CONFERENCIA SOBRE ÉTICA | LUDWIG WITTGENSTEIN

| terça-feira, 3 de novembro de 2009
«La conferencia que presentamos a continuación, inédita hasta este
momento, fue preparada por Wittgenstein para pronunciarla en Cambridge
entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Probablemente se dictó en la
sociedad conocida con el nombre «The Heretics» en la que, por estas fechas, dio
una conferencia. El manuscrito no lleva título. Por lo que sabemos, ésta fue la
única conferencia pública escrita o pronunciada por Wittgenstein.
El texto que sigue a la conferencia es una transcripción de notas
taquigráficas tomadas por el fallecido Friedrich Waismann durante y después
de las conversaciones mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en 1929 y
1930. Las reproducimos aquí con la amable autorización de los albaceas
literarios de la obra de Waismann, Sir Isaiah Berlin, Gilbert Ryle y Stuart
Hampshire. Agradecemos la ayuda de Brian McGuiness, que trabaja
actualmente en la obra de Waismann gracias a una subvención de la British
Academy.











www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
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CONFERENCIA SOBRE ÉTICA
LUDWIG WITTGENSTEIN
Edición Electrónica de
www.philosophia.cl / Escuela de
Filosofía Universidad ARCIS.
Con “Notas de las conversaciones con Wittgenstein” de Friedrich
Waismann y “Acerca de la concepción wittgensteiniana de la ética” de
Rush Rhees.
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Esta conferencia fue publicada por primera vez en The Philosophical Review,
vol. LXXIV, n. 1, en enero de 1965. Sus editores la presentaron con la siguiente nota:
«La conferencia que presentamos a continuación, inédita hasta este
momento, fue preparada por Wittgenstein para pronunciarla en Cambridge
entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Probablemente se dictó en la
sociedad conocida con el nombre «The Heretics» en la que, por estas fechas, dio
una conferencia. El manuscrito no lleva título. Por lo que sabemos, ésta fue la
única conferencia pública escrita o pronunciada por Wittgenstein.
El texto que sigue a la conferencia es una transcripción de notas
taquigráficas tomadas por el fallecido Friedrich Waismann durante y después
de las conversaciones mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en 1929 y
1930. Las reproducimos aquí con la amable autorización de los albaceas
literarios de la obra de Waismann, Sir Isaiah Berlin, Gilbert Ryle y Stuart
Hampshire. Agradecemos la ayuda de Brian McGuiness, que trabaja
actualmente en la obra de Waismann gracias a una subvención de la British
Academy.
Con Rush Rhees, nos hallamos en deuda tanto por la información citada
hasta el momento y por la ayuda prestada en la preparación de los materiales
que exponemos a continuación, como por la autorización, concedida juntamente
con los otros albaceas literarios de Wittgenstein, Elizabeth Anscombe y G. H.
von Wright, para la publicación de su conferencia».
En la presente edición castellana, se ha respetado el conjunto de lo publicado en
The Philosophical Review, aun a sabiendas de que el texto de R. Rhees puede ofrecer al
lector poco familiarizado con esta temática algunas dificultades, significativas en sí
mismas. Por otro lado, se ha considerado que la figura de R. Rhees, editor de los Cuadernos
azul y marrón, es lo suficientemente relevante como para incluir su texto, que,
además, por los testimonios de Wittgenstein que aporta, reviste un valor suplementario.
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1. CONFERENCIA SOBRE ÉTICA.
Antes de entrar en materia, permítanme hacer unas consideraciones preliminares.
Soy consciente de que tendré grandes dificultades para comunicarles mis pensamientos
y considero que algunas de ellas disminuirán si las menciono de antemano. La primera,
que casi no necesito citar, es que el inglés no es mi lengua materna. Por esta razón mi
expresión a menudo carece de la elegancia y precisión que resultaría deseable en quien
diserta sobre un tema difícil. Todo lo que puedo hacer es pedirles que me faciliten la
tarea tratando de entender lo que quiero decir, a pesar de las faltas que contra la
gramática inglesa voy a cometer continuamente. La segunda dificultad que citaré es que
quizá muchos de ustedes se hayan acercado a mi conferencia con falsas expectativas.
Para aclararles este punto diré unas pocas palabras acerca de la razón por la cual he
elegido el tema. Cuando su anterior secretario me honró pidiéndome que leyera una
comunicación en su sociedad, mi primera idea, por supuesto, fue aceptar, y la segunda,
hablar acerca de algo que me interesara comunicarles. Dado que tenía la oportunidad de
dirigirme a ustedes, no iba a desaprovecharla dándoles una conferencia sobre lógica, por
ejemplo. Considero que esto sería perder el tiempo, ya que explicarles una materia
científica requeriría un curso de conferencias y no una comunicación de una hora. Otra
alternativa hubiera sido darles lo que se denomina una conferencia de divulgación
científica, esto es, una conferencia que pretendiera hacerles creer que entienden algo que
realmente no entienden y satisfacer así lo que considero uno de los más bajos deseos de
la gente moderna, es decir, la curiosidad superficial acerca de los últimos
descubrimientos de la ciencia. Rechacé estas alternativas y decidí hablarles sobre un tema,
en mi opinión, de importancia general, con la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus
ideas acerca de él (incluso en el caso de que estén en total desacuerdo con lo que voy a
decirles). Mi tercera y última dificultad es, de hecho, propia de casi todas las largas
conferencias filosóficas: el oyente es incapaz de ver tanto el camino por el que le llevan
como el término al que éste conduce. Esto es, o bien piensa: «Entiendo todo lo que dice
menos, ¿a dónde demonios quiere llegar?», o bien: «Veo hacia dónde se encamina, pero,
¿cómo demonios va a llegar allí?» Una vez más, todo lo que puedo hacer es pedirles que
sean pacientes, y esperar que, al final, vean tanto el camino como su término.
Empecemos. Mi tema, como saben, es la ética y adoptaré la explicación que de este
término ha dado el profesor Moore en su libro Principia Ethica: «La ética es la
investigación general sobre lo bueno». Ahora voy a usar la palabra ética en un sentido un
poco más amplio, que incluye, de hecho, la parte más genuina, a mi entender, de lo que
generalmente se denomina estética. Y para que vean de la forma más clara posible lo que
considero el objeto de la ética voy a presentarles varias expresiones más o menos
sinónimas, cada una de las cuales podría sustituirse por la definición anterior, y al
enumerarlas pretendo conseguir el mismo tipo de efecto que logró Galton al tomar en la
misma placa varias fotografías de rostros diferentes con el fin de obtener la imagen de los
rasgos típicos que todos ellos compartían. Mostrándoles esta fotografía colectiva podré
hacerles ver cuál es el típico -digamos- rostro chino; de este modo, si ustedes miran a
través de la gama de sinónimos que les voy a presentar, espero que serán capaces de ver
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los rasgos característicos de la ética. En lugar de decir que la ética es la investigación sobre
lo bueno, podría haber dicho que la ética es la investigación sobre lo valioso o lo que
realmente importa, o podría haber dicho que la ética es la investigación acerca del
significado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera
correcta de vivir. Creo que si tienen en consideración todas estas frases, se harán una idea
aproximada de lo que se ocupa la ética. La primera cosa que nos llama la atención de estas
expresiones es que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos. Los
denominaré, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por otra, el sentido ético o
absoluto. Por ejemplo, si digo que ésta es una buena silla, significa que esta silla sirve para
un propósito predeterminado, y la palabra «bueno» aquí sólo tiene significado en la
medida en que tal propósito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra «bueno»
en sentido relativo significa simplemente que satisface un cierto estándar predeterminado.
