometida consiste
1 Término filosófico utilizado por Jean Paul Sartre en El Set y la Nada,
parte II: El Ser para Sí, v. El Yo y el Circuito de Ipseidad. Se llama
ipseidad a la relación del Ser para Sí con lo posible que él mismo es.
(N. del T.)
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en que promete nuevas promesas. Los paraísos inmóviles
no nos prometen sino un eterno aburrimiento.
Pirro habla de descansar porque no tiene
imaginación; de regreso a su casa, cazará, legislará,
volverá a partir a la guerra; si trata verdaderamente
de descansar, no hará sino aburrirse. La literatura ha
descrito frecuentemente la decepción del hombre
que acaba de alcanzar el fin ardientemente deseado,
¿y después? No se puede colmar a un hombre, no es
un vaso que se deja llenar con docilidad; su condición
es superar todo lo dado; no bien alcanzada, su
plenitud cae en el pasado, dejando abierto "ese hueco
siempre futuro", del que habla Valéry. Así esos
amantes apasionados que nos describen Marcel Arland
y Jacques Chardonne : desean instalarse para
siempre en el corazón de su amor; y muy pronto,
encerrados en su refugio solitario, sin haber dejado
de amarse, se aburren desesperadamente. "¡La felicidad
no es pues más que esto!", dice la heroína de
Tierras Extranjeras. Es que, reducido a su presencia
inmediata, todo objeto, todo instante, es demasiado
poco para un hombre: él mismo es demasiado poco
para sí, puesto que es siempre infinitamente más de
lo que sería si fuera solamente eso. Vivir un amor,
es arrojarse a través de él hacia fines nuevos: un hoS
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gar, un trabajo, un porvenir común. Puesto que el
hombre es proyecto, su felicidad como sus placeres
no pueden ser sino proyectos. El hombre que ha
ganado una fortuna sueña en seguida con ganar
otra; Pascal lo ha dicho con justeza: no es la liebre
lo que interesa al cazador, sino la caza. Es un error
reprochar al hombre luchar por un paraíso en el
cual no desearía vivir: el fin no es fin sino al término
del camino; desde que es logrado, se vuelve un nuevo
punto de partida; el socialista desea el advenimiento
del Estado Socialista; pero si ese Estado le
es dado, será otra cosa lo que deseará: en el seno de
ese Estado, inventará otros fines. Un fin es siempre
el sentido y la conclusión de un esfuerzo; separado
de ese esfuerzo, ninguna realidad es un fin, sino solamente
un dato hecho para ser superado. Eso no
significa como se dice a veces, que sólo cuenta la
lucha, que la empresa es indiferente; pues la lucha es
lucha por una empresa; si ésta desaparece, aquélla
pierde todo sentido y toda verdad; no es ya una lucha,
sino un empecinamiento estúpido.
El espíritu de seriedad pretende separar el fin
del proyecto que lo defina y reconocerle un valor en
sí: cree que los valores están en el mundo, antes que
el hombre, sin él; el hombre no haría sino recoger¿
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los. Pero ya Spinoza y Hegel, más definitivamente,
han disipado esa ilusión de falsa objetividad. Hay
una falsa subjetividad que, con un movimiento simétrico,
pretende separar el proyecto del fin y reducirlo
a un simple juego, a una diversión; niega que
exista algún valor en el mundo; es que niega la trascendencia
del hombre y pretende reducirlo a su pura
inmanencia. El hombre que desea, que emprende
con lucidez, es sincero en sus deseos; quiere un fin,
lo quiere con exclusión de todo otro, pero no lo
quiere para detenerse, para gozarlo: lo quiere para
que sea superado. La noción de fin es ambigua,
puesto que todo fin es, al mismo tiempo, un punto
de partida; pero esto no impide que pueda ser mirado
como un fin: es en ese poder donde reside la
libertad del hombre.
Es esa ambigüedad la que parece autorizar la
ironía del humorista. ¿No es absurdo Pirro, partir
para regresar? ¿No es absurdo que el jugador lance
la pelota para que le sea devuelta? ¿No es absurdo
que el esquiador suba una pendiente para descender
inmediatamente? No sólo el fin se sustrae, sino los
fines sucesivos se contradicen y la empresa no se
acaba sino destruyéndose.
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Pero el humorista usa aquí de un sofisma. Descompone
toda actividad humana en actos elementales
cuya yuxtaposición aparece como
contradictoria; si finalizara la descomposición hasta
volver a encontrar el instante puro, entonces toda
contradicción desaparecería, no quedaría sino una
incoherencia informe, una pura contingencia que no
escandalizaría ni asombraría. Pero trampea, mantiene
en el centro del conjunto, del cual rechaza el
sentido global, la existencia de sentidos parciales
que se oponen los unos a los otros. Se dice que el
esquiador no sube sino para descender; es pues admitir
que sube, que desciende, que esos movimientos
no se adicionan al azar, sino que apuntan a la
cima de la colina o al fondo del valle; se acuerda
pues la existencia de significaciones sintéticas hacia
las cuales todo elemento se trasciende, pero entonces
es una pura decisión arbitraria rechazar la idea
de un conjunto más vasto donde el ascenso y el
descenso se traspasan hacia un paseo, o ejercicio.
No es el humorista el que decide, es el esquiador.
Sería absurdo si Pirro partiera para regresar, pero es
el humorista quien introduce aquí esa finalidad: él
no tiene el derecho de prolongar el proyecto de Pirro
más allá de donde éste lo ha detenido. Pirro no
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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parte para volver, parte para conquistar, y esa empresa
no es contradictoria. Un proyecto es exactamente
lo que decide ser, tiene el sentido que se le
da: no se lo puede definir desde afuera. No es contradictorio,
es posible y coherente puesto que existe,
y existe puesto que un hombre lo hace existir.
De ese modo, la sabiduría no consiste para el
hombre en retraerse sobre sí mismo. El mismo sabio
que aconseja a sus discípulos la inmovilidad del
reposo, dando ese consejo lo desmiente: debería
callarse; no debería buscar discípulos. Epicuro predica
la ataraxia; pero predica, y predica que hay que
predicar, predica la amistad. Tampoco el estoico
puede engreírse de una libertad indiferente que descansa
inútilmente sobre sí misma: enseña a todos
los hombres el poder de su libertad. Y aun cuando
el sabio evite clamar en alta voz el precio del silencio,
no consigue jamás mantenerse en el corazón de
sí mismo y mantener al mundo a su alrededor en
una indiferencia semejante: le es indiferente comer
o ayunar, gobernar un imperio o vivir en un tonel,
pero es necesario que elija: come o ayuna, reina o
abdica. Ése es el carácter decepcionante, de toda
conversión: juzgo vano el movimiento de mi trascendencia,
pero no puedo impedirlo. El tiempo
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continúa corriendo, los instantes me empujan adelante.
Heme aquí sabio, ¿y qué haré ahora? Vivo,
aunque juzgue que la vida es absurda, como Aquiles,
que a pesar de Zenón alcanza siempre a la tortuga.
Cada hombre decide el lugar que ocupa en el
mundo; pero es necesario que ocupe uno, jamás
puede retirarse. El sabio es un hombre entre los
hombres y su sabiduría misma es proyecto de sí
mismo.
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
29
EL INFINITO
¿Por qué, pues, Cándido ha elegido asignar límites
a su jardín? Si el hombre está siempre más
allá, ¿no está en todas partes? Dilatado hasta los
confines del mundo, ¿conocerá ese descanso que
busca contrayéndose sobre sí mismo? Si' ,estoy por
todas partes, ¿dónde iré? El movimiento se destruye
aquí tan seguramente como si yo no estuviera en
ninguna parte. "Ese chico no es tu hermano", decían
los padres a un hijo demasiado sensible; agregando:
"No vas a llorar toda tu vida. Cada día hay
millares de niños que mueren en toda la tierra". Si
no toda nuestra vida, ¿por qué entonces cinco minutos?
Si no por todos los niños, ¿por qué por ése?
Si todos los hombres son mis hermanos, ningún
hombre en particular es ya mi hermano. Multiplicar
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al infinito los lazos que me unen al mundo, es una
manera de negar aquellos que me unen en cada minuto
singular, a ese rincón singular de la tierra; no
tengo ya patria, ni amigos, ni parientes, todas las
formas se borran, se vuelven a absorber en el fondo
universal donde la presencia no se distingue de la
ausencia absoluta. Aquí ya no hay más deseo, ni temor,
ni mal, ni alegría. Nada es mío. La eternidad se
encuentra con el instante, es la misma facticidad
desnuda, la misma interioridad vacía. No es sin duda
un azar si el psicasténico que rechaza al mundo y
que niega su trascendencia está tan frecuentemente
atormentado por la idea de la infinitud impersonal
de este mundo: una aguja, una ficha de subterráneo
le hacen soñar con todas las agujas, con todas las
fichas de subterráneos de la tierra, y envuelto en esa
vertiginosa. multiplicidad, permanece inmóvil sin
servirse de la aguja ni de la ficha.
Se ve en el estoicismo cómo esos dos caminos
se unen; si el sabio se reduce a un puro resplandor
de ser recayendo sobre sí mismo, se confunde de un
mismo golpe con la armonía universal. El destino
no puede apresarme, puesto que no hay nada que
esté fuera de mí. Mi propio yo es abolido en el seno
de lo universal: extendido hasta el infinito, he aquí
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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que mi lugar en el mundo se ha borrado como si
hubiera conseguido contenerlo en un punto sin dimensión.
Sólo que ese esfuerzo por identificarme con lo
universal recibe inmediatamente su desmentido. Me
es imposible afirmar que lo universal existe, puesto
que soy yo quien afirmo: afirmando me hago ser;
soy yo que soy. Como me distingo de mi pura presencia
tendiendo hacia algo distinto de mí, me distingo
también de ese otro hacia el cual tiendo, por el
hecho mismo de tender hacia él. Mi presencia es.
Rompe la unidad y la continuidad de esa masa de
indiferencia en la cual pretendo reabsorbeda. La
existencia de Spinoza desmiente estruendosamente
la verdad del spinozismo. En vano Hegel declara
que la individualidad no es sino un momento del
devenir universal; si en tanto que no superado, ese
momento no tiene ninguna realidad, no debería ni
siquiera existir en apariencia, no debería ni siquiera
ser nombrado. Si es problematizado, la problematización
le da una verdad que se afina contra toda
superación. Cualquiera que sea la verdad del sol y
del hombre en el seno del todo, la apariencia del sol
para el hombre existe de manera irreductible. El
hombre no puede escapa? a su propia presencia ni a
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la del mundo singular que su presencia revela a su
alrededor; su esfuerzo mismo por separarse de la
tierra no hace sino profundizar su lugar. El spinozismo
define a Sninoza, y el hegelianismo a Hegel
Flaube: cree unirse a lo universal cuando escribe en
sustancia "¿Por qué interesarme en el proletariado
actual más que en los esclavos antiguos?"; pero no
se evade por eso de su época ni de su clase; se
constituye, por el contrario, en un burgués del siglo
diecinueve a quien su fortuna, sus ocios, su vanidad,
enmascaran la solidaridad con su tiempo.
El hombre no puede reducir indefinidamente su
ser ni dilatarlo hasta el infinito; no puede encontrar
reposo, y no obstante, ¿qué es ese movimiento que
no lo conduce a ninguna parte? Se encuentra en el
orden de la acción la misma antinomia que en el
orden de la especulación: toda detención es imposible
puesto que la trascendencia es una perpetua superación;
pero un proyecto indefinido es absurdo
puesto que no conduce a nada. El hombre sueña
con un ideal simétrico al dios incondicionado que se
llama el pensamiento especulativo, reclama un fin
incondicionado de sus actos, de modo que no pueda
ser superado, un término, a la vez infinito y acabado,
en el cual su trascendencia se recupere sin
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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limitarse. No puede identificarse con el infinito. Pero,
desde el seno de su situación singular, ¿no puede
destinarse a él?
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DIOS
"Dios lo quiere". Esa divisa pone a los Cruzados
al abrigo de las preguntas de Cineas. Las conquistas
de los guerreros cristianos no son como las
de Pirro una carrera vana, si son queridas por Dios.
No se supera la voluntad de Dios; en El, el hombre
encuentra un fin absoluto de sus esfuerzos, puesto
que no hay nada fuera de El. La necesidad del ser
divino recae sobre esos actos que concluyen en El y
son salvados para la eternidad. Pero, ¿qué es lo que
Dios quiere?
Si Dios es la infinitud y la plenitud de ser, no
hay en El distancia entre su proyecto y su realidad.
Lo que quiere es, y quiere lo que es. Su voluntad no
es sino el fundamento inmóvil del ser; apenas se la
puede seguir llamando voluntad. Tal Dios no es una
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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persona singular: es lo universal, el todo inmutable y
eterno. Y lo universal es silencio. No reclama nada,
no promete nada, no exige ningún sacrificio, no
dispensa castigo ni recompensa, no puede justificar
nada, ni condenar nada, no se puede fundar sobré el
optimismo y desesperación: El es, no se puede decir
nada más. La perfección de su ser no deja ningún'
lugar al hombre. Trascenderse en un objeto, es
crearlo; pero, ¿cómo crear lo que ya es? El hombre
no puede trascenderse en Dios, si Dios está enteramente
dada. El hombre no es entonces sino un accidente
indiferente en la superficie de la tierra; está
sobre la tierra como el explorador perdido en el desierto;
puede ir a izquierda, a derecha, puede ir donde
quiera, pero no llegará jamás a ninguna parte, y la
arena cubrirá sus huellas. Si desea dar un sentido a
sus conductas, no es a ese Dios impersonal, indiferente
y acabado a quien debería dirigirse; su divisa
sería la que propone el frontón de la abadía de
Theleme: "Haz lo que quieras". Si Dios quiere todo
lo que es; el hombre puede obrar de cualquier manera.
"Cuando se está en las manos de Dios no hay
que preocuparse por lo que se cace, no hay remordimientos
por lo que se ha hecho", decía en el siglo
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doce la secta herética de los amalricianos. Y disipaban
sus vidas en alegres orgías.
La Iglesia hizo quemar con gran aparato a los
amalricianos. Existe, no obstante, un naturalismo
católico que extiende sobre la tierra la bendición de
Dios. Encontramos el eco, por ejemplo en Claudel:
todo viene de Dios, todo por lo tanto es bueno. El
hombre no hace sino desviar se de la tierra y aun
tiene mucha pena al corromper en él ese destino
primero, pues es criatura de Dios. Es difícil hacer el
mal, puesto que el bien es. Pero un cristiano ortodoxo
evita ir hasta el fondo de tal pensamiento.
"¡Ah!, querida señora", dice sentándose a la mesa el
cura mundano y glotón, "Dios no hubiera inventado
todas estas cosas ricas si no quisiera que las comiéramos".
Pero olvida cuidadosamente que Dios
también ha inventado a la mujer. Había una anciana
que rehusaba escandalizada poner manteca en su
huevo pasado por agua. "Lo como, del modo en
que el Buen Dios lo ha hecho", decía, y tendía la
mano hacia el salero.
"Es con su obra íntegra que rogamos a Dios.
;Nada de lo que hace es vano, nada hay que sea extraño
a nuestra salvación!", escribe Claudel. Si la
obra de Dios es enteramente buena, enteramente
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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útil para la salvación del hombre, no es pues un fin
en sí, sino un medio que extrae su justificación del
uso que hagamos. Pero entonces, ¿cómo saber si el
melón ha sido verdaderamente inventado para ser
comido en familia? Tal vez ha sido inventado para
no ser comido; tal vez los bienes de este mundo no
son buenos sino porque el hombre puede rechazarlos;
así, San Francisco de Asís sonríe al mundo y
no lo goza. "No tiene sino elogios para todas las
cosas", dice el arqueólogo al virrey de Nápoles, en
El Zapato de Raso, de Claudel. "Pero me disgusta
ver que no usa de ninguna". No obstante, esas riquezas
que el virrey no usa, las da, y dar una cosa, es
una manera de usarla. El accésit es otra forma del
goce; haga lo que haga, el hombre se sirve de los
bienes terrenales, puesto que es a través de ellos que
cumple la redención o su pérdida. Es necesario que
decida pues cómo servirse de ellos. Su decisión no
está inscrita en el objeto, pues todo uso es superación
y la superación no está dada en ninguna parte,
no es, tiene que ser. ¿Qué es lo que tiene que ser?
