Schopenhauer, Nietzsche, Freud | THOMAS MANN

| sábado, 24 de outubro de 2009
Jamestown, Rhode Island, a mediados de junio de 1938. En
su correspondencia pueden seguirse algunos detalles: «Además
de todos estos trabajos tengo que escribir una Introducción
a un compendio americano de Schopenhauer, por la que
me ofrecen 750 dólares. ¿Puedo desechar eso, para dedicarme
a mis trabajos de fabulador? Que nadie me pregunte por éstos...






TÍTULO ORIGINAL: Schopenhauer, Nietzsche, Freud
Diseño de cubierta: Alianza Editorial
Ilustración: Ángel Uriarte
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© Andrés Sánchez Pascual, 2000
© Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2000
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28027 Madrid; teléfono 91393 88 88
ISBN: 84-206-3912-5
Depósito legal: M. 47.902-2000
Impreso en Fernandez Ciudad, S.L.
Printed in Spain
Nota preliminar
Los cinco textos de Thomas Mann reunidos en este volumen
pertenecen a la producción no novelística de su autor, pertenecen
a aquella otra actividad de ensayista y conferenciante
que acompañó, interrumpió o siguió, a lo largo de toda su
vida, a lo que él mismo consideraba su tarea capital: la de fabulador,
la de «poeta» (Dichter), como gustaba de llamarse.
Estos textos tienen su fecha, su circunstancia particular,
que a continuación se indicará brevemente.
1. Schopenhauer. Es un trabajo de encargo, que Mann se
tomó con pasión. Un editor americano quería publicar una
serie de resúmenes de las obras de los grandes pensadores
bajo el título general de «El pensamiento vivo de...», y encargó
las Introducciones a escritores importantes. Así, a Heinrich
Mann, el hermano mayor de Thomas Mann, le encomendó
la correspondiente a Nietzsche. Thomas Mann, que
cuando recibió el encargo se hallaba escribiendo su novela
Carlota en Weimar, interrumpió esta tarea para escribir los
veinte folios encargados..., que se le convirtieron en sesenta.
Empezó a redactar este ensayo mientras vivía emigrado en
Zurich, a finales de 1937, y lo terminó en Estados Unidos, en
7
8 ANDRÉS SÁNCHEZ PASCUAL
Jamestown, Rhode Island, a mediados de junio de 1938. En
su correspondencia pueden seguirse algunos detalles: «Además
de todos estos trabajos tengo que escribir una Introducción
a un compendio americano de Schopenhauer, por la que
me ofrecen 750 dólares. ¿Puedo desechar eso, para dedicarme
a mis trabajos de fabulador? Que nadie me pregunte por éstos...
» (a su hija Erika, desde Zurich, 4 de diciembre de 1937).
«En Arosa permaneceremos tres semanas; allí quiero escribir
una Introducción a Schopenhauer, para una edición americana
» (a Alfred Neumann, desde Zurich, 28 de diciembre de
1937). «Por lo demás, ahora estoy escribiendo sobre Schopenhauer
» (a Fritz Strich, desde Arosa, el 12 de enero de 1938).
«Ahora mí mujer está trabajando en pasar a máquina mi ensayo
sobre Schopenhauer, pues, excepto ella, nadie en este gran
continente sabe leer mi letra» (a Agnes E. Meyer, desde Jamestown,
el 19de junio de 1938). «¿Has enviado ya tu Introducción
de Nietzsche? Sobre Schopenhauer yo he escrito, no veinte páginas,
sino sesenta. ¿Por qué me ponen en el disparadero? Ahora
es preciso reducirlo. Golo ya lo ha hecho» (a su hermano
Heinrich Mann, desde Zurich, el 6 de agosto de 1938). «Para
mí es, una vez más, una gran alegría y una gran satisfacción el
que le haya gustado a usted mi ensayo sobre Schopenhauer.
Yo debía escribir veinte páginas para una edición americana,
pero ha resultado este librito. Me temo que en la primera parte
no se note algo su finalidad primitiva: la cosa mejora» (a
Hermann Hesse, desde Princetown, el 6 de diciembre de
1938).
El resumen de este ensayo, preparado por su hijo Golo
Mann, fue traducido por entonces a varias lenguas. Aquí se
da la versión del texto completo.
2. Preludio hablado a un homenaje musical a Nietzsche. Palabras
pronunciadas por el autor en el teatro Odeón, de Munich,
el 4 de noviembre de 1924, en la conmemoración del
ochenta aniversario del nacimiento de Friedrich Nietzsche.
NOTA PRELIMINAR 9
Precedieron a un concierto de piano. Un mes antes, el 29 de septiembre,
Thomas Mann había acabado La montaña mágica,
que fue publicada a finales de noviembre de ese mismo año.
3. La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia. En
su obra El origen del Doctor Faustus dice Thomas Mann: «El
29 de enero de 1947, por la mañana, escribí las últimas líneas
del Doctor Faustus, tal como las tenía pensadas desde hacía
mucho tiempo...». Luego, a lo largo de una semana, «estuve
ocupado con el manuscrito, meditando sobre él y haciendo
correcciones». Acabadas las correcciones el 9 de febrero de
ese año, Thomas Mann comienza a preparar su ensayo sobre
Nietzsche, que terminará el 17 de marzo. «El postludio ensayístico
al Doctor Faustus me llevó aproximadamente unas
cuatro semanas. Como el manuscrito tenía cuarenta páginas,
resultaba demasiado largo para una conferencia, tanto en
inglés como en alemán; le sobraban veinte páginas. Erika
realizó una obra maestra reduciéndolo exactamente a la mitad,
pero conservando lo esencial» de El origen del Doctor
Faustus.
Mann pronunció esa conferencia, en inglés, en Washington
(abril), Nueva York (mayo), Londres (mayo), y en alemán
en Zurich, el 3 de junio, en la inauguración del XIV Congreso
Internacional del Pen-Club, repitiéndola luego en diversos lugares
de Suiza y, más tarde, en el otoño, en San Francisco.
El texto que en este volumen se da no es el reducido de la
conferencia, sino el completo del ensayo original.
4. El puesto de Freud en la historia del espíritu moderno. Conferencia
pronunciada en el Auditorium Máximum de la Universidad
de Munich el 16 de mayo de 1929, por invitación del
Club de estudiantes democráticos. Fue publicada poco después
en la revista de Viena Psychoanalytische Bewegung. Tras
la lectura del texto en la revista, Freud lo comentó, en una carta,
con las siguientes palabras:
10 ANDRÉS SÁNCHEZ PASCUAL
El artículo de Thomas Mann es muy honorífico. Me ha dado la impresión
de que se encontraba escribiendo un artículo sobre el romanticismo,
al recibir la invitación a escribir sobre mí, y así contrachapeó
el medio artículo, por delante y por detrás, como dicen los
ebanistas, con psicoanálisis; el cuerpo es de otra madera. De todos
modos, cuando Mann dice algo, siempre tiene pies y cabeza.
5. Freudy el porvenir. Conferencia pronunciada en Viena el 8
de mayo de 1936, para celebrar los ochenta años del nacimiento
de Sigmund Freud. Thomas Mann repitió esta misma
conferencia en Budapest, a principios de junio. Al pasar otra
vez por Viena, el 14 de junio, hace una visita a Sigmund Freud,
en su casa, para leerle la conferencia en privado, ante un pequeño
círculo de amigos, pues Freud no había podido oírla
cuando fue pronunciada públicamente en el mes de mayo. Al
terminar, dice Thomas Mann en una carta, Freud «tenía lágrimas
en los ojos».
Cuando redactó y pronunció esta conferencia Thomas
Mann se hallaba emigrado en Suiza. El Reich hiüeriano tenía
ya previsto despojarle de la nacionalidad alemana, y los
embajadores de Hitler en Francia, Suiza y Austria sobre
todo informaban constantemente al Ministerio de Asuntos
Exteriores en Berlín de todos los movimientos y manifestaciones
de Thomas Mann. Así, el 10 de mayo de 1936 el embajador
alemán en Viena enviaba un despacho a Berlín con
el texto siguiente:
Durante los últimos meses no ha aparecido, en lo que se ha podido
comprobar, ningún artículo de Thomas Mann en la Prensa austríaca.
El 8 de mayo de este mes ha pronunciado en la Asociación Universitaria
de Psicología Médica, el discurso de gala para celebrar los
ochenta años del psicoanalista profesor Sigmund Freud. He estado
esperando a ver si con este motivo Thomas Mann hacía algunas declaraciones
hostiles a Alemania en la prensa de aquí. Pero no ha sido
así. Se ha limitado a una entrevista titulada «Reconocimiento a Sigmund
Freud», publicada por el Neues Wiener Journal el 8 de este
mes; en ella habla de sus próximos planes de viaje y de los trabajos liNOTA
PRELIMINAR 11
terarios que piensa realizar. También en la mencionada conferencia
se limitó a hablar sólo del profesor Freud y de su mundo espiritual,
como puede verse por el resumen publicado en el citado periódico el
9 de este mes, que adjunto. Con respecto a la cuestión de la desnacionalización
de Thomas Mann hay que informar que sé de fuentes fiables
que éste ha enviado ya hace algún tiempo una solicitud para nacionalizarse
en Austria. Parece que esa solicitud ha sido aceptada en
principio, con el beneplácito del canciller federal doctor Schuschnigg.
Es, pues, de esperar que pronto se tome la resolución formal,
que todavía falta. Si hubiera el propósito de quitarle al señor Thomas
Mann la nacionalidad alemana, sería recomendable acelerar el procedimiento
de desnacionalización.
Seguramente ajeno a estos atentos espionajes del embajador
de su país, el cual, claro está, no asistió a la conferencia de su
compatriota en homenaje a un judío y se enteró de su contenido
por los resúmenes de la prensa, Thomas Mann hacía,
entre otras, estas declaraciones en la entrevista del Neues Wiener
Journal mencionada por el embajador:
¿Cómo es que precisamente me llaman a mí para que rinda homenaje
al gran psiquiatra? Ha ocurrido que yo soy del oficio en cierto
modo, aunque de manera inconsciente. Mi relación con el psicoanálisis
se remonta ya en verdad al inicio de mi actividad creadora.
Cuando se editó mi primer tomo de relatos, titulado El pequeño señor
Friedemann [primavera de 1898], recibí de un discípulo, para mí
desconocido, de Freud un trabajo psicoanalítico que se ocupaba de
problemas similares. Y esto ha continuado después. A propósito
de casi todos mis libros he recibido declaraciones y estudios que se
mostraban de acuerdo con ellos y que procedían del círculo de los
psicoanalistas; éstos reencontraban en mí elementos de su propio
mundo. Ahora bien, yo no soy el único escritor que ha tenido relación
con la doctrina de Freud o que ha experimentado su influencia.
