Antropología estructural (PARTE 1) | Claude Lévi-Strauss

| terça-feira, 3 de novembro de 2009
El mismo Marx nos invita a poner en descubierto los sistemas simbólicos
subyacentes al lenguaje y a la vez a las relaciones que el hombre
mantiene con el mundo. «Sólo el hábito de la vida cotidiana nos hace creer
que es trivial y simple que una relación social de producción adopte la
forma de un objeto.»3 1











Antropología estructural
Claude Lévi-Strauss
Antropología estructural
Título original: Anthropologie structurale. Publicado en francés por Plon,
París, 1974
Traducción de Eliseo Verón. Revisión técnica de Gonzalo Sanz
Cubierta de Mario Eskenazi & Asociados
1° edición, 1987
2.° reimpresión , 1995
© 1958 y 1974, Iibrairie Plon, Paris © de todas las ediciones en
castellano. Ediciones Paidós, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paidós, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
ISBN: 84-7509-449-X Depósito legal: B-41.343/1995
Impreso en Novagràfik, S.L., Puigeerdá, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en España - Printed in Spain
ÍNDICE
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA............................................................. 11
PREFACIO.......................................................................... 19
INTRODUCCIÓN......................................................................................... 21
1- HISTORIA Y ETNOLOGÍA .................................................................. 43
Lenguaje y parentesco
2. EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL EN LINGÜISTICA Y EN ANTROPOLOGÍA 75
3. LENGUAJE Y SOCIEDAD .........................................•. 97
4. LINGÜISTICA YANTROPOLOGÍA .......................................... 109
5. APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 Y 4 . .......................................... 121
Organización social
6. LA NOCIÓN DE ARCAÍSMO EN ETNOLOGÍA....................................... 137
7. LAS ESTRUCTURAS SOCIALES EN EL BRASIL CENTRAL Y ORIENTAL 153
8. ¿EXISTEN LAS ORGANIZACIONES DUALISTAS? ............................... 165
Magia y religión
9. EL HECHICERO Y SU MAGIA................................................................................................. 195
10. LA EFICACIA SIMBÓLICA ...................................................................................................... 2 1 1
8 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
11. LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS .......................................... 229
12. ESTRUCTURA Y DIALÉCT ICA....................................................... 253
Arte
13. EL DESDOBLAMIENTO DE LA REPRESENTACIÓN EN EL ARTE DE
ASIA Y AMÉRICA............................................................................... 263
14. LA SERPIENTE CON EL CUERPO LLENO DE PECES............................ 293
Problemas de método y enseñanza
15. LA NOCIÓN DE ESTRUCTURA EN ETNOLOGÍA..................................... 299
16. APÉNDICE DEL CAPÍTULO 15 ..........................................................339
17. LUGAR DE LA ANTROPOLOGÍA ENTRE LAS CIENCIAS SOCIALES Y
PROBLEMAS PLANTEADOS POR SU ENSEÑANZA ...................................359
BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................393
ÍNDICE ANALÍTICO Y DE NOMBRES...............................................................421
Como este libro aparece, en 1958, año del centenario
de Émile Durkheim, se le permitirá a un discípulo
inconstante ofrecerlo en homenaje, a la memoria
del fundador de L'Année sociologique: prestigioso
taller donde la etnología contemporánea recibía
una parte de sus armas y que hemos entregado al
silencio y al abandono, menos por ingratitud que
por el triste convencimiento de que la empresa
excedería hoy nuestras fuerzas.
PROLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
A primera vista, la obra de Claude Lévi-Strauss aparece asociada
a una serie de contrastes que pueden resultar desconcertantes. Ha sido
acusado de pretender una matematización abusiva de los hechos sociales,
y es a la vez autor de un libro antropológico señalado como «la
confesión más íntima» y «clásico de la autobiografía»;1 afirma que «el
objetivo último de las ciencias humanas no es constituir al hombre,
sino disolverlo» y acepta que las sociedades humanas deben ser estudiadas
como sociedades de hormigas,2 pero se ha dicho que es el único
antropólogo social, después de Radcliffe-Brown, que ha escrito un libro
realmente humano sobre el hombre;3 sospechoso de espiritualismo
para autores marxistas, se ha dicho de él, por otra parte, que «en conjunto,
sin agresividad, sin provocación, pero como al ras de su investigación,
Lévi-Strauss tal vez está construyendo la filosofía más rigurosamente
atea de nuestro tiempo»;4 acusado de ignorar la historia,
un comentario autorizado menciona uno de sus últimos trabajos como
modelo de análisis histórico.5
Recientemente, otro comentarista manifestó una observación análoga,
señalando que en Les Temps Modernes (la revista dirigida por
Jean Paul Sartre) Lévi-Strauss ha sido «a la vez publicado, comentado,
criticado y alabado».6 Este dato no es menos significativo que los anteriores
si se recuerda que entre aquellas publicaciones que no son órganos
directos de partidos políticos, Les Temps Modernes se ha destacado
por la coherencia ideológica de una trayectoria que alcanza ya
los veinte años. Tal vez esta circunstancia plantee —como lo afirma el
comentarista que acabamos de citar— un «enigma filosófico». De cual-
1. Por Beatriz Beck y Jean-Francois Revel, respectivamente.
2. La pensée sauvage, París, Plon, 1962. pág. 326, (Trad. cast.: E1 pensamiento
salvaje, México. F. C. E., 1984.)
3. I, C. Jarvie, The Revolution in Anthropology, Londres Routledge and Kegan
Paul, 1964, pag. 175.
4. Jean Lacroix, «La pensée sauvage», Le Monde, 27 de noviembre 1962.
5. Roland Barthes, «Sociologie et socio-logique», Information, 1 ( 4 ) : págs. 114-
122, 1962.
6. Pierre Verstraeten, «Lévi-Strauss ou la tentation du néant», Les Temps
Modernes, año 19, n. 206, págs. 66 -109, 1963.
12 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
quier manera, es por cierto un índice de la complejidad de una obra
destinada a ejercer una influencia decisiva.
Las experiencias recogidas por Lévi-Strauss en el trabajo de campo
—realizado en el Brasil a partir de 1935— fueron vinculadas desde
un principio a problemas teóricos generales. Ciertas características
de los grupos culturales aborígenes del centro de Brasil (estructura
social de un alto grado de complejidad junto con un nivel material
muy bajo) planteaban interrogantes fundamentales acerca de la naturaleza
de tan complejos sistemas de reglas sociales. Para los antropólogos
tradicionales, impregnados de evolucionismo ingenuo, este tipo
de desajustes entre la complejidad cultural y el «primitivismo» técnico
y económico provocó siempre cierta incomodidad, a la cual se
hacía frente recurriendo a alguna hipótesis histórica, por lo general
ad hoc. Estos casos de desajuste llevaban a los antropólogos evolucionistas,
imbuidos de la idea de que la reglamentación de la vida
social está siempre asociada a un proceso evolutivo —definido en términos
de algún esquema de progreso—, al punto de vista opuesto y
complementario: dado que hallamos muchas sociedades «primitivas»
donde hay cuerpos de reglas y pautas que resultan desmesurados con
respecto a la vida social que organizan y que no parecen aplicados ni
aplicables al mejoramiento del nivel de vida, los procedimientos
económicos o los objetos técnicos, entonces tales reglas no sirven
realmente para nada y sólo se explican como manifestación de una
mentalidad atrasada e irracional.
Frente a esta tradición antropológica, que durante mucho tiempo
expresó en su forma más cruda e inmediata la concepción del mundo
de la sociedad industrial en desarrollo, Lévi-Strauss elabora a lo largo
de sus obras una imagen del llamado «hombre primitivo», que es al
mismo tiempo una critica radical de los componentes ideológicos de
la antropología clásica. La actitud implícita en buena parte de la
antropología tradicional daba a la experiencia del contacto con un
mundo social extraño —piedra angular de la profesión etnológica— un
sentido particular: el estudio de las costumbres de estos pueblos
«salvajes» resultaba necesariamente teñido de un paternalisrno benévolo,
a la manera del hombre maduro, seguro de sí mismo, que reconoce
en sus hijos las incertidumbres de la propia infancia. De hecho,
la ciencia antropológica alimentó ideológicamente un paternalismo no
tan benévolo: las ambiciones colonialistas de esas mismas sociedades
avanzadas en las que nacieron y se desarrollaron las ciencias antropológicas.
Por otra parte, sin duda, la experiencia antropológica —en
el contexto de una sociedad en creciente industrialización— canalizaba
cierta fascinación por un mundo más «primitivo» y menos socializado
que el nuestro o simplemente más «elemental» y «natural». En cualquier
caso se trataba de un cierto regreso a la infancia. Lévi-Strauss
ha buscado formular un encuadre radicalmente distinto. En primer
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 13
lugar, sin duda, los llamados primitivos no representan nuestra infancia
y es ingenuo evaluarlos por lo que les falta para parecerse a
nosotros. Pero aun cuando así fuera, su estudio sólo podría semejar
una visita a la infancia en el sentido que ésta posee en la cura psicoanalítica:
una experiencia que tiene por objeto comprender los íntimos
resortes de las decisiones de nuestra vida actual, por comparación
con otras decisiones posibles que nosotros nunca realizamos; recorrer
la estructura de la propia individualidad como el desenvolvimiento
de un proyecto en el que debemos reconocernos a través de los otros.
Es sólo en el contacto, infinitamente respetuoso, con las culturas diferentes
donde el hombre occidental puede encontrar una mejor comprensión
de sí mismo.
Pero el antropólogo aspira al conocimiento científico, y no puede
conformarse con la descripción de la diversidad de las culturas: debe
hallar alguna base para la comparación. ¿Qué hay, pues, de común
entre los varios miles de sociedades? ¿En qué sentido pueden ser
abarcadas por el concepto de «humanidad»? Estos interrogantes —formulados
aquí en términos muy simplificados— encierran uno de los
problemas clave de la antropología, en la medida en que ésta aspira
a elaborar proposiciones generales aplicables a culturas muy distintas,
es decir, aspira a ser una Ciencia de la Sociedad en general.
Como es bien sabido, la escuela funcionalista se organizó preocupándose
—entre otras cosas— por la búsqueda de los componentes
universales de la cultura. Para la elaboración de su teoría de la cultura,
el funcionalismo trató de ir formulando una lista de «problemas funcionales
» comunes a toda sociedad, de modo tal que la diversidad de
costumbres, hábitos y pautas aparece como ocultando siempre los
mismos problemas. El lector hallará en el capítulo 1 de este libro una
crítica acerba de la escuela de Malinowski y sus discípulos.7 Según Lévi-
Strauss, las generalidades del funcionalismo son trivialidades: dejando
de lado la multitud de maneras posibles de construirla, una canoa
sirve para navegar. El funcionalismo, partiendo de una concepción
instrumentalista de las reglas sociales, busca tras la diversidad de las
costumbres la identidad de la función. Pero los «problemas» de la vida
social son parte de la cultura y los contenidos de ésta sirven, entre
otras cosas, para definir los problemas. El del funcionalismo es, pues,
un camino arriesgado, en el que estamos constantemente expuestos al
peligro de definir los problemas funcionales en términos de los
valores y conceptos de nuestra propia cultura. Si dos culturas que
habitan regiones naturales muy semejantes son distintas, esto
significa que han definido de diferente manera los problemas que les
plantea el mundo exterior y consecuentemente les han dado dife -
rentes soluciones. La base de comparación no se encuentra en el nivel
de los problemas funcionales ni de sus soluciones, sino en el plano de
7. Págs. 11 y sigs.
14 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
los instrumentos mediante los cuales la especie ha elaborado socialmente
unos y otras. El mérito particular que recae en la sociedad
occidental es el de haber explicitado la naturaleza de ese instrumento
que todo grupo humano ejercita en la praxis social: la lógica.
En este sentido, nada más opuesto al antropólogo estructuralista
que el funcionalista; éste parte de la diversidad y está dominado por
la preocupación de hallar, tras la diversidad, ciertos contenidos universales
idénticos en todas las culturas; aquél parte de la afirmación
de una identidad (puramente formal) en el plano de los instrumentos
mentales que el hombre pone en juego en toda vida social, y por lo
tanto está dominado por el afán de describir las diferencias entre los
contenidos a que esos instrumentos se aplican.
De esta manera se establecen para Lévi-Strauss los fundamentos
de la comparación entre culturas y al mismo tiempo la necesidad
ineludible de estudiar minuciosamente las diferencias. Si la antropología
se ocupa «del hombre y sus obras», la perspectiva estructura -
lista afirma la identidad del hombre y la diversidad de las obras, o si
se prefiere, la antropología queda así definida como el estudio de la
diversidad de las obras humanas a partir de la afirmación de la identidad
de las operaciones.
Hemos mencionado ya que ciertos rasgos de los grupos culturales
de la América tropical, estudiados por Lévi-Strauss, sirvieron de punto
de partida para una reflexión sobre problemas teóricos más amplios.
Muchos de esos grupos sobreviven con una población considerablemente
menor a la que los demógrafos juzgan como mínimo
indispensable para el mantenimiento de un grupo social. Esto indicaba
ya la necesidad de explorar, más allá de criterios cuantitativos, los
factores estructurales de la organización social y su relación con la
supervivencia del grupo. Estas preocupaciones cobraron luego forma
de interrogante sobre la naturaleza de las estructuras sociales como
formas de organización, y dieron lugar a una vasta investigación comparativa,
destinada a dilucidar un hecho crucial para la teoría antropológica:
la prohibición del incesto, única regla cultural que no tiene
excepciones conocidas. El resultado de esta investigación fue una monografía
hoy clásica en la sociología del parentesco: Les structures
élémentaires de Ia parenté, publicada en 1949. Su propósito más inmediato
es demostrar que todos los sistemas de parentesco que no
sólo prohíben el matrimonio con un cierto tipo de parientes (prohibición
del incesto), sino que al mismo tiempo lo prescriben con otro
tipo de parientes, pueden reducirse a un modelo básico axiomatizable,
consistente en un principio de reversibilidad de ciertas operaciones
(reciprocidad), a partir del cual, especificada la regla de residencia
y la de filiación, se pueden inferir unívocamente los ciclos matrimoniales
observados en estos sistemas. Desde el punto de vista teórico,
la obra se presenta como introducción a una teoría general del paren-
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 15
tesco, pero a partir de esta área se interroga sobre la naturaleza de la
regla en general, fenómeno constitutivo del «estado de sociedad». Este
se caracteriza —de manera análoga a los demás niveles de organización
que estudia la ciencia— como la manifestación del orden en cierta
clase de fenómenos que en el plano presocial aparecen dis tribuidos
aleatoriamente. La presencia de reglas se revelará entonces, en
primera instancia, en aquellos campos de hechos cuya organización
es condición de posibilidad para la existencia misma de la sociedad:
los bienes escasos, cuyo goce no puede definirse en términos puramente
individuales. En este sentido, el goce de la mujer es un ejemplo
paradigmático. El pasaje de la Naturaleza a la cultura se identifica
con el pasaje de un estadio en que la significación de la hembra se
reduce a la de la relación individual biológicamente motivada, a un
estadio donde las mujeres del grupo —como el ruido que se ha
convertido en palabra— se pueden «comunicar».
El estudio de los fenómenos de parentesco indicaba la existencia,
en uno de los niveles fundamentales de la organización social, de un
sistema de reglas lógicas de intercambio, susceptible de un tratamiento
formal con ayuda de instrumentos matemáticos. A partir de este
momento, resultaba posible llevar adelante un análisis detallado de
la organización social de los pueblos ágrafos, cuyos principios internos
no difieren cualitativamente del pensamiento lógico de la sociedad
moderna, con lo cual se aceleraba la destrucción de la imagen tradicional
del primitivo, sumergido en los laberintos de la afectividad
y la irracionalidad. Simultáneamente, Lévi-Strauss elaboraba los primeros
lineamientos de una teoría general de los fenómenos sociales
como procesos de comunicación definidos por sistemas de reglas,
con lo cual su pensamiento convergía con algunos de los más importantes
desarrollos de las ciencias humanas contemporáneas: la
lingüística desde Saussure y luego la teoría de la comunicación, la
teoría de la información, la cibernética y la teoría de los juegos.
Es fundamental tener e n cuenta que estos sistemas de reglas
que definen la comunicación social son inconscientes. En este sentido
la perspectiva estructuralista se contrapone decididamente a
un «estilo» de explicación sociológica muy difundida, particularmente
en los países anglosajones: la explicación de la conducía de los
miembros de una sociedad determinada por las «normas» institucionalizadas
en esa sociedad. Numerosos trabajos sociológicos pueden
reducirse, en última instancia, al siguiente esquema de explicación:
«tales o cuales personas o grupos hacen tales o cuales cosas
porque están sometidos a tales o cuales normas». Las «reglas» de
que se habla en una perspectiva estructuralista no pueden ser confundidas
en modo alguno con el concepto habitual de «norma». Lévi-
Strauss se interesa por aquellos sistemas de regulación de la conducta
social, de los cuales los actores no tienen conciencia o que sólo se
reflejan en la conciencia de los actores por intermedio de una serie
16 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
de deformaciones sistemáticas. El llamado estructuralismo converge
así con la más firme tradición teórica de las ciencias humanas: la
teoría marxista de la ideología y sus muchas derivaciones en el plano
sociológico, y el psicoanálisis en el plano psicológico, planteos que
en este sentido son complementarios. En ambos hemos aprendido
que la significación consciente de la conducta social oculta, en mayor
o menor medida, los verdaderos mecanismos de regulación. Y en
ambos casos, Marx y Freud se han esforzado por demostrar que la
verdadera significación —inconsciente— puede ser «leída» en la conducta,
está implícita en la praxis social —individual o colectiva— y,
reunidas ciertas condiciones, un observador puede elaborar una reconstrucción
objetiva de los sistemas latentes a partir del comportamiento
y de los sistemas conscientes de representación.
Ahora bien, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis, el
status del observador no es un supuesto, sino un problema. Ya se
trate de grupos o de la conducta individual, para que la observación
permita acceder a los sistemas latentes de significación de la acción
social es necesario instaurar ciertas condiciones prácticas: tanto en
el caso de la praxis revolucionaria como en el de la situación terapéutica,
el observador es al mismo tiempo actor dentro de un sistema
social. La teoría de la comunicación, más recientemente, nos ha
enseñado a su vez que para que la descripción tenga sentido, el observador
de un sistema de comunicación debe especificar su propia
posición con respecto al sistema o, si se prefiere, la especificación
de la posición del observador forma parte de la descripción del
sistema observado. Seis años después del estudio «objetivo» de los
sistemas de comunicación matrimonia], Lévi-Strauss ofrece en Tristes
tropiques8 dicha especificación. En el trabajo de campo, el antropólogo
—representante de la «sociedad occidental»— se pone en contacto
con un grupo del cual se halla separado por una distancia
social enorme. Para Lévi-Strauss la experiencia de este contraste es
un componente esencial de la explicación antropológica, y en Tristes
trópicos nos proporciona el relato cotidiano de su contacto con sociedades
extrañas y de la resonancia de esa experiencia en el ámbito
personal del autor, ámbito delimitado por la internalización de una
cultura radicalmente diferente.
La relación entre estas dos obras traduce un principio metodológico
que puede considerarse la regla de oro de la perspectiva
estructuralista: «sólo se conoce por diferencia». En el Cours de língüistique
genérale, Saussure había aplicado este principio a la definición
misma de «signo»: cada unidad constitutiva de un sistema de
comunicación no tiene otra ley de existencia que su diferencia con
respecto a los demás signos del sistema. El trabajo de campo en
8. París, Plon, 1955. [Trad. cast.: Tristes trópicos. Buenos Aires, Eudeba, 1976;
Barcelona, Paidós, de próxima aparición.)
PRÓLOGO A LA ED1CIÓN ESPAÑOLA 17
antropología actualiza, en cierto sentido, ese mismo principio. El
etnólogo es como un lector que debe descifrar un complejo mensaje
que se hace presente en su experiencia, y la cultura extraña es ese
mensaje que transmite, por diferencia, una variante más del tema
«humanidad».
En esta perspectiva los fenómenos sociales se definen, pues, como
lenguaje: las conductas, las instituciones, las tradiciones, son mensajes
que yo puedo descodificar. Cuando se trata de mi propia sociedad
esta descodificación es automática e inconsciente y la cultura
constituye entonces mi «experiencia vivida». Cuanto más extraña
es la cultura que observo, tanto más contrastante resulta la experiencia
del mundo social. Ello facilita la objetivación de aquellas
operaciones necesarias para reconstruir el código en que son emitidos
los mensajes, operaciones que definen, precisamente, la observación
científica de esa cultura.
En este punto es donde cobra toda su importancia el principio
que he llamado de la «identidad del hombre y la diversidad de las
obras». Para poder descifrar «desde» una cierta variante cultural
los mensajes de otra variante es necesario contar con las reglas de
transformación que permiten pasar de un código a otro. La existencia
de este metacódigo es una condición de posibilidad del conocimiento
antropológico, y en última instancia consistiría en el repertorio
finito de operaciones formales que expresa las leyes «mentales»
de la especie. Como hemos dicho, el antropólogo estructuralista da
por supuesta la existencia de este repertorio de operaciones formales
o, si se prefiere, ésa es su hipótesis de trabajo para la mejor
explicación de las culturas. El estudio de dichas operaciones en
cuanto tales es el objetivo de la lógica y no de la antropología;
en la medida en que es una ciencia «social», la antropología no se
interesa por el análisis formal de esos principios, sino por el estudio
de la enorme multiplicidad de organizaciones de la vida social que el
trabajo humano, «en continua lucha con nuevos objetos»,9 ha ela -
borado a partir de ellos.
Lo dicho permite ya inferir que las hipótesis del estructuralismo
abarcan tanto al objeto como al observador, es decir, que a la vez
encierran una teoría de la acción social y tienen consecuencias para
la epistemología y la metodología de las ciencias sociales. Los tra -
bajos vinculados sobre todo a las preocupaciones metodológicas fueron
reunidos por Lévi-Strauss en 1958 en el volumen que el lector
tiene en sus manos. Con respecto a la edición original en francés,
esta edición española contiene dos agregados: uno es el texto de la
clase inaugural pronunciada por Lévi-Strauss al ocupar la cátedra
de Antropología Social del Colegio de Francia, en 1960; se trata de
uno de los pocos textos donde el lector puede obtener una visión
9. Antropología estructural, pág. 252.
18 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
general de la perspectiva estructuralista, y pareció conveniente incorporarla
al libro como Introducción. El otro es la bibliografía
completa de los artículos de Lévi-Strauss entre 1936 y 1986, incluida
al final del volumen.
ELISEO VERÓN
Departamento de Sociología,
Universidad de Buenos Aires PREFACIO
Jean Pouillon, en un estudio reciente, ha escrito una frase que
responde admirablemente a todo lo que he deseado realizar en el
orden científico, aun cuando muchas veces he dudado de haberlo
conseguido. Espero, pues, que él no tomará a mal que cite dicha
frase al comienzo de este libro: «Ciertamente, Lévi-Strauss no es
el primero ni el único que ha subrayado el carácter estructural de los
fenómenos sociales; su originalidad consiste, en cambio, en haberlo
considerado seriamente y haber extraído, imperturbablemente, todas
las consecuencias.»1
Me sentiría satisfecho si este libro llevara a otros lectores a
compartir este juicio.
Se hallarán aquí reunidos diecisiete de un total de aproximadamente
cien textos, escritos en el espacio de treinta años. Algunos
se han perdido; otros pueden, con provecho, permanecer en el olvido.
He elegido entre aquellos que me han parecido menos indignos de
subsistir, omitiendo los trabajos cuyo carácter es puramente etnográfico
y descriptivo y también otros, de alcance teórico, pero cuya
sustancia ha sido incorporada a mi libro Tristes trópicos. Dos textos
se publican aquí por primera vez (caps. 5 y 16), junto a otros
quince que me parecen apropiados para poner en claro el método
estructural en antropología.
Debo llamar la atención del lector sobre una dificultad encontrada
al hacer esta compilación. Varios de mis artículos fueron escritos
directamente en inglés, y por lo tanto era necesario traducirlos.
Ahora bien, en el curso de esta tarea me ha sorprendido la diferencia
de tono y de composición existente entre los textos concebidos
en una y otra lengua. Temo que de ello resulte una heterogeneidad
que comprometa el equilibrio y la unidad de la obra.
Esta diferencia se explica sin duda, en parte, por causas sociológicas:
no se piensa ni se expone de la misma manera cuando se
había a un público francés que a uno inglés. Hay, sin embargo,
también razones personales. Sea cual fuere mi hábito de la lengua
1. Jean Pouillon, «L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss», Les Temps Modernes, año 12, n.
126, julio 1956, pág. 158.
2 0 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
inglesa, en la cual he enseñado durante varios años, la empleo de
manera incorrecta y en un registro limitado. Pienso en inglés lo que
escribo en dicha lengua, pero no siempre me doy cuenta de que con
los medios lingüísticos de que dispongo digo lo que puedo y no lo
que quiero. De ahí el sentimiento de extrañeza que experimento
en presencia de mis propios textos cuando trato de transcribirlos al
francés. Como probablemente el lector participará de esta insatis -
facción, era necesario proporcionarle la razón.
He tratado de reducir la dificultad adoptando una traducción muy
libre, resumiendo ciertos pasajes y desarrollando otros. Algunos artículos
franceses han sido también retocados. Finalmente, he agregado ciertas
notas, aquí y allá, para responder a críticas, corregir errores o tener
en cuenta nuevos hechos.
París, 1 de noviembre de 1957.
INTRODUCCIÓN * y **
El Collège de France ha querido crear en su seno, en 1958, una
cátedra de Antropología Social. Esta ciencia presta a aquellas formas
de pensamiento a las que, cuando las hallamos, entre nosotros,
llamamos supersticiosas, atención suficiente para que se me permita
rendir a la superstición un homenaje preliminar. Lo propio de los
mitos —que ocupan un lugar tan importante en nuestras investigaciones—,
¿no es acaso evocar un pasado abolido y aplicarlo como
una trama, sobre la dimensión del presente, a fin de descifrar en
ella un sentido en el cual coincidan ambas caras —la histórica y la
estructural— que su propia realidad opone al hombre? Me será
permitido también, entonces, en esta ocasión en que todos los caracteres
del mito se hallan para mí reunidos, seguir su ejemplo, y
tratar de discernir en algunos acontecimientos del pasado el sentido
y la lección del honor que se me ha concedido. La fecha misma de
nuestra deliberación, estimados colegas, atestigua —por el curioso
retorno del número 8, ilustrado ya por la aritmética de Pitágoras, la
tabla periódica de los cuerpos químicos y la ley de simetría de las
medusas— que, propuesta en 1958, la creación de una cátedra de
Antropología Social renueva una tradición de la cual quien les habla
no podría librarse aun cuando lo deseara.
Cincuenta años antes de vuestra decisión inicial, sir James Frazer
pronunciaba en la Universidad de Liverpool la lección inaugural de
la primera cátedra que en el mundo haya sido llamada de Antropología
Social. Cincuenta años antes —acaba de cumplirse un siglo—, nacían, en
1858, dos hombres —Franz Boas y Emile Durkheim— de los cuales la
posteridad dirá que fueron, si no los fundadores, al menos los
maestros de obra que edificaron, el uno en Norteamérica y el otro
en Francia, la antropología social tal como la conocemos en la
actualidad.
Era conveniente que estos tres aniversarios, estos tres nombres,
* Clase inaugural —Collège de France, Cátedra de Antropología Social— pronunciada
el 5 de enero de 1960. [T.]
** Parte de esta clase inaugural ya ha aparecido en español con el título «El
problema de la invariancia en antropologí a», en Diógenes, año VII, n. .31, págs., 23-34,
septiembre de 1960. [N. del rev.]
2 2 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
fueran evocados aquí. Los de Frazer y Boas me ofrecen la oportunidad
de testimoniar, aunque sólo sea brevemente, todo lo que la
antropología social debe al pensamiento anglonorteamericano y todo
lo que yo le debo personalmente a este pensamiento, puesto que
fue en estrecha relación con él como fueron concebidos y elaborados
mis primeros trabajos. Pero no sorprenderá que Durkheim ocupe
en esta lección un lugar más importante: él encarna lo esencial de
lo que fue la contribución de Francia a la antropología social, a
pesar de que su aniversario —celebrado brillantemente en numerosos
países extranjeros— haya pasado entre nosotros casi inadvertido
y no haya tenido lugar todavía ninguna ceremonia oficial.
¿Cómo explicar esta injusticia hacia Durkheim, la cual es también
una injusticia hacia nosotros mismos, sino como una consecuencia
menor de ese encarnizamiento que nos lleva a olvidar nuestra
propia historia, a tenerla por «horrible» —según la expresión de
Charles de Rémusat—, sentimiento que amenaza a la antropología
social con la pérdida de Durkheim, como ya perdió a Gobineau
y a Démeunier?
Y sin embargo, estimados colegas, aquellos de entre vosotros a
quienes me unen recuerdos lejanos, no me desmentirán si recuerdo
que, alrededor de 1935, cuando nuestros amigos brasileños querían
explicarnos las razones que los habían llevado a elegir misiones
francesas para formar sus primeras universidades, citaban siempre
dos nombres: primero, sin duda, el nombre de Pasteur; y después,
el de Durkheim.
Pero al reservar a Durkheim estas reflexiones, obedecemos a otro
deber. Nadie hubiera sido más sensible que Marcel Mauss a un
homenaje dirigido a su persona y al propio tiempo al maestro del
cual fue discípulo para convertirse luego en continuador. Desde 1931
hasta 1942, Marcel Mauss ocupó en el Collège de France una cátedra
consagrada al estudio de la sociedad, y fue tan breve el paso del
malogrado Maurice Halbwachs por esta casa que, sin faltar a la
verdad, parece posible considerar que al crear una cátedra de antropología
social, es la cátedra de Mauss la que habéis querido restablecer.
Al menos el que habla debe demasiado al pensamiento de
Mauss como para no complacerse en esta fantasía.
La cátedra de Mauss se llamaba Sociología, puesto que Mauss,
que tanto trabajó junto con Paul Rivet para hacer de la etnología
una ciencia por derecho propio, no lo había logrado aún enteramente
hacia 1930. Pero, para atestiguar el vínculo entre nuestra
enseñanza y la suya, bastará recordar que en la de Mauss la etnología
adquiría un lugar creciente; que desde 1924 proclamaba que
«el lugar de la sociología» estaba «en la antropología» y que, salvo
error, Mauss fue el primero, en 1938, en introducir en la terminología
francesa la expresión «antropología social». Hoy no hubiera
renegado de ella.
INTRODUCCIÓN 23
Aún en sus reflexiones más audaces, nunca tuvo Mauss el sentimiento
de apartarse de la línea durkheimiana. Hoy percibimos tal
vez mejor que él cómo, sin traicionar una fidelidad afirmada tan
a menudo, Mauss supo simplificar y flexibilizar la doctrina de su
gran antecesor. Esta no ha dejado todavía de asombrarnos por sus
imponentes dimensiones, su poderosa armadura lógica y las perspectivas
que abre sobre horizontes donde tanto queda aún por explorar.
La misión de Mauss consistió en terminar y acondicionar el extra -
ordinario edificio, surgido de la tierra al paso del demiurgo. Era
preciso exorcizar algunos fantasmas metafísicas que todavía arras -
traban sus cadenas, y colocarlo definitivamente al abrigo de los vientos
helados de la dialéctica, del trueno de los silogismos, del rayo
de las antinomias... Pero Mauss ha protegido la escuela durkheimiana
contra otros peligros.
Durkheim fue probablemente el primero en introducir en las
ciencias humanas esa exigencia de especificidad, que debía permitir
una renovación que ha beneficiado a la mayoría de ellas —en particular
a la lingüística— a principios del siglo XX. Para toda forma
de pensamiento y de actividad humana, no se pueden plantear pro -
blemas de naturaleza o de origen antes de haber identificado y analizado
los fenómenos y descubierto en qué medida las relaciones
que los unen bastan para explicarlos. Es imposible discutir sobre
un objeto, reconstruir la historia que le ha dado origen, sin saber,
ante todo, qué es; dicho de otra manera, sin haber agotado el in -
ventario de sus determinaciones internas.
Sin embargo, cuando releemos hoy Les Régles de la méthode
sociologique* no podemos menos de pensar que Durkheim ha aplicado
estos principios con cierta parcialidad: los ha reivindicado para
constituir lo social en categoría independiente, pero sin tornar en
cuenta que esta nueva categoría comportaba, a su vez, numerosos
tipos de especificidad, correspondientes a los diversos aspectos bajo
los cuales aprehendemos lo social. Antes de afirmar que la lógica,
el lenguaje, el derecho, el arte, la religión, son proyecciones de lo
social, ¿no hubiera sido conveniente esperar a que cada una de las
ciencias particulares profundizara el conocimiento de la función diferencial
de cada uno de estos códigos, permitiendo así comprender
la naturaleza de las relaciones recíprocas que los unen?
A riesgo de ser acusados de formular paradojas, creemos que
en la teoría del «hecho social total» (tan a menudo celebrada des -
pués y tan mal comprendida), la noción de totalidad es menos importante
que el modo muy particular en que Mauss la concibe: podría
decirse constituida por múltiples hojas y formada de una multitud
* Trad. cast.: Las reglas del método sociológico, Madrid, Morata, 1982. [N- del
rev.]
2 4 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
de planos distintos y unidos. En lugar de aparecer como un postulado,
la totalidad de lo social se manifiesta en la experiencia:
instancia privilegiada que cabe aprehender en el plano de la observación,
en ocasiones bien determinadas, cuando «se agita... la totalidad
de la sociedad y de sus instituciones». Ahora bien, esta totalidad no
suprime el carácter específico de los fenómenos, que siguen siendo «a la
vez jurídicos, económicos, religiosos e inclusive estéticos, morfológicos»,
dice Mauss en el Essai sur le don; de modo que ella consiste, finalmente,
en la red de interrelaciones funcionales entre todos estos planos.
Esta actitud empírica de Mauss explica que haya podido superar
rápidamente la repugnancia que Durkheim había comenzado a sentir
ante las encuestas etnográficas, «Lo que cuenta —decía Mauss— es el
melanesio de tal o cual isla.» El observador debe tener, contra el
teórico, la última palabra; y el indígena debe tenerla contra el observador.
En fin, tras las interpretaciones racionalizadas del indígena
—que a menudo se convierte en observador y hasta en teórico de su
propia sociedad— se buscarán las «categorías inconscientes» que
—escribía Mauss en una de sus primeras obras— son las determi -
nantes «en magia, como en religión, corno en lingüística». Este
análisis en profundidad debía permitir a Mauss, sin contradecir a
Durkheim (puesto que se trataba de un nuevo plano), restablecer
puentes a veces imprudentemente cortados con otras ciencias del
hombre: con la historia, puesto que el etnógrafo se detiene en lo
particular, y también con la biografía y la psicología, a partir del
momento en que se reconocía que los fenómenos sociales son «ante
todo sociales, pero también y al mismo tiempo, fisiológicos y psicológicos
». Bastará llevar el análisis lo bastante lejos para alcanzar un
nivel donde, como dice Mauss, «cuerpo, alma, sociedad, todo se
mezcla».
Esta sociología bien encarnada estudia a los hombres, tal como
los describen viajeros y etnógrafos que compartieron su existencia de
manera fugaz o durable. Los muestra envueltos en el devenir his tórico
que les es propio, y ubicados en un espacio geográfico concreto.
Tiene, dice Mauss, «por principio y por fin... percibir el grupo entero y
su comportamiento entero».
Si el desencarnamiento era uno de los peligros que amenazaban a
la sociología durkheimiana, Mauss la ha protegido con igual éxito contra
otro peligro: el automatismo. Demasiado a menudo, desde Durkheim —
e inclusive en algunos que se creían liberados de su influencia
doctrinaria—, la sociología surgió como el producto de un saqueo,
hecho con altivez a expensas de la historia, la psicolo gía, la
lingüística, la ciencia económica, el derecho y la etnografía. La
sociología se contentaba con añadir sus recetas a los frutos de este
pillaje: cualquiera que fuese el problema planteado, se podía estar
seguro de obtener una solución «sociológica» prefabricada.
INTRODUCCIÓN 25
Sí no nos encontramos ya en estas condiciones, lo debemos en
gran medida a Mauss, a cuyo nombre es preciso asociar el de Malinowski.
En el mismo momento —y sin duda ayudados el uno por
el otro— han mostrado, Mauss como teórico, Malinowski como experimentador,
en qué podía consistir la administración de la prueba
en las ciencias etnológicas. Fueron los primeros que comprendieron
claramente que no bastaba descomponer y disecar. Los hechos sociales
no se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hombres,
y esta conciencia subjetiva —a igual título que sus caracteres
objetivos— es una forma de su realidad.
Mientras Malinowski instauraba la part icipación, a toda costa,
del etnógrafo en la vida y el pensamiento de los indígenas, Mauss
afirmaba que lo esencial «es el movimiento del todo, el aspecto viviente,
el instante fugitivo en que la sociedad y los hombres tornan
conciencia afectiva de sí mis mos y de su situación ante el otro». Esta
síntesis empírica y subjetiva ofrece la única garantía de que el
análisis previo, llevado hasta las categorías inconscientes, no ha dejado
escapar nada.
Y sin duda, la prueba seguirá siendo en buena medida ilusoria:
jamás sabremos si el otro, con el cual pese a todo no podemos confundirnos,
opera, a partir de los elementos de su existencia social,
una síntesis exactamente coincidente con la que hemos elaborado.
No es preciso, sin embargo, ir tan lejos: sólo es necesario —y para
ello el sentimiento interno basta— que la síntesis, aun cuando sea
aproximativa, pertenezca a la experiencia humana. Debemos asegurarnos
de esto, puesto que estudiamos hombres, y como nosotros
mismos somos hombres, contamos con esa posibilidad. El modo en
que Mauss plantea y resuelve el problema, en el Essai sur le don,
lleva a ver en la intersección de dos subjetividades el orden de verdad
más próximo al que pueden aspirar las ciencias humanas, cuando
hacen frente a la totalidad de su obje to.
No nos engañemos: todo esto, que parece tan nuevo, estaba
presente implícitamente en Durkheim. Se ha reprochado a menudo
a éste el haber formulado —en la segunda parte de las Formes élémentaires—
una teoría de la religión tan vasta y general que el minucioso
análisis de las religiones australianas que la precedía —y que
hubiera sido de desear que la preparara— resultaba al parecer superfluo.
La cuestión consiste en saber si el hombre Durkheim habría
podido llegar a esta teoría sin el esfuerzo previo de superponer a las
representaciones religiosas de su propia sociedad las representaciones
de otros hombres, que la evidencia histórica y geográfica garantizara
como integralmente «otros» y no cómplices o acólitos insospechados.
Este es precisamente el camino que sigue el etnógrafo
cuando se instala en el terreno, porque —por escrupuloso y objetivo
que quiera ser— nunca se encuentra ni consigo mismo ni con
26 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
el otro al término de su encuesta. A lo sumo puede pretender, mediante
la aplicación de sí mismo sobre el otro, extraer lo que Mauss
llamaba hechos de funcionamiento general, mostrando su mayor universalidad
y su mayor grado de realidad.