Así, cuando afirmamos que este hombre es un buen pianista queremos decir que puede
tocar piezas de un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad. Igualmente,
si afirmo que para mí es importante no resfriarme, quiero decir que coger un resfriado
produce en mi vida ciertos trastornos descriptibles, y si digo que ésta es la carretera
correcta, me refiero a que es la carretera correcta en relación a cierta meta. Usadas de esta
forma, tales expresiones no presentan dificultad o problema profundo algunos. Pero éste
no es el uso que de ellas hace la ética. Supongamos que yo supiera jugar al tenis y uno de
ustedes, al verme, dijera: «Juega usted bastante mal», y yo contestara: «Lo sé, estoy
jugando mal, pero no quiero hacerlo mejor», todo lo que podría decir mi interlocutor sería:
«Ah, entonces, de acuerdo». Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una
mentira escandalosa y él viniera y me dijera: «Se está usted comportando como un
animal», y yo contestara: «Sé que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme
mejor», ¿podría decir: «Ah, entonces, de acuerdo»? Ciertamente no; afirmaría: «Bien, usted
debería desear comportarse mejor». Aquí tienen un juicio de valor absoluto, mientras que
el primer caso era un juicio relativo. En esencia, la diferencia parece obviamente ésta: cada
juicio de valor relativo es un mero enunciado de hechos y, por tanto, puede expresarse de
tal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor. En lugar de decir: «Esta es la
carretera correcta hacia Granchester», podría decirse perfectamente: «Esta es la carretera
correcta que debes tomar si quieres llegar a Granchester en el menor tiempo posible».
«Este hombre es un buen corredor» significa simplemente que corre un cierto número de
kilómetros en cierto número de minutos; etc. Lo que ahora deseo sostener es que, a pesar
de que se pueda mostrar que todos los juicios de valor relativos son meros enunciados
de hechos, ningún enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor
absoluto. Permítanme explicarlo: supongan que uno de ustedes fuera una persona
omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados
o inanimados del mundo y conociera también los estados mentales de todos los seres
que han vivido. Supongan además que este hombre escribiera su saber en un gran libro;
tal libro contendría la descripción total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro
no incluiría nada que pudiéramos llamar juicio ético ni nada que pudiera implicar
lógicamente tal juicio. Por supuesto contendría todos los juicios de valor relativo y todas
las proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos
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descritos como todas las proposiciones estarían en el mismo nivel. No hay proposiciones
que, en ningún sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales. Quizás ahora
alguno de ustedes estará de acuerdo y ello lo evocará las palabras de Hamlet: «Nada hay
bueno ni malo, si el pensamiento no lo hace tal». Pero esto podría llevar de nuevo a un
malentendido. Lo que Hamlet dice parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no
sean cualidades del mundo externo, son atributos de nuestros estados mentales. Pero lo
que quiero decir es que mientras entendamos un estado mental como un hecho
descriptible, éste no es bueno ni malo en sentido ético. Por ejemplo, si en nuestro libro
del mundo leemos la descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y
psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos
denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier
otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra. Ciertamente, la lectura
de esta descripción puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emoción; también
podríamos leer acerca del dolor o la rabia que este asesinato ha suscitado entre otra
gente que tuvo conocimiento de él, pero serían simplemente hechos, hechos y hechos, y
no ética. Debo decir que si ahora considerara lo que la ética debiera ser realmente -si
existiera tal ciencia-, este resultado sería bastante obvio. Me parece evidente que nada de
lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (la ética). No podemos
escribir un libro científico cuya materia alcance a ser intrínsecamente sublime y de
nivel superior a las restantes materias. Sólo puedo describir mi sentimiento a este
propósito mediante la siguiente metáfora: si un hombre pudiera escribir un libro de ética
que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría, como una explosión, todos los
demás libros del mundo. Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia,
son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido,
significado y sentido naturales. La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras
sólo expresan hechos, del mismo modo que una taza de té sólo podrá contener el
volumen de agua propio de una taza de té por más que se vierta un litro en ella. He
dicho que, en la medida en que nos refiramos a hechos y proposiciones, sólo hay valor
relativo y, por tanto, corrección y bondad relativas. Permítanme, antes de proseguir,
ilustrar esto con un ejemplo más obvio todavía. La carretera correcta es aquella que
conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a todos nos parece claro que carece
de sentido hablar de la carretera correcta independientemente de un motivo
predeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente queremos decir con la expresión «la
carretera absolutamente correcta». Creo que sería aquella que, al verla, todo el mundo
debería tomar por necesidad lógica, o avergonzarse de no hacerlo. Del mismo modo, el
bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sería aquel que todo el mundo,
independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizaría necesariamente o se sentiría
culpable de no hacerlo. En mi opinión, tal estado de cosas es una quimera. Ningún estado
de cosas tiene, en sí, lo que me gustaría denominar el poder coactivo de un juez absoluto.
Entonces, ¿qué es lo que tenemos en la mente y qué tratamos de expresar aquellos que,
como yo, sentimos la tentación de usar expresiones como «bien absoluto», «valor
absoluto», etc.? Siempre que intento aclarar esto es natural que recurra a casos en los que
sin duda usaría tales expresiones, con lo que me encuentro en la misma situación en la que
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se hallarían ustedes si, por ejemplo, yo les diera una conferencia sobre psicología del
placer. En este caso, lo que harían sería tratar de evocar algunas situaciones típicas en las
que han sentido placer. Con esta situación en la mente, llegaría a hacerse concreto y, de
alguna manera, controlable todo lo que yo pudiera decirles. Alguien podría elegir como
ejemplo-tipo la sensación de pasear en un día soleado de verano. Cuando trato de
concentrarme en lo que entiendo por valor absoluto o ético, me encuentro en una situación
semejante. En mi caso, me ocurre siempre que la idea de una particular experiencia se me
presenta como si, en cierto sentido, fuera, y de hecho lo es, mi experiencia par excellence.