Leonhard Frank y Hermann Hesse, por citar sólo dos nombres, utilizan
en sus más bellos relatos los resultados del psicoanálisis. A mí
mismo lo que ante todo me fascina es el aspecto mítico de la doctrina
de Freud. El psicoanálisis retrotrae a cada persona a su infancia,
pero también puede iluminar la infancia de la Humanidad. A la luz
de la psicología profunda el mito adquiere una figura palpable. Yo
12 ANDRÉS SÁNCHEZ PASCUAL
mismo me he ocupado de Freud y de su obra desde este punto de vista
en un ensayo mío.
Y más adelante añade:
Mi relación personal con Freud es relativamente reciente. Hace tres
años lo visité de modo espontáneo en su hogar vienes. Cuando yo
cumplí los sesenta años [6 de junio de 1930], Freud me proporcionó
una gran alegría al incluir una carta suya de felicitación en la carpeta
que me entregó mi editor y que contenía felicitaciones de algunos
contemporáneos benévolos. Hoy he vuelto a ver al profesor Freud y
le he rendido un homenaje similar, en presencia de trescientos representantes
de todo el mundo. Ha sido una visita sin ninguna ceremonia,
en el círculo más íntimo de su familia y de sus amigos, y me ha
alegrado mucho encontrar al octogenario en pleno vigor, lleno de
simpatía, delicado y bondadoso como siempre.
Hasta aquí algunos datos exteriores sobre los cinco textos
de Thomas Mann que el lector tiene en sus manos.
En ellos su autor traza un balance muy personal de su trato
con la obra intelectual de estas tres grandes figuras: Schopenhauer,
Nietzsche, Freud, que influyeron de modo decisivo
en su creación novelística.
Ante todo, Nietzsche. Es el primero que influye en él. La
temprana afición de Thomas Mann por la música de Wagner
tenía que llevarlo necesariamente a los escritos de su gran antagonista.
Es muy posible que lo primero que Thomas Mann
leyera de Nietzsche fuera El caso Wagner, en Munich, cuando
tenía diecinueve años, hacia finales de 1894, recién llegado
de su Lübeck natal, y aconsejado e incitado por su hermano
Heinrich. A partir de ese momento, la sombra y la luz
de Nietzsche acompañan constantemente la vida y la obra de
Mann hasta el final. El hecho de que dos de las «tres estrellas»
-la tercera era Schopenhauer- que colgaban del firmamento
espiritual de Thomas Mann (la expresión es suya) fuesen antagonistas,
desmitificó desde el principio a ambos y permitió
una recepción entusiasta y a la vez crítica y distanciada.
NOTA PRELIMINAR 13
Thomas Mann nunca tomó a Nietzsche «a la letra». Nunca
lo tomó en serio. He aquí algunas frases de su Relato de mi
vida:
La influencia espiritual y estilística de Nietzsche es reconocible, sin
duda, ya en mis primeros ensayos de prosa que vieron la luz pública.
[...] El contacto con Nietzsche determinó en alto grado mi forma espiritual,
que se estaba fraguando [...] El joven de veinte años que yo
era comprendía la relatividad del «inmoralismo» de este gran moralista.
[...] En una palabra; yo veía en Nietzsche ante todo al hombre
que se superaba a sí mismo; no tomaba en él nada a la letra, no le
creía casi nada, y justamente esto es lo que hacía que mi amor por él tuviese
un doble plano y fílese tan apasionado. Esto es lo que proporcionaba
su hondura a ese amor. [...] En última instancia Nietzsche me
dotó de la capacidad de resistir a todos los encantos de un romanticismo
malo, que pueden brotar, y que todavía hoy surgen en tantos
sentidos, de una valoración no humana de las relaciones entre vida y
espíritu...
En las cartas de Thomas Mann las menciones de Nietzsche
son constantes; en su obra ensayística, muy numerosas. En
cuanto a su creación novelística, no hace falta subrayar que su
última gran obra, el Doctor Faustus, ha sido llamada con razón
una novela sobre Nietzsche. Pero también en muchas
otras novelas de Thomas Mann surgen figuras «nietzscheanas
». El amplio ensayo contenido en este volumen, La filosofía
de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia, muestra, sin
embargo, el progresivo alejamiento con respecto a Nietzsche
y, a la vez, el mantenimiento de lo esencial. La experiencia de
ese «enfriamiento» en las relaciones de Thomas Mann con
Nietzsche puede hacerla con facilidad el lector de este volumen:
compare el calor, el serio entusiasmo del primer escrito:
Preludio hablado a un homenaje a Nietzsche (1924) con el distanciamiento,
la mordacidad incluso, del segundo: La filosofía
de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia (1947).
En segundo lugar, Schopenhauer. Nietzsche había preparado
a Thomas Mann para su recepción de aquél. Y también
14 ANDRÉS SÁNCHEZ PASCUAL
le había preparado Wagner, otro «schopenhaueriano». Pero
el primer contacto directo con los escritos de Schopenhauer
no lo tuvo Mann hasta finales del año 1889, a los veinticuatro
años. Tenía ya muy adelantada su ingente novela Los Buddenbrook
-la terminará en mayo de 1901-. Y entonces aconteció
aquella lectura apasionada, tantas veces rememorada con
emoción por él: «Todavía recuerdo aquella pequeña habitación
de las afueras de Munich en que, tendido sobre un sofá,
yo leía durante días enteros El mundo como voluntad y representación.
¡Juventud solitaria e irregular, ávida de mundo y de
muerte! Ella sorbía el filtro mágico de esta metafísica, cuya
esencia más profunda es el erotismo...».
En Relato de mi vida, Thomas Mann ha descrito desde
dentro esta vivencia de su lectura de Schopenhauer.
La expresión «náusea del conocimiento» se encuentra en Tonto Kroger.
Designa con toda propiedad la enfermedad de mi juventud, que,
según creo recordar, favoreció no poco mi receptividad para la filosofía
de Schopenhauer, a la que sólo conocí después de conocer ya
algo a Nietzsche. Fue ésta una experiencia psíquica inolvidable y de
gran categoría, a diferencia de la de Nietzsche, que habría que calificar
más bien de artística y cultural. Con sus libros me ocurrió un
poco lo que yo hice luego que le pasase a mi Thomas Buddenbrook
con el volumen de Schopenhauer que descubre en el cajón de la mesa
del jardín. Yo había comprado de ocasión, en casa de un librero, la
edición de Brockhaus, y lo había hecho por el gusto de poseer los libros
más bien que para estudiarlos; durante años aquellos volúmenes
habían estado sin abrir en el anaquel. Pero llegó la hora en que me
decidí a leerlos, y así leí día y noche, como, sin duda, sólo se lee una
vez en la vida. En el sentimiento de plenitud y de arrebato que yo experimentaba
tenía una intervención significativa la satisfacción que
me producía aquella poderosa negación y aquella condena moral-espiritual
del mundo y de la vida en un sistema de pensamiento cuya
musicalidad sinfónica me seducía de la manera más honda. Pero lo
más esencial de todo aquello era una embriaguez metafísica, que tenía
una gran relación con una sexualidad que estallaba tardía y violentamente
(estoy hablando de la época en que yo tenía alrededor de
los veinte años), y que era más bien de índole mística y pasional, que
NOTA PRELIMINAR 15
no propiamente filosófica. No me interesaban la «sabiduría», la doctrina
de la salvación, la conversión de la voluntad, aquella adherencia
ascético-budista, que yo consideraba como una pura polémica y crítica
contra la vida. Lo que me encantaba de una manera sensible-suprasensible
era el elemento erótico y místicamente unitario de esta
filosofía, la cual había influido también, por otro lado, sobre la música
de Tristón, que no es, en modo alguno, una música ascética. Y si
en aquella época el sentimiento del suicidio estuvo muy cerca de mí,
esto se debía precisamente a que yo había comprendido que el suicidio
no sería en modo alguno un acto de «sabiduría». jSantas y dolorosas
turbulencias de la impulsiva época juvenil! Fue una circunstancia
afortunada el que se me ofreciese en seguida la posibilidad de insertar
mi experiencia supraburguesa en el libro sobre burgueses que
estaba acabando y en el cual había de servir para preparar a Thomas
Buddenbrook para la muerte.
El ensayo incluido en este volumen, además de contener
una introducción general al núcleo de la filosofía de Schopenhauer,
pone de relieve los elementos de ésta más cargados de
futuro, según Thomas Mann.
Freud fue el último de los tres que entró en la vida y en la
obra de Thomas Mann. Como es lógico, éste tenía ya «noticias
» de la obra de Freud desde mucho antes; pero una lectura
sistemática y seria de escritos freudianos no la comienza
hasta finales de 1925. Ese interés directo de Mann por el pensamiento
de Freud está relacionado de modo inmediato con
su trabajo en la novela José y sus hermanos. Además, Freud le
sirvió de arma dialéctica para intentar arrebatar a los nacionalsocialistas
los conceptos de mito y de inconsciente. De
aquí el carácter polémico sobre todo del primer ensayo: El
puesto de Freud en la historia del espíritu moderno.
Thomas Mann, que se había convertido durante los años
veinte en una especie de representante no oficial de la nueva
Alemania democrática de la República de Weimar, se enfrentó
muy pronto con los nazis, quienes también lo atacaron desde
el primer momento. Ya en 1926, una visita suya a París fue
aprovechada por los nacionalistas alemanes para censurarlo
16 ANDRÉS SÁNCHEZ PASCUAL
por su presunta entrega a la «civilización». La polémica continuó
en 1927 con «Palabras a la juventud», de Thomas Mann.
En 1928 el enfrentamiento era tan duro que el diario El nacionalsocialista
publicó el 8 de junio, en un artículo dirigido contra
él, estas palabras que resultaron proféticas: «A un futuro Estado
popular no le queda otro medio de limpieza que el siguiente:
deportar al extranjero a todos estos que nos ensucian
la casa». En este clima se encuadra la primera conferencia. La
segunda, más distendida, de acuerdo con la ocasión: el discurso
de gala en una fiesta académica, prolonga subterráneamente
aquella polémica.
Tres gigantes de la historia del espíritu europeo son contemplados
aquí por los ojos críticos, irónicos, amorosos, de
otra gran figura.