Al completar de este modo la intención durkheimiana, Mauss
liberó la antropología de la falsa oposición, introducida por pensadores
como Dilthey y Spengler, entre la explicación en las ciencias
físicas y la explicación en las ciencias humanas. La búsqueda de las
causas se completa en la asimilación de una experiencia, pero ésta
es, a la vez, externa e interna. La famosa regla de «considerar los
hechos sociales como cosas» corresponde al primer momento, que
es verificado por el segundo. Discernimos ya la originalidad de la
antropología social: consiste —en lugar de oponer la explicación
causal y la comprensión— en descubrir un objeto que sea, a la vez,
objetivamente muy lejano y subjetivamente muy concreto, y cuya
explicación causal se pueda fundar en esta comprensión que, para
nosotros, sólo es una forma suplementaria de prueba. Una noción
como la de empatía nos inspira gran desconfianza, por lo que implica
de irracionalismo y de misticismo sobreagregados. Al formular una
exigencia de prueba adicional, imaginamos más bien al antropólogo
según el modelo del ingeniero, que concibe y construye una máquina
mediante una serie de operaciones racionales: es necesario, sin
embargo, que funcione, y la certidumbre lógica no basta. La posibilidad
de ensayar en sí mismo la experiencia íntima del otro no es
más que uno de los medios disponibles para obtener esta última
satisfacción empírica, cuya necesidad sienten igualmente las ciencias
físicas y las ciencias humanas: tal vez menos una prueba que una
garantía.
¿Qué es, pues, la antropología social?
Nadie, creo, ha estado más cerca de definirla —aunque se trate
de una preterición— que Ferdinand de Saussure cuando, presentando
la lingüística como parte de una ciencia todavía por nacer,
reserva a esta última el nombre de «semiología» y le atribuye por
objeto de estudio la vida de los signos en el seno de la vida social.
¿No anticipaba el mismo Saussure nuestro punto de vista, cuando
comparaba en dicha ocasión el lenguaje con «la escritura, el alfabeto
de los sordomudos, los ritos simbólicos, las formas de cortesía,
las señales militares, etcétera»? Nadie pondrá en duda que la antropología
cuenta, en su campo propio, al menos con algunos de estos
sistemas de signos, a los cuales se agregan muchos otros: lenguaje
mítico, signos orales y gestuales que componen el ritual, reglas de
matrimonio, sistemas de pare ntesco, leyes habituales, ciertas modalidades
de los intercambios económicos.
Consideramos, pues, que la antropología ocupa, de buena fe, ese
campo de la semiología que la lingüística no ha reivindicado toda-
INTRODUCCIÓN 27
vía para sí, a la espera de q ue, para ciertos sectores al menos de
dicho dominio, se constituyan ciencias especiales dentro de la antropología.
Es necesario, sin embargo, precisar esta definición de dos
maneras.
Ante todo, conviene observar inmediatamente que algunos de los
hechos que acaban de citarse incumben también a ciencias particulares:
ciencia económica, derecho, ciencia política. No obstante, estas
disciplinas consideran sobre todo los hechos que se hallan más pró -
ximos a nosotros y que en consecuencia poseen un interés privilegiado.
Digamos que la antropología social los aprehende o bien en
sus manifestaciones más lejanas, o bien desde la perspectiva de su
expresión más general. Desde este último punto de vista, nada útil
puede hacer la antropología sin colaborar estrechame nte con las
ciencias sociales particulares; pero éstas, por su parte, no podrían
tener pretensiones de generalidad sin el concurso del antropólogo,
único capacitado para proporcionarles repertorios e inventarios que
trata de tener completos.
La segunda dificultad es más seria, porque cabe preguntarse si
todos los fenómenos que interesan a la antropología social ofrecen
realmente el carácter de signos. Ello es bastante claro en lo que
respecta a los problemas que estudiamos con mayor frecuencia.
Cuando consideramos un sistema de creencias —digamos el totemis -
mo—, una forma de organización social —clanes unilineales, matrimonio
bilateral—, la pregunta que planteamos es sin duda: «¿qué
significa todo esto?», y para responder a ella, nos esforzamos por
«traducir» a nuestro lenguaje reglas dadas primitivamente en un
lenguaje distinto.
Pero, ¿ocurre lo mismo con otros aspectos de la realidad social,
tales como la maquinaria, las técnicas, los modos de producción y
de consumo? Pareciera que se trata aquí de objetos y no de signos,
siendo el signo, según la célebre definición de Peirce, «lo que reemplaza
alguna cosa para alguien». ¿Qué reemplaza, pues, un hacha de
piedra, y para quién?
La objeción es válida hasta cierto punto, y explica la resistencia
que sienten algunos a admitir, en el campo de la antropología social,
fenómenos que corresponden a otras ciencias, tales como la geogra -
fía y la tecnología. El término «antropología cultural» es entonces
conveniente para distinguir esta parte de nuestros estudios y subrayar
su originalidad.
Es bien sabido, sin embargo —y uno de los títulos de gloria de
Mauss es el haberlo establecido, de acuerdo con Malinowski— que,
sobre todo en las sociedades de las cuales nosotros nos ocuparnos,
pero también en las demás, estos dominios se hallan como impregnados
de significación, y en virtud de este aspecto nos conciernen.
En fin, la intención exhaustiva que inspira nuestras investigaANTROPOLOGÍA
ESTRUCTURAL
ciones transforma considerablemente el objeto. Técnicas tomadas
aisladamente pueden aparecer como un dato en bruto, herencia his -
tórica o resultado de un compromiso entre las necesidades del hombre
y las exigencias del medio. Pero cuando se las ubica en el contexto
de ese inventario general de las sociedades que la antropología
intenta constituir, se manifiestan bajo un nuevo aspecto, porque las
imaginamos como el equivalente de otras tantas elecciones, que cada
sociedad parece realizar (lenguaje cómodo que es preciso despojar
de su antropomorfismo) entre los posibles, de los cuales se trazará
el cuadro completo. En este sentido, es concebible que un cierto
tipo de hacha pueda ser un signo: en un determinado contexto y
para el observador capaz de comprender su uso, ocupa el lugar del
útil diferente que otra sociedad emplearla para los mismos fines.
Sobre esta base, inclusive las técnicas más simples de una sociedad
primitiva cualquiera revisten el carácter de un sistema, analizable en
los términos de un sistema más general. La manera en que unos
elementos de este sistema han sido retenidos y otros excluidos permite
concebir el sistema local como un conjunto de elecciones significativas,
compatibles o incompatibles con otras elecciones, que cada sociedad
o cada período de su desenvolvimiento se ha visto llevado a operar.
Al afirmar la naturaleza simbólica de su objeto, la antropología
social no se separa de los realia. ¿Cómo podría hacerlo, puesto que
aun el arte, donde todo es signo, utiliza mediaciones materiales?
No se puede estudiar dioses ignorando sus imágenes; ritos, sin analizar
los objetos y las sustancias que el oficiante fabrica o manipula;
reglas sociales, independientemente de las cosas que les corresponden.
La antropología social no se encierra en una fracción del dominio
de la etnología, no separa cultura material y cultura espiritual.
En la perspectiva que le es propia —y que habremos de situar— les
consagra igual atención. Los hombres se comunican por medio de
símbolos y signos; para la antropología, que es una conversación
del hombre con el hombre, todo es símbolo y signo que se afirma
como intermediario entre dos objetos.
Por esta deferencia hacia los objetos y las técnicas, tanto
como por la certidumbre de trabajar sobre significaciones, nuestra
concepción de la antropología social nos aleja sensiblemente de Radcliffe-
Brown, quien —hasta su muerte, ocurrida en 1955— ha hecho
tanto por dar autonomía a nuestras investigaciones.
Según las opiniones —siempre maravillosamente claras— del
maestro inglés, la antropología social sería una ciencia inductiva
que —como las otras ciencias de este tipo— observa hechos, formula
hipótesis, somete éstas al control de la experiencia, para descubrir
las leyes generales de la naturaleza y de la sociedad. La antropología
se separa, pues, de la etnología, que se esfuerza por reconstruir el
INTRODUCCIÓN 29
pasado de las sociedades primitivas pero con medios y métodos
tan precarios que no puede aportar a la antropología social ninguna
enseñanza.
En la época en que fue formulada —alrededor de 1920— esta
concepción, inspirada en la distinción durkheimiana entre circumfusa
y praeterita, señalaba una reacción saludable frente a los abusos
de la escuela difusionista. Pero desde entonces «la historia conje -
tural» —como decía Radcliffe-Brown, no sin menosprecio— ha perfeccionado
y afinado sus métodos gracias especialmente a las excavaciones
estratigráficas, la introducción de la estadística en arqueología,
el análisis del polen, el empleo del carbono 14 y, sobre todo, merced a
la colaboración cada vez más estrecha que se establece entre los
etnólogos y los sociólogos por una parte, y los arqueólogos y
prehistoriadores por la otra. Cabe, pues, preguntarse si la desconfianza
de Radcliffe-Brown hacia las reconstrucciones históricas no
corresponde a una etapa del desarrollo científico que será bien
pronto superada.
Algunos de entre nosotros, en cambio, tenemos acerca del porvenir
de la antropología social perspectivas más modestas que las
alimentadas por las grandes ambiciones de Radcliffe-Brown. Nos
representamos la antropología social no ya sobre el modelo de las
ciencias inductivas tal como se las concebía en el siglo XIX, sino
más bien a la manera de una sistemática, cuya finalidad es identificar
e inventariar tipos, analizar sus partes constitutivas, establecer
entre ellos correlaciones. Sin este trabajo preliminar —que, no podemos
ocultarlo, apenas ha comenzado— el método comparativo pre -
conizado por Radcliffe -Brown corre peligro de fracasar; o bien los
datos que uno se propone comparar son tan próximos, geográfica
o históricamente, que jamás se tiene la seguridad de hallarse ante
fenómenos distintos, o bien son demasiado heterogéneos y la confrontación
se vuelve ilegítima, porque aproxima cosas que no son
comparables.
Hasta hace muy poco tiempo se admitía que las instituciones
aristocráticas de la Polinesia eran hechos de introducción reciente,
que se remontaban a unos pocos siglos y tenían su origen en pequeños
grupos de conquistadores venidos de fuera. Pero he aquí
que la medición de la radiactividad residual de vestigios orgánicos
provenientes de la Melanesia y la Polinesia revela que la distancia
entre las fechas de ocupación de las dos regiones es menor de lo
que se suponía, con lo cual las concepciones acerca de la naturaleza
y la unidad del sistema feudal deben ser modificadas, puesto que,
al menos en esta parte del mundo y gracias a las valiosas investigaciones
de Guiart, no se excluye ya que pueda ser anterior a la
llegada de los conquistadores y que ciertas formas de feudalismo
puedan nacer en el seno de humildes sociedades de agricultores.
El descubrimiento, en el África, del arte de Ife, tan refinado y
3 0 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
culto como el del Renacimiento europeo, pero anterior tal vez en
tres o cuatro siglos y precedido, en el África misma, por el arte
de la civilización llamada de Nok, afecta la idea que podemos hacernos
de las artes recientes del África negra y de las correspondientes
culturas, a las cuales ahora tendemos a ver como réplicas,
empobrecidas y rústicas, de formas de arte y de civilizaciones elevadas.
El acortamiento de la prehistoria del Mundo Antiguo y el alargamiento
de la prehistoria del Nuevo —que el carbono 14 permite
entrever— nos llevarán tal vez a considerar que las civilizaciones
desarrolladas en ambos lados del Pacífico estuvieron aún más emparentadas
de lo que parece y —tomadas cada una por su cuenta—
a comprenderlas de otra manera.
Antes de emprender cualquier clasificación o comparación es preciso
prestar atención a ese tipo de hechos. Porque si el investigador
se apresura a postular la homogeneidad del campo social y se deja
llevar por la ilusión de que éste es inmediatamente comparable en
todos sus aspectos y en todos sus niveles, se escapará lo esencial.
Se desconocerá que las coordenadas requeridas para definir dos fenómenos
aparentemente muy semejantes no son siempre las mismas
ni en igual número; y creyendo formular leyes de la naturaleza social,
no se hará más que describir propiedades superficiales o enunciar
tautologías.
Desdeñar la dimensión histórica con el pretexto de que no se
cuenta con medios suficientes para evaluarla, salvo de una manera
aproximada, lleva a satisfacerse con una sociología rarificada, donde
los fenómenos se encuentran como despegados de su soporte. Reglas
e instituciones, estados y procesos, parecen notar en un vacío, en el
cual se intenta afanosamente tender una red sutil de relaciones funcionales.
El estudioso se absorbe enteramente en esta tarea. Y se
olvidan los hombres en cuyo pensamiento se establecen estas relaciones,
se descuida su cultura concreta, no se sabe ya de dónde vienen
ni lo que son.
No basta, en efecto, que los fenómenos puedan ser llamados
sociales para que la antropología se apresure a reivindicarlos como
propios. Espinas —que es otro de esos maestros que nos damos el
lujo de olvidar— tenía ciertamente razón desde el punto de vista
de la antropología social, cuando ponía en duda que las formaciones
desprovistas de raíces biológicas tuvieran el mismo coeficiente de
realidad que las demás: «La administración de una gran empresa
de ferrocarriles —escribía en 1901— no es una realidad social..., un
ejército, tampoco.»
La fórmula es excesiva, porque las administraciones son objeto
de estudios detenidos en sociología, psicología social y otras ciencias
particulares, pero nos ayuda a precisar la diferencia que separa la
antropología de esas disciplinas: los hechos sociales que estudiamos
INTRODUCCIÓN 31
se manifiestan en sociedades que son, cada una, «un ser total, concreto
y compacto». No perdemos de vista nunca que las sociedades
existentes son resultado de las grandes transformaciones sobrevenidas
en la especie humana en ciertos momentos de la prehistoria y en
determinados lugares de la Tierra, y que una cadena ininterrumpida
de acontecimientos reales enlaza estos hechos con los que nosotros
podemos observar.
Esta continuidad cronológica y espacial entre el orden de la naturaleza
y el orden de la cultura, sobre la cual ha insistido tanto
Espinas en un lenguaje que ya no es el nuestro (y que, por esta
razón, nos cuenta a veces comprender), funda también el historicismo
de Boas. Ella explica por qué la antropología, aun la social,
se declara solidaria de la antropología física, cuyos descubrimientos
acecha con una especie de avidez. Pues aunque los fenómenos sociales
deban ser aislados provisionalmente del resto y tratados como
si pertenecieran a un nivel específico, sabemos bien, que de hecho,
e inclusive de derecho, la emergencia de la cultura seguirá siendo
un misterio para el hombre hasta que éste no alcance a determinar,
en el nivel biológico, las modificaciones de estructura y de funcio -
namiento del cerebro de las cuales la cultura ha sido, simultáneamente,
el resultado natural y el modo social de aprehensión, creando
al mismo tiempo el medio intersubjetivo, indispensable para que
continúen ciertas transformaciones —ciertamente, anatómicas y fisiológicas—,
pero que no pueden ser definidas ni estudiadas haciendo
referencia solamente al individuo.
Esta profesión de fe historicista podrá sorprender, porque se
nos ha acusado a veces de estar cerrados a la historia y de no darle
a ésta en nuestros trabajos el lugar que merece. Por nuestra parte,
apenas la practicamos, pero deseamos reservarle sus derechos. Creemos
solamente que, en este período de formación en que se encuentra
la antropología social, nada sería más peligroso que un eclecticismo
enredador que tratara de dar la ilusión de una ciencia desarrollada,
confundiendo las tareas y mezclando los programas.
Ahora bien, ocurre que en antropología la exp erimentación pre -
cede tanto a la observación como a la hipótesis. Una de las originalidades
de las pequeñas sociedades que estudiamos consiste en
que cada una constituye una experiencia completa, debido a su relativa
simplicidad y al número restringido de variables requeridas para
explicar su funcionamiento. Pero, por otra parte, son sociedades
vivientes y carecemos del tiempo y de los medios para obrar sobre
ellas. Con respecto a las ciencias naturales, gozamos de una ventaja
y tenemos un inconveniente: encontramos nuestras experiencias ya
preparadas, pero no podemos controlarlas. Resulta, pues, normal que
tratemos de reemplazarlas por modelos, es decir, por sistemas de
símbolos que respetan las propiedades características de la experien32
ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
cia pero que, a diferencia de ésta, estamos en condiciones de ma -
nipular.
La audacia de semejante procedimiento es compensada, sin embargo,
por la humildad —casi podría decirse el servilismo — con
que el antropólogo practica la observación. A l abandonar su país
y su hogar, durante períodos prolongados; al exponerse al hambre, a
la enfermedad, a veces al peligro; al entregar sus hábitos, creencias
y convicciones a una profanación de la cual se vuelve cómplice
cuando asume, sin restricciones mentales ni segundas intenciones,
las formas de vida de una sociedad extraña, el antropólogo practica
la observación integral, aquella después de la cual no hay nada
salvo la absorción definitiva del observador —y es un riesgo que
corre— por el objeto de su observación.
Esta alternancia de ritmo entre dos métodos —el deductivo y
el empírico— y la intransigencia que ponemos en practicar ambos,
bajo una forma extrema y como purificada, dan a la antropología
social su rasgo distintivo entre las restantes ramas del conocimiento:
de todas las ciencias, ella es sin duda la única que hace de la subjetividad
más íntima un medio de demostración objetiva. Porque
es ciertamente un hecho objetivo que el espíritu mismo que se ha
abandonado a la experiencia y se ha dejado modelar por ella se convierte
en el teatro de operaciones mentales que no anulan las precedentes
y que transforman, no obstante, la experiencia en modelo,
haciendo posibles otras operaciones mentales. En resumidas cuentas,
la coherencia lógica de estas últimas se funda en la sinceridad
y la honestidad de quien puede decir, como el pájaro explorador
de la fábula: «Yo estaba allí, me ocurrió tal cosa. Vosotros mismos
creeréis encontraros allí», y que logra, en efecto, comunicar esta
convicción.
Pero esta constante oscilación entre la teoría y la observación
exige que ambos planos sean distinguidos siempre. Para volver a
la historia, me parece que en ella ocurre lo mismo, según se trate
de consagrarse a la estática o a la dinámica, al orden de la estructura
o al orden del acontecimiento. La historia de los historiadores
no necesita ser defendida, pero tampoco significa atacarla el decir
(como lo admite Braudel)* que además de un tiempo corto, existe
un tiempo largo; que ciertos hechos pertenecen a un tiempo estadístico
e irreversible, y otros a un tiempo mecánico y reversible;
y que la idea de una historia estructural no tiene nada que pueda
chocar a los historiadores. Una y otra historia van a la par, y no
es contradictorio que una historia de símbolos y de signos engendre
desarrollos imprevisibles, aun cuando haga intervenir combinaciones
estructurales cuyo número es limitado. En un caleidoscopio,
*Trad. cast.: Historia y ciencias sociales: La larga duración, Cuadernos
Americanos, México, año XVII, vol. II, n. 6, nov.-dic. de 1958. [N. del rev.]
INTRODUCCIÓN 3 3
la combinación de elementos idénticos produce resultados siempre
nuevos. Lo que ocurre es que en él está presente la historia de los
historiadores —aunque sólo sea en la sucesión de sacudidas que
provocan las reorganizaciones de estructura—, y que la probabilidad
de que reaparezca dos veces un mismo ordenamiento es prácticamente
nula.
No es, pues, nuestro propósito retomar, bajo su primera forma,
la distinción introducida por el Cours de liguistique générale* entre
el orden sincrónico y el orden diacrónico, es decir, precisamente aquel
aspecto de la doctrina saussuriana del cual el estructuralismo
moderno, con Trubetzkoy y Jakobson, se ha apartado resueltamente.
Ese es también el aspecto donde los redactores del Cours —como
lo muestran documentos recientes— han podido a veces forzar y esquematizar
el pensamiento del maestro.
Para los redactores del Cours de linguistique générale existe una
oposición absoluta entre dos categorías de hechos: por un lado, la
gramática, lo sincrónico, lo consciente; por otro, la fonética, lo diacrónico,
lo inconsciente. Tan sólo el sistema consciente es coherente;
el infrasistema inconsciente es dinámico y desequilibrado; comprende
a la vez legados del pasado y tendencias del futuro aún no realizadas.
En efecto, Saussure no había descubierto todavía la presencia
de elementos diferenciales por detrás del fonema. Su posición prefigura,
en otro plano, la de Radcliffe-Brown, convencido de que la
estructura corresponde al orden de la observación empírica, cuando
en verdad se sitúa más allá. Esta ignorancia de las realidades ocultas
entraña, en uno y otro autor, conclusiones opuestas. Saussure
parece negar la existencia de una estructura allí donde ésta no se
encuentra dada de manera inmediata; Radcliffe-Brown afirma su
existencia pero, como la ve donde ella no está, despoja a la noción
de estructura de su fuerza y su alcance.
En antropología tanto como en lingüística, actualmente sabemos
que lo sincrónico puede s er tan inconsciente como lo diacrónico.
En este sentido, ya la distancia entre ambos aspectos se reduce.
Por otra parte, el Cours de linguistique générale plantea relaciones
de equivalencia entre lo fonético, lo diacrónico, lo individual,
que forman el dominio del habla; y entre lo gramatical, lo sincrónico,
lo colectivo, que son del dominio de la lengua. Pero hemos
aprendido en Marx que lo diacrónico podía hallarse también en lo
colectivo, y en Freud que lo gramatical podía encontrar también su
cumplimiento en el seno mismo de lo individual.
Ni los redactores del Cours ni Radcliffe-Brown han llegado a
darse cuenta de que la historia de los sistemas de signos engloba
evoluciones lógicas referentes a diferentes niveles de estructuración,
* Trad cast.; Curso de lingüística general, Barcelona , Akal, 1981.
34 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
que es preciso, ante todo, aislar. Si existe un sistema consciente,
éste solamente puede ser el resultado de una especie de «media
dialéctica» entre una multiplicidad de sistemas inconscientes, cada
uno de los cuales concierne a un aspecto o un nivel de la realidad
social. Ahora bien, estos sistemas no coinciden ni en su estructura
lógica ni en sus respectivas adherencias históricas. Se encuentran
corno difractados en una dimensión temporal, cuyo espesor otorga
su consistencia a la sincronía, y sin la cual ésta se disolvería en
una esencia tenue e impalpable, en un fantasma de realidad.
Sí sugiriéramos que, en su expresión oral, las enseñanzas de
Saussure no debían estar muy lejos de estas profundas observaciones
de Durkheim, nos pecaríamos, pues, por exceso. Publicadas
en 1900, parecen escritas hoy: «Sin duda los fenómenos que conciernen
a la estructura tienen algo de más estable que los fenómenos
funcionales; sin embargo, entre los dos órdenes de hechos sólo hay
diferencias de grado. La estructura misma se encuentra en el devenir...
Se forma y se descompone sin cesar; es la vida que ha alcanzado
un cierto grado de consolidación, y distinguirla de la vida de
la cual deriva o de la vida que determina, equivale a disociar cosas
inseparables.»
En realidad, la naturaleza de los hechos que estudiamos nos incita
a distinguir, dentro de ellos, entre lo que corresponde a la estructura
y lo que pertenece al acontecimiento. Sea cual fuere la importancia
de la perspectiva histórica, sólo podemos alcanzarla como
un término último: tras largas investigaciones que —como lo prueban
la medición de la radiactividad y la polinología— no siempre están
a nuestro alcance. La diversidad de las sociedades humanas, en cambio,
y su número —que todavía se elevaba a varios millares a fines
del siglo XIX— determinan que ellas se nos aparezcan como instaladas
en el tiempo presente. Nada hay de sorprendente, pues, si respondiendo
a esta solicitación del objeto adoptamos un método que
es más bien de t ransformacianes que de fluxiones.
Existe efectivamente una relación muy estrecha entre la noción
de transformación y la de estructura, que ocupa un lugar tan importante
en nuestros trabajos, Radcliffe-Brown introdujo esta última
en la antropología social, inspirándose en las ideas de Montesquieu
y Spencer; la empleaba para designar la manera durable que vincula
entre sí a los individuos y los grupos dentro del cuerpo social. Para
Radcliffe-Brown, en consecuencia, la estructura es del orden de los
hechos; está dada en la observación de cada sociedad particular. Este
punto de vista procede, sin duda, de una determinada concepción
de las ciencias naturales que hubiera sido ya inaceptable para un
Cuvier.
Ninguna ciencia puede actualmente considerar que las estructuras
que pertenecen a su campo de estudio se reducen a un orde-
INTRODUCCIÓN 35
namiento cualquiera de partes cualesquiera. Sólo está estructurado
el ordenamiento que cumple dos condiciones: es un sistema, regulado
por una cohesión interna; y esta cohesión, inaccesible a la
observación de un sistema aislado, se revela en el estudio de las
transformaciones gracias a las cuales es posible hallar propiedades
semejantes en sistemas en apariencia diferentes. Como lo escribió
Goethe:
Todas las formas son semejantes, y ninguna es parecida a las otras,
de tal modo que su coro orienta hacia una ley oculta.
Esta convergencia de las perspectivas científicas es muy reconfortante
para las ciencias semiológicas, de la s cuales forma parte
la antropología social, porque los signos y los símbolos sólo pueden
desempeñar su función en tanto pertenezcan a sistemas, regidos por
leyes internas de implicación y de exclusión, y porque lo propio de
un sistema de signos es el ser transformable —dicho de otro modo,
traducible— en el lenguaje de otro sistema, mediante permutaciones.
El hecho de que una concepción semejante haya podido nacer en
la paleontología incita a la antropología a alimentarse de una secreta
fantasía: pertenece a las ciencias humanas, como su nombre lo indica
con bastante claridad, pero si se resigna a hacer su purgatorio
junto a las ciencias sociales, no desespera de despertar, junto con
las ciencias naturales, en el momento del Juicio Final.
Trataremos de mostrar, por medio de dos ejemplos, cómo trabaja
la antropología social para justificar su programa.
Es conocida la función que la prohibición del incesto cumple
en las sociedades primitivas. Al proyectar —si cabe decirlo así—
las hermanas y las hijas fuera del grupo consanguíneo y asignarles
esposos provenientes de otros grupos, anuda, entre estos grupos
naturales, vínculos de alianza que son los primeros que pueden calificarse
de sociales. La prohibición del incesto funda de esta manera
la sociedad humana y es, en un sentido, la sociedad.
Para justificar esta interpretación, no se ha procedido de ma -
nera inductiva, ¿Cómo hubiera sido posible, tratándose de fenómenos
cuya correlación es universal, pero entre los cuales las distintas
sociedades inventan toda clase de conexiones heteróclitas? Por añadidura,
no se trata aquí de hechos, sino de significaciones. La cuestión
que nos planteábamos era la del sentido de la prohibición del incesto
(lo que en el siglo XVIII se hubiera denominado su «espíritu») y
no la de sus resultados, reales o imaginarios. Era necesario,
entonces, para cada nomenclatura de parentesco y para las
correspondientes reglas matrimoniales, establecer su carácter de
sistema. Y esto sólo era posible al precio de un esfuerzo
suplementario, consistente en elaborar el sistema de estos sistemas,
estableciendo entre ellos relaciones de transformación. A partir de
ese momento, lo que había
36 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
sido un inmenso desorden se organizaba bajo la forma de una gra -
mática: enunciado que exigía instaurar y mantener, de todas las maneras
concebibles, un sistema de reciprocidad.
En este punto nos encontramos. ¿Y cómo debemos proceder ahora
para responder a la pregunta siguiente, que interroga por la
universalidad de estas reglas en el conjunto de las sociedades humanas,
incluidas las sociedades contemporáneas? Aun cuando no definamos la
prohibición del incesto a la manera de los australianos o los amerindios,
ella existe también entre nosotros; pero ¿cumple siempre la misma
función? Po dría ocurrir que nos atuviéramos a dichas reglas por razones
muy distintas, tales como el tardío descubrimiento de las consecuencias
perniciosas de las uniones consanguíneas. Podría suceder también —
como pensaba Durkheim— que entre nosotros la institución no
desempeñara ya ningún papel positivo, y que subsistiera solamente
como vestigio de creencias en desuso, aferradas al pensamiento
colectivo, ¿La verdad no será más bien que nuestra sociedad —caso
particular dentro de un género más vasto— depende, como todas las
demás, en su coherencia y su existencia misma, de una red —
infinitamente inestable y complicada entre nosotros— de lazos entre las
familias consanguíneas? En caso afirmativo, ¿debemos admitir que la
red es homogénea en todas sus partes, o reconocer en ella tipos de
estructuras, diferentes según los ambientes y las regiones, y variables en
función de las tradiciones históricas locales?
Estos problemas son esenciales para la antropología, puesto que la
respuesta que se les dé decidirá acerca de la naturaleza íntima del hecho
social y acerca de su grado de plasticidad. Ahora bien, es imposible
resolverlos con ayuda de métodos tomados de la lógica de Stuart Mill.
No podernos hacer variar los vínculos complejos que supone una
sociedad contemporánea —en el plano técnico, económico, profesional,
político, religioso y biológico— ni interrumpirlos o restablecerlos a
voluntad, con la esperanza de descubrir los vínculos que son
indispensables para la existencia de la sociedad como tal y aquellos de
los cuales se podría, en rigor, prescindir.
Pero podríamos, en cambio, elegir los más complejos y menos
estables entre aquellos sistemas matrimoniales cuya función de re -
ciprocidad está bien establecida; podríamos construir modelos, en el
laboratorio, para determinar cómo funcionarían si comprendiesen un
número creciente de individuos; podríamos también deformar nuestros
modelos, con el propósito de obtener otros del mismo tipo, pero más
complejos e inestables aún... Y compararíamos los ciclos de
reciprocidad así obtenidos con los sistemas más simples que puedan
observarse en el terreno, en las sociedades contemporáneas, por ejemplo
en las regiones caracterizadas por grupos aislados de dimensiones
reducidas. Mediante pasajes sucesivos, del laboratorio al terreno, del
terreno al laboratorio, trataríamos de llenar progre-
INTRODUCCIÓN 37
sivamente el vacío entre las dos series, una conocida, la otra desconocida,
intercalando una serie de formas intermedias. Finalmente, no habríamos
hecho otra cosa que elaborar un lenguaje —cuyo único mérito seria la
coherencia, como en todo lenguaje— y dar cuenta, por medio de un número
reducido de reglas, de fenómenos hasta el momento considerados muy
diferentes. A falta de una inaccesible verdad de hecho, habríamos obtenido
una verdad de razón.
El segundo ejemplo se refiere a problemas de igual tipo, considerados en
otro nivel: se trata siempre de la prohibición del incesto, pero no ya bajo su
forma reglamentaria, sino como terna de reflexión mítica.
Los indios iroqueses y algonquinos relatan la historia de una joven,
expuesta a los asedios amorosos de un visitante nocturno, en quien ella
cree reconocer a su hermano. Todo parece denunciar al culpable —apariencia
física, vestimenta, mejilla arañada— y dar peso a la virtud de la heroína.
Acusado formalmente por esta, el hermano revela que tiene un sosia, o más
exactamente un doble: porque entre ellos el lazo es tan fuerte que
cualquier accidente que le sobreviene a uno se transmite automáticamente al
otro: ropas desgarradas, herida en el rostro... Para convencer a su hermana
incrédula, el joven asesina ante ella a su doble, pero al mismo tiempo
pronuncia su propia sentencia de muerte, puesto que ambos destinos están
ligados.
La madre de la víctima querrá, en efecto, vengar a su hijo; ella es una
poderosa hechicera, señora de los búhos, y hay un solo medio de engañarla;
que la hermana se una al hermano, haciéndose éste pasar por el doble al que
ha matado; el incesto es tan inconcebible que la anciana no podrá sospechar
la superchería. Los búhos no son tontos y denuncian a los culpables, que sin
embargo consiguen escapar.
En este mito, el oyente occidental descubre sin dificultad un terna que la
leyenda de Edipo ha hecho perdurar; las precauciones tomadas para evitar
el incesto lo vuelven, de hecho, ineluctable; en ambos casos, el golpe de
efecto resulta de la identificación de personajes, presentados al principio
corno distintos. ¿Se trata de una simple coincidencia —habiendo causas
diferentes que explican, en uno y otro caso, la presencia de iguales
motivos reunidos arbitraria mente— o bien la analogía obedece a razones
más profundas? Al hacer la comparación, ¿no hemos puesto la mano en un
fragmento de un conjunto significante?
Si hubiera que responder afirmativamente, el incesto del mito iroqués,
entre hermano y hermana, constituiría una permutación del incesto edípico
entre madre e hijo. La coyuntura que hace inevitable el primero —doble
personalidad del héroe masculino— sería una permutación de la doble
identidad de Edipo, tenido por muerto
38 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
y sin embargo vivo, niño condenado y héroe triunfante. Para completar
la demostración, sería necesario descubrir, en los mitos americanos, una
transformación del episodio de la esfinge, que constituye el único
elemento de la leyenda de Edipo que todavía falta.
Ahora bien, en este caso particular (razón por la cual lo hemos
preferido a otros) la prueba sería verdaderamente crucial: Boas ha sido
el primero en señalar que las adivinanzas o los enigmas son, junto con
los proverbios, un género casi enteramente ausente entre los indios de
América del Norte. Si se hallaran enigmas en el entorno semántico de
ese mito americano, ello no podría ser efecto del azar, sino la prueba de
una necesidad.
En toda América del Norte apenas si se encuentran dos situaciones
«de enigma» cuyo origen indígena no deja lugar a dudas: entre los
indios pueblo del sudoeste de los Estados Unidos, existe una familia de
bufones ceremoniales que plantean enigmas a los espectadores, y que
los mitos describen como nacidos de un comercio incestuoso; por otra
parte, se recordará que la hechicera que amenaza la vida del héroe en el
mito que hemos resumido antes, es la señora de los búhos. Ahora bien,
precisamente entre los algonquinos se conocen mitos donde los búhos
—o a veces el antecesor de éstos— plantean enigmas al héroe bajo pena
de muerte. También en América, entonces, los enigmas presentan un
doble carácter edípico: por vía del incesto, por un lado; por vía del búho,
por otro, en el cual nos sentiríamos llevados a ver una esfinge
americana, bajo forma transpuesta.
Parece existir, pues, la misma correlación entre el enigma y el
incesto en pueblos separados por la historia, la geografía, la lengua y la
cultura. Para permitir la comparación, construyamos un modelo de
enigma, expresando lo mejor posible sus propiedades constantes en las
diversas mitologías. Definámoslo, desde este punto de vista, como una
pregunta para la cual se postula que no hay respuesta. Sin tomar en
cuenta aquí todas las transformaciones posibles de este enunciado,
contentémonos, a título de experiencia, con invertir los términos, lo cual
nos da: una respuesta para la cual no hay pregunta.
He ahí, en apariencia, una fórmula completamente desprovista de
sentido. Y sin embargo, salta a la vista que existen mitos o fragmentos
de ellos en los cuales esta estructura, simétrica e inversa de la anterior,
constituye el resorte dramático. No nos alcanzaría el tiempo para relatar
los ejemplos americanos. Me limitaré, pues, a evocar la muerte del
Buda, inevitable debido a que un discípulo omite formular la pregunta
esperada y, más próximos a nosotros, los viejos mitos reelaborados en el
ciclo del Graal, donde la acción depende enteramente de la timidez, en
presencia del vaso mágico, del héroe, quien no se atreve a preguntar
para qué sirv.,
¿Tienen estos mitos una existencia independiente o es necesario,
INTRODUCCIÓN
a su vez, considerarlos como una especie perteneciente a un género más
amplio, otra de cuyas especies es la constituida por los mitos de tipo
edípico? Repitiendo el procedimiento anterior, buscaremos si —y en
qué medida— los elementos característicos de un grupo pueden ser
reducidos a permutaciones (que serán inversiones, en este caso) de los
elementos característicos del otro grupo. Y esto es justamente lo que
ocurre: de un héroe que abusa, del comercio sexual, puesto que lo lleva
hasta el incesto, pasamos a un héroe casto, que se abstiene; un personaje
sutil, que conoce todas las res puestas, es reemplazado por un inocente,
que incluso no sabe formular preguntas. En las variantes americanas de
este segundo tipo y en el ciclo del Graal, se trata de resolver el
problema del gaste pays* es decir, del verano anulado; ahora bien,
todos los mitos americanos del primer tipo —es decir, «edípico»— se
refieren a un invierno eterno, que el héroe anula cuando resuelve los
enigmas, determinando así la llegada del verano. Simplificando en
exceso, Parsifal aparece, pues, como un Edipo a la inversa: hipótesis
que no nos habríamos atrevido a considerar si se hubiese tratado de
aproximar una fuente griega a una céltica, pero que se impone en un
contexto norteamericano, donde ambos tipos están presentes en las
mismas poblaciones.
No hemos llegado, sin embargo, al término de la demostración. A
partir del momento en que se verifica que, en el seno de un sistema
semántico, la castidad mantiene con la respuesta sin pregunta una
relación homologa a la que el comercio incestuoso mantiene con la
pregunta sin respuesta, debemos admitir también que los dos
enunciados de forma sociobiológica están, a su vez, en una relación de
homología con los dos enunciados de forma gramatical. Entre la
solución del enigma y el incesto existe una relación, no externa y de
hecho, sino interna y de razón, y precisamente por ello civilizaciones
tan diferentes como la de la Antigüedad clásica y la de la América
indígena pueden, independientemente, asociarlas. Corno el enigma
resuelto, el incesto aproxima términos destinados a permanecer
separados: el hijo se une a la madre, el hermano a la hermana, tal como
la respuesta que consigue, contra todo lo esperado, reunirse con su
pregunta.
En la leyenda de Edipo, el matrimonio con Yocasta no sigue, pues,
arbitrariamente a la victoria sobre la Esfinge, Los mitos de tipo edípico
(de los cuales damos, así, una definición precisa) asimilan siempre el
descubrimiento del incesto a la solución de un enigma viviente,
personificado por el héroe. Pero, además, sus diversos episodios se
repiten, en planos y lenguaje diferentes, y proporcionan la misma
demostración que volvemos a encontrar, bajo una forma invertida, en
los viejos mitos del Graal: la unión audaz de
* «Tierra yerma». [N. del rev.]
4 0 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
palabras ocultas o de consanguíneos disimulados el uno al otro,
engendra la putrefacción y la fermentación, el desencadenamiento
de las fuerzas naturales —piénsese en la peste tebana, por ejemplo—,
así como también la impotencia en materia sexual (y también la impotencia
para anudar un diálogo propuesto) agota la fecundidad animal
y vegetal.
Ante las dos perspectivas que podrían seducir su imaginación —la
de un verano o un invierno igualmente eternos, pero que serían, uno
desvergonzado hasta la corrupción, el otro puro hasta la esterilidad—,
el hombre debe resolverse a preferir el equilibrio y la periodicidad
del ritmo de las estaciones. En el orden natural, este ritmo responde
a la misma función que cumplen, en el plano social, el intercambio
de mujeres en el matrimonio y el intercambio de palabras en la conversación,
a condición de que ambos se practiquen con el propósito
franco de comunicar, es decir, sin astucia ni perversidad y, sobre
todo, sin doble intención.
Nos hemos contentado aquí con bosquejar las grandes lín eas de
una demostración para ilustrar este problema de la invariancia que
la antropología social trata de resolver junto con otras ciencias, pero
que en su seno aparece como la forma moderna de una cuestión que
ella siempre se ha planteado: la de la universalidad de la naturaleza
humana.
¿No volvemos, acaso, la espalda a esta naturaleza humana cuando,
con el fin de extraer nuestras invariantes, reemplazarnos los datos
de la experiencia por modelos, y nos entregamos en ellos a opera -
ciones abstractas, como el matemático en sus ecuaciones? A veces
nos lo han reprochado. Pero, dejando a un lado el hecho de que la objeción
tiene poco peso para el investigador —quien conoce con qué
puntillosa fidelidad a la realidad concreta paga la libertad que se concede
de sobrevolarla durante breves instantes—, quisiera recordar que,
al proceder de esta manera, la antropología social no hace más que
retomar, por su propia cuenta, una parte olvidada del programa que le
trazaron Durkheim y Mauss.