Por este motivo, al dirigirme ahora a ustedes, usaré esta experiencia como mi primer y
principal ejemplo (como ya he dicho, esto es una cuestión totalmente personal y otros
podrían hallar ejemplos más llamativos). En la medida de lo posible, voy a describir esta
experiencia de manera que les haga evocar experiencias idénticas o similares a fin de
poder disponer de una base común para nuestra investigación. Creo que la mejor forma de
describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me
siento entonces inclinado a usar frases tales como «Qué extraordinario que las cosas
existan» o «Qué extraordinario que el mundo exista». Mencionaré a continuación otra
experiencia que conozco y que a alguno de ustedes le resultará familiar: se trata de lo que
podríamos llamar la vivencia de sentirse absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado
anímico en el que nos sentimos inclinados a decir: «Estoy seguro, pase lo que pase, nada
puede dañarme». Permítanme ahora considerar estas experiencias dado que, según creo,
muestran las características que tratamos de aclarar. Y he aquí lo primero que tengo que
decir: la expresión verbal que damos a estas experiencias carece de sentido. Si afirmo: «Me
asombro ante la existencia del mundo», estoy usando mal el lenguaje. Me explicaré: tiene
perfecto y claro sentido decir que me asombra que algo sea como es. Todos entendemos lo
que significa que me asombre el tamaño de un perro que sea mayor a cualquiera de los
vistos antes, o de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del término, sea
extraordinaria. En todos los casos de este tipo me asombro de que algo sea como es,
cuando yo podría concebir que no fuera como es. Me asombro del tamaño de este perro
puesto que podría concebir un perro de otro tamaño, esto es, de tamaño normal, del cual
no me asombraría. Decir: «Me asombro de que tal y tal cosa sea como es» sólo tiene
sentido si puedo imaginármelo no siendo como es. Así, podemos asombrarnos, por
ejemplo, de la existencia de una casa cuando la vemos después de largo tiempo de no
visitarla y hemos imaginado que entretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decir
que me asombro de la existencia del mundo porque no puedo representármelo no siendo.
Naturalmente, podría asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es. Si
mientras miro el cielo azul yo tuviera esta experiencia, podría asombrarme de que el cielo
sea azul y que, por el contrario, no esté nublado. Pero no es a esto a lo que ahora me
refiero. Me asombro del cielo sea cual sea su apariencia. Podríamos sentirnos inclinados a
decir que me estoy asombrando de una tautología, es decir de que el cielo sea o no sea
azul. Pero precisamente no tiene sentido afirmar que alguien se está asombrando de una
tautología. Esto mismo puede aplicarse a la otra experiencia mencionada, la experiencia de
la seguridad absoluta. Todos sabemos qué quiere decir en la vida ordinaria estar seguro.
Me siento seguro en mi habitación, ya que no puede atropellarme un autobús. Me siento
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seguro si he tenido la tos ferina y, por tanto, ya no puedo tenerla de nuevo. En esencia,
sentirse seguro significa que es físicamente imposible que ciertas cosas puedan ocurrirme
y, por consiguiente, carece de sentido decir que me siento seguro pase lo que pase. Una vez
más, se trata de un mal uso de la palabra «seguro», del mismo modo que el otro ejemplo
era un mal uso de la palabra «existencia» o «asombrarse». Quiero convencerles ahora de
que un característico mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones éticas y
religiosas. Todas ellas parecen, prima facie, ser sólo símiles. Así, parece que cuando usamos,
en un sentido ético, la palabra correcto, si bien lo que queremos decir no es correcto
en su sentido trivial, es algo similar. Cuando decimos: «Es una buena persona», aunque la
palabra «buena» aquí no significa lo mismo que en la frase: «Este es un buen jugador de
fútbol», parece haber alguna similitud. Cuando decimos: «La vida de este hombre era
valiosa», no lo entendemos en el mismo sentido que si habláramos de alguna joya valiosa,
pero parece haber algún tipo de analogía. De este modo, todos los términos religiosos
parecen utilizarse como símiles o alegorías. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo,
y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros términos y acciones se asemejan a
partes de una gran y compleja alegoría que le representa como un ser humano de enorme
poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegoría describe también la
experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, según creo,
exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo;
y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos
seguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y
queda también descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta. De esta forma parece
que, en el lenguaje ético y religioso, constantemente usemos símiles. Pero un símil debe ser
símil de algo. Y si puedo describir un hecho mediante un símil, debo ser también capaz de
abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nuestro caso, tan pronto como
intentamos dejar a un lado el símil _y enunciar directamente los hechos que están detrás
de él, nos encontramos con que no hay tales hechos. Así, aquello que, en un primer
momento, pareció ser un símil, se manifiesta ahora un mero sinsentido. Quizá para aquellos
-por ejemplo, yo- que han vivido las tres experiencias que he mencionado (y podría
añadir otras) éstas les parezcan tener todavía, en algún sentido, un valor intrínseco y
absoluto. Pero desde el momento en que digo que son experiencias, ciertamente son
hechos; han ocurrido en un lugar y han durado cierto tiempo y, por consiguiente, son
descriptibles. A partir de esto y de lo dicho hace unos minutos, debo admitir que carece de
sentido afirmar que tienen un valor absoluto. Precisaré mi argumentación diciendo: es una
paradoja que una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural. Hay una vía
por la que me siento tentado a solucionar esta paradoja. Permítanme reconsiderar, en
primer lugar, nuestra primera experiencia de asombro ante la existencia del mundo describiéndola
de una forma ligeramente diferente; todos sabemos lo que en la vida cotidiana
podría denominarse un milagro. Evidentemente, es un acontecimiento de tal naturaleza
que nunca hemos visto nada parecido a él. Supongan que este acontecimiento ha tenido
lugar. Piensen en el caso de que a uno de ustedes le crezca una cabeza de león y empiece a
rugir. Ciertamente esto sería una de las cosas más extraordinarias que soy capaz de
imaginar. Tan pronto como nos hubiéramos repuesto de la sorpresa, lo que yo sugeriría
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sería buscar un médico e investigar científicamente el caso y, si no fuera porque ello le
produciría sufrimiento, le haría practicar una vivisección. ¿Dónde estaría entonces el
milagro? Está claro que, en el momento en que miráramos las cosas así, todo lo milagroso
habría desaparecido; a menos que entendamos por este término simplemente un hecho
que toda vía no ha sido explicado por la ciencia, cosa que a su vez significa que no hemos
conseguido agrupar este hecho junto con otros en un sistema científico. Esto muestra que
es absurdo decir que la ciencia ha probado que no hay milagros. La verdad es que el modo
científico de ver un hecho no es el de verlo como un milagro. Pueden ustedes imaginar el
hecho que quieran y éste no será en sí milagroso en el sentido absoluto del término. Ahora
nos damos cuenta de que hemos estado utilizando la palabra «milagro» tanto en el sentido
absoluto como en el relativo. Voy a describir la experiencia de asombro ante la existencia
del mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Me siento
inclinado a decir que la expresión lingüística correcta del milagro de la existencia del
mundo -a pesar de no ser una proposición en el lenguaje- es la existencia del lenguaje
mismo. Pero entonces, ¿qué significa tener conciencia de este milagro en ciertos momentos
y en otros no? Todo lo que he dicho al trasladar la expresión de lo milagroso de una
expresión por medio del lenguaje a la expresión por la existencia del lenguaje, todo lo que he
dicho con ello es, una vez más es que no podemos expresar lo que queremos expresar y
que todo lo que decimos sobre lo absolutamente milagroso sigue careciendo de sentido. A
muchos de ustedes la respuesta les parecerá clara. Dirán: bien, si ciertas experiencias nos
incitan constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos importancia o valor
absoluto o ético, esto sólo muestra que a lo que nos referimos con tales palabras no es un
sinsentido. Después de todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene un
valor absoluto es simplemente a un hecho como cualquier otro y todo se reduce a esto:
todavía no hemos dado con el análisis lógico correcto de lo que queremos decir con
nuestras expresiones éticas y religiosas. Siempre que se me echa esto en cara, de repente
veo con claridad, como si se tratara de un fogonazo, no sólo que ninguna descripción que
pueda imaginar sería apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que
rechazaría ab initio cualquier descripción significativa que alguien pudiera posiblemente
sugerir por razón de su significación. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de
sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino
que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia. Porque lo único que yo
pretendía con ellas era, precisa mente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir
más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que
han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los
límites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y
absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir
algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente
valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a
nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo
personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo
ridiculizaría.