ANDRÉS SÁNCHEZ PASCUAL
Schopenhauer
La alegría que nos produce contemplar un sistema metafísico,
el contento que nos proporciona ver organizado espiritualmente
el mundo en una construcción mental dotada
de unidad lógica y apoyada de modo armonioso en sí misma:
esa alegría y ese contento son siempre de naturaleza
eminentemente estética; tienen el mismo origen que el
placer, tienen el mismo origen que la satisfacción elevada
y, en su último fondo, siempre serena con que nos obsequia
la acción del arte, una acción que introduce orden,
que da forma, que hace transparente y abarcable con la
mirada la confusión caótica de la vida.
La verdad y la belleza han de mantener una relación recíproca;
tomadas en sí mismas, y sin el apoyo que la una
encuentra en la otra, no pasan de ser unos valores muy
inestables. Una belleza que no tuviera de su parte la verdad,
que no pudiese remitirse a ella, que no viviera de ella
y por ella, sería una quimera vacía; y «¿qué es la verdad?».
Nuestros conceptos, sacados de un mundus phaenomenon,
de una intuición sometida a múltiples condicionamientos,
tienen sólo un uso inmanente, no un uso tras-
17
18 THOMAS MANN
cendente, como distingue, y como confiesa, la filosofía crítica.
Los conceptos, que son el material de nuestro pensar,
y mucho más axin los juicios, compuestos de aquéllos, son
un medio inadecuado para aprehender la esencia misma
de las cosas, la estructura verdadera del mundo y de la
existencia. Ni siquiera la definición más convencida y más
convincente, la definición más íntimamente vivida, de
aquello que está en el fondo de los fenómenos es capaz de
sacar a la luz la raíz de las cosas. Lo único que estimula y
que autoriza al espíritu humano a intentar fervientemente
hacer eso es la hipótesis necesaria de que también nuestra
esencia más propia, lo más hondo que hay en nosotros, ha
de formar parte de aquel fondo del mundo y tener en él sus
raíces, y de que tal vez de ahí sea posible obtener algunos
datos que iluminen la conexión existente entre el mundo
de los fenómenos y la esencia verdadera de las cosas.
Esto parece una cosa modesta. No está muy distante de
aquella exclamación de Fausto: «¡Y, mira, no podemos saber
nada!». En cambio, todas las palabras altisonantes de
la filosofía, cuando usa expresiones como «intuición intelectual
» y «pensar absoluto», nos parecen soberbia y nos
parecen pomposa tontería. En efecto: cuando se juntan un
temperamento polémico y colérico y una procedencia de
la escuela de la crítica del conocimiento ocurre desde luego
lo siguiente: que a aquella arrogancia, a una filosofía del
«saber absoluto», se le hace el reproche, despreciativo y furioso,
de ser una «fanfarronada».
Y, sin embargo, el pensamiento afectado por ese reproche
podría, con cierto derecho, devolverlo al que lo hizo.
Pues el desvalorizar todo conocimiento objetivo con la
afirmación de que éste no ofrece otra cosa que fenómenos;
el poner en duda que el intelecto sea un medio de conocimiento
suficiente, merecedor de cierta confianza; el justifiSCHOPENHAUER
19
car todo filosofar únicamente porque nuestra mismidad
más propia -la cual es algo enteramente distinto y muy anterior
al intelecto- haya de poseer una vinculación radical
con el fondo del mundo: todo eso introduce en el concepto
del conocimiento de la verdad un elemento subjetivista,
un elemento procedente de lo intuitivo, de los sentimientos,
por no decir de los afectos y de las pasiones. Y desde
un punto de vista puramente espiritual, intelectual, eso
merecería sin duda el reproche de «fanfarronada»; es decir,
lo merecería en la medida en que merece esa severa calificación
una concepción artística del mundo en la cual
participa no sólo la cabeza, sino que participa el hombre
entero, con su corazón y con sus sentidos, con su cuerpo y
con su alma. El reino de los afectos y de la pasión es, desde
luego, el reino de la belleza. Según una ley misteriosa, que
vincula el sentimiento a la forma, que hace al sentimiento
anhelar siempre una forma, más aún, que le hace ser, en el
origen, uno con la forma, según esa ley una imagen del
mundo concebida con pasión, una imagen del mundo vivida
y sufrida con la totalidad del ser humano llevará en su
exposición el cuño de lo bello; no tendrá en sí nada de la sequedad,
del aburrimiento que produce a los sentidos la
mera especulación intelectual; surgirá como novela del espíritu,
como sinfonía de ideas articulada maravillosamente,
desarrollada a partir de un núcleo de pensamiento presente
por doquier; surgirá, dicho en una palabra, como
obra de arte, y actuando con todos los encantos del arte. Y
así como, de acuerdo con una gracia y un don antiguos, de
acuerdo con un parentesco profundo que existe entre el
sufrimiento y la belleza, el dolor se redime en la obra de
arte mediante la forma, así la belleza garantiza su verdad.
La filosofía de Arturo Schopenhauer ha sido sentida
siempre como una filosofía eminentemente artística, más
20 THOMAS MANN
aún, como la filosofía por excelencia de los artistas. Y no
porque sea en tan alto grado, en tan gran medida, una filosofía
del arte -de hecho su «Estética» ocupa una cuarta parte
de su extensión total-; ni tampoco porque su composición
posea una claridad, una transparencia, una coherencia
tan perfectas; ni porque su exposición tenga una
fuerza, una elegancia, una precisión, un ingenio apasionado,
una pureza clásica y un rigor grandiosamente sereno
en su estilo literario, cualidades todas ellas que jamás se
habían visto antes en la filosofía alemana: todo eso es tan
sólo «fenómeno», es tan sólo la necesaria y connatural expresión
bella de la esencia más íntima de este pensamiento,
de su naturaleza. Ésta es una naturaleza llena de tensiones,
una naturaleza emocional, que oscila entre contrastes
violentos, entre el instinto y el espíritu, entre la pasión y la
redención; es, en suma, una naturaleza artístico-dinámica,
que no puede revelarse más que en formas de belleza,
que no puede revelarse más que como creación de la verdad.
Y esa creación de la verdad es algo personal, algo que
convence por la fuerza de su carácter vivido y sufrido.
Y así ocurre que esta filosofía ha encontrado de manera
preferente sus admiradores, sus testigos, sus entusiastas
adeptos entre los artistas e iniciados del arte. Tolstói llamó
a Schopenhauer «el más genial de todos los hombres».
Para Richard Wagner -un poeta, Herwegh, fue el primero
en llamarle la atención sobre Schopenhauer-, la doctrina
de éste significó «un verdadero regalo del cielo», el beneficio
más profundo, la vivencia espiritual más iluminadora,
más estimulante y productiva que tuviera en toda su vida;
fue nada más y nada menos que una revelación. Nietzsche,
cuya misión consistió en acercar todavía más el arte y el
conocimiento, la ciencia y la pasión, en hacer que verdad y
belleza se fundiesen de una manera todavía más trágica y
x HOPENHAUER 21
ebria de como las había rundido ya Schopenhauer, vio en
éste a su gran enseñante y maestro; siendo todavía joven,
le dedicó una de sus Consideraciones intempestivas, la titulada
Schopenhauer como educador, y sobre todo en la época
en que ensalzaba a Wagner, en la época en que escribió
El nacimiento de la tragedia, se movía completamente por
los senderos del pensamiento schopenhaueriano. Pero aun
después de que aquel gran superador de sí mismo que fue
Nietzsche repudiase a Wagner y a Schopenhauer -un repudio
que fue un acontecimiento grande y decisivo en la
historia del espíritu-, aun después de ese repudio, Nietzsche
no dejó de seguir amando, pese a que ya no le estuviese
permitido seguir alabando. Y de igual manera que en el
Ecce homo -esa obra tardía horrorosamente serena, que
fosforece en una última sobreirritación de la soledad- se
encuentra una página sobre el Tristán1 que no deja sospechar
lo más mínimo un distanciamiento y sí, tanto más,
una pasión, de igual modo Nietzsche, aquel espíritu tan
noble como inmisericorde consigo mismo, rindió hasta su
final los más expresivos homenajes al gran carácter que
fue el escultor filosófico de su juventud; y puede decirse
que el pensamiento y la doctrina de Nietzsche, tras su «superación
» de Schopenhauer, fueron más una continuación
y una reinterpretación de la imagen del mundo de éste que
no una verdadera separación.
La historia del pensamiento schopenhaueriano nos reconduce
al manantial del que brota la vida cognoscitiva de
Occidente, al manantial del que toman su origen tanto el
sentido de la ciencia como el espíritu artístico europeos y
en el que ambos son todavía una misma cosa: nos reconduce
a Platón.
Las cosas de este mundo, enseñó aquel pensador griego,
no tienen un ser verdadero, siempre están deviniendo,
22 THOMAS MANN
pero jamás son. No valen para ser objetos de un conocimiento
auténtico, pues éste puede referirse tan sólo a lo
que es en sí y para sí y es siempre de la misma manera; mas
las cosas de este mundo, por su pluralidad y por su ser meramente
relativo, prestado, al que de igual modo se podría
llamar un no ser, son siempre tan sólo el objeto de una opinión
originada en la impresión sensible. Son sombras. Lo
único que es de verdad, lo que es siempre y nunca deviene
ni perece, son los prototipos reales de aquellas imágenes
de sombra, es decir, las Ideas eternas, las protoformas de
todas las cosas. Ellas, las Ideas, no tienen pluralidad, pues
todo ser es, por su esencia, único, es precisamente el prototipo,
cuyas copias o sombras son nada más que cosas que
llevan su mismo nombre, cosas individuales, pasajeras, pertenecientes
a la misma especie. Las Ideas no nacen y mueren,
como les ocurre a sus copias; las Ideas son ajenas al
tiempo, son de verdad, no devienen ni desaparecen, como
sus copias efímeras. Por tanto, un conocimiento auténtico lo
hay tan sólo de las Ideas, en cuanto ellas son lo que es siempre
y en todos los aspectos. Dicho de modo concreto: El
león es la Idea; un león es un mero fenómeno y no puede ser,
en consecuencia, objeto de conocimiento puro. Es cierto
que podría hacerse la objeción, bastante banal, de que sólo
la imagen fenoménica del león individual, del león «empírico
», nos otorga la posibilidad de obtener conocimientos sobre
el león como tal y, en general, sobre el león como Idea.
Pero precisamente el subordinar espiritualmente de modo
inmediato a la leonitas, a la Idea del león, a la imagen mental
pura y universal de éste, la experiencia hecha con la imagen
fenoménica individual del león; precisamente el subsumir
toda percepción espacial y temporal bajo lo general y espiritual,
es decir, una operación abstractiva; precisamente el
darse cuenta de que cada realidad es condicionada y tranSCHOPENHAUER
231
sitoria, el profundizar y purificar el mero ver elevándolo a
la categoría de intuición de la verdad incondicionada, límpida,
eterna, que se halla detrás y por encima de los múltiples
fenómenos individuales, y a cuyo nombre atienden
éstos; precisamente eso es lo que constituye el desafio filosófico
que Platón planteó a la humanidad de su tiempo.