En el prefacio de la segunda edición de las Règles de la méthode
sociologique, Durkheim se defiende contra la acusación de haber separado
abusivamente lo colectivo de lo individual. Esta separación
—dice— es necesaria, pero no se excluye que en el futuro —lo cito—
«no pueda concebirse la posibilidad de una psicología enteramente
formal, que sería una especie de terreno común a la psicología individual
y a la sociología... Sería necesario buscar —prosigue Durkheim—,
mediante la comparación de los temas míticos, las leyendas
y tradiciones populares, las lenguas, de qué manera las representaciones
sociales se atraen y se excluyen, se fusionan entre sí o se dife -
rencian...». Esta investigación, observa para terminar, compete más
bien a la lógica abstracta. Resulta curioso notar hasta q ué punto
INTRODUCCIÓN 41
Lévy-Bruhl se habría aproximado a este programa, si no hubiese
decidido desde un principio relegar las representaciones míticas a la
antecámara de la lógica, y si no hubiera hecho irremediable la separación
cuando renunció, más tarde, a la noción de pensamiento prelógico, pero
sólo para tirar, como dicen los ingleses, la soga tras el caldero:
negándole a la «mentalidad primitiva» el carácter de cognición que le
concedía en un principio, y sumergiéndola enteramente en el seno de
la afectividad.
Más fiel a la concepción durkheimiana de una «oscura psicología»
subyacente a la realidad social, Mauss orienta la antropología « hacia
la investigación de lo que es común a los hombres... Los hombres se
comunican por medio de símbolos... pero sólo pueden tener estos
símbolos y comunicarse mediante ellos porque poseen los mismos
instintos».
Semejante concepción, que es también la nuestra, ¿no se presta a
otra crítica? Si el objetivo último, se diría, es alcanzar ciertas formas
universales de pensamiento y moralidad (porque el Essai sur le don
se cierra con conclusiones de moral), ¿por qué otorgar a las sociedades
que llaman ustedes primitivas un valor privilegiado? Por hipótesis, ¿no se
llegaría a los mismos resultados partiendo de una sociedad cualquiera?
Es éste el último problema que quisiera considerar, antes de poner
término a una lección ya bastante larga.
Esta consideración es tanto más necesaria cuanto que entre los
etnólogos y sociólogos que me escuchan, algunos —los que estudian las
sociedades en rápida transformación— rechazarán tal vez la concepción
que yo parezco tener, implícitamente, de las sociedades primitivas.
Pueden creer que los pretendidos caracteres distintivos de estas
últimas se reducen a una ilusión, efecto de la igno rancia en que nos
encontramos acerca de lo que en ellas verdaderamente ocurre, y que no
corresponden objetivamente a la realidad.
Sin duda el carácter de las investigaciones etnográficas se modifica,
a medida que las pequeñas tribus salvajes que antes estudiábamos
desaparecen, fundiéndose en conjuntos más amplios cuyos problemas
tienden a asemejarse a los nuestros. Pero si es cierto —como Mauss nos
ha enseñado— que la etnología no es tanto una fuente de
conocimientos particulares cuanto un modo original de conocimiento,
sacaremos como única conclusión que hoy la etnología se administra de
dos maneras; en estado puro y diluida. Tratar de profundizarla allí
donde su método se mezcla con otros métodos, donde su objeto se
confunde con otros objetos, no constituye una actitud científica sana.
Esta cátedra estará, pues, consagrada a la etnología pura, lo cual no
significa que su enseñanza no pueda ser aplicada con otros fines ni
que se desinterese de las sociedades contemporáneas, las cuales, en
ciertos planos y desde determinadas perspectivas, exigen directamente la
aplicación del método etnológico.
¿Cuáles son, entonces, las razones de nuestra predilección por esas
42 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
sociedades que, a falta de mejor término, llamamos «primitivas»,
aunque ciertamente no lo son?
La primera —confesémoslo francamente— es de orden filosófico.
Como lo ha escrito Merleau-Ponty, « cada vez que el sociólogo [pero
es en el antropólogo en quien piensa] se remonta hacia las fuentes
vivas de su saber, hacia aquello que, en él, opera como medio para
comprender las formaciones culturales más alejadas de sí mismo,
hace espontáneamente filosofía». La investigación sobre el terreno,
en efecto, por la cual comienza toda carrera etnológica, es madre y
nodriza de la duda, actitud filosófica por excelencia. Esta «duda antropológica
» no consiste tan sólo en saber que nada se sabe, sino
en exponer resueltamente lo que se creía saber, e inclusive la ignorancia,
a los insultos desmedidos que las ideas y los hábitos mu y
preciados reciben de aquellos que los contradicen en el más alto
grado. Contrariamente a lo que sugiere la apariencia, es por su mé -
todo más estrictamente filosófico, en nuestra opinión, por lo que la
etnología se distingue de la sociología. El sociólogo objetiviza por
miedo a pasar por tonto. El etnólogo no siente ese temor, porque
la sociedad lejana que estudia no es nada suyo y porque no se condena
por anticipado a extirpar todos los matices y todos los detalles
y hasta los valores; en una palabra, todo aquello en lo cual el observador
de su propia sociedad corre el riesgo de hallarse implicado.
Al elegir un sujeto y un objeto radicalmente distantes el uno del
otro, la antropología se expone, sin embargo, a un peligro: que el
conocimiento, aprehensión del objeto, no alcance al objeto en sus
propiedades intrínsecas, y se limite a expresar la posición relativa y
siempre cambiante del sujeto con respecto de él. Es muy posible,
en efecto, que el pretendido conocimiento etnológico esté condenado
a permanecer siendo un conocimiento tan extraño e inadecuado como
el que un visitante extranjero tendría de nuestra propia sociedad.
El indio kwakiutl que Boas invitaba a veces a Nueva York para que
le sirviera de informante, era indiferente al espectáculo de los rascacielos
y de las calles surcadas por automóviles. Reservaba toda su
curiosidad para los enanos, los gigantes y las mujeres barbudas que
en ese entonces se exhibían en Time Square; para los distribuidores
automáticos de platos preparados y para las bolas de latón que adornan
la parte superior de las rampas de las escaleras. Por razones que
no puedo señalar ahora, todo esto planteaba el problema de su propia
cultura, y esto era lo único que trataba de reconocer en algunos aspectos
de la nuestra.
A su manera, ¿no ceden los antropólogos a la misma tentación
cuando se permiten —como lo hacen a menudo— reinterpretar las
costumbres y las instituciones indígenas con el propósito no confesado
de poder encuadrarlas mejor en las teorías de moda? El problema
del totemismo, que algunos consideramos transparente e insustancial,
ha pesado durante largos años sobre la reflexión etnológica, y
INTRODUCCIÓN 43
ahora comprendemos que esta importancia provenía de cierto gusto
por lo obsceno y lo grotesco, que es una especie de enfermedad infantil
de la ciencia de las religiones; proyección negativa de un temor
incontrolable a lo sagrado, del cual el observador no ha conseguido
desprenderse. De esta manera se ha constituido la teoría del totemismo
para nosotros y no en sí; y nada garantiza que, bajo su forma
actual, no proceda todavía de una ilusión semejante.
Los etnólogos de mi generación se sorprenden ante la repulsión
que le inspiraban a Frazer las investigaciones a las cuales consagró
su vida: «crónica trágica —escribía— de los errores del hombre: locuras,
esfuerzos vanos, tiempo perdido, esperanzas frustradas ». La
sorpresa es apenas menor cuando nos enteramos, por los Carnets,
cómo consideraba un Lévy-Bruhl los mitos, los que según él «no ejercen
ya sobre nosotros ninguna acción...; relatos... extraños, por no
decir absurdos e incomprensibles...; necesitamos un esfuerzo para
interesarnos en ellos». Sin duda hemos adquirido un conocimiento
directo de las formas exóticas de vida y de pensamiento que no poseían
nuestros antecesores; pero, ¿no ha ocurrido también que el
surrealismo —es decir, un desarrollo interior a nuestra sociedad—
ha transformado nuestra sensibilidad, y que a él le debemos el haber
descubierto o redescubierto, en el corazón de nuestros estudios, lirismo
y probidad?
Resistamos, pues, a las seducciones de un objetivismo ingenuo,
pero sin desconocer que, por su misma precariedad, nuestra posición
de observadores nos aporta retribuciones de objetividad inesperadas.
Precisamente en la medida en que las sociedades llamadas primitivas
están muy alejadas de la nuestra, podemos alcanzar en ellas esos
«hechos de funcionamiento general» de que hablaba Mauss que pueden
ser «más universales» y «poseer mayor realidad». En estas socie dades
—y cito siempre a Mauss— «se aprehenden hombres, grupos y
comportamientos..., se los ve moverse como un mecanismo, se ven
masas y sistemas». Esta observación, privilegiada por ser distante,
implica sin duda ciertas diferencias de naturaleza entre dichas sociedades
y las nuestras: la astronomía no solamente exige que los cuerpos
celestes se encuentren lejos; es necesario también que el tiempo
no se deslice allí con el mismo ritmo. De no ser así, la Tierra habría
dejado de existir mucho antes de que naciera la astronomía.
Las sociedades llamadas primitivas se encuentran, sin duda alguna,
en la historia; su pasado es tan antiguo como el nuestro puesto
que se remonta a los orígenes de la especie. En el transcurso de los
milenios han sufrido toda clase de transformaciones; han atravesado
períodos de crisis y prosperidad; han conocido las guerras, las migraciones,
la aventura. Pero se han especializado a lo largo de caminos
diferentes de los que nosotros hemos elegido. Tal vez, desde ciertos
puntos de vista, han permanecido próximas a condiciones de vida
4 4 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
muy antiguas; lo cual no excluye que, en otros aspectos, se hayan
alejado de esas condiciones aún más que nosotros.
Bien que instaladas en la historia, estas sociedades parecen haber
permitir una irrupción de la historia en su seno. Aquellas sociedades
elaborado o retenido una sabiduría particular, que las incita a resis -
tir desesperadamente toda modificación de su estructura que pueda
que han protegido mejor sus caracteres distintivos hasta una época
reciente se nos aparecen como sociedades inspiradas por el cuidado
predominante de perseverar en su ser. La manera en que se explota
el medio ambiente garantiza a la vez un nivel de vida modesto y la
protección de los recursos naturales. Más allá de su diversidad, las
reglas matrimoniales que aplican presentan, según los demógrafos,
un rasgo común: limitar al extremo y mantener constante la tasa
de fecundidad. La vida política, en fin, fundada en el consentimiento,
no admite otras decisiones que no sean aquellas adoptadas por unanimidad,
y parece concebida para excluir el empleo de ese motor de
la vida colectiva que utiliza las distancias entre poder y oposición,
mayoría y minoría, explotadores y explotados.
En una palabra, estas sociedades que podríamos llamar «frías»
porque su medio interno está próximo al cero de temperatura histórica,
se distinguen, por su reducido efectivo demográfico y su modo
mecánico de funcionamiento, de las sociedades «calientes» aparecidas
en diversos puntos del mundo tras la revolución neolítica, y donde se
estimulan sin tregua las diferenciaciones entre castas y entre clases,
para extraer de allí el devenir y la energía.
El alcance de esta distinción es sobre todo teórico, porque no
existe probablemente ninguna sociedad concreta que, en su conjunto
y en cada una de sus partes, corresponda exactamente a uno u otro
tipo. Y también en otro sentido la distinción es todavía relativa, si
es verdad —como creemos nosotros— que la antropología social obedece
a una doble motivación: retrospectiva, puesto que los géneros
primitivos de vida están a punto de desaparecer, y debemos apresurarnos
a recoger sus lecciones; y prospectiva, en la medida en que al
tomar conciencia de una evolución cuyo ritmo se precipita, nos sentimos
ya los «primitivos» de nuestros bisnietos, y tratamos de valorarnos
a nosotros mismos aproximándonos a quienes han sido —y son
todavía por un breve lapso— iguales a ese aspecto nuestro que permanece
detenido.
Por otra parte, las sociedades que yo llamaba «calientes» tampoco
poseen ese rasgo de una manera absoluta. Cuando, no bien cumplida
la revolución neolítica, las grandes ciudades-estado de la cuenca del
Mediterráneo y del Extremo Oriente impusieron la esclavitud, construyeron
un tipo de sociedad donde las distancias d iferenciales entre
los hombres —los unos dominadores, los otros dominados— podían
ser utilizadas para producir la cultura a un ritmo hasta entonces no
imaginado ni sospechado. En comparación con esta fórmula, la revo-
INTRODUCCIÓN 45
lución del maquinismo del siglo XIX no representa tanto una evolu -
ción orientada en el mismo sentido, cuanto un esbozo impuro de
solución diferente: fundada, todavía por mucho tiempo, en los mis -
mos abusos y las mismas injusticias, hace posible, sin embargo, que
esta función d inámica que la revolución protohistórica había asigna -
do a la sociedad, pueda ser transferida a la cultura.
Si se esperara —Dios no lo quiera— un presagio del futuro de la
humanidad por parte del antropólogo, éste no concebiría sin duda
dicho futuro como una prolongación o una superación de las formas
actuales, sino más bien sobre el modelo de una integración que unificaría
progresivamente los caracteres propios de las sociedades frías
y los de las sociedades calientes. Su reflexión retomaría el hilo del
v iejo sueño cartesiano de poner, como autómatas, las máquinas al
servicio de los hombres; seguiría sus huellas en la filosofía social del
siglo XVIII, hasta Saint-Simon, porque al anunciar el tránsito «del gobierno
de los hombres a la administración de las cosas», él anticipaba,
a un mismo tiempo, la distinción antropológica entre cultura
y sociedad, y esa conversión cuya posibilidad podemos al menos entrever,
gracias al progreso de la teoría de la información y la electrónica:
de un tipo de civilización que inauguró en el pasado el devenir
histórico, pero al precio de una transformación de los hombres
en máquinas, a una civilización ideal, que conseguiría transformar las
máquinas en hombres. Entonces, habiendo la cultura recibido íntegramente
a su cargo la tarea de fabricar el progreso, la sociedad quedaría
liberada de una maldición milenaria, que la obligaba a escla -
vizar a los hombres para que el progreso fuera posible. En adelante,
la historia se haría sola y la sociedad, colocada fuera y por encima
de la historia, podría —una vez más— asumir esa estructura regular
y como cristalina que, como nos lo enseñan las sociedades primitivas
que mejor se han conservado, no es contradictoria con la humanidad.
En esta perspectiva, aún utópica, la antropología hallaría su más alta
justificación, porque las formas de vida y pensamiento que ella estudia
no tendrían ya solamente un interés histórico y comparativo:
corresponderían a una oportunidad permanente del hombre que la
antropología —sobre todo en las horas más oscuras— tendría por misión
proteger.
Nuestra ciencia no poseería la aptitud para montar esta guardia
vigilante —y no habría podido concebir siquiera su necesidad y su
importancia— si no hubiera habido hombres que, en regiones alejadas
del mundo, resistieron obstinadamente a la historia, permaneciendo
como una prueba viviente de aquello que queremos salvar.
Para concluir esta lección, quisiera en efecto evocar, en pocas palabras,
la emoción excepcional que experimenta el antropólogo cuando
entra en u na casa cuya tradición, ininterrumpida durante cuatro siglos,
remonta al reino de Francisco I. Y, sobre todo si es america46
ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
nista, son muchos los lazos que la atan a esta época, cuando Europa
recibió la revelación del Nuevo Mundo y se abrió al conocimiento
etnográfico. Desearía haber vivido entonces; qué digo: vive allí cada
día mi pensamiento. Ypuesto que, muy curiosamente, los indios del
Brasil, donde he hecho mis primeras armas, podrían haber adoptado
como divisa: «Yo conservaré», resulta que su estudio adquiere una
cualidad doble: la de un viaje a tierras lejanas y aquella otra —todavía
más misteriosa— de una exploración del pasado.
Pero por esta misma razón —recordando que la misión del Collége
de France ha sido siempre enseñar la ciencia en marcha—, nos
tienta una queja. ¿Por qué esta cátedra ha sido creada tan tarde?
¿Cómo es posible que la etnografía no haya recibido su lugar cuando
era joven aún, y los hechos guardaban su riqueza y su frescura? Porque
nos complacemo s en imaginar que es en 1558 cuando se establece
esta cátedra, cuando Jean de Léry, de regreso del Brasil,
redactaba su primera obra, y aparecían Les singularités de la
France antarctique de André Thevet.
La antropología social sería más respetable y firme, sin duda alguna,
si el reconocimiento oficial le hubiese llegado cuando
comenzaba a bosquejar sus proyectos. Con todo, suponiendo que las
cosas hubieran sucedido así, la antropología no sería lo que es hoy:
una investigación inquieta y ferviente que acosa al estudioso con
interrogantes morales tanto como científicos. Tal vez corresponda a
la naturaleza de nuestra ciencia el que haya aparecido al mismo
tiempo como esfuerzo por compensar un retraso y como meditación
sobre una dis tancia, circunstancia a la que debe algunos de sus
rasgos fundamentales.
Si la sociedad está en la antropología, la antropología está a su
vez en la sociedad: porque la antropología ha podido ampliar progresivamente
su objeto de estudio, hasta incluir la totalidad de las sociedades
humanas; ha surgido, sin embargo, en un período tardío
de la historia de estas sociedades y en un pequeño sector de la Tierra
habitada. Es más, las circunstancias de su aparición tienen un sentido
que sólo se comprende cuando se las ubica en el cuadro de un
desarrollo social y económico particular: se adivina entonces que
dichas circunstancias están acompañadas de una toma de conciencia
—casi de un remordimiento— ante el hecho de que la humanidad ha
podido permanecer durante tanto tiempo alienada de sí misma, y
sobre todo de que esta fracción, que ha producido la antropología,
sea la misma que ha hecho de tantos otros hombres un objeto de
execración y de desprecio. Se dice a menudo de nuestros relevamientos
etnográficos que son una secuela del colonialismo. Ambas cosas
están indudablemente ligadas, pero nada sería más falso que considerar
a la antropología como la última transformación del espíritu
colonialista: una ideología vergonzante que le ofrecería una oportunidad
de sobrevivir.
INTRODUCCIÓN 47
Lo que llamamos Renacimiento fue, tanto para el colonialismo como
para la antropología, un verdadero nacimiento. Entre uno y otra,
enfrentados a partir de su origen común, se ha proseguido un diálogo
equívoco durante cuatro siglos. De no haber existido el colonialismo,
el surgimiento de la antropología hubiera sido menos tardío; pero
tal vez la antropología no se habría visto llevada a desempeñar el
papel que es ahora el suyo: cuestionar al hombre mismo en cada uno
de sus ejemplos particulares. Nuestra ciencia alcanzó la madurez el
día en que el hombre occidental comenzó a darse cuenta de que nunca
llegaría a comprenderse a sí mismo mientras sobre la superficie de
la Tierra una sola raza o un solo pueblo fuera tratado por él
como un objeto. Solamente entonces la antropología ha podido afirmarse
como lo que realmente es: un esfuerzo —que renueva y expía
el Renacimiento— por extender el humanismo a la medida de la humanidad.
Me será permitido entonces, tras haber rendido homenaje a los
maestros de la antropología social al comenzar esta lección, que mis
últimas palabras sean para estos salvajes, cuya oscura tenacidad
nos ofrece todavía el medio de asignar a los hechos humanos sus
verdaderas dimensiones: hombres y mujeres que, en el momento en
que hablo, a miles de kilómetros de aquí, en alguna sabana devorada
por los incendios de la maleza o en una jungla brillante de lluvia,
retornan al campamento para compartir una pobre ración y evocar
juntos a sus dioses; estos indios de los trópicos —y sus semejantes
del resto del mundo— que me han enseñado su pobre saber, donde
se encierra, sin embargo, lo esencial de los conocimientos que vosotros
me habéis encargado transmitir a otros; condenados bien pronto,
por desgracia, a la extinción, bajo el golpe de las enfermedades
y los modos de vida —para ellos, todavía más horribles— que nosotros
les hemos llevado, y con quienes he contraído una deuda de la
cual no me sentiría liberado aun cuando —en el lugar en que me
habéis colocado— pudiera justificar la ternura que me inspiran y el
reconocimiento que les debo, mostrándome tal como fui entre ellos
y tal como quisiera no dejar de ser entre vosotros: su discípulo y su
testigo.
CAPÍTULO 1
HISTORIA Y ETNOLOGÍA'
Desde que Hauser y Simiand expusieron y opusieron los puntos
de principio y de método que, según ellos, distinguían historia y sociología,
ha pasado más de medio siglo. Se recordará que estas diferencias
consistían esencialmente en el carácter comparativo del mé -
todo sociológico y el carácter monográfico y funcional del método
histórico.2 Los dos autores, acordes en cuanto a esta oposición, disentían
solamente en el respectivo valor de cada método.
¿Qué ha ocurrido desde entonces? Es forzoso comprobar que la
historia ha permanecido fiel al programa modesto y lúcido que le fue
propuesto y que ha progresado según sus lineamientos. Desde el punto
de vista de la historia, los problemas de principio y de método
parecen definitivamente resueltos. En cuanto a la sociología, la cues -
tión es muy distinta. No podría decirse que no se ha desarrollado;
las ramas de las que aquí nos ocuparemos en particular —la etnografía
y la etnología— han crecido, en el curso de los últimos treinta
años, dando lugar a una multiplicación prodigiosa de estudios teóricos
y descriptivos. El precio ha sido, sin embargo, conflictos, desgarra -
mientos y confusión, en los que se reconoce, traspuesto al seno mismo
de la etnología, el debate tradicional (¡y cuánto más simple bajo esta
forma!) que parecía oponer la etnología en su conjunto a otra
disciplina, la historia, considerada igualmente en su conjunto. Debido
a una paradoja suplementaria, se podrá comprobar que la tesis de
los historiadores ha sido textualmente retomada por aquellos etnólogos
que se proclaman adversarios del método histórico. Esta situación
resultará incomprensible si no esbozamos aunque sea fugazmente
su origen y no enunciamos ciertas definiciones preliminares para
mayor claridad.
En el curso de este artículo dejaremos a un lado el término «sociología
», que no ha conseguido aún merecer el sentido de corpus del
1. Publicado con el mismo titulo en Revue de Métaphysique et de Morale, año
54, n, 3-4, 1949, págs, 363-391.
2. H. Hauser, L'enseignement des sciencies sociales. París, 1903. F. Simiand,
«Méthode historique et science sociale», Revue de Synthése, 1903.
50 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
conjunto de las ciencias sociales que para él imaginaron Durkheim
y Simiand. Tomada en su acepción de reflexión sobre los principios
de la vida social y sobre las ideas que los hombres han sustentado y
sustentan a este respecto (acepción corriente todavía en varios países
europeos, Francia entre ellos), la sociología se reduce a la filosofía
social y resulta ajena a nuestro estudio. Si, como es el caso de los
países anglosajones, se la tiene por un conjunto de investigaciones
positivas acerca de la organización y el funcionamiento del tipo más
complejo de sociedades, la sociología se convierte en una especialidad
de la etnología sin poder pretender todavía, debido precisamente a la
complejidad de su objeto, resultados comparables en precisión y riqueza
a los de esta última. La consideración de la etnografía ofrece, pues, desde
el punto de vista del método, un valor temático mayor.
Nos falta definir la etnografía misma y la etnología. De una manera
muy sumaria y provisional, pero que nos basta para el comienzo de
nuestra búsqueda, las distinguiremos diciendo que la etnografía consiste
en la observación y el análisis de grupos humanos considerados
en su particularidad (grupos elegidos a menudo entre aquellos que
más difieren del nuestro, por razones teóricas y prácticas que no
derivan en modo alguno de la naturaleza de la investigación) y que
busca restituir, con la mayor fidelidad posible, la vida de cada uno de
ellos, mientras que la etnología utiliza de manera comparativa (y con
fines que habrá que determinar luego) los documentos presentados
por el etnógrafo. La etnografía cobra, con estas definiciones, el mismo
sentido en todas partes, y la etnología corresponde aproximadamente
a lo que en los países anglosajones (donde el término «etnología» cae
en desuso) se entiende por antropología social y cultural. (La antropología
social se consagra más bien al estudio de las instituciones consideradas
como sistemas de representaciones, y la antropología cultural
al estudio de las técnicas, y eventualmente también al estudio de las
instituciones consideradas como técnicas al servicio de la vida social.)
Finalmente se sobreentiende que, si alguna vez llegan a ser integrados
los resultados del estudio objetivo de las sociedades complejas y los
del estudio de las sociedades llamadas primitivas, a fin de proporcionar
conclusiones universalmente válidas diacrónica o sincrónicamente,
entonces la sociología, alcanzada su forma positiva, perderá automáticamente
el primer sentido que hemos distinguido para merecer aquel
—que siempre ha codiciado— de coronamiento de las investigaciones
sociales. No hemos llegado aún a este punto.
Formuladas estas enunciaciones, el problema de las relaciones entre
las ciencias etnológicas y la historia, que es al mismo tiempo su
drama interior puesto en descubierto, puede enunciarse de la siguiente
manera: O bien nuestras ciencias se ocupan de la dimensión diacrónica
de los fenómenos, es decir, del orden de éstos en el tiempo, y
entonces son incapaces de hacer su historia, o bien intentan trabajar
a la manera del historiador, y entonces la dimensión del tiempo se
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 51
les escapa. Pretender reconstruir un pasado cuya historia no se puede
alcanzar, o querer hacer la historia de un presente sin pasado —dra -
ma de la etnología en un caso, de la etnografía en el otro—, como
quiera que sea, tal es el dilema al cual el desarrollo de una y otra en
los últimos cincuenta años parece haberlas condenado con demasiada
frecuencia.
I
Esta contradicción no se afirma en los términos de la oposición
clásica entre evolucionismo y difusionismo, puesto que, desde este
punto de vista, ambas escuelas convergen. La interpretación evolucionista
es, en etnología, la repercusión directa del evolucionismo bioló -
gico.3 La civilización occidental aparece como la más avanzada expre -
sión de la evolución de las sociedades humanas, y los grupos primitivos
como «supervivencias» de etapas anteriores, cuya clasificación
lógica proporcionará, a la vez, el orden de aparición en el tiempo. Pero
la tarea no es tan simple: los esquimales, grandes técnicos, son malos
sociólogos; la situación en Australia es la inversa. Se podrían multiplicar
los ejemplos. Un repertorio ilimitado de criterios permitiría
construir un número ilimitado de series, todas diferentes. El neoevolucionismo
de Leslie White4 no parece mejor preparado para superar
esta dificultad porque si el criterio que él propone en cada sociedad
—cantidad media de energía disponible por habitante— responde a un
ideal aceptado durante ciertos períodos y en algunos aspectos de la
civilización occidental, no es fácil ver cómo puede precederse a esta
determinación para la inmensa mayoría de las sociedades humanas,
donde la categoría propuesta parece, por lo demás, desprovista de sig -
nificación.
Se buscará entonces dividir las culturas en elementos aislables por
abstracción, y establecer —no ya entre las culturas mismas, sino entre
elementos de un mismo tipo, presentes en el seno de culturas distintas—
estas relaciones de filiación y de diferenciación progresiva que
el paleontólogo descubre en la evolución de las especies vivas. Para el
etnólogo, dice Tylor, «el arco y la flecha forman una especie; la costumbre
de deformar el cráneo de los niños es una especie; el hábito
de agrupar los números en docenas es una especie. La distribución
3. Esto era verdad ya hacia fines del siglo XIX. Pero no debe olvidarse que,
históricamente, el evolucionismo sociológico es anterior al otro.
4, L, A, White, .«Energy and the Evolution of Culture», American Anthropolo -
gits, vol. 45, 1943; «History, Evolutionism and Functionalism», South Western Journal
of Anthropology, vol. 1, 1945; «Evolutionary Stages, Progress and the Evalua -
tion of Cultures», íd., vol. 3, 1947. [En castellano puede consultarse La ciencia de
la cultura, Ediciones Paidós, Barcelona, 1983, y «El concepto de la evolución en la
Antropología Cultural» en Revista de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto
Rico, vol. V, n. 1, págs. 61 -83, marzo de 1961, [E.]
52 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
geográfica de estos objetos y su transmisión de una región a otra deben
ser estudiadas de la misma manera que los naturalistas estudian
la distribución geográfica de sus especies animales o vegetales».5 Pero
nada es más peligroso que esta analogía. Porque aun cuando el desarrollo
de la genética permita una superación definitiva de la noción de
especie, si esta última ha sido válida y lo es todavía, ello se debe a que,
efectivamente, del caballo nace el caballo, y que a través de un número
suficiente de generaciones, Equus caballus es el descendiente real del
Hipparion. La validez histórica de las reconstrucciones del naturalista
tiene, en último análisis, la garantía del lazo biológico de la reproducción.
Un hacha, en cambio, no engendra nunca otra hacha; entre dos
útiles idénticos o entre dos útiles diferentes que posean una forma tan
semejante como se quiera, hay y habrá siempre una discontinuidad
radical derivada del hecho de que uno no ha nacido del otro, sino que
cada uno de ellos ha nacido de un sistema de representaciones; así,
por ejemplo, el tenedor europeo y el tenedor polinesio reservado para
las comidas rituales no forman una especie, como tampoco la constituyen
las pajillas por medio de las cuales el consumidor aspira una
limonada en la terraza de un café, la «bombilla» para tomar el mate
y los tubos para beber que usan, por razones mágicas, ciertas tribus
americanas. Lo mismo ocurre en el terreno de las instituciones: no
sería posible agrupar bajo el mismo rótulo la costumbre de matar a los
ancianos por razones económicas y la de anticipar su partida a fin de
no privarlos demasiado tiempo de las alegrías del más allá.
Cuando Tylor escribe: «Si de un conjunto de hechos puede inferirse
una ley, el papel de la historia detallada queda enteramente
superado. Si vemos que un imán atrae un trozo de hierro y si hemos
logrado extraer la ley general según la cual el imán atrae el hierro, no
vale la pena que profundicemos en la historia del imán en cuestión»,6
nos encierra, en realidad, en un círculo. Porque, a diferencia del físico,
el etnólogo sigue indeciso acerca de la determinación de los objetos
que para él corresponden al imán y al hierro, y acerca de la posibilidad
de identificar objetos que aparecen superficialmente como dos
imanes o dos pedazos de hierro. Tan sólo una «historia detallada» le
permitiría, en cada caso, superar sus dudas. La crítica de la noción de
totemismo ha proporcionado, desde hace mucho tiempo, un excelente
ejemplo de esta dificult ad: si se limita su aplicación a los casos indudables,
en los cuales la institución aparece con todos sus caracteres,
estos casos son demasiado especiales para permitir la formulación de
una ley de evolución religiosa; y si se hace una extrapolación a partir
de unos pocos elementos resulta imposible saber, sin una «historia
detallada» de las ideas religiosas de cada grupo, si la presencia de nom-
5. E. B, Tylor, Primitive Culture, Londres, 1871, vol. I. pág. 7.
6. E. B. Tylor,Researches into the Early History of Mankind and the Development
of Civilisation. Londres, 1865, pág. 3.
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 53
bres animales o vegetales, o de tales o cuales prácticas o creencias
relativas a especies animales o vegetales, se explica como vestigio
de un sistema totémíco anterior o por razones enteramente distintas
como, por ejemplo, la tendencia lógico-estética del espíritu humano
a concebir bajo forma de grupos los conjuntos —físico, biológico y
social— que componen su universo. Un estudio clásico de Durkheim
y Mauss ha mostrado la generalidad de esta tendencia.7
A este respecto, las interpretaciones evolucionista y difusíonista
tienen mucho en común. Por otra parte, Tylor había formulado y
aplicado una junto a otra, y tanto una como otra se separan, asimis -
mo, de los métodos del historiador. Este estudia siempre individuos,
ya se trate de personas o acontecimientos o grupos de fenómenos individualizados
por su posición en el espacio y en el tiempo. Ahora bien,
el difusionista puede romper las especies del comparatista, para intentar
reconstruir individuos con los fragmentos tomados de distintas
categorías: nunca obtiene otra cosa que un seudoindividuo, puesto
que las coordenadas espaciales y temporales, en lugar de conferir al
objeto una unidad real, resultan del modo como los elementos han
sido elegidos y combinados entre sí. Al igual que los «estadios» del
evolucionismo, los «ciclos» o los «complejos» culturales del difusionismo
son el fruto de una abstracción que carecerá de testimonios de
corroboración. Su historia no pasa de ser una historia conjetural e
ideológica. Esta reserva se aplica inclusive a estudios más modestos
y rigurosos como los de Lowie, Spier y Kroeber sobre la distribución
de ciertos rasgos culturales en regiones limitadas de América del Norte.
8 Sin duda, la razón no es tanto el hecho de que jamás se podrá
determinar, a partir de la posibilidad del ordenamiento sugerido, que
las cosas hayan ocurrido efectivamente así; porque siempre es legítimo
formular hipótesis y, al menos en algunos casos, los centros de
origen y los itinerarios de difusión son altamente probables. Lo que
produce decepción en estos estudios es más bien que no nos enseñen
nada más sobre los procesos conscientes e inconscientes —traducidos
en experiencias concretas individuales o colectivas—, por los cuales
los hombres que no poseían una institución la han adquirido, ya sea
por invención, por transformación de instituciones anteriores o por
haberla recibido de fuera. Esta investigación nos parece, sin embargo,
uno de los objetivos esenciales del etnógrafo tanto como del historiador.
* * *
7. E. Durkheim y M. Mauss, «De quelques formes primitives de classification»,
L'Année Sociologique, vol. VI, 1901-I902.
8. R. H. Lowie, «Societies of the Hidatsa and Mandan Indians», Anthropological
Papers of the American Museum of Natural History, vol. II, 1913. L. Spíer,
«The Sun-Dance of the Plains Indians». íd., vol 16, 1921. A, L. Kroeber, «Salt,
Dogs, Tobacco», A nthropologica1 Records, Berkeley, vol. 6. 1941.
54 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
Nadie ha contribuido más que Boas a denunciar estas contradicciones.
Un rápido análisis de su posición permitirá determinar en qué
medida él pudo eludirlas, y preguntamos hasta qué punto no son inherentes
a las condiciones del tra bajo etnográfico.
Ante la historia. Boas comienza por hacer declaración de humildad:
«En lo que concierne a la historia de los pueblos primitivos, todo
lo que los etnólogos han elaborado se reduce a reconstrucciones, y no
puede ser otra cosa.»9 Y a aquellos que le reprochan el no haber elaborado
la historia de tal o cual aspecto de una civilización a la que
ha consagrado, empero, la mayor parte de su vida, da esta respuesta
heroica: «Desgraciadamente, no contamos con ningún hecho que arroje
alguna luz sobre estos desarrollos.»10 Una vez reconocidas estas limitaciones,
es posible definir un método cuyo campo de aplicación estará
sin duda circunscrito por las condiciones excepcionalmente desfavorables
en que trabaja el etnólogo, pero del cual cabe esperar ciertos
resultados. El estudio detallado de las costumbres y de su lugar en la
cultura global de la tribu que las practica, junto a una exploración
acerca de la distribución geográfica de las mismas en las tribus vecinas,
permite determinar por un lado las causas históricas que han
conducido a su formación, y por otro los procesos psíquicos que las
han facilitado.11
La investigación, para ser legítima, debe ceñirse a una pequeña
región, de fronteras claramente definidas, y las comparaciones no
podrán ser extendidas más allá del área elegida como objeto de estudio.
En efecto, si se carece de una cadena continua de hechos del mismo
tipo que permita vincular los actos extremos a través de toda una serie
de intermediarios, la recurrencia de costumbres o instituciones
análogas no puede ser tomada como prueba de contacto.12 Sin duda
no se obtiene nunca una certidumbre cronológica; es posible, con
todo, alcanzar probabilidades muy altas, referentes a fenómenos o grupos
de fenómenos limitados en extensión en el espacio y en el tiempo.
Se ha podido reconstruir la evolución de las sociedades secretas de los
kwakiutl sobre un periodo de medio siglo; han tomado forma ciertas
hipótesis acerca de las antiguas relaciones entre las culturas del norte
de Siberia y las del noroeste americano; los itinerarios seguidos por
tal o cual tema mítico de la América del Norte han sido reconstruidos
razonablemente.
Y, sin embargo, rara vez estas investigaciones rigurosas consiguen
atrapar la historia: sus resultados, en el conjunto de la obra de Boas,
aparecen más bien como negativos. Tanto en los pueblos del sudoeste
9. F. Boas, «History and Science in Anthropology. A. Reply», American Anthropologist,
n.s., vol, 38, págs. 137 -141, 1936.
10. ídem.
11. F. Boas, The Limitations of the Comparatíve Method in Anthropology,
1896, en Race, Language and Culture, Nueva York, 1940, pag. 276.
12. Loc. cit., pág. 277.
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 55
como en las tribus de Alaska y de la Columbia británica se comprueba
que la organización social adquiere formas extremas y opuestas en
ambos extremos del territorio considerado, y que las regiones intermedias
presentan una serie de tipos transicionales. Así, por ejemplo,
los pueblos occidentales poseen clanes matrilineales sin mitades; los
del este, mitades patrilineales sin clanes. La parte norte de la costa del
Pacífico se caracteriza por clanes poco numerosos y una floración
de grupos locales poseedores de privilegios vigorosamente afirmados,
mientras que la parte sur tiene una organización bilateral y grupos
locales sin privilegios marcados.
¿Qué se puede concluir? ¿Que hay una evolución que lleva de un
tipo a otro? Para que esta hipótesis fuera legítima sería necesario
estar en condiciones de probar que uno de los tipos es más primitivo
que el otro; que, dado el tipo primitivo, se produce necesariamente
una evolución hacia la otra forma; por último, que esta ley opera más
rígidamente en el centro de la región que en su periferia. Faltos de
esta triple e imposible demostración, toda teoría de las supervivencias
es inútil y, en este caso particular, los hechos no autorizan ninguna
reconstrucción tendente a afirmar, por ejemplo, la anterioridad
histórica de las instituciones matrilineales. «Todo cuanto cabe decir
es que no pueden dejar de subsistir ciertos fragmentos de los desarro -
llos históricos arcaicos.» Pero si bien es posible y hasta probable que
la inestabilidad inherente a las instituciones matrilineales las haya lle -
vado a menudo, allí donde existen, a transformarse en instituciones
patrilineales o bilaterales, de ello no resulta en modo alguno que
siempre y en todas partes el derecho materno haya representado la
forma primitiva.13
Este análisis crítico es decisivo, pero llevado a sus últimas consecuencias
conduciría a un agnosticismo histórico comp leto. Para Boas,
sin embargo, está dirigido más bien contra las pretendidas leyes universales
del desenvolvimiento humano y las generalizaciones fundadas
sobre lo que él llamó una vez «las posibilidades al 40 %»14 y no contra
un esfuerzo modesto y consciente de reconstitución histórica, con obje -
tivos precisos y limitados. ¿Cuáles son, según él, las condiciones de tal
esfuerzo? Boas reconoce que en etnología «las pruebas del cambio
sólo pueden ser obtenidas por métodos indirectos», es decir, como en
filosofía comparada, mediante un análisis de fenómenos estáticos y
un estudio de la distribución que éstos representan.15 Pero no se podría
olvidar que, geógrafo por formación, discípulo de Ratzel, Boas
tomó conciencia de su vocación etnológica durante su primer trabajo
sobre el terreno, en la revelación, para él fulgurante, de la originali-
13. F. Boas, «Evolution or Diffusion?», American Anthropologist, n.s., vol. 26,
págs. 340-344. 1924.
14. F. Boas, «History and Science in Anthropology», loc. cit.
15. F, Boas, «The Methods of Ethnology», American Anthropologist, n.s., vol.
22, págs. 311-322, 1920.