Ludwig Wittgenstein.
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2. NOTAS ACERCA DE LAS CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN.*
Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick).
Der Mensch hat den Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken
Sie z.B. an das Erstaunen, dass etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einer
Frage ausgedrück werden, und es gibt auch gar keine Antwort. Alles, was wir sagen
mögen, kann a priori nur Unsinn sein. Trotzdem rennen wir gegen die Grenzen der
Sprache an. Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz ähnlich
(als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet. Dieses Anrennen gegen die Grenze der
Sprache ist die Ethik. Ich halte es für sicher wichtig, dass man all dem Geschwätz über
Ethik -ob es eine Erkenntnis gebe, ob es-Werte gebe, ob sich das Gute definieren lasse etc.-
ein Ende macht. In der Ethik macht man immer den Versuch, etwas zu sagen, was das
Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann. Es ist a priori gewiss: Was immer
man für eine Definition zum Guten geben mag - es ist immer ein Missvertändnis, dass
eigentlich, was man in Wirklichkeit meint, entspreche sich im Ausdruck (Moore). Aber
die Tendenz, das Anrennen, deutet auf etwas hin.
[Lunes, 30 de diciembre de 1929 (en casa de Schlick). El hombre tiene el impulso de
arremeter contra los límites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de que algo
exista. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta
para él. Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, considerarse solamente como
sinsentido. A pesar de todo, arremetemos contra los límites del lenguaje. Este hecho lo vio
también Kierkegaard y lo describió de forma similar (en términos de arremeter contra la
paradoja). Este arremeter contra los limites del lenguaje es la ética. Considero esto de la
mayor importancia para poner fin a toda la charlatanería sobre la ética (si hay
conocimiento en la ética, si existen los valores, si lo bueno puede definirse, etc.). En ética
constantemente se trata de decir algo que no concierne ni puede nunca concernir a la
esencia del asunto. A priori, es cierto que cualquiera que sea la definición que demos de lo
bueno, es un malentendido suponer que la formulación corresponde a lo que realmente
queremos decir (Moore). Pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo.]
17 Dezember, 1930.
Über Schlicks Ethik. Schlick sagt, es gebe in der theologischen Ethik zwei
Auffassungen vom Wesen des Guten: nach der flacheren Deutung ist das Gute deshalb
gut, weil Gott es will; nach der tieferen Deutung will Gott das Gute deshalb, weil es gut
ist. Ich meine, dass die erste Auffassung die tiefere ist: Gut ist, was Gott befiehlt. Denn
sie schneidet den Weg einer jeden Erklärung, `warumʹ es gut ist, ab, während gerade die
zweite Auffassung die flache, die rationalis tische ist, die so tut, als ob das, was gut ist,
noch begrün det werden könnte.
* Seguimos aquí la edición de The Philosophical Review, la cual, en aras de una mayor
comprensión y respeto hacia las ideas de Wittgenstein, conservó el texto alemán, transcrito por
Waismann junto a la traducción inglesa hecha por Max Black. [T.]
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Die erste Auffassung sagt klar, dass das Wesen des Guten nichts mit den
Tatsachen zu tun hat und daher durch kein Satz erklärt werden kann. Wenn es einen Satz
gibt, der gerade das ausdrückt, was ich meine, so ist es der Satz: Gut ist, was Gott
befiehlt.
Wert. Wenn ich die Wirklichkeit beschreibe, so beschreibe ich, was ich bei den
Menschen vorfinde. Die Soziologie muss ebenso unsere Handlungen und unsere Wertungen
beschreiben wie die der Neger. Sie kann nur berichten, was geschieht. Aber nie darf in der Beschrei
bung des Soziologen der Satz vorkommen: `Das und das bedeutet einen Fortschrift.ʹ
Was ich beschreiben kann, ist, dass vorgezogen wird. Nehmen Sie an, ich hätte durch
Erfahrung gefunden, dass Sie immer von zwei Bildern dasjenige vorziehen, das mehr grün
enthält, das eine grünliche Tönung enthält, etc. Dann habe ich nur das beschreiben, aber
nicht, dass dieses Bild wertvoller ist.
Was ist das wertvolle an einer Beethoven Sonate? Die Folge der Töne? Nein, sie ist ja nur
eine Folge unter vielen. Ja, ich behaupte sogar: Auch die Gefühle Beethovens,die er beim
Komponieren der Sonate hatte, waren nicht wertvoller als irgendwelche andere Gefühle.
Ebensowenig ist die Tatsache des Vorgezogenwerdens an sich etwas Wertvolles.
Ist der Wert ein bestimmter Geisteszuntand? Oder eine Form, die an irgendwelchen
Bewusstseinsdaten haftet? Ich würde antworten: Was immer man mir sagen mag, ichwürde es
ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklärung falsch ist, sondern weil sie eine Erklärung
ist.
Wenn man mir irgendetwas sagt, was eine Theorie ist, so würde. ich sagen: Nein,
nein! das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wäre, würde sie mich
nicht interessieren-sie würde nie das sein, was ich suche. Das Ethische kann man nicht
lehren. Wenn ich einem Anderen erst durch eine Theorie das Wesen des Ethischen
erklären könnte, so hätte das Ethische gar keinen Wert.
Ich habe in meinem Vortrag über Ethik zum Schluss in der ersten Person gesprochen. Ich
glaube, dass etwas ganz Wesentliches ist. Hier läss sich nichts mehr konstatieren, ich kann nur als
Persönlichkeit hervortreten und in der ersten Person sprechen.
Für mich hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts. Religion. Ist
das Reden wesentlich für die Religion? Ich kann mir ganz gut eine Religion denken, in
der es keine Lehrsätze gibt, in der also nicht gesprochen wird. Das Wesen der Religion
kann offenbar nicht damit etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder vielmehr: wenn geredet
wird, so ist das selbst ein Bestandteil der religiösen Handlung und keine Theorie. Es kommt also
auch gar nicht darauf an, ob die Worte wahr oder falsch oder unsinnig sind.
Die Reden der Religion sind auch kein Gleichnis; denn sonst müsste man es auch in Prosa
sagen kühnen. Anrennen gegen die Grenze der Sprache? Die Sprache ist ja kein Käfig.
Ich kann nur sagen: Ich mache mich über diese Tendenz im Menschen nicht lustig; ich
ziehe den Hut davor. der Soziologie ist, sondern, dass ich von mir selbst spreche.
Die Tatsachen sind fünd mich unwichtig. Aber mir liegt das am Herzen, was die Menschen
meinen, wenn sie sagen, dass die `Welt da ist.ʹ
Ich frage Wittgenstein: Hängt das Dasein der Welt mit dem Ethischen zusammem?
Wittgenstein: Dass hier ein Zusammenhang besteht, haben die Menschen gefühlt und das
so ausgedrückt: Gottwater hat die Welt erschaffen, Gottsohn (oder das Wort, das von Gott ausgeht)
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ist das Ethische. Dass man sich die Gottheit gespalten und wieder als Eines denkt, das deutet an,
dass hier ein Zusammenhang besteht.