Bien se ve que este pensador supo extraer un significado
de gran alcance a la distinción entre el artículo determinado
y el artículo indeterminado. De ello hizo una
paradoja pedagógica. Pues paradójico es, desde luego,
afirmar que el conocimiento sólo puede referirse a lo invisible,
a lo pensado, a lo intuido en el espíritu; paradójico
es declarar que el mundo visible es una apariencia, un fenómeno,
el cual, no siendo nada en sí adquiere significado,
adquiere realidad prestada, gracias tan sólo a lo que en
él se expresa. La realidad de lo real ¡es únicamente un préstamo
de lo espiritual! Esto, o no era nada, o era algo muy
desconcertante para el sano entendimiento humano. Pero
épater le bourgeois ha sido siempre el gusto y la misión, el
altivo martirio del conocimiento en la tierra. Éste ha encontrado
siempre su placer y su sufrimiento en poner cabeza
abajo el sano entendimiento humano; en invertir la
verdad popular; en hacer que la tierra gire en torno al sol,
siendo así que, para todo sentir normal, ocurre lo contrario;
en desconcertar a los hombres, en embelesarlos y
amargarlos, proponiéndoles verdades que se oponen derechamente
al hábito de sus sentidos. Pero esto tiene una finalidad
pedagógica: la de conducir el espíritu humano a
alturas cada vez mayores, la de hacerlo capaz de nuevas
hazañas. Y lo que Platón introdujo en el mundo occidental
temprano con la interpretación, de tan largo alcance,
que dio a la distinción entre el artículo determinado y
el artículo indeterminado fue el espíritu de la ciencia.
24 THOMAS MANN
Evidentemente, es espíritu de la ciencia y es educación
para la ciencia el subordinar a la Idea la pluralidad de los
fenómenos, el vincular sólo a ella la verdad y la auténtica
realidad, el incitar a la abstracción intuitiva, a la espiritualización
del conocimiento. Por esta su diferenciación valorativa
entre fenómeno e Idea, empiria y espíritu, mundo
aparente y mundo de la verdad, temporalidad y eternidad,
Platón representa un acontecimiento gigantesco en la historia
del espíritu humano. Representa, en primer término,
un acontecimiento científico-moral. Todos sentimos que
esta potenciación de lo ideal, que es considerado como la
única realidad, y es puesto por encima de la apariencia
plural y sujeta a la muerte, lleva adherido algo profundamente
moral, a saber, la desvalorización de lo sensible en
favor de lo espiritual, de lo temporal en favor de lo eterno,
exactamente en el sentido del cristianismo que vendrá
más tarde. Pues, en cierta medida, los fenómenos mortales
y la adherencia de los sentidos a éstos quedan con ello
situados en un estado de pecado. La salvación, la verdad
encuéntralas tan sólo quien se vuelve hacia lo eterno. Vista
desde esta cara, la filosofía de Platón muestra el parentesco
y la afinidad que existen entre la ciencia y la moral
ascética.
Pero esa filosofía tiene otra cara, y ésta es la cara artística.
Según esa doctrina, en efecto, el tiempo es meramente
la visión dividida y mutilada que un ente individual tiene
de las Ideas, las cuales están fuera del tiempo y son por ello
eternas. «El tiempo -dice una hermosa frase de Platón- es
la imagen móvil de la eternidad.» Y así esta doctrina precristiana,
ya-cristiana, vuelve a ofrecer también, en su sabiduría
ascética, un atractivo y un encanto sensual y artístico.
Pues la concepción del mundo como una multicolor
y móvil fantasmagoría de imágenes que dejan transparenSCHOPENHAUER
25
tar lo ideal, lo espiritual, posee en sí algo eminentemente
artístico. Esa concepción es la que, por así decirlo, hace artista
al artista: el artista es alguien a quien, ciertamente, le
es lícito sentirse ligado, de manera sensual, placentera y
pecadora, al mundo de los fenómenos, al mundo de las reproducciones,
porque a la vez se sabe perteneciente al
mundo de la Idea y del espíritu, en cuanto mago que hace
que el fenómeno transparente la Idea. Aquí se pone de manifiesto
la tarea mediadora del artista, su papel mágicohermético
de mediador entre el mundo superior y el mundo
inferior, entre la Idea y el fenómeno, entre el espíritu y
la sensibilidad. Pues ésa es de hecho la posición cósmica,
por así decirlo, del arte. No es posible definir ni explicar de
otro modo su extraña situación en el mundo, la lúdica
dignidad de su actuación en él. El símbolo de la luna, ese
símbolo cósmico de toda mediación, es peculiar del arte.
A la humanidad antigua, primitiva, el astro lunar le parecía,
en efecto, notable y sagrado en su duplicidad, en su
posición intermedia e intermediaria entre el mundo solar
y el terrenal, entre el mundo espiritual y el material. Siendo
femeninamente receptiva en relación con el sol, pero
masculinamente engendradora en relación con la tierra, la
luna les parecía a aquellos hombres el más impuro de los
cuerpos celestes, pero el más puro de los terrestres. Sin
duda pertenecía aún al mundo material, pero en éste ocupaba
el puesto más alto, el más espiritual, el puesto de
transición hacia lo solar, y se mecía en la frontera de dos
reinos, separándolos y a la vez uniéndolos, garantizando la
unidad del Universo, sirviendo de intérprete entre lo mortal
y lo inmortal. Mas precisamente ésa es la posición del
arte entre el espíritu y la vida. Siendo andrógino como la
luna, siendo femenino en relación con el espíritu, pero
masculinamente engendrador en la vida, siendo la mani26
THOMAS MANN
festación material más impura de la esfera celeste, y la más
pura, espiritual e incorruptible de la esfera terrestre, la
esencia del arte es la de una mediación mágico-lunar entre
ambas regiones. Ese carácter mediador es la fuente de su
ironía.
Platón como artista... Retengamos este pensamiento:
una filosofía no actúa sólo -a veces es por esto por lo que
menos actúa- por su moral, por la doctrina sapiencial
que ella vincula a su interpretación y vivencia del mundo,
sino que actúa también y en especial por esa vivencia misma.
Por lo demás, lo esencial, lo primario, lo personal en una
filosofía es esa vivencia y no el añadido intelectual-moral
de la doctrina salvífica y sapiencial. Queda mucho cuando de
un filósofo se resta su sabiduría; y malo sería que no
quedase nada. Nietzsche, el discípulo apóstata de Schopenhauer,
compuso estos versos a su maestro:
Was erlehrte, istabgeihan.
Was er lebte, bleibt bestahn.
Seht ihn nur arí
Niemandem war er unterthan*.
Pero si la doctrina de Schopenhauer, de la que hablaremos
luego, si la dinámica de su verdad, que nunca estará
muerta del todo, ha mostrado ser tan «susceptible de abuso
» como el mensaje científico-ascético y, sin embargo, artísticamente
aprovechable de Platón, «susceptible de abuso
» por el aprovechamiento que de ella realizó un artista
de talento colosal, Richard Wagner (de esto hablaremos tal
* Lo que él enseñó, está muerto,
lo que él vivid, perdura.
¡Miradlo!
De nadie fue subdito.
SCHOPENHAUER 27
vez luego), la culpa de ello, ciertamente, no puede ser atribuida
al otro maestro e inspirador de Schopenhauer que le
ayudó a completar su sistema de pensamiento: Kant, una
naturaleza extremadamente y exclusivamente espiritual,
al cual le quedaba muy distante el arte y, muy cerca, en
cambio, la crítica.
Immanuel Kant, el crítico del conocimiento, que hizo a
la filosofía volver al espíritu humano, desde la especulación
en que se había extraviado en sus vuelos, que convirtió
al espíritu humano en objeto de la filosofía y trazó los
límites de la razón, enseñó durante la segunda mitad del
siglo XVIII en Konigsberg, en Prusia, algo muy semejante a
las estipulaciones que dos mil años antes había establecido
el pensador ateniense. Toda nuestra experiencia del mundo,
declaró Kant, está sujeta a tres leyes y condiciones, que
son las formas inquebrantables en que se realiza todo
nuestro conocimiento. Esas tres leyes y condiciones se llaman
tiempo, espacio y causalidad. Pero tiempo, espacio y
causalidad no son determinaciones del mundo tal como
éste acaso sea en sí y para sí, independientemente de nuestra
apercepción, no son determinaciones de la «cosa en
sí»; pertenecen tan sólo a los fenómenos, ya que no son
sino formas de nuestro conocimiento. Toda pluralidad,
todo hacer y perecer son posibles únicamente por aquellas
tres formas; por ello pluralidad, nacer y perecer son propios
sólo de los fenómenos. Y de la «cosa en sí», a la que en
modo alguno son aplicables, nada en absoluto podemos
saber. Esto se extiende incluso a nuestro propio yo: conocemos
nuestro propio yo sólo como fenómeno, no según
lo que él acaso sea en sí. Dicho con otras palabras: espacio,
tiempo y causalidad son unos mecanismos de nuestro intelecto,
y por esto se llama inmanente la aprehensión de las
cosas que se nos da en su imagen, condicionada por ellos.
28 THOMAS MANN
La aprehensión trascendente sería aquella que obtendríamos
mediante el giro de la razón contra sí misma, mediante
la crítica de la razón, mediante el descubrimiento de que
aquellos tres mecanismos allí intercalados son meras formas
del conocimiento.
Ésta es la concepción fundamental de Kant, y ya se ve
que está estrechamente emparentada con la de Platón.
Ambos dicen que el mundo visible es un fenómeno, es decir:
una apariencia vana, la cual adquiere significado y
cierta realidad merced tan sólo a aquello que, trasparentándose,
se expresa en ella. Para ambos pensadores la realidad
verdadera está por encima, por detrás, en suma,
«más allá» de los fenómenos. Y viene a ser lo mismo el que
a esa realidad verdadera se la denomine «Idea» o «cosa en
sí». El pensamiento de Schopenhauer acogió muy dentro
de sí ambos conceptos. Él había estudiado muy pronto a
Platón y a Kant, con una preferencia personal (los estudió
en Gotinga, en 1809-1811), y a todos los demás prefirió estos
dos pensadores, tan distantes en el espacio y en el tiempo.
