Estados de Ánimo del Psicoanálisis | Jacques Derrida

| segunda-feira, 2 de novembro de 2009
Hilvanado o hilván, la extraña expresión “sin coartada” vuelve con insistencia en
más de un lugar de esta conferencia pronunciada frente a los Estados Generales del
Psicoanálisis en julio de 2000. Acompasa todo, hasta la conclusión: “Raramente hablamos de coartada, menos, sin alguna presunción de crimen. Ni de crimen sin una sospecha de crueldad”. Pasa por todas partes, desde la definición del psicoanálisis: “Pero «psicoanálisis» sería el nombre de eso que, sin coartada teológica ni de otra clase, se











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Estados de Ánimo del
Psicoanálisis.
Jacques Derrida.
Lo imposible más allá de la soberana crueldad.
Presentación a los Estados Generales del Psicoanálisis.
Edición Electrónica de www.philosophia.cl
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Conferencia Pronunciada ante
Los Estados Generales del
Psicoanálisis, el 10 de julio de
2000, en París, en el Gran
Anfiteatro de la Sorbona.
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Sin coartada
Hilvanado o hilván, la extraña expresión “sin coartada” vuelve con insistencia en
más de un lugar de esta conferencia pronunciada frente a los Estados Generales del
Psicoanálisis en julio de 2000. Acompasa todo, hasta la conclusión: “Raramente hablamos
de coartada, menos, sin alguna presunción de crimen. Ni de crimen sin una sospecha de
crueldad”. Pasa por todas partes, desde la definición del psicoanálisis: “Pero
«psicoanálisis» sería el nombre de eso que, sin coartada teológica ni de otra clase, se
volcaría hacia lo que la crueldad psíquica tendría de más propio. El psicoanálisis, para mí,
si me permiten esta otra confidencia, sería el otro nombre de «sin coartada». El
reconocimiento de un «sin coartada». Si esto fuera posible”.
Entre todos estos “sin coartada”, inevitable, una pregunta: “...No evitaremos pues
la pregunta: ¿cuál es hoy la crisis del psicoanálisis mundial? o incluso, o más bien, ¿cuál
es la crisis de la globalización para el psicoanálisis? ¿Cuál es su crisis específica? ¿Es
sólo, lo que no creo, una crisis, una crisis pasajera y superable, una Krisis de la razón
psicoanalítica como razón, como ciencia europea o como humanidad europea (para hacer
más que parodiar el título de Husserl)? ¿Es, pues, una dificultad decidible y que pide una
decisión, un krimein que podría pasar también por una reactivación de los orígenes? Sólo
entendemos estas preguntas si suponemos saber lo que es o quiere ser hoy, específicamente,
en su singularidad irreductible, el psicoanálisis o la razón psicoanalítica, la
humanidad del hombre psicoanalítico, hasta el derecho del hombre al psicoanálisis. ¿En
qué criterios de reconocimiento confía? Yen cuanto a la crisis, ese saber sería el saber de
lo que pone al psicoanálisis en crisis, sin duda, pero también de lo que la revolución
psicoanalítica misma pone en crisis. Las dos cosas parecen además tan indisociables
como dos fuerzas de resistencia: resistencia al psicoanálisis, resistencia autoinmunitaria
del psicoanálisis tanto a su exterior como a sí mismo. Es en su poder de poner en crisis
que el psicoanálisis está amenazado, y entra entonces en su propia crisis. Cuando es
interrogado sobre lo que no funciona en una globalización que comenzó por lo menos
después de la Primera Guerra Mundial, ni en ciertos proyectos de derecho internacional,
ni en ciertos llamados al abandono de la soberanía, a la constitución de esa Sociedad de
las Naciones que prefiguraba entonces las Naciones Unidas en su impotencia incluso
para poner fin a la guerra y a los exterminios más crueles, y bien, es siempre alrededor de
la palabra “crueldad” que la argumentación de Freud se hace más política y, en su lógica,
más rigurosamente psicoanalítica. No es que el sentido de la palabra “crueldad”
(Grausamkeit) sea claro sino que desempeña un papel operatorio indispensable, y es por
eso que cargo sobre él el peso de la cuestión. Recurriendo más de una vez a esta
palabra, Freud la reinscribe en una lógica psicoanalítica de pulsiones destructivas
indisociables de la pulsión de muerte. Más de una vez hace alusión al “placer que se
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obtiene de la agresión y la destrucción” (Die Lust an der Aggression und Destruktion), a
las “innumerables crueldades de la historia” (ungezählte Grausamkeiten der Geschichte),
a las “atrocidades de la historia” (Greueltaten der Geschichte), a las “crueldades de la
Santa Inquisición” (Grausamkeiten der hl. Inquisition). Recurriendo una vez más, como en
Más allá..., a la palabra “especulación”, aquí asociada a la de “mitología”, él precisa que
esta pulsión de muerte, que trabaja siempre por llevar otra vez la vida, por disgregación, a
la materia no viviente, deviene pulsión de destrucción cuando es dirigida, con la ayuda de
órganos particulares (y las armas pueden ser sus prótesis), hacia el exterior, hacia los
“objetos”.
¿Acaso esta lógica puede, y si puede, cómo, inducir, si no fundar, una ética, un
derecho y una política capaces de medirse, por un lado, con la revolución psicoanalítica
de este siglo y, por otro, con los acontecimientos que constituyen una mutación cruel de la
crueldad, una mutación técnica, científica, jurídica, económica, ética y política, y étnica y
militar y terrorista y policíaca de este tiempo? Lo que queda por pensar more
psychanalytico sería, pues, la mutación misma de la crueldad -o al menos las figuras
históricas nuevas de una crueldad sin tiempo, tan vieja y sin duda más vieja que el
hombre-. La revolución psicoanalítica, si hubo una., tiene un siglo, justo. Poco tiempo,
mucho tiempo.
Lo que busqué pensar, si no conocer, a lo largo de este camino, es la posibilidad
de un im-posible más allá de la pulsión de muerte, más allá de la pulsión de poder, más
allá de la crueldad y de la soberanía, y un más allá incondicional. No soberano sino incondicional.
¿Este más allá (así pues, más allá del principio de placer) sería también una
coartada?
¿El sin coartada, el “ninguna otra parte”, es aún posible? ¿De una vez por todas o
más de una vez?
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Primera digresión, en tono de confidencia. Si digo de repente, en dirección a
ustedes pero sin destinatario identificable: “Sí, sufro cruelmente”, o aun: “Se los hace o se
los deja cruelmente sufrir”, o incluso: “Ustedes la hacen o lo dejan cruelmente sufrir”,
hasta: “Yo me hago o me dejo sufrir cruelmente”, bueno, estas variaciones gramaticales o
semánticas, estas diferencias entre hacer sufrir, dejar sufrir, dejar.. hacer, etcétera, estos
cambios de persona -podría haber otros, en singular o en plural, en masculino o en
femenino, “nosotros”, “ustedes”, “él”, “ellos”, “ella(s)”-, estos pasajes a formas más
reflejas (“yo me hago o me dejo cruelmente sufrir”, “tú te haces o te dejas sufrir
cruelmente”, etcétera), todas estas modificaciones posibles dejan un adverbio intacto, una
invariante que parece, de manera definitiva, calificar un sufrimiento, a saber, la crueldad:
“cruelmente”.
A lo largo de estas frases, en todas estas posiciones, impasible, “cruelmente” no
cambia. Como si entendiéramos el sentido de esta palabra. Fiándonos de este “como si”,
hacemos como si nos pusiéramos de acuerdo sobre lo que quiere decir “cruel”. Ya sea que
asignemos a la palabra crueldad su ascendencia latina, es decir, una tan necesaria historia
de la sangre derramada (cruor, crudus, crudelitas), del crimen de sangre, de los lazos de
sangre, o que la afiliemos a otras lenguas y a otras semánticas (Crausamkeit, por ejemplo, es
la palabra de Freud), esta vez sin vínculo con el derramamiento de sangre, aunque para
nombrar entonces el deseo de hacer o de hacerse sufrir por sufrir, incluso de torturar o de
matar, de matarse o de torturarse torturando o matando, por tomar un placer psíquico en
el mal por el mal, hasta por gozar del mal radical, en todos estos casos la crueldad sería
difícil de determinar o de delimitar. Nietzsche, por ejemplo, reconoce allí la esencia artera de
la vida: la crueldad sería sin término y sin término oponible, luego, sin fin y sin contrario.
Pero para Freud, no obstante tan cerca de Nietzsche, como siempre, la crueldad sería tal
vez sin término pero no sin término oponible; es decir, sin fin pero no sin contrario -y éste
será uno de nuestros problemas-. Podemos detener la crueldad sangrienta (cruor, crudus,
crudelitas), podemos poner fin al asesinato con arma blanca, con guillotina, en los teatros
clásicos o modernos de la guerra sangrienta, pero según Nietzsche o Freud, una crueldad
psíquica los suplirá siempre inventando nuevos recursos. Una crueldad psíquica seguiría
siendo desde luego una crueldad de la psyché, un estado del alma,* por lo tanto de lo,
vivo, pero una crueldad no sangrienta.
Tal crueldad, si la hay, y si fuera propiamente psíquica, ¿sería uno de los
horizontes más adecuados al psicoanálisis? Este horizonte, ¿sería incluso reservado al
psicoanálisis, como la profundidad sin fondo de lo que sólo él se habría consagrado a
* En francés état de lʹâme: “estado del alma”, entendido “alma” en el sentido griego (psyché),
es decir, como motor que mueve el cuerpo, hálito vital. Esta acepción de alma es la que
maneja Derrida en el texto, como se verá a continuación. El título de la conferencia, Etats
dʹâme de la psychanalyse (Estados de ánimo del psicoanálisis), tiene por tanto en francés similaridad
fonética con la expresión état de lʹâme. [N. de la T]
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tratar, el fondo último sobre el que un día apareció? De esta reflexión sobre la crueldad
psíquica, es decir exangüe o no necesariamente sangrienta, sobre el placer agudo de la
presencia del mal en el alma, no abusaré para recordar una historia judía: el psicoanalista
que declaraba elegir esta disciplina terapéutica porque no soportaba ver sangre. No lo
haré, aunque fuera para reabrir el debate en adelante canónico de un vínculo entre la
universalidad potencial del psicoanálisis y la historia de la judeidad o del judaísmo.
Preguntémonos solamente si, sí o no, lo que se llama el psicoanálisis no abriría la única vía
que permitiría, si no saber, si no pensar incluso, al menos interrogar lo que podría
significar esta palabra extraña y familiar, “crueldad”, la peor crueldad, el sufrir por sufrir,
el hacer-sufrir, el hacerse o dejar sufrir por, si puede decirse así, el placer del sufrimiento.
Incluso si el psicoanálisis solo no nos permitiese aún saberlo, pensarlo, tratarlo -lo que yo
estaría inclinado a creer-, en todo caso no podría proyectarse hacerlo sin él. Hipótesis
sobre una hipótesis: si hay algo irreductible en la vida del ser vivo, en el alma, en la psyché
(ya que no limito mi propósito a ese ser vivo que llamamos hombre, y dejo por lo tanto en
suspenso la inmensa y temible pregunta, a mi entender abierta, de la animalidad en general,
y de saber si el psicoanálisis es o no, de punta a punta, una antropología), y si eso
irreductible en la vida del ser animado es la posibilidad de la crueldad (la pulsión, si
quieren, del mal por el mal, de un sufrimiento que jugaría a gozar del sufrir, de un hacer -
sufrir o de un hacerse sufrir, por placer), entonces ningún otro discurso -teológico,
metafísico, genético, fisicalista, cognitivista, etcétera- sabría abrirse a esta hipótesis. Todos
estarían hechos para reducirla, excluirla, privarla de sentido. El único discurso que podría
hoy reivindicar el tema de la crueldad psíquica como propio sería el que se llama, desde
hace un siglo más o menos, psicoanálisis. El psicoanálisis no sería quizá el único lenguaje
posible ni tampoco el único tratamiento posible respecto de esa crueldad que no tendría
término contrario, o sencillamente término. Pero “psicoanálisis” sería el nombre de eso
que, sin coartada teológica ni de otra clase, se volcaría hacia lo que la crueldad psíquica
tendría de más propio. El psicoanálisis, para mí, si me permiten esta otra confidencia, sería
el otro nombre del “sin alibi”.
El reconocimiento de un “sin coartada”. Si esto fuera posible. Sería, en todo caso,
aquello sin lo cual no se puede encarar seriamente algo como una crueldad psíquica, por
lo tanto, una especificidad psíquica, ni algo como la única relación concerniente a sí de esta
crueldad, antes de todo saber, antes de toda teoría y de toda práctica, incluso antes de toda
terapéutica. En todas partes donde una cuestión del sufrir por sufrir, del hacer o del dejar
hacer el mal por el mal, en todos lados, en resumen, donde la cuestión del mal radical o de
un mal peor que el mal radical ya no estuviera abandonada a la religión o a la metafísica,
ningún otro saber estaría preparado para interesarse en algo como la crueldad -salvo lo
que se llama el psicoanálisis-, cuyo nombre, en adelante asociado al mal, se volverá a su
vez más indescifrable que nunca, más aún cuando sólo una revolución psicoanalítica
estaría, en su proyecto mismo, en condiciones de dar cuenta de la sintaxis, de las
conjugaciones, de las reflexiones y de las personas gramaticales que yo desplegaba para
comenzar: gozar en hacer o en dejar sufrir, en hacerse o dejarse sufrir, a sí mismo, al otro
como otro, al otro y a los otros consigo, conmigo, contigo, con él, ustedes, nosotros, ellos o
ellas, etcétera. Me permitirán, en cuanto a esta crueldad, ahorrar ejemplos, aunque sea por
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estos tiempos nuestros, los más inéditos y los más inventivos, los insostenibles y los
imperdonables.
Después de esta ensimismada digresión, dejaré todavía en suspenso la última
palabra de una pregunta posterior.
Esta pregunta no será: ¿hay pulsión de muerte (Todestrieb), es decir, y Freud las
asocia regularmente, una pulsión cruel de destrucción o de aniquilamiento? O incluso:
¿hay también una crueldad inherente a la pulsión de poder o de dominio soberano
(Bemächtigung-strieb) más allá de, o más acá de, los principios -por ejemplo, los principios
de placer o de realidad? Mi pregunta será antes que nada y después de todo: ¿hay, para el
pensamiento, para el pensamiento psicoanalítico futuro, un otro más allá, si se puede
decir, un más allá que se sostenga más allá de esos posibles que siguen siendo tanto los
principios de placer y de realidad como las pulsiones de muerte o de dominio soberano
que parecen ejercerse siempre donde se manifiesta la crueldad? Dicho de otro modo, de
muy distinto modo, ¿podemos pensar esto aparentemente imposible, pero imposible de
otro modo, a saber, un más allá de la pulsión de muerte o de dominio soberano, por lo
tanto el más allá de una crueldad, un más allá que no tendría nada que ver ni con las
pulsiones ni con los principios? ¿Ni, por lo tanto, con todo el resto del discurso freudiano
que se ordena en ellos, con su economía, su tópica, su metapsicología, y, sobre todo, con
eso que Freud, así lo entenderemos, llama también su “mitología” de las pulsiones? El
habla además de su “mitología” de las pulsiones evocando enseguida la hipótesis de una
naturaleza igualmente “mitológica” del saber científico más duro, más positivo, la física
teórica einsteiniana, por ejemplo. En cuanto a ese más allá del más allá, ¿es posible una
respuesta decidible? Lo que llamaré estados de ánimo del psicoanálisis hoy, he aquí algo
que da testimonio quizá en este sentido, finalmente, de cierta experiencia de lo indecidible.