Tiene que ser conforme a la voluntad de Dios,
dice el cristiano.
Se renuncia entonces a todo naturalismo; nada
es bueno sino la virtud, el mal es el pecado, y la
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virtud es la sumisión a las exigencias divinas. Hay
pues en Dios exigencias; espera que el hombre se
destine a sí mismo; ha creado al hombre para que
exista un ser que no sea un ser dado, sino que cumpla
su ser según el deseo de su creador. La voluntad
de Dios aparece entonces como un llamado a la libertad
del hombre; reclama algo que tiene que ser,
que no es aún: es pues, proyecto, es la trascendencia
de un ser que tiene que ser su ser, que no es. Entonces
es concebible una relación entre Dios y el
hombre, en tanto que Dios no es todo lo que tiene
que ser, el hombre puede crearlo; encuentra su lugar
en el mundo, está en situación con relación a Dios:
he aquí que Dios aparece entonces en situación con
respecto al hombre. Eso es lo que expresa el místico
alemán Angelus Silenius cuando escribe: "Dios tiene
necesidad de mí como yo tengo necesidad de El".
El cristiano se encuentra entonces frente a un Dios
personal y viviente para quien puede obrar. Pero en
ese caso, Dios no es ya lo absoluto, lo universal; es
ese falso infinito del que habla Hegel que deja subsistir
lo finito frente a sí como separado de él. Dios
es para el hombre como un prójimo.
Ese Dios definido, singular, podría satisfacer las
aspiraciones de la trascendencia humana; sería, en
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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efecto, un ser concreto, acabado y encerrado sobre
sí, puesto que existiría, y al mismo tiempo, indefinidamente
abierto, puesto que su existencia sería una
trascendencia sin fin; no podría ser superada, puesto
que sería él mismo una perpetua superación. El
hombre no podría sino acompañar su trascendencia
sin trascenderlo jamás. Cuando se haya cumplido la
voluntad de Dios, una nueva voluntad me atrapará;
no habrá jamás ningún "¿después?".
Solamente la voluntad de ese Dios no está ya
inscrita en las cosas, puesto que no es ya voluntad
de lo que es, sino de lo que tiene que ser. No es ya
voluntad del todo, y hace falta que el hombre descubra
la figura singular. Querer la voluntad de Dios:
esa decisión completamente formal no basta para
dictar al hombre ningún acto. ¿Quiere Dios que se
masacre a los infieles, que se queme a los heréticos,
o que se tolere su fe? ¿Que se parta para la guerra o
que se firme la paz? ¿Quiere el capitalismo o el socialismo?
¿Cuál es el rostro temporal y humano de
la voluntad eterna? El hombre pretende trascenderse
en Laxos; pero no se trasciende jamás sino en el
peno de la inmanencia. Es sobre la tierra donde debe
cumplir su redención. Entre las empresas terrestres,
¿cuál lo llevará al cielo?
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"Escuchemos la voz de Dios", dice el creyente.
"El mismo nos dirá lo que espera de nosotros". Pero
tal esperanza es ingenua. Es sólo a través de una
vez terrestre que Dios podrá manifestarse pues
nuestros oídos no escuchan ninguna otra, ¿pero
cómo entonces reconocer su carácter divino? Se
preguntó a una alucinada quién era el interlocutor
que le hablaba por ondas misteriosas. "Dice que es
Dios", respondió con prudencia, "pero yo no lo conozco".
Moisés habría podido desconfiar también
de la voz que surgía de la zarza ardiente o que rugía
en lo alto del Sinaí. Que la voz salga de una nube,
de una iglesia, de la boca de un confesor, es siempre
a través de una presencia inmanente al mundo que
la trascendencia deberá manifestarse: su trascendencia
se nos escapará siempre. Aun en mi corazón esa
orden que escucho es ambigua; ésa es la fuente de la
angustia de Abraham, que Kierkegaard describe en
Temor y Temblor. ¿Quién sabe si no se trata de una
tentación del demonio o de mi orgullo? ¿Es Dios
quien habla? ¿Quién distinguirá al santo del herético?
Es también esa incertidumbre la que nos describe
Kafka en El Castillo; el hombre puede recibir
mensajes y aun ver al mensajero. Pero, ¿no será un
impostor? ¿Y sabe él mismo quién lo envía? ¿No
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habrá olvidado la mitad del mensaje en el camino?
Esa carta queme trae, ¿es auténtica?, y ¿cuál es su
sentido?
El Mesías dice que es el Mesías; el falso Mesías,
también lo dice; ¿quién distinguirá a uno de otro?
No se podrá reconocerlos sino por sus obras.
Pero, ¿cómo decidiremos si esas obras son buenaso
malas? Decidimos en nombre de un bien humano.
De ese modo procede toda moral que
pretende justificarse por la trascendencia divina:
presenta un bien humano y afirma que es querido
por Dios, puesto que es el Bien. Claudel afirma
que es necesario preferir el orden al desorden, porque
el orden es, en tanto que el desorden es la negación
del ser: es porque el orden es en sí superior al
desorden que lo proclamamos conforme a los designios
de Dios. Pero Claudel olvida que, como lo
han mostrado Spinoza y Bergson, es sólo el punto
de vista del hombre el que hace aparecer el orden en
tanto que orden. El orden de Claudel, ¿es el de
Dios? Hay un orden burgués, un orden socialista,
un orden democrático, un orden fascista; y cada uno
es desorden a los ojos del adversario. Toda sociedad
pretende siempre tener a Dios con ella. Recreándolo
a su imagen, es la sociedad quien habla, y no Dios.
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Pero si yo me vuelvo hacia mí para interrogarme, no
oigo sino la voz de mi propio corazón. La Iglesia
católica y la. individualista protestante pueden con
razón reprocharse mutuamente tomar por inspiración
divina el eco de sus convicciones personales.
Ni fuera de mí ni en mí mismo encontraré a Dios.
Jamás veré trazado sobre la tierra un signo celeste; si
está trazado, es terrestre. El hombre no puede aclararse
por Dios, es por el hombre que tratará de aclararse
Dios. Es a través de los hombres que el
llamado de Dios se hará siempre oír, y es por empresas
humanas que el hombre responderá a ese
llamado. Si Dios existiera sería pues impotente para
guiar la trascendencia humana. El hombre no está
jamás en situación, sino frente a los hombres, y esa
presencia o esa ausencia en el fondo del cielo no le
concierne.
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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LA HUMANIDAD
Es necesario pues volverse hacia los hombres.
¿No podremos encontrar en la propia humanidad
ese fin absoluto que, en primer término, buscamos
en el cielo? Sin duda, si la miramos cerrada sobre sí,
como debiendo alcanzar un día un estado de equilibrio
perfecto o destruirse en la muerte, podremos
trascenderla hacia la nada y preguntarnos con angustia:
¿y después? Si nos imaginamos con Laforgue
al globo terrestre rodando helado por el éter silencioso,
¿a qué preocuparnos por esa fauna pasajera
que lo habita? Pero ésas son visiones de poeta, de
sabio o de sacerdote. Nada nos permite afirmar que
la humanidad se extinguirá alguna vez. Sabemos que
cada hombre es mortal, pero no que la humanidad
deba morir. Y si no muere, no se detendrá jamás en
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ningún rellano, no dejará de ser una perpetua superación
de sí misma. No obstante, si consideramos
sólo el carácter indefinido de esa carrera donde una
generación sucede a la otra para desaparecer a su
turno, nos parecerá bien vano tomar parte. Nuestra
trascendencia se disiparía en la fuga inalcanzable del
tiempo. Pero la humanidad no es sólo esa dispersión
sin fin: está hecha de hombres de carne y hueso;
es una historia singular, una figura definida. Para
que podamos trascender hacia ella con seguridad, es
necesario que se presente ante nosotros bajo esos
dos aspectos a la vez: como abierta y como cerrada.
Es necesario que esté separada de su ser a fin de
que tenga que realizarlo a través de nosotros y que,
no obstante, sea. Es de ese modo que se aparece
ante aquellos que nos proponen el culto de la Humanidad.
Ella no está jamás acabada, se proyecta sin
cesar hacia el porvenir, es una perpetua superación
de sí misma. Sin cesar emana de ella un llamado al
cual hay que responder, sin cesar se forma en ella
un vacío que hay que llenar: a través de cada hombre,
la humanidad busca indefinidamente alcanzar
su ser, y es en eso que consiste su ser mismo.
Nuestra trascendencia no podrá jamás superarla
sino sólo acompañarla, y no obstante, ella es ente¿
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ramente recuperada en cada instante puesto que, en
cada instante, la Humanidad es.
Pero, ¿es verdaderamente? ¿Se puede hablar de
una humanidad? Sin duda, es siempre posible dar
un nombre colectivo al conjunto de los hombres,
pero eso es considerándolos desde afuera, como
objetos unificados por el espacio que llenan. Esa
colectividad no será sino una tropilla de animales
inteligentes; no tenemos riada que hacer con ese
dato fijado en la plenitud de su ser. Para que podamos
obrar por la humanidad, es necesario que ella
reclame algo de nosotros, es necesario que posea
una unidad en tanto que totalidad que busca realizarse,
y que nos llame con una sola voz.
Es en el mito de la solidaridad donde la humanidad
toma esa figura. Frecuentemente, desde el
famoso apólogo de los miembros y del estómago, se
ha representado a los hombres como las partes de
un organismo; trabajando para una de ellas, se trabajaría
para todas. Existiría una economía natural
según la cual el lugar de cada uno estaría definido
por el lugar de todos los demás. Pero es definir al
hombre en términos de exterioridad; para ocupar en
el mundo un lugar y determinado, sería necesario
que él mismo estuviera determinado: una pura pasiS
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vidad. No se pondría entonces en tela de juicio la
finalidad de sus actos: no actuaría. Pero actúa, se
interroga, es libre, y su libertad es interioridad.
¿Cómo entonces podría tener un lugar sobre la tierra?
Tomará un lugar, lanzándose al mundo, haciéndose
existir en medio de otros hombres por su propio
proyecto. Frecuentemente el hombre joven se
angustia: ¿cómo insertarse en esa plenitud? Ninguna
gota de agua le falta al mar. Antes de su nacimiento,
la humanidad estaba exactamente tan plena, y permanecerá
tan plena si él muere. No puede disminuirla
ni aumentarla, lo mismo que el punto no
puede acrecentar la longitud de la línea. No se siente
para nada como un engranaje en una máquina precisa;
por el contrario, le parece que ningún lugar del
mundo le está reservado: está de más por todas
partes. Y en efecto, su lugar no está marcado de
antemano en hueco como una ausencia: ha venido
antes qué nada. La ausencia no precede a la presencia,
es el ser que precede ala nada y es solamente
por la libertad del hombre que surgen en el corazón
del ser los vacíos y las carencias2.
2 Véase El Ser y la Nada, de Jean Paul Sartre, pág. 38 y siguientes
(edición francesa).
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Es verdad que a cada momento los hombres
hacen surgir ese vacío a su alrededor; trascendiendo
lo dado hacia una plenitud a venir, definen al presente
como una falta; esperan sin cesar algo nuevo:
nuevos bienes, nuevas técnicas, reformas sociales,
hombres nuevos; y el hombre joven encuentra a su
alrededor llamados aún más precisos: se tiene necesidad
cada año de un cierto número de funcionarios,
de médicos, de arquitectos, la tierra carece de
brazos. Puede deslizarse en uno de esos vacíos; pero
no hay jamás ninguno que esté exactamente modelado
para él. Puede transformarse en uno de esos
hombres nuevos que son esperados; pero el hombre
nuevo que es esperado no es él; otro puede también
ocuparse del asunto. El lugar que cada uno ocupa es
siempre un lugar extraño. El pan que se come es
siempre el pan de otro.
Y además, si espero que los hombres me den un
lugar, no sabré dónde instalarme, ya que no acuerdan
entre ellos. El país necesita hombres: es él quien
decide. A los ojos del país vecino, está superpoblado.
La sociedad tiene necesidad de funcionarios para
perseverar en sus rutinas, pero la revolución tiene
necesidad de militantes que agiten la sociedad. Un
hombre no encuentra su hogar sobre la tierra sino
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transformándose para los otros hombres en un objeto
dado; y todo dato está destinado a ser trascendido.
Se lo trasciende utilizándolo o combatiéndolo.
No soy instrumento para unos sino transformándome
en obstáculo para los otros. Es imposible servir
a todos.
Las guerras, las huelgas, las crisis, muestran bien
que no existe entre los hombres ninguna armonía
preestablecida. Los hombres no dependen de antemano
los unos de los otros, pues de antemano no
son: tienen que ser. Las libertades no están unidas ni
opuestas, sino separadas. Es proyectándose en el
mundo que un hombre se sitúa, situando a los otros
hombres a su alrededor. Entonces se crean las solidaridades;
pero un hombre no puede hacerse solidario
de todos los demás, puesto que no todos eligen
los mismos fines desde que sus elecciones son libres.
Si sirve al proletariado, combate al capitalismo;
el soldado no defiende al país sino matando a sus
adversarios. Y la clase, el país, no se definen como
unidad sino por la unidad de su oposición al otro.
El proletariado no existe sino por su lucha contra el
capitalismo, un país no existe sino por sus fronteras.
Si se suprime la oposición, la totalidad se deshace,
no queda sino una pluralidad de individuos separa¿
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dos. No se puede trascendiéndose hacia el proletariado,
trascenderse al mismo tiempo hacia toda la
humanidad, pues la única manera de trascenderse
hacia él, es trascenderse con él contra el resto de la
humanidad. ¿Se dirá que con él nos trascendemos
hacia una humanidad futura donde la separación de
clases será abolida? Pero, en primer término, habrá
que expropiar una o más generaciones de capitalistas,
sacrificar a los proletarios de hoy. Se trabaja
siempre por ciertos hombres contra otros.
¿No se podrá, no obstante, contar más allá de
esas oposiciones con una reconciliación más elevada?
¿Los sacrificios singulares no encontrarán ellos
mismos un lugar necesario en la historia universal?
El mito de la evolución quiere alimentarnos con esa
esperanza. Nos promete, a través de la dispersión
temporal, el cumplimiento de la unidad humana. La
trascendencia toma aquí la figura del progreso. En
cada hombre, en cada uno de sus actos, se inscribe
todo el pasado humano y es, al instante, superado
enteramente hacia el porvenir. El inventor, reflexionando
sobre las técnicas viejas, inventa una técnica
nueva, y apoyándose sobre ese trampolín, la generación
siguiente inventa una técnica mejor; el triunfo
del innovador consiste en que la humanidad futura
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no lo supera sino apoyándose sobre su propio proyecto.
"Aquellos que nacerán después, pertenecerán
gracias a nosotros a una historia más elevada, como
ninguna lo fue hasta entonces", dice Nietzsche en
La Gaya Ciencia. Así la trascendencia humana sería
recuperada enteramente a cada momento; puesto
que, en cada momento, el precedente se conservaría,
y no obstante ella no se fijaría en ninguno de
ellos puesto que el progreso prosigue siempre.
Solamente la idea de la evolución supone una
continuidad humana; para que un acto se prolongue
en el tiempo como ondas en el éter, sería necesario
que la humanidad fuera un medio dócil, pasivo; pero
entonces, ¿de qué modo se produciría el actuar
humano?
Si mi hijo es un ser determinado que sufre mi
acción sin resistencia, yo estoy determinado también,
no actúo; y si yo soy libre, mi hijo también lo
es. Pero entonces mi acto no puede transmitirse a
través de la serie de las generaciones como si se
deslizara a lo largo de un agua tranquila: sobre ese
acto, los demás hombres actúan a su vez. La humanidad
es una serie discontinua de hombres libres
aislados irremediablemente por su subjetividad.