Los resultados casi idénticos a que ambos habían llegado
parecían muy apropiados para apoyar, justificar y ayudar
a completar la imagen del mundo que Schopenhauer
mismo llevaba dentro de sí; por ello no es de extrañar que
los llamase «los dos máximos filósofos de Occidente». De
ellos tomó los elementos que podía utilizar. Y a su anhelo
de tradición le satisfizo grandemente el ver que podía utilizar
esos elementos de una manera tan acertada, aunque
hiciera de ellos algo enteramente distinto, más conforme
con su naturaleza, que era también enteramente distinta,
quiero decir: mucho más «moderna», mucho más tempestuosa
y sufriente.
Lo que Schopenhauer tomó fueron las «Ideas» y la
«cosa en sí». Pero con esta última realizó algo muy audaz,
SCHOPENHAUER 29
algo casi ilícito, algo, sin embargo, que también estaba
sentido de manera muy honda, hasta llegar a adquirir la
fuerza coercitiva de la convicción. Schopenhauer definió
la cosa en sí, le dio nombre, aseveró saber lo que era -aunque,
según Kant, nada podía saberse de ella-. La cosa en sí
era la voluntad. La voluntad era el fondo primordial último
e irreductible del ser, era la fuente de todos los fenómenos,
era el engendrador y productor de todo el mundo visible
y de toda vida, presente y actuante en cada uno de los
fenómenos, pues era la voluntad de vivir. La voluntad era
enteramente voluntad de vivir, de tal modo que quien dijese
«voluntad» estaba hablando precisamente de la voluntad
de vivir, y quien se sirviese de la fórmula más extensa
cometía en realidad un pleonasmo. La voluntad quería
siempre sólo una cosa: la vida. ¿Y por qué quería la vida?
¿Acaso porque la había encontrado apetitosa? ¿Acaso porque
la voluntad representaba el resultado de algún conocimiento
objetivo acerca del valor de la vida? No; todo conocimiento
era completamente ajeno a la voluntad; ésta era
algo del todo independiente del conocimiento, algo del
todo originario e incondicionado, era un impulso ciego,
un instinto básico e irracional, absolutamente inmotivado,
un instinto que estaba tan lejos de depender de cualesquiera
juicios sobre el valor de la vida, que más bien ocurría
lo contrario, a saber, que todos esos juicios dependían
entera y totalmente del grado de fortaleza de la voluntad
de vivir.
Así pues, la voluntad, ese en-sí de las cosas situado fuera
del espacio, del tiempo y de la causalidad, deseaba de
manera ciega e irracional, pero con una avidez y un afán
salvajes e irresistibles, el ser, la vida, la objetivación. Y esta
objetivación se realizaba de tal manera que la unidad originaria
de la voluntad se transformaba en pluralidad, lo
30 THOMAS MANN
cual podía ser llamado, con acierto, el principium individuationis.
Para expiar sus ansias, la voluntad ávida de vivir
se objetivaba de acuerdo con ese principium y se disgregaba
en las miríadas de partes del mundo fenoménico existente
en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, aun dispersándose,
la voluntad seguía íntegra y con toda su fuerza
en cada una de esas partes, aun en la más pequeña y
aislada. El mundo era, por tanto, enteramente producto y
expresión de la voluntad; era la objetidad de la voluntad en
el espacio y el tiempo.
Pero el mundo era además, y a la vez, algo distinto. Era
representación, era mi representación y tu representación,
era la representación de cada uno de nosotros y la representación
que el mundo tenía de sí mismo, y ello en virtud
del intelecto cognoscente que la voluntad se había creado
para sí, como una lámpara, en los grados superiores de su
objetivación.
Esta expresión, «grados superiores», ha de ser bien entendida.
Pues Schopenhauer, un espíritu místico y también
extremadamente moderno y nutrido de las ciencias
naturales, insertó el concepto de evolución en su cosmogonía
de la voluntad, en la multiplicidad infinita de las emanaciones
de la voluntad. Lo hizo por amor a aquel elemento
filosófico que había tomado de Platón: las «Ideas». Al
suponer o comprobar una jerarquía y una graduación en
la multiplicidad de las objetivaciones de la voluntad, conquistó
o salvó las «Ideas», pues éstas eran precisamente esa
graduación, puramente intuida, de las emanaciones de la
voluntad. Las cosas individuales no eran una objetividad
del todo adecuada de la voluntad, sino una objetidad enturbiada
por las formas de nuestro conocimiento. En verdad
nosotros no conoceríamos, según Schopenhauer,
«ejemplares», acontecimientos, no conoceríamos ningún
SCHOPENHAUER 31
cambio, ninguna multiplicidad, sino que conoceríamos
tan sólo lo que es, conoceríamos tan sólo la objetidad inmediata
y pura de la voluntad en sus diversos grados. Y
nuestro mundo sería, por tanto, para hablar con los escolásticos,
un nunc stans, un «ahora permanente» de Ideas
límpidas y eternas.
En los grados superiores de su individuación, por tanto
ya en los animales, y de manera muy especial en el hombre,
que es el grado más alto y más complicado de todos, la
voluntad se encendía la luz del intelecto, a fin de que le sirviese
de ayuda, seguridad e iluminación, esa luz de intelecto
que convierte el mundo en representación. Nótese bien
esto: no es que el intelecto produjese la voluntad; al revés:
ésta engendraba para sí a aquél. Lo primario y dominante
no era el intelecto, el espíritu, el conocer; lo primario y dominante
era la voluntad, y el intelecto estaba el servicio de
ella. ¿Y es que podría haber ocurrido de otra manera, siendo
el conocer mismo parte de la objetivación de la voluntad
en sus grados superiores, sin la cual no habría tenido la
menor oportunidad de aparecer? En un mundo que es entera
y totalmente obra de la voluntad, obra del instinto vital
absoluto, inmotivado, carente de razones y de valoraciones,
al intelecto le correspondía, como es obvio, el
segundo lugar. La sensibilidad, los nervios, el cerebro,
al igual que otras partes del organismo -y, sobre todo, al
igual que la parte contraria, el polo opuesto del intelecto
cognoscente: el aparato sexual-, eran expresión de la voluntad
en un punto determinado de su objetidad, y la representación
surgida de aquéllos estaba destinada asimismo
a servir a la voluntad. La representación no era fin de
sí misma, sino un medio para alcanzar los fines de la voluntad,
lo mismo que eran también un medio aquellas
otras partes.
32 THOMAS MANN
Esta relación entre intelecto y voluntad, la estipulación
de Schopenhauer de que el primero es sólo un instrumento
al servicio de la segunda, encierra en sí mucha comicidad
y muchas cosas lamentables y humillantes, incluye
toda la inclinación y toda la capacidad del hombre para
creerse importante y para imaginar que la voluntad recibe
sus normas y contenidos del intelecto, cuando en realidad,
según nuestro filósofo, sucede exactamente lo contrario, y
el intelecto -prescindiendo de su tarea de iluminar un poco
el mundo que rodea de modo más próximo a la voluntad y
de ayudar a ésta en su lucha por la vida en sus grados superiores-
existe tan sólo para decir lo que la voluntad
quiere, existe tan sólo para justificarla, para proporcionarle
motivos «morales» y, dicho con brevedad, para racionalizar
nuestros instintos. Ocurre aquí lo mismo que les ocurría
a los filósofos cristianos de la Edad Media, a los cuales
el diablo se los habría llevado si se hubieran apartado del
principio según el cual la razón existe única y exclusivamente
para suministrar la apología de la fe. ¡Esto se le debería
haber dicho a Kant! Y, sin embargo, Schopenhauer,
porque había tomado de Kant la «cosa en sí» y de Platón
las «Ideas», estaba convencido de ser kantiano y platónico
pese a semejante evaluación de la razón.
Era una evaluación notablemente pesimista. Y, en efecto,
cualquier manual enseña que Schopenhauer fue en primer
lugar el filósofo de la voluntad, y en segundo lugar el
filósofo del pesimismo. Pero aquí no hay primero ni segundo,
sino que todo es uno y lo mismo; y Schopenhauer
era lo segundo porque era lo primero y en la medida en
que era lo primero; Schopenhauer era necesariamente pesimista
porque era el filósofo y psicólogo de la voluntad.
La voluntad, que es lo contrario de una satisfacción en reposo,
es en sí misma algo fundamentalmente desdichado;
St HOPENHAUER 33
es inquietud, es apetencia de algo, es ansia, es nostalgia, es
avidez, es anhelo, es padecimiento. La voluntad que se objetiva
en todos los entes expía en lo físico su placer metafísico,
lo expía en un sentido muy literal de esta expresión:
ese placer ella lo «expía» de la manera más horrible en el
mundo y por el mundo que ella misma ha producido y
que, por ser obra del apetito y de la pena, se revela como
algo completamente atroz. Pues dado que la transformación
de la voluntad en mundo, su mundi-ficación, se realiza
de acuerdo con Aprincipium individuationisy se realiza
mediante la disgregación de la voluntad en la multiplicidad,
ocurre que la voluntad olvida su unidad originaria y
se convierte en una voluntad enemistada millones de veces
consigo misma, pese a ser, en todo ese despedazamiento,
una; se convierte en una voluntad en conflicto consigo
misma, que, desconociéndose, busca en cada una de sus
manifestaciones fenoménicas el bienestar, el «lugar al sol»,
a costa de otras manifestaciones fenoménicas, más aún, a
costa de todas las demás, y de esta forma clava constantemente
los dientes en su propia carne, semejante a aquel
habitante del Tártaro que con avidez devoraba su propia
carne.
Esto ha de ser entendido de manera enteramente literal.
Las «Ideas» de Platón se han vuelto en Schopenhauer voraces
sin remedio, pues, como grados que son de las objetivaciones
de la voluntad, se disputan unas a otras la materia,
el espacio, el tiempo. El mundo vegetal tiene que servir
de alimento al mundo animal; cada animal, a su vez, tiene
que servir de presa y de alimento a otro animal; y de este
modo la voluntad de vivir se devora sin descanso a sí misma.
Finalmente el hombre considera que todo ha sido
creado para su uso, mas, por su parte, muestra con la más
espantosa claridad el horror de la lucha de todos contra to34
THOMAS MANN
dos, la autoescisión de la voluntad, según el dicho: homo
hotnini lupus.
En todos aquellos pasajes en que Schopenhauer se pone
a hablar del sufrimiento que hay en el mundo, de las miserias
y de la furia de vivir de las múltiples encarnaciones de
la voluntad (y habla de esto mucho y de manera muy detallada),
su elocuencia, que era extraordinaria por naturaleza,
así como su genio de escritor alcanzan las cumbres más
brillantes y gélidas de la perfección. Schopenhauer habla
acerca de esto con una vehemencia tan cortante, con tal
acento de experiencia, de conocimiento detallado, que nos
espanta y a la vez nos embelesa por su poderosa verdad.