De un ordalía de lo indecidible.
Es nombrando el más allá del más allá del principio de placer, el más allá de la
pulsión de muerte, el más allá de la pulsión de poder soberano, lo de otro modo imposible,
lo otro imposible, que quisiera saludar a los Estados Generales del Psicoanálisis.
Para quien quiera saludar dignamente a los Estados Generales del Psicoanálisis,
¿de qué saludo* puede tratarse? ¿Hay una salvación para el psicoanálisis?
¿Por qué dar gracias a los Estados Generales del Psicoanálisis? ¿Y cómo agradecer a
los amigos psicoanalistas que tuvieron la iniciativa histórica?
Trataré más tarde de razonar mi saludo. Pero antes de comenzar, suponiendo que
comience alguna vez, debo, al fin y al cabo, y en vista del asunto de lo imposible que acabo
de interrumpir, detener mi elección ante dos sustantivos comunes. Acaban de golpear a la
puerta o de golpear simplemente, les respondemos sin poder todavía responder a esto; son
pues los sustantivos crueldad y soberanía.
En el tiempo que me es gentilmente concedido, quisiera privilegiar dos formas, a
mi entender mayores, de lo que resiste. Todavía hoy y por mucho tiempo. La crueldad
rescate, la soberanía resiste. Una y otra, la una como la otra, resisten al psicoanálisis, sin
duda, pero como el psicoanálisis se les resiste también a ellas, en el sentido justamente más
* En francés salut. Esta palabra tiene la doble acepción de “saludo y “salvación”. [N. de la T]
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equívoco de esta palabra. Soberanía y crueldad, cosas muy oscuras, resisten de manera
diferente pero resisten, la una como la otra, tanto afuera como adentro de “el” psicoanálisis.
Entre el adentro y el afuera de lo que se define con un artículo definido, “el”
psicoanálisis, la frontera soportará toda la carga, en particular la carga histórica, ética,
jurídica o política -y por lo tanto el alcance mismo de nuestras preguntas-.
Crueldad, soberanía, resistencia: estoy lejos de estar seguro de saber algo, ni incluso
de que se sepa en general, lo que estas palabras quieren decir, a pesar de su uso bastante
corriente, en Freud y en el psicoanálisis en general. En el fondo, de manera no equívoca
ahora, ¿qué significan crueldad, soberanía, resistencia? ¿Qué les hacemos significar? Y, sobre
todo, ¿en qué esa cosa que se llama el psicoanálisis puede otorgar, incluso cambiar, el
sentido de esta pregunta precedente? Esta es, en resumen, la preocupación que, en señal
de reconocimiento, quisiera compartir con ustedes.
No tendré el tiempo ni los medios para elaborar aquí como haría falta las hipótesis
de trabajo que quisiera mostrarles. Acepten, pues, que contrariamente a mi costumbre, y
antes incluso de comenzar, dibuje de ellas desde el comienzo, sin vueltas y sin dobleces,
sin demasiadas contorsiones, la silueta un poco espectral. No me conformaré con
apoyarme sobre un concepto de resistencia que he trabajado en otra parte, formalizando
particularmente los usos heterogéneos que de él propone Freud, e intentando así ponerlos
en práctica para analizar dos resistencias en curso, tanto la resistencia al psicoanálisis, en el
mundo, como la resistencia al mundo, en el interior de un psicoanálisis que resiste
también a sí mismo, que se repliega para resistirse, si se puede decir, para inhibirse a sí
mismo, de manera casi autoinmunitaria. Tratando de dar un paso más, me preguntaré si,
hoy, aquí y ahora, la palabra y el concepto de resistencia siguen siendo todavía apropiados.
¿Representan el sostén más estratégico, más económico, para pensar lo que no funciona, lo
que no funciona bien en el mundo a propósito y alrededor del psicoanálisis, contra él,
tanto como lo que, respecto del mundo, no funciona, no funciona bien dentro del
psicoanálisis, entre uno y otro, si se me permite? ¿Qué es lo que no funciona? ¿Qué es lo
que no funciona bien? ¿Qué es lo que sufre y se queja? ¿Quién sufre de qué? ¿Cuál es la
dolencia del psicoanálisis? ¿Qué libros de quejas abre? ¿Firmados por quién? ¿Qué es lo
que no marcha bien en los aspectos prevalecientes de su discurso, de su práctica, de su
hipotética o virtual comunidad, de sus inscripciones institucionales, de sus relaciones con
lo que llamábamos no hace mucho la sociedad civil y el Estado, en el trastorno de su
sociología, y de manera diferenciada en cada país, en la mutación que afecta la figura de
los pacientes y de los terapeutas, en la transformación de la demanda, de la escena y de lo
que llamábamos aún ayer la “situación analítica”, cuya precariedad y artificialidad histórica
recuerdo haber observado hace décadas? ;Qué hace aquel que dice “eso no
funciona”, y sobre todo “eso no funciona bien”, “eso sufre”, “eso sufre” al lado de aquellos
que hacen del sufrimiento, del más cruel sufrimiento, su problema?* Aquel que dice “eso
no funciona bien” anuncia ya una preocupación reparadora, terapéutica, restauradora o
redentora. Hay que salvar, hay que asegurar la salvación: que el psicoanálisis esté a salvo,
que viva o sobreviva el psicoanálisis. Ese cuidado saludable, sanitario o inmunitario
* En francés affair: “problema”, pero también “asunto”, “negocio”. [N. de la T]
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compromete simultáneamente un gesto de guerra: el militante querría curar o salvar
doblegando, justamente, una resistencia. No estoy seguro de que este propósito de
salvataje, este proyecto de salud y de salvación, este deseo de salvación pública, no sea
también, en parte, incluso en secreto, el de sus Estados Generales, ya engrosados,
virtualmente, en la sombra, por algún “shadow” comité de salud pública. Por eso en este
punto, no estoy seguro de ser totalmente uno de los suyos, aun cuando, por otra parte,
sigo orgulloso de reivindicarlo compartiendo la inquietud de ustedes.
Ya había manifestado mis dudas sobre la estructura homogénea de este concepto
múltiple de resistencia (Widerstand) en Freud. Hoy lo haré de otro modo. El mundo, el
proceso de globalización del mundo, tal como va, con todas sus consecuencias -políticas,
sociales, económicas, jurídicas, tecnocientíficas, etcétera-, sin duda hoy resiste al
psicoanálisis. Lo hace siguiendo formas nuevas que ustedes sin duda están examinando.
Resiste de manera desigual y difícil de analizar. Opone al psicoanálisis, particularmente -
además de un modelo de ciencia positiva, hasta positivista, cognitivista, fisicalista,
psicofarmacológica, genetista- a veces también el academismo de una hermenéutica
espiritualista, religiosa o llanamente filosófica, incluso también, ya que todo esto no se
excluye, instituciones, conceptos y prácticas arcaicas de la ética, de lo jurídico y de lo
político que parecen todavía dominadas por una cierta lógica, es decir, por una cierta
metafísica ontoteológica de la soberanía (autonomía y omnipotencia del sujeto -individual o
estatal-, libertad, voluntad egológica, intencionalidad consciente, si quieren, el yo, el ideal
del yo y el superyó, etcétera). El primer gesto del psicoanálisis habrá sido explicar esta
soberanía, para dar cuenta de su ineluctabilidad, siempre proyectando desconstruir su
genealogía -que pasa también por asesinato cruel-. En cuanto a las ciencias físicas,
neuronales o genéticas, Freud fue el primero en no rechazarlas, en esperar mucho de ellas
-a condición de que uno sepa esperar, justamente, y articular sin confundir, sin
homogeneizar precipitadamente, sin destruir las instancias, las estructuras y las leyes,
respetando los relevos, los plazos y, me animaré a decir, lo diferido de la diferancia-. De
hecho, tanto en el mundo como en las comunidades analíticas, estos modelos positivistas o
espiritualistas, estos axiomas metafísicos de la ética, del derecho y de la política todavía no
han sido rozados, mucho menos “desconstruidos” por la revolución psicoanalítica.
Resistirán mucho tiempo; están hechos, en verdad, para resistir. Y podemos, en efecto,
llamar a ésta una “resistencia” fundamental. Sin duda, frente a esta resistencia, el
psicoanálisis, en las formas estatutarias de su comunidad, en la mayor autoridad de su
discurso, en sus instituciones más visibles, resiste doblemente a lo que sigue siendo arcaico
en esta globalización. No lo quiere pero no lo ataca, no lo analiza. Y esta resistencia es
también una resistencia a sí. Hay un mal, en todo caso una función autoinmunitaria en el
psicoanálisis, como en todo, un rechazo de sí, una resistencia a sí mismo, a su propio
principado, a su propio principio de protección. El psicoanálisis, en mi opinión, todavía no
se ha propuesto, y por lo tanto menos aún ha logrado, pensar, penetrar, ni cambiar los
axiomas de lo ético, lo jurídico y lo político, particularmente en esos lugares sísmicos
donde tiembla el fantasma teológico de la soberanía y donde se producen los
acontecimientos geopolíticos más traumáticos, digamos incluso, confusamente, más
crueles de estos tiempos. Este temblor de la tierra humana da lugar a una escena nueva, en
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lo sucesivo estructurada, desde la Segunda Guerra Mundial, por performativos jurídicos
inéditos (y todas las “mitologías” de las que habla Freud, en particular la mitología
psicoanalítica de las pulsiones, están ligadas a ficciones convencionales, es decir a la autoridad
autorizada de actos performativos) tales como la nueva declaración de los derechos
del hombre -y de la mujer-, la condena del genocidio, el concepto de crimen contra la
humanidad (imprescriptible en Francia), la creación en curso de nuevas instancias penales
internacionales, sin hablar de la lucha creciente contra los grandes vestigios de los castigos
llamados “crueles”, que siguen siendo el mejor emblema del poder soberano del Estado
sobre la vida y la muerte del ciudadano, a saber, además de la guerra, la pena de muerte
masivamente aplicada en China, los Estados Unidos y en numerosos países árabemusulmanes.
Aquí es, en particular, donde el concepto de crueldad, concepto ʹ confuso y
enigmático, foco de oscurantismo tanto en el psicoanálisis cómo fuera de él, requiere
análisis indispensables sobre los que deberíamos volver. Tantas cosas a propósito de las
cuales, si no me equivoco, el psicoanálisis en tanto tal, en discursos estatutarios y
autorizados, hasta en la casi totalidad de sus producciones, todavía no ha dicho casi nada,
no ha tenido prácticamente nada original para decir. Es justo de él de quien esperamos la
respuesta más específica, en verdad la única respuesta apropiada. Quiero decir también:
sin coartada. Todo eso produce una mutación que me atrevo a llamar revolucionaria, en
particular una mutación respecto del sujeto y del sujeto ciudadano; es decir, de las
relaciones entre la democracia, la ciudadanía o la no ciudadanía; es decir, el Estado y el
más allá del Estado. Si el psicoanálisis no toma en cuenta esta mutación, si no se
compromete con ella, si no se transforma a ese ritmo, será él mismo, ya lo es en gran
medida, deportado, desbordado, dejado al costado del camino, expuesto a todas las
derivas, a todas las apropiaciones, a todos los raptos; o bien, a la inversa, permanecerá
arraigado en las condiciones de una época que fue la de su nacimiento, todavía afásico en
su cuna de nacimiento centroeuropeo: un cierto mañana equívoco de esa Revolución
Francesa en cuyo acontecer el psicoanálisis todavía, en mi opinión, no pensó. En
particular, lo que concernía, en la mencionada Revolución Francesa y su descendencia, a
los conceptos oscuros de soberanía y de crueldad. Que en ocasión de estos nuevos Estados
Generales el psicoanálisis no sea el único, muy lejos de eso, en no haber pensado esa
Revolución y sus mañanas es un pobre consuelo, sobre todo para aquellos que, como yo,
creen que el psicoanálisis debería tener, habiéndolo anunciado desde su origen, algo
indispensable y esencial para decir pero también para hacer al respecto. Sin coartada. Lo
que tuviera de decisivo para decir y para hacer acerca de este tema debería recoger la onda
de choque de una o varias revoluciones psicoanalíticas. Particularmente, a propósito de lo
que se llama, la soberanía y la crueldad. Pero entonces la mundialización del mundo, tal
como está -según se nos dice- en curso, si resiste, de manera múltiple, al psicoanálisis, no
autorizándolo a tocar sus axiomas fundamentales de la ética, del derecho y de la política,
si inversamente el psicoanálisis resiste de manera múltiple y autoinmunitaria, y por lo
tanto fracasa en pensar y en cambiar esos axiomas, ¿ese concepto de resistencia, incluso allí
donde está estratificado y complicado como yo he tratado de mostrar, no es tan
problemático como los de soberanía y crueldad? Incluso en su multiplicidad enigmática (5
+ ó - 1 conceptos o lugares de “resistencia”, según Freud, había contado yo), ¿ese concepto
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de resistencia no implica todavía las líneas de frontera, los planos del frente o los teatros
de guerra cuyo modelo es justamente el que perime hoy? Si todavía, y por mucho tiempo
más, hay guerra, o en todo caso crueldad guerrera, agresión guerrera, torturadora, masiva
o sutilmente asesina, ya no es seguro, en cambio, que la figura de la guerra, y sobre todo la
diferencia entre guerras individuales, guerras civiles y guerras nacionales, corresponda en
lo sucesivo a conceptos seguros de su rigor. Un nuevo discurso sobre la guerra es
necesario. Esperamos hoy nuevas “Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte”
(cito títulos de Freud, 1915: Zeitgemässes über Krieg und Tod) y un nuevo “¿Por qué la
guerra?” (1932: Warum Krieg?), o al menos nuevas lecturas de textos de ese género. Y por
eso no es seguro que el concepto de frente, la figura de una línea de frente de una trinchera
invisible, de una cabeza fronteriza, de un frente capital indisociable del de la guerra,
puedan proveer un modelo a algo como una resistencia -interior o exterior-. Al igual que
los conceptos de soberanía o de crueldad, es quizá, después de todo, el concepto de
resistencia el que espera otra revolución, la suya, después de la citada Revolución Francesa
de hace dos siglos y las revoluciones políticas que la siguieron, como después de la citada
revolución psicoanalítica de hace justo un siglo y aquellas que quizá la siguieron. Porque
hay siempre más de una revolución posible en la revolución. Y lo que podríamos también
llamar la revolución técnica o tecnocientífica (que abarca la microelectrónica, la
televirtualización o la genética) nunca es sólo exterior a las otras. Por ejemplo, hay una
dimensión de lo virtual teletécnico, de la revolución teletécnica de lo posible, respecto de la
cual el psicoanálisis, en su eje dominante, ha fracasado, fracasa todavía, sin duda, otra
resistencia, a tener rigurosamente en cuenta, y que de seguro habrá desempeñado un rol
esencial tanto en el principio de convocatoria como en la puesta en marcha, en la
preparación y en el tipo de intercambio de estos Estados Generales, en su espacio, su espaciamiento,
su devenir-tiempo del espacio mundial, en su puesta en red horizontal, por lo
tanto en su desjerarquización potencial, aunque limitada, en las redes de la World Wide
Web. En una palabra, ¿qué es lo revolucionario? ¿Y lo posrevolucionario? ¿Y qué es la guerra
mundial y la posguerra para el psicoanálisis hoy? Estas pueden ser otras formas de la
misma pregunta.