56 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
dad, la particularidad y la espontaneidad de la vida social de cada
grupo humano. Estas experiencias sociales, estas interacciones constantes
del individuo sobre el grupo y del grupo sobre el individuo,
jamás pueden deducirse: deben ser observadas o, corno Boas dijo
cierta vez, «para comprender la historia no basta saber cómo son las
cosas, sino cómo han llegado a ser lo que son».16
Estamos así en condiciones de definir el ritmo del pensamiento de
Boas y de extraer su carácter paradójico. No sólo geógrafo por su formación
universitaria, sino también físico, asigna a las investigaciones
etnológicas un objeto científico y un alcance universal: «Boas decía
a menudo que el problema consistía en determinar las relaciones entre
el mundo objetivo y el mundo subjetivo del hombre, según la forma
que adopta en sociedades diferentes.»17 Pero si soñaba en aplicar a
este mundo subjetivo los métodos estrictos que había aprendido en la
práctica de las ciencias naturales, reconocía al mismo tiempo la infinita
diversidad de los procesos históricos por los cuales en cada caso
dicho mundo se constituye. El conocimiento de los hechos sociales
sólo puede result ar de una inducción, hecha a partir del conocimiento
individual y concreto de grupos sociales localizados en el espacio y en
el tiempo. Esta, a su vez, sólo puede resultar de la historia de cada
grupo; y el objeto de los estudios etnográficos es tal que esta historia,
en la inmensa mayoría de los casos, permanece fuera de nuestro alcance.
De tal manera, para hacer la historia de sociedades sobre las cuales
poseemos documentos que desalentarían al historiador, Boas aplica
las exigencias del físico. Cuando lo logra, sus reconstrucciones alcanzan
verdaderamente la historia, pero una historia del instante fugitivo,
el único que puede ser atrapado, una «microhistoria», que se relaciona
tan poco con el pasado como la «macrohistoria» del evolucionismo y
el difusionismo.18
Debido a este esfuerzo desesperado por superar exigencias contradictorias
a fuerza de rigor, de trabajo y de ingenio, la altura monumental
de la obra de Boas domina todos los desarrollos posteriores
y continuará, sin duda, dominándolos por largo tiempo. En todo caso,
los que se han producido en el transcurso de los últimos años sólo
pueden comprenderse como tentativas por eludir el dilema que él había
formulado, sin resolverse a reconocer a este dilema un carácter
16. ídem.
17. R. Benedict, «Franz Boas as an Ethnologist"», en «Franz Boas 1558-1942»;
Memoirs of the American Anthropological Association, n. 61, 1943, pág. 27.
18. No nos referimos aquí a los trabajos arqueológicos de Boas, que corresponden
a la arqueología, ni a sus investigaciones sobre la diseminación de ciertos
temas mitológicos, que son investigaciones históricas hechas con ayuda de documentos
etnográficos. De igual modo el doctor Rivet, al formular sus hipótesis
acerca de la población primitiva de América, utiliza documentos arqueológicos,
lingüísticos y etnográficos en una investigación que es, en sentido estricto, histórica;
estas empresas deben ser examinadas desde el punto de vista histórico.
Lo mismo puede decirse de, ciertos trabajos de Rivers.
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 57
ineluctable. Kroeber se ha esforzado por suavizar un poco los despiadados
criterios de validez que Boas había impuesto a las reconstrucciones
históricas, y observa, para justificar su método, que a fin de
cuentas el historiador, no obstante hallarse mejor colocado que el
etnólogo gracias al volumen de documentos de que dispone, está lejos
de mostrarse tan exigente.19 Malinowski y su escuela, junto con la casi
totalidad de la escuela norteamericana contemporánea, se han orientado
en una dirección inversa: puesto que la obra de Boas demuestra
por sí misma hasta qué punto resulta decepcionante el intento de saber
«cómo las cosas han llegado a ser lo que son», se renunciará a
«comprender la historia» para transformar el estudio de las culturas
en un análisis sincrónico de las relaciones entre sus elementos constitutivos
en el presente. Toda la cuestión está en saber —como Boas lo
ha señalado con profundidad— si el más penetrante análisis de una
cultura singular que abarque la descripción de las instituciones y de
sus relaciones funcionales y el estudio de los procesos dinámicos por
los cuales cada individuo obra sobre su cultura y la cultura sobre el
individuo, puede adquirir todo su sentido sin el conocimiento del desarrollo
histórico que ha desembocado en las formas actuales.20 Este
punto esencial se destacará mejor en el análisis de un problema
preciso.
II
Recibe el nombre de organización dualista un tipo de estructura social
frecuente en América, Asía y Oceanía, caracterizada por la división del
grupo social —tribu, clan o aldea— en dos mitades, cuyos miembros
mantienen relaciones recíprocas que pueden extenderse desde la más
íntima colaboración hasta una hostilidad latente, y que generalmente
asocian ambos tipos de comportamiento. A veces, las mitades parecen
tener como finalidad la regulación de los matrimo nios: se dice
entonces que son exogámicas. A veces su papel se limita a actividades
religiosas, políticas, económicas, ceremoniales o simplemente
deportivas, e inclusive sólo a tal o cual actividad en particular. En
unos casos, la pertenencia a la mitad se transmite por línea materna; en
otros, por línea paterna. La organización en mitades puede o no
coincidir con la organización clánica. Puede ser simple o compleja; en
esta última circunstancia intervienen varios pares de mitades que
se entrecruzan, dotados de funciones diferentes. En suma, se conocen
casi tantas formas de organización dualista como pueblos que la poseen,
¿Dónde comienza y dónde termina, así, esta organización?
Eliminemos en seguida las interpretaciones evolucionista y difu-
19. A, L. Kroeber, «History and Science in Anthropology», American Anthropologist,
n.s., vol. 37. págs. 539 -569, 1935.
20. F. Boas «History and Science...», loc. cit.
58 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
sionista. La primera, que tiende a hacer de la organización dualista
un estadio necesario del desarrollo de la sociedad, deberá ante todo
determinar una forma simple, respecto de la cual las formas observadas
serán realizaciones particulares, supervivencias o vestigios; luego,
postular la presencia antigua de esta forma en pueblos donde nada
atestigua que jamás haya existido una división en mitades. El difusionismo,
por su parte, elegirá uno de los tipos observados, habitualmente
el más rico y complejo, como representante de la forma primitiva
de la institución, y asignará su origen a la región del mundo que
mejor la ilustra; todas las otras formas serán el resultado de migraciones
o préstamos a partir del centro común. En ambos casos se
toma arbitrariamente un tipo entre todos aquellos que la experiencia
proporciona y se lo convierte en modelo, para luego tratar de reducir
a él todos los otros tipos por un método especulativo.
¿Se intentará, entonces, llevando al extremo un nominalismo boasiano,
estudiar cada uno de los casos observados como otros tantos
individuos? Es necesario comprobar, por una parte, que las funciones
asignadas a la organización dualista no coinciden, y por otra parte,
que la historia de cada grupo social muestra que la división en mitades
procede de los más diversos orígenes.21 La organización dualista
puede resultar según los casos: de la invasión de una población por
un grupo de inmigrantes; de la fusión, por razones que son a su vez
variables (económicas, demográficas, ceremoniales), de dos grupos
territorialmente vecinos; de la cristalización, bajo forma de institución,
de las reglas empíricas destinadas a asegurar los intercambios
matrimoniales en el seno de un grupo dado; de la repartición en el
interior del grupo y con respecto a dos partes del año, dos tipos de
actividad o dos fracciones de la población, de comportamientos antitéticos
pero juzgados igualmente indispensables para el mantenimiento
del equilibrio social, etcétera. De esta manera, se tenderá a destruir la
noción de organización dualista considerándola una falsa categoría y,
extendiendo este razonamiento a todos los otros aspectos de la vida
social, se tenderá a negar las instituciones en exclusivo beneficio de
las sociedades. La etnología y la etnografía (la primera, por lo demás,
reducida a la segunda) sólo serían una historia que, debido a la ausencia
de documentos escritos o figurados, tendría demasiada vergüenza
de sí misma para atreverse a emplear su verdadero nombre.
* * *
Malinowski y sus sucesores han protestado con razón contra este
renunciamiento. Pero cabe preguntarse si al prohibir toda historia
con el pretexto de que la historia de los etnólogos no es lo bastante
21. R. H. Lowie, «American Culture History», American Anthropologist, n.s.,
vol. 42. 1940.
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 5 9
buena para preocuparse por ella, no han echado la soga tras el caldero.
Porque una de dos: o bien los funcionalistas proclaman que toda inves -
tigación etnológica debe resultar del estudio minucioso de las socie -
dades concretas, de sus instituciones y de las relaciones que éstas mantienen
entre sí y con las costumbres, creencias y técnicas; de las rela -
ciones entre el individuo y el grupo, y de los individuos entre sí dentro
del grupo; y en este caso hacen simplemente lo que Boas había recomendado,
en estos mismos términos, desde 1895, y también, en la mis -
ma época, la escuela francesa con Durkheim y Mauss: hacer buena
etnografía (Malinowski la ha hecho admirable al comienzo de su carre -
ra, sobre todo con sus Argonauts of Western Pacific). Pero entonces
no se ve en qué ha sido superada la posición teórica de Boas.
O bien los funcionalistas pretenden hallar en su ascetismo la salvación
y, haciendo lo que todo buen etnógrafo debe hacer y hace
—con la sola condición suplementaria de cerrar resueltamente los
ojos a toda información histórica relativa a la sociedad considerada
y a todo dato comparativo tomado de sociedades vecinas o aleja -
das—, intentan alcanzar de un solo golpe, replegados en su interioridad,
por un milagro inusitado, esas verdades generales cuya posibilidad
Boas nunca había negado (pero que él colocaba en la etapa final
de una empresa tan vasta que todas las sociedades primitivas habrán
desaparecido sin duda mucho antes de que dicha tarea haya podido
progresar sensiblemente). Ahora bien, ésa es realmente la actitud de
Malinowski; una prudencia tardía22 no puede hacer olvidar tantas pro -
clamas ambiciosas, y ésa es también la actitud de muchos etnólogos
de la nueva generación a los que vemos negarse, antes de trabajar
sobre el terreno, a todo estudio de las fuentes y a todo examen de la
bibliografía de la región, con el pretexto de no malograr la maravillosa
intuición que les permitirá alcanzar, en un diálogo intemporal con su
pequeña tribu y por encima del contexto de reglas y costumbres altamente
diferenciadas —cada una de las cuales posee, sin embargo,
variantes inestimables en pueblos vecinos o alejados (pero ¿no es acaso
Malinowski quien ha calificado de «herodotismo» la curiosidad por «las
excentricidades primitivas del hombre»?)—,23 verdades eternas sobre la
naturaleza y la función de las instituciones sociales.
Cuando el investigador se limita al estudio de una sola región, es
posible realizar un trabajo excelente; la experiencia prueba que las
22. B, Malinowski, «The Present State of Studies in Culture Contact», África,
vol. 12, 1939, pág. 43.
23. B. Malinowski, «Culture as a Determinant of Behavior», en Factors Determining
Human Behavior, Harvard Tercentenary Publications, Cambridge, 1937,
pág, 155. En la página siguiente habla también de «esas costumbres extravagantes
y sórdidas» en las cuales se descubre a pesar de todo «un núcleo de principios
prácticos y racionales». Es un retorno al siglo XVIII, pero a lo que éste tiene de
malo. [Para este y los restantes problemas de teoría antropológica en Malinowski
puede consultarse en castellano: Malinowski, Bronislaw. Una teoría científica de la
cultura, Barcelona, Edhasa, 1970 (N. del rev.)]
60 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
mejores monografías se deben generalmente a investigadores que han
vivido y trabajado en una sola región. Pero entonces él se niega a toda
conclusión sobre las otras, Cuando, por añadidura, se limita al instante
presente de la vida de una sociedad, resultará en primer lugar
víctima de una ilusión, porque todo es historia: lo que se ha dicho
ayer es historia, lo que se ha dicho hace un minuto es historia. Pero,
sobre todo, el investigador se condena a no conocer este presente,
porque sólo el desarrollo histórico permite sopesar los elementos actuales
y estimar sus relaciones respectivas. Y poquísima historia (porque
tal es, desgraciadamente, el destino del etnólogo) vale más que
nada de historia. ¿Cómo apreciar correctamente el papel —sorprendente,
para los extranjeros— del aperitivo en la vida social francesa
si se ignora el valor tradicional de prestigio atribuido desde la Edad
Media a los vinos cocidos y sazonados? ¿Cómo analizar la costumbre
moderna sin reconocer en ella vestigios de formas anteriores? Razonar
de otra manera equivale a hacer imposible todo medio de formular
una distinción que es, sin embargo, esencial: la distinción entre
función primaria, que responde a una necesidad actual del organismo
social, y función secundaria, que se mantiene sólo en razón de la resis -
tencia del grupo renunciar a un hábito. Porque decir que una sociedad
funciona es una trivialidad; pero decir que en una sociedad todo
funciona es un absurdo.
Este peligro de trivialidad que amenaza la interpretación funcíonalísta
había sido oportunamente señalado, sin embargo, por Boas:
"Subsiste siempre el peligro de que las vastas generalizaciones que se
extraen del estudio de la integración cultural se reduzcan a lugares
comunes.»24 Debido a su universalidad, estos caracteres interesan al
biólogo y al psicólogo; el papel del etnógrafo consiste en describir y
analizar las diferencias que aparecen, tal como se manifiestan en las
distintas sociedades; el del etnólogo, en dar cuenta de ellas. ¿Pero
qué hemos aprendido de la «institución de la horticultura» (sic) cuando
se nos dice que «está universalmente presente allí donde el medio es
favorable a la explotación del suelo y el nivel social lo bastante elevado
para permitir su existencia»?25 ¿Y de la piragua de balancín, de sus
múltiples formas y de las singularidades de su distribución, cuando se la
define como aquella cuyas «disposiciones proporcionan el mayor grado de
estabilidad, navegabilidad y comodidad de manejo compatibles con las
limitaciones materiales y técnicas de las culturas oceánicas»?26 ¿Y del
estado de la sociedad en general, y de la infinita diversidad de usos y
costumbres, cuando se nos pone frente a esta proposición: «Las
necesidades orgánicas del hombre (el autor enu-
24. F. Boas, . « Some Problems of Methodology in the Social Sci ences», en The
New Social Science, Chícago, 1930, págs. 84-98.
25. B, Malinowski, «Culture » , en The Encyclopaedia of the Social Sciences,
Nueva York, 1935, vol. IV, pág. 625.
26. ídem, pág, 627.
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 61
mera: alimentación, protección, reproducción) proporcionan los imperativos
fundamentales que conducen al desarrollo de la vida social
»?27 Estas necesidades son, empero, comunes al hombre y al animal.
Parece posible creer que una de las tareas esenciales del etnógrafo
consiste en describir y analizar las reglas complicadas de ma -
trimonio en las diversas sociedades humanas, y las costumbres asociadas
a ellas. Malinowski lo pone en duda: «Para hablar francamente,
diré que los contenidos simbólico, representativo o ceremonial del
matrimonio revisten una importancia secundaria para el etnólogo...
La verdadera esencia del acto de matrimonio es que, gracias a una
ceremonia muy simple o muy complicada, se otorga expresión pública,
reconocida colectivamente, al hecho de que dos individuos entran
en el estado de matrimonio.»28 ¿Para qué trasladarse entonces a tribus
lejanas? Las 600 páginas de la Sexual Life of Savages in North-Western
Melanesia, ¿valdrían gran cosa si esto fuera todo lo que nos enseñan?
¿Será necesario, igualmente, tratar con ligereza el hecho de que ciertas
tribus practiquen la libertad prenupcial y otras la castidad, con el
pretexto de que estas costumbres se reducen a una sola función, que
consiste en asegurar la permanencia del matrimonio?29 Lo que interesa
al etnólogo no es la universalidad de la función, que está lejos de
ser indudable y que no podría ser afirmada sin un estudio atento
de todas las costumbres del mismo orden y de su desarrollo histórico,
sino precisamente el hecho de que las costumbres sean tan variables.
Es verdad que una disciplina cuyo principal objetivo —si no el único—
consiste en analizar e interpretar las diferencias se ahorra todas
las dificultades si sólo toma en cuenta las semejanzas, pero automáticamente
pierde todo medio de distinguir lo general, que pretende
alcanzar, de lo trivial con lo cual se conforma.
* * *
Se dirá tal vez que estas desventuradas incursiones en el dominio
de la sociología comparada son excepciones en la obra de Malinowski.
Sin embargo, la idea de que la observación empírica de una sociedad
cualquiera permite alcanzar motivaciones universales aparece en ella
constantemente, como un elemento de corrupción que corroe y desva-
27. Idem. Por otra parte parece que, para Malinowski, no se impone distin -
ción alguna cuando se pasa de lo general a lo especial: « La cultura, tal como
la encontramos entre los masai, es un instrumento destinado a la satisfacción
de las necesidades elementales del organismo.» En cuanto a los esquimales: «Tienen,
frente a las cuestiones sexuales, la misma actitud que los masai. Poseen
también un tipo más o menos parecido de organización social», Culture as a
Determinant of Behavior,loc, cit, págs. 136 y 140.
28. B. Malinowski, Prefacio a H. Ian Hogbin, Law and Order i n Polynesia,
Londres, 1934, págs. 48-49.
29. B. Malinowski, «Culture», loc. cit., pág. 630.
62 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
loriza el alcance de observaciones cuya vivacidad y riqueza, por otra
parte, son bien conocidas.
Las ideas de los indígenas de las islas Trobriand acerca del valor
y el lugar respectivo de cada sexo dentro del cuerpo social son de
una gran complejidad: sienten orgullo si cuentan con más mujeres que
hombres en el clan, y amargura sí tienen menos; al mismo tiempo,
consideran como algo indiscutible la superioridad masculina: los hombres
poseen una virtud aristocrática de la que carecen sus compañeras.
¿Qué necesidad hay de oscurecer observaciones tan finas con la
burda afirmación que las introduce contradiciéndolas? «Para que la familia
se mantenga, más aún, para que exista, la mujer y el hombre
son igualmente indispensables; en consecuencia, los indígenas consideran
que ambos sexos poseen el mismo valor e importancia.»30 La
primera parte es una perogrullada, la segunda no está de acuerdo con
los hechos registrados. Pocos estudios han retenido tanto la atención
de Malinowski como el de la magia; a través de toda su obra se encuentra
la tesis constante de que en el mundo entero,31 como en las
islas Trobriand, la magia interviene en «toda actividad o empresa importante
cuyos resultados no están firmemente bajo el poder del hombre
»,32 Dejemos a un lado la tesis general y consideremos su aplicación
al caso especial.
Los hombres trobriandeses, según se nos dice, emplean la magia en
las siguientes ocasiones: horticultura, pesca, caza, construcción de canoas,
navegación, escultura, brujería, meteorología; las mujeres en el
aborto, el cuidado de los dientes, la fabricación de faldas de paja.33
Estos trabajos no sólo representan apenas una pequeña fracción de
aquellos «cuyos resultados no están firmemente bajo el poder del hombre
», sino que además, desde este punto de vista, no son comparables
entre sí. ¿Por qué las faldas de paja y no la preparación de las
calabazas o la alfarería, cuya técnica, como se sabe, está muy sujeta
al azar? ¿Se puede decretar sin más que un mejor conocimiento de la
historia del pensamiento religioso en Melanesia, o bien hechos tomados
de otras tribus, los cuales revelan el papel atribuido con frecuencia
a la fibra vegetal como símbolo de un cambio de estado,34 son inútiles
para aclarar esta elección? Citaremos todavía dos textos que ilustran
las contradicciones de este método intuitivo: en el libro sobre
la vida sexual de los melanesios se nos informa que allí, corno en
30. B. Malinowski. The Sexual Life of Savages in North- Western Melanesia.,
Londres-Nueva York, 1929, vol, I. pág. 29. [Trad. cast,: La vida sexual de los salvajes
del Noroeste de Melanesia, Madrid, Javier Morata Ed, 1971,]
31. S. Malinowski, «Culture», loc. cit., págs, 634 y s.
32. B. Malinowski. The Sexual Life..., loc. cit., pág. 40.
33. Idem, págs. 43-45.
34. F. Boas. The Social Orgarnization and the Secret Societies of the Kwakiutl
Indians. Washington, 1895. M. Griaule, Masques Dogons, París, 1938; «Mythe de
l'organisation du monde chez les Dogons», Psyché, 1947, vol. 2.
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 63
otras partes, uno de los principales móviles del matrimonio es «la
inclinación natural de todo hombre que ha pasado la primera juventud
a tener una casa y un hogar propios... y... un deseo natural (natural
longing) de tener hijos».35 Sin embargo, en Sex and Repression —
que proporciona un comentario teórico sobre el trabajo de campo— se
puede leer lo que sigue: «Subsiste aún en el hombre la necesidad de
ser un protector afectuoso e interesado de la mujer embarazada. Pero
del hecho de que en la mayor parte de las sociedades... el hombre
rehúsa aceptar toda responsabilidad por su prole a menos que la
sociedad se lo imponga, se desprende muy claramente que los mecanismos
innatos han desaparecido.»36 ¡Se trata, en verdad, de una curiosa
inclinación natural
Los continuadores de Malinowski no se han liberado, por desgracia,
de esta curiosa mezcla de dogmatismo y empirismo que contamina
todo su sistema. Cuando Margaret Mead, por ejemplo, caracteriza
tres sociedades vecinas de Nueva Guinea según las formas relativas
y complementarias que presentarían en cada una de ellas las
relaciones entre los sexos (hombre bondadoso, mujer bondadosa; hombre
agresivo, mujer agresiva; mujer agresiva, hombre bondadoso), la
elegancia de esta construcción nos resulta admirable.37 Pero la sospecha
de simplificación y de apriorismo se precisa en presencia de
otras observaciones que subrayan la existencia de una piratería específicamente
femenina entre los arapesh.38 Y cuando la misma autora
clasifica las tribus norteamericanas en competitivas, cooperativas e
individualistas,39 permanece tan alejada de una auténtica taxonomía
como lo estaría el zoólogo que definiera las especies agrupando los
animales según sean solitarios, gregarios o sociales.
En realidad, cabe preguntarse si todas estas construcciones apresuradas,
que nunca consiguen más que hacer de las poblaciones estudiadas
«reflejos de nuestra propia sociedad»40 de nuestras categorías y
de nuestros problemas, no derivan, como había percibido agudamente
Boas, de una sobrestimación del método histórico antes que de la
actitud contraria. Porque, a fin de cuentas, los que formularon el
método funcionalista eran historiadores. Al enumerar el conjunto de
rasgos característicos de un cierto estado de la sociedad romana,
35. B. Malinowski, loc. cit., vol. I, pág. 81,
36. B. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, Londres-Nueva York, 1927,
pág. 204. [Trad. cast.: Sexo y represión en la sociedad primitiva, Buenos Aires,
Nueva Visión, 1974.]
37. M. Mead, Sex and Temperament in The Primitive Societies, Nueva York, 1935,
pág. 279. [Trad, cast.: Sexo y temperamento en la sociedad primitiva., Barcelona, Laia,
1973.]
38. R F, Fortune, «Arapesh Warfare», American Anthropologist, n.s., vol. 41,
1939.
39. M. Mead (comp.), Competition and Cooperation among Primitive
Peoples, Londres-Nueva York, 1937, pág. 461.
40. F. Boas, «History and Science..,», loc. cit.
64 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
Hauser agregaba, en 1903: «Todo esto forma en su conjunto un complexus
imposible de desgarrar; estos hechos se explican todos los unos
por los otros en mucho mayor medida que la evolución de la familia
romana se explica por la evolución de la familia judía, china o azteca.
»41 Esto podría haber sido firmado por Malinowski, con la sola
diferencia de que Hauser añade a las instituciones los acontecimientos.
Y su afirmación exige sin duda una doble reserva: porque lo que
es cierto de la evolución no lo es igualmente de la estructura y, para
el etnólogo, los estudios comparados pueden compensar, en cierta
medida, la ausencia de documentos escritos. Con todo, la paradoja
subsiste: la crítica de las interpretaciones evolucionista y difusionista
nos ha mostrado que cuando el etnólogo cree hacer historia, hace lo
contrarío de la historia; y cuando se imagina no hacerla, se conduce
como un buen historiador, limitado por la insuficiencia misma de los
documentos.
III
En efecto, ¿cuáles son las diferencias entre el método de la etnografía
(tomando este término en el sentido estricto definido al comienzo)
y el de la historia? Ambas estudian otras sociedades que no
son esta en que vivimos. Que tal alteridad resulte de una distancia
en el tiempo (ta n pequeña como se quiera) o de una distancia en el
espacio o también de una heterogeneidad cultural, ello constituye un
rasgo secundario en comparación con la semejanza de las posicio nes.
¿Qué objetivo tienen ambas disciplinas? ¿Consiste en la reconstru
cción exacta de lo que ha ocurrido u ocurre en la sociedad estudiada?
Afirmarlo sería olvidar que, en ambos casos, nos hallamos
frente a sistemas de representaciones que difieren para cada miembro
del grupo y que, tomados todos en conjunto, difieren de las representaciones
del investigador. El mejor estudio etnográfico no transformará
jamás al lector en un indígena. La Revolución de 1789 vivida
por un aristócrata no es el mismo fenómeno que la Revolución de
1789 vivida por un sans-culotte, y ni una ni otra podrían jamás corresponder
a la Revolución de 1789 pensada por un Michelet o por
un Taine. Todo lo que el historiador y el etnógrafo consiguen hacer —
y todo lo que se les puede exigir— es ampliar una experiencia particular
hasta alcanzar las dimensiones de una experiencia más general,
que por esta misma razón resulta accesible como experiencia a
hombres de otro país o de otro tiempo. Y ambos lo logran bajo las
mismas condiciones: ejercicio, rigor, simpatía, objetividad.
¿Cómo proceden? Aquí es donde comienza la dificultad. Porque a
41. H. Hauser, loc, cít., pág. 414. Se pueden encontrar declaraciones análogas en
las obras metodológicas de H. Berr, L. Febvre y H. Pirenne,
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 65
menudo se ha opuesto la historia a la etnografía —inclusive en la
Sorbona— con el pretexto de que la primera descansa en el estudio
y la crítica de documentos debidos a numerosos observadores, documentos
que es posible confrontar y combinar, mientras que la segunda
se reduciría, por definición, a la observación hecha por un solo
individuo.
A esta crítica se puede contestar que el mejor medio de conseguir
que la etnografía supere este obstáculo consiste en multiplicar los
etnógrafos. Ciertamente, no se logrará este resultado desanimando las
vocaciones con objeciones infundadas. Por otra parte, el desarrollo
mismo de la etnografía ha quitado toda vigencia al argumento: hoy
en día son pocos los pueblos que no hayan sido estudiados por numerosos
investigadores, y cuya observación, efectuada desde diferentes
puntos de vista, no se extienda a lo largo de varias decenas de
años, a veces inclusive de varios siglos. Por lo demás, ¿qué otra cosa
hace el historiador sino rodearse del testimonio de etnógrafos aficionados,
tan alejados, a menudo, de la cultura que describen como el
investigador moderno lo está de los polinesios o los pigmeos? Si Heródoto,
Diodoro, Plutarco, Saxo Grammaticus y Néstor hubieran sido
etnógrafos profesionales, informados de los problemas, habituados a
las dificultades de la investigación, ejercitados en la observación objetiva,
¿habría por esto avanzado menos el historiador en su conocimiento
de la Europa antigua? Lejos de desconfiar de los etnógrafos,
el historiador preocupado por el porvenir de su ciencia debería, por el
contrario, hacer votos por ellos.
Pero el paralelismo metodológico que se pretende trazar entre etnografía
e historia para oponer la una a la otra es ilusorio. El etnógrafo
es un individuo que recoge los hechos y los presenta (si es un
buen etnógrafo) de acuerdo con las mismas exigencias que rigen para
el historiador. El papel del historiador consiste en utilizar estos trabajos
cuando las observaciones, escalonadas a lo largo de un período
suficiente de tiempo, se lo permiten; éste es también el papel del
etnólogo, cuando observaciones de un mismo tipo, relativas a un número
suficiente de regiones distintas, lo hacen posible. En todos los
casos, el etnógrafo establece documentos que pueden ser útiles al historiador.
Y si los documentos existen ya, y el etnógrafo decide integrar
su trabajo con la sustancia de los mismos, ¿no debe acaso el
historiador envidiarle el privilegio —a condición, naturalmente, de
que el etnógrafo tenga un buen método histórico— de hacer la historia
de una sociedad de la cual posee una experiencia vivida?
El debate se reduce, pues, al problema de las relaciones entre la
historia y la etnología en sentido estricto. Nos proponernos mostrar
que la diferencia fundamental entre ambas no es de objeto ni de
propósito, ni de método. Teniendo el mismo objeto, que es la vida
social, el mismo propósito, que es una mejor comprensión del hombre,
y un método que sólo varía en cuanto a la dosificación de los
66 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
procedimientos de investigación, se distinguen sobre todo por la
elección de perspectivas complementarias: la historia organiza sus
datos en relación con las expresiones conscientes de la vida social, y
la etnología en relación con las condiciones inconscientes.
* * *
Que la etnología deriva su originalidad de la naturaleza inconsciente
de los fenómenos colectivos se desprendía ya, bien que de ma -
nera todavía confusa y equívoca, de una fórmula de Tylor. Tras haberla
definido como el estudio «de la cultura o civilización», Tylor
describía la etnología como un conjunto complejo en el que se ubican
«los conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y todas
las demás aptitudes o hábitos adquiridos por el hombre en cuanto
miembro de la sociedad».42 Ahora bien, es sabido que en la mayoría
d e los pueblos primitivos es muy difícil obtener una justificación
moral o una explicación racional de una costumbre o de una
institución: el indígena interrogado se conforma con responder que
las cosas han sido siempre así, que tal fue la orden de los dioses
o la enseñanza de los antepasados. Cuando se encuentran interpretaciones,
éstas tienen siempre el carácter de racionalizaciones o elaboraciones
secundarias: no cabe duda de que las razones inconscientes
por las cuales se practica una costumbre o se comparte una creencia
están muy alejadas de aquellas que se invocan para justificarla.
Aun en nuestra sociedad, cada uno observa escrupulosamente las ma -
neras en la mesa, los usos sociales, las reglas indumentarias y muchas
de nuestras actitudes morales, sin someter su origen y su función
reales a un examen reflexivo. Actuamos y pensamos por hábito, y
la resistencia inusitada que se opone a las derogaciones, por mínimas
que ellas sean, no proviene tanto de una voluntad deliberada
de mantener ciertas costumbres cuyas razones se comprenden, cuanto
de la inercia. Sin duda, el desarrollo del pensamiento moderno ha
favorecido la crítica de las costumbres. Pero este fenómeno no constituye
una categoría extraña al estudio etnológico: es más bien su
resultado, si es verdad que su principal origen se encuentra en la
formidable toma de conciencia etnográfica que suscitó en el pensamiento
occidental el descubrimiento del Nuevo Mundo. Aún hoy, las
elaboraciones secundarias, apenas formuladas, tienden a adquirir la
misma expresión inconsciente. Con una singular rapidez, que mues -
tra claramente que se trata de una propiedad intrínseca de ciertos
modos de pensar y de obrar, el pensamiento colectivo asimila aquellas
interpretaciones que parecieron 1as más audaces: prioridad del
derecho maternal, animismo o, más recientemente, psicoanálisis, para
resolver de manera automática problemas cuya naturaleza es, al pa-
42. E. B. Tylor, Primitive Culture, loc. cit., vol. I. pág. 1.
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 67
recer, escapar perpetuamente tanto a la voluntad como a la reflexión.
Corresponde a Boas el mérito de haber definido, con una lucidez
admirable, la naturaleza inconsciente de los fenómenos culturales,
en páginas donde los asimila desde este punto de vista al lenguaje,
anticipando así el desarrollo ulterior del pensamiento lingüístico y
un futuro etnológico cuyas promesas comenzamos apenas a entrever.
Después de haber señalado que la estructura de la lengua permanece
desconocida para quien la habla hasta el advenimiento de una gramática
científica, y que, inclusive entonces, ella sigue modelando el
discurso fuera de la conciencia del sujeto, a cuyo pensamiento impone
cuadros conceptuales que son tomados como categorías objetivas, Boas
agregaba: «La diferencia esencial entre los fenómenos lingüísticos y
los demás fenómenos culturales es que los primeros no emergen nunca
a la conciencia clara, mientras que los segundos, si bien tienen igual
origen inconsciente, se elevan a menudo hasta el nivel del pensamiento
consciente, dando lugar así a razonamientos secundarios y a
reinterpretaciones. »43 Pero esta diferencia de grado no disimula su
identidad profunda, ni disminuye el valor ejemplar que el método lingüístico
posee para las investigaciones etnológicas. Por el contrario:
«La gran ventaja de la lingüística a este respecto es que, en conjunto,
las categorías del lenguaje permanecen inconscientes; debido a ello
es posible seguir el proceso de su formación sin que intervengan, de
manera engañosa y molesta, las interpretaciones secundarias, frecuentes
hasta tal punto en etnología que pueden llegar a oscurecer
irremediablemente la historia del desarrollo de las ideas.» 44
Sólo los resultados de la fonología moderna permiten apreciar el
enorme alcance de estas tesis, formuladas ocho años antes de la publicación
del Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure,
que debía preparar su advenimiento. La etnología, sin embargo, no
las ha aplicado todavía. Porque Boas, que las empleó plenamente para
fundar la lingüística norteamericana y pudo con ellas refutar concepciones
teóricas hasta ese momento fuera de duda,45 dio pruebas, en lo
que concierne a la etnología, de una timidez que ha frenado siempre a
sus sucesores.
En efecto, el análisis etnográfico de Boas, incomparablemente mas
honesto, sólido y metódico que el de Malinowski, se mantiene aún,
al igual que el de este último, en el nivel del pensamiento consciente
de los individuos. Sin duda alguna, Boas evita retener las raciona-
43. F. Boas (comp.), Handbook of American Indian Languages, Bureau of
American Ethnology, boletín n. 40, 1911 (1908), parte I, pág. 67.
44. Idem., págs, 70-71,
45. En una época en que la lingüística indoeuropea cree todavía firmemente
en la teoría de la « lengua madre». Boas demuestra que ciertos rasgos, comun es
a varias lenguas americanas, pueden resultar tanto de un origen común como
de la formación secundaria de áreas de afinidades. Es necesario esperar a Trubetzkoy
para ver la misma hipótesis aplicada a los hechos indoeuropeos.
68 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
lizaciones secundarias y las reinterpretaciones, las cuales conservan
un imperio tal sobre Malinowski que éste logra eliminar las de los
indígenas sólo para reemplazarlas por las suyas propias. Boas sigue
empleando, sin embargo, las categorías del pensamiento individual;
en su escrupulosidad científica, solamente alcanza a descarnarlo
y a despojarlo de sus resonancias humanas. Restringe la extensión
de las categorías que compara y no las traslada a un nuevo plano;
cuando el trabajo de fragmentación le parece imposible, se niega a
comparar, Y no obstante, lo que legitima la comparación lingüística
es algo más, y algo diferente, que una segmentación: es un análisis
real. De las palabras, el lingüista extrae la realidad fonética del fonema;
de éste, la realidad lógica de los elementos diferenciales.46 Y
cuando ha reconocido la presencia de los mismos fonemas o el
empleo de los mismos pares de oposiciones en varias lenguas distintas,
no compara entre sí seres individualmente distintos; es el mis -
mo elemento, el mismo fonema, el que garantiza, en este nuevo plano,
la identidad profunda de objetos empíricamente diferentes. No se
trata de dos fenómenos semejantes, sino de uno solo. El pasaje de
lo consciente a lo inconsciente está acompañado de un progre so de lo
especial hacia lo general.
En consecuencia, tanto en lingüística como en etnología, la generalización
no se funda en la comparación sino a la inversa. Si, como
creemos nosotros, la actividad inconsciente del espíritu consiste en
imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente
las mismas para todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos
y civilizados47 —como lo muestra de manera tan brillante el
estudio de la función simbólica, tal como esta se expresa en el lenguaje—,
es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente
que subyace en cada institución o cada costumbre para obtener un
principio de interpretación válida para otras instituciones y otras costumbres,
a condición, naturalmente, de llevar lo bastante adelante
el análisis.
* * *
¿Cómo llegar a esta estructura inconsciente? Aquí convergen el
método etnológico y el método histórico. Resulta inútil invocar en
este caso el problema de las estructuras diacrónicas, para las cuales
los conocimientos históricos son evidentemente indispensables. Ciertos
desarrollos de la vida social traen consigo sin duda una estructura
diacrónica; pero el ejemplo de la fonología enseña a los etnólo-
46, R. Jakobson, -Observations sur le classement phonologique des consonnes-,
Proceedings of the Third International Congress of Phonetic Sciences, Gante,
1938.
47. Véase nuestro articulo «L'efficacité symbolique». Revue de l'histoire des
religións, n. 385. I, 1949 (capítulo 10 de este volumen).
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 69
gos que este estudio es más complejo —y plantea otros problemas—
que el de las estructuras sincrónicas48 que ellos apenas comienzan a
emprender. Sin embargo, inclusive el análisis de las estructuras sincrónicas
implica un constante recurrir a la historia. Únicamente ésta
permite extraer, al poner de manifiesto instituciones que se transforman,
la estructura subyacente a formulaciones múltiples, y permanente
a través de una sucesión de acontecimientos. Retomemos el
problema de la organización dualista, que recordamos más arriba; si
uno se resiste a ver en ella un estadio universal del desarrollo de la
sociedad o un sistema inventado en un solo lugar y en un solo mo -
mento y si, al mismo tiempo, siente con demasiada claridad lo que todas
las instituciones dualistas poseen en común como para resignarse
a considerarlas productos heteróclitos de historias únicas e incomparables,
queda la posibilidad de analizar cada sociedad dualista para
encontrar, detrás del caos de reglas y costumbres, un esquema único,
presente y activo en contextos locales y temporales diferentes. Este
esquema no podrá corresponder ni a un modelo particular de la institución,
ni a un agrupamiento arbitrario de caracteres comunes a
varias de sus formas. Se reduce a ciertas relaciones de correlación y
de oposición, inconscientes sin duda aun para los pueblos de organización
dualista, pero que, por su carácter inconsciente, deben estar
por igual presentes en aquellos pueblos que jamás han conocido esta
institución.
Así, por ejemplo, los mekeo, los motu y los koita de Nueva Guinea,
cuya evolución social ha podido ser reconstruida por Seligman
a lo largo de un período de tiempo bastante considerable, poseen una
organización de gran complejidad que múltiples factores históricos
ponen en cuestión constantemente. Guerras, migraciones, cismas religiosos,
presión demográfica y disputas de prestigio, hacen desaparecer
clanes y aldeas o suscitan la aparición de nuevos grupos. Y sin
embargo, estos participantes cuya identidad, número y repartición no
cesan de modificarse se encuentran siempre unidos por relaciones de
contenido igualmente variable, pero cuyo carácter formal se mantiene
a través de todas las vicisitudes; la relación de ufuapie, sea económica,
jurídica, matrimonial, religio sa o ceremonial, agrupa por pares,
en el nivel del clan, del subclán o de la aldea, las unidades sociales
obligadas a prestaciones recíprocas. En ciertas aldeas del Assam
descritas por Ch. van Fürer-Haimendorf, las disputas entre muchachos
y muchachas de una misma aldea o los antagonismos entre aldeas vecinas
comprometen frecuentemente los intercambios matrimoniales.