Hay en ciertas páginas suyas un salvaje y cáustico escarnio
de la vida, tras el que se adivina una mirada centelleante,
unos labios apretados, y todo ello mientras va desgranando
citas griegas y latinas; hay una inmisericorde y a la vez
misericordiosa denigración, constatación, enumeración y
fundamentación de las miserias del mundo; todo lo cual,
por lo demás, no nos produce ni de lejos un efecto tan deprimente
como el que debería aguardarse dada la gran
exactitud con que habla Schopenhauer y su sombrío talento
expresivo; más bien, nos llena de una satisfacción extrañamente
profunda, basada en la protesta espiritual, en la
indignación humana que allí se expresa y que es perceptible
en un reprimido temblor de la voz. Esa satisfacción la
experimentan todos. Pues cuando un espíritu justiciero y
gran escritor habla en términos generales acerca del sufrimiento
del mundo, está hablando de tu sufrimiento y de
mi sufrimiento, y todos nosotros nos sentimos vengados
por aquella palabra magnífica y llegamos incluso a tener
algo así como un sentimiento de triunfo.
Carencias, necesidades, preocupación por conservar la
vida; eso en primer lugar. Y luego, una vez desterradas
Si HOPENHAUER 35
aquéllas con mucho esfuerzo, vienen el instinto sexual, las
penas de amor, los celos, la envidia, el odio, la angustia, la
ambición, la avaricia, la enfermedad, y así sucesivamente,
y siempre así una y otra vez, sin que nunca se acabe. Todos
los males, cuya fuente es el conflicto interno de la voluntad,
salen de la caja de Pandora. ¿Y qué queda en el fondo
de ella? ¿La esperanza? No: el aburrimiento. Pues toda vida
humana oscila entre el dolor y el aburrimiento. El dolor es lo
positivo; el placer es su mera supresión, es decir, algo negativo,
y se convierte enseguida en aburrimiento; de igual
modo que si la tónica, a la que el laberinto de la melodía reconduce,
o la armonía, en la que la desarmonía desemboca,
se mantuvieron de modo constante, producirían un aburrimiento
insoportable. ¿Deseos cumplidos? Los hay. Pero
comparados con el largo tormento de nuestros apetitos, con
el número infinito de nuestros deseos, son breves y míseros;
y por un apetito que queda satisfecho, quedan insatisfechos
al menos diez. Por lo demás, el contento es sólo aparente,
pues el deseo cumplido deja pronto su lugar a otro nuevo.
Aquél es un error conocido; éste, un error todavía por conocer.
Ningún objeto alcanzado de la volición puede proporcionar
un contento duradero; se parece tan sólo a la limosna
que, arrojada al mendigo, prolonga de hoy para mañana su
vida de miserias. ¿La felicidad? La felicidad sería el reposo.
Pero precisamente éste no es posible para el sujeto de la volición.
Ahuyentar, huir, temer desgracias, apetecer goces,
todo es igual. La preocupación por la voluntad, siempre exigente,
llena y mueve sin descanso a la consciencia. Y así, el
sujeto de la volición se encuentra siempre atado a la rueda
giratoria de Ixión, está echando siempre agua en el tonel de
las Danaides, es el Tántalo eternamente hambriento.
Acumuladas imágenes del tormento, imágenes del Tártaro,
como lo era ya aquélla de Tiestes que con hambre ra36
THOMAS MANN
biosa se devora a sí mismo. ¿Es, pues, el mundo un infierno?
No del todo; sólo lo es de manera aproximada. Es
como una especie de gusto anticipado del infierno. Parecido
al infierno, desde luego; pues de antemano es seguro lo
siguiente: que toda configuración de la voluntad de vivir
-voluntad que es la locura metafísica misma, que es un
error terrible, un pecado, el pecado en sí- sólo puede ser
siempre algo emparentado con el infierno. ¿Se nota el platonismo,
el cristianismo que hay en esta doctrina? La ligeramente
ascética y pesimista desvaloración platónica
de lo sensible por lo espiritual -por lo espiritual, único
lugar de la salvación y de la verdad- está aquí fortalecida
y profundizada del modo más furibundo. En dos milenios
aquella desvaloración ha adquirido una intensidad
de sufrimiento y de acusación que todavía estaba lejos de
aquel temprano hombre de Occidente. El mundo real es
el producto de un acto archipecador, archiloco, de la voluntad,
un acto que no debería haber ocurrido jamás. Y si
el mundo real no se ha convertido en el infierno auténtico
y perfecto, ello se debe tan sólo a que la vehemencia de
la voluntad de vivir no ha sido suficiente como para lograrlo
del todo. Si esa voluntad de vivir hubiera sido tan
sólo un poco más intensa, si hubiera sido todavía un
poco más voluntad de vivir, entonces el infierno sería
perfecto. Esto parece una limitación del pesimismo, pero
es tan sólo un nuevo puntazo de indignada causticidad
contra la vida y contra la maldita voluntad de vivir, similar
a aquella broma que en una ocasión se permitió Schopenhauer
al decir que la vida se balancea en todas partes
de manera miserable y precisa sobre el filo del poder-serapenas-
todavía. Este mundo es el peor de todos los mundos
imaginables; pues si fuera tan sólo un poco peor, entonces
ya no podría ser.
SCHOPENHAUER 37
Schopenhauer nos recuerda con frecuencia a Voltaire. A
él se asemeja a veces en la forma clara y profunda y en el
ingenio victorioso. Pero es superior al francés por una rica
oscuridad de su ser, por la profundidad y la potencia de su
vida anímica. De esa profundidad y de esa potencia dan
testimonio la doctrina de la redención que Schopenhauer
incluyó en su filosofía de la voluntad, el anhelo de redención
que de ella brota. Sí, hay una redención de la miseria y
del extravío, del yerro y de la expiación que es esta vida. Y en
manos del hombre -que es la objetivación más alta y desarrollada
de la voluntad, pero también por ello la más capaz
de sufrir y la más sufriente- está puesta la redención.
¿Se cree que sería la muerte? ¡Gran error! La muerte forma
parte de los fenómenos, forma parte de la empiria, de
la esfera de la multiplicidad y del cambio. La muerte no
toca en absoluto la realidad trascendente y verdadera. Lo
que en nosotros muere es tan sólo la individuación. El núcleo
de nuestra esencia -la voluntad, que es voluntad de vivir-
no es afectado en modo alguno por la muerte. Y
mientras la voluntad se afirme a sí misma> sabrá encontrar
siempre accesos hacia la vida. Dicho sea de paso, de aquí
resulta la irracionalidad y la inmoralidad del suicidio, con
el cual no se mejora absolutamente nada: pues el individuo
niega y extermina con el suicidio precisamente sólo su
individuación, pero no el error primordial, la voluntad de
vivir, la cual busca en el suicidio nada más que una realización
más favorable. No el de muerte, por tanto; otro nombre
enteramente distinto lleva la redención, y está ligada a
una condición totalmente diferente. No se adivina cuál es
el mediador al que hemos de agradecer en determinadas
circunstancias esa bendición. Es el intelecto.
Pero, ¿no es el intelecto -se dirá- el producto de la voluntad,
no es su instrumento, su lámpara en la oscuridad,
38 THOMAS MANN
no está destinado únicamente a servir a la voluntad? Así
es, y no deja de ser así. Y, sin embargo, no siempre ni en todos
los casos es así. En circunstancias especiales, afortunadas
-¡oh!, hasta podría decirse: bienaventuradas-, en circunstancias,
por tanto, excepcionales, el esclavo, el pobre
servidor, puede convertirse en señor de su señor y creador,
puede hacerle una jugarreta, puede emanciparse de él, independizarse
y, al menos transitoriamente, conseguir dominar
por sí solo, dominar de una manera suave, clara, capaz
de traer la felicidad al mundo. Y durante ese dominio
del intelecto, la voluntad, eliminada y desposeída de su poder,
sucumbe de modo suave y dichoso. Hay un estado en
el que ocurre el milagro de que el conocimiento se emancipa
de la voluntad, de que el sujeto deja de ser un sujeto
meramente individual y se convierte en el sujeto puro,
exento de voluntad, del conocimiento. A ese estado se le
llama estado estético. Es una de las experiencias más grandes
y hondas de Schopenhauer. Y así como para describir
los tormentos del dominio de la voluntad Schopenhauer
dispone de acentos espantosos, así su prosa encuentra sonidos
seráficos, así su gratitud se expresa de manera hiperbólica
cuando habla -y lo hace de un modo detallado e incansable-
acerca de las bendiciones del arte.
La configuración y la interpretación espirituales de esta
vivencia suya, tal vez la más personal, las efectuó Schopenhauer
como discípulo de Platón y de Kant. «Bello es -había
definido Kant- lo que agrada sin interés.» Sin interés;
para Schopenhauer esto significaba con razón: sin relación
con la voluntad. El agrado estético era puro, estaba
libre de interés, estaba exento de la voluntad, era «representación
» en el sentido a la vez más intenso y más sereno,
era intuición clara, límpida, intuición profundamente sosegada.
¿Y por qué lo era? Aquí tenían que prestar su ayuSCHOPENHAUER
39
da Platón y el latente esteticismo de su teoría de las Ideas.
¡Las Ideas! Ellas eran las que, en el estado estético, se transparentaban
a través de los fenómenos, esas copias de la
eternidad. La mirada abierta hacia las Ideas, eso era la intuición,
pura, grande, solar, objetiva, de la cual era digno
únicamente el genio -y también él lo era sólo en sus horas
e instantes geniales -, de la cual era digno, además del genio,
el gozador y receptor de la obra estética.
¿Cómo? ¿Y habrá de ser el intelecto el que nos abra la
mirada hacia semejante visión intuitiva? Sí, el intelecto
emancipado de la voluntad, el intelecto convertido en conocimiento
puro e inocente. Innecesario es decir que, según
Schopenhauer, en el arte las cosas no suceden intelectualmente,
en el sentido restringido de esta palabra; que
no son el pensar, la abstracción, el entendimiento los que
producen ese estado dichoso. El arte no es enseñable; el
arte es un regalo de la intuición. El intelecto interviene
aquí tan sólo en la medida en que precisamente él es el que
convierte el mundo en representación. No se necesita en
absoluto saber nada acerca de la constitución metafísica
de las cosas, acerca de los fenómenos y la Idea, acerca de
Kant y de Platón, para ser partícipe del arte. Explicar la
verdadera esencia del estado estético, hacerlo accesible al
pensar abtracto, eso era asunto de la filosofía; aunque, claro
está, sólo de una filosofía que entendiese de arte, sólo
de una filosofía que hubiese tenido del arte una vivencia
superior a toda otra filosofía anterior o contemporánea.