En un primer momento había estado tentado de ampliar el análisis comparativo de
los Estados Generales de 1789 y de los Estados Generales del Psicoanálisis; luego he
debido por falta de tiempo resistir a la tentación de hacerlo. ¿De dónde viene el Llamado?
¿Quién convoca a quién? ¿Cuál es aquí la jerarquía supuesta o disimulada? ¿Quién tiene el
poder o quién se dispone a tomarlo? ¿Quién podrá renunciar a él? ¿Cómo se producirá lo
que llamábamos entonces la “verificación de los poderes” cuya puesta en juego
desencadene el proceso revolucionario? Aunque haya que prohibirse llevar la analogía
demasiado lejos, lo que nos extraviaría en el delirio histórico, tiene algún sentido imaginar
en la nación y en la internacional psicoanalítica hoy, y aquí mismo, el equivalente de un
tercer estado (sin duda mayoritario y él mismo heterogéneo) -suponiendo que haya
podido pagar su derecho de entrada-, un clero, con su fracción aliada al tercer estado
mientras que la mayoría de los sacerdotes e intérpretes psicoanalistas tiende a votar con
una nobleza que cuenta en sus filas con disidentes, con algunos sujetos
prerrevolucionarios, hasta con algún Lafayette decidido a hacer algo por los nuevos Estawww.
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dos Unidos de América. Los dejo responder a estas preguntas: ¿quién representaría aquí a
la nobleza? ¿Y al clero? ¿Y al bajo clero? ¿Ya la fracción del clero o de la nobleza
prerrevolucionaria aliada al tercer estado? ¿Quién representa aquí al tercer estado del
psicoanálisis mundial, es decir, en verdad de un psicoanálisis esencialmente europeo -si no
en su territorio y sobre sus márgenes, al menos en las raíces de su cultura, en particular de
su cultura religiosa, jurídica y política-?
¿Por qué habrían permitido estas preguntas? Si yo no hubiera resistido a la
tentación, habría privilegiado el momento de los libros de quejas que precedieron a los
Estados Generales. Habría fingido dividir en dos la unidad de este motivo, la muerte y la
técnica. Si bien el psicoanálisis no está muerto, nadie puede dudar de ello, es mortal, y lo
sabe, como las civilizaciones de las que hablaba Valéry. En todo caso, parece soportar un
duelo que no sabe si es o no el suyo. ;Cuál es la dolencia, dicho de otra forma, el dolor y la
queja, el sufrimiento y el duelo, de los que el psicoanálisis, después de un siglo de
existencia, tiene que lamentarse? ¿Cuáles la queja del psicoanálisis hoy? ¿De qué se quejan
ustedes? ¿De quién se quejan? ¿Ante quién? ¿A propósito de qué los psicoanalistas del
mundo entero aceptan o rechazan hacer su duelo, confesar su trabajo de duelo, su queja
pero también su quejido, su queja, su reivindicación, su reclamo, su demanda? Si una
promesa queda en suspenso en un psicoanálisis nuevo o de un siglo, ¿qué, en él, respira la
muerte o la amenaza de muerte? ¿Regicidio en curso? ¿Regicidio sólo inminente, regicidio
por venir? ; Y si la promesa fuera una amenaza, ambigüedad intolerable para la teoría de
los speech acts? Nos preguntamos también quién sería el Padre aquí, quién el Rey. La mano
se encuentra tomada entonces por un enjambre de preguntas previas, y, al igual que
avispas, no los dejarán a ustedes más en paz. Ya no sabemos quién se queja ante quién. No
hay más que coartadas. En los Estados Generales de la historia política, hasta 1789, un
poder constituido era el destinatario habilitado de la queja. Entre ustedes, por el contrario,
ese poder se busca, queda por identificar el destinatario, y no sabemos si los protocolos de
su identificación (lo previo de lo previo) deben o no ser ya psicoanalíticos. Y si son
psicoanalíticos, ¿por cuál filiación psicoanalítica, por qué “escuela”, si ustedes prefieren,
están autorizados a autorizarse? La queja puede concernir al adentro supuesto del psicoanálisis:
la inexistencia o la disfunción de una comunidad nacional o internacional de
psicoanalistas, el carácter siempre problemático de una institucionalización de esto que
llamamos psicoanálisis, la dispersión espectacular e innegable de sus lugares de saber y de
enseñanza, así como de sus discursos teóricos, en sus mismos axiomas, su retórica, su
lengua, sus modos de exposición y de legitimación, la ausencia radical de consenso
respecto de las reglas prácticas, de los protocolos de formación didáctica, etcétera; la
ausencia radical de un discurso ético, jurídico, político, y en todo caso de un consenso
constitucional respecto de esto, etcétera; podríamos extender esta lista, no hay aquí sino
ejemplos indicativos, de los que, quizá, yo privilegiaré uno o dos más adelante. La queja
puede también concernir al supuesto afuera del psicoanálisis: relaciones con la sociedad o
con el Estado, con la corporación médica clásica, no reconocimiento o apropiación
amenazante por parte de autoridades estatales, recesión aparente o transformación ininteligible
tanto de la demanda de psicoanálisis como de la sociología de los analistas,
competencia de discursos fármaco-psiquiátricos que podrían deslegitimar, hasta
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desacreditar o corromper en la opinión pública la especificidad del discurso psicoanalítico,
desarrollo de una ideología política cuya hegemonía crea condiciones desfavorables para
la cultura psicoanalítica; incapacidad para un psicoanálisis sofocado, primero con motivo
de su cultura de origen -europea, greco-abrahámica, burguesa-liberal, etcétera- de medirse
con todos los procesos de globalización en curso. En estos dos casos -quejas respecto de un
supuesto adentro o quejas respecto de un supuesto afuera del psicoanálisis, se trate de
asuntos extranjeros o de asuntos interiores-hay que preguntarse primero: (1) si este límite
existe, y cuál es su valor, entre el adentro y el afuera, lo que es propio y lo que no es propio
del psicoanálisis; luego (2) quién dirige la queja a quién. La originalidad vertiginosa de
estos Estados Generales es que tienen como tarea radical, y de manera casi autoanalítica,
instituir su propio destinatario, o instituirse en primeros o últimos destinatarios de sus
libros de quejas. Tienen que inventar el destino y los destinatarios de una queja todavía un
poco loca. “Loca” sería la trayectoria de un movimiento que, no teniendo todavía un telos
u objetivo, debe producir su propia dirección. Si tratamos de traducir esta cuestión en
lenguaje ya psicoanalítico, lo que me parece aquí lo menos importante, diremos que el
movimiento de transferencia o de contratransferencia n curso, aquí, todavía no ha tenido
lugar. Busca su lugar y sus sujetos. Este gran anfiteatro ya es pero no es todavía un lugar
analítico. La amenaza de muerte de la que hablaba, cuyo duelo y condolencia asumiríamos
por adelantado, si se puede decir, quizá está invadiendo este lugar dejado vacante para el
destino transferencial. Quizá esta amenaza sea una suerte, el momento en que empezamos
a pensar, diría el Extranjero, quiero decir ese que, en el fondo, dirigiéndose a ustedes, no
pertenece sino a un supuesto adentro de la comunidad analítica. La muerte y la técnica,
decía. ¿Hay una relación entre ellas? ¿Y pensar la muerte supone pensar primero la.
técnica? Si hubiera tenido tiempo, habría relacionado, como lo he hecho hace poco, esta
cuestión de la muerte con la de la técnica, en particular de una técnica no derivable, no
secundaria, y cuyo dispositivo teletécnico inédito de estos Estados Generales me habría
servido de ejemplo, en una historia que remontaría más alto que la pizarra mágica. Pero
abandono también esta vía, por falta de tiempo.
Más allá de las apariencias formales y estatutarias, es difícil saber quién llama a
quién a los Estados Generales, y quién, en el fondo, alguna venlos convoca. Hablo de
todos los Estados Generales en general, mucho antes de éstos, de los que me gustaría
preguntarme con ustedes qué es lo que, en el curso de esta tradición en la que se incluyen,
inauguran no obstante. A aquellos y aquellas que tienen el poder aparente de lanzar este
llamado no se les escapa que en tanto responden, ya oyeron un llamado, del cual
correspondería justamente a los propios Estados Generales determinar tanto la fuente
como el sentido, el qué y el quién. Ya que si lo que se llama el psicoanálisis, lo que se refiere
al psicoanálisis nos enseñó al menos una cosa, está en nosotros desconfiar de la
espontaneidad alegada, de la autonomía y de la libertad supuesta.
Siempre antes de comenzar, partiré ahora en otra dirección. Para iluminar con un
resplandor aún débil y parcial algunos de los lugares hacia los cuales querría dirigirme a
fin de cruzar esos léxicos de la crueldad, la soberanía y la resistencia, leeré algunas frases
intercambiadas por Einstein y Freud (en ¿Por qué la guerra? justamente, el primer título,
rechazado por Freud, habría sido Recht und Gewalt, derecho y violencia, derecho y
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autoridad, derecho y fuerza de ley). Este intercambio tuvo lugar, cómo ustedes saben, entre
1931 y 193 2 -lo que no es cualquier fecha- cuando el Comité Permanente por la
Literatura y las Artes de la Sociedad de las Naciones les había pedido publicar una
correspondencia sobre los temas acuciantes de la época. Podemos ahora analizar, y René
Major tuvo mucho que ver con esto, lo que Freud pensaba del padre más o menos legítimo
de la Sociedad de las Naciones, Woodrow Wilson. Freud no cree demasiado en esa
propuesta de cartearse con Einstein, es bien sabido, se ríe un poco y confía entonces a
Ferenczi:
Él [Einstein] sabe de psicología tanto como yo de física, tuvimos así pues una
conversación agradable.
Observación desilusionada, y muy injusta por lo demás, como lo demuestra la
carta de Einstein que anticipa casi todo lo que Freud podrá responderle. Freud mismo lo
confesará. La alusión escéptica de Freud sobre las incompetencias respectivas de los dos
grandes eruditos dice aquí mucho para nosotros acerca del frente y la frontera de los
saberes entre physis y psyché, entre ciencias de la naturaleza y ciencia del alma o del
hombre; entre, por un lado, una teoría física, un tiempo y un espacio cósmicos, las ciencias
físicas, físico-biológicas, físico-químicas o farmacológicas, y, por otro lado, una ciencia
psicoanalítica. De las dos cartas, tomaré solamente elementos con los que anudar, al menos
provisoriamente y a título indicativo, las cuestiones de la soberanía, la crueldad y la
resistencia.
Se trata, desde luego, de la guerra y de la paz entre las naciones. Tenemos ya
dificultad en definir el concepto de guerra, más aún la diferencia entre una guerra civil y
una guerra internacional. Einstein definió un enfoque final, y creo que no habría una palabra
que cambiar hoy. Este es el fragmento de un intercambio en alemán, que
simultáneamente fue publicado en inglés:
Siendo yo mismo un hombre libre de todo afecto de naturaleza nacionalista [ich
selber ein von Affekten nationaler Natur freier Mensch bin], el aspecto exterior, es decir
organizacional del problema, me parece simple: los Estados crean una autoridad
legislativa y judicial para arbitrar todos los conflictos que surjan entre ellos. Se
comprometen a someterse a las leyes establecidas por la autoridad legislativa, a invocar
su jurisdicción en todos los casos de litigio, a plegarse sin condición a sus decisiones,
así como a ejecutar todas las medidas que el Tribunal estime necesarias para dar
realidad a sus decisiones.1
1 Pourquoi la guerre?, Ouevres complètes, XIX, 1931-1936, París, PUF, traducido al francés por
J. Laplanche et al., pág. 66: “As one immune from nationalist bias, I personally see a simple
way of dealing with the superficial (i.e. administrative) aspect of the problem: the setting
up, by international consent, of a legislative and judicial body to settle every conflict
arising between nations. Each nation would undertake to abide by the orders issued by
this legislative body, to invoke its decision in every dispute, to accept its judgments
unreservedly and to carry out every measure the tribunal deems necessary for the
execution of its decrees.”
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Einstein deduce de esto lo que él llama su “primer acta” (Feststellung), su primer
“axiom” (dice la Standard Edition), a saber, que la seguridad internacional implica “el
renunciamiento incondicional de los Estados (bedingungslosen Verzicht der Staaten) a una
parte de su libertad de acción (auf einen Teil ibrer Handlungsfreiheit), es decir, de su
soberanía (Souveränítät)”.2 Ya allí, y la propuesta no perdería nada de su pertinencia hoy,
Einstein señalaba que un tribunal internacional no tiene a su disposición la fuerza necesaria
para aplicar sus decisiones y por lo tanto depende de “influencias extrajurídicas”
(ausserrechtlichen Einflüssen). El parte de lo que llamaba un “hecho” (Tatsache) con el que
hay que contar, a saber, que la fuerza y el derecho (Macht und Recht) van de la mano. Las
decisiones jurídicas no acercan el ideal de justicia exigido por la comunidad humana más
que en la medida en que esta comunidad dispone de una fuerza constrictiva para hacer
respetar su ideal. Kant ya lo había dicho mejor que ninguno: no hay derecho sin
posibilidad de coerción. Pero he aquí, otro hecho, agrega Einstein, hoy estamos lejos, y
esto aún es cierto en el año 2000, de disponer de una organización supranacional
competente para dar veredictos cuya autoridad sea a la vez indiscutible y aplicable.