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Un acto lanzado en el mundo no se propaga
pues al infinito como la onda de la física clásica; es
más bien la imagen propuesta por la nueva mecánica
ondulatoria la que convendría aquí una experiencia
puede definir una onda de probabilidad y su
ecuación de propagación, pero no permite prever la
experiencia ulterior que lanzará en el mundo nuevos
datos a partir de los cuales habrá que reconstruir la
onda de nuevo. El acto no se detiene en el instante
en que lo cumplimos, se nos escapa hacia el porvenir;
pero es al instante retomado por conciencias
extrañas; no es jamás para otro una violencia ciega,
sino un dato a superar y es el otro quien lo supera, y
no yo. A partir de ese acto fijo, otro se lanza hacia
un porvenir que no le he trazado. Mi acción no es
para otro sino lo que él mismo la hace ser: ¿cómo
puedo, pues, saber de antemano lo que hago?; y si
no lo sé, ¿cómo puedo proponerme obrar por la
humanidad? Construyo una casa para los hombres
del mañana; ellos la albergarán, tal vez, pero puede
también molestarles para sus construcciones futuras.
Tal vez la sufrirán, tal vez la demolerán, tal vez
la habitarán y se desplomará sobre ellos. Si pongo
un hijo en el mundo, será tal vez mañana un malhechor,
un tirano; es él quien decidirá; y cada uno de
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los hijos de esos hijos decidirá por sí. ¿Es pues para
la humanidad que engendro? Cuántas ve ices el
hombre ha exclamado contemplando el resultado
inesperado de su acción: "¡Yo no quería eso!" Nobel
creía trabajar para la ciencia: trabajaba para la guerra.
Epicuro no había previsto lo que se llamaría
más tarde el epicureísmo, ni Nietzsche el
nietzschianismo ni Cristo la Inquisición. Todo lo
que sale de las manos del hombre es inmediatamente
empujado por el flujo y reflujo de la historia,
modelado nuevamente a cada instante y suscita alrededor
de sí mil remolinos imprevistos.
Hay, no obstante, fines sobre los cuales concuerdan
las libertades humanas. Si me propongo
esclarecer a la humanidad, acrecentar su poder sobre
la naturaleza, mejorar su higiene, ¿no es seguro
el destino de mi acción? El sabio está contento si
aporta al edificio de la ciencia una pequeña piedra;
ella permanecerá eternamente en su lugar necesario,
y la eternidad agrandará hasta el infinito sus dimensiones.
Es verdad que los hombres concuerdan sobre la
ciencia, puesto que un pensamiento no es científico
sino cuando todos los hombres pueden concordar
sobre él. Pero trabajando por la ciencia, ¿es por la
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
53
humanidad que se trabaja? Cada una de esas invenciones
define para los hombres una situación nueva;
para decidir si es útil, sería necesario que la situación
que crease fuera mejor que la situación anterior. De
un modo general, la idea de progreso exige tales
comparaciones. Pero, ¿se pueden comparar las diversas
situaciones humanas? Que haya sobre la tierra
cincuenta millones de hombres, o veinte, la
humanidad es exactamente tan plena, y tiene siempre
en su corazón ese "hueco siempre futuro" que
le impide transformarse jamás en un paraíso. Si
puede ser mirada como un fin imposible de superar,
es que ella misma no está limitada a ningún fin. Es
por su propio impulso que se propone fines que, a
cada instante, retroceden frente a ella. Pero he aquí
que lo que nos parece promesa de salvación se
vuelve contra nuestras esperanzas: ni ciencia, ni técnica,
ni ninguna especie de acción acercarán jamás
la humanidad a ese fin moviente. Cualquiera que sea
la situación creada, es, a su vez, un dato a superar.
"Uno que llegó", dice el lenguaje popular. ¿Llegó a
dónde? No se llega jamás a ninguna parte. No hay
más que puntos de partida. En cada hombre, la humanidad
vuelve a partir. Y es por eso que el hombre
joven que busca su lugar en el mundo no lo enS
I M O N E D E B E A U V O I R
54
cuentra de antemano p se siente desamparado, inútil,
sin justificación. Haga ciencia, poesía, construya
motores, se trasciende, trasciende la situación dada;
pero no se trasciende para la humanidad; es la humanidad
que se trasciende a través de él. Esa trascendencia
no es para nada: es. La vida de cada
hombre, la humanidad entera, aparecen así, a cada
instante, como absolutamente gratuitas, como no
siendo exigidas ni llamadas por nada: su movimiento
crea exigencias y llamados a los cuales no se
responde sino por la creación de exigencias nuevas.
Ningún cumplimiento es ni siquiera imaginable.
Pero ese devenir sin fin, ¿no puede ser considerado
él mismo como un cumplimiento? La humanidad
no se acerca a un fin fijado de antemano; pero
si en cada una de esas etapas sucesivas, la precedente
se conserva y reviste una forma más elevada,
¿no nos estará permitido hablar de progreso? No
percibimos en ella sino contradicciones, nos dice
Hegel, porque nos detenemos ,en algunas de sus
transformaciones; pero si consideramos la totalidad
de su historia, vemos desvanecerse la aparente separación
de acontecimientos y de hombres, todos los
momentos se concilian. El obstáculo forma parte de
la lucha que lo destruye; el cubismo combate al im¿
P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
55
presionismo, pera no existe sino por él y es más allá
de uno y de otro que se definirá la pintura del futuro.
Robespierre es abatido por la Revolución de
Thermidor, pero Robespierre y Thermidor se encuentran
juntos en Bonaparte. Realizando su destino
histórico y singular, cada hombre puede
encontrar su lugar en el centro de lo universal. Mi
acto cumplido deviene otra cosa de lo que yo había
querido en primer término, pero no ha sufrido una
perversión exterior: acaba de ser y es entonces que
se cumple verdaderamente.
Para suscribir al optimismo hegeliano, habría
que establecer que la síntesis conserva efectivamente
la tesis y la antítesis que supera. Sería necesario
que cada hombre pudiera, reconocerse en lo
universal que lo envuelve. Debe reconocerse, dice
Hegel, puesto que lo universal concreto es singular
y es a través de las individualidades singulares que
encuentra su figura: no sería lo que es si cada uno
de sus momentos no hubiera sido lo que fue. Admitamos
pues que la presencia de cada hombre se
inscribe para la eternidad en el mundo: ¿consolaremos
a un vencido mostrándole que sin su resistencia
el triunfo del vencedor hubiera sido menos
resplandeciente? ¿Bastaría eso para que esa victoria
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56
fuera suya? En verdad, es su derrota lo que le pertenece.
Hemos visto que el hombre está presente en
el mundo de dos maneras: es un objeto, un dato al
que superan trascendencias extrañas; y él mismo es
una trascendencia extraña que se lanza hacia el porvenir.
Lo que es suyo, es lo que crea por su libre
proyecto, y no lo que es creado a partir de él por
otro. Pero lo que se conserva de un hombre en la
dialéctica hegeliana, es precisamente su facticidad.
La verdad de una elección es la subjetividad viviente
que la hace elección de ese fin, y no el hecho rígido
de haber elegido: y es sólo ese aspecto muerto el
que retiene Hegel. En tanto que cae en el mundo
como una cosa pasada y superada, el hombre no
puede recuperarse, está por el contrario, alienado.
No se puede salvar a un hombre mostrándole que
se conserva esa dimensión de su ser por la cual es
extraño a sí mismo y objeto para otro. Sin duda el
hombre está presente a título de dato en el universo
entero: a cada instante, tengo todo el pasado de la
humanidad detrás de mí, frente a mí todo su porvenir.
Estoy situado en un punto de la tierra, del sistema
solar, entre las nebulosas. Cada uno de los
objetos que manejo me remite a todos los objetos
que constituyen el mundo y mi existencia a la de
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
57
todos los hombres; pero esto no basta para que el
universo sea mío. Lo que es mío, es lo que he creado,
es el cumplimiento de mi propio proyecto.
También, dirá Hegel, es el cumplimiento de su
proyecto lo que el hombre recuperará en el devenir
universal, si ha sabido extender su proyecto lo suficientemente
lejos. No habrá decepción sino para el
empecinamiento estúpido que se obstina en un designio
finito; pero si el hombre adopta el punto de
vista de lo universal, aun en la apariencia de la derrota
reconocerá su victoria. Demóstenes tenía la
vista corta cuando se desesperaba por la ruina de
Atenas; en el fondo, lo que le importaba era la civilización,
y es la civilización lo que Filipo y Alejandro
han realizado en el mundo. Todo está bien si soy
capaz de querer el todo.
¿Pero tal querer es posible?
Refugiado en el cielo único e impasible, el sabio
vería las revoluciones pasar como sombras sobre la
superficie eternamente cambiante de la tierra; no
levantaría un dedo para hacer triunfar esa figura del
mundo que será borrada mañana; no preferiría nada,
puesto que todo sería suyo. Así el economista
optimista del siglo diecinueve ve con sorpresa que la
superpoblación lleva a un exceso de mano de obra y
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58
una baja correlativa de salarios, que entraña la mortalidad
y la esterilidad de la clase obrera volviendo
entonces a la despoblación, y así sucesivamente.
Y, en efecto, si planeamos en el éter hegeliano,
ni la vida ni la muerte de esos hombres particulares
nos parecen importantes; pero ¿por qué el equilibrio
económico mantiene aún importancia? No es el espíritu
universal el que se regocija aquí de ese mecanismo:
es un economista burgués. El espíritu
universal no tiene voz, y todo hombre que pretende
hablar en su nombre no hace sino prestarle su propia
voz. ¿Cómo podrá tomar él, el punto de vista de
lo universal, puesto que no es lo universal? No se
podría tener otro punto de vista que el suyo.
"¿Dónde está el infierno?", pregunta a Mefistófeles
el Fausto de Marlowe y el demonio responde: "Está
ahí donde estamos". Así, el hombre puede decir:
"La tierra está ahí donde estoy", no hay ningún modo
para él de evadirse en Sirio. Pretender que un
hombre renuncia al carácter singular de su proyecto,
es matar el proyecto. Lo que Demóstenes quería en
verdad, es una civilización descansando sobre la de
Atenas, desarrollándose a partir de ella.
Sin duda, puede ocurrir que el proyecto haya
apuntado a un fin a través de medios que se han
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59
revelado inadecuados; en ese caso un hombre puede
felicitarse del éxito de otro medio que no había elegido
en primer término. Un hombre desea la prosperidad
de su ciudad: vota por un jefe; es su rival
quien resulta elegido, pero se revela como un buen
jefe, la ciudad prospera entre sus manos. El elector
puede sentirse satisfecho de su advenimiento, porque
el fin que se había propuesto se cumple a pesar
de todo. Y es un fin definido, singular.
Si se pretende que todo fin puede ser mirado
como un medio hacia un fin más lejano, se niega
que nada sea verdaderamente un fin. El proyecto se
vacía de todo contenido y el mundo se hunde perdiendo
toda forma. El hombre se encuentra sumergido
en el seno de una napa de indiferencia donde
las cosas son lo que son, sin que elija jamás hacerlas
ser. Puesto que habrá siempre una civilización, puede
ser inútil defender Atenas, pero hay que renunciar
entonces a lamentarse jamás de nada, a gozar de
nada. Actuar para un fin, es siempre elegir, definir.
Si la forma singular de su esfuerzo se le aparece al
hombre como indiferente, perdiendo toda figura su
trascendencia se envanece, no puede ya querer nada;
puesto que lo universal es sin carencia, sin espera,
sin llamado.
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60
Así, todo esfuerzo del hombre por establecer
una relación con el infinito es vana. No puede entrar
en relación con Dios, sino a través de la humanidad,
y en la humanidad, no alcanza jamás sino a
ciertos hombres, y no puede crear sino situaciones
limitadas. Si sueña con dilatarse al infinito, se pierde
rápidamente. Se pierde en sueños pues, de hecho,
no deja de estar ahí, de testimoniar por sus proyectos
infinitos su presencia finita.
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
61
LA SITUACION
El jardín de Cándido no puede, pues, reducirse
a un átomo, ni confundirse con el universo. El
hombre no es sino eligiéndose; si rehusa elegir, se
aniquila. La paradoja de la condición humana es que
todo fin puede ser superado, y no obstante, el proyecto
define al fin como fin. Para superar a un fin,
es necesario, en primer término, haberlo proyectado
como algo que no va a ser superado. El hombre no
tiene otro modo de existir. Es Pirro quien tiene razón
contra Cineas. Pirro parte para conquistar: que
conquiste pues. "¿Y después?" Después se verá.
La finitud del hombre no es pues sufrida, es
querida: la muerte no tiene aquí esa importancia con
la que frecuentemente se la reviste. No` es porque el
hombre muere, que es finito. Nuestra trascendencia
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62
se define siempre concretamente más acá de la
muerte o más allá. Pirro no espera dar la vuelta al
mundo para volver a su casa; el revolucionario se
preocupa poco de no estar ya el día en que la revolución
haya triunfado. El límite de nuestra empresa
está en su corazón mismo, no fuera. Un
hombre hace un viaje, se apresura para llegar a Lyon
esa noche; es que quiere estar mañana en Valencia,
para estar pasado mañana en Montélimar, el día siguiente
en Avignon y el siguiente en Arles. Podemos
reírnos de él: tendrá que volver sin haber visto
Nimes, Marsella; no habrá visto Bone ni Constantinopla.
Pero poco importa, habrá hecho el viaje proyectado:
su viaje. El escritor está impaciente por
terminar su libro para escribir otro; entonces podré
morir tranquilo,' dice, mi obra estará acabada. No
espera la muerte para detenerse, pero si su proyecto
lo compromete hasta en los siglos .futuros, la
muerte no lo detendrá tampoco. El octogenario
construye, planta. Moisés sabe que no estará en la
Tierra Prometida; Stendhal escribe para ser leído
cien años más tarde. Mi muerte no detiene mi vida
sino una vez que estoy muerto, y ante la mirada de
otro. Pero para mí, que estoy vivo, mi muerte no es;
mi proyecto la atraviesa sin encontrar obstáculo. No
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existe ninguna barrera contra la cual mi trascendencia
tropiece en pleno impulso: muere por sí misma,
como el mar que golpea una playa lisa y que se detiene
y no va más lejos.
No podemos pues, decir con Heidegger, que el
proyecto auténtico del hombre, es ser para la
muerte, que la muerte es nuestro fin esencial, que
no hay para el hombre otra elección que la fuga o la
asunción de esa posibilidad última. Según el propio
Heidegger, no hay para el hombre interioridad, su
subjetividad no se revela sino por un compromiso
en el mundo objetivo. No hay elección sino por un
acto que muerda sobre las cosas: lo que el hombre
elige, es lo que hace. Lo que proyecta, es lo que
crea; pero él no hace su muerte, no la crea: es mortal.
Y Heidegger no tiene derecho a decir que ese
ser es precisamente para morir; el hecho de ser es
gratuito; se es para nada, o más aún, la palabra para
no tiene aquí ningún sentido. El ser es proyecto,
puesto que se plantea un fin, dice Heidegger; pero
en tanto que ser, el ser no plantea ningún fin: él es.
Es el proyecte sólo el que definió su ser como ser
para. Heidegger conviene que a diferencia de otros
fines, ese fin supremo no es definido como fin por
ningún acto; la decisión resuelta que lanza al homS
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bre hacia su muerte no lo conduce a matarse, sino
solamente a vivir en presencia de la muerte: pero,
¿qué es la presencia? Ella no es sino en el acto que
presentifica, no se realiza sino en la creación de lazos
concretos. Así la conversión heideggeriana se
muestra tan ineficaz como la conversión estoica.