[17 de diciembre de 1930.
Sobre la ética de Schlick. Schlick dice que la ética teológica contiene dos concepciones
de la esencia de lo bueno. Según la interpretación más superficial, lo bueno lo es porque
Dios lo quiere así; de acuerdo con la interpretación más profunda, Dios quiere lo bueno
porque es bueno.
Considero que la primera concepción es la más profunda: lo bueno es lo que Dios
manda. Esto corta el camino a toda explicación de «por qué» es bueno, mientras que la
segunda concepción es precisamente la superficial, la racionalista, que procede como si lo
que es bueno todavía se pudiera fundamentar.
La primera concepción afirma claramente que la esencia de lo bueno no tiene nada
que ver con los hechos y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante pro.
posición alguna. Si alguna proposición expresa precisamente lo que quiero decir es: lo
bueno es lo que Dios manda.
Valor. Si describo la realidad, describo lo que encuentro entre los hombres. La
sociología debe describir nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo modo que
describe la de los negros; sólo puede narrar aquello que ocurre. Pero en la descripción del
sociólogo nunca debe aparecer la proposición: «Esto y aquello constituyen un progreso».
Todo lo que puedo describir es que la gente tiene preferencias. Supongamos que,
por experiencia, hubiera descubierto que entre dos cuadros siempre prefieres aquel que
contiene más color verde, que tiene una tonalidad verde, etc. En tal caso sólo he descrito
esto, pero no que esta pintura sea más valiosa.
¿Qué es lo valioso en una sonata de Beethoven? ¿La secuencia tonal? No, pues se
trata de una secuencia como otras. Incluso afirmo que los sentimientos de Beethoven al
componer la sonata no eran más valiosos que cualquier otro sentimiento. Igualmente, el
hecho de que se prefiera algo tiene poco valor.
¿Es el valor un particular estado anímico? ¿O una forma inherente a ciertos datos
de la conciencia? Mi respuesta sería: rechazaré siempre cualquier explicación que se me
ofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse de una explicación.
Si alguien me dice que algo es una teoría, yo diré: no, no, esto no me interesa.
Incluso en el caso de que la teoría fuera verdadera no me interesarla, no sería lo que estoy
buscando. Lo ético no se puede enseñar. Si para explicar a otro la esencia de lo ético
necesitara una teoría, entonces lo ético no tendría valor.
Al final de mi conferencia sobre ética hablé en primera persona. Creo que esto es
completamente esencial. Aquí ya no se puede establecer nada más, sólo puedo aparecer
como personalidad y hablar en primera persona.
Para mí la teoría carece de valor. Una teoría no me da nada.
Religión. ¿El habla es esencial para la religión? Puedo imaginar perfectamente una
religión en la que no haya doctrinas y, por lo tanto, no utilice el habla. Evidentemente, la
esencia de la religión puede no tener nada que ver con el hecho de que se hable (o mejor
dicho, si se habla); esto en sí mismo constituye un componente de la conducta religiosa y
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no una teoría. Por consiguiente, en modo alguno se trata de si las palabras son verdaderas,
falsas o sin-sentidos.
Las manifestaciones religiosas no son tampoco figurativas, si lo fueran también
deberían poderse expresar en prosa. ¿Arremeter contra los límites del lenguaje? El
lenguaje no es una jaula.
Sólo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia humana; me descubro ante ella.
Y aquí es esencial notar que no se trata de una descripción sociológica, sino que hablo de
mí mismo.
Los hechos carecen de importancia para mí. Pero me importa mucho lo que
entienden los hombres cuando dicen: «El mundo está ahí».
Pregunto a Wittgenstein: está ¿La existencia del mundo conectada con lo ético?
Wittgenstein: Que aquí existe una conexión los hombres lo han sentido y
expresado de este modo: Dios Padre creó el mundo, mientras que Dios Hijo (o la palabra
procedente de Dios) es lo ético. Que los hombres hayan dividido la divinidad y después la
hayan unido, indica el hecho de que aquí hay una conexión.]
Friedrich Waismann
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3. ACERCA DE LA CONCEPCIÓN WITTGENSTEINIANA DE LA ÉTICA
En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que «no puede haber proposiciones de
ética», aunque considera que tiene algún significado hablar de bueno y de malo. Un poco
antes, ha dicho: «En el mundo todo es como es y sucede como sucede, en él no hay ningún
valor y, aunque lo hubiese, no tendría valor alguno». (En lugar de «un valor que tenga
valor» podría haber dicho «que tenga un valor en sí mismo» o «valor absoluto».) Lo que
hay, la clase de cosas que hay y las formas en que suceden las cosas podrían haber sido de
otro modo: no hay una razón especial para que sean como son. Hubiera podido decir que
una expresión como «un valor que tenga valor» es un sinsentido nacido de una confusión
gramatical, confusión que un análisis lógico reemplazaría por alguna otra cosa. En cambio,
afirma: «Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de la esfera de lo que ocurre».
Si atendemos a lo que queremos decir con los juicios de bueno y malo, la búsqueda de su
significado entre los acontecimientos que la ciencia puede hallar es inútil. «No hay distinciones
de valor absoluto» no significa que «la frase ʺdistinciones de valor absolutoʺ
carece de significado».
«No hay proposiciones de ética» era un comentario a 6.4: «Todas las proposiciones
tienen el mismo valor». Esto, en primer lugar, significa que todas las proposiciones de
lógica tienen el mismo valor. Ningún principio lógico y ningún conjunto especial de
principios lógicos constituye el fundamento y la fuente de todos los demás; ninguno ocupa
una «posición de excepción». Pero al tratar las proposiciones de ética (6.4) no se refiere al
mismo valor de todas las proposiciones lógicas, sino al de todos los enunciados de hecho.
Quizá nadie tomaría un juicio ético como afirmación de un principio lógico, pero podría
tomarse por algún tipo de descripción de lo sucedido. Una vez más, Wittgenstein se guía
por lo que habitualmente queremos decir con estos enunciados.
Comparemos «el valor absoluto queda fuera del mundo de los hechos» y «la
necesidad lógica queda fuera del mundo de los hechos». Ninguno de los dos se puede
expresar, pero podemos mostrar la necesidad lógica y, en cambio, el valor absoluto no.
Podemos mostrar la necesidad de los principios lógicos al escribir, con la notación V-F,
tautologías y contradicciones. La notación V-F es un símbolo lógico, no una explicación;
con ella podemos escribir cualquier otra forma de proposición. Se trata de una notación en
la que se pone de manifiesto el hecho de que sean proposiciones. Es decir, muestra cómo
se distinguen los principios lógicos de otras proposiciones y cómo están relacionados con
la forma de proposición, con lo que, de hecho, es una proposición. Pero la notación V-F no
constituye ayuda alguna en los juicios éticos; puesto que donde hay un juicio de valor
absoluto, la cuestión «¿Es verdadero o falso?» no significa nada.
Si yo pudiera expresar un juicio ético, alguien podría negarlo, y naturalmente
carecería de sentido decir que ambos teníamos razón. Pero en el Tractatus, y en gran parte
de la «Conferencia sobre ética», Wittgenstein utiliza «verdadero o falso» en el sentido en
que puede mostrarse como verdadera o falsa una predicción científica. No tendría sentido
preguntar si un juicio de valor absoluto ha sido corroborado por algo acaecido o descubierto.