Preconizando expresamente y sin vueltas el abandono incondicional, por cada
nación, de al menos una parte de su soberanía, Einstein reconoce entonces la finitud de las
instituciones humanas y las “poderosas fuerzas psicológicas” (mächtige psychologische
Kräfte) que paralizan los esfuerzos en vista de esta justicia internacional. Una pulsión de
poder, podría decirse (das Machtbedürfnis) -lo que se traduce en inglés por “craving for
power”, en francés por “besoin de puissance politique” [necesidad de poder político]-,
caracteriza a la clase gobernante de toda nación. Esta clase es espontáneamente
soberanista, se opone a una restricción de los derechos soberanos del Estado. Esta pulsión ,
de poder político se pliega a las actividades y a las demandas de otro grupo cuyas
aspiraciones son puramente, acusa Einstein, mercenarias y económicas. A pesar de la
ingenuidad que Freud le atribuye en cuanto a las cosas de la psique, Einstein adelanta aquí
una hipótesis que va en el mismo sentido de lo que será la respuesta de Freud, a saber, la
de una pulsión de crueldad (es decir, en el fondo, una pulsión de muerte) que va de la
mano, sin reducirse a ello, de esta pulsión de poder (Bemächtigungstrieb) que tiene un lugar
original en Más allá del principio de placer. ¿Qué hacer con una irreductible pulsión de
muerte y una invencible pulsión de poder en una política y un derecho progresistas, es
decir, confiados, como en el Siglo de las Luces, en alguna perfectibilidad? Muy lúcido,
Einstein señala también que la minoría en el poder, en los Estados-nación, maneja la
escuela, la prensa y la Iglesia, y que si las poblaciones responden con entusiasmo a esta
minoría de hombres de poder, al punto de sacrificarles su vida, es que, cito, “en el hombre
vive una necesidad de odiar y de aniquilar”.3 Habla incluso en varias ocasiones de una
“psicosis” de odio y de aniquilamiento que no sería privativa de las masas incultas sino
que afectaría incluso a la intelligentsia. Esta satisface esa pulsión o ese deseo hasta en la
escritura y sobre la “página impresa”. ¿Y para terminar preguntando a Freud su opinión,
2 Pourquoi la guerre?, ob. cit.
3 Pourquoi la guerre?, ob. cit., pág. 67.
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Einstein lleva aún más lejos, y de manera aún más interesante, su evocación de una
pulsión de agresión. Esta no se ejerce sólo en los conflictos internacionales sino también en
las guerras civiles y en la persecución de minorías raciales. Einstein utiliza entonces la
palabra que en inglés fue traducida como cruel (cruel), palabra que volverá con fuerza en
la respuesta de Freud. La traducción francesa dice: “Pero puse conscientemente en relieve
la forma de conflicto entre comunidades humanas más representativa y más funesta
[unheilvollste: nefasta, siniestra, maléfica, perversa, cruel], la más desenfrenada [zügelloseste,
desencadenada, desatada], porque quizá con ella podamos demostrar mejor cómo podrían
ser evitados los conflictos bélicos”.4
Si la pulsión de poder o la pulsión de crueldad es irreductible, más vieja, más
antigua, que los principios (de placer o de realidad, que son en el fondo el mismo, como
preferiría decir: el mismo en diferancia), entonces ninguna política podrá erradicarla. Sólo
podrá domesticarla, diferirla, aprender a negociar, a transigir, indirectamente pero sin
ilusión, con ella, y es esta indirección, esta vuelta diferante, este sistema de relevo y de
plazo diferenciales, la que dictará la política optimista y a la vez pesimista, valientemente
desengañada, resueltamente desilusionada de Freud -tanto con respecto a la soberanía
como con respecto a la crueldad-. ¿Y esto en el momento mismo en que el padre del
psicoanálisis declara, sin embargo, no deber librarse a una evaluación ética de las
pulsiones. Escucharemos su respuesta en un instante, y veremos el rol discreto pero
esencial que en ella desempeña dos veces la palabra “indirecto”.
Habiendo apenas comenzado, interrumpo en este punto. Quisiera, decía, saludar a
los Estados Generales del Psicoanálisis.
¿Por qué dar gracias a los Estados Generales del Psicoanálisis? ¿Y cómo agradecer a
los psicoanalistas que tuvieron, según parece, la iniciativa histórica? ¿Cómo dirigir un
signo de reconocimiento a todos aquellos y a todas aquellas que los oyeron enseguida, en
el mundo entero, con la resolución de mostrar de lo que eran capaces frente a un
acontecimiento semejante, tan imprevisible como sigue siéndolo y tan enigmática como es
todavía su escena? Escena insólita y a la vez familiar, pero unheiimilich, uncanny, mucho
más allá de su puesta en escena. Familiarmente insólito, íntimamente extraño, ya que, por
un lado, nada es más familiar al psicoanálisis, en apariencia, que una escena conforme a la
imaginería corriente de los Estados Generales: franqueza de una espontaneidad
reencontrada, lenguaje liberado, derecho a la palabra por fin devuelto, interdicto
levantado, resistencia vencida, etcétera. Nos atreveríamos a decir que lo que debería
ocurrir, de cierta manera, en cada sesión de análisis, es una especie de microrrevolución,
precedida por una música de cámara de los Estados Generales que dé su voz a todas las
instancias y a todos los estados del cuerpo social o del cuerpo psíquico. Esto debería
comenzar de nuevo toda vez que un paciente se recuesta sobre el diván ó, como se hace
cada vez con mayor frecuencia, inicia un análisis cara a cara. El analizante iniciaría
entonces una revolución, quizá la primera revolución que cuenta, abriría virtualmente sus
Estados Generales y daría en él la palabra a todos los estados, a todas las voces, a todas las
instancias del cuerpo psíquico como cuerpo social múltiple. Sin coartada. Luego,
4 Ibíd., pág. 68.
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consignación de todas las quejas, duelos y lamentos. En este sentido, y por derecho, un
psicoanálisis debería ser, de punta a punta, un proceso revolucionario, la primera revolución,
quizá, precedida por los Estados Generales.
En cambio, por otro lado, nada fue más extraño al psicoanálisis, más inquietante
para él -sin siquiera recordar la poca simpatía de Freud por las revoluciones francesas-5
que el espacio público de estos Estados Generales, que este decorado, estos protocolos, la
duración y el dispositivo técnico que desde hace cerca de tres años condicionan el
encuentro de ustedes. Desde entonces continúa ocultándoseles otra escena todavía
invisible. Los signos que les envía esta escena oculta siguen siendo indescifrables detrás de
toda una puesta en escena ordenada según las deliberaciones comunes, dispuesta según las
decisiones y las declaraciones performativas de los organizadores o incluso de los
participantes. Ahora bien, lo que adviene, el acontecimiento de lo otro que llega, es lo
imposible que excede y derrota siempre, a veces cruelmente, a aquello que la economía de
un acto performativo, se supone, produce soberanamente, cuando una palabra ya legitimada
saca partido de alguna convención. Si advienen cosas, si los unos y los otros
vienen, los otros sobre todo, los que llegan, es siempre como lo imposible más allá de
todos los enunciados que instituyen, más allá de todas las convenciones, más allá del
dominio, más allá del “yo puedo”, más allá de la economía de apropiación de un “eso está
en mi poder”, de un “eso me es posible”, del “este poder me pertenece”, del “este posible
me es conferido”, tantas presunciones como implican siempre los actos performativos. Si
al menos los otros vienen, de cerca o de lejos, de la familia o del extranjero más lejano, lo
hacen, como todo lo que adviene, como todo advenimiento digno de ese nombre, como
todo lo que llega, bajo la forma de lo imposible, más allá de toda convención y de todo
control escénico, de todo principio de placer o de realidad, más allá de toda pulsión de
poder y quizá de toda pulsión de muerte. Hospitalidad de visita y no de invitación,
cuando lo que viene del otro excede las reglas de hospitalidad y sigue siendo imprevisible
para los huéspedes. No sé si detrás de sus autoridades estatutarias y detrás de los
signatarios oficiales del Llamado y de la convocatoria, detrás de los maestros de
ceremonia, los Estados Generales de la historia, incluso en 1789, alguna vez tuvieron
verdadero y soberano director. Lo que es seguro es que ningún director pudo nunca
prever ni programar cualquier cosa más allá del primer acto de la apertura. ¡Y ni siquiera!
Esto no debería impedirnos, todo lo contrario, tratar de identificar, a través de sus
representantes o sus portadores oficiales, a través de sus sujetos o sus síntomas, las
verdaderas fuerzas que están en juego en la organización de estos Estados Generales. ¿Es
necesario recordar que en principio estos Estados Generales, Estados Generales del
Psicoanálisis, deberían tener como misión constitutiva, me atrevería a decir, de alguna
manera como deber originario, llevar tan lejos como sea posible el autoanálisis de su
puesta en escena pero también el análisis de las fuerzas, pulsiones, deseos que trabajan
secretamente en ellos, más allá de toda puesta en escena, incluso más allá de todo ver, de
toda visibilidad, de toda fenomenalidad?
5 Cf. Elisabeth Roudinesco, “Freud et le régicide: Éléments dʹ une réflexion”. (En prensa.)
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Conocemos la vieja relación entre el psicoanálisis y la escena, entre el psicoanálisis
y el teatro. ¿Se tratará siempre de la misma estructura teatral? Mañana, en el próximo
milenio, ¿será todavía el mismo modelo, el mismo dispositivo, la misma familia teatral?
¿Será el teatro de la misma familia, una familia siempre más o menos de la realeza, más
bien patriarcal y heterosexual, instalada en la diferencia sexual como oposición binaria?
Será también, en adelante, una familia monoparental o triparental, por ejemplo?
¿La referencia teatral del psicoanálisis ¿será mañana aún el teatro griego, shakespeareano,
isabelino, es decir-suponiendo que alguna vez haya otro- un teatro europeo? Ya no sabemos
muy bien qué relaciona todavía al psicoanálisis con la historia de la Europa griega,
judía, cristiana. ¿Y si agrego -o también si no agrego-- musulmana para colmar los
monoteísmos abrahámicos, abro ya el abismo de una inmensa interrogación. Sus
dimensiones no son sólo demográficas. ¿Por qué el psicoanálisis nunca se asienta en el
vasto territorio de la cultura árabe-islámica? Sin hablar del Extremo Oriente. Más ampliamente,
ustedes se preguntarán por qué el psicoanálisis se queda, sin penetrarlo, y sin
ilusión mosaica de tierra prometida, en el borde externo de la inmensa y creciente mayoría
de hombres y de mujeres que pueblan la superficie de una tierra en vías de la llamada
“globalización”. No nombraré la ilusión mosaica de la tierra prometida, a la que puedo
describir como desesperada, sin recordar, brevemente, tanto la insistencia del espectro de
Moisés desde los primeros actos del psicoanálisis, como, sobre todo, lo que Freud había
dicho un día a Jung en una carta de 1909, décadas antes de Moisés y la religión monoteísta,
justo antes de la Segunda Guerra Mundial. Fue el mismo año en que se desvaneció delante
de él, el año mismo de ese primer viaje a Norteamérica del que trajo esa “colitis
americana” que exigiría, aún hoy, un largo seguimiento y un tratamiento interminable.
Fue también poco después de que Jung organizara el Primer Congreso Internacional de
Psicoanálisis (42 participantes, “acontecimiento histórico”, dice el buen Jones). Esos años
fueron, como ustedes saben, los años de una internacionalización -siempre relativa, y muy
eurocentrada- del psicoanálisis. Esta internacionalización todavía no devino, lo sabemos
demasiado, una globalización. Freud nombra entonces la tierra prometida de la
psiquiatría: sí, de la psiquiatría. ¿Y la psiquiatría, la psiquiatrización, es, en el fondo, lo que
se alía con la fármaco-psiquiatría y todas las nuevas terapéuticas, químicas o genéticas,
que pretenden hoy, en el mundo, y sobre todo en Norteamérica, ya sea emanciparse del
psicoanálisis freudiano, rechazándolo, condenándolo a muerte, ya sea arreglar con él transacciones
inéditas y siempre problemáticas. Mentando así la psiquiatría y el futuro de las
relaciones entre el psicoanálisis y la psiquiatría, Freud lanza entonces a Jung el muy
conocido apóstrofe:
Usted ¿será aquel que, como Josué, si yo sor Moisés, tomará posesión de la
tierra prometida de la psiquiatría, a la que yo sólo puedo percibir de lejos.
De lejos. ¿De qué distancia, de qué lejanías podía tratarse en la mente de Freud?
¿Qué pensar hoy sobre eso?
Sabemos cómo sigue el caso Josué Jung. En cuanto a las reservas que se tengan con
respecto a la psiquiatría, en cuanto al destino cruel de un nombre propio, en cuanto al
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nombre de un ¡Moisés del psicoanálisis, la historia sigue abierta, y estoy convencido de
que estos fantasmas deben frecuentar los debates de ustedes.
No hay Estados Generales sin teatro. No hubo hasta aquí Estados Generales sin eso
con lo cual, en el psicoanálisis, el teatro privado de la familia se relaciona de manera
esencial, a saber, el teatro propiamente dicho, ese que requiere un espacio público. En la
insistente visión que se me impone, estos Estados Generales del Psicoanálisis se
parecerían, sin embargo, a una escena inédita, incluso a un primer teatro de la crueldad,
que resistiría de manera autoinmunitaria a su propio espectáculo, a su tentación especular
y espectacular. Lo que se titula, lo que se llama, por sí mismo, Estados Generales del
Psicoanálisis es lo que volvería a poner en escena, para someterla a la hipótesis de una
mutación, una cierta crueldad. ¿Cuál? ¿La que se ejerce en nombre de una soberanía o la
que debe sufrir una soberanía?
¡Me adelanto, pues, al escenario de este nuevo teatro de la crueldad, sobre el que
me explayaré a mi ritmo, que será, les pido perdón, muy lento. Quisiera evitar la coartada.
(Si alguna vez tomé partido en cuanto a la sesión de análisis -y bueno, lo aprenderán hoy a
costa de ustedes mismos, va que lo van a sufrir- fue decididamente, incorregiblemente, a
favor de las sesiones largas, muy largas. Y a pesar de la paciencia pedida, no se trata aquí
de tomar partido por un paciente, sino todo lo contrario.)
Sin saber -en lo esencial-, sin saber nada, me adelanto. No tengo nada simple ni
simplemente posible para decirles, y en el fondo no sé nada. Ni siquiera sé cómo
confesarlo, eso, que no sólo no sé nada sino que ni siquiera sé dónde meterme, yo y mi nosaber,
no más que mis preguntas sobré el saber y el poder, sobre lo posible y el más allá de
lo posible. Para comenzar, no sé con qué, con qué título, ni con quién autorizarme, sobre
todo no conmigo mismo, para saludar, como acabo de hacer, dándoles gracias, a algo
como los Estados Generales del Psicoanálisis. Y sin embargo, ustedes me comprenden, fui
autorizado a dirigirme a ustedes, por el momento. Y si llegara, directa o indirectamente, a
responder sin coartada a la pregunta “:Por qué he sido autorizado?, ¿por qué y por quién,
en el fondo?”, daría quizás algunos pasos en la dirección del autoanálisis que evocaba hace
un instante. El mío -que tal vez no interesa a demasiada gente, apenas a mí-, alrededor de
las razones que me hicieron elegir hablarles hoy de pulsión de muerte, por ejemplo, como
lo hice demasiadas veces, pero sobre todo de cruel sufrimiento, y de esta crueldad que se
encuentra en el centro de un seminario, el último, que creí en otra parte deber consagrar, y
no es fortuito, a la pena de muerte. Pero mucho más allá del mío, que no merece la
atención de ustedes, más seguramente me arriesgaré en dirección del autoanálisis de los
Estados Generales del Psicoanálisis.
Siempre se impondrá la cuestión de principio, la cuestión de los principios y la
cuestión del principio -de lo principial, del soberano príncipe y del principado-. El
psicoanálisis freudiano, el psicoanálisis como ciencia, el psicoanálisis que jamás renuncia a
ser una ciencia, pero una ciencia aparte, es bien conocido que ha contado mucho con los
principios. Trató estos principios -así como la distinción entre los procesos primarios y los
procesos secundarios- científicamente, pero como indispensables ficciones teóricas, al
igual que Freud habla, en su respuesta a Einstein, de nuestra “teoría mitológica de las
pulsiones”, como si el “como si” debiera también resistir él mismo a la crítica que Freud
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propone sobre eso en El porvenir de una ilusión, en torno de La filosofía del como si, de
Vaihinger. Freud nombró y apodó con frecuencia estos principios, por ejemplo el principio
de placer o el principio de realidad, como apodó “mitológicamente” lo que los pone en
crisis, más allá o más acá de estos principios, a saber, cierta pulsión de muerte que, en el
origen de toda crueldad, justamente, puede tomar la forma destructora de un sadismo, de
una ferocidad que la libido narcisista habría apartado del yo para ejercerla sobre el objeto -
a menos que sea la de un masoquismo primario cuya hipótesis mantuvo también Freud-.