Antes, como después, la vida prosigue, idéntica; no
se trata sino de un cambio interior. Las mismas
conductas que son inauténticas cuando aparecen
como fugas, se vuelven auténticas si se desarrollan
frente a la muerte. Pero esa palabra: frente a no es
sino una palabra. De todos modos mientras vivo, la
muerte no está ahí, y, ¿ante los ojos de quién mi
conducta es fuga, si para mí es libre elección de un
fin? Las vacilaciones de Heidegger en cuanto al grado
de realidad de la existencia inauténtica tienen su
origen en ese sofisma. En verdad, sólo el sujeto define
el sentido de su acto: no hay fuga sino por el
proyecto de fuga. Cuando amo, cuando quiero, no
me fugo de nada: amo, quiero. La nada que me revela
la angustia no es la nada de mi muerte; es, en el
corazón de mi vida, la negatividad que me permite
trascender sin cesar toda trascendencia; y la conciencia
de ese poder se traduce no por la asunción
de mi muerte, sino mucho más por esa "ironía" de
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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la que habla Kierkegaard o Nietzsche: aun cuando
fuera inmortal, aun cuando tratara de identificarme
con la humanidad inmortal, todo fin seguirá siendo
un punto de partida, toda superación, objeto a superar,
y en ese juego de relaciones no habría otro absoluto
que la totalidad de esas relaciones mismas,
emergiendo en el vacíes, sin sostén.
Así no se es para morir: se es, sin razón, sin fin.
Pero como Jean Paul Sartre ha mostrado en El Ser y
la Nada, el ser del hombre no es el ser fijo de las
cosas: el hombre tiene que ser su ser; a cada instante
busca hacerse ser, y ese es su proyecto. El ser humano
existe bajo la forma de proyectos que no son
proyectos hacia la muerte, sino proyectos hacia fines
singulares. Caza, pesca, construye instrumentos,
escribe libros esas no son diversiones, fugas, sino un
movimiento hacia el ser; el hombre hace para ser.
Es necesario que se trascienda, puesto que reo es,
pero es necesario también que se recupere como
una plenitud, puesto que quiere ser; es en el objeto
finito que crea, donde el hombre, encontrará un
reflejo fijo de su trascendencia. ¿Por qué creará ese
objeto más bien que ese otro?, es una pregunta a la
cual no se puede responder, puesto que precisamente
el proyecto es libre. Un análisis existencial
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66
permitiría extraer el sentido global de las diferentes
elecciones del hombre, comprender el desarrollo y
la unidad; pero debe Era detenerse frente al hecho
irreductible de esa opción singular por la cual cada
hombre se lanza libremente en el mundo. No es el
contenido del proyecto lo que queremos examinar
aquí, sino que habiendo establecido su carácter original,
libre, tratamos solamente de definir las condiciones
generales y formales de su existencia.
Hemos llegado a la conclusión de que el proyecto
es singular, por lo tanto finito: la dimensión
temporal de la trascendencia no es querida por sí
misma; depende de la naturaleza del objeto creado.
Un hombre puede querer construir un edificio que
resista a los siglos; puede también esforzarse por
lograr un salto peligroso; el tiempo no es tenido en
cuenta para él; no es sino una cualidad particular del
objeto. De todos modos, que pase en un instante o
que atraviese los siglos, el objeto tiene siempre una
duración. La plenitud del ser, es la eternidad; ese
objeto que un día se hundirá no es verdaderamente.
"¿Y después?" El hombre busca recuperar su ser,
pero puede siempre trascender de nuevo ese objeto
en el cual su trascendencia está comprometida.
Aunque indestructible, el objeto no aparecerá sino
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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como contingente, finito, un simple dato que hay
aún que superar. El objeto se basta en tanto que me
basta; pero la reflexión es una de las formas que
adopta espontáneamente la trascendencia, y a los
ojos de la reflexión, el objeto está ahí, sin razón. Un
hombre solo en el mundo estaría paralizado por la
visión manifiesta de la vanidad de todos sus fines;
no podría sin duda, soportar vivir.
Pero el hombre no está solo en el mundo.
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68
Segundo Parte
LOS OTROS
"¡Qué oportunidad que tiene!", decía una psicasténica
mirando llorar a una mujer: "Ella llora de
veras". Ella también lloraba muy frecuentemente;
pero no eran verdaderas lágrimas; sus lágrimas eran
una comedia, una parodia. El hombre normal no
piensa estar hecho de vidrio ni de madera, no se
toma por una marioneta, ni por un fantasma; pero
tampoco él puede creer plenamente en sus lágrimas
ni en su risa: nada de lo que le sucede es totalmente
verdadero. Me esfuerzo en vano mirándome en un
espejo, contándome mi propia historia, no me capto
jamás como un objeto pleno, experimento en mí ese
vacío que soy yo mismo, siento que no soy. Y es
por eso que todo culto del yo es, en verdad, impo¿
P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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sible; no puedo destinarme a mí mismo. Frecuentemente,
en mi juventud me sentía desolada por no
poseer ninguna personalidad, en tanto que ciertos
camaradas me deslumbraban por el resplandor de
su originalidad. El otro, como otro, reviste fácilmente
ese carácter maravilloso e inaccesible, pero él
a solas consigo, experimenta para sí ese vacío que
está en su corazón. Para mí, es en el mundo un objeto,
una plenitud: yo que no soy nada, creo en su
ser; y no obstante, él es también otra cosa que un
objeto: tiene la infinitud de su existencia que puede
sin cesar extender el horizonte hacia el cual se arroja.
No sé si Dios existe y ninguna experiencia puede
hacérmelo presente: la humanidad no se realiza jamás.
Pero el otro está ahí, frente a mí, cerrado sobre
sí, abierto al infinito. Si yo le destinara mis actos,
¿no revestirían éstos también una dimensión infinita?
Cuando un niño ha acabado un dibujo o una
página de escritura, corre a mostrársela a sus padres;
tiene necesidad de su aprobación tanto como de
bombones o juguetes. El dibujo exige un ojo que lo
mire: es preciso que, para alguien, esas líneas desordenadas
se transformen en un barco, en un caballo.
Entonces el milagro se cumple y el niño contempla
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con orgullo el papel garabateado: ahí hay, de ahora
en adelante, un verdadero barco, un verdadero caballo.
Sólo consigo mismo, no hubiera osado enorgullecerse
de esos trazos dudosos. Sin duda,
tratamos de cambiar así en un duro diamante todos
los instantes de nuestra vida; frecuentemente buscamos
cumplir nuestro ser sin ayudas: ando por el
campo, me encuentro con un tigre, arrojo una piedra,
trepo a una colina; todo eso sin testigos. Pero
nadie se satisface la vida entera con semejante soledad.
Cuando mi paseo se ha acabado, `experimento
la necesidad de contárselo a un amigo: el rey Caudale
quiere que la belleza de su mujer resplandezca
ante los ojos de todos. Thoreau vive años en los
bosques, solo, pero al regreso escribe Walden; y
Alain Gerbault escribe: Solo a Través del Atlántico.
Aun Santa Teresa escribe Las Moradas, y San Juan
de la Cruz sus cánticos.
¿Qué esperamos pues del otro?
Estaría equivocado en esperar que el otro me
llevara lejos a través de un devenir sin fin: ningún
acto humano se propaga hasta el infinito. Lo que
otro crea a partir de mí no es ya mío. El enfermo
que curo puede rodar bajo un ómnibus en su primera
salida: yo no diré que mis cuidados lo han mata¿
P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
71
do. Pongo un niño en el mundo si se transforma en
un criminal, yo no seré un malvado. Si pretendiera
asumir hasta el infinito las consecuencias de mis
actos, no podría querer ya nada. Soy finito, es necesario
que quiera mi finitud. Pero lo que deseo, es
elegir un fin que no pueda ser superado, que sea
verdaderamente un fin. Y si el objeto, fijado en sí
mismo, , no basta para detenerme, ¿no poseerá el
otro ese poder?
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EL SACRIFICIO
Supongamos que otro tenga necesidad de mí;
supongamos que su existencia posea un valor absoluto:
he aquí justificado mi ser, puesto que soy
para un ser cuya existencia está justificada.
Estoy liberado del riesgo, de la angustia; estableciendo
delante de mí un fin absoluto, he abdicado
de mi libertad; ningún problema se plantea ya.
No quiero ya ser sino una respuesta a ese llamado
que me exige. El amo tiene hambre y sed; el esclavo
sacrificado no quiere ser sino el plato que
prepara, el vaso de agua que lleva para apagar el
hambre y la sed; hace de sí mismo un instrumento
dócil. Si su amo lo exige, se matará y hasta lo matará,
pues no existe nada más allá de la voluntad del
amo, ni aun lo que podría parecer su bien. Para al¿
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73
canzar su ser, el esclavo se quiere cosa frente a aquel
que detenta el ser.
Muchos hombres, más aún las mujeres, desean
tal reposo: sacrifiquémonos.
Pero, en primer lugar, ¿a quién me sacrificaré?
Es necesario que el valor de esa vida a la cual mi
vida se destina, se me aparezca como absoluto. Si
esa mujer se preguntara paró qué sirve su viejo marido
incapaz, se preguntaría también: ¿Para qué sirve
sacrificarme 'a él? Ella evita interrogarse pero su
seguridad es entonces bien precaria: a cada instante,
la pregunta puede plantearse. Yo no me sacrificaría
con tranquilidad sino queriendo la existencia del
otro de una manera incondicionada. Sucede que, a
través del amor, de la admiración, del respeto por la
persona humana, surge tal voluntad. ¿Es entonces
legítimo consagrarme en cuerpo y alma a ese niño, a
ese amo, a ese enfermo? ¿Podrá de ese modo cumplirse
mi ser?
El hombre que se sacrifica se queja frecuentemente
de no encontrar a su alrededor sino ingratitud.
Sus beneficios no llegan y aun irritan. La
justificación que él espera le es rechazada por el
mismo que podía acordarla. Invoca con acritud la
perversidad del hombre. ¿Pero el desmentido que
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74
recibe no tendrá razones más precisas? ¿El sacrificio
es alguna vez conforme a lo que pretende ser? ¿Logra
alguna vez los resultados que se propone?
"Yo no he pedido nacer", dice el hijo ingrato.
Con esas palabras toca a su padre en lo vivo. Porque
el sacrificio se presenta en primer término como
una total dimisión en favor del otro.
"No he vivido más que para ti, te lo he sacrificado
todo", dice el padre, pero tiene que reconocer
que no pudo dimitir a favor de algo que no existía
aún. Procrear un niño, no es sacrificarse a nadie; es
lanzarse en el mundo a través de un niño anónimo,
sin someterse a ninguna voluntad extraña. "Sea",
dice el padre. "Pero desde que el niño está ahí, ha
pedido, ha exigido; y yo se lo he dado". "Si me lo ha
dado todo, es porque ha querido", dice el ingrato; y
en efecto, es libremente que el padre ha accedido a
sus demandas.
Un hombre no puede jamás abdicar su libertad;
cuando pretende renunciar, no hace sino enmascararla,
la enmascara libremente. El esclavo que á
obedece, elige obedecer y su elección debe ser renovada
a cada instante. Uno se sacrifica por que lo
quiere; uno lo quiere porque es de esa manera que
espera recuperar el ser. . . "Te he dado toda mi vida,
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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mi juventud, mi tiempo", dice la mujer desdeñada,
pero, ¿qué hubiera hecho con su vida, con su juventud,
con su tiempo, sino los hubiera da? En
amor, en amistad, la palabra don tiene un sentido
muy ambiguo. El tirano adulado piensa que hace
una gran gracia a su esclavo aceptando sus servicios:
no está equivocado, si el esclavo se complace en su
esclavitud. Es con pena que la madre contempla a
su hijo crecido, la enfermera benévola a su enfermo
curado. "¡No tienes necesidad de mí!" Ese lamento
toma frecuentemente la forma de un agravio: esa
necesidad que encontraba en el otro era, pues, un
don que me hacía. No se sabe bien quién gana o
quién pierde. El sacrificio irrita muy frecuentemente
a quien es el objeto. El no pide nada: es su madre,
su mujer, su amigo quienes demandan que su sacrificio
sea agradecido. Se regocijan con el mal ajeno
porque esperan consolarlo, le reprochan como una
traición una felicidad que los hace inútiles. No solamente
el sacrificio no es una dimisión sino que
muy frecuentemente toma una figura regañona y
tiránica: es sin él, es contra él que queremos el bien
del otro.
¿Pero es realmente el bien del otro lo que se
quiere? Es evidente que ésa es la condición para
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76
poder hablar de sacrificio. Si me propongo un fin
que el otro no se propone, que es mi fin, no me sacrifico:
hago. Mirando a su hijo que no le ha pedido
nacer y que es, al presente, un hermoso muchacho
robusto, el padre piensa con orgullo: "Yo lo he hecho",
y no "Yo me he sacrificado". Sólo hay sacrificio
si tomo por fin un fin definido por el otro; pero
entonces, es contradictorio suponer que pueda, yo,
definir ese fin para él. El padre despótico que impide
a su hijo hacer un matrimonio deseado quiere
aún pensar que se sacrifica por él: pero es en nombre
de su propio bien que elige para su hijo una situación
mejor que otra. Evita asumir su propia
voluntad, declarando que obra por el bien. Establece
la objetividad de valores admitidos tales como la
salud, la riqueza, la gloria. El cura enclaustrado que
en Diario de un Cura de Campaña, de Bernanos,
abruma con sus lecciones a su desdichado compañero,
piensa obrar por su bien: ¿el saber no es un
bien? Del mismo modo el inquisidor hace engrillar
al herético en nombre del bien: nadie pretenderá
que se sacrifica por él. Sacrificarse es obrar para
otro, dando a la palabra para el sentido que traduce
la expresión alemana "warum willen", responder al
llamado que emana de su voluntad. Lo que él quiere
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
77
como su bien, es solamente su bien. Cuando un fin
es establecido por un hombre por sí mismo, sin
condición, nadie puede negarle ese carácter, y si no
lo logra, ningún triunfo extraño podrá compensar
ese fracaso. Y hay que tener presente que, como lo
ha mostrado bien Hegel, el fin supone los medios
gracias a los cuales nos proponemos alcanzarlo: un
niño trata de subir a un árbol; un adulto benévolo y
presuntuoso lo levanta, lo pone sobre una rama. El
niño está, decepcionado, no quería solamente estar
en el árbol sino subir a él. Vemos pues que hay
ciertos bienes que otro no puede alcanzar por nosotros.
Sólo podemos hacer algo por él si esperar
algo de nosotros, y dándole precisamente lo que
espera.
Muchos pretendidos sacrificios contradicen,
pues, desde la partida a su pretensión: son, en verdad,
tiranías. ¿Pero no puede haber sacrificios que
no sean tiranías? Quiero sacrificarme, sé que haciéndolo
permanezco libre, que nada me libera del
riesgo y de la angustia de mi libertad: pero libremente
elijo tomar por fin el fin propuesto por la
voluntad del otro; ¿no es entonces, verdaderamente,
su bien lo que busco?
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Pero sería necesario, en primer término, saber
cuál es la voluntad del otro: no es tan fácil. Todo
proyecto se extiende a través del tiempo; envuelve
una pluralidad de proyectos elementales hay que
saber distinguir aquellos que concuerdan con el
proyecto esencial, aquellos que lo contradicen,
aquellos que no se relacionan con él sino de una
manera contingente; hay que distinguir aquí la voluntad
del otro de sus caprichos. Ese convaleciente
quiere salir, a pesar de la orden del médico; si cedo a
su deseo, vuelve a caer enfermo. "No soy responsable,
he hecho lo que ha querido". Nadie aceptará
esa excusa. "No debería haberme escuchado", dirá
con cólera el propio enfermo. Ya hombre, el niño
mimado dirigirá a sus padres, reproches semejantes.
Pueden parecer duros, pero no son injustos. Desde
el momento en que conozco los deseos del otro, los
trasciendo, no son para mí sino datos, y soy yo
quien decidirá si expresan su verdadera voluntad;
pues un hombre es otra cosa que lo que es en el
instante. Ninguna palabra, ningún gesto pueden definir
un bien que supere el instante. Sería muy superficial
fiarse en las palabras: Orestes se equivocó
al creer que Hermione quería la muerte de Pirro
porque la reclamaba a grandes gritos. . Conductas
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
79
similares no bastan para convencerme: es la totalidad
de una vida lo que sería necesario poder interrogar.