Como consecuencia de estas discordias, tal o cual grupo se retira o
bien, a veces, es exterminado; pero el ciclo se restablece en cada caso,
ya sea por medio de una reorganización de la estructura del inter-
48. R. Jakobson, «Prinzipien der Historischen Phonologie», en Travaux du Cercle
Linguistique de Prague, vol. IV.
70 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
cambio, ya por la admisión de nuevos participantes. Por último, los
mono y los yokut de California, algunas de cuyas aldeas poseen organización
dualista y otras la ignoran, permiten estudiar cómo un es -
quema social idéntico puede realizarse dentro o fuera de una forma
institucional precisa y defin ida. En todos estos casos, hay algo que
se conserva y que la observación histórica, permite extraer progresivamente
mediante una especie de filtrado que deja pasar lo que podría
llamarse el contenido lexicográfico de las instituciones y las costumbres,
reteniendo solamente los elementos estructurales. En el caso
de la organización dualista, estos elementos son, al parecer, tres: exigencia
de la regla; noción de reciprocidad considerada como una forma
que permite integrar inmediatamente la oposición entre el yo y
el otro; carácter sintético del don. Estos factores se encuentran en
todas las sociedades consideradas y al mismo tiempo dan cuenta de
prácticas y costumbres menos diferenciadas que, de esta manera, aparecen,
aun en pueblos sin organización dualista, como respondiendo
a la misma función que ésta.49
La etnología no puede, pues, permanecer indiferente a los procesos
históricos ni a las más altas expresiones conscientes de los fenómenos
sociales. Pero si les dedica la misma atención apasionada que
el historiador, es para obtener, mediante una especie de marcha regresiva,
la eliminación de todo lo que deben al acontecimiento y a la
reflexión. Su objetivo consiste en alcanzar, más allá de la imagen consciente
y siempre diferente que los hombres forman de su propio devenir,
un inventario de posibilidades inconscientes, cuyo número no
es ilimitado: el repertorio de estas posibilidades y las relaciones de
compatibilidad o de incompatibilidad que cada una de ellas mantiene
con todas las demás proporcionan una arquitectura lógica a desarro -
llos históricos que pueden ser imprevisibles sin ser nunca arbitrarios.
En este sentido, la célebre fórmula de Marx: «los hombres hacen su
propia historia, pero no saben que la hacen» justifica, en su primer
término, la historia, y en su segundo término, la etnología. Al mismo
tiempo, muestra que ambos caminos son indisociables.
* * *
Si bien el etnólogo consagra principalmente su análisis a los ele -
mentos inconscientes de la vida social, sería absurdo suponer que el
historiador los ignora. Sin duda, éste pretende antes que nada dar
cuenta de los fenómenos sociales en función de los acontecimientos
en los cuales se encarnan y de la manera como los individuos los han
pensado y vivido. Pero en su avance progresivo para alcanzar y ex-
49. C. Léví- Strauss, Les estructures elemantaires de la parenté, París, PUF,
1949, caps, VI y VII. (Trad. cast.: Las estructuras elementales del parentesco, México,
Paidós, 1983.)
HISTORIA Y ETNOLOGÍA 71
plicar aquello que ha aparecido a los hombres como la consecuencia
de sus propias representaciones y actos (o de las representaciones y
los actos de algunos de ellos), el historiador sabe bien, e inclusive
cada vez mejor, que debe echar mano de todo el aparato de elaboraciones
inconscientes. Hemos dejado atrás la época de una historia política
que se contentaba con enhebrar cronológicamente las dinastías
y las guerras al hilo de las racionalizaciones secundarias y las reínterpretaciones.
La historia económica es, en gran medida, la historia de
operaciones inconscientes. Todo buen libro de historia —y citaremos
un gran libro— está así impregnado también de etnología. En su Probléme
de l'incroyance au XVI' siécle, Lucien Febvre recurre constantemente
a actitudes psicológicas y estructuras lógicas que el estudio
de los documentos, de igual modo que el de los textos indígenas, sólo
permite alcanzar indirectamente, porque ellas han escapado siempre
a la conciencia de quienes hablaban y escribían: ausencia de
nomenclatura y de unidades de medida, representación imprecisa del
tiempo, caracteres comunes a varias técnicas, etcétera.50 Todas estas
indicaciones son tanto etnológicas cuanto históricas, porque van más
allá de los testimonios, ninguno de los cuales se sitúa —y por razones
obvias— en este plano.
Sería, pues, inexacto decir que por el camino del conocimiento
del hombre, que lleva del estudio de los contenidos conscientes al
de las formas inconscientes, el historiador y el etnólogo avanzan en
direcciones opuestas; ambos siguen el mis mo rumbo. Que el movimiento
que realizan de consuno les aparezca, a cada uno, bajo modalidades
diferentes —para el historiador, pasaje de lo explícito a lo
implícito; para el etnólogo, de lo particular a lo universal— no altera
la identidad del itinerario fundamental. Colocados en un camino por
donde efectúan, en el mismo sentido, igual recorrido, sólo difiere su
respectiva orientación: el etnólogo marcha hacia adelante, tratando
de alcanzar, a través de un consciente que jamás ignora, un sector
cada vez mayor del inconsciente hacia el cual se dirige, mientras que
el historiador avanza, por decirlo así, mirando hacia atrás, los ojos
fijos en las actividades concretas y particulares, de las cuales se aleja
únicamente para considerarlas desde una perspectiva más rica y más
completa. De todos modos, la solidaridad de las dos disciplinas —
verdadero Jano bifronte— es lo que permite conservar a la vista la
totalidad del recorrido.
Una observación final precisará nuestro pensamiento. Se distingue
tradicionalmente la historia de la etnología por la ausencia o la
presencia de documentos escritos en las sociedades que una y otra
respectivamente estudian. Si bien la distinción no es falsa, no nos
parece esencial, pues se deriva más bien de los caracteres profundos
que hemos tratado de determinar, y no los explica. La ausencia
50. L. Febvre, Le probléme de l'incroyance au XVI' siécle, 2° ed., París,
1946.
72 ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
de documentos escritos en la mayoría de las sociedades primitivas ha
obligado sin duda al etnólogo a desarrollar métodos y técnicas
adecuados al estudio de actividades que permanecen, como consecuencia
de ello, imperfectamente conscientes en todos los niveles en
que se expresan. Sin embargo —dejando a un lado el hecho de que
esa limitación puede ser superada a menudo por la tradición oral,
tan rica en ciertos pueblos de África y Oceanía— no debe pensarse que
se trata de una barrera rígida. La etnología se interesa por
poblaciones que conocen la escritura: el antiguo México, el mundo
árabe, el Extremo Oriente; por otra parte, ha podido elaborarse la
historia de pueblos que han ignorado siempre la escritura como, por
ejemplo, los zulúes. Se trata entonces, también aquí, de una diferencia
de orientación y no de objeto; de dos maneras de organizar datos que
son menos heterogéneas de lo que aparentan. El interés del etnólogo
recae sobre todo en lo que no está escrito, no tanto porque los pueblos
que estudia sean incapaces de escribir, sino porque su objeto de interés
difiere de todo aquello que habitualmen-te los hombres piensan en
fijar sobre la piedra o el papel.
Hasta el presente, una distribución de tareas justificada por antiguas
tradiciones y por las necesidades del momento ha contribuido a
confundir los aspectos teórico y práctico de la distinción, y de esa
manera a separar más de lo conveniente la etnología de la historia.
Sólo cuando ambas aborden conjuntamente el estudio de las sociedades
contemporáneas, se podrán apreciar plenamente los resulta-dos
de su colaboración y se llegará a la convicción de que, en ese caso
como en los demás, nada puede la una sin la otra.
LENGUAJE Y PARENTESCO
CAPÍTULO 2
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL EN LINGÜISTICA Y EN
ANTROPOLOGÍA1
En el conjunto de las ciencias sociales, del cual indiscutiblemente
forma parte, la lingüística ocupa sin embargo un lugar excepcional:
no es una ciencia social como las otras, sino la que, con mu cho, ha
realizado los mayores progresos; sin duda la única que puede
reivindicar el nombre de ciencia y que, al mismo tiempo, ha logrado
formular un método positivo y conocer la naturaleza de los hechos
sometidos a su análisis. Esta situación privilegiada entraña algunas
obligaciones; el lingüista verá que, a menudo, investigadores de
disciplinas vecinas pero diferentes se inspiran en su ejemplo e intentan
seguir su camino. «Nobleza obliga»: una revista de lingüística como
Word no puede limitarse a ilustrar tesis y puntos de vista estrictamente
lingüísticos; se obliga también a recibir a psicólogos, sociólogos y
etnógrafos ansiosos de aprender de la lingüistica moderna la ruta que
conduce al conocimiento positivo de los hechos sociales. Como hace ya
veinte años escribía Marcel Mauss: «Ciertamente, la sociología habría
avanzado mucho más de haber procedido en todos los casos imitando
a los lingüistas.»2 La estrecha analogía de método que existe entre
ambas disciplinas les impone un particular deber de colaboración.
Después de Schrader3 es inútil demostrar cuál es la asistencia que la
lingüística puede aportar al sociólogo en el estudio de los problemas de
parentesco. Son lingüistas y filólogos (Schrader, Rose)4 quienes han
mostrado que la hipótesis de vestigios matrilineales en la familia
antigua —hipótesis a la que se aferraban aún entonces
1. Publicado con igual título en Word, Journal of the Linguistic Circle of New
York, vol. I, n. 2, agosto de 1945, pags. 1-21,
2. «Rapports réels et pratiques...» en Sociologie et Anthropologie, París, 1951.
3. O. Schrader, Prehistoric Antiquities of the Aryan Paoples, traducción inglesa
de F. O. Jevons, Londres, 1890, capítulo XII, 4.° parte.
4. O. Schrader, loc. cit.; H. J. Rose, «On the Alleged Evidence for Mother-
Right in Early Greece», Folklore, 22, 1911. Sobre este problema, véanse también
las obras más recientes de G. Thomson, partidario de la hipótesis de supervivencias
matrilineales.
76 LENGUAJE Y PARENTESCO
tantos sociólogos— era improbable. El lingüista proporciona al
so ciólogo etimologías que permiten establecer, entre ciertos
términos de parentesco, lazos no perceptibles de manera
inmediata. El sociólogo, inversamente, puede hacer conocer al
lingüista costumbres, reglas positivas y prohibiciones que
permiten comprender la persis tencia de ciertos rasgos del lenguaje
o la inestabilidad de términos o de grupos de términos. En el
transcurso de una reciente sesión del Círculo Lingüístico de
Nueva York, Julien Bonfante ilustraba este punto de vista
recordando la etimología del nombre del tío en ciertas lenguas
romances; el griego ?e??? da en italiano, español y portugués, zio y
tío; Bonfante añadía que en ciertas regiones de Italia, el tío se
llama barba. La «barba», el «divino» tío, ¡cuántas sugestiones
aportan estos términos al sociólogo! Vienen a la memoria de
inmediato las investigaciones del deplorado Hocart sobre el
carácter re ligioso de la relación avuncular y el robo del sacrificio
por los parientes maternos.5 Sea cual fuere la interpretación que
convenga dar a los hechos recogidos por Hocart (la suya no es,
por cierto, entera mente satisfactoria), es indudable que el
lingüista colabora en la solución del problema al revelar, en el
vocabulario contemporáneo, la persistencia tenaz de relaciones
desaparecidas. Al mismo tiempo, el sociólogo explica al lingüista
las razones de su etimología y confirma su validez. Hace menos
tiempo, encarando el problema como lingüis ta, Paul K. Benedict ha
podido hacer una contribución importante a la sociología familiar
de los sistemas de parentesco del sur de Asia.6 Al proceder de esta
manera, no obstante, lingüistas y sociólogos siguen adelante
independientemente por sus respectivas vías. Sin duda hacen un
alto de tanto en tanto con el fin de comunicarse ciertos
resultados; pero éstos provienen de itinerarios diferentes, y no
se hace ningún esfuerzo por conseguir que un grupo aproveche los
pro gresos técnicos y metodológicos alcanzados por el otro. Esta
actitud podía explicarse en una época en que la investigación
lingüística se apoyaba sobre todo en el análisis histórico. Con
respecto a la inves tigación etnológica tal como se practicaba
durante ese mismo período, la diferencia no era de naturaleza sino
más bien de grado. Los lin güistas tenían un método más riguroso;
sus resultados estaban mejor establecid os; los sociólogos podían
inspirarse en su ejemplo «renunciando a tomar como base de sus
clasificaciones la consideración en el espacio de las especies
actuales».7 Pero, después de todo, la antro -
5. A. M. Hocart, «Chieftainship and the Sister's Son in the Pacific», American
Anthropologist. n,s., vol, 17, 1915; «The Uterine Nephew», Man, 23, 1923, n, 4; «The
Cousin in Vedic Ritual». Indian Antiquary, vol. 54, 1925; etc."
6. P. K. Benedict, «Tibetan and Chinese Kinship Terms», Harvard Journal of
Asiatic Studies, 6, 1942; «Studies in Thai Kinship Terminology», Journal of the
American Oriental Society, 63, 1943.
7. L. Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la. philosophie occidentale,
II, París, 1927, pág. 562.
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL 77
pología y la sociología sólo esperaban lecciones de la lingüística;
nada permitía adivinar una revelación.8
El nacimiento de la fonología ha trastornado violentamente
esta situación. Ella no solamente ha renovado las perspectivas
lingüís ticas: una transformación de esta magnitud no se limita a
una dis ciplina particular. La fonología no puede dejar de cumplir,
respecto de las ciencias sociales, el mismo papel que la física
nuclear, por ejemplo, ha desempeñado para el conjunto de las
ciencias exactas. ¿En qué consiste esta revolución, cuando
tratamos de analizarla en sus consecuencias más generales? N.
Trubetzkoy, el ilustre maestro de la fonología, nos proporcionará
la respuesta a esta pregunta. En un articulo -programa,9
Trubetzkoy reduce en suma el método fonológico a cuatro pasos
fundamentales: en primer lugar la fonología pasa del estudio de
los fenómenos lingüísticos conscientes al de su estructura
inconsciente; rehusa tratar los términos como entidades
independientes, y toma como base de su anális is, por el
contrario, las relaciones entre los términos; introduce la noción de
sistema: « la fonología actual no se limita a declarar que los
fonemas son siempre miembros de un sistema; ella muestra
sistemas fonológicos concretos y pone en evidencia su estructura»;10
finalmente, busca descubrir leyes generales, ya sea que las
encuentre por inducción o bien: «deduciéndolas lógicamente, lo cual
les otorga un carácter absoluto».11
De esta manera y por primera vez, una ciencia social logra
formular relaciones necesarias. Tal es el sentido de la última frase de
Trubetzkoy, mientras que las reglas precedentes muestran cómo
debe operar la lingüistica para obtener ese resultado. No nos
corresponde mostrar aquí que las pretensiones de Trubetzkoy
son justificad a s ; la gran mayoría de los lingüistas modernos
parece que están bas tante de acuerdo a ese respecto. Pero cuando
un acontecimiento de tal importancia se produce en una de las
ciencias del hombre, los representantes de las disciplinas vecinas
no sólo puede n sino que deben verificar 'inmediatamente sus
consecuencias y su aplicación posible a hechos de otro orden.
Se abren entonces nuevas perspectivas. No se trata ya de una
cooperación ocasional por la cual el lingüista y el sociólogo,
trabajando cada uno en su rincón, se arrojan de tanto en tanto
aquello que cada uno encuentra y que puede interesar al otro. En
el estudío de los problemas de parentesco (y sin duda también en
el estudio de
8. Entre 1900 y 1920, los fundadores de la lingüística moderna, Ferdinand de
Saussure y Antoine Meillet, se colocan decididamente bajo el patrocinio de los
sociologos. Sólo después de 1920, Marcel Mauss comienza, como dicen los economistas,
a invertir la tendencia.
9. N. Trubetzkoy, «La phonologie actuelle», en Psychologie du langage, París,
1933.
10. Op. cit., pág. 243.
11. Ibíd.
78 LENGUAJE Y PARENTESCO
otros problemas), el sociólogo se encuentra en una situación formalmente
semejante a la del lingüista fonólogo: como los fonemas,
los términos de parentesco son elementos de significación; como
ellos, adquieren esta significación sólo a condición de integrarse_en
sistemas; los «sistemas de parentesco», como los «sistemas fonológicos
», son elaborados por el espíritu en el plano del pensamiento
inconsciente; la recurrencia, en fin, en regiones del mundo alejadas
unas de otras y en sociedades profundamente diferentes, de formas
de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes semejantes prescritas
entre ciertos tipos de parientes, etcétera, permite creer que, tanto
en uno como en otro caso, los fenómenos observables resultan del
juego de leyes generales pero ocultos. El problema se puede formular
entonces de la siguiente manera: en otro orden de realidad, los
fenómenos de parentesco son fenómenos del mismo tipo que los fenómenos
lingüísticos. Utilizando un método análogo en cuanto a la
forma (si no es en cuanto al contenido) al método introducido, por
la fonología, ¿puede el sociólogo lograr que su ciencia realice un
progreso semejante al que acaba de tener lugar en las ciencias lingüísticas?
Una comprobación suplementaria induce aún más a encaminarse
en esta dirección: el estudio de los problemas de parentesco se
presenta hoy en los mismos términos que los de la lingüística en
vísperas de la revolución fonológica, y parece luchar contra las mismas
dificultades. Entre la antigua lingüística, que buscaba ante todo en la
historia su principio de explicación, y ciertas tentativas de Rivers,
existe una analogía sorprendente: en ambos casos el estudio diacrónico
por sí solo —o casi— debe dar cuenta de los fenómenos sincrónicos. Al
comparar la fonología con la antigua lingüística Trubetzkoy define la
primera como «un estructuralismo y un universalismo sistemáticos»,
que él opone al individualismo y al «atomismo» de las escuelas
anteriore s. Y cuando considera el estudio diacrónico, lo hace desde
una perspectiva profundamente modificada: «la evolución del
sistema fonológico, en un momento dado cualquiera, está dirigida por
la tendencia hacia un objetivo... Esta evolución tiene, pues, un sentido,
una lógica interna, que la fonología histórica se encarga de poner de
manifiesto».12 Esta interpretación «individualista», «atomista», basada
exclusivamente en la contingencia histórica, que Trubetzkoy y
Jakobson critican, es en efecto la misma que se aplica generalmente
a los problemas de parentesco.13 Cada detalle de terminología, cada
regla especial de matrimonio, es asociada a una costumbre diferente,
como una consecuencia o un
12. Op. cit., pág. 245; R. Jakobson, «Principien der historischen Phonologie»,
Travaux du Cercle Linguistique de Prague, IV: véase también las «Remarques sur
l'évolution phonologique du russe», del mismo autor, ibid., II.
13. W. H. R. Rivers, The History of Melanesian Society, Londres, 1914, passim;
Social Organization, de W. J. Perry (comp.), Londres, 1924, capitulo IV.
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL 79
vestigio; se cae así en un abuso de discontinuidad. Nadie se pregunta
cómo es posible que los sistemas de parentesco, considerados en
su conjunto sincrónico, sean el resultado arbitrario del encuentro entre
distintas instituciones heterogéneas (la mayoría, por lo demás,
hipotéticas) y puedan funcionar, sin embargo, con un grado mínimo de
regularidad y de eficiencia.14
Una dificultad preliminar se opone, sin embargo, a la transposición
del método fonológico a los estudios de sociología primitiva.
La analogía superficial entre los sistemas fonológicos y los sistemas
de parentesco es tan grande que incita de inmediato a seguir una
pista falsa. Esta consiste en asimilar los términos d e parentesco a
los fonemas del lenguaje desde el punto de vista de su tratamiento formal.
Es sabido que para alcanzar una ley de estructura, el lingüista
analiza los fonemas en «elementos diferenciales», que pueden ser luego
organizados en uno o varios «pares de oposiciones».1 5 El sociólogo
puede sentirse llevado a disociar los términos de parentesco de un
sistema dado, siguiendo un método análogo. En nuestro sistema de
parentesco, por ejemplo, el término padre tiene una connotación positiva
en cuanto al sexo, la edad relativa, la generación; por el contrario, su
extensión es nula y no puede traducir una relación de alianza. Se
podrá preguntar de esta manera, para cada sis tema, cuáles son las
relaciones expresadas, y para cada término del sistema, qué connotación
posee —positiva o negativa— respecto de cada una de esas relaciones:
generación, extensión, sexo, edad relativa, afinidad, etcétera.
Precisamente en este plano «microsociológico» se esperará encontrar
las leyes de estructura más generales, como el lingüista descubre las
suyas en el plano infrafonémico o el físico en el plano
inframolecular, es decir, en el nivel del átomo. La interesante
tentativa de Davis y Warner16 podría ser interpretada en estos
términos.
Al punto se presenta, empero, una triple objeción. Un análisis
verdaderamente científico debe ser real, simplificador y explicativo.
Los elementos diferenciales a que llega el análisis fonológico poseen, y
en efecto, una existencia objetiva desde el triple punto de vista psico-\
lógico, fisio lógico e incluso físico; son menos numerosos que los fonemas
formados por combinación; finalmente, permiten comprender
y reconstruir el sistema. De la hipótesis precedente no resultaría
nada de esto. El tratamiento de los términos de parentesco, tal como
acabamos de imaginarlo, es analítico solamente en apariencia: por-
14. En el mismo sentido, S. Tax, «Some Problems of Social Organization»,
en Social Anthropology of North American Tribes, F. Eggan (comp.), Chicago,
1937.
15. R. Jakobson, «Observations sur le classement phonologique des consonnes»,
loc. cit.
16. K. Davis y W. L. Warner, «Structural Analysis of Kinship», American Anthropologist,
n.s., vol. 37, 1935.
80 LENGUAJE Y PARENTESCO
que en realidad el resultado es más abstracto que el principio; en
lugar de ir hacia lo concreto, nos alejamos de ello, y el sistema
definitivo —cuando lo hay— sólo puede ser conceptual. En segundo
lugar, la experiencia de Davis y Warner prueba que el sistema obtenido
mediante este procedimiento es infinitamente más complicado
y difícil de interpretar que los datos de la experiencia.17 Por último,
la hipótesis carece de todo valor explicativo: no permite comprender
la naturaleza del sistema, y menos aún reconstruir su génesis.
¿Cuál es la razón de este fracaso? Una fidelidad demasiado literal al
método del lingüista traiciona en realidad su espíritu. Los términos de
parentesco no tienen únicamente una existencia sociológica: son
también elementos del discurso. En una transposición apresurada
de los métodos de anális is del lingüista es necesario no olvidar que,
en cuanto partes del vocabulario, los términos de parentesco dependen
de esos métodos no de manera analógica, sino directa. Ahora
bien, la lingüística enseña precisamente que el análisis fonológico
no opera en forma directa con las palabras, sino sólo con las palabras
disociadas previamente en fonemas. No hay relaciones necesarias
en el plano de1 vocabulario.18 Esto vale para todos los elementos del
vocabulario y, entre ellos, para los términos de parentesco. En lin -
güística es cierto y por lo tanto debe serlo ipso facto para una sociología
del lenguaje. Una tentativa como aquella cuya posibilidad es -
tamos discutiendo consistiría, pues, en extender el método fonológico
olvidando su fundamento. Kroeber, en un artículo, ya lejano, había
previsto de manera profética esta dificultad. 1 9 Y si él concluyó entonces
que era imposible un análisis estructural de los términos de
parentesco, es porque la lingüística misma se encontraba a la sazón
reducida a un análisis fonético, psicológico e histórico. Las ciencias
sociales deben, en efecto, compartir las limitaciones de la lingüís -
tica; pero pueden también sacar provecho de sus progresos.
No hay que descuidar tampoco la muy profunda diferencia exis tente
entre el cuadro de los fonemas de una lengua y el cuadro de los
términos de parentesco de una sociedad. En el primer caso no caben
dudas en cuanto a la función: todos sabemos para qué sirve
17. De tal manera, tras el análisis de estos autores, el término «marido» se
encuentra reemplazado por la fórmula:
C2 a/2 d/0 SU 1 a 8/Ego (loc. cit.)
Señalaremos dos estudios recientes que emplean un aparato lógico mucho más
refinado y que ofrecen un gran interés en cuanto al método y los resultados. Véase F.
G, Lounsbury, «A Semantic Analysis of the Pawnee Kinship Usage», Language, vol.
32, n, 1, 1956; W. H. Goodenough, «The Componential Analysis of Kinship », ibid.
18. Como se podrá ver leyendo el capitulo 5, yo emplearía hoy una fórmula
menos estricta.
19. A. L. Kroeber, «Classificatory Systems of Relationship», Journal of the
Royal Anthropological Institute, vol. 39. 1909.
EL ANÁLIS1S ESTRUCTURAL 81
un lenguaje; sirve para la comunicación. En cambio, lo que el lin -
güista ha ignorado durante mucho tiempo —y sólo ha podido descubrirlo
gracias a la fonología— es el medio por el cual el lenguaje
alcanza ese resultado. La función era evidente; el sistema permanecía
desconocido. A este respecto el sociólogo se encuentra en la situación
inversa: que los términos de parentesco constituyen sistemas lo
sabemos claramente desde Lewis H. Morgan; en cambio ignoramos
siempre cuál es el uso a que están destinados. El desconocimiento de
esta situación inicial reduce la mayoría de los análisis estructurales de
los sistemas de parentesco a puras tautologías. Demuestran lo que es
evidente y descuidan lo que permanece ignorado.
Esto no quiere decir que debamos renunciar a introducir un
orden y a descubrir una significación en las nomenclaturas de parentesco.
Pero al menos es preciso reconocer los problemas especiales
que plantea una sociología del vocabulario, y el carácter ambiguo de
las relaciones que unen sus métodos con los de la lingüística. Por
esta razón sería preferible limitar la discusión a un caso en el que la
analogía presenta una forma simple. Por fortuna, contamos con esta
posibilidad.
En efecto, lo que se llama generalmente un «sistema de parentesco»
recubre dos órdenes muy diferentes de realidad. Tenemos ante todo
términos por los que se expresan los diferentes tipos de relaciones
familiares. Pero el parentesco no se expresa solamente en una
nomenclatura: los individuos o las clases de individuos que utilizan
los términos se sienten (o no se sienten, según los casos) obligados
a una determinada conducta reciproca: respeto o familiaridad, dere -
cho o deber, afecto u hostilidad. Así, entonces, junto a lo que nosotros
proponernos llamar el sistema de denominaciones (que constituye,
en rigor, un sistema de vocabulario), hay otro de naturaleza
igualmente psicológica y social, que lla maremos sistema de las actitudes.
Ahora bien, si es verdad (como lo hemos mostrado más arriba)
que el estudio de los sistemas de denominaciones nos coloca
en una situación análoga a la que nos plantean los fonológicos, pero
inversa, esta situación resulta «enderezada», por decirlo así, cuando
se trata de los sistemas de actitudes. Adivinamos el papel desempeñado
por éstos, que consiste en asegurar la cohesión y el equilibrio
del grupo, pero no comprendemos la naturaleza de las conexiones
existentes entré las diversas actitudes ni alcanzamos a advertir su
necesidad.20 En otros términos, y como en el caso del lenguaje, conocemos
la función, pero nos falta el sistema.
20. Es preciso excluir de este juicio la obra notable de W. Lloyd Warner,
«Morphology and Functions of the Australian Murngin Type of Kinship», American
Anthropologist, n.s.. vol. 32-33, 1930-31, cuyo análisis del sistema de actitudes, no
obstante ser discutible en cuanto al fondo, inaugura una nueva etapa en el estudio
de los problemas de parentesco.
82 LENGUAJE Y PARENTESCO
Entre sistema de denominaciones y sistema de actitudes
nosotros vemos, pues, una diferencia profunda. En este punto
nos separamos de A. R. Radcliffe-Brown, si es cierto que éste
creía —como le ha sido reprochado a veces— que el segundo
no era más que la expresión —o la traducción en el plano
afectivo— del primero.21 En el curso de los últimos años se han
ofrecido numerosos ejemplos de grupos cuyo cuadro de
términos de parentesco no refleja exactamente el cuadro de las
actitudes familiares, e inversamente.22 Sería un error creer que
en toda sociedad el sistema de parentesco constituye el
principal medio de regular las relaciones individuales; inclusive
en sociedades donde dicho sistema desempeña tal papel, no lo
cumple siempre en igual medida. Además, es necesario
distinguir entre dos tipos de actitudes; ante todo las actitudes
difusas, no cristalizadas y desprovistas de carácter
institucional, de las que se puede admitir que son, en el plano
psicológico, reflejo o fruto de la terminología. Junio a las
precedentes, o además de ellas, están las actitudes
cristalizadas, obligatorias, sancionadas por tabúes o privilegios,
que se expresan a través de un ceremonial fijo. En lugar de
reflejar automáticamente la nomenclatura, estas actitudes aparecen
a menudo como elaboraciones secundarias destinadas a
resolver contradicciones y a superar insuficiencias inherentes
al sistema de denominaciones. Este carácter sintético se
manifiesta de manera particularmente clara entre los wik
monkan de Australia; en este grupo, los privilegios de burla
sancionan una contradicción entre las relaciones de parentesco
que unen a dos hombres antes de su casamiento, y la relación
teórica que sería preciso suponer entre ellos para dar cuenta de
su ulterior matrimonio con dos mujeres que no mantienen entre sí
la relación correspondiente.23 Existe una contradicción entre dos
sistemas posibles de nomenclatura, y el interés que recae
sobre las actitudes representa un esfuerzo por integrar o
superar esta contradicción entre los términos. No hay
dificultad en estar de acuerdo con Radcliffe-Brown cuando
afirma la existencia de «real relations of interdependence
between the terminology and the rest of the system».* 24 Al
concluir, de la ausencia de un para-
21. A. R. Radcliffe-Brown, «Kinship Terminology in California», American Anthropologist,
n.s., vol. 37, 1935: «The Study of Kinship Terms», Journal of the
Royal Anthropological Institute, vol. 71, 1941.
22. M. E. Opler, «Apache Data Concerning the Relation of Kinship Terminolo -
gy to Social Classification», American Anthropologist, n.s., vol. 39, 1937; A. M. Halpern,
«Yuma Kinship Terms», ibíd,, 44, 1942.
23. D. F. Thompson, «The Joking-Relationship and Organised Obscenity in
North Queensland», American Anthropologist, n.s., vol, 37, 1935.
* «relaciones reales de interdependencia entre la terminología y el resto del
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL 83
lelismo riguroso entre actitudes y nomenclatura, que los dos
órdenes son recíprocamente autónomos, algunos —al menos—
de los críticos de Radcliffe-Brown se han desorientado. Pero esta
relación de interdependencia no es una correspondencia
término a término. El sistema de las actitudes constituye más
bien una integración dinámica del sistema de
denominaciones.
Aun cuando se sostenga la hipótesis —a la cual nos
adherimos sin reserva —de una relación funcional entre los dos
sistemas, tenemos derecho, por razones de método, a tratar los
problemas relativos a uno y a otro como problemas
separados. Es lo que nos proponemos hacer aquí a propósito
de un problema tenido a justo título por el punto de partida
de toda teoría de las actitudes: el problema del tío materno.
Trataremos de mostrar cómo una transposición formal del
método seguido por el fonólogo permite arrojar sobre este
problema una nueva luz. Los sociólogos le han dedicado una
atención especial, y ello debido solamente a que, en efecto, la
relación entre el tío materno y el sobrino era al parecer objeto
de un desarrollo importante en un gran número de sociedades
primitivas. Pero no basta comprobar esta frecuencia; es
preciso descubrir la razón.
Recordemos rápidamente las principales etapas de la
evolución de este problema. Durante todo el siglo XIX y
hasta Sydney Hart-land,25 la importancia del tío materno fue
desde luego interpretada como supervivencia de un régimen
matrilineal. Este era puramente hipotético, y su posibilidad
resultaba particularmente dudosa en presencia de ejemplos
europeos. Por otro lado, la tentativa de Rivers 2 6 de explicar
la importancia del tío materno en la India del Sur como un
residuo del matrimonio entre primos cruzados llegaba a un
resultado desolador: el mismo autor debía reconocer que esta
interpretación no podía dar cuenta de todos los aspectos del
problema, y se resignaba a la hipótesis de que varias
costumbres heterogéneas y actualmente desaparecidas (una
de las cuales solamente era el matrimonio entre primos)
debían ser invocadas para comprender la existencia de una
sola institución. El atomismo y el me canicismo triunfaban. 27 De
hecho, únicamente con el artículo capital de Lowie sobre el
complejo matrilineal 28 se abre lo que nos gustaría
the terminological classification» [«un grado bastante elevado de correlación con la
clasificación terminológica». (N. del rev.)] (American Anthropologist, n.s., 1935,
pág. 53).
25. S. Hartland, «Matrilineal Kinship and the Question of its Priority», Mem.
of the American Anthropological Association, 4, 1917.
26. W. H. R. Rivers, «The Marriage of Cousins in India», Journal of the Royal
84 LENGUAJE Y PARENTESCO
llamar la «etapa moderna» del problema del avunculado. Lowis
muestra que la correlación invocada o postulada entre el predominio
del tío materno y un régimen matrilineal no resiste el análisis; en
realidad, el avunculado se encuentra asociado tanto a regímenes
patrilineales como a regímenes matrilineales. El papel del tío materno no
se explica como consecuencia o supervivencia de un régimen de
derecho materno; se trata solamente de la aplicación particular «of
a very general tendency to associate definite social relations with
definite forms of kinship regardless of maternal or paternal side».*
Este principio, que Lowie introduce por primera vez en 1919, según el
cual existe una tendencia general a cualificar las actitudes, constituye la
única base positiva de una teoría de los sistemas de parentesco. Pero,
al mis mo tiempo, Lowie dejaba ciertas cuestiones sin respuesta: ¿qué
se denomina, exactamente, avunculado? ¿No se confunden bajo un
mismo término costumbres y actitudes diferentes? Y si es verdad que
existe una tendencia a cualificar todas las actitudes, ¿por qué
solamente ciertas actitudes se encuentran asociadas a la relación
avuncular y no, según los grupos considerados, cualesquiera actitudes
posibles?
Abramos aquí un paréntesis, con el fin de subrayar la sorpren -
dente analogía que se manifiesta entre el it inerario de nuestro problema
y ciertas etapas de la reflexión lingüística: la diversidad de las
actitudes posibles en el ámbito de las relaciones interindividuales es
prácticamente ilimitada; lo mismo vale para la diversidad de sonidos que
puede articular el aparato vocal, como efectivamente se produce en los
primeros meses de la vida humana. Cada lengua, sin embargo, sólo
retiene un número muy reducido entre todos los sonidos posibles y a
este respecto la lingüística se plantea dos interrogantes: ¿por qué han
sido seleccionados ciertos sonidos?; ¿qué relación existe entre uno o
varios de los elegidos y todos los demás?29 Nuestro esquema de la
historia del problema del tío materno, se halla precisamente en esta
misma etapa: el grupo social, como la lengua, encuentra a su
disposición un material psicofistológico muy rico; al igual que la
lengua, conserva solamente ciertos elementos —algunos de los cuales,
al menos, permanecen idénticos a través de las más diversas culturas—
y los combina en estructuras siempre diversificadas. Se pregunta, pues,
cuál es la razón de la elección y cuales son las leyes de las
combinaciones.
En cuanto al problema particular de la relación avuncular, conviene
dirigirse a Radcliffe Brown; su célebre artículo sobre el tío
* «De una tendencia muy general a asociar definidas relaciones sociales con
formas definidas de parentesco, sin considerar el matrilinealismo o el patrilinealismo»
[N. del rev.]
29. Román Jakobson. Kindersprache, Aphasie und allgemeine Laugesetze, Uppsala,
1941.
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL 85
materno en África del Sur30 es la primera tentativa de captar y analizar
las modalidades de lo que podría llamarse el «principio de la
cualificación de las actitudes». Aquí bastará recordar rápidamente
las tesis fundamentales de este estudio, que hoy en día se considera
ya como un clásico.
Según Radcliffe-Brown, el término avunculado recubre dos sis -
temas de actitudes antitéticas: en un caso, el tío materno representa la
autoridad familiar; es temido, obedecido, y posee derechos sobre su
sobrino; en el otro, es el sobrino quien ejerce sobre su tío privilegios
de familiaridad y puede tratarlo más o menos como a una víctima.
En segundo lugar, existe una correlación entre la actitud hacia el
tío materno y la actitud con respecto al padre. En ambos casos
hallamos los dos sistemas de actitudes, pero invertidos: en los
grupos donde la relación entre padre e hijo es familiar, la relación entre
tío materno y sobrino es rigurosa; y allí donde el padre aparece como el
austero depositario de la autoridad familiar, el tío es tratado con
libertad. Los dos grupos forman, pues, como diría el fonólogo, dos
pares de oposiciones. Radcliffe-Brown proponía, para terminar, una
interpretación del fenómeno: la filiación determina, en último
anális is, el sentido de estas oposiciones. En el régimen patrilineal,
donde el padre y el linaje del padre representan la autoridad
tradicional, el tío materno es considerado como una «madre masculina
», tratado generalmente de la misma manera que la madre, e
inclusive llamado a veces con el mismo nombre de ésta. En el régimen
matrilineal se encuentra realizada la situación inversa: allí el
tío materno encarna la autoridad, y las relaciones de afecto y familiaridad
se fijan sobre el padre y su linaje.
Difícilmente puede exagerarse la importancia de esta contribución
de Radcliffe-Brown. Tras la crítica despiadada que Lowie dirigiera
tan magistralmente contra la metafísica evolucionista, hallamos
aquí el esfuerzo de síntesis retomado sobre una base positiva.
Afirmar que este esfuerzo no ha alcanzado en seguida su término
no es ciertamente atenuar el homenaje debido al gran sociólogo
inglés. Reconozcamos entonces que el artículo de Radcliffe -Brown
deja abiertos ciertos problemas inquietantes: en primer lugar, el
avunculado no está presente en todos los sistemas matrilíneales y
patrilineales, y a veces aparece en sistemas que no son ni una cosa ni
otra.31 Además, la relación avuncular no es entre dos, sino entre cuatro
términos: supone un hermano, una hermana, un cuñado y un sobrino.
Una interpretación como la de Radcliffe-Brown aisla arbí-
30. A. R. Radclíffe-Brown, «The Mother's Brother in South África», South
African Journal of Science, vol. 21, 1924.
31. Asi, por ejemplo, entre los mundugomor de Nueva Guinea, donde la relación
entre tío materno y sobrino es constantemente familiar, mientras que la
filiación es alternativamente patrilineal y matrilineal. Véase Margaret Mead, Sex
and Temperament in Three Primitive Societies, Nueva York, 1935, pags. 176-185.
86 LENGUAJE Y PARENTESCO
trariamente ciertos elementos de una estructura global, que debe ser
tratada como tal. Algunos ejemplos simples pondrán de manifiesto
esta doble dificultad.
La "organización social de los indígenas de las islas Trobriand,
en Melanesia, se caracteriza por la filiación matrilineal, relaciones
libres y familiares" entre padre e hijo y un antagonismo marcado
entre tío materno y sobrino.32 Los circasianos del Cáucaso, por el
contrario, que son patrilineales, colocan la hostilidad entre padre
e hijo, mientras que el tío materno ayuda a su sobrino y le regala
un caballo cuando éste se casa.33 Hasta aquí, nos mantenemos dentro
de los límites del esquema de Radcliffe-Brown. Consideremos, empero,
las demás relacionen familiares implicadas: Malinowski ha
mostrado que en las islas Trobriand, marido y mujer viven en una
atmósfera de tierna intimidad y que sus relaciones tienen un carácter
recíproco. Las relaciones entre hermano y hermana, en cambio, están
dominadas por un tabú extremadamente riguroso. ¿Cuál es la situación
en el Cáucaso? La relación tierna se establece aquí entre hermano
y hermana, hasta tal punto que entre los pshav, una hija única
«adopta» un «hermano», el cual desempeñará junto a ella el papel,
propio del hermano, de casto compañero de lecho.34 La relación entre
los esposos es, en cambio, completamente distinta: un circasiano
no se atreve a mostrarse en público con su mujer, y la visita exclu -
sivamente en secreto. Según Malinowski, no hay en las islas Tro -
briand insulto peor que decirle a un hombre que se parece a su
hermana; el Cáucaso ofrece un equivalente en la prohibición de pre -
guntar a un hombre por la salud de su mujer.