¿Cuáles serían las formas inéditas de la crueldad que un psicoanalista del año 2000 debería
interpretar con nuevos costos, fuera y dentro de la institución? ¿Hay, en cuanto a lo
político, a lo geopolítico, a lo jurídico, a lo ético, consecuencias, o al menos enseñanzas a
obtener de la hipótesis de una irreductible pulsión de muerte que parece inseparable de lo
que llamamos tan oscuramente la crueldad, en sus formas arcaicas o modernas? Más allá de
los principios, ¿habría también, a unos pasos más, un más allá del más allá, un más allá de
la pulsión de muerte y, por lo tanto, de la pulsión de crueldad? Habría que seguir las
apariciones de la palabra “crueldad” en ciertos textos políticos de Freud y descifrar su
alcance. En el horizonte más lejano de estas cuestiones se anunciaría la necesidad de situar,
al mismo tiempo que el tema psicoanalítico de la soberanía o del dominio (Herrschaft,
Bemächtigung), tan presente al menos bajo la forma de una metáfora política en Más allá del
principio de placer, el tema de un Bemächtigungstrieh, de una pulsión de dominio, de poder o
de posesión. Había tratado de mostrar en otra parte, en una larga Tarjeta postal, cómo la
palabra y el concepto de Bemächtigung, tan discretos como siguen siéndolo y poco
analizados por los lectores de Freud, está presente desde los Tres ensayos y desempeña en
Más allá... un papel decisivo -más allá o más acá de los principios-, justamente, como
pulsión principial, si se puede decir, particularmente en la ambivalencia amor/odio y en el
desencadenamiento de la crueldad que llama a la hipótesis de un sadismo originario.
Indisociable del de Bewältigung (ejercicio del poder, del dominio o de la posesión,
movimiento de apropiación, etcétera) se ría, pues, el concepto de pulsión de poder, es decir
de la habilitación, del “yo puedo”, I can o I may, y en particular del poder performativo
que organiza, vía cierta fe jurada, todo el orden de lo que Lacan llamó lo simbólico. Esta
pulsión de poder anuncia sin duda, antes y más allá de todo principio, antes y más allá
incluso de todo poder (siendo el principio el poder, la soberanía del poder), uno de los
lugares de articulación del discurso psicoanalítico freudiano con las cuestiones jurídicas y
políticas en general, con todo lo que concierne a los datos inéditos, hoy, de esta doble
problemática de la soberanía y la crueldad. En cuanto a las relaciones, presentes o por
venir, entre las instituciones o las prácticas psicoanalíticas, por un lado, y el Estado, por
otro (se trate de estatuto, de visibilidad y de transparencia, de fiscalidad, de articulación
con los dispositivos de seguridad social, del secreto, etcétera), no sólo hay que tomar en
cuenta una profunda transformación del campo social de la oferta y la demanda de psicoanálisis,
sino también las mutaciones que conciernen, sobre todo en Europa, a la
soberanía de los Estados, los abandonos de soberanía, la armonización de las legislaciones,
etcétera. En razón de su misma excepcionalidad, las relaciones del psicoanálisis con el
espacio público de la sociedad civil y del Estado siempre fueron críticas. La metamorfosis
profunda de estas dos dimensiones del espacio público pone en circulación un nuevo
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juego. Llama a análisis inéditos, nuevos axiomas e invenciones estratégicas. Si puedo
confiarles el sentimiento de un observador extranjero, me parece que todo queda por hacer
y que no hay, y jamás habrá, el menor consenso a la vista en ninguno de esos lugares, ni
entre los psicoanalistas del mundo entero ni entre sus interlocutores sociales, políticos,
jurídicos. Pero no excluyo que debe ser así, y que este disenso debe seguir siendo una
alegre fatalidad.
Esta es pues, bajo otra forma, la cuestión del principio y por lo tanto del comienzo,
a saber, del acto inaugural que se supone produce el acontecimiento, el poder
performativo del llamado o de la convocatoria que trae aparejado siempre el “como si” de
una convención desde la cual, autorizado o autorizándose a sí mismo, un acto de
autoridad detenta el poder de decir “yo puedo”, I can, I may. Todo pasa, todo ya pasó
como si alguno de ustedes, o algunos, según el como si de una convención, hubieran tenido
el derecho, hubieran tomado o se hubieran visto reconocer el derecho de llamar o de
convocar a los Estados Generales, de abrir una primera sesión, de pronunciar un discurso
o apelaciones inaugurales dirigiéndose a una asamblea general, una asamblea nacional o
una asamblea internacional. Incluso antes de saber quién abre la primera sesión, nos
preguntaremos quién llama, quién se llama, quién “convoca”, y quién convoca a quién a
Estados Generales en general, descontando con razón una respuesta ya lista. ¿Quién,
desde la muerte de cierto rey de Francia, el único habilitado para hacerlo desde el siglo
XIV hasta la Revolución, incluidos los años 1788-1789? Es también, en principio y por
derecho, un rey de Francia, como ustedes saben, quien, en agosto de 1788, por decreto,
convocó a esos últimos Estados Generales en los que pensamos todos y en el curso de los
cuales ocurrió una primera mutación, una serie de transgresiones que afectaron el número
de diputados del tercer estado, influyendo en eso decisivo que llamamos la “verificación
de los poderes”, imponiendo el voto por cabeza, por “voz” y no por orden, es decir, por
sujeto individual, por “yo”, siendo todos los ego iguales, para conducir finalmente a la
transformación de los Estados Generales en Asamblea Nacional Constituyente, después de
que cierto Juramento del Juego de la Pelota hubiese homogeneizado esa cosa heterogénea
identificada bajo el nombre de Revolución Francesa -y que pasó, incluso antes del Terror,
por un parri-regicidio, en adelante diré por un parregicidio-. Nunca, jamás podremos
responder sin coartada a la angustiante pregunta de saber si, convocados por un rey, los
Estados Generales fueron o no el preludio fatal del parregicidio, el primer gesto del cruel
proceso de muerte del rey, el padre de la nación; o, por el contrario, el último esfuerzo, la
última concentración desesperada de todas las fuerzas que todavía se esforzaban, pero en
vano, en prevenir, con el parregicidio amenazante, un cruel Terror. ¿Se iba a decapitar al
rey o a salvar su cabeza? ¿Se iba a erigirla decapitándola o a re-erigirla, a resucitarlo, más
allá del año 2000? Porque, ¿quién sostendría seriamente que nuestra república no es
monárquica, y que la democracia moderna, tal como la conocemos, no necesita un
principio monárquico ni una referencia fundadora a un príncipe, como un principio de
soberanía? ¿íbamos a re-erigir la función patriarcomonárquica de manera tan interminable
e infinita como este análisis que llamamos terminable-interminable? Nunca lo sabremos.
Por definición, nunca sabremos si los Estados Generales, en el momento de su primera
convocatoria, estaban destinados a perder o a salvar la cabeza del rey, y poco importa sin
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duda, ya que de todas maneras los dos gestos, perder y salvar, siguen siendo indisociables.
Ellos inscriben en los conceptos de soberanía y de crueldad una ambigüedad tan
irremplazable como lo autoinmunitario mismo. Es demasiado tarde, incluso para la
pregunta. Quizá sea ésta la significación última de todo parregicidio, de todo Edipo y de
todo tótem y tabú, de toda instauración republicana o democrática de la igualdad de los
hermanos después de algún parregicidio: es demasiado .tarde, no hay más coartada, el
parregicidio ocurrió sin ocurrir, haya ocurrido o no, antes de toda pregunta respecto de lo
que fue su víspera y habría podido desarrollarse de otra manera. Demasiado tarde, esto
quiere decir que la Revolución puso fin a la posibilidad misma de esta pregunta. Más
precisamente, es a esto a lo que se llama una revolución, y es también el signo en el cual
reconocemos que tuvo lugar. Sin duda, esto puede decirse del acontecimiento en general,
de lo que adviene o de quien llega, de la llegada del que llega, que es siempre una
revolución. Esta última, el acontecimiento, el quién y el qué de lo que adviene, prescribe
por adelantado la pregunta, que respecto de ello llega demasiado tarde. Es demasiado
tarde, imborrablemente demasiado tarde para la pregunta. Diré lo mismo, mutatis
mutandis, en lo que respecta a la revolución psicoanalítica que ya ocurrió y sigue siendo
imborrable. Diré lo mismo respecto de todas las figuras y nombres del padre que
presidieron aquí arriesgando su cabeza, perdiéndola y salvándola a la vez, muriendo y
sobreviviendo al mismo tiempo, como tantos espectros infatigables, ocupando cada vez o
simultáneamente no sólo 2 sino 2 + n cuerpos del rey. El psicoanálisis es imborrable, su
revolución es irreversible -y sin embargo, en tanto civilización, mortal-.
Nadie podrá decir nunca si el momento propio de los Estados Generales estaba en
sí mismo, en su instancia original, destinado a perder o a salvar la cabeza del rey. Y si
incluso el rey, al convocar a esos últimos Estados Generales, volviendo la crueldad contra
sí mismo, no firmó, con su propia mano, su sentencia de muerte. Quizá como Freud al
decidir que no asumiría la dirección de la IPA, pues se erigía así (no fue más que un
primer ejemplo en la historia del psicoanálisis) en amo absoluto, todo poderoso e
impotente, impotente en su poder absoluto de soberano, por adelantado decapitado y
resucitado. Más de dos siglos después, ¿los Estados Generales del Psicoanálisis están destinados
a salvar o a perder a un Rey o a un Padre de la nación?, ¿qué rey, qué padre y qué
nación? ¿Es demasiado tarde para esta pregunta? ¿Estos Estados Generales se han volcado,
sin saberlo, a consagrar la muerte del Padre o a salvar la cabeza del Padre -o incluso,
tercera hipótesis, a comenzar a pensar esta apuesta-? ¿O también, más confusamente,
aunque sería el precio a pagar por su originalidad, las tres a la vez? Y entonces,
transposición inevitable, ¿quién sería aquí el rey amenazado o el rey suicida? ¿Qué sería
un parregicidio, sin ni siquiera hablar del Terror, en psicoanálisis?
Algunos de los aquí presentes hemos insistido sobre el hecho de que el
psicoanálisis, como ciencia, y si quiere ser también una ciencia teórica, una institución y
una comunidad científicas, es el único que compromete de manera intrínseca el nombre
propio de su fundador en una lógica de filiación transferencial que pretende poder
analizar y cuyo concepto, justamente, produjo. ¿Diremos aquí que el nombre de Freud, el
nombre de un psicoanálisis todavía freudiano es, bajo esa forma literal o bajo esas formas
metonímicas más sutiles, la apuesta del parregicidio autoinmunitario de provocar, de
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evitar o de pensar? Esta pregunta no se limita a tal o cual muerte de Freud. La
supervivencia, como una crueldad hacia uno, consiste siempre en resistir más de una
muerte -y ya desde el hecho de vivir-incluso si tal o cual de esas muertes parece más
significante que otra, por ejemplo la que Elisabeth Roudinesco llama la muerte de Freud
en Norteamérica. “Freud ha muerto en Norteamérica”, dice en su último libro. Hago
alusión a Norteamérica para señalar virtualmente lo que debería ser un retorno más
insistente sobre lo que ese nombre de país designa para nosotros aquí, hoy, cuando se trata
de la mentada globalización en curso, en la cual la hegemonía norteamericana es evidente
y al mismo tiempo cada vez más crítica, quiero decir vulnerable, cuando se trata de la
lengua angloamericana en trance de convertirse irresistiblemente en la única lengua
efectivamente universal, cuando se trata del mercado en general, de la teletécnica, del
principio de soberanía estado-nacional que los Estados Unidos protegen de manera
inflexible cuando es la suya y limitan cuando es la de los otros, la de los países menos
poderosos (cf. Arendt), cuando se trata del destino del psicoanálisis freudiano, cada vez
más marginado en los Estados Unidos, o también, y sobre todo -tomo esto como un índice
de los más significativos-, cuando se trata de la crisis convulsiva que ese país atraviesa por
la pena de muerte. Habría aquí demasiado para decir sobre la historia pasada, reciente y
presente de este problema, particularmente en los Estados Unidos. Siempre afirmando
demasiado rápido que mientras un discurso psicoanalítico consecuente no haya tratado (y
hasta donde y o sé aún no lo ha hecho) el problema de la pena de muerte y de la soberanía
en general, el poder soberano del Estado sobre la vida y la muerte del ciudadano, esto
manifestará una doble resistencia, tanto la del mundo al psicoanálisis como la del
psicoanálisis a sí mismo igual que al mundo, del psicoanálisis al psicoanálisis como ser-en-elmundo.
De este inmenso y urgente problema de la pena de muerte, en su nueva fase, no
puedo retener aquí más que una señal. La elijo debido al doble motivo de la soberanía y de
la crueldad que decidí privilegiar. Por ser considerada “cruel”, “a cruel and unusual
punishment”, la Corte Suprema de los Estados Unidos la estimó incompatible con dos
enmiendas de la Constitución norteamericana y suspendió su aplicación en 1972 (una de
esas enmiendas condenaba los “cruel and unusual punishments”). Las ejecuciones se
retomaron cinco años después, al ritmo monstruoso que ustedes conocen, cuando algunos
estados de los Estados Unidos consideraron, con el acuerdo de la Corte Suprema, que la
inyección letal no era “cruel”, y esto a pesar de tantas convenciones internacionales sobre
los derechos del hombre que, también ellas, en una gran cantidad de versiones equívocas,
sin atreverse nunca a violar la soberanía de los Estados, denunciaban, pero sin proscribirla,
la pena de muerte como tortura “cruel”. En toda esta historia, desde la Constitución
norteamericana a las modernas declaraciones internacionales que acabo de evocar, como
en el discurso de la doxa común desde hace siglos, antes y después de Sade, es la oscura
palabra crueldad la que condensa todo el equívoco. ¿Qué quiere decir “cruel”?
¿Disponemos, disponía Freud, de un concepto riguroso de esta crueldad de la que tanto
habló, como Nietzsche (se trate de la pulsión de muerte, de agresión o de sadismo,
etcétera)? ¿Dónde comienza y dónde termina la crueldad? ¿Una ética, un derecho, una
política pueden ponerle fin? ¿Qué tiene el psicoanálisis para decirnos sobre este tema?
Llamo la atención de ustedes sobré el rasgo de una aparente coincidencia, en verdad sobre
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un hecho que no creo fortuito pero que merecería largos y pacientes análisis. Aunque no
haya habido hasta ahora discurso psicoanalítico como tal, mayoritario o estatutario, ni
discursos de Freud que critiquen expresamente tanto la pena de muerte como el principio
de soberanía estado-nacional, resulta que, con la notable excepción de los Estados Unidos,
única democracia de tipo occidental -y dominada por una cultura cristiana- que mantiene
la pena de muerte y sigue siendo inflexible sobre su propia soberanía, todos los Estados de
la vieja Europa, cuna del psicoanálisis, abolieron la pena de muerte y a la vez iniciaron un
proceso ambiguo que, sin poner fin a la soberanía estado-nacional, la expone en todo caso
a una crisis o a un recuestionamiento sin precedentes.