Esa filosofía sabía y enseñaba que la mirada del arte es
la mirada de la objetividad genial Y aquí nos viene a la
memoria lo que antes dijimos sobre el carácter mediador
del arte como fuente de la ironía: así nos damos
cuenta de que ironía y objetividad van unidas y son una
sola. Apolo, el que da en el blanco desde lejos, el dios de
40 THOMAS MANN
las Musas, es un dios de la lejanía y de la distancia; no de la
vinculación cercana, del pathos y de la patología; no del
sufrimiento, sino de la libertad, un dios objetivo, el dios
de la ironía...
En ésta, por tanto, así lo veía Schopenhauer, en la objetividad
genial, el conocimiento quedaba emancipado de
su esclavitud a la voluntad, y la atención no se hallaba ya
enturbiada por ningún motivo de la volición: nos hallábamos
en el estado de una entrega que iba dirigida hacia las
cosas en cuanto éstas eran mera representación, no ya en
cuanto eran motivo; y una calma nunca conocida se nos
regalaba de golpe. «Nos encontramos -dice nuestro autor-
en completo bienestar. Es el estado sin dolor, que Epícuro
ensalzó como el bien supremo y como el estado propio
de los dioses: pues en ese instante estamos desembarazados
del indigno afán de la voluntad, celebramos el
descanso del trabajo forzado de la volición, la rueda de
Ixión se detiene.»
Palabras famosas, muchas veces citadas. Lo bello y su
contemplación sumamente apaciguadora han arrancado
tales palabras a esa alma amarga y atormentada. ¿Son verdaderas?
Pero, ¿qué es la verdad? Una vivencia que encuentra
tales palabras es verdadera, está justificada por la
fuerza del sentimiento. ¿Creeríamos que esas palabras de
gratitud perfecta e ilimitada están dichas para designar
una felicidad relativa, una felicidad que sigue siendo siempre
tan sólo negativa? Pues la felicidad como tal es negativa;
la felicidad es únicamente la supresión de una tortura.
Y lo mismo ocurre con la felicidad proporcionada por la
intuición estética de las Ideas, con la objetividad calmadora
de la voluntad, como inequívocamente lo dejan entrever
también las imágenes que esa felicidad inspira a Schopenhauer.
También esa felicidad es sólo efímera, sólo tempoSCHOPENHAUER
41
ral. El arte, pensaba Schopenhauer, el quedarnos detenidos
en la imagen idealmente iluminada, no era la redención
definitiva. El estado estético era sólo la etapa previa
de un estado más perfecto. En ese otro estado, la voluntad,
que en el estado estético quedaba calmada sólo de manera
transitoria, sería eclipsada para siempre por el conocimiento,
quedaría vencida y aniquilada. La consumación
del artista era el santo.
Junto a su estética, Schopenhauer estableció su ética. La
colocó por encima de aquélla, como su coronación: pues
la-ética era la doctrina de la conversión de la voluntad, realizada
en su objetivación más alta, el hombre; era la doctrina
de la autonegación y de la autosupresión de la voluntad
en virtud de la visión del error e indignidad horribles del
mundo del sufrimiento, mundo que era obra y espejo de la
voluntad, mundo que era la objetidad de la voluntad; en
virtud, por tanto, del autoconocimiento de la voluntad de
vivir como algo que ha de ser negado de manera absoluta
y definitiva. ¿Cómo era posible ese autoconocimiento?
¿Cómo de la vida, la cual era enteramente voluntad de vivir,
podía salir la negación de la voluntad? Esto resultaba
posible precisamente porque el mundo era el producto de
un acto de voluntad, y porque tal acto podía quedar invalidado
y suprimido por un acto negativo, por un acto de
contravoluntad. Ésa era la hazaña del conocimiento liberado,
que, en una especie de rebelión cósmica de los esclavos,
se emancipaba de la voluntad y le negaba obediencia.
Y esa hazaña era el contenido más íntimo, la función última
de la ética, que conducía a aquélla.
¿Qué es en general la ética? Es la doctrina acerca de las
acciones del hombre, la doctrina acerca del bien y del mal.
¿La doctrina? Pero ¿es que la voluntad ciega, la voluntad
42 THOMAS MANN
irracional, carente de sentido, era adoctrinable? Claro está
que no. Claro está que la virtud no era enseñable, como
tampoco era enseñable el arte. Así como nadie se ha convertido
en artista porque le hayan explicado la esencia del
estado estético, así tampoco nadie se ha vuelto bueno y ha
evitado el mal porque le hayan explicado el sentido y el
significado del bien y del mal; cosa que Schopenhauer,
como filósofo, estaba dispuesto a hacer. En todo caso la
abstracción podía prestar alguna ayuda, y lo hacía en forma
de dogmas, de los numerosos dogmas de las distintas
religiones, que eran el ropaje exotérico de un saber esotérico,
el ropaje mítico de la verdad, una verdad para el pueblo,
por así decirlo. Poco importaban los motivos racionales
de una buena acción, siempre que ésta se ejecutase.
Pero la buena acción acontecía en virtud del sentimiento,
en virtud de un conocimiento intuitivo de la verdad; lo
mismo que el estado estético, ese conocimiento descansaba
en una intuición que atravesaba con su mirada los fenómenos;
y sobre ella Schopenhauer daría pronto más aclaraciones.
Antes le importaba sólo dar a entender que la ética no
podía ser tampoco una teoría de las costumbres en el sentido
de un código, consistente en preceptos para la voluntad.
A la voluntad no se le podían dar en modo alguno
preceptos. La voluntad era libre, absoluta y omnipotente.
Más aún, la libertad estaba sólo en la voluntad, existía exclusivamente
en la trascendencia, nunca en la empiria,
nunca en la objetivación -situada en el espacio, el tiempo
y la causalidad- de la voluntad, nunca en el mundo. En éste
todo era rigurosamente causal, todo estaba atado y determinado
según causa y efecto. La libertad, lo mismo que la
voluntad, se encontraba más allá de los fenómenos. Pero
allí la libertad estaba presente, dominaba de manera absoSCHOPENHAUER
43
luta; allí estaba la libertad de la voluntad. Como en tantas
otras ocasiones, también en el caso de la libertad las cosas
sucedían al revés de como opinaba el «sano entendimiento
humano». La voluntad no estaba en el obrar, sino en el
sen no en el operari, sino en el esse. En el obrar dominaban
desde luego una necesidad y una determinación inevitables.
Pero el ser era originaria y metafísicamente libre. El
hombre que había hecho algo punible había actuado así
necesariamente, en cuanto carácter empírico, bajo el influjo
de determinados motivos, pero podría haber sido distinto.
Y también los remordimientos de conciencia, las angustias
de conciencia se referían al ser, no al obrar.
¡Pensamiento audaz, pensamiento hondamente sentido,
pero también duro! Este pensamiento es una de las intuiciones
más notables y, bien examinado todo, más subyugantes
en la creación de la verdad por Schopenhauer. Lo
que con ese pensamiento quedaba salvado -salvado al ser
trasladado desde la empiria a la trascendencia y a la intemporalidad-
y lo que con él quedaba llevado a una seguridad
misteriosa, era una pareja de conceptos morales y
aristocráticos a los que, sin duda alguna, Schopenhauer se
inclinaba y que no le hubiera gustado ver hundirse en una
determinación absoluta: los conceptos de culpa y de mérito.
La existencia de ambos dependía de la libertad de la voluntad.
¡Y con qué frecuencia se había ya disputado sobre
ella! Pero siempre se había tenido en cuenta la libertad de
la voluntad en el tiempo, la libertad de la voluntad dentro
de los fenómenos y con relación al carácter empírico del
hombre, tal como éste experimentaba ese carácter empírico
en su destino y tal como lo exhibía a los ojos de los demás
cual representación placentera u horrible. Mas tan
pronto como la voluntad se había objetivado, tan pronto
como se había convertido en fenómeno y había ingresado
44 THOMAS MANN
en la individuación, ya no quedaba la menor huella de libertad
ni tampoco, por tanto, la menor huella ni de culpa
ni de mérito. El hombre actuaba tal como, siendo el que
era, tenía que actuar bajo el influjo de motivos determinados.
Pero su hacer y padecer, el curso de su vida, su destino,
eran tan sólo la experiencia que él y los otros hacían de su
ser, de su carácter «inteligible», situado fuera y detrás de
los fenómenos. Y ese carácter inteligible era, igual que el
mundo entero, producto de un acto libre de la voluntad.
En cada cosa la voluntad aparecía exactamente tal como
ella se determinaba a sí misma en sí y fuera del tiempo. El
mundo era sólo el espejo de esa voluntad, y todo lo existente
en el mundo formaba parte de la expresión de lo que
la voluntad quería, era tal como era porque la voluntad así
lo quería. De un modo rigurosamente justo soportaba,
pues, cada ser no sólo la existencia en general, sino también
su existencia peculiar, su individualidad; y en todo lo
que a ese ser le ocurría, más aún, incluso en todo lo que le
pudiera suceder, le ocurría siempre lo que tenía merecido.
¡Pensamiento cruel, duro, ofensivo, inexorable y orgulloso!
Aceptar esa idea es algo que repugna a nuestro sentimiento;
y, sin embargo, es nuestro sentimiento el que es
movilizado precisamente por su mística. Hay en el fondo
de ese pensamiento una verdad mística que hace que
aquellos dos conceptos, culpa y mérito, en lugar de perderse,
adquieran una profundización atroz. Es cierto que
con ello esos dos conceptos quedan sustraídos a la esfera
moral entendida en sentido estricto. Mas justo espíritus
aristocráticos, a los que la «justicia» no les importa mucho,
han tendido siempre a sustraer a la moralidad la culpa
y el castigo. Goethe habla con preferencia de «méritos
innatos», lo cual es propiamente, en el aspecto lógico y
SCHOPENHAUER 45
moral, una unión absurda de palabras. Pues el «mérito» es
por sí mismo y en general un concepto moral; y en lo que
es innato (como, por ejemplo, la belleza, la inteligencia, la
nobleza, el talento -o, aplicado al destino, Infortuna-) no
puede haber, lógicamente, mérito. Para que a propósito de
esas cosas pudiera hablarse de mérito, tendrían que ser el
resultado de una elección libre, tendrían que ser la expresión
de una voluntad -situada antes del fenómeno- de
ellas. Y justo eso es lo que Schopenhauer asevera, cuando
declara dura y aristocráticamente que a todos los hombres,
tanto a los afortunados como a los desafortunados,
les sucede siempre tan sólo lo merecido.