Descubriendo las astucias de la mala fe, el
psiquiatra descubre a su enfermo los fines que son
sus fines y que, no obstante, son completamente
distintos a los que el enfermo confiesa. Damos crédito
a la lucidez de la gente que admiramos, que
respetamos, pero eso es aún una decisión. El bien
del otro, es lo que él quiere; pero cuando se tratar
de discernir su verdadera voluntad, no podemos
recurrir sino a nuestro solo juicio.
¿No es eso volverse tirano? Sería fácil al padre
despótico pensar que juzga el bien de su hijo mejor
que su hijo mismo. "En el fondo", dice, `'mi hijo
quiere lo mismo que yo; es por ignorancia, por
aturdimiento que se empecina; más tarde reconocerá
su error". Reclama en su hijo presente, a su hijo
por venir. Pero en el porvenir tanto como en el presente,
no encontrará jamás ninguna certidumbre.
¿La sumisión futura será más verdadera que la rebelión
de hoy? ¿Si ésta no lo inquieta, por qué la docilidad
que descuenta, lo satisfará? Puede suceder aun
que los padres se desesperen de haber sido demasiado
bien obedecidos; en la boca del joven que
acepta su bien, no reconocen la voz del niño que
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ellos domaron. No es el bien de ese joven lo que
querían, sino el bien del niño tal como existiría aún
en el joven. Se engañan aquí con una ilusión: los
momentos sucesivos de una vida no se conservan
en su superación, están separados; para el individuo
como para la humanidad, el tiempo no es progreso,
sino división; del mismo modo que no se puede
actuar jamás para la humanidad entera, no se actúa
jamás para el hombre entero. La voluntad del hombre
no permanece idéntica a través de toda una vida:
la censura o la aprobación que vendrán no serán
una comprobación objetiva, sino un nuevo proyecto,
que no goza de ningún privilegio sobre el proyecto
que confirma o que contradice. No hay
ningún instante de una vida donde se opere una reconciliación
de todos los instantes. No sólo no se
puede conocer con evidencia el bien de otro, sino
que no hay un bien que sea definitivamente ese
bien. Entre esos diferentes bienes establecidos por
los diferentes proyectos de un hombre, habrá que
elegir. Será necesario traicionar al niño por el hombre,
o al hombre por el niño.
Es pues en el riesgo y en la duda que nos sacrificamos.
Hay que tomar partido y debemos elegir
sin que nada nos dicte nuestra elección. Pero perte¿
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81
nece a nuestra libertad precisamente establecer tales
elecciones; yo elegiré preferir el hombre al niño, si
es el hombre en que se transformará el niño, lo que
me interesa, y no el niño; o preferiré al niño porque
el niño existe y lo quiero, y soy indiferente a ese
hombre futuro que no conozco. No podemos condenar
el sacrificio simplemente porque exige que
nuestros actos se limiten a esto o a aquello; sólo
obramos creándonos límites.
Admitamos pues que consciente de la libertad
de mis actos, de los riesgos que comportan, de los
límites de su éxito, decida aún responder al llamado
que viene hacia mí. El niño me pide un juguete, se
lo doy, es feliz, ¿no puedo satisfacerme con esa alegría?
La madre complaciente mira al niño que sonríe
con un juguete, y sonríe. Pero su sonrisa desaparece:
ahora el niño quiere un tambor, una panoplia, el
viejo juguete no lo entretiene más. "¿Y después?",
dice impacientemente. Su madre se ingenia inútilmente
en satisfacerlo; siempre habrá un "después".
El sacrificio pretende colmar al ogro; pero no se
puede colmar a un hombre. Un hombre no llega
jamás a ninguna parte: nos agotamos siguiéndolo sin
llegar jamás. Recordemos que el hombre es trascendencia;
lo que reclama, no lo reclama sino para suS
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perarlo. El enfermo exige cuidados, se los doy, se
cura. Pero la salud que recupera por mí no es un
bien si la reduzco a sí misma; no se transforma en
un bien si no se hace alguna cosa con ella. Si yo le
impulso a usarla, me preguntará con cólera: "¿Para
qué me has salvado la vida?" Es. por eso que los
cuentos donde el héroe salvado de un peligro mortal
es obligado por su salvador a entregarle la vida
en un día fijo, nos parecen tan crueles. El hombre
salvado devolverá una cosa muy distinta de lo que
ha recibido y el benefactor exigente adquiere la figura
de un tirano injusto. Yo no creo para otro sino
puntos de partida; la salud, la instrucción, la fortuna
con las que un padre ha dotado a su hijo deben aparecerle
no como datos, sino como posibilidades que
sólo el hijo puede utilizar. Yo no soy quien fundamenta
a otro; soy sólo el instrumento con el cual el
otro se fundamenta. Sólo él se hace ser trascendiendo
mis dones.
El padre, el benefactor, desconocen frecuentemente
esa verdad. "Soy yo quien lo ha hecho lo que
es. Lo he sacado de la nada", dicen designando su
obligación. Quisieran que el otro reconociera en
ellos, fuera de sí mismos, el fundamento de su ser.
Tal gratitud se encuentra a veces: "¿Qué sería de mí
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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sin ti?", dice erróneamente el hombre salvado de un
desastre, rehusando proyectarse más allá del desastre.
Salvando su situación se lo ha salvado a él mismo.
Pero un hombre orgulloso rechaza con
rebelión confundirse de ese modo, con una cosa
dada, renegando de su libertad. Cualquier cosa que
se haya hecho por él, no se siente alcanzado en su
ser; su ser, es él solo quien lo hace. Ahí está la
fuente esencial de los malentendidos que separan
frecuentemente al niño de sus padres: "Me debes la
vida", dice el padre exigiendo la obediencia del hijo;
pero dar una vida no confiere ningún derecho sobre
una libertad. El padre piensa que ha hecho a su hijo
el más grande don, pues lo ha puesto en el mundo;
pero el niño sabe que no hay! mundo para él sino
por su presencia en ese mundo. No es él mismo
sino por su propio proyecto. Su nacimiento, su educación
no son sino la facticidad que él debe tratar de
superar. Lo que se ha hecho por él forma parte de la
situación que su libertad trasciende: era, por cierto,
necesario que estuviese en una situación o en otra,
pero no coincide con su situación, puesto que está
siempre más allá.
El error fundamental del sacrificio, es que considera
al otro 'como a un objeto que lleva en su coS
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razón, un vacío que es posible colmar. Aun cuando
apunta al porvenir, supone tal falta. Un hijo desea
casarse; ese casamiento le impondrá pesadas cargas
que pueden conducirlo a la miseria. Su padre se
opone, diciéndole: "Obro por tu bien". ¿Pero cómo
obrar por ese hombre que no existe aún y no proyecta
delante de sí ningún bien? El padre imagina a
su hijo tal como hubiera sido sin él: un hombre miserable,
cargado de preocupaciones; después lo imagina
tal como será gracias a él: rico y libre; y
pretende ver en él un hombre salvado por él de la
miseria. Pero el hombre miserable no existe en ninguna
parte, ningún llamado surge de sus labios, no
hay ahí un vacío a llenar. Del mismo modo, un niño
feliz de vivir, no es un niño que ha pedido nacer y
que ha nacido. Cuando yo era pequeña, pensaba
frecuentemente con una especie de vértigo en todos
los niños que no nacerán jamás, como si pudieran
existir en alguna parte, en potencia, como si fueran
llamados no atendidos, vacíos no llenados, pero era
una imaginación pueril: la vida es una plenitud a la
que no ha precedido ninguna dolorosa ausencia.
Una leyenda celta cuenta que se predijo a una
mujer que su hijo sería un "digno druida" si nacía
esa noche, y que sería un gran rey si lo tenía la ma¿
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ñana siguiente; ella permaneció heroicamente sentada
toda la noche sobre una piedra; el niño nació a la
mañana siguiente; tenía la cabeza aplastada, pero fue
un gran rey3. Se ve claramente que la madre heroica
no se ha sacrificado a su hijo; en la medida en que
ya él existía, no pedía sino nacer; y si se pregunta al
porvenir, se piensa que si hubiera sido un sabio
druida, hubiera sido feliz de serlo. Eligiendo la
existencia de un rey se ha rechazado la de un druida:
en uno como en otro, el niño hubiera realizado plenamente
su destino; en un sentido un hombre es
siempre todo lo que tiene que ser, puesto que, como,
lo muestra Heidegger, es su existencia lo que
define su esencia. No hay que creer, no obstante,
que la madre haya obrado para sí misma. El error de
las morales del interés es el mismo que las del sacrificio:
se supone que de antemano un vacío está ahí,
en mí o en otro, y que yo no hubiera podido obrar
si el lugar de mi acto no hubiera estado de antemano
abierto. Pero nuestros actos no esperan ser llamados;
saltan hacia un porvenir que no está
prefigurado en ninguna parte. Es siempre un porvenir
el que crean nuestros actos; y el porvenir estalla
en el mundo pleno como una nueva y gratuita
3 Citado por Dumézil: Los Horacios y los Cariáceos.
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plenitud. No se quiere para otro, ni para sí; se quiere
para nada: y esto .es la libertad. Es para nada que la
madre de la leyenda quiso un hijo que fuera rey, para
nada que una madre de carne y hueso quiere que
su hijo sea un hombre fuerte, rico, instruido; y es
precisamente eso lo que da un carácter conmovedor
al amor maternal bien comprendido. Tenemos que
saber que no creamos para otros sino puntos de
partida y, no obstante, quererlos para nosotros como
fines.
El hombre generoso sabe bien que su acción no
alcanza sino el exterior del otro; todo lo que puede
pedir, es que esa acción libre no sea confundida por
el beneficiario con una pura facticidad sin fundamento:
que sea reconocida como libre. El ingrato
rehusa frecuentemente tal reconocimiento. No le
gusta confesar que ha sido considerado como objeto
por una libertad extraña: no quiere creer sino
en su sola libertad. Se esfuerza entonces en no pensar
en su benefactor, o pretende no ver en él sino
una fuerza mecánica; explica que el benefactor ha
obrado por vanidad, por importancia. Si su decisión
aparece sumida a un determinismo psicológico, no
ofende más, no es sino un hecho burdo entre otros.
En el reconocimiento consentido, hay que ser capaz
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
87
de mantener cara a cara dos libertades que parecen
excluirse: la del otro y la mía. Hace falta que me tome
a la vez como objeto y como libertad, que reconozca
mi situación como fundada por el otro
afirmando mi ser más allá de la situación.
No se trata aquí de contraer una deuda; no
existe ninguna moneda que permita pagar al otro.
Entre lo que ha hecho por mí y lo que haré por él,
no puede haber ninguna medida. Para desembarazarse
de toda preocupación de reconocimiento,
ocurre que un hombre trata de reembolsar un beneficio
mediante dones: esos dones no conmueven,
hieren; son como el precio de un servicio del que se
pretende medir el valor como si fuera una cosa. Una
propina dada en agradecimiento de un acto generoso
es insultante; es una manera de negar su libertad
suponiendo que no ha sido hecho gratuitamente;
por nada, sino por interés. La generosidad se sabe y
se quiere libre y no pide nada más que ser reconocida
como tal.
Es una generosidad lúcida la que debe guiar
nuestros actos. Asumiremos nuestras propias elecciones,
nos propondremos como fines, situaciones
que serán para otro puntos de partida nuevos. Pero
no podemos engañarnos con la esperanza de que
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podamos hacer nada para otro. Eso es lo que nos
enseña, para terminar, este examen del sacrificio:
sus pretensiones no pueden ser justificadas, el fin
que se propone es imposible. No sólo no podemos
abdicar nuestra libertad en favor de otro, ni obrar
jamás para un hombre íntegro, sino que ni aun podemos
hacer nada para ningún hombre. Pues no
existe para él ninguna felicidad inmóvil con la que
podamos gratificarle, ningún paraíso donde podamos
hacerlo entrar; su bien verdadero es esa libertad
que no le pertenece sino a él y que lo impulsa
más allá de todo dato. Esa libertad está fuera de
nuestro alcance. Dios mismo no puede nada con
ella.
Y si no puedo hacer nada por un hombre, tampoco
puedo hacer nada contra él. A la decepción de
la madre que no consigue conformar a su hijo, corresponde
la exasperación del verdugo a quien desafía
un alma orgullosa. Se esforzará en vano: si su
víctima se quiere libre, lo seguirá siendo hasta en el
suplicio, y la lucha y el sufrimiento no harán sino
engrandecerlo. No se puede matarlo sino porque
lleva la muerte en sí ¿desde qué punto de vista podremos
decir que es un mal que esa muerte haya
sobrevenido hoy y no mañana? ¿Cómo dañar a un
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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hombre? ¿Se dañó a Sócrates haciéndole beber la
cicuta? ¿A Dostoiewski enviándole a presidio?
Ciertamente, la violencia existe. Un hombre es,
a la ved, libertad y facticidad. Es libre, pero no con.
esa libertad abstracta que predicaban los estoicos: es
libre en situación. Hay que distinguir aquí, como
nos lo sugiere Descartes, su libertad y su potencia:
su potencia es finita, y se puede desde afuera aumentarla
o restringirla; se puede llevar a un hombre
a la cárcel o sacarlo de ella, cortarle un brazo, prestarle
alas, pero su libertad permanece infinita en todos
los casos. El automóvil y el avión no cambian
nada a nuestra libertad, y las cadenas del esclavo no
cambian nada tampoco: libremente se' deja morir o
reúne fuerzas para vivir, libremente se resigna o se
rebela, siempre se supera. Es sólo sobre la facticidad
del hombre, sobre su exterior, que puede actuar la
violencia. Aunque la violencia lo detenga en su impulso
hacia sus fines, no lo alcanza en el corazón de
sí mismo; pues es aún libre frente al fin que se ha
propuesto. Quiere su triunfo sin confundirse con él,
puede trascender su fracaso como hubiera trascendido
el éxito. Y es por eso también que un hombre
orgulloso rechaza la piedad como rechazaría la gratitud,
no está jamás colmado, pero no está jamás
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desguarnecido, no quiere que se lo llore: está más
allá de su felicidad como de su desdicha.
No somos jamás para otro sino un instrumento,
aun cuando somos un obstáculo, como el aire que
soporta a la paloma de Kant al resistirla. Un hombre
no sería nada si no le sucediera nada, y es siempre
por los otros que algo le sucede, comenzando por
su nacimiento. No se le puede tratar como a un
instrumento si se niega a serlo: soy yo, por el contrario,
quien soy el instrumento de su destino. Y es
por ello que nuestros actos frente al otro nos parecen,
a la vez, tan pesados y tan sin peso. Sin duda, la
vida de otro hubiera sido totalmente distinta si yo
no me hubiera cruzado en su camino, pronunciando
esas palabras, si yo no hubiera estado ahí. Pero, es
para él que nuestras palabras y nuestros gestos han
tenido un sentido, él ha decidido libremente. Todo
hubiera sido a su alrededor tan pleno si yo no hubiera
existido.
¿Hay que concluir, entonces, que nuestras conductas
frente al otro son indiferentes?
Muy lejos de esto. Nuestras conductas son para
él, indiferentes, puesto que forman parte de esas
cosas que los estoicos llaman “Oux eqinuwi”. las
cosas que no hemos querido nosotros mismos. Pero
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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me conciernen, son mis conductas y yo soy responsable.
Es una paradoja de la que se encuentra la
ilustración más sorprendente en la religión cristiana:
el cristianismo no es para otro sino un instrumento
en las manos de Dios, y no obstante es deudor de
Dios en todos sus actos. ¿Para qué pues cuidar los
enfermos, aliviar las miserias, puesto que la enfermedad
y la miseria son pruebas queridas por Dios y
buenas para las almas? Un padre cristiano cuya conducta
tiránica había provocado o apresurado la
muerte de su hija, decía para justificarse: "Después
de todo yo no he sido sino un instrumento en manos
de Dios". El cristiano sabe que, a través de él,
es siempre Dios quien obra; aun si induce al prójimo
a la tentación, es que el prójimo debía ser tentado.