Antes de examinar la respuesta de Freud a Einstein, quise hacer referencia al
último libro de Elisabeth Roudinesco y a lo que dice respecto de Norteamérica, aun
cuando no aborde estos temas (crueldad, soberanía, pena de muerte, etcétera). Es
importante no disimular lo que estos Estados Generales deben a las premisas, a los
trabajos y los trayectos, tan diferentes pero aquí no fortuitamente aliados, de Elisabeth
Roudinesco y de René Major. A ellos mismos, y a todos aquellos, todas aquellas que, en
una admirable colegialidad sin jerarquía, orientaron los comités de los Estados Generales,
cada uno y cada una con su historia, su trayectoria, su propia obra, no los nombro por
amistad, por cortesía esperada, por reconocimiento obligado, o para obedecer,
complacencia convencional, a algún rito de la hospitalidad. Aquí no solamente tenemos
una deuda por la honestidad responsable sino por la lucidez analítica y política de
analizar, de exhibir incluso, en tantos trabajos diferentes pero cruzados, en su situación en
el interior y en el borde del campo analítico mundial, en las interpretaciones, los
emprendimientos, las alianzas políticas y teóricas contraídas desde hace tiempo, todo lo
cual ha hecho posible y necesaria la celebración de estos Estados Generales. No
comprenderíamos la génesis de este encuentro inaudito, y ni siquiera el nombre de estos
Estados Generales, si por Ficción, por pudor o por desconocimiento evitáramos tomar en
cuenta, aunque sea para discutirlo, todo lo que desde hace tiempo tuvo en vilo a las
investigaciones, las publicaciones, los emprendimientos de Major, de Roudinesco y de
todos los miembros de los dos comités de preparación, el francés y el internacional. Me
refiero aquí a lo que es legible en sus libros, a través de sus libros, en sus tomas de posición
éticas, políticas e institucionales, en las afinidades y en los conflictos que los determinan,
dentro y fuera de las comunidades psicoanalíticas, en Francia y fuera de Francia. Muchas
cosas pueden distinguir o separar las posiciones y las obras de todos aquellos y de todas
aquellas que tomaron la iniciativa de estos Estados Generales. Pero lo que debería ser
analizado como uno de los síntomas, de los secretos, de los secretos públicos del
acontecimiento del que hablo, es su asociación, aquí, su acuerdo, la red de solidaridades
nacionales e internacionales en la cual su trabajo vino a inscribirse y que sostiene esta
causa común. No prestar la atención necesaria a esta situación y a estas motivaciones bajo
pretexto de que, con razón, estos Estados Generales se habrían dado espontáneamente su
ley de manera auto-noma, bajo pretexto de que se habrían auto-convocado y no hetero-convocado,
sería en mi opinión una debilidad política, una denegación, incluso una dimisión
analítica. Cómo una auténtica auto-nomía (igualitaria y democrática) se instituye, y debe
hacerlo, a partir de una hetero-nomía que sobrevive todavía a lo que la sobrevive, a partir
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de una ley del otro, como venida del otro sobre-viviente, he aquí una de las formas de la
pregunta “¿qué hacer”ʹ, que quisiera llevar, sin coartada, más allá de toda soberanía y de
toda crueldad posibles. Esta pregunta no es ajena a la del parregicidio.
Acabo de decir “secreto público”. El Juramento del Juego de Pelota fue público.
Comprometía a no irse antes de haber votado una constitución. Entonces se preguntarán
ustedes de qué constitución, de qué nueva carta de aquí en más se harán ustedes mismos
responsables antes de separarse, de qué nuevas instituciones, de qué formas de transición
y de transmisión, en qué lengua, para qué poder estatal o trans-estatal.
¡Ah, los juramentos!, ¡la fuerza performativa de los juramentos y de las promesas!
¡Ah, la fe jurada! ¡Ah, los perjurios! ¡Ah, la fatal crueldad de los perjurios!
Para sellar la primera comunidad institucional del psicoanálisis, de manera secreta
e independientemente de la fundación pública de la Sociedad Internacional de
Psicoanálisis, poco después de ella hubo también juramento, fe jurada y anillos, más de
dos, finalmente siete, para comprometer al Comité. Siete anillos, cada vez de una vez para
siempre, cada vez una piedra preciosa griega -ni egipcia, ni judía- grabada, de una colección
de Freud: ¡una cabeza de Júpiter! Renuncié, por economía, a hacer girar toda esta
conferencia en circunferencia en torno del contorno de este anillo. Más bien de estos anillos,
y de aquello en lo que han devenido, o en lo que se perdieron, confiados en herencia o
devueltos a su estuche. Hay que tomar en serio, en el psicoanálisis y fuera de él, esta
cuestión del secreto en sus implicaciones éticas y políticas, ahí donde delimita la autoridad
misma y el poder, la legitimidad de lo político -no sólo de lo político en general, de su
derecho de mirada sobre la vida y la muerte, la conciencia, los intercambios (económicos o
no) de los sujetos ciudadanos, sino también de lo político en el interior de la institución
analítica-. El secreto profesional del psicoanálisis no debe ser, en todo caso pretende no
ser, un secreto profesional como otro. Inútil precisar aquí, ustedes las conocen mejor que
yo, las consecuencias sociales, económicas y políticas de esta vocación al secreto -sea o no
respetada-. Hay también relaciones entre el Estado (polis, politeia, policía y política) y
ustedes. Y nosotros. Insisto con este episodio del Comité que podemos tomar como
anecdótico o inesencial, pues en el momento de los siete anillos, Freud reconoce, sin duda,
que hay “algo infantil” y tal vez un “elemento romántico en esta concepción”, pero exige
que “la existencia y la acción de este Comité” sigan siendo “absolutamente secretas”.
Podemos decir que, de mil maneras, este secreto fue en sí mismo constitutivo y
alegóricamente representativo de lo que en el psicoanálisis sigue siendo y tal vez deba
seguir siendo rebelde a la res publica de lo político, incluso de lo democrático, en todo caso
quiero decir de una democracia todavía fundada, por algún tiempo todavía, en un
concepto estatista, estado-nacionalista, soberanista y, por lo tanto, ciudadano de lo
político; pero rebelde también a la publicidad de su propia institucionalización, puesto que
el Comité secreto seguía siendo exterior e inaccesible a la Asociación Internacional.
Podemos preguntarnos lo que Freud hubiera pensado de los Estados Generales Mundiales
del Psicoanálisis. En 1913, antes de la primera guerra llamada mundial, todos los grandes
discípulos de Freud son europeos. Al igual que la del Comité Secreto, la escena de la IPA
es esencialmente incompatible con una idea de Estados Generales. Esta incompatibilidad
puede también ser descrita como una alergia a su mismo otro.
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Detrás de la escena de la institución y de los estatutos, otros poderes, secretos o no,
están siempre trabajando. Para volver un instante a los Estados Generales de 1789, bajo la
habilitación estatutaria, a saber el poder oficial del rey, bajo los dos cuerpos de un rey a su
vez autorizado por Dios el Padre de Cristo, podemos igual preguntarnos quién convocaba
en verdad a los Estados Generales. Como podemos preguntarlo aún hoy aquí mismo. ¿Se
trata de una hétero-convocatoria de unos por el otro?, ¿o de una auto-convocatoria
espontánea de fuerzas que todavía no tienen nombre?, ¿o de una hétero-convocatoria por
la fuerza de un otro aún innombrable, de visitantes inesperados, y de los que arriban imprevisibles
o no identificables? ¿Qué hay de la jerarquía y de la heteronomía en este
asunto? ¿Y qué es lo que la red de la Web desjerarquiza, que afecta tanto la escena analítica
como la de la transferencia y la contra transferencia? Esta pregunta llevaría a una serie de
otras preguntas, la misma y tantas otras: ¿quién convoca a quién a los Estados Generales,
mundiales esta vez, pero siempre en Francia, y en París, en una Francia
posrevolucionaria?, ¿quién los convoca, no obstante, más allá del Estado-nación? Y Estados
Generales del Psicoanálisis, más de dos siglos después, pero un siglo después del
nacimiento del psicoanálisis y después de la Traumdeutung, en un momento en que
tenemos derecho a preguntarnos si lo que se llama el psicoanálisis supone de alguna
manera, inscripta en el corazón de su propia posibilidad, la memoria, el archivo consciente
o inconsciente de la Revolución Francesa y de algunas otras revoluciones, todas europeas,
que la siguieron en febrero, luego en junio de 1848, luego cuando la Comuna, luego en
1917. Enorme memoria sin fondo en la que las peores crueldades, la crueldad de un
parregicidio que todavía falta pensar, la crueldad del Terror, la crueldad de la pena de
muerte a la escala de masas, la crueldad de todas las torturas y de todas las muertes de los
mañanas de la Revolución del ʹ17, la lista no cerrada de las crueldades más encarnizadas,
Shoa, genocidios, deportaciones en masa, etcétera, son indisociablemente vecinas, como si
los dos procesos fueran inseparables, la invención de los derechos del hombre, la
fundación de los fundamentos del derecho internacional moderno en curso de
transformación, del cual derivan la condena de los crímenes contra la humanidad
(imprescriptibles en Francia desde 1964), la condenación del genocidio tanto como la
promesa hecha por la Convención, desde el 4 Brumario del año IV, de abolir la pena de
muerte en la República Francesa, “a fechar en el día de la publicación general de la paz”.
En Francia, ese día de la abolición de la pena de muerte llegó casi dos siglos más tarde, en
1981, y esto da mucho que pensar de la escala histórica y de lo que puede significar “la
publicación general de la paz”, en Europa, en la Unión Europea, lugar de nacimiento del
psicoanálisis (donde la pena de muerte está abolida) más que en los Estados Unidos, el
último de los países occidentales de filiación europea y cristiana que mantiene y aplica
masivamente, con una crueldad cada vez más obscena e injusta, y bárbara, una crueldad
empero no sangrienta, la “lethal injection”.
Multiplico a propósito las alusiones a los Estados Unidos donde el destino del
psicoanálisis juega hoy su partida -más crítica- y tal vez, en más de un frente, la más
decisiva. Del bosquecito frondoso, espeso, espinoso de las relaciones peligrosas entre el
psicoanálisis y América del Norte, tomo un pasaje poco citado de El porvenir de una ilusión.
Freud compara al pueblo norteamericano con el pueblo elegido, con el que se cree elegido
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por Dios el padre único, desde ese “nucleus paterno” del que Freud recuerda que está
“disimulado pero presente en todas las figuras divinas”. Cada pueblo vuelve a los
“comienzos históricos de la idea de Dios”, puesto que ese pueblo pretende representar la
justicia ideal, la que recompensa el bien, castiga el mal, al menos después de la muerte (lo
que facilita y legitima la pena de muerte), adjunta la parte invisible del espectro a la parte
visible, etcétera. Freud agrega entonces:
No habiendo ya más que un solo y único Dios, las relaciones con él pudieron
recobrar todo el fervor y toda la intensidad de las relaciones infantiles del individuo
con su padre. Mas a cambio de tanto amor se quiere una recompensa: ser el hijo
predilecto, el pueblo elegido. Mucho tiempo después ha elevado la piadosa
Norteamérica la pretensión de ser Godʹs own country, y lo es ciertamente en cuanto a
una de las formas bajo las cuales adoran los hombres a la divinidad.6
Habría ahí, de un pueblo elegido al otro, de un Padre al otro, el dominio de un
eficaz desciframiento de la globalización, o de lo que yo he llamado en otra parte la
globalatinización de la religión en curso, de lo que, en acto o en potencia, constituye y
amenaza las hegemonías. Me remito también de modo muy breve, y por todas las razones
que dije, al menos á dos de los trabajos esenciales sobre este tema de René Major, De
Pélection (1986) y Au commencement -la vie et la mort (1999). Destaco particularmente allí lo
que, en el primer capítulo de De lʹélection, “Acerca de la fundación”, él analiza sobre el
delirio de elección, sobre lo que, según dice, “lo político hace al psicoanálisis” y “el
psicoanálisis hace a lo político”. En su capítulo sobre “El recomienzo”, Major comenta por
lo menos dos veces textos de Freud de 1914-1915 en los que éste recurre, lo subrayo yo
mismo, a la palabra crueldad; y lo hace en condiciones de las que creo deber subrayar la
ambigüedad esencial y organizadora. Por un lado, una ética y una política están
implicadas allí, que se corresponden con una condena y tienden pues a una eliminación de
la mentada crueldad, sin duda, pero al mismo tiempo, por otro lado, dado el carácter
originario e indesarraigable de la pulsión de muerte o de agresividad, al igual que de la
pulsión de poder y, por lo tanto, de soberanía, no puede mantenerse ninguna ilusión en
cuanto a la erradicación del mal. De ahí una figura -y diré una lección- a la vez progresista
y pesimista, todavía fiel y ya infiel a cierto espíritu del Siglo de las Luces. Estos son los
pasajes que examina Major, citaré más adelante otros, análogos, en la respuesta de
Einstein, y en la estela de. Más allá del principio de placer, en el que se inspira estrechamente
la carta de Einstein. Primera cita:
En una carta dirigida a Frederik van Eeden algunos meses después del
comienzo de la guerra, Freud hace notar a su destinatario que “las crueldades [el
subrayado es mío] y las injusticias de las que se hacen responsables las naciones más
civilizadas, la manera diferente en la que juzgan sus propias mentiras y malas acciones
en comparación con las de sus enemigos”, muestran hasta qué punto el psicoanálisis
tiene razón en inferir de sus observaciones que los impulsos más primitivos del hombre
6 LʹAuenir dʹune Illusion, París, PUF, 1971, pág. 27.
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jamás serán abolidos en cada uno de nosotros y que estamos siempre dispuestos a
conducirnos de manera artera o estúpida frente a su menor resurgimiento.7
Se trata enseguida, más precisamente, del lazo indisociable de esta crueldad con la
soberanía del Estado, con la violencia del Estado, con el Estado que, lejos de combatir la
violencia, la monopoliza. Este será algunos años después el tema de Benjamín, en Crítica de
la violencia (Zur Kritik der Gewalt), alrededor del cual yo había elaborado algunas
proposiciones sobre derecho y justicia en Fuerza de ley. Este monopolio de la violencia se
confunde con el motivo de la soberanía. Es también el que habrá fundado siempre la pena
de muerte, el derecho para el Estado, el derecho para el soberano de castigar por medio de
la muerte. Refiriéndose de cerca a las Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte, ésta
será mi segunda cita, Major escribe:
Dos motivos de desilusión, provocados por la guerra de 1914, serán
adelantados. Uno, la poca moralidad de los Estados que no dejan de proponerse, por
otra parte, como garantes de los valores morales. Lo que lleva a pensar que, en tiempos
de paz, el Estado no prohíbe la violencia para abolirla sino para monopolizarla y que,
en tiempos de guerra, se sustrae sin vergüenza a los tratados y convenciones que lo
unen a otros Estados pidiendo a sus ciudadanos que lo aprueben en nombre del
patriotismo. El otro motivo es la consecuencia del primero. Ahí donde la comunidad ya
no presenta objeción a la conducta del Estado, los sujetos se libran a actos de crueldad
[el subrayado es mío] y de perfidia, de traición y de barbarie tan incompatibles con su
grado de civilización que hubiéramos creído imposibles.8
¿Por qué hablar de la partida más crítica y más decisiva que se juega aquí hoy, en
más de un frente, para el psicoanálisis y. particularmente en los Estados Unidos? Si se trata
de un rasgo común a todos los Estados Generales de la historia, sería éste, que todos los
historiadores no dejan nunca de recordar: los Estados Generales son siempre convocados
en los momentos críticos, cuando una crisis política llama a una deliberación, y en primer
lugar a una liberación de la palabra con vista a una decisión de excepción que debería
comprometer el futuro. No evitaremos pues la pregunta: ¿cuál es hoy la crisis del
psicoanálisis mundial? o incluso, o más bien, ¿cuál es la crisis de la globalización para el
psicoanálisis? ¿Cuál es su crisis específica? ¿Es sólo, lo que no creo, una crisis, una crisis
pasajera y superable, una Krisis de la razón psicoanalítica como razón, como ciencia
europea o como humanidad europea (para hacer más que parodiar el título de Husserl)?