Esta pregunta tampoco se puede plantear acerca de los juicios lógicos; pero la
notación V-F tiene esto en cuenta y es útil para los principios lógicos, puesto que son
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reglas de la gramática de las proposiciones (como más tarde los denominó) y éstas sí son
susceptibles de corroboración o falsación.
La explicación (de la diferencia entre necesidad lógica y valor absoluto) por recurso
á la notación V-F probable mente es demasiado simple. Hay enunciados éticos, pero no se
expresan de modo distinto a los enunciados de hecho; el carácter ético no queda
demostrado en el simbolismo. Si consideramos (6.422) una ley ética de la forma «Tú
deberías...», el primer pensamiento que surge es «¿Y qué si no lo hago?», como si se tratara
de un enunciado de valor relativo. En el caso de un juicio de valor absoluto la cuestión
carece de sentido. Pero casi siempre podemos preguntar: «¿De acuerdo con qué lógica?»
Si digo: «Entonces, los ángulos deben ser iguales», no hay alternativa posible; esto
es, «la alternativa» no significa nada. Si digo: «Deberías querer comportarte mejor»,
tampoco hay alternativa. El otro puede pensar «¿Y qué si no lo hago?», aunque sólo sea
porque, de hecho, no hay modo de obligarle a que lo haga. O bien, podría negar lo que he
dicho, lo cual sería un modo de afirmar: «No hay ningún ʺdeberíasʺ acerca de ello». Pero
en el caso de que lo plantee como una pregunta, ha entendido mal lo que le dije: sólo
puede preguntarlo porque piensa que yo quería decir alguna otra cosa.
«Deberías asegurarte de que el listón esté firmemente fijado antes de empezar a
perforar.» «¿Y qué si no lo hago?» Entenderás lo que quiero decir cuando te explique qué
ocurrirá si no lo haces.
Pero: «Deberías querer comportarte mejor». «¿Y qué si no lo hago?» ¿Qué más
puedo decirte?
Con todo, «No hay alternativa» no tiene el mismo significado que en lógica. «Si los
lados de un triángulo son iguales, los ángulos de la base deben ser iguales.» Supongamos
que mi primer pensamiento fuera: «¿Qué pasa si construyo uno con los lados
perfectamente iguales y los ángulos de la base distintos?» Dirías: «No digas necedades», o
bien me harías examinar más profundamente lo que trataba de preguntarte, y, entonces,
diría: «Ah, sí». Cuando se preguntó: «¿Y qué si no lo hago?», la cuestión carecía de sentido
en este contexto, aunque lo podría tener en otros. Pero en el momento en que pregunté por
la conclusión lógica, en realidad no se trataba de una pregunta (no creo que las «pruebas
indirectas» sean aquí relevantes).
Expresamos (o tratamos de expresar) juicios de valor, no en cualquier momento,
sino en aquellas circunstancias en que tiene sentido hacerlo. Por tanto, se pueden formular
ciertas preguntas y ciertas respuestas, mientras que otras carecerían de sentido. Por lo
menos esto es lo que se halla implícito en el Tractatus. Allí no estaba desarrollado, y
difícilmente podía estarlo, dadas las ideas que entonces sostenía acerca del lenguaje y del
sentido.
Ideas que habían variado cuando escribió la «Conferencia sobre ética»: ya no creía
que se pudiera dar una descripción general de las proposiciones en términos de funciones
veritativas. Cada proposición pertenece a un sistema de proposiciones y existen varios
sistemas de proposiciones. Las reglas formales o las relaciones internas de los sistemas son
distintas entre sí. Se refería a ellos en términos de «coordenadas independientes de
descripción» y de «sistemas de medida». Varios sistemas permiten la descripción de un
mismo estado de cosas:. la descripción queda determinada por diversas coordenadas. En
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este sentido, no podía hablar de un sistema de proposiciones éticas o de juicios de valor,
como si fuera posible determinar el valor del objeto conjuntamente con su peso y su
temperatura. Y a pesar de todo, consideraba el lenguaje primariamente como descripción.
Sin embargo, la «Conferencia sobre ética» utiliza mucho más los ejemplos que el Tractatus.
Por ejemplo, cuando alguien dice: «Sé que estoy jugando mal al tenis, pero no
quiero jugar mejor», todo lo que los demás pueden decir es: «Ah, entonces, de acuerdo»,
puesto que está haciendo un juicio de valor y no explicando lo que ha visto. Y el «pueden»
expresa una regla gramatical. Así, cuando alguien dice: «Sé que me comporto mal, pero no
quiero comportarme mejor», Wittgenstein pregunta si, en este caso, es posible dar la
misma respuesta, y responde: «Ciertamente no»; con ello quiere indicar que tal respuesta
carecería de sentido. Esto no tiene nada que ver con lo que sería inteligible en una descripción
de hechos. El problema radica en saber qué es ser inteligible en este juego de los
juicios éticos. Hacia el final de la conferencia muestra efectivamente cómo, en nuestras
expresiones de juicios de valor, podemos tomar una palabra familiar como «seguro» y
añadirle «absolutamente», lo cual es una distorsión o destrucción de su significado. Pero el
ejemplo con el que primero mostró lo que entendía por valor absoluto -«Bien, deberías querer
comportarte mejor»- es una observación que, en estas circunstancias, es natural hacer;
la única observación que, de hecho, se podría hacer. No constituye ninguna distorsión o
abuso del lenguaje.
En los últimos ejemplos, afirma que rechazaría cualquier análisis que mostrara que
no se trata de sinsentidos -que describen tales y cuales experiencias-, puesto que, en estas
expresiones, se quiere «ir más allá del mundo... lo cual es lo mismo que ir más allá del
lenguaje significativo». Creo que esto concuerda con una concepción de los juicios de valor
como expresiones de la voluntad.
El Tractatus distingue entre voluntad buena o mala y voluntad de la que tengo
experiencia (se trata de una distinción gramatical). En su Diario filosófico* había escrito
(pág. 146): «La voluntad es una toma de posición del sujeto frente al mundo» (podría
haber dicho «frente a la vida»). Sólo sé que «debo seguir este camino». Hay cosas que no
puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cómo considero yo la vida, lo que
reconozco que debo alcanzar. Del mismo modo, puedo encontrar problemas donde otro
no vería ninguno, o a la inversa. Elogio el carácter que alguien ha mostrado o bien puedo
decirle: «Deberías querer comportarte mejor». Lo cual remite a lo que ha hecho o dicho
aquí y ahora. Pero con ello pretendo que el significado de lo que hizo «va más allá de» esas
circunstancias. Un poco antes, en el Diario filosófico (pág. 141) había afirmado: «Una vida
buena... es el mundo visto sub specie aeternitatis... El modo ordinario de mirar ve, por así
decirlo, los objetos desde su medio. La óptica sub specie aeternitatis ve los objetos desde
fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo». Imagino que tales términos
le disgustaban y, en el Tractatus, utiliza otros. Todavía vale la pena mostrar por qué
separa los juicios de valor de los enunciados de hecho, y qué quiere decir cuando afirma
que no pueden expresarse.
* Wittgenstein, L., Diario filosófico, Barcelona, Ariel, 1982. Las páginas que figuran entre paréntesis
corresponden a esta edición. [T.]