Y, no obstante, Cristo ha dicho: "Desdichado
aquel que encandalizare". El cristianismo sincero y
escrupuloso rechaza esa cobarde defensa: "No soy
sino un instrumento", pues si para otro, él no es
sino pretexto, ocasión de salvación o de pérdida,
frente a Dios es libre. La muerte no es un mal para
el hombre que yo mato: a través de mi crimen, es la
voluntad de Dios que lo llama; pero, no obstante,
matándolo, yo he pecado. Dato para el otro, mi acto
es para mí un acto libre. Y así, desde el punto de
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vista cristiano, no es jamás para otro que se puede
querer algo, es para Dios; es la propia salvación la
que debemos cumplir. No podemos hacer la salvación
del otro y en ello reside el único bien que existe
para él. Esa verdad puede expresarse con otro lenguaje:
en tanto que libertad, el otro está radicalmente
separado de mí, ninguna relación puede ser
creada entre mí y esa pura interioridad sobre la cual,
como lo ha mostrado Descartes, ni el propio Dios
puede nada. Lo que me concierne es la situación de
otro, en tanto que creada por mí. No hay que creer
que pueda eludir la responsabilidad de esa situación
bajo el pretexto de que el otro es libre: esto es su
asunto, no el mío. Yo soy responsable de lo que
puedo hacer, de lo que hago. Hay un pensamiento
cómodo y falso que autoriza a todas las abstenciones,
todas las tiranías. Apacible y satisfecho, el
egoísta declara: "El huelguista, el prisionero, el enfermo
son tan libres como yo; ¿por qué rechazar las
guerras, la miseria si, en las peores circunstancias,
un hombre sigue siendo libre?" Pero sólo el miserable
puede declararse libre en el seno de su miseria;
yo que me abstengo de ayudarlo, soy el rostro mismo
de esa miseria. La libertad, la rechace o la acepte,
no existe absolutamente para mí; no existe sino
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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para aquel en quien se realiza. No es en su nombre,
es en nombre de mi libertad que puedo yo aceptarla
o rechazarla.
Y es necesario que la acepte o la rechace. Dije
que no puedo nada por otro, ni contra otro: pero
eso no me libera de la inquietud de mi relación con
él. Pues, haga lo que haga, existo frente a él. Estoy
ahí, confundido para él con la escandalosa existencia
de todo lo que no es él, soy la facticidad de su
situación. El otro es libre, a partir de ahí: a partir de
ahí solamente; totalmente libre, pero libre frente a
esto y no aquello, frente a mí. La fatalidad que pesa
sobre otro, somos siempre nosotros: la fatalidad es
el. rostro fijo que vuelve hacia cada uno la libertad
de todos los otros. Es, en ese sentido, que Dostoiwski
decía que: "Cada uno es responsable de todo,
frente a todos". Inmóviles o activos, pesamos siempre
sobre la tierra. Todo rechazo es elección, todo
silencio tiene una voz. Nuestra propia pasividad es
querida; para no elegir, hace falta aun elegir no elegir,
es imposible escapar.
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LA COMUNICACIÓN
De este modo, un primer análisis de mis relaciones
con otro me ha conducido a este resultado:
el otro no me pide nada; no es un vacío que debo
llenar; no puedo descubrir en él ninguna justificación
de mí mismo. Y no obstante, cada uno de mis
actos en el mundo, crea para él una situación nueva.
Esos actos, debo asumirlos. Quiero algunas situaciones,
rechazo otras. ¿Pero cómo hacer para que
ellas no me sean indiferentes, para que pueda elegir
entre ellas? ¿En qué me conciernen? ¿Cuál es mi
verdadera relación con el otro?
Es necesario, en primer lugar, desprendernos de
los errores de la falsa objetividad. El espíritu de seriedad
considera la salud, la riqueza, la instrucción,
el confort, como bienes indiscutibles cuyo valor está
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inscrito en el cielo; pero está engañado por una ilusión.
No existen sin mí valores totales y cuya jerarquía
se imponga a mis decisiones. El bien de un
hombre es lo que quiere como su bien. No obstante,
esa voluntad no basta para definir la nuestra: ¿es
que ese hombre alcanza su bien? Lo hemos visto,
un hombre mismo está dividido. Entre su presente
y su porvenir, debemos elegir frecuentemente. Y el
hombre no está solo en el mundo; los bienes de
hombres diferentes son diferentes; trabajar para algunos
de ellos, es frecuentemente trabajar contra los
otros. No podemos detenernos en esa situación
tranquila: querer el bien de los hombres. Es nuestro
bien lo que tenemos que definir. El error de la moral
kantiana, es haber pretendido hacer abstracción
de nuestra propia presencia en el mundo; así no se
llega sino a fórmulas abstractas. El respeto de la
persona humana, en general, no puede bastar para
guiarnos, pues nos encontramos con individuos separados,
opuestos, la persona humana está íntegra
en la víctima y en el verdugo; ¿hay que dejar morir a
la víctima o matar al verdugo?
Ya lo hemos visto, si me borro del mundo, si
tengo la pretensión contradictoria de juzgar las situaciones
humanas sin adoptar sobre ellas ningún
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96
punto de vista humano, se me aparecen como incomparables
entre sí, y yo no puedo querer nada.
Una actitud de contemplación no permite jamás
ninguna preferencia; muestra lo que es con indiferencia.
No hay preferencia sino cuando el sujeto
trasciende al objeto: se prefiere para un fin, desde
un punto de vista definido. Se prefiere un fruto a
otro para comerlo o para pintarlo, pero si no se tiene
nada que hacer, la palabra preferencia pierde todo
sentido: "¿Prefiere el mar o la montaña?" Hay
que entender: "¿Prefiere vivir en el mar o en la
montaña?" Si no nos preocupamos por coser ni por
andar en bicicleta, no podemos elegir entre una bicicleta
y una máquina de coser. Es en tanto que lo
trasciendo por mi propio proyecto, que un momento
pasado puede aparecer como mejor o peor:
si deseo la expansión de la cultura, prefiero el Renacimiento
a la Edad Media, considerándolo como un.
camino hacia mi fin. Pero no puedo hablar de progreso
sino en relación con un fin que me he fijado.
Si me transportan fuera de todas las situaciones,
todo dato me parece igualmente indiferente. Entre
los diferentes momentos de la historia, me resulta
entonces imposible elegir. Se me aparecen como
datos idénticos en tanto ellos representan todos el
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impulso fijo de una trascendencia, y radicalmente
heterogéneos en la facticidad singular de su existencia:
no se puede establecer jerarquía en el seno de la
identidad, ni en la absoluta separación. No se puede
confrontar la perfección del caballo y la perfección
del perro, ha dicho justamente Spinoza. Cómo decidir
qué vale más en sí, la vida de un constructor de
catedrales o la de un aviador? Y a si consideramos
la esencia humana que les es común, ella es total en
cada uno de ambos.
Montesquieu cuenta en Historia Verdadera, que
un genio propuso un día a un pobre hombre, transformarlo
a su elección, en ese rey, o en ese rico
propietario, o en ese opulento mercader a quienes
envidiaba tan frecuentemente. El pobre duda, y para
terminar, no puede decidirse a ningún cambio; se
queda en su piel. Cada hombre envidia la suerte de
otro, concluye Montesquieu, pero ninguno aceptaría
ser otro. Y en efecto, envidio la situación de otro si
se me aparece como un punto de partida que yo
mismo superaré; pero el ser de otro cerrado sobre
sí, fijo, separado de mí, no puede ser el objeto de
ningún deseo. Es desde el corazón de mi vida, que
yo deseo, prefiero, rechazo.
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Y si es posible responder a la pregunta: "¿Cómo
elegir?", es porque cada uno de nosotros está en
verdad, en el corazón de su vida. "Quiero el pedazo
más grande", dice el niño mirando ávidamente la
torta que su madre acaba de cortar. "¿Por qué ha de
ser para ti y no para otro?" "Porque soy yo". El comerciante
hábil sabe cultivar en sus clientes ese
gusto por el privilegio: "Se lo dejo por veinte francos,
pero porque es para usted", dice a la clienta
quien adulada consiente en creerlo. ¿Cómo voy a ser
yo, como cualquiera? Los otros hombres no existen
sino como objetos; nosotros solos nos sentimos, en
nuestra intimidad y en nuestra libertad, un sujeto.
Lo que es pueril en el niño, en la clienta, es creer
que su privilegio existe a los ojos del otro; cada uno
es sujeto sólo para sí. Pero es verdad que yo no soy
cualquiera sino a los ojos de los otros; y la moral no
puede pedirme que realice ese punto de vista extraño:
sería dejar de ser yo, sería dejar de ser. Yo soy,
estoy en situación frente al otro y frente a las situaciones
en que se encuentra él mismo y es precisamente
gracias a eso que puedo preferir, querer.
Necesitamos pues, al presente, tratar de definir
cuál es mi situación frente al otro. A partir de ahí
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
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solamente podremos intentar encontrar un fundamento
a nuestros actos.
Hemos visto que es sólo por la presencia del
hombre que se introduce en el mundo lo que Jean
Paul Sartre llama "negatividades", vacíos, faltas, ausencias.
Algunos hombres rehusan usar ese poder:
todo es pleno a su alrededor, no ven ningún lugar
para nada más; toda novedad los asusta, hay que
imponerles por la fuerza las reformas. "Lo pasábamos
muy bien antes de esas invenciones", dicen.
Otros, por el contrario, están a la expectativa: esperan,
exigen; pero no es jamás a mí que exigen y, no
obstante, es en la singularidad de mi ser que deseo
ser necesitado por ellos. El libro que escribo no
viene a llenar un vacío que tiene de antemano su
forma exacta El libro está primero, y una vez que
es, le corresponde al lector captar esa presencia como
el revés de una ausencia; sólo su libertad decide.
"¿Cómo podríamos pasarnos sin el tren, sin el
avión? ¿Cómo concebir la literatura francesa sin Racine,
la filosofía sin Kant?" Más allá de su satisfacción
presente, el hombre proyecta detrás de sí,
retrospectivamente, una necesidad. Y, en efecto, en
tanto que existe, el avión responde a una necesidad;
pero es una necesidad que se ha creado existiendo,
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100
o más exactamente, que los hombres han creado
libremente a partir de su existencia. Esa plenitud
nueva que hacemos surgir en el mundo, es a la libertad
humana que le corresponde hacerle un lugar.
Ese lugar no estaba. No somos tampoco nosotros
que lo hemos hecho; hemos hecho solamente el
objeto que lo llena. Sólo otro puede crear una necesidad
de lo que le hemos dado. Todo llamado, toda
exigencia viene de su libertad. Para que el objeto
que he creado, aparezca como un bien, hace falta
que otro haga de él su bien: entonces estoy justificado
por haberlo creado. Sólo la libertad de otro es
capaz de necesitar mi ser. Mi necesidad fundamental
es pues tener hombres libres frente a mí: no es
anunciándome mi muerte, sino el fin del mundo,
que mi proyecto pierde todo sentido. El tiempo del
desprecio es también el de la desesperación.
Así no es para otro que cada uno se trasciende;
escribimos libros, inventamos máquinas que no son
reclamadas en ninguna parte; no es tampoco para sí
pues "sí" no existe, sino por el proyecto mismo que
lo lanza en el mundo. El hecho de la trascendencia
precede a todo fin, a toda justificación; pero desde
que estamos lanzados en el mundo, deseamos inmediatamente
escapar a la contingencia, a la gratui¿
P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
101
dad, a la pura presencia: tenemos necesidad de otro
para que nuestra existencia sea fundada y necesaria.
No se trata, como lo cree Hegel, de hacer reconocer
en nosotros la pura forma abstracta del yo: es
mi ser en el mundo el que intento salvar, tal como
se realiza en mis actos, mis obras, mi vida. Es solamente
mediante esos objetos que hago existir en el
mundo, que puedo comunicarme con el otro. Si no
hago existir nada, no hay comunicación ni justificación.
Pero muchos hombres 'se engañan aquí : por
ligereza, por pereza, hemos visto que frecuentemente
el hombre pretende recuperar su ser ahí
donde no está comprometido, declarando suyos
objetos que no ha creado. Es por esas cosas extrañas
que reclama el sufragio de otro y se esfuerza en
creer que es él quien beneficia. Es entonces que se
tacha a un hombre de necia vanidad: cuando se envanece
de sus antepasados, de su fortuna, de su físico
ventajoso. De una manera aún más pueril, el
arrendajo se adorna con las plumas del pavo real;
bajo el balcón de Roxana, el bello Christian pide
prestada la voz de Cyrano; pero finalmente es a
Cyrano a quien Roxana ama. Si nos preocupamos
verdaderamente por nosotros mismos, rehusaremos
dejarnos amar o admirar por "malas razones", es
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102
decir, a través de bienes que no son los nuestros. Es
así que algunas mujeres quieren ser amadas sin
afeites, ciertos hombres de incógnito. El vanidoso
parece imaginar que el otro posee el ser y que se
puede captar por sorpresa esa riqueza preciosa; pero
el otro puede solamente investir con una dimensión
necesaria lo que yo hago para hacerme ser: es necesario
hacer antes que nada. En ese sentido se tiene
razón de decir que quien busca se pierde y que es
perdiéndose que se encuentra. Si yo me busco en
los ojos de otro antes de haberme dado alguna figura,
no soy nada. No adquiero una forma, una existencia
si en primer lugar no me lanzo en el mundo,
amando, haciendo.
Y mi ser no entra en comunicación con el otro,
sino por esos objetos con los que está comprometido.
Es necesario resignarse a no ser salvado enteramente.
Hay empresas que se extienden a través de
toda una vida, otras se limitan a un instante; pero
ninguna expresa la totalidad de mi ser, puesto que
esa totalidad no es. Somos frecuentemente engañados
por un espejismo: si he hecho dos versos que
son admirados, me creo necesario hasta en mi manera
de comer, de dormir; es que mi yo es, a la vez,
disperso y uno, es como el maná del primitivo todo
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
103
entero en cada punto; y como el primitivo piensa
que si se posee uno sólo de sus cabellos, se posee el
maná entero, así nos imaginamos que el elogio
acordado a uno de nuestros actos justifica todo
nuestro ser: es por ello que nos preocupamos por
ser nombrados. El nombre es mi presencia total
recogida mágicamente en el objeto. Pero en verdad,
nuestros actos están separados y no existimos para
otro, sino en la medida en que estamos presentes en
nuestros actos, por lo tanto en nuestra separación.
Si es necesario, en primer término, saber lo que
comunico, no es menos importante para mí conocer
con quién puedo, quiero comunicar. Es también
una de las debilidades de la vanidad buscar no importa
qué adhesión. Como Montherlant cuando reclama
los elogios de críticos que pretende despreciar
y desea la admiración de un público que juzga imbécil.
En verdad, para que otro posea ese poder de
hacer necesario el objeto que he creado, no es necesario
que yo pueda trascenderlo a su vez. Desde que
otro se me aparece como limitado, como finito, el
lugar que crea para mí sobre la tierra, es tan contingente
y vano como él mismo. "El tiene necesidad de
mí, ¿pero qué necesidad tengo de él? ¿Cómo esa
injustificable existencia podrá justificarme?" La coS
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104
queta mira a su enamorado con. disgusto: si su belleza
es inútil en el fondo del espejo, ¿no lo es también
en el fondo de esos ojos? Si muchas mujeres
sacrifican su amante a la opinión de su portera, es
porque el amante no es sino un hombre: la portera
es la voz pública, ese uno misterioso que existe y,
no obstante, se extiende hasta el infinito. Ese escritor
se envanece con satisfacción si alguien le dice:
"lo admiran"; pero desde que conoce el nombre de
sus admiradores, se decepciona. Comúnmente, la
vituperación o la estima de nuestros prójimos nos
alcanza apenas: conocemos demasiado bien los motivos,
son hechos que podemos prever y trascender.