¿Es, pues, una dificultad decidible y que pide una decisión, un krinein que podría pasar
también por una reactivación de los orígenes? Sólo entendemos estas preguntas si
suponemos saber lo que es o quiere ser hoy, específicamente, en su singularidad
irreductible, el psicoanálisis o la razón psicoanalítica, la humanidad del hombre
psicoanalítico, hasta el derecho del hombre al psicoanálisis. ¿En qué criterios de
reconocimiento confía? Y en cuanto a la crisis, ese saber sería el saber de lo que pone al
7 René Major, De lʹélection, París, Aubier, 1986, págs. 88-89; carta del 28 de diciembre de
1914.
8 De lʹélection, ob. cit., pág. 90-91.
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psicoanálisis en crisis, sin duda, pero también de lo que la revolución psicoanalítica misma
pone en crisis. Las dos cosas parecen además tan indisociables como dos fuerzas de
resistencia: resistencia al psicoanálisis, resistencia autoinmunitaria del psicoanálisis tanto a
su exterior como a sí mismo. Es en su poder de poner en crisis que el psicoanálisis está
amenazado, y entra entonces en su propia crisis. Cuando es interrogado sobre lo que no
funciona en una globalización que comenzó por lo menos después de la Primera Guerra
Mundial, ni en ciertos proyectos de derecho internacional, ni en ciertos llamados al
abandono de la soberanía, a la constitución de esa Sociedad de las Naciones que prefiguraba
entonces las Naciones Unidas en su impotencia incluso para poner fin a la guerra y a
los exterminios más crueles, y bien, es siempre alrededor de la palabra “crueldad” que la
argumentación de Freud se hace más política y, en su lógica, más rigurosamente
psicoanalítica. No es que el sentido de la palabra “crueldad” (Grausamkeit) sea claro sino
que desempeña un papel operatorio indispensable, y es por eso que cargo sobre él el peso
de la cuestión. Recurriendo más de una vez a esta palabra, Freud la reinscribe en una
lógica psicoanalítica de pulsiones destructivas indisociables de la pulsión de muerte. Más
de una vez hace alusión al “placer que se obtiene de la agresión y la destrucción” (Die Lust
ara der Aggression und Destruktion), a las “innumerables crueldades de la historia”
(ungeählte Grausamkeiten der Geschichte), a las “atrocidades de la historia” (Greueltaten der
Geschichte), a las “crueldades de la Santa Inquisición” (Grausamkeiten der hl. Inquisition)9.
Recurriendo una vez más, como en Más allá..., a la palabra “especulación”, aquí asociada a
la de “mitología”, él precisa que esta pulsión de muerte, que trabaja siempre por llevar
otra vez la vida, por disgregación, a la materia no viviente, deviene pulsión de destrucción
cuando es dirigida, con la ayuda de órganos particulares (y las armas pueden ser sus
prótesis), hacia el exterior, hacia los “objetos”.
¿Acaso esta lógica puede, y si puede, cómo, inducir, si no fundar, una ética, un
derecho y una política capaces de medirse, por un lado, con la revolución psicoanalítica de
este siglo y, por otro, con los acontecimientos que constituyen una mutación cruel de la
crueldad, una mutación técnica, científica, jurídica, económica, ética y política, y étnica y
militar y terrorista progresismo sin ilusión. Freud piensa, como el Nietzsche de La
genealogía de la moral, que la crueldad no tiene contrario, que está ligada a la esencia de la
vida y de la voluntad de poder. Cuando hablo una vez más, en la doble huella de
Nietzsche y de Freud, de una crueldad que no tendría término contrario o que, en todo
caso, sería irreductible, de manera tal que todo término contrario tendría que vérselas sólo
con ella, quiero decir esto: hay sólo diferencias de crueldad, diferencias de modalidad, de
calidad, de intensidad, de actividad o de reactividad dentro de la misma crueldad. Por
ejemplo (pero podríamos multiplicar estos ejemplos), Freud escribe:
No lleva a nada querer abolir las tendencias agresivas de los hombres [...]. Los
bolcheviques también esperan poder hacer desaparecer la agresión humana
garantizando la satisfacción de las necesidades materiales e instaurando por otra parte
9 Pourquoi la guerre?, ob. cit., págs. 76-77.
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la igualdad entre los miembros de la comunidad. Tomo esto como una ilusión [Ich halte
das für eine Illusion].10
Después de haber explicado por qué el odio no desaparece, y que no se trata de
desarraigar las pulsiones de agresión cruel, Freud preconiza un método, en realidad una
política de diversión indirecta: hacer de manera tal que esas pulsiones crueles sean
desviadas, diferidas y que no encuentren su expresión en la guerra. Y agrega esto:
A partir de nuestra mitológica doctrina de las pulsiones, encontramos
fácilmente una fórmula que indica las vías indirectas para combatir la guerra [indirekte
Wege Zu Bekämpfung des Krieges. la palabra indirecta está subrayada en la versión inglesa
que aparece simultáneamente].
Indirección, ardid de la vuelta (Umweg), esto consiste -para decirlo demasiado
rápido pero no es lo esencial de lo que me importa aquí-, en hacer actuar la fuerza
antagonista de Eros, el amor y el amor a la vida, contra la pulsión de muerte. Hay, pues,
un contrario de la pulsión de crueldad incluso si ésta no conoce fin. Hay un término
oponible, incluso si no hay término que ponga fin a la oposición. Esta estratagema indirecta
del antagonismo entre Tánatos y Eros opera de dos maneras, es decir, cultivando dos tipos
de lazos, y de lazos emocionales. Primero los que nos unen al amado, al objeto de amor,
incluso sin un fin sexual. El psicoanálisis, agrega Freud, no debe ponerse colorado por
hablar aquí de amor, como lo hace la religión, con las mismas palabras -que cita sin recordar
que no son las palabras de cualquier religión (“Amarás a tu prójimo como a ti
mismo”)-. Cosa más fácil de exigir que de hacer, señala sonriendo. Pero ese “como a ti
mismo” define la segunda unión, el segundo tipo de ligadura o de obligación que limita el
desencadenamiento, la desunión. Utilizando una vez más la palabra “indirecto” (“Die
anderen Wege einer indirekten Verhinderung des Krieges”, “another suggestion for the indirect
combating of the propensity to war”, “un segundo envite a combatir indirectamente la
tendencia a la guerra”11), Freud propone tomar en cuenta la desigualdad indesarraigable e
innata de los hombres que los divide en dos clases, los jefes, los guías, los líderes (Führer)
y, mucho más numerosas, las masas dependientes de aquellos que siguen a los guías
(Abhängige). Haría falta, pues, educar el estrato superior de hombres con mentes
independientes, capaces de resistir a la intimidación y deseosos de verdad para que dirijan
a las masas dependientes. Desde luego, el Estado y la Iglesia tienden a limitar la
producción de tales mentes. El ideal, dice entonces Freud, y habla incluso de utopía, sería
una comunidad cuya libertad consistiera en someter la vida pulsional a una “dictadura de
la razón” (Diktatur der Vernunft, dictatorship of reason).12 La filosofía freudiana de la cultura,
de la civilización o de la historia, en esta carta un poco somera al igual que en otras partes,
vuelve siempre sobre este motivo: teleología de un progreso por desplazamiento indirecto
y restricción de las fuerzas pulsionales, por lo tanto de una crueldad que, de todas formas
10 Pourquoi la guerre?, ob. cit., pág. 78.
11 Pourquoi la guerre?, ob. cit., pág. 79.
12 lbíd., loc. cit.
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indestructible, produce la guerra o el asesinato y puede conducir, es la palabra de Freud, a
la exterminación del adversario. ¿Cuáles son las aristas más significativas y más
problemáticas de ese progresismo y de ese racionalismo desilusionados, de esas nuevas
Luces para nuestra época?
1. En primer lugar, ese difícil concepto de indirección, de cierta irrectitud, de una
no-derechura oblicua, angulosa o mediatizante. Este concepto, al que creo debo prestar
tanta atención sin abusar del texto de Freud, no significa sólo la vuelta, el ardid
estratégico, la transacción continua con una fuerza intransigente, por ejemplo con la
pulsión de crueldad o de poder soberano. Aunque Freud no lo dice, y sobre todo no de
esta manera, este concepto de lo indirecto me parece tomar en cuenta, en la mediación de la
curva, una discontinuidad radical, una heterogeneidad, un salto en lo ético (por lo tanto
también en lo jurídico y lo político) que ningún saber psicoanalítico en tanto tal sabría propulsar
o autorizar. Con respecto a la polaridad amor/ odio (que compara gentilmente para
Einstein con la polaridad atracción/repulsión), Freud dice claramente que, al igual que la
polaridad conservación/destrucción cruel, no debe ser apresuradamente librada a juicios
éticos que evalúan “el bien y el mal”.13 El psicoanalista en tanto tal no tiene que evaluar o
devaluar, desacreditar la crueldad o la soberanía desde un punto de vista ético. En primer
lugar porque sabe que no hay vida sin la concurrencia de estas dos fuerzas pulsionales
antagónicas. Se trate de la pulsión de crueldad o de la de soberanía, el saber psicoanalítico
en tanto tal no tiene ningún medio ni ningún derecho de condenarlas. Está respecto de
esto, y debe seguir estando en tanto saber, en la neutralidad de lo indecidible. De donde
surge lo que yo llamo los “estados de ánimo” del psicoanálisis. Para pasar a la decisión,
hace falta un salto que logre una expulsión fuera del saber psicoanalítico en tanto tal. Y en
ese hiato, diré, se abre la suerte o el riesgo de la decisión responsable, más allá de todo
saber que concierna a lo posible. ¿Es decir que no hay ninguna relación entre psicoanálisis
y ética, derecho o política? No, hay, debe haber una consecuencia indirecta y discontinua: sin
duda, el psicoanálisis en tanto tal no produce o no procura ninguna ética, ningún derecho,
ninguna política, pero retorna a la responsabilidad, en sus tres dominios, de tomar en
cuenta el saber psicoanalítico. La tarea es inmensa y está todo por hacer, tanto para los
psicoanalistas como para cualquiera, ciudadano, ciudadano del mundo o metaciudadano,
y deseoso de responsabilidad (ética, jurídica, política): organizar este tomar en cuenta la
razón psicoanalítica sin reducir la heterogeneidad, el salto en lo indecidible, el más allá de
lo posible, objeto del saber y de la economía psicoanalíticas, incluido en su discurso
mitológico sobre la pulsión de muerte y el más allá de los principios. Es en este lugar
difícil de discernir, en el espacio de indecibilidad y, por lo tanto, de decisión abierta por la
discontinuidad de lo indirecto, que la transformación futura de la ética, del derecho y de la
política debería tomar en cuenta el saber psicoanalítico (lo que no quiere decir buscar un programa)
y, recíprocamente, la comunidad analítica debería tomar en cuenta la historia,
particularmente la historia de un derecho, cuyas mutaciones performativas recientes o en
curso, salvo excepción, ni le han interesado ni han sido tenido en cuenta por ella. Queda
aquí, me parece, todo por hacer, de ambos lados.
13 Pourquoi la guerre?, ob .cit., pág. 76.
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2. En el momento mismo en que Freud recuerda que no hay ninguna evaluación
ética en la descripción de las polaridades pulsionales y que no tiene ningún sentido querer
liberarse de las pulsiones destructivas sin las cuales cesaría la vida misma, continúa por
tanto, y tiende a ello claramente, arraigando en la vida, en la vida orgánica, en la economía
autoprotectora de la vida orgánica, es decir en uno de los polos de la polaridad, toda la
racionalidad ético-política en nombre de la cual propone someter o restringir las fuerzas
pulsionales. Es así como justifica, por la vida, por la vida orgánica, el derecho a la vida
(por lo tanto, implícitamente, la condena no sólo de la guerra sino de la pena de muerte -y
ustedes saben que fue agregando a los derechos del hombre el “derecho a la vida”, como
numerosas convenciones internacionales de este último medio siglo se levantaron, sin
duda, contra la crueldad de la pena de muerte, pero de manera implícita, sin condenarla y
sobre todo sin forzar al respecto a los Estados soberanos). En cuanto al derecho a la vida,
al hecho de que cada hombre conserve un “derecho sobre su propia vida”14 (jeder Mensch
ein Recht auf sean eigenes Leben hat), Freud reconoce explícitamente, en su carta a Einstein,
que es posible expresarlo. Pero adelanta este argumento con precaución. A su entender, la
cuestión de saber si la “comunidad no debe tener igualmente un derecho sobre la vida del
individuo” sigue abierta. Puesto que, precisa, “no podemos condenar todas las especies de
guerra en el mismo grado ...”. Se repliega entonces sobre una posición que no busca
justificar jurídicamente o por un llamado a la ética de una razón pura práctica o de un
imperativo categórico. Se repliega sin modales sobre los repartos factuales de un gusto
personal o de una naturaleza biológica, hasta idiosincrásica, sobre la constitución de cada
uno, en suma, sobre lo que cada uno es capaz de hacer, en la economía de lo que le es
posible. “Nosotros”, dice Freud [y ese nosotros reúne a los hombres que han levantado la
“dictadura de la razón” por encima de las pulsiones crueles], “nosotros somos pacifistas
porque, por razones orgánicas (aus organischen Gründen), no podemos no serlo”. Nuestro
rechazo de la guerra y de la crueldad, agrega, no es sólo intelectual y emocional. “[...] en
nosotros, los pacifistas, se agita una intolerancia constitucional, por así decirlo, una
idiosincrasia magnificada al máximo. Y parecería que el rebajamiento estético implícito en
la guerra contribuye a nuestra rebelión en grado no menor que sus crueldades.”15
“Si mi exposición lo decepcionó, le pido perdón.” Estas son las primeras palabras
de Freud a Einstein en el momento de saludarlo cordialmente (“Ich grüsse Sie herzlich und
bitte Sie um Verzeihung, wenn meine Ausführungen Sie enttäuscht haben. “; “I trust you will
forgive me if what I Nave said disappointed you... “).