Cuando se consideran sociedades del tipo «circasiano» o «tro -
briandés», no basta, pues, estudiar la correlación de las actitudes:
padre/hijo y tío/hijo de la hermana. Esta correlación es solamente
un aspecto de un sistema global compuesto por cuatro tipos de rela -
ciones orgánicas ligadas entre sí, a saber, hermano/hermana, marido/
mujer, padre/hijo, tío materno/hijo de la hermana. Los dos grupos
que nos han servido de ejemplo proporcionan aplicaciones de una
ley que puede formularse de la siguiente manera: en ambos grupos
la relación entre tío materno y sobrino es a la relación entre hermano
y hermana, como la relación entre padre e hijo es a la relación
entre marido y mujer. De tal manera que, conociendo un par de
relaciones, sería siempre posible deducir el otro par.
Veamos ahora otros casos. En Tonga, Polinesia, la filiación es
patrilineal como entre los circasianos. Las relaciones entre los cónyuges
parecen públicas y armoniosas: las querellas domésticas son
32. B. Malinowski, The Sexual Life of Savages in Northwestern Melanesia
Londres, 1929, 2 vols.
33. Dubois de Monpereux (1839), citado según M, Kovalevski, «La famille ma -
triarcale au Caucase», L'Anthropologie, tomo IV 1893.
34. Ibid.
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL 87
raras, y la mujer, no obstante tener a menudo un status superior
al del marido, «no alimenta a su respecto la más mínima idea de
rebelión...: en lo que concierne a todas las cuestiones domésticas,
se adapta de muy buena gana a su autoridad». De igual modo, reina
la mayor libertad entre el tío materno y el sobrino: éste es fahu, por
encima de la ley, con respecto a su tío, y con él le está permitido todo
género de intimidad. A estas relaciones libres se oponen las
existentes entre un hijo y su padre. Este es tapu; al hijo le está
prohibido tocarle la cabeza o los cabellos, rozarlo mientras come,
dormir en su lecho o sobre su almohada, compartir su bebida o su
comida, jugar con los objetos pertenecientes al padre. El tapu más
fuerte de todos es, sin embargo, el que prevalece entre hermanó y
hermana, quienes no deben ni siquiera hallarse juntos bajo un mismo
techo.35
A pesar de ser igualmente patrilineales y patrilocales, los indígenas
del lago Kutubu, en Nueva Guinea, ilustran una estructura
inversa a la precedente; «No he visto jamás asociación más íntima
entre padre e hijo», escribe sobre ellos F. E. Williams. Las relacio -
nes entre marido y mujer se caracterizan por el muy bajo status
acordado al sexo femenino, «la separación neta entre los centros de
interés masculino y femenino». Las mujeres, dice Williams, «deben
trabajar duro para su amo...; a veces protestan, y reciben una paliza
». Contra el marido, la mujer goza siempre de la protección de
su hermano, y busca refugio junto a él. En cuanto a las relaciones
entre el sobrino y el tío materno: «El término que mejor las resume
es el de "respeto"... con un matiz de temor», porque el tío materno
tiene el poder (como entre los kipsigi de África) de maldecir a su
sobrino y el de hacerle sufrir una grave enfermedad.36
Esta última estructura, tomada de una sociedad patrilineal, es
sin embargo del mismo tipo que la de los siaui de Bougainville, cuya
filiación es matrilineal: entre hermano y hermana, «vínculos amistosos
y generosidad recíproca»; entre padre e hijo, «nada indica una
relación de hostilidad, de autoridad rígida o de respeto temeroso».
Pero las relaciones del sobrino con su tío materno se sitúan «entre
la disciplina rígida y una interdependencia reconocida de buen gra -
do». Sin embargo, «los informantes dicen que todos los muchachos
experimentan un cierto miedo ante sus tíos maternos, y que les obedecen
mejor que a sus padres». En lo que respecta al marido y la
mujer, no parece reinar entre ellos un buen entendimiento: «Pocas
esposas jóvenes son fieles...; los maridos jóvenes son siempre des -
35. E. W. Gifford. «Tonga Society», B. P, Bishop Museum Bulletin, n. 61, Honolulú,
1929, pags. 16-22.
36. F. E. Williams, «Natives of Lake Kutubu, Papua», Oceania, vol. 11, 1940-41
y 12, 1941-42, pags. 265 -280 del vol. 11; Group Sentiment and Primitive Justice»,
American Anthropologist, vol. XLIII. n. 4, parte I, 1941.
Figura 1.
confiados, inclinados a la cólera celosa...; el matrimonio implica toda clase
de adaptaciones difíciles.» 37
Un cuadro idéntico pero aún más marcado aparece entre los dobu,
matrilineales vecinos de los trobriandases, que también lo son,
37. Douglas L. Oliver, A Solomon Island Society. Kinship and Leadership among
the Siuai of Bougainville, Cambridge, Mass., 1955, passim.
EL ANALISIS ESTRUCTURAL 89
pero que poseen una estructura muy diferente. Los hogares dobu son
inestables, practican asiduamente el adulterio, y marido y mujer viven
siempre en el temor de perecer por obra de la hechicería del otro. En
verdad, la observación de Fortune según la cual «es un insulto grave
hacer alusión a los poderes de hechicería de una mujer de modo que
pueda escuchar el marido», parecería una permutación de las
prohibiciones trobriandesa y circasiana citadas más arriba.
El hermano de la madre es considerado en Dobu el más severo de los
parientes: «Pega a sus sobrinos mucho tiempo después de que sus padres
han dejado de hacerlo», y está prohibido pronunciar su nombre. Sin duda
la relación tierna existe no tanto con el padre mismo, sino más bien con
el «ombligo», el marido de la hermana de la madre, es decir, con un doble
del padre. Con todo, se considera que el padre es «menos severo» que el
tío y, contrariamente a la ley de transmisión hereditaria, trata siempre de
favorecer a su hijo a expensas de su sobrino uterino. Por último, el lazo
entre hermano y hermana es «el más fuerte de todos los lazos
sociales».38
¿Qué se debe deducir de estos ejemplos? La correlación entre
formas de avunculado y tipos de filiación no agota el problema.
Formas diferentes de avunculado pueden coexistir con un mismo tipo
de filiación, patrilineal o matrilineal. Pero hallamos siempre la misma
relación fundamental entre los cuatro pares de oposiciones que son
necesarias para la elaboración del sistema. Esto resultará más claró
medianté los esquemas de la figura 1, que ilustran nuestros ejemplos; el
signo + representa las relaciones libres y familiares, y el signo — las
relaciones marcadas por la hostilidad, el antagonismo o la reserva. Dicha
simplificación no es enteramente legítima, pero puede ser utilizada
provisionalmente. Más adelante haremos las distinciones indispensables.
La ley sincrónica de correlación así sugerida puede ser verificada
diacrónicamente. Si se resume la evolución de las relaciones familiares en la
Edad Media, tal como se desprende de la exposición de Howard, se obtiene
el siguiente esquema aproximativo: el poder del hermano sobre la hermana
disminuye, aumenta el poder del mando prospectivo. Simultáneamente se
debilita el lazo entre padre e hijo, y se refuerza el lazo entre tío materno
y sobrino.39
Los documentos reunidos por L. Gautier parecen confirmar esta evolución,
puesto que en los textos «conservadores» (Raoul de Cambrai, Geste des
Loherains, etcétera, la relación positiva se establece más bien entre padre e
hijo, y sólo progresivamente se desplaza hacia el tío materno y el sobrino.40
* * *
38. Reo F. Fortune, The Sorcerers of Dobu, Nueva York, 1932, págs. 8, 10, 45, 62-64, etc.
39, G. E. Howard, A History of Matrimonial Institutions, 3 vol,, Chicago, 1904.
40. Leon Gautier, La chevalerie, París, 1890. Sobre el mismo tema, puede con-
LENGUAJE Y PARENTESCO
90 LENGUAJE Y PARENTESCO
Vemos, pues,41 que el avunculado, para ser comprendido, debe
ser tratado como una relación interior a un sistema, y que es el sistema
mismo el que se debe considerar en su conjunto para
percibir su estructura. Esta estructura reposa a su vez en cuatro
términos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre sí por dos
pares de oposiciones correlativas y tales que, en cada una de las dos
generaciones implicadas, existe siempre una relación positiva y otra
negativa. Ahora bien, ¿qué es esta estructura y cuál puede ser su
razón? La respuesta es la siguiente: esta estructura es la más simple
estructura de parentesco que pueda concebirse y que pueda existir.
Es, hablando con propiedad, el elemento de parentesco.
En apoyo de esta afirmación puede aducirse un argumento de
orden lógico: para que exista una estructura de parentesco es necesario
que se hallen presentes los tres tipos de relaciones familiares
dadas siempre en la sociedad humana, es decir, una relación de
consanguinidad, una de alianza y una de filiación; dicho de otra manera,
una relación de hermano a hermana, una relación de
esposo a esposa, y una relación de progenitor a hijo. Es fácil
darse cuenta de que la estructura aqui considerada es aquella que
permite satisfacer esta doble exigencia según el principio de la
mayor economía. Sin embargo, las consideraciones que preceden
tienen un carácter abstracto y pueden invocarse una prueba más
directa para nuestra demostración.
El carácter primitivo e irreductible del elemento de
parentesco tal como lo hemos definido resulta, en efecto, de
manera inmediata, de la existencia universal de la prohibición del
incesto. Esto equivale a decir que, en la sociedad humana, un
hombre únicamente puede obtener una mujer de manos de otro
hombre, el cual la cede bajo forma de hija o de hermana. No es
necesario, pues, explicar cómo el tío materno hace su aparición
en la estructura de parentesco: no aparece, sino que está
inmediatamente dado, es la condición de esa estructura. El error
de la sociología tradicional, como el de la lingüística tradicional,
consiste en haber considerado los términos y no las relaciones
entre los términos.
Antes de proseguir, eliminemos rápidamente algunas objeciones
que podrían presentársenos. En primer lugar, si la relación de los
«cuñados» forma el eje inevitable en torno del cual se construye la
estructura de parentesco, ¿para qué hacer intervenir en la
estructura
sultarse con provecho F. B. Gummere, «The Sister's Son», en An English M is -
cellany Presented to Dr. Furnivall, Londres, 1901; W. O. Farnsworth, Uncle and
Nephew in the Old French Chanson de Geste, Nueva York, Columbia University
Press, 1913.
41. Los párrafos que anteceden han sido escritos en 1957, y en sustitución
del texto inicial, en respuesta a la prudente observación de mi colega Luc de
Heusch, de la Universidad Libre de Bruselas, según la cual uno de mis
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL 91
elemental al niño nacido del matrimonio? Debe entenderse que el
niño representado puede ser tanto el niño nacido como por nacer.
Pero, esto sentado, el niño es indispensable para atestiguar el carácter
dinámico y teleológico de la etapa inicial, que funda el parentesco
sobre la alianza y por medio de ella. El parentesco no es un fenómeno
estático; sólo existe para perpetuarse. No pensamos aquí en el
deseo de perpetuar la raza, sino en el hecho de que en la mayoría
de los sistemas de parentesco el desequilibrio inicial que se produce,
en una generación dada, entre el que cede a una mujer y el que la
recibe, únicamente puede estabilizarse mediante las contraprestaciones
que tienen lugar en las generaciones ulteriores. Aun la más ele -
mental estructura de parentesco existe simultáneamente en el orden
sincrónico y en el diacrónico.
En segundo lugar, ¿no es posible concebir una estructura simé -
trica, de igual simplicidad, pero en la cual haya inversión de
sexos, es decir, una estructura en la que intervengan una hermana,
su hermano, la mujer de este último y la hija nacida de esa
unión? Sin duda alguna; pero esta posibilidad teórica puede ser
eliminada inmediatamente sobre una base experimental: en la
sociedad humana son los hombres quienes intercambian a las
mujeres y no a la inversa. Queda por investigar si ciertas culturas
no han tendido a realizar una especie de imagen ficticia de esta
estructura simétrica. Los casos tienen que ser raros.
Llegamos ahora a una objeción más grave. En efecto, podría ocurrir
que solamente hubiéramos dado la vuelta al problema. La sociología
tradicional se ha empeñado en explicar el origen del avunculado,
y nosotros nos hemos librado de esta búsqueda tratando al
hermano de la madre no como un elemento extrínseco, sino
como un dato inmediato de la estructura familiar más simple.
¿Cómo se explica, entonces, que no encontremos siempre y en
todas partes el avunculado? Porque si bien el avunculado tiene
una distribución muy frecuente, con todo no es universal. Sería
inútil haber evitado la explicación de los casos en los cuales se
halla presente, nada más que para fracasar ante su ausencia.
Observemos, en primer término, que el sistema de
parentesco no posee igual importancia en todas las culturas. En
algunas proporciona el principio activo que regula todas las
relaciones sociales o la mayor parte de éstas. En otros grupos,
como nuestra sociedad, dicha función está ausente o bien muy
reducida; en otros, como las sociedades de los indios de la llanura,
sólo se cumple parcialmente. El sistema de parentesco es un
lenguaje; no es un lenguaje universal, y puede ser desplazado por
otros medios de expresión y de acción. Desde el punto de vista
del sociólogo, esto quiere decir que, en presencia de una
determinada cultura, se plantea siempre un interrogante preliminar;
el sistema, ¿es sistemático? Una pregunta semejante, a primera
vista absurda, sólo referida a la lengua lo sería
92 LENGUAJE Y PARENTESCO
realmente; porque la lengua es el sistema de significación por excelencia;
ella no puede no significar y su existencia se agota en la
significación. El problema debe, en cambio, ser examinado con rigor
creciente a medida que "uno se aleja de la lengua para tomar en
cuenta otros sistemas que aspiran también a la significación, pero
cuyo valor de significación resulta parcial, fragmentario o subjetivo:
organización social, arte, etcétera.
Hemos interpretado además el avunculado como un rasgo característico
de la estructura elemental. Esta, resultante de relaciones
definidas entre cuatro términos, es, en nuestra opinión, el verdadero
átomo de parentesco.42 Carece de toda existencia que puede ser concebida
o dada fuera de las exigencias fundamentales de su estructura
y, por otra parte, es el único material de construcción de los
sistemas más complejos. Porque hay sistemas más complejos, o para
decirlo más exactamente, todo sistema de parentesco es elaborado a
partir de esta estructura elemental, que se repite o se desarrolla por
integración de nuevos elementos. Es necesario, pues, tomar en
cuenta dos hipótesis: cuando el sistema de parentesco considerado
procede por yuxtaposición simple de estructuras elementales y, en
consecuencia, la relación avuncular permanece siempre manifiesta, y
cuando la unidad de construcción del sistema es ya de orden más
complejo. En este último caso, si bien la relación avuncular sigue
estando presente, es susceptible de diluirse en un contexto diferenciado.
Puede concebirse, por ejemplo, un sistema que tome como
punto de partida la estructura elemental, pero que agregue, a la
derecha del tío materno, a la mujer de este último, y a la izquierda
del padre, en primer término, a la hermana del padre y luego al
marido de ésta. Se podría demostrar fácilmente que un desarrollo
de este orden produce, en la generación siguiente, un desdoblamiento
paralelo: el hijo debe entonces ser diferenciado en hijo varón e hija,
unido cada uno, por una relación simétrica e inversa, a los
términos que ocupan en la estructura las demás posiciones periféricas
(posición preponderante de la hermana del padre en la Polinesia,
nhlampsa sudafricana y herencia de la mujer del hermano de la
madre). En una estructura de este orden, la relación avuncular
sigue siendo manifiesta, pero ha dejado ya de ser predominante.
Puede borrarse o confundirse con otras, en estructuras de una complejidad
aún mayor. Pero precisamente porque pertenece a la estructura
elemental, la relación avuncular reaparece con nitidez y
tiende a exasperarse cada vez que el sistema considerado presenta
un aspecto crítico: ya sea por hallarse en transformación rápida
(costa noroeste del Pacífico), ya porque se encuentra en el punto
42. Sin duda es superfluo subrayar que el atomismo, tal como nosotros lo hemos
criticado en Rivers, es el de la filosofía clásica y no la concepción estructural del
átomo tal como se encuentra en la física moderna.
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL 93
de contacto y de conflicto entre culturas profundamente diferentes
(Fidji, sur de la India); ya, por último, porque se halla próximo a
una crisis fatal (Edad Media europea).
Cabe agregar que los símbolos, positivo y negativo, que hemos
empleado en los esquemas precedentes, representan una simplificación
excesiva, aceptable solamente como una etapa de la demostración. En
realidad, el sistema de las actitudes elementales comprende por lo
menos cuatro términos: una actitud de afecto, ternura y espontaneidad;
una actitud resultante del intercambio recíproco de prestaciones y
contraprestaciones; y, además de estas relaciones bilaterales, dos
relaciones unilaterales correspondientes, una a la actitud del
acreedor, la otra a la del deudor. Dicho de otra manera:
mutualidad (=); reciprocidad (±); derecho (+); obligación (—). Estas
cuatro actitudes fundamentales pueden ser representadas, en sus
relaciones recíprocas, de la siguiente manera:
En muchos sistemas, la relación entre dos individuos se expresa
a menudo no por una sola actitud, sino por varias, que forman, por
así decirlo, un haz (en las islas Trobriand, hay entre marido y mujer
mutualidad más reciprocidad). Esta es una razón suplementaria que
puede hacer difícil aislar la estructura elemental.
* * *
Hemos tratado de mostrar todo lo que el análisis precedente
debe a los maestros contemporáneos de la sociología primitiva. Es
preciso, sin embargo, subrayar que, en el punto fundamental, nuestro
análisis se aparta de las enseñanzas de estos maestros. Citemos, por
ejemplo, a Radcliffe-Brown:
La unidad de estructura a partir de la cual se construye un parentesco es el
grupo que yo llamo una «familia elemental», consistente en un hombre y
su esposa y su hijo o hijos... La existencia de la familia elemental crea tres
tipos especiales de relación social: entre padre e hijo, entre los hijos de
los mismos padres (siblings) y entre marido y mujer en tanto padres del
mismo niño o niños... Las tres relaciones existentes dentro de la familia
elemental constituyen lo que denomino el primer orden. Son relaciones
de segundo orden las
94 LENGUAJE Y PARENTESCO
que dependen de la conexión entre dos familias elementales por la mediación
de un miembro común, tal como el padre del padre, el hermano de la
madre, la hermana de la mujer, etcétera. Se sitúan en el tercer orden
relaciones tales como el hijo del hermano del padre y la mujer del
hermano de la madre. Podemos trazar así, si contamos con información
genealógica, relaciones de cuarto, quinto o enésimo orden. 43
La idea expresada en este pasaje, según la cual la familia biológica
constituye el punto a partir del cual toda sociedad elabora su
sistema de parentesco, no es desde luego original del maestro
inglés; seria difícil hallar otra que recogiera en la actualidad una
unanimidad mayor. A nuestro juicio, no hay tampoco otra idea más
peligrosa. Sin duda, la familia biológica está presente y se prolonga
en la sociedad humana. Pero lo que confiere al parentesco su carácter
de hecho social no es lo que debe conservar de la naturaleza; es el
movimiento esencial por el cual el parentesco se separa de ésta. Un
sistema de parentesco no consiste en los lazos objetivos de filiación
o de consanguinidad dados entre los individuos; existe solamente en
la conciencia de los hombres; es un sistema arbitrario de representaciones
y no el desarrollo espontáneo de una situación de hecho.
Esto rio significa, ciertamente, que dicha situación de hecho resulte
automáticamente contradicha, ni siquiera simplemente ignorada.
Radcliffe-Brown ha mostrado, en estudios que hoy son clásicos, que
aun los sistemas de apariencia más rígida y artificial, como los sistemas
australianos de clases matrimoniales, toman en cuenta cuidadosamente
el parentesco biológico. Pero una observación indiscutible
como ésta de Radcliffe -Brown deja intacto el hecho, a nuestro juicio
decisivo, de que en la sociedad humana el parentesco sólo es libre
de establecerse y perpetuarse por medio y a través de determinadas
modalidades de alianza. En otros términos, las relaciones tratadas
por Radcliffe-Brown como «relaciones de primer orden», son función
de aquellas que él considera secundarias y derivadas, y dependen de
éstas. El rasgo primordial del parentesco humano consiste en requerir,
como condición de existencia, la relación entre lo que Radcliffe -Brown
llama «familias elementales». Por tanto, lo verdaderamente
_«e1emental» no son las familias, términos aislados, sino la relación entre
esos términos. Ninguna otra interpretación puede dar cuenta de la
universalidad de la prohibición del incesto, de la cual la relación
avuncular, bajo su forma más general, no es otra cosa que un coro -
lario, unas veces manifiesto, otras implícito.
Debido a su carácter de sistemas de símbolos, los sistemas de
parentesco ofrecen al antropólogo un terreno privilegiado en el cual
sus esfuerzos pueden casi alcanzar (insistimos sobre este casi) los
de la ciencia social más desarrollada, es decir, la lingüística. Pero la
43. A. R. Radcliffe-Brown, The Study of Kinship Systems, op. cit., pág. 2.
EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL
condición de este acercamiento, del que puede esperarse un mejor
conocímiento del hombre, consiste en no olvidar nunca que, tanto en
el estudio sociológico como en el estudio lingüístico, nos hallamos
en pleno simbolismo. Ahora bien, si es legítimo, y en cierto
sentido inevitable, recurrir a la interpretación naturalista para tratar
de comprender la emergencia del pensamiento simbólico, una vez
dado éste la explicación debe cambiar de naturaleza tan radicalmente
como el nuevo fenómeno aparecido difiere de aquellos que
lo han precedido y preparado. A partir de este momento, toda concesión
al naturalismo comprometería los inmensos progresos ya
cumplidos en el dominio lingüístico y los que comienzan a insinuarse
tambíen en la sociología familiar, y condenarla a ésta a un empirismo
sin inspiración ni fecundidad.
CAPITULO 3
LENGUAJE Y SOCIEDAD 1
En un libro cuya importancia no podría ser subestimada desde el
punto de vista del porvenir de las ciencias sociales,2 Wiener se pregunta
por la posibilidad de extender a estas últimas los métodos matemáticos de
predicción que han hecho posible la construcción de las grandes
computadoras electrónicas. Su respuesta es finalmente negativa, y la
justifica con dos razones.
En primer lugar, Wiener estima que la naturaleza misma de las
ciencias sociales implica que su desarrollo repercute sobre el objeto de
investigación. La interdependencia del observador y del fenómeno
observado es una noción familiar a la teoría científica contemporánea.
En cierto sentido, ilustra una situación universal. Es posible, sin
embargo, considerar despreciable dicha interdependencia en los dominios
abiertos a las investigaciones matemáticas más avanzadas. Así por
ejemplo, la astrofísica tiene un objeto demasiado vasto para que la
influencia del observador pueda hacerse sentir en él. En cuanto a la
física atómica, los objetos que estudia son ciertamente muy pequeños,
pero como son también muy numerosos, únicamente podemos
aprehender valores estadísticos o medidas donde la influencia del
observador se encuentra, aunque de otra manera, también anulada. Esta
influencia es sensible, en cambio, en las ciencias sociales, porque las
modificaciones que entraña son del mismo orden de magnitud que los
fenómenos estudiados.
En segundo lugar, Wiener nota que los fenómenos que integran en
sentido propio las investigaciones sociológicas y antropológicas se
definen en función de nuestros propios intereses: se refieren a la vida, la
educación, la carrera y la muerte de individuos semejantes a nosotros.
En consecuencia, las series estadísticas de las que se dispone para
estudiar un fenómeno cualquier resultan siempre demasiado cortas para
servir como base de una inducción legítima. Wiener concluye que el
análisis matemático aplicado a las ciencias
1. Adaptado del orijinal ingles: «Language and the Analysis of Social Laws»,
American Anthropologist, vol. 53, n. 2, abril-junto, 1951, págs. 155-163.
2. N, Wiener, Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and
the Machine, Paris-Cambridge -Nueva York, 1948.
98 LENGUAJE Y PARENTESCO
sociales sólo puede proporcionar resultados poco interesantes para
el especialista, comparables a los que aportaría el análisis estadístico
de un gas a un ser que aproximadamente se encontrara en la
magnitud de una molécula.
Estas objeciones son irrefutables cuando se las refiere a las investigaciones
tomadas en cuenta por Wiener, es decir, a las monografías
y trabajos de antropología aplicada. En esos casos, se trata
siempre de comportamientos individuales analizados por un obser -
vador que es a su vez un individuo, o bien del estudio de una
cultura, de un «carácter nacional», de un género de vida, hec ho por
un observador incapaz de liberarse completamente de su propia
cultura, o de la cultura que le proporciona sus métodos e hipótesis
de trabajo, los que a su vez dependen de un tipo de cultura determinado.
Sin embargo, al menos en un dominio de las ciencias sociales,
las objeciones de Wiener pierden buena parte de su peso. En lin -
güística, y particularmente en lingüística estructural —sobre todo
considerada desde el punto de vista de la fonología— parecería
que se encuentran reunidas las condiciones planteadas por Wiener
para un estudio matemático. El lenguaje es un fenómeno social.
Entre los fenómenos sociales es el que presenta de forma más clara
los dos caracteres fundamentales que permiten un estudio científico.
En primer lugar, casi todas las conductas lingüísticas se sitúan en el
nivel del pensamiento inconsciente. Al hablar, no tenemos conciencia
de las leyes sintácticas y morfológicas de la lengua. Además,
carecemos de un conocimiento consciente de los fonemas que utilizamos
para diferenciar el sentido de nuestras palabras; somos menos
conscientes aún —en el supuesto de que pudiéramos serlo a veces—
de las oposiciones fonológicas que permiten analizar cada fonema en
elementos diferenciales. Por último, la falta de una aprehensión intuitiva
persiste aun cuando formulamos las reglas gramaticales o
fonológicas de nuestra lengua. Esta formulación emerge únicamente
en el plano del pensamiento científico, mientras que la lengua vive
y se desarrolla como una elaboración colectiva. Incluso en el caso
del sabio, jamás llegan a confundirse completamente sus conocimientos
teóricos y su experiencia como sujeto hablante. Su manera de
hablar se modifica muy poco bajo los efectos de las interpretaciones
que pueda dar de ella y que pertenecen a otro nivel. En lingüística
se puede afirmar, entonces, que la influencia del observador sobre
el objeto de observación es despreciable: no basta que el observador
tome conciencia del fenómeno para que éste se modifique a causa
de ello.
El lenguaje ha aparecido muy pronto en el desarrollo de la humanidad.
Pero aunque se tome en cuenta la necesidad de poseer
documentos escritos para emprender un estudio científico, deberá
reconocerse que la escritura viene de lejos, y que proporciona series
LENGUAJE Y SOCIEDAD 99
lo bastante extensas para hacer posible el análisis matemático. Las series
disponibles en lingüística indoeuropea, semítica y sinotibetana abarcan
alrededor de cuatro o cinco mil años. Y cuando falla la dimensión
histórica —en las lenguas llamadas «primitivas»— es posible a menudo
remediar esta falta mediante la comparación de formas múltiples y
contemporáneas, gracias a las cuales una dimensión espacial, si cabe
decirlo así, reemplaza con provecho la dimensión ausente.
El lenguaje es, pues, un fenómeno social, que constituye un objeto
independiente del observador y para el cual se poseen largas series
estadísticas. Doble razón para considerar que puede satisfacer las
exigencias del matemático, tales como Wiener las ha for mulado.
Numerosos problemas lingüístic os pertenecen al dominio de las
modernas computadoras. Si se conociera la estructura fonológica de
una lengua cualquiera y las reglas que presiden el agrupamiento de las
consonantes y las vocales, una computadora podría fácilmente
componer la lis ta de combinaciones de fonemas integrantes de las
palabras de n sílabas existentes en el vocabulario, y de todas las otras
combinaciones compatibles con la estructura de la lengua, tal como ésta
haya sido definida previamente. Una computadora que recibiera las
ecuaciones determinantes de los diversos tipos de es tructuras
conocidas en fonología, el repertorio de los sonidos que puede emitir
el aparato fónico del hombre, y los umbrales diferenciales más
pequeños entre esos sonidos, determinados previam ente por medio de
métodos psicofisiológicos (sobre la base de un inven tario y un análisis
de los fonemas más próximos), podría proporcionar un cuadro
exhaustivo de las estructuras fonológicas de n oposiciones (la magnitud
de n puede ser tan grande como se quiera). Se obtendría así una
especie de tabla periódica de las estructuras lingüísticas, comparable
a la tabla de los elementos que la química moderna debe a
Mendeleiev. Nos bastaría entonces señalar en la tabla la colocación de
las lenguas ya estudiadas, marcar la posición y las relaciones con las
demás lenguas, de aquellas cuyo estudio directo es todavía insuficiente
como para darnos un conocimiento teórico, e inclusive descubrir la
ubicación de lenguas desaparecidas futuras o simplemente posibles.
Un último ejemplo: Jakobson ha propuesto recientemente una
hipótesis según la cual una misma lengua podría comportar varias
estructuras fonológicas diferentes, interviniendo cada una para un cierto
tipo de operaciones gramaticales.3 Debe existir una relación entre todas
esas modalidades estructurales de la misma lengua, una «metaestructura»
que puede ser considerada como la ley del grupo
3. R. Jakobson, «The phonemic and grammatical aspect of language in their
interrelations», Actes du VIe, Congrès international des lingüistes, París, 1948,
100 LENGUAJE Y PARENTESCO
constituido por las estructuras modales. Si se solicitara a una calculadora
el análisis de cada modalidad, podría sin duda lograrse,
por métodos matemáticos conocidos, la reconstitución de la «metaestructura
» de la lengua, la cual ha de ser a menudo demasiado
compleja para poder extraerla con métodos empíricos de investigación.
El problema aquí planteado puede ser definido entonces de la
siguiente manera. De todos los fenómenos sociales, el lenguaje es
el único que hoy parece susceptible de un estudio verdaderamente
científico que nos explique la manera en que se ha formado y que
prevea ciertas modalidades de su evolución ulterior. Estos resultados
son posibles gracias a la fonología y en la medida en que ella ha
sabido, más allá de las manifestaciones conscientes e históricas de
la lengua, que son siempre superficiales, alcanzar realidades obje -
tivas. Estas consisten en sistemas de relaciones, que son a su vez
el producto de la actividad inconsciente del espíritu. De ahí el problema:
¿se puede emprender tal reducción con respecto a otros
tipos de fenómenos sociales? En caso afirmativo, ¿conduciría un
método idéntico a los mismos resultados? Finalmente, y si respondiéramos
afir mativamente a la segunda pregunta, ¿podríamos admitir
que diversas formas de la vida social son sustancialmente de
una misma naturaleza: sistemas de conducta cada uno de los cuales
es una proyección, sobre el plano del pensamiento consciente
y socializado, de las leyes universales que rigen la actividad inconsciente
del espíritu? Es evidente que no podemos resolver inmediatamente
todas estas cuestiones. Nos limitaremos, pues, a indicar
ciertos puntos de referencia y a bosquejar las orientaciones prin -
cipales hacia las cuales la investigación podría encaminarse con provecho.
Evocaremos para empezar algunos trabajos de Kroeber, que poseen
una importancia metodológica indudable para nuestra discusión.
En su estudio sobre la evolución del estilo del vestido femenino, Kroeber
emprendió el análisis de la moda, es decir, de un fenómeno social
íntimamente ligado a la actividad inconsciente del espíritu. Es raro
que sepamos claramente por qué cierto estilo nos agrada o por qué
pasa de moda. Ahora bien, Kroeber ha mostrado que esta evolución,
arbitraria en apariencia, obedece a leyes. Estas no son accesibles a
la observación empírica, y menos aún a una aprehensión intuitiva
de los hechos de moda. Se manifiestan solamente cuando se mide un
cierto número de relaciones entre los diversos elementos del vestido.
Estas relaciones pueden ser expresadas bajo la forma de funciones
matemáticas, el cálculo de cuyos valores, en un momento dado, ofrece
una base para la previsión. 4
4. J. Richardson y A, L. Kroeber, Three Centuries of Women's Dress Fashions.
A Quantitative Analysis, Anthropological Records, 5, 2, Berkeley, 1940.
LENGUAJE Y SOCIEDAD 101
La moda —que podría tomarse por el aspecto más arbitrario y
contigente de las conductas sociales— es susceptible, entonces, de
ser estudiada científicamente. Ahora bien, el método bosquejado por
Kroeber no solamente se asemeja al de la lingüística estructural:
puede ser también comparado con provecho a ciertas investigaciones
en ciencias naturales, particularmente a las de Teissier sobre el
crecimiento de los crustáceos. Este autor ha mostrado que es
posible formular leyes de crecimiento, a condición de retener las
dimensiones relativas de los elementos que componen los miembros
(por ejemplo, las pinzas) y no sus formas. La determinación de estas
relaciones lleva a extraer parámetros que permiten formular las
leyes de crecimiento.5 La zoología científica no tiene por objeto, pues, la
descripción de las formas animales, tal como se las percibe intuitivamente;
se trata sobre todo de definir relaciones abstractas pero
constantes, que traducen el aspecto inteligible del fenómeno estudiado.
Yo he aplicado un método análogo al estudio de la organización
social y sobre todo al de las reglas de matrimonio y de los sistemas de
parentesco. De esta manera se pudo establecer que las reglas
observables en las sociedades humanas no deben ser clasificadas
—como se hace generalmente— en categorías heterogéneas y diver -
samente intituladas: prohibición del incesto, tipos de matrimonios
preferenciales, etcétera. Todas ellas representan otras tantas maneras
de asegurar la circulación de las mujeres en el seno del grupo
social, es decir, de reemplazar un sistema de relaciones consanguíneas,
de origen biológico, por un sistema sociológico de alianza.
Una vez formulada esta hipótesis de trabajo, sólo restaría emprender
el estudio matemático de todos los tipos de intercambio concebibles
entre n miembros, para deducir las reglas d e matrimonio operantes
en las sociedades existentes. Al mismo tiempo se descubrirían otras,
correspondientes a sociedades posibles. Se comprendería, por último,
su función, sus modos de operaciones y la relación entre diferentes
formas.
Ahora bien, la hipótesis inicial ha sido confirmada por la demostración
—obtenida de manera puramente deductiva— de que todos los
mecanismos de reciprocidad conocidos por la antropología clá sica (es
decir, aquellos basados en la organización dualista y el matrimonio por
intercambio entre participantes en número de 2 o de un múltiplo
de 2) constituyen casos particulares de una forma de reciprocidad más
general, entre un número cualquiera de participantes. Esta forma
general de reciprocidad había permanecido en la sombra, porque los
participantes no dan los unos a los otros (y no reciben los unos de
los otros): no se recibe de aquel a quien
5. G. Teissier, «La description mathémattique des faits biologiques», Revue de
Métaphysique et de Morale, París, enero de 1936.
102 LENGUAJE Y PARENTESCO
se da; no se da a aquel de quien se recibe. Cada uno da a un participante
y recibe de otro, en el seno de un ciclo de reciprocidad
que funciona en un solo sentido.
Este género de estructura, tan importante c omo el sistema dualista,
había sido observado y descrito en ciertas ocasiones. Alertados
por las conclusiones del análisis teórico, reunimos y compila -
mos los documentos dispersos que muestran la considerable extensión
del sistema. Al mismo tiempo, hemos podido interpretar los
caracteres comunes a un gran número de reglas de matrimonio:
así por ejemplo, la preferencia por los primos cruzados bilaterales,
o por una línea unilateral, ya en línea paterna, ya en línea materna.
Usos ininteligibles para los etnólogos se han vuelto claros a partir
del momento en que han sido referidos a las diversas modalidades
de las leyes de intercambio. Estas, a su vez, han podido ser reducidas
a ciertas relaciones fundamentales entre el modo de residencia
y el modo de filia ción.
Toda la demostración cuyas articulaciones principales hemos
evocado, ha podido ser llevada a buen término mediante una condición:
considerar las reglas de matrimonio y los sistemas de parentesco
como una especie de lenguaje, es decir, un conjunto de operaciones
destinadas a asegurar, entre los individuos y los grupos,
cierto tipo de comunicación. El hecho de que el «mensaje» esté aquí
constituido por las mujeres del grupo que circulan entre los clanes,
líneas de descendencia o familias (y no como en el lenguaje propiamente
dicho, por las palabras del grupo que circulan entre individuos)
no altera en absoluto la identidad del fenómeno considerado
en ambos casos.
¿Es posible ir más lejos? Si ampliamos la noción de comunicación
para incluir en ella la exogamia y las reglas que derivan
de la prohibición del incesto, podemos inversamente arrojar alguna
luz sobre un problema siempre misterioso: el del origen del lenguaje.
Si se las compara con el lenguaje, las reglas de matrimonio
forman un sistema complejo del mismo tipo que éste pero más
tosco, y en el cual se encuentra sin duda preservado un buen número
de rasgos arcaicos comunes a ambos. Todos reconocemos que
las palabras son signos, pero los poetas son los últimos que recuerdan,
entre nosotros, que las palabras han sido también valores. En
cambio, el grupo social considera a las mujeres como valores de
un tipo esencial, pero a nosotros nos cuesta comprender que estos
valores pueden integrarse en sistemas significativos, cualidad que
apenas comenzamos a atribuir a los sistemas de parentesco. Este
equívoco se manifiesta divertidamente en una crítica que ha sido a
veces dirigida a Las estructuras elementales del parentesco: «libro
antifeminista» han dicho algunos, porque en él las mujeres son
tratadas como objetos. Cabe una sorpresa muy legítima al ver que
se asigna a las mujeres el papel de elementos en un sistema de sig -
LENGUAJE Y SOCIEDAD 103
nos. No perdamos de vista, sin embargo, que si las palabras y los
fonemas han perdido (por otra parte, en forma más aparente que
real) su carácter de valores y se han convertido en simples signos,
la misma evolución no podría reproducirse integralmente en lo que
concierne a las mujeres. A diferencia de las mujeres, las palabras
no hablan. Las mujeres son productoras de signos al misino tiempo
que signos; como tales, no pueden reducirse al estado de símbolos
o fichas.
Pero esta dificultad teórica encierra también una ventaja. La
posición ambigua de las mujeres en este sistema de comunicación
entre hombres constituido por las reglas de matrimonio y el vocabulario
de parentesco, ofrece una imagen tosca pero utilizable del
tipo de relaciones que los hombres han podido mantener, hace mu -
cho tiempo, con las palabras. Por este camino indirecto accedería -
mos, pues, a un estado que refleja aproximadamente ciertos aspectos
psicológicos y sociológicos característicos de los comienzos del lenguaje.
La impulsión original que ha constreñido a los hombres a
«intercambiar» palabras, ¿no debe buscarse, como en el caso de las
mujeres, en una representación desdoblada, resultante a su vez de
la función simbólica que hacía su primera aparición? Desde el momento
en que un objeto sonoro es aprehendido como ofreciendo
un valor inmediato, a la vez para el que habla y para el que escucha,
adquiere una naturaleza contradictoria cuya neutralización sólo es
posible mediante este intercambio de valores complementarios al
que se reduce toda vida social.