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Posteriormente criticó este tipo de comentarios. Si se ha dicho lo que no puede
expresarse, empezamos a preguntarnos qué diferencia habría entre expresarlo y decirlo.
Naturalmente puedo afirmar: «No hay ninguna frase que pueda expresar todo lo que
quería decir cuando le di las gracias». Para entender cualquier juicio de valor tenemos que
saber algo de la cultura, y quizá de la religión, en cuyo marco se ha formulado, y también
acerca de las particulares circunstancias que lo motivaron; qué había hecho el sujeto en
cuestión, cuál era el asunto cuando hablé de él. Supongamos que ya he explicado todo
esto, todavía podríamos preguntar si he dicho algo que «va más allá» de todas las
circunstancias. ¿Qué querría decir si afirmara que tenía un significado de este tipo? Una
respuesta es: se trata de algo que, cuando lo digo, surge de lo más profundo de mí, lo cual
es cualquier cosa menos un comentario trivial. Esto se notará especialmente en el modo de
comportarme después de haber hablado: mi comportamiento tanto en relación con el
hombre al que me dirigí como con el que éste agravió, por ejemplo. (Aquí, una vez más:
para que un comentario pudiera tener este significado debería existir la ocasión para ello.
En cualquier otro caso, comportarse así podría ser ridículo e inoportuno.)
Si dijéramos que la censura moral, si está justificada, tiene un significado que va
más allá de cualquier circunstancia, muchos nos entenderían. Y si describimos la diferencia
que resulta del hecho de que el comentario sea de este tipo, entonces deberemos
saber qué es lo que queremos decir al caracterizarlo como «yendo más allá».
El Tractatus no es claro en este punto, puesto que no menciona los momentos o los
problemas respecto a los que alguien podría hacer tal juicio. No estamos siempre
considerando las acciones tal como lo hacemos en los juicios de valor. El Tractatus habla
de los «problemas de la vida». Pero no se pregunta -como hizo Wittgenstein posteriormente-
cuándo, o en qué circunstancias, alguien hablaría acerca de los problemas de
la vida.
Una vez (en 1942) cuando le pregunté acerca del estudio de la ética, Wittgenstein
dijo que era raro encontrar libros de ética en los que no se mencionara algún genuino
problema ético o moral. Creo que sólo quería hablar de un problema si era posible
imaginar o reconocer alguna solución. Cuando le sugerí la cuestión de si el apuñalamiento
de César por parte de Bruto era una noble acción (como creyó Plutarco) o algo
particularmente diabólico (como pensó Dante), Wittgenstein afirmó que no era susceptible
de discusión. «Nunca en tu vida sabrás qué es lo que pasó por su mente antes de decidir
asesinar a César. ¿Qué sentimiento debería haber tenido para que pudieras decir que el
asesinato de su amigo era una acción noble?»* Wittgenstein mencionó la pregunta de uno
de los ensayos de Kierkegaard: «¿Tiene un hombre derecho a dejarse matar por la
verdad?», y dijo: «Para mí ni tan siquiera se trata de un problema. No sé a qué se parecería
dejarse matar por la verdad. No sé cómo debería sentirse este hombre, en qué estado
anímico debería hallarse, y así sucesivamente. Esto puede llegar a un punto en el que el
problema flaquee y deje de serlo. Es como preguntarse cuál es el más largo de los dos
palos que se observan a través del ʺresplandorʺ del aire que emana de un pavimento
caliente. Se dirá: ʺPero seguro que uno de los dos debe ser más largoʺ. ¿Cómo podemos
* Cito de las notas que tomé pocas horas después de la conversación. Las comillas no indican otra cosa.
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entender esto?» Le sugerí el problema al que se enfrentaba un hombre que había llegado a
la conclusión de que o bien debía dejar a su esposa o abandonar su trabajo sobre la
investigación del cáncer. «De acuerdo -dijo Wittgenstein- discutámoslo.»
«La actitud de este hombre variará según las circunstancias. Supongamos que soy
amigo suyo, y le digo: ʺMira, has sacado a esta chica de su hogar, y ahora, ¡ por Dios!,
tienes que seguir con ellaʺ. A esto se le podría denominar tomar una postura ética. El
podría contestar: ʺPero, ¿qué hay de la humanidad que sufre? ¿Cómo puedo abandonar
ahora mi investigación?ʺ Al decir esto, se lo está poniendo fácil. Con todo, él quiere
seguir en este trabajo (puedo haberle recordado que hay otros que pueden seguir, si él
abandona). Y puede sentirse tentado a considerar de forma relativamente sencilla las
consecuencias de su decisión para con su mujer: ʺProbablemente, no será fatal para ella.
Lo superará, quizá se volverá a casarʺ, y así sucesivamente. Por otro lado, podría ser de
otra manera. Podría ocurrir que la amara profundamente y aun así todavía podría
pensar que, incluso en el caso de dejar su trabajo, no sería un buen marido. Esta es su
vida y si renuncia a ella hundirá también a su mujer. Aquí podemos afirmar que
tenemos todos los ingredientes de una tragedia; y sólo podríamos decir: ʺBien, que Dios
te ayudeʺ.
»Sea lo que sea lo que finalmente haga, el resultado puede afectar a su actitud.
Puede decir: ʺBien, gracias a Dios que la abandoné, se mire como se mire era lo mejorʺ. O
quizá: ʺGracias a Dios que me aferré a ellaʺ. O bien que no pueda decir ʺgracias a Diosʺ
sino todo lo contrario.
»Deseo afirmar que ésta es la solución de un problema ético.
»O mejor dicho: lo es en relación al hombre que carece de ética. Si, por ejemplo,
actuara de acuerdo con la ética cristiana, entonces podría decir que está absolutamente
claro: tiene que permanecer con ella, pase lo que pase. Entonces el problema es otro:
¿cómo sacar el mayor provecho de dicha situación?, ¿qué debería hacer para ser un buen
marido en tan alteradas circunstancias?, etc. La pregunta ʺ¿Debería dejarla o noʺ, en este
caso, no constituye un problema.
»Alguien podría preguntar si el tratamiento de esta cuestión en la ética cristiana
es correcto o no. Yo diría que esta cuestión carece de sentido. Quien lo preguntara podría
decir: ʺSupongamos que contemplo este problema desde un ética distinta -quizá la de
Nietzsche- y digo `que no, que no está claro que él tenga que permanecer con ella, que
por el contrario... etc.ʹ Seguro que una de las dos respuestas tiene que ser la correcta.
Debe de ser posible decidir cuál de las dos es correcta y cuál erróneaʺ.
»Pero no sabemos cómo seria dicha decisión, cómo se determinaría, qué clase de
criterios se usarían, y así sucesivamente. Es comparable a afirmar que debe de ser
posible decidir cuál es el más correcto entre dos modelos de precisión. Ni tan siquiera
sabemos lo que pretende quien ha formulado tal pregunta.»
Retomó esta cuestión de la «ética correcta» más tarde. Lo hizo en una ocasión
(1945) cuando estaba discutiendo las relaciones entre ética, psicología y sociología. «La
gente ha tenido la noción de una teoría ética, la idea de encontrar la verdadera
naturaleza de la bondad o del deber. Platón quiso hacer esto -dirigir la investigación
hacia la búsqueda de la verdadera naturaleza de la bondad- para conseguir objetividad y
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evitar relatividad. Pensó que la relatividad debía evitarse a toda costa, puesto que destruiría
el imperativo en moralidad.