Al pedir yo también perdón a ustedes por haberlos decepcionado así y abusado de
su paciencia, precipito mi conclusión de manera secamente programáticotelegráfica. Y
algebraica, es decir hiperformalizada. Ni siquiera se si lo que me preparo para expedir así,
al término de estos Estados Generales, define una tarea o un horizonte para el
psicoanálisis. Para mí se trata más bien de lo que queda por pensar, por hacer, por vivir,
por sufrir, con o sin goce, pero sin coartada, más allá incluso de lo que podemos llamar un
horizonte y una tarea, por lo tanto más allá de lo que sigue siendo no sólo necesario sino
posible. Puesto que lo que voy a nombrar a toda velocidad es lo que hace pedazos el
14 Pourquoi la guerre?, ob. cit., pág. 80.
15 Pourquoi la guerre?, ob. cit., pág. 81. (El subrayado es mío.)
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horizonte de una tarea, es decir, excede la anticipación de lo que debe venir como posible.
Como deber posible. Más allá de todo saber teórico, y por lo tanto de toda constatación,
pero también más allá de todo poder, en particular de toda institución performativa. Lo
que voy a nombrar desafía la economía de lo posible y del poder, del “yo puedo”. Se trata
en efecto de la economía en todos los sentidos del término, la de la ley de lo propio
(oikonomía) y de la domesticidad familiar, la del Estado soberano, del derecho de la
propiedad, del mercado, del capital, de las modas de apropiación en general, y más
ampliamente de todo lo que Freud llama también la economía psíquica. Llamo aquí a un
más allá de la economía, por lo tanto de lo apropiable y de lo posible. Podemos creer que
la economía ya fue desafiada por la especulación llamada “mitológica” sobre la pulsión de
muerte y sobre la pulsión de poder, por lo tanto sobre la crueldad, tanto como sobre la
soberanía. Podemos reconocerle, en efecto, a la pulsión de muerte, a saber, al más allá de
los principios de placer y de realidad, una apariencia aneconómica. ¿Y qué más
aneconómico, diremos, que la destrucción? ¿Y que la crueldad?
En verdad, Freud trabaja sin cesar en reintegrar esta aneconomía, por lo tanto, en
tomarla en cuenta, en dar razón de ella, de manera calculable, en una economía de lo
posible. Y no podríamos reprochárselo. Es siempre a ésta economía de lo posible que
reduce tanto el saber como la ética, hasta el derecho y la política. Incluso si contamos con
el desvío por lo indirecto, e incluso cuando lo indirecto supone un hiato, se trata,
siguiendo la inclinación más visible de la interpretación de Freud por Freud, de una estrategia
de lo posible y, luego, de la condicionalidad económica: apropiación, lo posible
como poder del “yo puedo” (I can, I may), el dominio de lo performativo que domina
todavía y por lo tanto neutraliza (simbólicamente, en el orden de lo “simbólico”,
justamente) el acontecimiento que produce, la alteridad del acontecimiento, el
advenimiento mismo del que viene.
Ahora bien, afirmaré que hay, es necesario que haya, alguna referencia a lo
incondicional, un incondicional sin soberanía y por lo tanto sin crueldad, cosa sin duda
muy difícil de pensar. Es necesario para que esta condicionalidad económica y simbólica
se determine. La afirmación que adelanto, se adelanta a sí misma, por adelantado, ya, sin
mí, sin coartada, como .la afirmación originaria desde la cual, y por lo tanto más allá de la
cual, las pulsiones de muerte y de poder, la crueldad y la soberanía, se determinan como
“más allá” de los principios. La afirmación originaria, que por adelantado así se adelanta,
se presta más que se da. No es un principio, un principado, una soberanía. Viene, pues, de
un más allá del más allá, y, por lo tanto, del más allá de la economía de lo posible. Se
refiere a una vida, ciertamente, pero a otra vida que la de la economía de lo posible, una
vida im-posible sin duda, una supervivencia, y no simbolizable, si no la única que valga ser
vivida, sin coartada, de una vez por todas, la única a partir de la cual (digo bien a partir de
la cual) un pensamiento de la vida es posible. De una vida que todavía valga ser vivida, de
una vez por todas. Por ejemplo, justificar un pacifismo, y el derecho a la vida no puede
hacerse, de manera radical, a partir de una economía de la vida, o de lo que Freud alega,
como escuchamos, bajo los nombres de una constitución biológica o de una idiosincrasia.
Eso no puede hacerse sino desde una super-vivencia que no debe nada a la coartada de
algún más allá mitoteológico.
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Esta afirmación originaria del más allá del más allá se da a partir de numerosas
figuras del incondicional imposible. Estudié algunas de ellas en otra parte: la hospitalidad,
el don, el perdón -y en primer lugar la imprevisibilidad, el “tal vez”, el “y si” del
acontecimiento, la llegada y la llegada del otro en general, su advenimiento. Su posibilidad
se anuncia siempre como la experiencia de un im-posible no negativo.
De la exposición hospitalaria al acontecimiento, a la venida, a la visita del que viene
imprevisible: no se puede hacer de esto una tarea para el psicoanálisis, que no obstante
conserva algún privilegio en la experiencia de la llegada imprevisible del otro, en la venida
del que viene. Pero lo que puede, tal vez, convertirse en tarea, mañana, para el
psicoanálisis, para una nueva razón psicoanalítica, para nuevas Luces psicoanalíticas, es
una revolución que, como todas las revoluciones, transigirá con lo imposible, negociará lo
no negociable que seguirá siendo lo no negociable, calculará con lo incondicional como tal,
con la incondicionalidad inflexible de lo incondicional.
Creo poder reconocer al instante, para esta revolución de la razón psicoanalítica, el
orden heterogéneo de tres instancias, no me atrevo a decir de tres órdenes o de tres estados.
Ordenes a llamar, a juntar, luego a articular hasta sobre una línea de desarticulación -o
sobre el borde externo de una inarticulación-. Por comodidad al menos, y para poner
orden en esos órdenes, recurriré a estas categorías de actos de lenguaje como ya hice más
de una vez hasta aquí, por comodidad: por un lado el constativo (a saber, el orden del
saber teórico o de la ciencia en tanto tal, el orden de la descripción neutra, la toma en
cuenta de lo que es de hecho, en tanto tal); por otro lado el performativo, que recubriría aquí,
con él poder o la posibilidad del “yo puedo” o la obligación del “yo debo” (hacer lo que
puedo), con el orden de la promesa, de la fe jurada y, por lo tanto, de la ley, de lo
simbólico, toda la institucionalidad en general, la responsabilidad ética, jurídica, política,
y, más particularmente, aquí, psicoanalítica.
Tres instancias, pues, o tres estados.
1. En el orden de lo constativo, es decir del saber teórico y descriptivo, que
oponemos habitualmente al performativo, el psicoanálisis podría en el futuro tomar
seriamente en cuenta, para llevar de esto una cuenta rigurosa, como Freud mismo lo
prescribía, la totalidad del saber, en particular de los saberes científicos que se consideran
en el borde de un saber psíquico al que se supone puro (lo orgánico, lo biológico, lo
genético con sus propios poderes teóricos y terapéuticos -puesto que no olvidemos que
nuestro tema habrá sido el mal, el sufrimiento, el tormento, la tortura-), pero también las
mutaciones tecno-científicas que le son inseparables, y todo lo que, en el orden de la
prescripción performativa, da lugar a un saber (por ejemplo, la historia del derecho, de la
moral y de la política: como historia de lo que adviene, por ejemplo en esta época).
2. En el orden de lo performativo mismo, ahí donde no se trata sólo de saber ni de
describir, aunque fuese la prescripción, el psicoanálisis debe asumir sus responsabilidades,
inventar o reinventar su derecho, sus instituciones, sus estatutos, sus normas, etcétera.
Supongo que están aquí para eso. Debe hacerlo teniendo en cuenta su propio saber, su
saber más específico y más inflexible (por ejemplo con respecto a la crueldad, al deseo de
hacer y de dejar sufrir -por el placer-), pero también lo que pasa en esta época (por ejemplo
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las transformaciones del campo económico, del mercado y de lo que en él depende
también de la tecno-ciencia, del campo social, del campo político y jurídico -y pienso sobre
todo en los problemas de soberanía, por lo tanto de crueldad, en los performativos
jurídicos que conciernen a una humanidad del hombre que falta volver a pensar, y a los
derechos del hombre, y a los crímenes contra la humanidad, y al crimen de genocidio, y al
devenir internacional del derecho, y a la guerra de las lenguas, y por lo tanto al concepto
de lengua mismo, nacional o no, etcétera-). Pero permítanme insistir de nuevo, entre el
orden del saber constativo y el orden simbólico de la institución performativa, la articulación,
por más indirecta que siga siendo, no puede hacer la economía de un hiato
absoluto, el hiato de una heterogeneidad que debe quedar abierto para siempre,
precisamente como un hiato, el de la boca que habla o de la lastimadura que sangra. La
indirección de este indirecto pasa entonces por el otro, por el otro indirecto, por una
alteridad infinita en la indirección, por la heteronomía: marca aquí un corte absoluto. Otro
concepto u otra estructura de la indirección. Esta discontinuidad pide un salto, esta
interrupción da una oportunidad, una oportunidad amenazada y amenazante, lastimada o
que lastima, a la responsabilidad o a lo que los filósofos humanistas clásicos llamaban la
libertad o, de manera aún más problemática, la libertad del sujeto. Nunca deduciremos
esta libre responsabilidad de un simple acto de saber.
3. Y he aquí, más allá de lo más difícil, lo im-posible mismo. Incluso ahí donde
graban o producen el acontecimiento, los órdenes de lo constativo y de lo performativo
siguen siendo órdenes del poder y de lo posible. Pertenecen, pues, a la economía de lo
reapropiable. Pero un acontecimiento, la llegada de un acontecimiento digno de ese
nombre, su alteridad imprevisible, el advenimiento del que viene, esto excede incluso todo
poder, todo performativo, todo “yo puedo”, e incluso todo “yo debo”, todo deber y toda
deuda en un contexto determinable. Por todas partes donde hay ley y performativo,
aunque fuesen heteronómicos, puede sin duda haber el acontecimiento y el otro, pero son
enseguida neutralizados, para lo esencial, y reapropiados por la fuerza performativa o por
el orden simbólico. La llegada incondicional del otro, su acontecimiento inanticipable y sin
horizonte, su muerte o la muerte misma, son irrupciones que pueden y que deben derrotar
los dos órdenes de lo constativo y de lo performativo, del saber y de lo simbólico. Tal vez
más allá de toda crueldad.
Junto a algunos otros, ustedes los psicoanalistas, lo saben. Podrían o deberían
saberlo mejor que cualquiera. La prueba: no les bastó suponer saber, supieron dar el salto
hacia lo im-posible, exponiéndose, por el don gentil de una hospitalidad casi
incondicional, a la visita de un extraño que vino sólo a saludarlos, sin duda, en signo de
reconocimiento, pero sin seguro de salud, a riesgo y peligro de ustedes.
El extraño habla mal del mal, no cree más en el soberano, ni en el soberano bien ni
en el soberano mal.
El sufre solamente, pero espera siempre, sépanlo, hacerlo saber.
Sin crueldad, con una humilde gratitud hacia quien le habrá prestado la oreja -y sin
coartada-.
Raramente hablamos de coartada, menos, sin alguna presunción de crimen. Ni de
crimen, sin una sospecha de crueldad.
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Post-Scriptum
¿”Sin coartada”? ¿Ningún “crimen sin una sospecha de crueldad”, de verdad?
Otra vez la cuestión del “No matarás”. Pero ¿quién exactamente, justamente?
Freud parecía admitir, como hemos visto, la necesidad de las guerras justas.
Hoy me pregunto si la última palabra de esta presentación, a saber un “crimen”,
que no iría nunca “sin alguna sospecha de crueldad”, puede todavía concordar con la
primera palabra de una hipótesis inicial: el psicoanálisis sería, decía al comienzo, el único
enfoque posible, y sin coartada, de todas las traducciones virtuales entre las crueldades del
sufrir “por el placer”, del hacer sufrir o del dejar sufrir así, del hacerse sufrir o del dejarse
sufrir, a sí mismo, uno a otro, unos a otros, etcétera, según todas las personas gramaticales
y todos los modos verbales implícitos -activo, pasivo, voz media, transitivo, intransitivo,
etcétera-. Equivocadamente, en contradicción con estas premisas, la conclusión que acabamos
de leer podría entonces parecer acreditar al menos una diferencia entre dos
crímenes, entre dos transgresiones del “no matarás”: entre, por un lado, el asesinato que
consiste en matar al otro, en él mismo o en sí, y, por otro lado, lo que llamamos
corrientemente el suicidio, o crimen contra sí. Jamás borraremos esta diferencia,
ciertamente, sin arruinar lo seno de cierto principio de responsabilidad. Pero estaré
tentado de decir, demasiado pronto, que esta diferencia es a la vez infinita y nula. Nos
acomodaremos cómo podamos, ahí estaría tal vez el origen, pero también el sentido
aporético de esta crueldad, de la que nos preguntamos al comienzo sin haberlo -se habrá
notado- jamás respondido: ¿qué es, eso, la crueldad? ¿Dónde comienza? ¿Dónde termina?
¿Y si hubiera, a veces, crueldad en no dar muerte? ¿Y amor en desear darse muerte de a
dos, uno al otro, uno por el otro, simultáneamente o no? ¿Y si hubiera “esto sufre
cruelmente en mí, en un mí” sin que podamos nunca sospechar de nadie que ejerza esa
crueldad?, ¿que la desee? Entonces habría crueldad sin que nadie sea cruel. Ningún crimen,
ninguna incriminación o recriminación posibles, ningún juicio, ningún derecho. Crueldad
hay. Crueldad habrá habido, antes de toda figura personal, antes de que “cruel” devenga
el atributo, más aún la falta de cualquiera.
Podríamos sacar una malvada consecuencia, entre tantas otras, y que toca a la
maldad misma, a la maldad insignificante del mal, al azar imprevisto, en el amor o en el
odio: si un perdón puede ser pedido, si se le cree incluso al buen sentido, por el mal
infligido, por la culpa, por el crimen, por la ofensa de la que el otro es, a mi entender, la
víctima, ¿no puedo también ser perdonado por el mal que sufro? “Perdóname por
padecer, corazón mío, ahí donde nadie me desea el mal, ya que de ahí viene el mal que te
hice, yo, sin desearlo, sin fe ni ley...”
Padecer el mal, hacer el mal, desear el mal, deseárselo a alguien:* ya imagino los
sufrimientos del traductor o de la traductora que quiera respetar cada una de estas tres
palabras, desde padecer hasta hacer el mal, sin hablar de desear el mal a alguien. Traducción
aparentemente imposible. La lengua francesa me parece la única que puede dar tal suerte
* En francés avoir mal, faire mal, vouloir du mal, en vouloir á quelqʹun. [N. de la T]
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- 37 -
o tal acogida a la configuración inaudita y absolutamente singular de estas palabras, de
estas grandes palabras: padecen; hacen; desear y mal.
-¿Estoy por alguna razón en esta imposibilidad de traducir? ¿En la imposibilidad
de traducir según la economía del palabra por palabra?
-No, desde luego, está en la lengua. Lo heredas. -Pero mira lo que hago con esa
herencia. Traiciono su verdad.
-¿La coartada es aún evitable? ¿No es ya demasiado tarde?
16 de julio de 2000









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