Estas especulaciones parecerán tal vez aventuradas. Y sin embargo,
si se nos concede el principio, de él deriva al menos una
hipótesis que puede ser sometida a control experimental. Hemos
sido inducidos a preguntarnos, en efecto, si diversos aspectos de la
vida social (incluidos el arte y la religión) —cuyo estudio, como ya
sabemos, puede ser facilitado por los métodos y las nociones tomados
de la lingüística— no consisten en fenómenos cuya naturaleza
converge con la naturaleza misma del lenguaje. ¿Cómo podría verificarse
esta hipótesis? Ya se limite el examen a una sola sociedad o
bien se extienda a varias, es preciso llevar el análisis de los diferentes
aspectos de la vida social lo bastante lejos como para alcanzar
un nivel en el cual sea posible el paso de uno a otro; es decir,
elaborar una especie de código universal, capaz de expresar las pro -
piedades comunes a las estructuras específicas que dependen de
cada aspecto. El empleo de este código deberá ser legítimo para
cada sistema tomado aisladamente, y para todos cuando se trate
de compararlos. Estaremos así en condiciones de saber si hemos
alcanzado su más profunda naturaleza y si consisten o no en realidades
del mismo tipo.
Permítasenos proceder aquí a una experiencia orientada en esta
dirección. El antropólogo, al considerar los rasgos fundamentales
104 LENGUAJE Y PARENTESCO
de los sistemas de parentesco característicos de varias regiones del
mundo, puede tratar de traducirlos bajo una forma lo bastante general
para que ella adquiera un sentido, aun para el lingüista; es decir,
para que este último pueda aplicar el mismo tipo de formalización
a la descripción de las familias lingüísticas correspondientes a las
mismas regiones. Una vez operada esta reducción preliminar, el
lingüista y el antropólogo podrán preguntarse si las diferentes modalidades
de comunicación —reglas de parentesco y de matrimonio
por una parte, lenguaje por otra— tales como es dable observar en
una misma sociedad, pueden o no ser asociadas a estructuras inconscientes
similares. En caso afirmativo, podríam os estar seguros de
haber accedido a una expresión realmente fundamental.
Postulemos, pues, que existe una correspondencia formal entre
la estructura de la lengua y la del sistema de parentesco. Si la hipótesis
es fundada, se deberá verificar la presencia, en las regiones
siguientes, de lenguas comparables, por su estructura, a los sistemas
de parentesco tal como se definen a continuación:
1. Área indoeuropea. La reglamentación del matrimonio en nuestras
sociedades contemporáneas parece fundada en el pr incipio siguiente:
a condición de decretar un pequeño número de prescripciones
negativas (grados prohibidos), la densidad y la fluidez de la
población bastan para obtener un resultado que, en otras sociedades,
sólo sería posible por medio de un gran n úmero de reglas positivas
y negativas, a saber, una cohesión social resultante de matrimonios
entre cónyuges cuyo grado de parentesco es muy alejado o resulta
imposible de trazar. Esta solución de tipo estadístico parece tener
por origen un rasgo característico de la mayoría de los antiguos
sistemas indoeuropeos de parentesco. En nuestra terminología, corresponden
a una fórmula simple de intercambio generalizado. Sin
embargo, en el área indoeuropea esta fórmula no se aplica directamente
a las líneas de descendencia, sino a conjuntos complejos de
líneas, del tipo bratsvo, verdaderos conglomerados en cuyo seno cada
línea goza de una libertad relativa con respecto a la regla de intercambio
generalizado, que funciona estrictamente en el plano de los
conjuntos mismos. Cabe decir entonces que un rasgo característico
de las estructuras indoeuropeas de parentesco reposa en el hecho de
que plantean el problema de la cohesión social en términos simples,
cuidando de reservar la posibilidad de proporcionarle soluciones
múltiples.
Si la estructura lingüística fuera análoga a la estructura de parentesco,
se derivarían, para la primera, las siguientes propiedades:
lenguas de estructura simple que emplean muchos elementos. Y la
oposición entre simplicidad de estructura por una parte, complejidad
de los elementos por otra, se traduciría en el hecho de que
varios elementos están siempre disponibles (y como en concurrencia
LENGUAJE Y SOCIEDAD 105
los unos con los otros) para ocupar la misma posición en la es -
tructura.
2. Área sinotibetana. La complejidad de los sistemas de paren -
tesco es de otro orden. Todos corresponden a la forma más simple
concebible del intercambio generalizado o se derivan de ella, es de -
cir, del matrimonio preferencial con la hija del hermano de la madre.
Ahora bien, en otra parte he mostrado6 que este tipo de matrimonio
asegura la cohesión social de la manera más económica, siendo a la
vez extensible indefinidamente a un número cualquiera de participantes.
Si enunciamos estas proposic iones en forma lo bastante general
como para hacerlas útiles al lingüista, diremos, pues, que la estruc -
tura es compleja, mientras que los elementos mismos son poco numerosos.
Esta fórmula parece por lo demás muy apropiada para
expresar un aspecto característico de las lenguas tonales.
3. Área africana. Los sistemas africanos de parentesco tienen
una tendencia común a desarrollar la institución del «precio de la
novia», asociada a la prohibición frecuente del matrimonio con la es -
posa del hermano de la mujer. Resulta de ahí un sistema de inter -
cambio generalizado más complejo que el sistema fundado exclusivamente
en el matrimonio preferencial con la prima cruzada matrílateral.
Al mismo tiempo, el tipo de cohesión social establecido por
la circulación de bienes se acerca, en cierta medida, al tipo esta -
dístico de cohesión existente en nuestras propias sociedades.
Las lenguas africanas deberían ofrecer, pues, diversas modalida -
des intermedias entre los tipos examinados en 1) y en 2).
4. Área oceánica. Los rasgos característicos, bien conocidos, de
los sistemas de parentesco polinesios tendrían como equivalentes, en
el plano lingüístico: estructura simple, elementos poco numerosos.
5. Área norteamericana. Esta región del mundo presenta un de -
sar rollo excepcional de los sistemas de parentesco llamados crowomaha,
que es preciso distinguir cuidadosamente de todos aquellos sistemas
que testimonian igual indiferencia hacia los niveles de generaciones.
7 Los sistemas crow -omaha no pueden ser simplemente definidos
por la asignación de los dos tipos de primos cruzados unilaterales
a niveles de generación diferentes: la propiedad distintiva de estos
sistemas (que los opone al sistema miwok) consiste en la asimilación
6. Véase C. Lévi- Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, págs. 291-
380. (Trad. cast.: Las estructuras elementales del parentesco, México, Paidós, 1983.)
7. Es decir, que rechazamos categóricamente la asimilación de los sistemas
crow-omaha al tipo miwok, propuesta por Murdock. Véase G. P. Murdock, Social
Structure, Nueva York, 1949, págs. 224, 340.
106 LENGUAJE Y PARENTESCO
de los primos cruzados al grupo de los parientes y no al de los aliados.
Ahora bien, los sistemas de tipo miwok son igualmente frecuentes en el
Viejo y en el Nuevo Mundo, mientras que los sistemas crow-omaha
propiamente dichos, con alguna excepción, únicamente se encuentran en
América.8 Estos sistemas pueden ser descritos como sistemas que anulan
la distinción entre intercambio restringido e intercambio generalizado, es
decir, entre dos fórmulas consideradas habitualmente como
incompatibles. De esta manera, la aplicación simultánea de las dos
fórmulas simples permite garantizar matrimonios entre grados alejados,
mientras que de la aplicación aislada de una u otra fórmula sólo habría
resultado el matrimonio entre diferentes tipos de primos cruzados.
En términos de estructura lingüística, esto equivaldría a decir que
ciertas lenguas americanas podrían comportar elementos, en número
relativamente elevado, capaces de articularse en estructuras relativa -
mente simples, pero al precio de una asimetría impuesta a estas
últimas.
* * *
Nunca se insistirá bastante en el carácter precario e hipotético de
esta reconstrucción. Al proceder así, el antropólogo va de lo conocido a
lo desconocido (al menos en lo que le concierne); las estructuras de
parentesco le resultan familiares, no así las de las lenguas correspondientes.
Los caracteres diferenciales enumerados arriba, ¿guardan un
sentido en el plano lingüístico? Es el lingüista quien debe decirlo. Como
antropólogo social, profano en materia lingüística, me he limitado a
relacionar eventuales propiedades estructurales —concebidas en
términos muy generales— con ciertos rasgos de los sistemas de pa -
rentesco. El lector encontrará, en un trabajo cuyas conclusiones se
suponen conocidas9 y que aquí me he limitado a evocar brevemente, las
razones de la elección que he hecho entre dichos sistemas. Espero haber
podido indicar al menos ciertas propiedades generales de los sistemas
de parentesco característicos de varias regiones del mundo. Corresponde
al lingüista decir si las estructuras lingüísticas de esas regiones pueden,
al menos de una manera muy aproximativa, ser formuladas en los
mismos términos o en términos equivalentes. Si asi fuera, se habría
cumplido un gran paso hacia el conocimiento de los aspectos
fundamentales de la vida social.
Porque quedaría abierto el camino para el análisis estructural y
comparado de las costumbres, las instituciones y las conducta s sancionadas
por el grupo. Estaríamos en condiciones de comprender cier-
8, Esto no es totalmente exacto. Se conocen en la actualidad (1974) sistemas
de este tipo en otros lugares, principalmente en África.
9, Les structures élémentaires de la parenté, op. cit.
LENGUAJE Y SOCIEDAD 107
tas analogías fundamentales entre manifestaciones de la vida en
sociedad muy alejadas en apariencia unas de otras, como el
lenguaje, el arte, la religión. Al mismo tiempo, por último, cabría
la posibilidad de superar un día la antinomia entre la cultura, que
es cosa colectiva, y los individuos que la encarnan, puesto que en
esta nueva perspectiva la pretendida «conciencia colectiva» se
reduciría a una expresión, en el plano del pensamiento y las
conductas individuales, de ciertas modalidades temporales de las
leyes universales en que consiste la actividad inconsciente del
espíritu.
CAPÍTULO 4
LINGÜISTICA Y ANTROPOLOGÍA1
Antropólogos y lingüistas se han reunido, quizá por primera vez,
con el propósito confesado de comparar sus respectivas disciplinas.
El problema, en realidad, no es sencillo. Las dificultades con las que
hemos tropezado en el transcurso de nuestras discusiones se explican,
a mi juicio, por varias razones. No nos hemos limitado a confrontar
lingüística y antropología colocándonos en un plano muy general; nos
ha sido preciso tomar en consideración varios niveles, y he tenido la
impresión de que en varias oportunidades nos hemos deslizado inconscientemente
de un nivel a otro, en el curso de una misma discusión.
Comencemos, pues, por distinguirlos.
En primer lugar, nos hemos ocupado de la relación entre una lengua
y una cultura determinadas. ¿Es necesario el conocimiento de
la lengua para estudiar una cultura? ¿En qué medida y hasta qué punto?
A la inversa, ¿el conocimiento de la lengua implica el conocimiento
de la cultura o al menos de algunos de sus aspectos?
Hemos discutido también en otro nivel, donde la cuestión planteada
no es ya la relación entre una lengua y una cultura, sino más bien
la relación entre lenguaje y cultura en general. Y sin embargo, ¿no
hemos descuidado un poco este aspecto? En el curso de las discusio -
nes no se ha considerado nunca el problema planteado por la actitud
concreta de una cultura hacia su propia lengua. Para tomar un ejemplo,
nuestra civilización trata el lenguaje de una manera que se podría
calificar de inmoderada: hablamos a propósito de todo, todo pretexto
es bueno para expresarnos, interrogar, comentar... Esta manera de
abusar del lenguaje no es universal, ni siquiera frecuente. La mayoría
de las culturas que llamamos primitivas emplean el lenguaje con parsimonia;
no se habla en todo momento ni a propósito de cualquier
cosa. En ellas, las manifestaciones verbales están a menudo limitadas
a circunstancias prescritas, fuera de las cuales se escatiman las pala-
1. Traducido y adaptado del original inglés, Conference of Anthropologists and
Linguists, Bloomington, Indiana, 1952, Publicado de acuerdo a una transcripción
del registro sobre banda magnética en Supplement to international Journal of
American Linguistics, vol. 19, n. 2, abril de 1953, Mem. 8, 1953.
110 LENGUAJE Y PARENTESCO
bras. En el transcurso de nuestros debates se han evocado estos pro -
blemas, pero sin concederles la misma importancia que a los problemas
del primer nivel.
Hay un tercer grupo de problemas que ha recibido aún menos atención.
Pienso en la relación no ya entre una lengua (o el lenguaje mis -
mo) y una cultura (o la cultura misma), sino entre la lingüistica y la
antropología consideradas como ciencias. Esta cuestión, en mi opinión
fundamental, ha permanecido, sin embargo, en un segundo plano durante
nuestras discusiones, ¿Cómo explicar este trato desigual? Es que
el problema de las relaciones entre lenguaje y cultura es uno de los
más complicados que puedan imaginarse. En primer lugar el lenguaje es
susceptible de ser tratado como un producto de la cultura: una lengua,
usada en una sociedad, refleja la cultura general de la pobla ción. Pero, en
otro sentido, el lenguaje es una parte de la cultura; constituye uno de
sus elementos, entre otros. Recordemos la célebre definición de Tylor,
para quien la cultura es un conjunto complejo integrado por los
instrumentos, las instituciones, las creencias, las costumbres y también,
por supuesto, la lengua. Según sea el punto de vista elegido, varían los
problemas planteados. Pero esto no es todo: se puede considerar el
lenguaje como una condición de la cultura, y ello en un doblé sentido:
diacrónico, puesto que el individuo adquiere la cultura de su grupo
principalmente por medio del lenguaje; se instruye y educa al niño
mediante el habla; se le reprende y se le halaga con palabras. Desde un
punto de vista más teórico, el lenguaje aparece también como condición
de la cultura en la medida en que ésta posee una arquitectura similar a
la del lenguaje. Una y otra se edifican por medio de oposiciones y
correlaciones, es decir, de relaciones lógicas. De tal manera que el
lenguaje puede ser considerado como los cimientos, destinados a recibir
las estructuras que corresponden a la cultura en sus distintos aspectos,
estructuras más complejas a veces, pero del mismo tipo que las del
lenguaje.
Las observaciones precedentes apuntan al aspecto objetivo de nues -
tro problema. Pero éste comporta también implicaciones subjetivas
de no menor importancia. En el curso de nuestras discusiones he
pensado que los motivos que han incitado a los antropólogos y a los
lingüistas a reunirse no eran de la misma naturaleza, y que estas
diferencias llegaban a veces hasta la contradicción. Los lingüistas no
han cesado de explicarnos que la orientación actual de su ciencia les
inquieta. Temen perder contacto con las otras ciencias del hombre,
ocupados en análisis donde intervienen nociones abstractas que sus
colegas hallan cada vez más difíciles de captar. Los lingüistas —y, entre
ellos, sobre todo los estructuralistas— se preguntan: ¿qué es lo que
estudian, en definitiva? ¿Qué es esta cosa lingüística que parece estar
desprendida de la cultura, de la vida social, de la historia, de estos
mismos hombres que hablan? Si los lingüistas han querido reunirse
con los antropólogos con la esperanza de aproximarse a ellos,
LINGÜÍSTICA Y ANTROPOLOGÍA 111
¿no es acaso, precisamente, porque esperan encontrar, gracias a nosotros,
esa aprehensión concreta de los fenómenos, de la cual el método
que emplean parece alejarlos?
Los antropólogos enfrentan esta expectativa de una manera particular.
Ante los lingüistas, nos sentimos colocados en una posición
delicada. Durante años hemos trabajado unos junto a otros y bruscamente
tenemos la sensación de que los lingüistas se alejan de nosotros:
los vemos pasar al otro lado de esa barrera, considerada durante
mucho tiempo infranqueable, que separa las ciencias exactas y naturales
de las ciencias humanas y sociales. Como si nos jugaran una mala
pasada, helos ahí trabajando de esa manera rigurosa que nos habíamos
resignado a admitir como un privilegio exclusivo de las ciencias
de la naturaleza. De ahí que sintamos un poco de melancolía y también
—confesémoslo— mucha envidia. Quisiéramos aprender de los
lingüistas el secreto de su éxito. ¿No podríamos también nosotros
aplicar al campo complejo de nuestros estudios —parentesco, organización
social, religión, folklore, arte— esos métodos rigurosos cuya
eficacia verifica la lingüística día tras día?
Se me permitirá abrir aquí un paréntesis. En esta sesión de clausura,
mi tarea es expresar el punto de vista de los antropólogos. Quisiera,
pues, decir a los lingüistas cuánto he aprendido de ellos; y no
sólo en el curso de las sesiones plenarias, sino también y más aún
al asistir a los seminarios de lingüística que tenían lugar simultáneamente,
donde he podido apreciar el grado de precisión, de detalle, de
rigor, que los lingüistas han alcanzado en estudios que siguen formando
parte de las ciencias del hombre, a igual titulo que la antropología
misma.
Eso no es todo. Desde hace tres o cuatro años, no solamente asistimos
al desarrollo de la lingüistica en el plano teórico; la vemos también
realizar una colaboración técnica con los ingenieros de esta ciencia
nueva llamada de la comunicación. No se conforman ustedes, para
estudiar sus problemas, con un modelo teóricamente más seguro y
riguroso que el nuestro; van además en busca del ingeniero y le piden
que construya un dispositivo experimental apropiado para verificar o
refutar las hipótesis. Así pues, las ciencias humanas y sociales se han
resignado, durante uno o dos siglos, a contemplar el universo de las
ciencias exactas y naturales como un paraíso cuyo acceso les estaba
vedado para siempre. Y he aquí que la lingüística ha llegado a abrir
una pequeña puerta entre ambos mundos. Si no me equivoco, los
motivos que han traído aquí a los antropólogos están, pues, en curiosa
contradicción con los de los lingüistas. Estos últimos se acercan a
nosotros con la esperanza de hacer más concretos sus estudios; los
antropólogos, por su parte, reclaman a los lingüistas en la medida
en que éstos les parecen guías capaces de sacarlos de la confusión a la
que parece condenarlos una familiaridad demasiado grande con los
fenómenos concretos y empíricos. Esta conferencia me ha parecido,
112 LENGUAJE Y PARENTESCO
pues, por momentos, como una especie de carrera diabólica, donde
los antropólogos corren tras los lingüistas mientras éstos persiguen a
los antropólogos, y cada grupo intenta obtener del otro precisamente
aquello que éste busca abandonar.
Detengámonos aquí un instante. ¿De dónde procede el malentendido?
Sin duda, en primer lugar, de la dificultad inherente al objetivo
que nos hemos fijado. Me ha impresionado particularmente la sesión
en cuyo transcurso Mary Haas ha tratado de expresar en fórmulas,
sobre la pizarra, los problemas en apariencia bastante simples del
bilingüismo. Solamente se trataba de la relación entre dos lenguas,
y ya nos encontrábamos con un número enorme de combinaciones
posibles, que la discusión no hizo más que aumentar. Además de las
combinaciones, se ha debido hacer intervenir dimensiones que han
complicado aún más el problema. Esta reunión nos ha enseñado, ante
todo, que todo esfuerzo por formular en un lenguaje común los problemas
lingüísticos y los problemas culturales nos coloca de entrada
en una situación extraordinariamente compleja. Sería un error olvidarlo.
En segundo lugar, hemos procedido como si el diálogo se desenvolviera
solamente entre dos protagonistas: la lengua por un lado, la
cultura por otro; y como si nuestro problema pudiera ser definido
íntegramente en términos de causalidad: ¿es la lengua la que ejerce
una acción sobre la cultura, o la cultura sobre la lengua? No hemos
percibido con suficiente claridad que lengua y cultura son dos modalidades
paralelas de una actividad más fundamental: pienso aquí en
ese invitado presente entre nosotros, al que sin embargo nadie ha
convidado a participar en nuestros debates: el espíritu humano. Que
un psicólogo como Osgood se haya sentido obligado en forma constante
a intervenir en la discusión basta para atestiguar la presencia,
en tercera persona, de este fantasma imprevisto.
Me parece que aun desde un punto de vista teórico podemos afirmar
que entre lenguaje y cultura debe existir alguna relación. Ambos han
tardado varios milenios en desarrollarse, y esta evolución se ha
desenvuelto en los espíritus humanos en forma paralela. Dejo sin
duda a un lado los casos frecuentes de adopción de una lengua extranjera,
por parte de una sociedad que hablaba antes otra lengua. En el punto en
que nos encontramos, podemos limitarnos a los casos privilegiados
donde la lengua y la cultura han evolucionado una junto a otra durante
un cierto tiempo, sin intervención notoria de factores externos.
¿Imaginaremos entonces un espíritu humano dividido en
compartimientos hasta tal punto estancos que nada puede pasar a su
través? Antes de contestar esta pregunta, hay dos problemas que deben
ser examinados: el del nivel en que es preciso colocarnos para buscar
las correlaciones entre ambos órdenes, y el de los objetos mismos entre
los cuales podemos establecer esas correlaciones.
Nuestro colega Lounsbury nos ha propuesto el otro día un ejemplo
LINGÜÍSTICA Y ANTROPOLOGÍA 113
sorprendente de la primera dificultad. Los oneida, ha dicho, utilizan
dos prefijos para denotar el género femenino; ahora bien, a pesar de
haber observado atentamente, sobre el terreno, las conductas sociales
que acompañan el empleo de uno u otro prefijo, Lounsbury no ha
podido localizar actitudes diferenciales significativas, ¿Pero no estaba
acaso mal planteado el problema desde el comienzo? ¿Cómo se hubiera
podido establecer una correlación en el nivel de las conductas? Estas
no se sitúan en el mismo plano que las categorías inconscientes del
pensamiento a las cuales hubiera sido necesario remontarse en el análisis,
para comprender la función diferencial de los dos prefijos. Las
actitudes sociales corresponden a la observación empírica. No pertenecen
al mismo nivel que las estructuras lingüísticas, sino a un nivel
diferente, más superficial.
Sin embargo, me parece difícil que la aparición de una dicotomía
propia del género femenino en una sociedad como la iroquesa, donde
el derecho materno ha sido llevado a su punto extremo, pueda ser
tenida por una pura coincidencia. ¿No podría decirse que una sociedad
que acuerda a las mujeres una importancia que se les niega en
otras partes, debe pagar bajo otra forma el precio de esta licencia?
El precio consistiría, en este caso, en la incapacidad para pensar el
género femenino como una categoría homogénea. Una sociedad que,
en oposición a casi todas las demás, reconociera a las mujeres una
plena capacidad, estarla obligada, a su vez, a asimilar una fracción de
sus mujeres —las niñas aún muy jóvenes para desempeñar su papel—
a anímales y no a seres humanos. Pero al proponer esta interpretación
no postulo una correlación entre lenguaje y actitudes, sino entre
expresiones homogéneas, ya formalizadas, de la estructura lingüística
y de la estructura social.
Evocaré aquí otro ejemplo. Una estructura de parentesco verdaderamente
elemental —un átomo de parentesco, si cabe decirlo así—
consiste en un marido, una mujér, un niño y un representante del
grupo del cual el primero ha recibido la segunda. La prohibición universal
del incesto nos impide, en efecto, constituir el elemento de
parentesco con una familia consanguínea tomada aisladamente; dicho
elemento resulta, necesariamente, de la unión de dos familias, dos
grupos consanguíneos. Hagamos, sobre esta base, todas las combinaciones
de actitudes posibles en el seno de la estructura elemental,
admitiendo (sólo a los fines de la demostración) que las relaciones
entre individuos son definibles por dos caracteres:positivo y negativo. Se
advertirá que ciertas combinaciones corresponden a situaciones
empíricas, observadas efectivamente por los etnógrafos en tal, o cual
sociedad. Cuando las relaciones entre marido y mujer son positivas y
entre hermano y hermana negativas, verificamos la presencia de dos
actitudes correlativas: positiva entre padre e hijo, negativa entre tío
materno y sobrino. Se conoce también una estructura simétrica, donde
todos los signos están invertid os. Es entonces frecuente hallar dis -
114 LENGUAJE Y PARENTESCO
posiciones del tipo o , es decir, dos permutaciones.
Por el contrario, las disposiciones del tipo y del
tipo son: las primeras, frecuentes, pero a menudo
desdibujadas; las segundas, raras y tal vez imposibles bajo una forma
estricta, puesto que amenazarían con provocar una fisión de la estructura
elemental, diacrónica o sincrónicamente.2
¿Es posible trasladar formalizaciones semejantes al terreno lingüístico?
No veo cómo puede hacerse. Es evidente, sin embargo, que el
antropólogo emplea aquí un método próximo al del lingüista. Ambos se
ocupan de organizar unidades constitutivas en sistemas. Pero sería
inútil llevar más lejos el paralelo buscando correlaciones, por ejemplo,
entre la estructura de las actitudes y el sistema de fonemas o la
sintaxis de la lengua del grupo considerado. La tarea no tendría ningún
sentido.
Tratemos de captar nuestro problema en forma más precisa. A menudo,
en el transcurso de nuestras discusiones, se ha destacado el
nombre y las ideas de Whorf.3 Whorf se ha dedicado, en efecto, a descubrir
correlaciones entre lengua y cultura, y no siempre lo ha hecho,
me parece, de forma convincente. ¿No será acaso la razón que él se
muestra mucho menos exigente con la cultura que con el. lenguaje?
Whorf se ocupa de este último en tanto que lingüista (bueno o malo,
no me corresponde a mí decirlo). Es decir, que el objeto ante el cual
se detiene no está dado en una aprehensión empírica e intuitiva de la
realidad: lo capta tras un análisis metódico y un trabajo considerable
de abstracción. Pero la entidad cultural con la cual lo compara
está apenas elaborada, tal como se la obtiene en una observación tosca.
Whorf trata de descubrir correlaciones entre objetos que corresponden
a dos niveles muy alejados entre sí por la calidad de la observación
y por la finura del análisis al cual están sometidos.
Coloquémonos decididamente en el plano de los sistemas de comunicación.
Cabe hacer dos observaciones a propósito de las mismas
sociedades estudiadas por Whorf. En primer lugar, es imposible representar
un sistema de parentesco hopi mediante un modelo de dos
dimensiones; son indispensables tres condición que, por otra parte,
se cumple para todos los sistemas del tipo crow-omaha. ¿Cuál es la
razón? El sistema hopi hace intervenir tres tipos de dimensiones temporales.
Una corresponde al linaje materno (para Ego mujer); es un
tiempo cronológico, progresivo y continuo, donde se suceden, en orden,
2. Para ejemplos y un análisis más detallado, víase el capítulo 2 de este libro,
3. Benjamín L. Whorf, Collected Papers on Metalinguistics, Washington, 1952;
LINGÜISTICA YANTROPOLOGÍA 115
los términos abuela, madre, (Ego), hija, nieta. Se trata, pues, de un
continuum genealógico. Ahora bien, los continua en que se despliegan
las otras líneas tienen propiedades diferentes. En la línea de la madre
del padre, individuos que pertenecen a varias generaciones son llama -
dos todos con un mismo término: una mujer es entonces siempre una
«hermana del padre», ya se trate de una madre, de su hija o de la hija
de esta última. El continumn es un marco vacío, en cuyo seno nada
ocurre ni se produce. La línea materna (para Ego varón) se desenvuelve
en un tercer tipo de continuum donde, generación tras genera -
ción, los individuos alternan entre dos clases: la de los «primos» y la
de los «Sobrinos» (fig. 3).
Volvemos a encontrar estas tres dimensiones en el sistema de parentesco
zuñi, pero en una forma atenuada y casi diríamos abortiva.
Es notable, por otra parte, que el continuum rectilíneo de la línea
materna, se encuentre allí reemplazado por un continuum en anillos,
con sólo tres términos; uno que significa indistintamente «abuela» y
«nieta», otro para «madre» y un tercero, finalmente, para «hija».
Consideremos ahora un tercer sistema pueblo, el de acoma y laguna,
grupos que pertenecen a otra familia lingüística, la keresan. Los
sistemas se caracterizan por un desarrollo notable de los términos
llamados «recíprocos». Dos individuos que con respecto a un tercero
ocupan una posición simétrica, se designan el uno al otro por un solo
término.
Si pasamos de los hopi a los acoma, observamos entonces varias
transformaciones de los sistemas de parentesco. Un modelo de tres
dimensiones es reemplazado por un modelo de dos dimensiones. Un
sistema de referencia de tres coordenadas, representables bajo la forma
de continua temporales, se altera entre los zuñi y se transforma,
en los acoma, en un continuum espacio-temporal. En efecto, un obser116
LENGUAJE Y PARENTESCO
vador miembro del sistema no puede pensar su relación con otro
miembro si no es por intermedio de un tercero, que debe entonces
estar dado simultáneamente.
Ahora bien, estas transformaciones corresponden a las que pueden
determinarse en el estudio de los mitos, cuando se comparan las versiones
de los mismos mitos en los kopi, los zuñi y los acoma. Tomemos
por ejemplo el mito de emergencia. Los kopi lo conciben sobre la
base de un modelo genealógico: las divinidades forman una familia,
siendo respectivamente marido, mujer, padre, abuelo, hija, etcétera,
unos en relación con los otros un poco a la manera del panteón de
los antiguos griegos. Esta estructura genealógica está lejos de ser igualmente
neta entre los zuñi, donde el mito correspondiente se organiza
más bien de modo histórico y cíclico. Dicho de otra manera, la historia
está subdividida en períodos, cada uno de los cuales reproduce
aproximadamente el período precedente y cuyos protagonistas mantienen
entre sí relaciones de homología. Entre los acoma, finalmente,
la mayoría de los protagonistas, que los kopi y los zuñi conciben
como individuos, se encuentran desdoblados en pares cuyos términos se
oponen por atributos antitéticos. La escena de la emergencia, por
ejemplo, que en las versiones hopi y zuñi se encuentra colocada claramente
en primer plano, tiende a desdibujarse en los acoma tras otra
escena: la creación del mundo por la acción conjugada de dos poderes,
el superior y el inferior. En lugar de una progresión continua o
periódica, el mito se presenta como un conjunto de estructuras bipolares,
análogas a las que componen el sistema de parentesco.
¿Qué podemos concluir de todo ello? Si cabe comprobar una correlación
entre sistemas pertenecientes a dominios tan alejados entre sí
—al menos en apariencia— como el parentesco y la mitología, la hipótesis
de que existe también una correlación del mismo tipo con el
sistema lingüístico no tiene nada de absurda o imaginaria. ¿Qué género
de correlación? Es el lingüista quien debe decirlo; para el antropólogo
sería de todos modos sorprendente que no pudiera descubrirse
ninguna, bajo una u otra forma. Una conclusión negativa implicaría
que correlaciones manifiestas entre dominios muy separados —parentesco
y mitología —se desvanecen cuando se comparan otros dominios,
como los de la mitología y la lengua, que ciertamente están más
próximos entre sí.
Esta manera de plantear la cuestión nos acerca al lingüista. Este
estudia, efectivamente, lo que llama los aspectos, entre otros el del
tiempo. Se preocupa entonces de las diversas modalidades que la noción
de tiempo puede adquirir en una determinada lengua. ¿No se
pueden comparar estas modalidades, tal como se manifiestan en el
plano lingüístico por un lado, y en el del parentesco por otro? Sin
prejuzgar acerca de la solución del problema, me parece que al menos
tenemos derecho a plantearlo, y que el interrogante formulado comporta
una respuesta, sea ésta positiva o negativa.
LINGÜISTICA Y ANTROPOLOGÍA 117
Paso ahora a analizar un ejemplo más complejo, pero que me permitirá
mostrar mejor cómo debe conducir su análisis el antropólogo
si desea ir al encuentro del lingüista y reunirse con él en un terreno
común. Me propongo considerar dos tipos de estructuras sociales observables
en regiones alejadas: una se extiende aproximadamente
desde la India hasta Irlanda, la otra desde el Assam hasta la Manchuria.
No se me haga decir que cada una de estas regiones ilustra
ese sólo tipo de estructura social, con exclusión de todos los demás.
Postulo solamente que los ejemplos más claros y numerosos de cada
sistema se encuentran en las dos regiones citadas, cuyos contornos
dejaremos bastante vagos, pero que corresponden, dicho de una forma
aproximada, al área de las lenguas indoeuropeas y al área de las lenguas
sinotibetanas, respectivamente.
Caracterizaría las estructuras en cuestión con ayuda de tres criterios:
reglas matrimoniales, organización social y sistema de parentesco:
Área indoeuropea Area sinotibetana
REGLAS
MATRIMONIALES
Sistemas circulares que resultan
directamente de reglas explícitas,
o indirectamente del hecho de
que la elección del cónyuge está
determinada por leyes de
probabilidad.
Sistemas circulares, simultáneamente
con sistemas de
intercambio simétrico.
ORGANIZACIÓN
SOCIAL
Unidades sociales numerosas,
organizadas en estructuras
complejas (del tipo: familia
extensa).
Unidades sociales poco numerosas,
organizadas en estructuras
simples (del tipo:
clan o linaje).
SISTEMA DE
PARENTESCO
a) Subjetivo. b) Términos
poco numerosos.
a) Objetivo. b) Términos
muy numerosos.
Consideremos primero las reglas de matrimonio. La mayoría de
los sistemas del área indoeuropea pueden ser reducidos, no obstante
su aparente diversidad, a un tipo simple que en otro lugar he llamado
sistema circular o forma simple del intercambio generalizado, porque
permite la integración de un número cualquiera de grupos. El mejor
ejemplo de tal sistema lo ofrece la regla del matrimonio preferencial
con la hija del hermano de la madre; por la simple operación de esta
regla, un grupo A recibe a sus mujeres de un grupo B, B de C, y C
de A. Los participantes están entonces dispuestos en circulo y el sistema
funciona sea cual fuera el número de los mismos, porque es
siempre posible introducir un participante suplementario en el circuito.
118 LENGUAJE Y PARENTESCO
No postulo que en un momento muy anterior de su historia, todas
las sociedades de lengua indoeuropea hayan practicado el matrimonio
con la hija del hermano de la madre. Mi hipótesis no contiene nada
semejante a una reconstrucción histórica; me limito a comprobar que la
mayor parte de las reglas matrimoniales observables en un área que
es también el área de las lenguas indoeuropeas pertenece, directa o
indirectamente, a un mismo tipo, cuya regla de matrimonio antes citada
ofrece el modelo lógico más simple.
En lo concerniente a la organización social, la familia extensa pare -
ce ser la forma más frecuente en el mundo indoeuropeo. Es sabido
que una familia extensa se compone de varias líneas colaterales reunidas
para la explotación de un dominio común, preservando, sin embargó,
cierta libertad en cuanto a las alianzas matrimoniales. Esta
última condición es importante, porque si todas las familias extensas
fueran asimiladas en cuanto tales a participantes en un sistema de
intercambio matrimonial (que la familia A tomara a sus esposas exclusivamente
en B, por ejemplo, B en C, etcétera), entonces las familias
extensas se confundirían con clanes.
Esta diferenciación de las líneas colaterales, en el seno de la familia
extensa, es asegurada de distintas maneras por los sistemas indoeuropeos.
Algunos sistemas, que pueden siempre ser estudiados en la
India, formulan una regla preferencial de matrimonio aplicable solamente
a la línea primogénita, mientras que las demás líneas gozan de
una independencia mayor, que puede llegar inclusive a una libre elección,
con la reserva de excluir los grados prohibidos. El sistema de
los antiguos eslavos, en la medida en que se puede reconstruir, ofrece
rasgos singulares que sugieren que la «línea ejemplar» (es decir, la
única, en la familia extensa, sujeta a una regla matrimonial estricta)
pudo tal vez ser oblicua con respecto al eje patrilineal de filiación, de
modo que la carga de satisfacer a la regla preferencial pasaba, en cada
generación, de una linea a otra. Sean cuales fueren las modalidades,
hay un rasgo común que se mantiene: en las estructuras sociales basadas
en la familia extensa, las diferentes líneas que constituyen cada familia
no están sometidas a una regla de matrimonio homogénea. Dicho de
otra manera: planteada la regla, ella comporta siempre numerosas
excepciones. Los sistemas de parentesco indoeuropeos, finalmente,
utilizan muy pocos términos y éstos están organizados en una perspectiva
subjetiva: las relaciones de parentesco se conciben en relación con el
sujeto, y los términos se vuelven tanto más vagos y escasos cuanto más
lejanos son los parientes a los cuales se aplican. Términos tales corno
padre, madre, hijo, hija, hermano y hermana poseen una relativa
precisión. Los de tío y tía son ya muy elásticos. Más allá, carecemos
prácticamente de términos disponibles. Los sistemas indoeuropeos son,
pues, sistemas egocéntricos.
Examinemos ahora el área sinotibetana. Se encuentran allí yuxtapuestos,
dos tipos de reglas matrimoniales. Uno corresponde al tipo
LINGÜISTICA Y ANTROPOLOGÍA 119
arriba descrito para el área indoeuropea; el otro puede ser definido,
en su forma más simple, como un matrimonio por intercambio, caso
particular del tipo precedente. En lugar de integrar un número cualquiera
de grupos, este segundo sistema funciona con grupos en número
par: 2, 4, 6, 8, y los participantes del intercambio están siempre
agrupados dos a dos.
En cuanto a la organización social, se caracteriza por formas clánicas,
simples o complejas. Con todo, la complejidad jamás está realizada
de manera orgánica (como ocurre con las familias extensas). Ella
resulta más bien, mecánicamente, de la subdivisión de los clanes en
linajes; en otras palabras: los elementos pueden aumentar en cantidad,
pero la estructura misma permanece simple.
Los sistemas de parentesco poseen a menudo muchos términos.
En el sistema chino, por ejemplo, los términos se cuentan por centenas
y se pueden crear términos nuevos, indefinidamente, por combinación
de los términos elementales. No hay, pues, grado de parentesco,
por alejado que sea, que no pueda ser descrito con igual precisión
que el grado más próximo. En este sentido, nos hallamos ante
un sistema completamente objetivo. Como lo ha señalado Kroeber
hace mucho tiempo, no podrían concebirse sistemas de parentesco
más diferentes entre sí que el chino y el europeo.
Llegamos entonces a las siguientes conclusiones: en el área indoeuropea,
la estructura social (reglas de matrimonio) es simple, pero
los elementos (organización social) destinados a aparecer en la estructura
son numerosos y complejos. En el área sinotibetana, la situación
se invierte. La estructura es compleja, puesto que yuxtapone o integra
dos tipos de reglas matrimoniales, pero la organización social, de tipo
ciánico o equivalente, se mantiene simple. Por otra parte, la oposición
entre estructura y elementos se traduce en el plano de la terminología
(es decir, en un nivel que es ya lingüístico) por caracteres antitéticos,
tanto en lo que concierne a la armadura (subjetiva u objetiva) cuanto en
lo que respecta a los términos mismos (numerosos o poco
numerosos).
Cuando describimos así la estructura social, ¿no podemos, al menos,
iniciar el diálogo con el lingüista? En el transcurso de una sesión
anterior, Román Jakobson señalaba los caracteres fundamentales de
las lenguas indoeuropeas. Se observa, decía, un desajuste entre la forma
y la sustancia, múltiples excepciones a las reglas, una gran libertad
en cuanto a la elección de los medios para expresar la misma idea...
¿No se asemejan todos estos rasgos a los que hemos retenido respecto
de la estructura social?
Para definir de manera conveniente las relaciones entre lenguaje
y cultura es preciso, me parece, excluir desde un principio dos hipótesis.