Esos padres se irritan al ver a su hijo acordar a un
camarada el prestigio que ellos han perdido: el amigo
es un extraño que el niño no trasciende, en tanto
que sus padres se han fijado delante de él en objeto.
Es, de ese modo, que el hombre que sufre un complejo
de inferioridad no consiente dejarse consolar
por ninguna aprobación: el que lo aprueba no es
sino un individuo singular, lo trasciende hacia ese
desconocido innumerable y misterioso ante cuyos
ojos se siente irrisorio. Inversamente, un hombre
puede siempre creerse un genio incomprendido:
aquellos que lo condenan no son sino individuos
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
105
finitos de los que rechaza el juicio, para apelar a una
posteridad esclarecida, imparcial, libre.
Lo que me enfrenta pues, es una libertad. La libertad
es la única realidad que no puedo trascender.
¿Cómo superar lo que sin cesar se supera a sí mismo?
Si un ser me parece pura libertad, si es capaz de
fundarse totalmente a sí mismo, puedo también
justificar lo que he fundado retomándolo por su
cuenta: tal ser sería Dios. La magia del amor, del
miedo, de la admiración, del respeto pueden transformar
un hombre en Dios. El humilde admirador
no es sino un objeto, y su ídolo no es objeto frente
a nadie. ¿Hacia quién podrá trascender esa pura libertad
soberana? No hay nada más allá.
Pero si súbitamente otras libertades se descubren
a mí, la fascinación se disipa. Recuerdo el escándalo
que experimenté a los trece años, cuando
una amiga a quien admiraba contradijo con violencia
una opinión de mi padre. Éste, por su parte, la
juzgó. Pude pues ir de mi padre a mi amiga, de mi
amiga a mi padre. En ese vaivén, el absoluto desapareció.
Yo ya no podía descansar sobre nadie. Mi
desconcierto duró largo tiempo: ¿a quién me preocuparía
por agradar?
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106
No es con una libertad que debo tratar, sino
con libertades. Y precisamente porque son libres,
no concuerdan unas con otras. La moral kantiana
me ordena buscar la adhesión de la humanidad entera;
pero hemos visto que no existe ningún cielo
donde se cumpla la reconciliación de los juicios
humanos. Si algunas obras son apenas discutidas, es
porque han dejado de conmover, se han convertido
en objetos de museo, reliquias. Pero no debemos
creer que están. justificadas simplemente porque
están inscritas en la historia. Ciertamente sin Sófocles,
sin Malherbe la literatura no sería lo que es,
pero ello no confiere a su obra ninguna necesidad,
pues no es necesario que la literatura sea lo que es:
ella es y eso es todo. Encontramos aquí el punto de
vista de lo universal que no permite alabanza ni vituperio,
puesto que en él, ningún vacío podría solamente
ser supuesto. El éxito no aparece sino
como un proyecto definido que establece un fin y
modela detrás suyo en hueco un llamado retrospectivo.
El diletante que pretende gustar de todo, no
gusta de nada. Para felicitarse de la existencia de
Rimbaud o de Cézanne hay que preferir a cualquier
otra, cierta poesía, cierta manera de pintar. Un objeto
es captado como debiendo ser lo que es, sólo si
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
107
una elección singular refluye del porvenir hacia él.
Esa realidad misma que lanzamos en el mundo no
será salvada, si otro no funda un porvenir que la
envuelva superándola, si objetos nuevos no la eligen
como pasado para el porvenir. No podemos pues
satisfacernos con una mera aprobación verbal. Sólo
los vanidosos se contentan porque no buscan sino
la apariencia vacía del ser, pero un hombre más exigente
sabe que las palabras no son suficientes para
hacer necesario el objeto que crean: pide que un
lugar real le sea reservado sobre la tierra. No es suficiente
que se escuche mi relato: es necesario que el
oyente espere ávidamente mis palabras. Una mujer
se cansa rápido de una admiración indiferente :
quiere ser amada, pues sólo el amor creará en ella
una necesidad esencial. El escritor no quiere ser solamente
leído: quiere tener influencia, quiere ser
imitado, meditado. El inventor pide que se haga uso
del útil que ha inventado. Pero los proyectos humanos
están separados y aun se combaten. Mi ser se
me aparece condenado a permanecer para siempre
dividido. Ese aliado fiel es también un traidor, ese
sabio venerable un corruptor. No hay grande hombre
para su valet: puedo reírme del gran hombre
con él valet, pero el grande hombre y sus amigos se
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108
reirán de mí: Si me río del valet, éste se reirá de mí
al mismo tiempo que. el grande hombre. Por lo
tanto, si me río de todos, me encuentro solo en el
mundo, y todos se reirán de mí.
La solución más cómoda sería rechazar los juicios
que me molestan, considerando a los hombres
que los emiten, pomo simples objetos, negándoles
la libertad. "Son bárbaros, esclavos", pensaban los
romanos de la decadencia, viendo trabajar y sufrir
por ellos a hombres que los maldecían. "Es un negro",
piensa el plantador de Virginia. Y mediante
tabúes rígidos; esas sociedades parasitarias se esfuerzan
en defender a los amos contra la conciencia
de las criaturas que estos explotan. No hay que reconocerlos
como hombres; se cuenta que algunas
mujeres blancas se desnudan con indiferencia frente
a los muchachos indochinos: esos amarillos no son
hombres.
Pero entonces el parásito desconoce el carácter
humano de los objetos que usa, vive en el seno de
una naturaleza extraña, entre cosas inertes, aplastado
por el peso enorme de las cosas, sumido a una
fatalidad misteriosa. En los útiles, las máquinas, las
casas, el pan que come, no reconoce la marca de
ninguna libertad; no queda sino la materia, y en la
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
109
medida en que depende de esa materia, es también
él, materia y pasividad.
Suprimiendo el imperio del hombre sobre las
cosas, se hace cosa entre las cosas. Y no gana nada
en esa metamorfosis. Si supusiéramos que para mayor
seguridad, se administrara a los servidores un
brebaje mágico que los transformara en bestias, no
se habría, de ese modo, realizado ninguna reconciliación
entre los hombres: frente a esa especie animal
nueva, los amos constituirán aun una
humanidad dividida. El parásito no se vuelve hombre
si no ante sus iguales, encontrándose, de ese
modo, en peligro frente a sus libertades.
Y, por otra parte, el hombre no es libre de tratar
a su gusto como cosas a otros hombres. A pesar de
los tabúes, de los prejuicios, y de su voluntad de
enceguecimiento., el amo sabe que debe hablar a un
esclavo: no se habla sino a hombres; el lenguaje es
un llamado a la libertad del otro, puesto que el signo
no es signo sino por una conciencia que lo capta.
Siente sobre él la mirada del esclavo: desde que es
mirado, es él quien se vuelve un objeto4; es un tirano
cruel o tímido, resuelto o vacilante; si trata de
4 Véase El Ser y la Nada, de Jean Paul Sartre, pág. 330 (edición francesa).
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110
trascender esa trascendencia, pensando: "Son pensamientos
de esclavos", sabe que el esclavo trasciende,
a su vez, ese pensamiento, y en la lucha que
se desarrolla aquí, la libertad del esclavo es reconocida
por la defensa misma que le opone el amo. Todos
los hombres son libres, y desde que tratamos
con ellos, probamos su libertad. Si queremos ignorar
esas libertades peligrosas, debemos sustraernos a
los hombres, pero entonces nuestro ser se retracta,
se pierde. Nuestro ser no se realiza sino eligiéndose
ser en peligro en el mundo, en peligro delante de
libertades extrañas y divididas que se apoderan de
él.
No obstante, tenemos un recurso contra esas libertades:
no es el enceguecimiento estúpido, es la
lucha. Pues ese acto por el cual ellas nos trascienden,
podemos trascenderlo a nuestra vez. "¿Quién
será mi testigo?", se pregunta en Piloto de Guerra,
Saint Éxupéry, el aviador que envían en misión peligrosa
en el momento de la derrota. Rechaza todos
los testimonios: él es el testimonio de la cobardía,
del abandono de los otros. Yo no deseo ser reconocido
por no importa quién, pues en la comunicación
buscamos la conclusión del proyecto donde nuestra
libertad se compromete, y es necesario, pues, que
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
111
otro me proyecte hacia un porvenir que reconozco
como mío. Sería para mí un agudo fracaso si mi acción
se perpetuara volviéndose útil a mis adversarios.
Es preciso que el proyecto por el cual otro me
confiere la necesidad sea también mi proyecto. Hay
vituperios y odios que asumo con gusto: el revolucionario
que combate el proyecto del conservador,
desea aparecérsele como una fuerza hostil. Gertrude
Stein cuenta en sus Memorias que Fernande Picasso
no estaba contenta con un sombrero si no oía las
exclamaciones de los albañiles y de los obreros a su
paso: es que para ella la elegancia se definía como
un desafío al chato sentido común. Si luchamos
contra un proyecto, elegimos aparecer frente a él
como un obstáculo. Hay proyectos que simplemente
no nos conciernen; consideramos con indiferencia
los juicios que expresan: si se trata de apreciar
un poema, un banquero no es competente; y el
banquero sonríe de los consejos del poeta. Puede
que mi desdén envuelva no a una competencia particular
sino a un hombre entero. Es el proyecto global
de su ser lo que rechazamos, lo que
combatimos. Entonces el desdén se vuelve desprecio.
Soy indiferente a toda opinión de aquellos a
quienes desprecio. "No le pido su opinión", deciS
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112
mos con desprecio y aun: "No le hablo a usted",
pues toda palabra, toda expresión es llamado; el
verdadero desprecio es silencio: destruye hasta el
gusto por la contradicción y el escándalo. En el escándalo,
pedimos que otro haga la prueba de que su
proyecto está separado del nuestro; queremos trasformarnos
para él en objeto ridículo u odioso: así
no habrá ya complicidad entre nosotros. Pero es
dejarle a él la iniciativa y consentir por desafió en
hacernos cosa. Somos nosotros quienes debemos
afirmar con tranquilidad que nos separamos de él,
que lo trascendemos y que no es sino un objeto delante
nuestro.
Sería cómodo poder usar del desprecio como
un arma: nos esforzamos frecuentemente. Un niño,
un hombre joven estimado en su contorno elige no
afrontar un juicio extraño: se encierra en su esfera y
para no correr ningún riesgo desarma, de antemano,
la opinión del resto del mundo. Va por la vida con
paso seguro: que la condena se condene. Pero, de
ese modo, niega su libertad; ser libre es lanzarse en
el mundo sin cálculo, sin apuestas, es definir uno
mismo toda apuesta, toda medida; en tanto que ese
hombre demasiado prudente debe cuidarse de no
crear otro proyecto que aquel que valorizan las
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
113
gentes que lo valorizan: esa vanidad tímida es lo
contrario de un verdadero orgullo. Ocurre también
que un hombre que no encuentra a su alrededor
sino fracaso y desdén, se defiende por negaciones,
quería ser un atleta, fracasa, se pone a despreciar a
los deportistas y al deporte, no estima ya sino a los
banqueros o a los militares. Pero renunciando así a
su proyecto, se traiciona. Y, 'por otra parte, no se
puede hacer nacer en sí el desprecio o la estima. Es
por un mismo proyecto que definiendo los objetos
que creo, me defino yo mismo, y defino al público a
quien dirijo mi llamado. Amar a los libros, admirar a
los escritores, querer escribir, era para mí en mi infancia
un solo y mismo proyecto. Estando planteada
la elección global, no podemos contradecirla
parcialmente, sino por enceguecimiento y mala fe, y
la mala fe entraña la duda y el malestar. Es por eso
que muchos vanidosos se sienten tan mal en su piel.
Un tonto encuentra siempre otro más tonto que lo
admire; pero no puede disimularse a voluntad que
este tonto es un tonto, ni tomar a gusto la tontería
por una virtud. La libertad manda y no obedece; en
vano intentaremos negarla o forzarla. Si es verdaderamente
el deporte mi proyecto, es preferible más
bien ser un atleta frustrado que un honrado obeso.
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114
Es por eso que no se puede triunfar fácilmente, ni
aun interiormente de un rival detestado: si yo me
quiero valiente, sagaz, inteligente, no puedo desdeñar
en el otro el coraje, la sagacidad o la inteligencia.
Se mira con razón, como una debilidad, la actitud
de aquel que ama solamente a quien lo ama y
desprecia sin distinción a todos aquellos que lo desprecian:
se supone que su amor y su desprecio no
son sino una apariencia vacía. Es sólo mediante mi
libre movimiento hacia mi ser que puedo confirmar
en su ser a aquellos de quienes espero el fundamento
necesario de mi ser. Para que los hombres
puedan darnos un lugar en el mundo, es necesario
ante todo que haga surgir alrededor de mí un mundo
donde los hombres tengan su lugar: hace falta
amar, querer, hacer. Es mi acción misma la que debe
definir al público al cual la propongo: el arquitecto
gusta construir, , construye un edificio que
permanecerá en pie durante silos, se dirige a una
larga posteridad. Un actor, un bailarín, se dirige solamente
a sus contemporáneos. Si perfecciono un
motor de avión, mi invención interesará a millones
de hombres; si se trata de hacer aprobar actos cotidianos,
palabras efímeras, es solamente a mis prójimos
a quienes me dirijo. No puedo dirigirme
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
115
concretamente sino a hombres que existen para mí;
y sólo existen para mí si yo creo lazos con ellos, si
hago de ellos mi prójimo; existen como aliados, o
como enemigos, según que mi proyecto concuerde
con el suyo o lo contradiga. Pero, ¿cómo asumiré
esa contradicción misma, puesto que soy yo quien la
hago existir, haciéndome tal como me hago?
S I M O N E D E B E A U V O I R
116
LA ACCION
He aquí pues mi situación frente a otro: los
hombres son libres, y yo estoy lanzado en el mundo
entre esas libertades extrañas. Tengo necesidad de
ellas, pues una vez que he superado mis propios
fines, mis actos se volverían sobre sí mismos, inertes,
inútiles, si no fueran impulsados por nuevos
proyectos hacia un nuevo porvenir. Un hombre que
sobreviviera solo sobre la tierra a un cataclismo universal,
debería esforzarse, como Ezequiel, en resucitar,
a la humanidad, o no le quedaría sino morir.
El movimiento de mi trascendencia se me aparece
como vano desde que lo he trascendido, pero si, a
través de otros hombres, mi trascendencia se prolonga
siempre más lejos que el proyecto que se forma
al presente, no podría jamás superarlo.
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
117
Para que mi trascendencia no pudiera absolutamente
ser trascendida, sería necesario que la humanidad
entera prolongara mi proyecto hacia fines que
fueron míos: ¿quién la trascendería entonces? Fuera
de ella no habría nadie y ella sería enteramente mi
cómplice: nadie me juzgaría. Pero hay que renunciar
a esa esperanza los hombres están separados,
opuestos. Debo resolverme a luchar.
Pero, ¿por quién lucharé? Mi fin es alcanzar el
ser: repitámoslo aún, no se trata aquí de un egoísmo;
la idea de interés descansa sobre la idea de un
yo hacia el cual el sujeto que yo soy se trascendería,
tomándolo como fin supremo. En lugar de que por
el proyecto me lance hacia fines diferentes de un yo
que no existe en ninguna parte como dado: buscar
ser, es buscar el ser, pues no hay. ser sino por la
presencia de una subjetividad que lo devela, y es
necesariamente desde el centro de mi subjetividad
que me lanzo hacia él. Lucho pues por ser. Lucho
por poseer ese juguete, esa joya, por hacer ese viaje,
comer esa fruta, construir esa casa. Pero no es todo.