»Supongamos que simplemente describimos Sitten und Gebraüche (modos y
costumbres) de diversas tribus: esto no sería ética. Estudiar modos y costumbres no
equivaldría a estudiar reglas o leyes. Una regla no es ni una orden -porque no hay nadie
que dé la orden- ni un enunciado empírico acerca de cómo se comporta la mayoría de la
gente. Ambas interpretaciones ignoran las diferentes gramáticas, los distintos modos en
que se utilizan las reglas. Estas no se usan como las órdenes ni tampoco como las
descripciones sociológicas. Si compro un juego en Woolworthʹs, en el interior de la tapa
hallaré una serie de reglas que comienzan así: ʺEn primer lugar, coloque las piezas de tal y
tal maneraʺ. ¿Es esto una orden? ¿Es una descripción, una afirmación acerca de que
alguien nunca ha actuado o actuará siempre de tal manera?
»Alguien puede decir: ʺAún existe diferencia entre verdad y falsedad. Cualquier
juicio de ética, cualquier sistema, puede ser verdadero o falsoʺ. Recordemos que ʺp es
verdaderoʺ significa simplemente ʺpʺ. Si digo: ʺA pesar de que creo que eso y aquello es
bueno, puedo estar equivocadoʺ, no estoy diciendo otra cosa que lo que he afirmado
puede negarse.
»O bien imaginemos que alguien dice: ʺUno de los sistemas de ética debe ser el
correcto, o el que se halle más próximo a serloʺ. Bien, supongamos que afirmo que la ética
cristiana es la correcta. En tal caso, estoy formulando un juicio de valor. Lo que equivale a
adoptar la ética cristiana. No es lo mismo que decir que entre varias teorías físicas ha de
haber una que sea la correcta. La manera en que alguna realidad se corresponde -o entra
en conflicto- con una teoría física no tiene contrapartida aquí.
»Afirmar que existen diversos sistemas de ética, no equivale a afirmar que todos
ellos sean igualmente correctos. Esto carece de sentido. De la misma manera que carecería
de sentido afirmar que cada uno es correcto desde su propio punto de vista. Lo único que
significaría es que cado uno juzga como lo hace.»
Estos fragmentos (acaso elegidos con poca fortuna) de sus últimas discusiones
muestran paralelismos con las últimas reflexiones acerca del lenguaje, de la lógica y de las
matemáticas. No existe ningún sistema en el que sea posible estudiar, en su pureza y
esencia, lo que es la ética. Usamos el término «ética» para una variedad de sistemas y tal
variedad es importante para la filosofía. Evidentemente, diferentes sistemas éticos poseen
puntos en común. Deben de existir razones para afirmar que la gente que sigue un
determinado sistema está haciendo juicios éticos: que consideran esto o aquello como
bueno, y así sucesivamente. Pero de aquí no se sigue que lo que esta gente diga deba ser
expresión de algo más fundamental. Wittgenstein acostumbraba a afirmar que en filosofía,
lo que se ha probado particularmente fructífero es lo que se podría denominar «método
antropológico». Es decir, imaginemos «una tribu en la que esto se hace de la siguiente
forma: ...». Y, en una ocasión, cuando le mencioné la frase de Goering «Recht ist, was uns
gefält»,* Wittgenstein dijo: «Incluso esto es un tipo de ética. Es útil para silenciar
* «El derecho es lo que nos place»
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objeciones hacia una determinada actitud. Y debería ser considerado conjuntamente con
otros juicios y discusiones éticas que podamos tener que llevar a cabo».
En el período inmediatamente anterior a las Investigaciones trató de asentar la
forma en que había pensado, en el Tractatus, acerca de la lógica. Por ejemplo: «en lógica
disponemos de una teoría, que debe ser clara y simple, a través de la cual yo pretendo
saber qué es lo que hace que el lenguaje sea lenguaje. Estoy de acuerdo en que todo lo que
denominamos lenguaje posee imperfecciones e impurezas, pero quiero llegar a conocer lo
que ha sido adulterado. Aquello a través de lo cual soy capaz de decir algo». Lo que en el
Tractatus dice acerca del «signo real» (das eigentliche Zeichen) o de la «proposición real»
ilustraría este punto. Y hay una tendencia similar en lo que afirma acerca de la ética. «Lo
ético», que no puede ser expresado, es el único modo a través del cual soy capaz de pensar
lo bueno y lo malo, a pesar de las expresiones impuras o carentes de sentido que he de
usar.
En el Tractatus consideraría diferentes maneras de decir una cosa con el fin de
encontrar qué es lo esencial en su expresión. En la medida en que podemos ver qué tienen
en común las diversas formas de su expresión, somos capaces de apreciar lo que de
arbitrario hay en cada una de ellas y distinguirlo de lo necesario. Hacia el principio de la
«Conferencia sobre Ética» (véase la pág. 34) dice: «Si ustedes miran a través de la gama de
sinónimos que les voy a presentar, espero que serán capaces de ver los rasgos
característicos de la ética».
En el Cuaderno Marrón,* sin nombrarlo como modos distintos de decir lo mismo,
describiría constantemente «distintas maneras de hacerlo». Tampoco creyó que fuera
posible llegar al corazón del asunto viendo qué es lo común a todas ellas. No las
consideraba torpes intentos de decir lo que ninguna de ellas dice nunca a la perfección. La
importancia de la variedad reside no tanto en fijar la mirada en la forma no adulterada,
como en mantenernos alejados de su búsqueda.
Cuando afirma que todo juego de lenguaje o sistema de comunicación humana
dado es «completo», quiere decir que, si tratamos de dotarnos de un sistema más perfecto
y amplio para lo que se puede decir por medio de él, incurriremos en confusiones. Todo lo
que pueda decirse en el nuevo sistema no será lo que se decía en el juego original
(pensemos en la propaganda hecha alrededor de los lenguajes formalizados). Cuando
estudiamos sistemas éticos distintos del nuestro, nos sentimos especialmente tentados a
interpretarlos. Nos inclinamos a pensar que las expresiones tal como se utilizan en estas
discusiones éticas tienen el significado que nos sugieren, en lugar de mirar lo que aquí se
hace con ellas. Wittgenstein mencionó Lʹhomme est bon y La femme est bonne. «Consideren
la tentación de pensar que esto ha de significar realmente que el hombre tiene una bondad
masculina y la mujer una femenina. Tentación que puede ser realmente fuerte. Y, en
cambio, esto no es lo que dicen los franceses. Lo que realmente quieren decir es lo que
realmente dicen: ʺLʹhome est bonʺ y ʺLa femme est bonneʺ. Al considerar un sistema ético
distinto puede haber una fuerte tentación de creer que lo que nos parece que expresa la
justificación de una acción es lo que realmente la justifica en este sistema, mientras que las
* Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos, 1984. [T.]
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razones reales son las razones que se dan. Estas son las razones a favor o en contra de la
acción. «Razón no siempre significa lo mismo; y, en ética, debemos abstenernos de dar por
sentado que las razones tienen que ser de un tipo distinto a tal como vemos que son.»
University College, Swansea
Rush Rhees









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