Una, aquella según la cual no puede haber ninguna relación entre
los dos órdenes; otra, la hipótesis inversa de una correlación total en
todos los planos. En el primer caso, nos hallaríamos ante la ima120
LENGUAJE Y PARENTESCO
gen de un espíritu humano desarticulado y fragmentado, dividido en
compartimientos y en capas entre las cuales toda comunicación es imposible,
situación bien extraña y sin relación con lo que se comprueba
en otros dominios de la vida psíquica. Pero si la correspondencia entre
lengua y cultura fuera absoluta, los lingüistas y los antropólogos ya lo
habrían advertido y no estaríamos aquí discutiendo sobre el asunto. Mi
hipótesis de trabajo pretende, pues, ocupar una posición intermedia: es
probable que puedan descubrirse ciertas correlaciones, entre
determinados aspectos y en ciertos niveles, y para nosotros se trata de
encontrar cuáles son esos aspectos y dónde están esos niveles. Antropólogos
y lingüistas pueden colaborar en esta tarea. Pero el principal
beneficiario de nuestros eventuales descubrimientos no serán ni la
antropología ni la lingüística, tal como actualmente las concebimos:
estos descubrimientos beneficiarán a una cie ncia a la vez muy antigua y
muy nueva, una antropología entendida en el sentido más amplio del
término, es decir, un conocimiento del hombre que asocie diferentes
métodos y disciplinas, y que nos revelará un día los resortes secretos
que mueven a este huésped, presente en nuestros debates sin haber sido
invitado: el espíritu humano.
CAPÍTULO 5
APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 y 4 1
En el mismo número de los Cahiers Internationaux de Sociologie
en el que aparecía un articulo de Gurvitch que me estaba en parte
dedicado, se encuentra otro trabajo, de Haudricourt y Granai, de información
más sólida y de ideas mejor elaboradas.2 Si antes de escribir su
texto los autores hubieran conocido mis dos artículos sobre las
relaciones entre lengua y sociedad en lugar de limitarse solamente al
primero, habríamos podido llegar más fácilmente a un acuerdo. En
realidad, esos dos artículos forman un todo, puesto que el segundo
responde a las objeciones suscitadas ya en los Estados Unidos por la
publicación del otro. Por esta razón han sido reunidos en el presente
volumen.3
Por otra parte, concedo a Haudricourt y Granai que en esos dos
artículos —escrito uno en inglés, leído el otro directamente también en
inglés (el segundo es la transcripción de un registro en banda magnética)—
la expresión resulta por momentos un poco vaga. Quizá yo
soy responsable, en mayor medida que mis adversarios, por ciertos
errores que ellos cometen respecto de mis ideas. Pero en general, el
principal reproche que les dirijo es el de que adoptan una posición
extraordinariamente timorata.
Inquietos al parecer por el veloz desarrollo de la lingüística estructural,
intentan introducir una distinción entre ciencia del lenguaje y
lingüística. La primera, dicen, «es más general que la lingüística, aunque
sin embargo no la incluye: se desenvuelve en un nivel diferente; no
emplean los mismos conceptos ni, en consecuencia, los mismos
métodos que la ciencia de las lenguas». Esto es verdad hasta cierto
punto; con todo, la distinción fundaría el derecho del etnólogo (derecho
que no está muy claro si aquí se lo discute) de dirigirse directamente a
la ciencia del lenguaje, cuando estudia (como lo dicen en
1. Inédito (1956).
2. A. G. Haudricourt y G. Granai, «Linguistique et sociologie», Cahiers Internationaux
de Sociologie, vol. 19, cuaderno doble, nueva serie, 2° año, 1955, págs. 114-
129. Sobre el artículo de M. Gurvitch, véase más adulante, cap, 16.
3. Caps. III y IV.
122 LENGUAJE Y PARENTESCO
forma excelente nuestros autores), el «conjunto indefinido de los sistemas
de comunicaciones reales o posibles», esos «sistemas simbólicos
que se distinguen del sistema de la lengua» y que comprenden «los
dominios de los mitos, de los rituales, del parentesco, los cuales por
otra parte pueden ser considerados como otros tantos lenguajes particulares
». 4 Y puesto que los autores continúan diciendo: «En este sentido
y en diversa medida son susceptibles de un análisis estructural
análogo al que se aplica al sistema de la lengua. Son conocidos, en esta
perspectiva, los notables estudios de Lévi-Strauss sobre los "sistemas
de parentesco", estudios que sin duda alguna han profundizado y clarificado
problemas de una gran complejidad»,5 yo podría tomar nota de
esta aprobación, ya que nunca he buscado hacer otra cosa, ni he pensado
en extender el método a otros dominios diferentes de los mencionados.
Nuestros autores, sin embargo, tratan de retomar con una mano lo
que conceden con la otra, e inician un proceso de intenciones. Según
ellos, «interpretar la sociedad en su conjunto en función de una teoría
general de la comunicación» llevaría a «reducir implícitamente (y a
veces en forma confesada) la sociedad o la cultura a la lengua» (pág.
114); protesta formulada de manera anónima, que más adelante se me
dirige explícitamente: «Claude Lévi-Strauss plantea en forma neta el
problema de la identidad de la lengua y de la sociedad y parece
resolverlo afirmativamente» (pág. 126). Pero el adjetivo in-most, que
yo empleo, significa «el más profundo», lo cual no excluye que haya
otros aspectos cuyo valor explicativo sea menor; Haudricourt y Granai
cometen aquí el mismo error que Gurvitch: imaginan que el método
estructural, aplicado a la etnología, ambiciona obtener un conocimiento
total de las sociedades, lo cual sería absurdo. Solamente queremos
extraer, de una riqueza y una diversidad empíricas que desbordarán
siempre nuestros esfuerzos de observación y descripción, constantes
que son recurrentes en otros lugares y en otras épocas. Procediendo de
esta manera trabajamos como el lingüista, y la distinción que se intenta
mantener entre el estudio de una lengua y el estudio del lenguaje resulta
sumamente frágil. «El número de leyes que descubrimos, que aumenta
sin cesar, coloca en primer plano el problema de las reglas universales
que fundan el sistema fonológico de las lenguas... del mundo... puesto
que la pretendida multiplicidad de sus elementos diferenciales es en
gran medida una ilusión.» En efecto, «en todas las lenguas del mundo
subyacen las mismas leyes de implicación, tanto desde el punto de vista
estático cuanto desde el punto de vista dinámico». 6 El estudio de una
lengua no sólo conduce, pues, inevi-
4. A. G. Haudricourt y G. Granai, «Linguistique et sociologie», pág. 127.
5. Ibid.
6. R. Jakobson y M. Halle, Fundamentals of Language, 'S-Gravenhage, 1956,
págs. 27-28, 17 y passim.
APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 Y 4 123
tablemente, a la lingüística general, sino que además, más allá de esta
última, nos lleva con un mismo movimiento hasta la consideración de
todas las formas de comunicación: «Como las gamas musicales, las
estructuras fonológicas (phonemic patterning) constituyen una
intervención de la cultura en la naturaleza, un artificio que impone
reglas lógicas al continuum sonoro.»7
Sin reducir la sociedad o la cultura a la lengua, cabe iniciar esta
«revolución copernicana» (como dicen Haudricourt y Granai), que
consistirá en interpretar la sociedad en su conjunto en función de una
teoría de la comunicación. Ya hoy, esta tentativa es posible en tres
niveles: porque las reglas del parentesco y del matrimonio sirven para
asegurar la comunicación de las mujeres entre los grupos, así como las
reglas económicas sirven para asegurar la comunicación de los bienes
y los servicios, y las reglas lingüísticas, la comunicación de los
mensajes.
Estas tres formas de comunicación son, al mismo tiempo, formas de
intercambio, entre las cuales, manifiestamente, existen relaciones
(puesto que las relaciones matrimoniales se acompañan de prestaciones
económicas, y el lenguaje interviene en todos los niveles). Es entonces
legítimo ver si entre ellas existen homologías, y cuáles son las
características formales de cada tipo tomado aisladamente y de las
transformaciones que permiten pasar de uno a otro.
Esta formulación del problema, que ha sido siempre la mía ,8 muestra
el escaso fundamento de la crítica que me dirige Gurvitch. Según él,
yo pensaría que «la comunicación considerada como fuente de vida en
común es ante todo "el hablar"» (loc. cit., pág. 16). Buscar en el
lenguaje un modelo lógico que pueda ayudarnos —por ser más perfecto
y mejor conocido— a comprender la estructura de otras formas
de comunicación, no equivale en modo alguno a considerar a aquél
como el origen de éstas.
Pero en la sociedad hay muchas otras cosas además de los intercambios
matrimoniales, económicos y lingüísticos. Encontramos también
esos lenguajes cuya existencia, y la semejanza que ofrecen con la
lengua misma, reconocen Haudricourt y Granai: arte, mito, rito,
religión, y a los cuales me he dedicado con anterioridad y también en
época más reciente.9 Hay, en fin, una cantidad de elementos actualmente
no estructurables, sea por su naturaleza, sea en razón de la
insuficiencia de nuestros conocimientos. Son éstos los que se citan en
beneficio de no sé qué misticismo, porque creo que Haudricourt y
Granai son prisioneros, no obstante las apariencias contrarias, de cier-
7. Loc. cit., pág. 17, y más adelante: «El estudio de las constantes de la estructura
fonológica de una lengua debe ser completado por una investigación
de las constantes universales de la estructura fonológica del lenguaje» (loc. cit.,
pág. 28).
8. Véase, cap, 15 del presente volumen, págs. 317-318.
9. Arte, cap. 13; mito. caps. 10 y 11; rito, cap. 12, de este volumen.
124 LENGUAJE Y PARENTESCO
ta metafísica de la historia. Más fecundo me parece retener, como objeto
inmediato de nuestros estudios, estos niveles estratégicos de los cuales he
hablado, no porque no haya otros ni porque el resto se confunda con ellos,
sino porque son los únicos que, en el estado actual de la ciencia, permiten
introducir en nuestras disciplinas modos rigurosos de razonamiento.
Rechazo, pues, el dilema que enuncian nuestros autores: o bien la
sociedad no existe como una totalidad y está hecha de la yuxtaposición de
sistemas irreductibles, o bien todos los sistemas considerados son
equivalentes y expresan, cada uno en su lenguaje, la totalidad de lo social
(loc. cit., pág. 128). Ya había respondido a este punto en el artículo de
1953, que mis críticos no han leído: «Para definir de manera conveniente
las relaciones entre lenguaje y cultura es preciso, me parece, excluir desde
un principio dos hipótesis. Una, aquella según la cual no puede haber
ninguna relación entre los dos órdenes; otra, la hipótesis inversa de una
correlación total en todos los planos... Mi hipótesis de trabajo pretende,
pues, ocupar una posición intermedia: es probable que puedan descubrirse
ciertas correlaciones, entre determinados aspectos y en ciertos niveles, y
para nosotros se trata de encontrar cuáles son esos aspectos y dónde están
esos niveles.» 10
Si se quisiera establecer una serie de correspondencias término a
término entre el lenguaje y la cultura considerada como el conjunto de
datos relativos a una determinada sociedad, se cometería un error lógico
que proporcionaría un argumento más simple y más fuerte que los
propuestos por Haudricourt y Granai: en efecto, el todo no podría ser
equivalente a la parte. Este error de razonamiento, ¿lo cornete a veces la
metalingüística norteamericana, con la cual Haudricourt y Granai tratan de
identificarme tendenciosamente? Es posible. Pero, si no me equivoco, la
palabra y el tema se han puesto de moda, en los Estados Unidos, con
posterioridad a mi comunicación al Congreso Internacional de
Americanistas, realizado en Nueva York en 1949, 11 y dicha comunicación
buscaba su inspiración en otra parte.12 Las objeciones que yo he dirigido
desde 1952 a la pretendida metalingüística son más técnicas y se ubican en
otro plano. El error de Whorf y sus discípulos ha consistido en comparar
datos lingüísticos muy elaborados, resultado de un previo análisis, con
observaciones etnográficas correspondientes a un plano empírico o al
plano de un análisis ideológico, que implica un corte arbitrario de la
realidad social. Comparan de esta manera objetos que no son de igual
naturaleza, y corren el riesgo de llegar a lugares comunes o a hipótesis
frágiles.
10. Cap. 4 de este volumen, págs. 119-120.
11. Cap. 3 de este volumen.
12. Por ejemplo, en ciertos artículos de E. Sapir. Véase E. Sapir, Selected
Writings, etc., 1949.
APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 Y 4 125
Pero Haudricourt y Granai son culpables del mismo error cuando
escriben: «El objeto de la lingüística está constituido por las.lenguas (en el
sentido habitual de este término; lengua francesa, le ngua inglesa...). En
sociología, los objetos comparables serían aquello que se denomina
sociedades o estructuras globales (nación, pueblo, tribu, etcétera). Es
necesario, en efecto, que el objeto cuya naturaleza quiere estudiarse sea lo
más independiente posible de los otros objetos.»13 Si éste es,
efectivamente, el caso, estamos perdidos, y la crítica puede triunfar
fácilmente. En los dos estudios que forman los capítulos 3 y 4 de este
volumen propongo algo completamente distinto. El objeto del análisis
estructural comparado no es la lengua francesa o la lengua inglesa, sino
cierto número de estructuras que el lingüista puede alcanzar a partir de
objetos empíricos tales como, por ejemplo, la estruc tura fonológica del
francés, o su estructura gramatical, o su estructura léxica, o bien inclusive
la estructura del discurso, el cual no es absolutamente indeterminado. Con
estas estructuras yo no comparo la sociedad francesa, ni siquiera la
estructura de la sociedad francesa como la concebiría Gurvitch (quien se
imagina que una sociedad en cuanto tal posee una estructura), sino un
determinado número de estructuras, que voy a buscar allí donde es posible
encontrarlas y no en otro lugar: en el sistema de parentesco, la ideología
política, la mitología, el ritual, el arte, el «código» de la cortesía y —¿por
qué no?— la cocina. Entre estas estructuras, todas ellas expresiones
parciales —pero privilegiadas para el estudio científico— de esta totalidad
que se llama la sociedad francesa, inglesa, etcétera, indago para establecer
si existen propiedades comunes. Porque aun en este caso no se trata de
reemplazar un contenido original por otro, ni de reducir aquél a éste, sino
de saber si las propiedades formales ofrecen entre sí homologías y cuáles
son, si ofrecen contradicciones y cuáles son, o bien relaciones dialécticas
expresables bajo forma de transformaciones. No afirmo, en fin, que estas
comparaciones sean siempre fecundas, sino que lo serán algunas veces y
que estos hallazgos tendrán una gran importancia para comprender la
ubicación de tal o cual sociedad con respecto a otras del mismo tipo, y para
comprender las leyes que rigen su evolución en el tiempo.
Demos aquí un ejemplo diferente de los que pueden encontrarse en los
artículos en cuestión. Creo que, al igual que la lengua, la cocina de una
sociedad es analizable en elementos constitutivos que podrían llamarse, en
este caso, «gustemas», y que están organizados de acuer do con ciertas
estructuras de oposición y de correlación. Se podría distinguir entonces la
cocina inglesa de la francesa mediante tres oposiciones: endógeno/exógeno
(es decir, materias primas nacionales o exóticas); central/periférico (base
de la comida o contexto); marcado/no marcado (es decir, sabroso o
insípido). Se tendría entonces una
13. Loc. cit., pág, 126.
126 LENGUAJE Y PARENTESCO
tabla donde los signos + y — corresponden al carácter pertinente o
no pertinente de cada oposición en el sistema considerado:
Dicho de otra manera: la cocina inglesa compone los platos principales
de la comida con productos nacionales preparados de manera insípida,
y los rodea de preparaciones de base exótica donde todos los
valores diferenciales están fuertemente marcados (té, pastel de frutas,
mermelada de naranja, oporto). Inversamente, en la cocina francesa
la oposición endógeno/exógeno se vuelve muy débil o desaparece y
«gustemas» igualmente marcados se encuentran combinados entre sí,
tanto en posición central como periférica.
¿Se aplica esta definición a la cocina china? Sí, en caso de limitarse
a las oposiciones señaladas, pero no si hacemos intervenir otras oposiciones
como agrio/dulce, mutualmente excluyentes en la cocina francesa
a diferencia de la china (y de la alemana), y si observamos que
la cocina francesa es diacrónica (en distintos momentos de la comida
no se ponen en juego las mismas oposiciones; así, por ejemplo, las
entradas francesas construidas sobre una oposición preparación máxima/
preparación mínima, del tipo: chacinería/legumbres crudas, que
no vuelve a encontrarse en los platos siguientes), mientras que la cocina
china está concebida sincrónicamente, es decir que las mismas
oposiciones pueden servir para construir todas las partes de la comida
(la cual, por esta razón, puede ser toda servida a un mismo tiempo).
Correspondería hacer intervenir otras oposiciones para alcanzar una
estructura exhaustiva, como por ejemplo aquella entre asado y hervido,
que desempeña un papel tan importante en la cocina campesina
del interior del Brasil (siendo asado la manera sensual y hervido la
manera nutritiva —mutuamente excluyentes —de preparar las carnes).
Existen, en fin, ciertas incompatibilidades que son conscientes en el
grupo social y poseen un valor normativo: alimento caliente/alimento
refrescante; bebida láctea/bebida alcohólica; fruta fresca/fruta fermentada,
etcétera.
Después de haber definido estas estructuras diferenciales, no es
absurdo el preguntarse si pertenecen en forma exclusiva al dominio
considerado, o bien si se las puede encontrar (por otra parte, a menudo
transformadas) en otros campos de la misma sociedad o de sociedades
diferentes. Y si descubriéramos que son comunes a varios campos,
tendríamos derecho a concluir que hemos alcanzado un valor sig-
APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 Y 4 127
nificativo de las actitudes inconscientes de la sociedad o sociedades
en cuestión.
He elegido este ejemplo un tanto sutil en forma intencional, porque
corresponde a sociedades contemporáneas. Ahora bien, Haudri court
y Granai, que por momentos parecen dispuestos a conceder que mi
método es válido cuando se trata de las sociedades llamadas primitivas,
se esfuerzan por distinguir radicalmente a éstas de las sociedades más
complejas. En este último caso, dicen, la aprehensión de la sociedad
global es imposible. Pero yo he mostrado que nunca se trata de
aprehender la sociedad global (tarea irrealizable stricto sensu,
desde cualquier punto de vista), sino de discernir en ella niveles que
sean comparables y de esta manera se tornen significativos. Acepto
que estos niveles sean, en nuestras enormes sociedades modernas, más
numerosos y cada uno de ellos requiera un estudio más difícil que en
las pequeñas tribus salvajes. Es cierto también que en el mundo occidental
las fronteras lingüísticas coinciden rara vez con las fronteras
culturales, pero la dificultad no es insuperable. En lugar de comparar
ciertos aspectos de la lengua y ciertos aspectos de la cultura, se com pararán los aspectos diferenciales de la lengua y de la cultura, en dos
sociedades o subsociedades que posean una de ellas en común, pero
no la otra. Se podrá preguntar, entonces, si existe una correlación
entre la manera suiza o belga de hablar el francés y otras particularidades
que parecen propias de dichas sociedades, cuando se las com para con las particularidades propias de la nuestra. Tampoco estoy
de acuerdo con la afirmación según la cual los hechos sociales tienen
una dimensión espacial, mientras que la lengua sería indiferente al
número de individuos que la hablan. Pienso que es posible, por el
contrario, plantear a priori que las «grandes lenguas» y las «pequeñas
lenguas» deben manifestar, en su estructura y su ritmo de evolución,
no solamente la extensión de la circunscripción que ellas regulan, sino
también la presencia, en sus fronteras, de circunscripciones lingüí sticas
de otro orden de magnitud que el suyo propio.
Los malentendidos que pululan en el artículo de Haudricourt y
Granai se reducen a dos errores que consisten, uno en oponer en forma
abusiva el punto de vista diacrónico al punto de vista sincrónico, y el
otro en cavar un abismo entre la lengua, que sería arbitraria en todos
los niveles, y los otros hechos sociales, que no podrían tener este
mismo carácter. Para sustentar sus afirmaciones, sorprende que nuestros
autores hayan decidido ignorar el artículo de Román Jakobson, Principes
de phonologie historique, 14 y el no menos memorable articulo de Émile
Benveniste, donde éste se pregunta acerca del prin cipio saussuriano de
la naturaleza arbitraria del signo lingüístico.15
14. R. Jakobson, loc. cit,, en Trubetzkoy, Principes de phonologie (trad.
Francesa). París, 1949, págs. 315-336.
15, E. Benveniste, «Nature du signe linguistique», Acta Lingüística, I, 1,
128 LENGUAJE Y PARENTESCO
Sobre el primer punto, nuestros autores afirman que el análisis estructural
encierra al lingüista o al etnólogo en la sincronía. Conduciría,
pues, inevitablemente, a «construir para cada estado considerado un
sistema irreductible a los otros» y, en consecuencia, a «negar la historia
y la evolución de la lengua». La perspectiva puramente sincrónica
llevaría a la concepción insostenible de que dos interpretaciones
fonológicas de una misma realidad fonética deberían ser tenidas por
igualmente válidas.
Cabe hacer este reproche a ciertos neopositivistas americanos, pero
no a los estructuralistas europeos. Pero Haudricourt y Granai caen aquí
en una grave confusión: para ciertas etapas de la investigación
científica, considerar que, en el estado presente de los conocimientos,
dos interpretaciones diferentes pueden igualmente dar cuenta de los
mismos hechos, es una actitud sana. Tal ha sido la situación de la física
hasta el siglo xx, y tal vez hoy siga siendo la misma. El error consiste,
no en reconocer dicho estado de cosas cuando existe, sino en
considerarse satisfecho con él y en no intentar superarlo. Ahora bien, el
análisis estructural ofrece ya el medio de escapar a dicha situación, con
el principio de la solución única, del cual Jakobson —entre otros— ha
hecho uso constantemente, tras haberlo tomado de los físicos: Frustra
fit per plura quod fieri potest per pauciora. Este principio nos orienta
en una dirección opuesta a la del pragmatismo, el formalismo y el
neopositívismo, porque la afirmación según la cual la explicación más
económica es al mismo tiempo aquella que —entre todas las
consideradas— se acerca más a la verdad reposa, en última instancia,
en la identidad postulada entre las leyes del mundo y las leyes del
pensamiento.
Pero sobre todo, después del artículo de Jakobson, sabemos que la
oposición entre diacronía y sincronía es en gran medida ilusoria, buena
tan sólo en las etapas preliminares de la investigación. Bastará citarlo:
«Sería un grave error considerar la estática y la sincronía como
sinónimos. El corte estático es una ficción: es un procedimiento
científico de auxilio, no un modo particular del ser. Podemos considerar
la percepción de una película no sólo diacrónicamente, sino
también sincrónicamente: sea como fuere, el aspecto sincrónico de una
película no es idéntico a una imagen aislada extraída del film. La
percepción del movimiento está también presente en el aspecto sincrónico.
Lo mismo vale para la lengua.»
Y este párrafo, que responde a las consideraciones —por otra parte
muy interesantes en sí mismas— que nuestros autores hacen sobre la
evolución del francés hablado: «Las tentativas por identificar la
sincronía, la estática y el campo de aplicación de la "teleología" por
una parte, y por otra la diacronía, la dinámica y la esfera de la
causalidad mecánica reducen ilegítimamente el marco de la sincronía,
hacen de la lingüística histórica una aglomeración de hechos inconexos
y crean la ilusión, superficial y perjudicial, de que existe un
APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 Y 4 129
abismo entre los problemas de la sincronía y los de la diacronía.» 16
El segundo error de Haudricourt y Granai consiste en oponer rígidamente
la lengua —que nos pone «en presencia de una doble arbitrariedad
», la de la palabra con respecto al significante y la de la significación
del concepto con respecto al objeto físic o que éste denota— y
la sociedad, la cual mantiene «una relación directa... con la naturaleza...
en gran número de casos»,17 lo que limitaría su vocación simbólica.
Yo podría darme por satisfecho con la reserva «en gran número de
casos» y responder que me ocupo precisamente de los demás. Pero como
la afirmación implícita de nuestros autores me parece una de las más
peligrosas que se puedan formular, me detendré aquí un instante.
Desde 1939, Benveniste se preguntaba si el lingüista no estaría un día
en condiciones de considerar provechosamente el problema metafísico
del acuerdo entre el espíritu y el mundo. Si hace bien en desentenderse
por el momento de la cuestión, debería con todo darse cuenta de que
«plantear la relación como arbitraria es, para el lingüista, una manera de
defenderse contra este problema...»18 Haudricourt (puesto que él es el
lingüista del equipo) sigue manteniéndose a la defensiva; pero sabe muy
bien, en su calidad de etnógrafo y de tecnólogo, que la técnica no es tan
natural ni el lenguaje tan arbitrario como él lo afirma.
Inclusive los argumentos lingüísticos invocados en apoyo de esta
oposición son insatisfactorios. ¿La palabra pomme de terre,19 resulta
verdaderamente de una convención arbitraria que «designa un objeto que
no es una manzana y que no es de tierra», evidenciándose el carácter
arbitrario del concepto cuando se comprueba que el inglés llama a la
patata potato? En realidad, la elección francesa de un término inspirado
sobre todo por consideraciones didácticas, traduce las condiciones
técnicas y económicas muy particulares que han marcado la aceptación
definitiva de ese producto alimenticio en nuestro país. Refleja también las
formas verbales en uso en los países de los cuales ha sido importada
dicha planta. La solución pomme de terre era, en fin, si no necesaria, al
menos posible para el francés, porque la palabra pomme, significando
originalmente todo fruto redondeado, de pepitas o hueso, poseía ya un
gran rendimiento funcional atestiguado por formaciones anteriores tales
como pomme de pin, pomme de chêne, pomme de coign, pomme de
grenade, pomme d'orange, etcétera. Una elección en la que se expresan
fenómenos históricos, geográficos, sociológicos, al mismo tiempo que
tendencias
16. R. Jakobson, loc. cit., págs. 333-334 y 335-336.
17. Haudricourt y Granai, loc, cit., págs. 126-127.
18. E. Benveniste, loc. cit., pág. 26.
19. Pomme de terre, lict. («manzana de tierra»), designa en francés la patata.
[T.]
130 LENGUAJE Y PARENTESCO
propiamente lingüísticas, ¿puede ser considerada realmente como
arbitraria? Digamos más bien que el francés pomme de terre no se
imponía a la lengua como una exigencia, pero existía como una de las
soluciones posibles (dando, por otra parte, por oposición pomme de
l'air, expresión muy frecuente en la lengua de los cocineros y que
reemplaza la forma, corriente en francés antiguo, pomme vulgaire
aplicada al fruto del árbol, puesto que la otra es la que posee un
coeficiente más elevado de vulgaridad). La solución resulta de una
elección entre posibles preexistentes.
Arbitraria en el plano del concepto, la lengua también lo sería en el
plano de la palabra: «No existe... ninguna relación inteligible entre la
pronunciación de una palabra y el concepto que representa. ¿Qué
relación puede existir, por ejemplo, entre el hecho de cerrar los labios
al comienzo y al fin de la palabra pomme y el fruto redondeado que
conocemos?»20
El principio saussuriano invocado aquí por nuestros autores es
inobjetable si nos colocamos exclusivamente en el nivel de la descripción
lingüística; ha desempeñado en la ciencia de las lenguas un
papel considerable, permitiendo que la fonética se emancipara de las
interpretaciones metafísicas naturalistas. Con todo, representa sólo un
momento del pensamiento lingüístico, y en cuanto tratarnos de
considerar las cosas desde un punto de vista un poco general, su
alcance se limita y su precisión se desdibuja.
Para simplificar esta idea diría que el signo lingüístico es arbitrario
a priori, pero deja de serlo a posteriori. Nada existe a priori, en la naturaleza
de ciertas preparaciones hechas a base de leche fermentada,
que imponga la forma sonora: fromage 21 o mejor from-, puesto que la
desinencia es común a otras palabras. Basta comparar el francés
froment,22 cuyo contenido semántico es completamente dis tinto, y el
inglés cheese, que significa lo mismo que fromage, con un material
fonético diferente. Hasta aquí, el signo lingüístico es arbitrario.
Por el contrario, nada garantiza que estas opciones fonéticas,
arbitrarias con relación al designatum, dejen de resonar luego imperceptiblemente,
no tal vez sobre el sentido general de las palabras,
pero sí sobre su posición en el interior de un campo semántico. Esta
determinación a posteriori se produce en dos niveles: el nivel fonético
y el nivel del vocabulario.
En el plano fonético, los fenómenos de sinestesia han sido descritos
y estudiados con frecuencia. Prácticamente todos los niños —y muchos
adultos aunque no lo confiesen— asocian espontáneamente los sonidos
—fonemas o timbres de los instrumentos music ales— a colores y
formas. Estas asociaciones existen también en el plano del
20. Haudricourt y Granai, loc. cit., pág. 127.
21. Fromage: queso. [T.]
22. Froment: trigo candeal. [T,]
APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 Y 4 131
vocabulario, en ciertos campos fuertemente estructurados como los
términos del calendario. Aunque los colores asociados no sean siempre
los mismos para cada fonema, los sujetos construyen al parecer,
mediante términos variables, un sistema de relaciones que corresponde,
de manera analógica y en otro plano, a las propiedades fonológicas
estructurales de la lengua considerada. Asi por ejemplo, un sujeto cuya
lengua materna es el húngaro ve las vocales de la manera siguiente: i, í
blanco; e, amarillo; é, un poco más oscuro; a, color crema; á, color
crema oscuro; o, azul oscuro; ó, negro; u, ú, rojo como de sangre
fresca. Y Jakobson subraya, a propósito de esta observación: «El
cromatismo creciente de los colores es paralelo al paso de las vocales
más altas a las más bajas, y el contraste entre colores claros y oscuros
es paralelo a la oposición entre vocales anteriores y posteriores, salvo
en lo que concierne a las vocales u, donde la percepción parece
anormal. El carácter ambivalente de las vocales anteriores redondeadas
resulta claramente indicado: ö, ö baja, azul muy oscuro con manchas
claras difusas, esparcidas; ü, ü baja, rojo intenso manchado de rosa.»23
No se trata, pues, de particularidades explicables por la historia
personal y los gustos de cada uno. Como lo dicen los autores que
acabamos de citar, no sólo el estudio de estos fenómenos «puede
revelar aspectos muy importantes de la lingüística, desde los puntos de
vista psicológico y teórico»;24 nos lleva además directamente a la
consideración de las «bases naturales» del sistema fonético, es decir, a
la estructura del cerebro. David I. Mason retoma el problema en un
número ulterior de la misma revista y concluye su análisis diciendo:
«Existe probablemente, en el cerebro humano, un mapa de los colores
semejantes al menos parcialmente, desde el punto de vista topológico,
al mapa de las frecuencias sonoras que debe también encontrarse allí.
Si hay, como lo sugiere Martin Joos, un mapa cerebral de las formas de
la cavidad bucal..., este último, al parecer, debe ser inverso en cierto
modo tanto al mapa de las frecuencias como al de los colores.»25
Si admitimos entonces, conforme al principio saussuriano, que nada
predestina a priori a ciertos grupos de sonidos a designar ciertos
objetos, no parece menos probable que una vez adoptados, estos grupos
de sonidos afecten con matices particulares el contenido semántico que
se ha ligado a ellos. Se ha señalado que las vocales de alta frecuencia
(de i a e) son las que los poetas ingleses eligen de preferencia para
sugerir colores pálidos o poco luminosos, mientras
23. Gladys A. Reichard, Roman Jakobson y Elizabeth Werth, «Language and
Synesthesia», Word, vol. V, n. 2, 1949, pág, 226.
24. Loc. cit., pág. 224.
25. D. I. Mason, «Synesthesia and Sound Spectra», Word, vol, VIII, n. 1, 1952,
pág. 41, citando a Martin Joos, Acoustic Phonetics (suplemento de Language,
Language Monograph n. 23, abril-junio, 1948), II, 46.
que las vocales de baja frecuencia (de u a a) se relacionan con los colores ricos
u oscuros.26 Mallarmé se quejaba de que las palabras francesas jour y nuit
tuvieran un valor fonético inverso a su sentido respectivo. A partir del
momento en que el francés y el inglés atribuyen valores fonéticos
heterogéneos al nombre del mismo alimento, la posición semántica del término
no es ya exactamente la misma. Para mí, que he hablado exclusivamente el
inglés durante ciertos períodos de mi vida sin ser con todo bilingüe, fromage y
cheese quieren decir la misma cosa, pero con matices diferentes: fromage
evoca cierta pesadez, una materia untuosa y poco desrnenuzable, un sabor
espeso. Es una palabra particularmente apta para designar lo que los lecheros
llaman «pastas grasas», mientras que cheese, más ligero, fresco, un poco agrio
y escamoteándose bajo el diente (véase la forma del orificio bucal) me hace
pensar inmediatamente en el queso fresco. El «queso arquetípico» no es, pues,
el mismo para mí, cuando pienso en francés que cuando lo hago en inglés.
Cuando consideramos el vocabulario a posteriori, es decir ya constituido,
las palabras pierden mucho de su carácter arbitrario, porque el sentido que les
atribuimos no es ya solamente función de una convención. Depende de la
manera en que cada lengua compartimente el universo de significación del cual
la palabra forma parte, es función de la presencia o la ausencia de otras
palabras para expresar sentidos vecinos. Así, por ejemplo, time y temps no
pueden tener el mismo sentido en francés y en inglés, por el solo hecho de que
el inglés dispone también de weather, que a los franceses les falta. Inversamente,
chair y armchair se encuentran, retrospectivamente, en un medio
ambiente semántico más restringido que chaise y fauteuil. Las palabras
resultan también contagiadas por sus homófonas, no obstante las diferencias de
sentido. Si se invitara a un gran número de personas a proporcionar las
asociaciones libres suscitadas por la serie: quintette, sextuor, septuor, me
sorprendería mucho si dichas asociaciones resultaran relacionadas sólo con el
número de los instrumentos, y si el sentido de quintette no estuviera hasta
cierto punto influido por quinte (de toux); el de sextour por sexe;27, 28 mientras
que septuor impone un sentimiento de duración, a causa de la modulación
vacilante de la primera sílaba que la segunda resuelve con retardo, como si
fuera un acorde majestuoso. En su obra literaria, Michel Leiris ha iniciado el
estudio de esta estructuración incons ciente del vocabulario, cuya teoría
científica está aún por hacerse. Sería un error ver en esto un juego poético y no
la percepción, como
26. Loc. cit., citando a M. McDermott, Vocal Sounds in Poetry, 1940.
27. Quintette, sextuor, septuor: quinteto, sexteto, septeto, respectivamente;
sexe: sexo; quinte: ataque o acceso de tos (toux). [T.]
28. La asociación sextour-sexe es tan cierta para mí que tengo que hacer
esfuerzos para evitar en francés el término sextette (que es un anglicismo), debido
sin duda a la desinencia femenina.
APÉNDICE DE LOS CAPÍTULOS 3 Y 4 133
por un telescopio, de fenómenos muy alejados de la conciencia clara del pensamiento racional, pero cuyo papel es capital para una mejor
comprensión de la naturaleza de los hechos lingüísticos.29
El carácter arbitrario del signo lingüístico es, pues, provisional. Una
vez creado el signo, su vocación se precisa, por una parte en función la estructura natural del cerebro, por otra, en relación con el conjunto
de los otros signos, es decir, del universo de la lengua, que tiende
naturalmente a formar sistema.
También de manera arbitraria los reglamentos de la circulación han
asignado a la luz roja y a la luz verde sus respectivos valores
semánticos. La elección hubiera podido ser la contraria. Y sin embargo,
las resonancias afectivas y las armonizaciones simbólicas del rojo y verde no se habrían meramente invertido. En el sistema actual, el rojo
evoca el peligro, la violencia, la sangre, y el verde la esperanza, calma y el desenvolvimiento plácido de un proceso natural como el la vegetación. ¿Pero qué ocurriría si el rojo fuera el signo de vía libre el verde de prohibido pasar? Sin duda se percibiría el rojo como
testimonio de calor humano y comunicabilidad, y el verde como
símbolo congelante y venenoso. El rojo no tomaría, pues, pura simplemente, el lugar del verde y a la inversa. La elección del signo
puede ser arbitraria, pero éste conserva, con todo, un valor propio, un
contenido independiente, que se combina con la función significante
para modularla. Si la oposición rojo/verde, se invierte, su contenido
semántico se desplaza perceptiblemente, porque el rojo sigue siendo rojo y el verde el verde, no solamente en cuanto a estímulos sensoriales
dotados cada uno de un valor propio, sino también porque son los
soportes de una simbología tradicional que, desde el momento que
existe históricamente, no puede ser ya manipulada de manera
enteramente libre.
Cuando pasamos del lenguaje a los otros hechos sociales, es sorprendente
que Haudricourt se deje seducir por una concepción ernpirista
y naturalista de las relaciones entre el medio geográfico y sociedad, después de haber hecho tantos esfuerzos por probar artificialidad de dicha relación. Acabo de mostrar que el lenguaje no tan arbitrario; pero el vínculo entre naturaleza y sociedad lo es mucho
más de lo que el artículo en cuestión quiere hacernos creer. ¿Necesito
recordar que todo el pensamiento mítico, el ritual en su conjunto,
consisten en una reorganización de la experiencia sensible en el seno de
un sistema semántico? ¿Necesito recordar que las razones por las
cuales distintas sociedades deciden utilizar o dejar a un lado ciertos
productos naturales y, cuando los emplean, las modalidades del uso que
hacen de ellos dependen no sólo de sus propiedades intrínsecas, sino
también del valor simbólico que se les
29. Michel Leiris, La règle du jeu, t. I, Biffures, París, 1948; t. II, Fourbis, París,
1955.
asigna? Sin reunir aquí ejemplos que abundan en todos los manuales, me
limitaré a una sola autoridad, libre de toda sospecha de idealismo, la de
Marx. En la Crítica de la economía política se interroga sobre las razones
que han llevado a los hombres a elegir los metales preciosos como patrones
de valor. Enumera varias, que corresponden a las «propiedades naturales» del
oro y la plata: homogeneidad, uniformidad cualitativa, divisibilidad en
cualesquiera fracciones que pueden siempre ser reunificadas por fundición,
peso específico elevado, escasez, movidad, inalterabilidad, y luego prosigue:
«Por otra parte, el oro y la plata no son sólo productos negativamente
superabundantes, no necesarios; sus propiedades estéticas hacen también de
ellos la materia natural del lujo, el adorno, de las necesidades de ponerse
elegante, en suma, la forma positiva de lo superfluo y de la riqueza. En
cierta medida, son como luz solidificada extraída del mundo subterráneo: la
plata, en efecto, refleja todos los rayos luminosos en su mezcla original y
el oro refleja el color más poderoso, el rojo. Ahora bien, el sentido de los
colores es la forma más popular del sentido estético en general. Jacob
Grimm ha mostrado las rela ciones etimológicas, en las diferentes lenguas
indogermánicas, entre los nombres de los metales preciosos y los
colores.»3 0
El mismo Marx nos invita a poner en descubierto los sistemas simbólicos
subyacentes al lenguaje y a la vez a las relaciones que el hombre
mantiene con el mundo. «Sólo el hábito de la vida cotidiana nos hace creer
que es trivial y simple que una relación social de producción adopte la
forma de un objeto.»3 1
Pero a partir del momento en que numerosas formas de la vida social —
económica, lingüística, etcétera— se manifiestan como relaciones, queda el
camino abierto para una antropología concebida como una teoría general
de las relaciones, y para un análisis de las sociedades en función de los
caracteres diferenciales propios de los sistemas de relaciones que definen a
unas y otras.
30. K. Marx, Critica de la economía política, Madrid, Alberto Corazón, Ed., 1978.
31. K. Marx, loc. cit.









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