Me adorno, viajo, construyo entre los hombres. No
puedo vivir encerrada en una torre de marfil. Es el
error de teorías tales como el arte por el arte imaginar
que un poema o un cuadro es una cosa humana
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118
que se basta a sí misma.: es ??n objeto hecho por el
hombre, para el hombre. Ciertamente no está hecho
para distraer, ni para edificar. no responde a una
necesidad que existiera de antemano y que debiera
cumplir. Es una superación de! pasado, invención
gratuita y libre; pero en su novedad, exige ser comprendido
y justificado; hace falta que los hombres lo
amen, lq quieran, lo prolonguen. El artista no podría
desinteresarse de la situación de los hombres
que lo rodean. Además está comprometida su propia
carne. Lucharé, pues, por que los hombres libres
den a mis actos, a mis obras, su lugar necesario.
¿Pero cómo recurrir aquí a la lucha, puesto que
es libremente como esos hombres deben acordarme
su adhesión? Ciertamente, es absurdo querer obtener
por violencia un amor, una admiración espontánea:
nos reímos de Nerón queriendo seducir por
la fuerza. Deseo que otro reconozca mis actos como
válidos, que los convierta en bien suyo retomándolos
por su cuenta hacia el porvenir; pero no
puedo descontar tal reconocimiento , si contradigo
de antemano el proyecto de otro: él no verá en mí
sino un obstáculo. Hago un mal cálculo si obligo a
otro a vivir en tanto que quisiera morir con el pretexto
de que tengo necesidad de una compañía sus¿
P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
119
ceptible de justificar mi existencia; vivirá maldiciéndome.
El respeto de la libertad de otro no es una
regla abstracta: es la condición primera del éxito de
mi esfuerzo. Puedo solamente dirigirme a la libertad
de otro, no violentarla. Puedo inventar los reclamos
más urgentes, esforzándome por cautivarla; pero
ella permanecerá libre, haga lo que haga, de responder
o no a esos llamadaos.
Para que se establezca esa relación con otro, es
necesario sólo que sean cumplidas dos condiciones.
En primer término, es necesario que me sea permitido
llamar. Lucharé pues contra aquellos que quieran
ahogar mi voz, impedir expresarme, impedirme
ser. Para hacerme existir frente a los hombres libres,
estaré obligado frecuentemente a tratar a ciertos
hombres como objetos. El prisionero matará a su
carcelero para ir a encontrarse con sus compañeros.
Es una lástima que el carcelero no pueda ser también
un compañero; pero sería más lamentable aún
para el prisionero no haber tenido jamás ningún
compañero.
Por lo tanto, es necesario que tenga frente a mí
hombres que sean libres para mí, que puedan responder
a mi llamado.
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120
En todas las situaciones, la libertad del otro es
total, puesto que la situación no es sino para ser superada
y la libertad es igual en toda superación. Un
ignorante que se esfuerza por instruirse es tan libre
como el sabio que inventa una hipótesis nueva.
Respetamos igualmente en todo ser ese libre esfuerzo
para trascender hacia el ser; lo que despreciamos
son las dimensiones de la libertad. No podemos
establecer entre las situaciones humanas ninguna
jerarquía moral. Solamente, en lo que me concierne,
hay algunas de esas trascendencias que puedo trascender
y que se fijan para mí en objetos. Hay otras
que puedo solamente acompañar o que me superan.
Tess d'Uberville ama a Clara; las tres muchachas de
la granja que también aman a Clara no trascienden
el amor de Teas: con Teas ellas se trascienden hacia
Clara. Pero si descubrimos las debilidades de Clara,
si no la amamos, aun reconociendo la libertad de
Tess, no vemos en su amor sino un objeto extraño.
La libertad dé otro no existe sino como separada de
mí cuando tiende hacia un fin extraño o ya superado.
El ignorante que usa su libertad para superar su
estado de ignorancia no tiene nada que hacer con el
físico que acaba de inventar una teoría complicada.
El enfermo que se agota en luchar contra la enfer¿
P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
121
medad, el esclavo contra la esclavitud, no se preocupan
de poesía, ni de astronomía, ni del perfeccionamiento
de la aviación; necesitan, en primer
término, la salud, el ocio, la seguridad, la libre disposición
de sí mismos. La libertad de otro sólo
puede hacer algo por mí, si mis propios fines pueden,
a su vez, servirles de punto de partida. Es utilizando
el útil que he fabricado que otro prolonga la
existencia. El sabio no puede hablar sino a hombres
que han llegado a un grado de conocimiento igual al
suyo; entonces les propone su teoría como base de
nuevos trabajos. El otro no puede acompañar mi
trascendencia si no está en el mismo punto del camino
que yo.
Para que mis llamados no se pierdan en el vacío,
necesito cerca de mí hombres listos para escucharme;
necesito que los hombres sean mis iguales. No
puedo volver atrás, puesto que el movimiento de mi
trascendencia me lleva sin cesar hacia adelante, y no
puedo marchar solo hacia el futuro; me perdería en
un desierto donde todos mis pasos serían indiferentes.
Necesito pues esforzarme por crear para los
hombres situaciones tales que puedan acompañar y
superar mi trascendencia. Necesito que su libertad
sea disponible para servirse de mí y conservarla, suS
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122
perándome. Reclamo para los hombres, la salud, el
saber, el bienestar, el ocio, a fin de que su libertad
reo se consuma en combatir la enfermedad, la ignorancia,
la miseria.
De ese modo, es necesario que el hombre se
comprometa en dos direcciones divergentes: crea
objetos donde encuentra el reflejo fijo de su trascendencia;
se trasciende por un movimiento hacia
adelante que es su libertad misma; y a cada pasó se
esfuerza por atraer los hombres hacia sí. Recuerda
al jefe de una expedición que traza para su marcha
una ruta nueva, y que sin cesar vuelve atrás para
reunirse con los rezagados, corriendo de nuevo
adelante para conducir más lejos a su escolta. Sólo
que todos los hombres no consienten en seguirlo,
algunos se quedan en el lugar, otros se van por vías
divergentes; algunos aun se esfuerzan por detener
su marcha y la de los que lo siguen. Ahí donde la
persuasión fracasa, no queda entonces para defenderse
sino la violencia. .
En un sentido, la violencia no es un mal, puesto
que no se puede nada por ni contra un hombre: engendrar
un niño no es crearlo; matar un hombre, no
es destruirlo; no alcanzamos jamás sino la facticidad
de otro. Pero precisamente, eligiendo obrar sobre
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
123
esa facticidad, renunciamos a tomar al otro por una
libertad y restringirnos además las posibilidades de
expansión de nuestro ser. El hombre que violento
no es mi igual, y necesito que los hombres sean mis
iguales. El recurso de la violencia suscita tanto menos
pera cuando parece tanto menos posible apelar
a la libertad del hombre violentado: usamos sin escrúpulo
de la fuerza con un niño, con un enfermo.
Pero si violento a todos los hombres, estaré solo en
el mundo, y perdido. Si hago de un _grupo de
hombres un rebaño, reduzco a igual condición al
reino humano. Y aun, si no oprimo más que a un
solo hombre, en él toda la humanidad se me aparece
como pura cosa. Si un hombre es una hormiga que
se puede aplastar sin escrúpulos, todos los hombres
tomados en conjunto no son sino un hormiguero.
No se puede pues, aceptar con desaprensión el recurso
de la fuerza: es la marca de un fracaso que
nada puede compensar. Si las morales .universales
de Kant, de Hegel acaban en optimismo, es porque,
negando la individualidad, niegan también el fracaso.
Pero el individuo es, el fracaso es. Si un corazón
escrupuloso duda largo tiempo antes de tomar una
decisión política, no es porque los problemas políticos
sean difíciles: es porque son insolubles. Y no
S I M O N E D E B E A U V O I R
124
obstante, la abstención es también imposible: siempre
se actúa. Estamos condenados al fracaso porque
estamos condenados a la violencia. Estamos condenados
a la violencia porque el hombre está dividido
y opuesto a sí mismo, porque los hombres están
separados y opuestos entre ellos: por violencia se
hace del niño un hombre, de una horda una sociedad.
Renunciar a la lucha, sería renunciar a la trascendencia,
renunciar al ser. Pero no obstante,
ningún triunfo borrará jamás el escándalo absoluto
de cada fracaso singular.
No debemos creer tampoco que el triunfo consiste
en alcanzar tranquilamente un fin. Nuestros
fines no son jamás sino nuevos puntos de partida.
Cuando hemos conducido a otro hasta ese fin, es
recién cuando todo comienza. A partir de ahí,
¿adónde irá? No me contento con la idea de que irá
siempre a alguna parte: sin mí, también hubiera ido
a alguna parte. Quiero que sea mi proyecto el que él
prolongue. Cada uno debe decidir hasta dónde su
proyecto se extiende sin destruirse. ¿Es recuperado
Kant en Hegel? ¿Hubiera considerado al sistema
hegeliano como su negación? Para responder es necesario
saber cuál fue a sus ojos la verdad esencial
de su filosofía. Pero en todo caso, su proyecto no se
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
125
entiende hasta el infinito. Si Kant hubiera querido
solamente a la filosofía, no hubiera tenido necesidad
de escribir. De todas maneras, la filosofía existía:. él
quería una filosofía creada por un desarrollo filosófico
que . fuera suyo. Queremos ser necesarios en
nuestra singularidad, y no podemos serlo sino por
proyectos singulares. Dependemos de la libertad de
otro: el otro puede olvidarnos, menospreciarnos y
utilizar finés que no son los nuestros. Éste es uno
de los sentidos de ese "Proceso" descrita por Kafka,
al que ningún veredicto da por terminado nunca.
Vivimos en estado de aplazamiento indefinido. Ése
es también el sentido de las palabras de Blanchot,
en Aminadab: lo esencial es no perder, pero no se
gana jamás. Es en la" incertidumbre y en el riesgo
como debemos asumir nuestros actos, y ésa es precisamente
la esencia de la libertad. Ella no se decide
en vista de un bien que estaría acordado de antemano;
no firma ningún pacto con el porvenir. Si pudiese
ser definida por el término hacia el que se dirige,
no sería ya libertad. Pero un fin no es jamás un término,
permanece abierto al infinito: no es fin sino
porque la libertad se detiene, definiendo mi ser singular
en el seno del infinito informe. Lo que me
concierne es sólo alcanzar mi fin, el resto no deS
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126
pende ya de mí. Lo que otro fundará a partir de mí,
le pertenecerá y no me pertenecerá. .No actúo sino
asumiendo los riesgos de ese porvenir; éstos son el
reverso de mi finitud y yo soy libre asumiendo mi
finitud.
Así el hombre puede actuar, tiene que actuar:
solo es trascendiéndose. Actúa en el riesgo, en el
fracaso. Debe asumir el riesgo: lanzándose hacia el
porvenir incierto, funda con certidumbre su presente.
Pero el fracaso no puede asumirse.
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
127
CONCLUSIÓN
"¿Y después?", dice Cineas.
Pido que las libertades se vuelvan hacia mí para
necesitar mis actos; pero, ¿la reflexión no puede superar
ese acto mismo que pretende justificarme?
Los hombres aprueban mi obra: su aprobación se
fija a su vez en objeto; ella es tan vana como mi
propia obra. ¿No debo concluir que todo es vanidad?
Lo que la reflexión me descubre, es que todo
proyecto deja lugar a un nuevo problema. Tengo en
mí, con respecto a mi proyecto y a mí mismo, una
potencia negativa por la cual me aparezco como
emergiendo de la nada. Ella me libera de la ilusión
de la falsa objetividad; aprendo de ella que no hay
otro fin en el mundo que mis fines, ni otro lugar
que él que yo haga. Y otros hombres no poseen
S I M O N E D E B E A U V O I R
128
tampoco los valores a los cuales deseo acceder: si
los trasciendo, no pueden nada por mí. Para ser reconocido
por ellos es necesario, en primer término,
que los reconozca. Nuestras libertades se soportan
unas a otras como piedras de una bóveda, pero de
una bóveda que no sostienen ningún pilar. La humanidad
está enteramente suspendida en un vacío
que ella misma crea por su reflexión sobre su plenitud.
Pero puesto que ese vacío no es sino un reverso,
puesto que la reflexión no es posible sino después
del movimiento espontáneo, ¿por qué
acordarle una preponderancia y condenar los proyectos
humanos confrontándolos con la tranquilidad
de la nada? La reflexión hace surgir la nada a mi
alrededor; pero no la transporta en su seno, no está
autorizada a hablar en su nombre ni a juzgar desde
su punto de vista la condición humana. Donde hay
un punto de vista, ya no es la nada.
Y en verdad no puedo tomar otro punto de
vista que el mío.
Un solo y mismo proyecto finito me lanza en
este mundo y hacia estos hombres. Si amo a un
hombre con un amor absoluto, su aprobación me
basta. Si actúo para una ciudad, para un país, me
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
129
dirijo a mis conciudadanos, a mis compatriotas; si
creo lazos reales entre mí y los siglos futuros, mi
voz atraviesa los siglos. Ciertamente, de todos modos,
es un punto donde mi trascendencia encalla,
pero la reflexión no puede superarla. Es hoy que yo
existo, hoy que me lanzo hacia un porvenir definido
por mi proyecto presente: ahí donde el proyecto se
detiene, se detiene también mi porvenir, y si pretendo
contemplarme desde el fondo de ese tiempo
donde yo no existo, no hago sino fingir, no digo
sino palabras vacías: Con relación a la eternidad, un
minuto es igual a un siglo, como con relación al infinito,
el átomo es igual a la nebulosa. Pero yo no
planeo en el infinito ni en la eternidad, estoy situado
en un mundo que define mi presencia. No nos' trascendemos
sino hacia un fin; si precisamente pongo
delante de mí mi fin, ¿hacia dónde podré superarlo?
¿Hacia qué trascender un amor exclusivo durante el
tiempo en que amo? Cuándo otros hombres se hayan
puesto a existir para mí, entonces puedo trascender
ese amor. Pero no puedo trascender hacia la
nada la totalidad de los hombres que mi proyecto
hace existir para mí.
No se puede superar un proyecto sino realizando
otro proyecto. Trascender una trascendencia,. no
S I M O N E D E B E A U V O I R
130
es efectuar un progreso, pues esos proyectos diferentes
están separados; la trascendencia trascendente
puede ser, a su vez, trascendida. Ningún
instante me une a lo eterno. Aun el éxtasis y la angustia
ocupan un lugar en el tiempo. Son ellos mismos
proyectos: todo pensamiento, todo sentimiento
es proyecto. Así, fa vida del hombre no se presenta`
como un progreso, sino como un ciclo. "A título de
qué", dice, y continua su tarea: ese momento de duda
o de éxtasis en que todo proyecto me parece vano,
lo miro ahora como un acceso de mal humor o
una exaltación pueril. Entre esos dos momentos,
¿quién juzgará? No existen juntos sino por un tercer
momento que sería necesario juzgar a su vez. Es
por eso, sin duda, que se da tanta importancia a la
última voluntad del moribundo: no es solo una voluntad
entre otras, sino que es en ella donde el agonizante
resume toda su vida. Quien quiere continuar
afirmando contra la muerte la vida de un amigo
querido, prolonga su último momento manteniendo
su privilegio. Es sólo cuando me separo del muerto
para mirarlo desde afuera, que el último instante se
vuelve un, instante entre otros; entonces el muerto
está verdaderamente muerto, yo trasciendo igualmente
todas sus voluntades.
¿ P A R A Q U É L A A C C I Ó N ?
131
Somos libres de trascender toda trascendencia,
podemos siempre escapar hacia un "más allá", fiero
aun ese más allá está en alguna parte, en el seno de
nuestra condición humana; no le escapamos jamás y
no tenemos ningún medio de examinarla desde
afuera para juzgarla. Sólo ella hace posible la palabra.
Es con ella que sé definen el bien y el mal; las
palabras utilidad, progreso, miedo, no tienen sentido
más que en un mundo donde el proyecto ha hecho
aparecer puntos de vista y fines; suponen ese
proyecto y no podrían aplicarse a él. El hombre no
conoce nada fuera de sí mismo y no puede aun soñar
sino lo humano: ¿a quién pues compararlo?
¿Qué hombre puede juzgar al hombre? ¿En nombre
de quién hablaría?









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