Pero muy pronto la aristocrática afirmación de la injusticia
y de la suerte diferente de los hombres queda disuelta
y convertida en la igualdad más decidida y más democrática,
sencillamente por la demostración de que la desigualdad
y la diferencia, más aún, ya la diferenciación misma,
son un engaño. Para designar ese engaño Schopenhauer se
sirve de una expresión tomada de la sabiduría india, sabiduría
que él admiraba mucho por su coincidencia pesimista
con su propio diagnóstico del mundo: llama a ese
engaño el «velo de Maya». Pero ya mucho antes le había
dado un nombre latino, de acuerdo con la erudición occidental:
el gran engaño de la desigualdad e injusticia de las
suertes, de los caracteres, de las situaciones y destinos se
basa en dprincipium individuationis. La diferencia y la injusticia
son sólo un accesorio de la multiplicidad existente
en el tiempo y en el espacio; pero esa multiplicidad es
mero fenómeno, es la representación que nosotros en
cuanto individuos tenemos, en virtud de los mecanismos
de nuestro intelecto, de un mundo que es, en su realidad
verdadera, la objetidad de la única y sola voluntad de vivir,
en el conjunto y en los individuos, en ti y en mí.
46 THOMAS MANN
Pero el individuo, que se siente a sí mismo tan único y
tan separado del resto del mundo, ignora eso. ¿Y cómo
iba a conocerlo, si las condiciones de su conocimiento, el
«velo de Maya» que envuelve su mirada y el mundo, le impiden
la intuición de la verdad? El individuo no ve la esencia
de las cosas, que es una, sino que ve sus manifestaciones
fenoménicas como separadas y diferentes, más aún,
como contrapuestas: ve el placer y el tormento, ve al que
causa el sufrimiento y al que lo padece, ve la vida de
alegrías del uno y la vida miserable del otro. Tú afirmas
-para ti mismo, claro está- lo uno, y niegas -especialmente
con respecto a ti mismo- lo otro. La voluntad, que es tu origen
y tu esencia, te hace apetecer la felicidad, las alegrías y goces
de la vida; tú extiendes tus manos hacia ellos; los aprietas
fuertemente contra ti, y no te das cuenta de que, al afirmar
así la voluntad, afirmas todo el tormento del mundo y
lo aprietas contra ti. El mal que con ello haces, que con ello
causas, y por otro lado la indignación por la injusticia de la
vida, pero también la envidia, el anhelo y el apetito, tu apetencia
de mundo, todo eso procede del engaño de la pluralidad,
procede del error según el cual tú no eres el mundo
y el mundo no es tú; sí, todo eso procede de la distinción
ilusoria entre el «yo» y el «tú», procede de la fantasmagoría
de Maya.
Pero también de ahí procede tu miedo a la muerte. La
muerte no es más que la supresión de un yerro, de un extravío,
pues toda individuación es un extravío. La muerte
no es más que la desaparición de una ilusoria pared divisoria
que separa el yo, en el cual tú te encuentras encerrado,
del resto del mundo. Tú crees que, si mueres, ese mundo
restante continuará existiendo. Y crees que tú -pensamiento
horrible- ya no serás. Pero yo te digo: este mundo,
que es tu representación, no será ya; tú, en cambio, es deSCHOPENHAUER
47
cir, justo aquello en ti que teme a la muerte, que no quiere
la muerte, porque es la voluntad de vivir, tú perdurarás, tú
vivirás, pues la voluntad, por la que tú eres, sabrá encontrar
siempre la puerta que lleva a la vida. A ella le pertenece,
en efecto, la entera eternidad. Y con la vida, que conoce
la eternidad como tiempo, siendo así que en verdad es
presencia constante, también se te devuelve el tiempo. La
voluntad tiene asegurada la vida, con todos sus placeres y
todos sus tormentos, con tal de que la quiera. Para ti sería
mejor que la voluntad no quisiera la vida...
Entretanto tú vives como el que eres. Ves y amas, contemplas
y anhelas, deseas la añorada imagen ajena, ay, tan
ajena y otra, tan separada de ti, sufres por ello, desearías
atraerla a ti, serla... Pero ser una cosa es algo enteramente
distinto, algo incomparablemente más penoso y lamentable
que verla. Y el anhelo es una burla causada por la representación.
Tú mismo te estás dado a ti, tu cuerpo te
está dado a ti, por un lado como representación -igual que
también todo el resto del mundo-, pero a la vez también
como voluntad. Y el cuerpo es lo único en el mundo que te
está dado a la vez también como voluntad. Todo lo demás
es para ti sólo representación. El mundo entero es para ti
un ballet, un espectáculo que, según tu opinión originaria
y natural, no tiene ni de lejos tanta realidad como tienes
tú, el espectador, un espectáculo al que en modo alguno
ha de tomarse tan en serio como a ti. Al yo preso en el principium
individuationiSy al yo envuelto en el velo de Maya,
todos los demás seres se le aparecen como máscaras y fantasmas,
a los cuales es incapaz de conceder ni de lejos una
importancia y una seriedad tan grandes del ser como a sí
mismo. Tú, el único verdaderamente existente, tú, ¿no es
verdad?, eres lo único que importa. Tú eres el centro del
mundo (lo eres, eres el centro de tu mundo), y lo único que
48 THOMAS MANN
importa es tu bienestar, es decir, que el sufrimiento de la
vida te quede lo más lejos posible, y que sus delicias acudan
a ti de la manera más abundante posible. Lo que con
los otros ocurra tiene una importancia incomparablemente
menor; eso a ti no te causa dolor ni bienestar.
Éste es el punto de vista del egoísmo natural, del egoísmo
inquebrantado y no iluminado en absoluto; es el estar
preso de manera incondicional en el principium individuationis.
El atravesar con la mirada ese principium; el conocer
intuitivamente su carácter engañoso, su carácter
ocultador de la verdad; el presentir y entrever la no diferencia
entre el yo y el tú; el ver con el sentimiento que la voluntad
es en todo y en todos la única y la misma; eso es el
comienzo y la esencia de toda ética. Quiere decirse, la ética
trata de ese conocimiento, de esa visión del sentimiento,
y describe sus benditas consecuencias. Pero no las enseña,
no puede enseñarlas. Pues así como jamás una estética
abstracta ha hecho un solo artista, así tampoco tú
enseñas o aprendes la virtud. El hombre experimenta la
virtud tal como la experimentó aquel aprendiz indio ante
cuya mirada un gran espíritu hizo desfilar todos los seres
del mundo, los animados y los inanimados, y al pasar cada
uno decía: «Tat twam asi» («ése eres tú»).
En esa frase, en esa visión, que es un regalo de lo intuitivo,
están encerradas toda virtud, toda justicia, toda bondad
y toda nobleza de ánimo. Y en su desconocimiento,
preso en la ilusión, está encerrado su opuesto, a saber: el
mal. Malo es el hombre que, tan pronto como un poder
externo no se lo impide, comete injusticia. Es decir: malo
es el hombre que, no contento con afirmar la voluntad de
vivir, tal como ésta aparece en su cuerpo, niega además la
voluntad que aparece en otros individuos e intenta aniquilar
la existencia de éstos, en la medida en que se oponen a
SCHOPENHAUER 49
las aspiraciones de su propia voluntad. Una voluntad salvaje,
que va más allá de la afirmación del propio cuerpo, se
expresa en el mal carácter. Pero en él se expresa ante todo
un estar de manera tan honda preso el conocimiento en
los fenómenos y en el principium individuationis, que ese
conocimiento se atiene férreamente a la diferencia establecida
por ese principium entre su propia persona y todas las
demás, por lo cual considera la esencia de esas otras personas
como completamente ajena a la suya; considera que
esa esencia está separada de él por un gran abismo y ve literalmente
en las otras personas sólo máscaras vacías,
mientras que, según su opinión más honda, únicamente él
tiene realidad.
La definición del hombre bueno se deriva sin más de lo
dicho; sobre todo, si nos fijamos entretanto en el tipo que
sirve de transición entre el hombre bueno y el hombre
malo, a saber: el hombre justo. La justicia es ya un darse
cuenta de lo que significa el principium individuationis,
pero en un grado inferior. Es algo negativo más que positivo.
Es la negación de la injusticia. En la afirmación de su
propia voluntad el hombre justo no llega hasta la negación
de la voluntad que en otros individuos se presenta. Omite
el causar sufrimiento a otros para aumentar su propio bienestar.
Para él el principio de individuación no es, como lo
es para el hombre malo, una pared divisoria absoluta. Mediante
su conducta, el hombre justo manifiesta que él reconoce
su propia esencia -la voluntad de vivir como cosa
en sí- también en los fenómenos ajenos, los cuales le están
dados tan sólo como representación, y que se reencuentra
a sí mismo en ellos, al menos hasta el punto de que se abstiene
de agraviarlos.
Esto es mucho. Y es siempre también ya, a la vez, algo
más: la auténtica bondad está siempre vinculada a esto.
50 THOMAS MANN
¡No se piense que la bondad es débil! En modo alguno es el
hombre bueno una manifestación originariamente más
débil de la voluntad que el hombre malo, a no ser que el
hombre bueno sea meramente bonachón, lo cual, en efecto,
produce escasos frutos. No; lo que en el hombre bueno
triunfa sobre la voluntad es el conocimiento. ¿Qué conocimiento?
Pero es claro: el conocimiento de que la diferencia
entre él y los otros se basa en una ilusión que incita al mal,
es un fenómeno engañoso; el conocimiento de que el en-sí
de su propia manifestación fenoménica es también el ensí
de la manifestación fenoménica ajena, a saber, la voluntad
de vivir que se encarna en todo, también en los animales y
en la naturaleza entera, por lo cual él no atormentará ni siquiera
a un animal.
Pero aquí no es lícito, sin embargo, quedarse en negaciones,
hablar con negaciones. La bondad es positiva. La
bondad ejecuta las obras del amor. Lo hace por una razón
profundamente sentida; pues si no lo hiciese, se vería a sí
misma como alguien que hoy pasase hambre a fin de tener
mañana más de lo que puede disfrutar. Exactamente eso le
parecería al hombre «bueno» el dejar vivir en la indigencia
a otros, mientras él se dedicaba a pasarlo bien. Para él se ha
vuelto transparente el velo de Maya; él se ha liberado del
gran engaño, el cual es el que hace que la voluntad dispersa
en los fenómenos parezca gozar aquí y sufrir allí, cuando
en realidad es siempre la misma voluntad y es siempre
el mismo tormento el que la voluntad causa y soporta a la
vez. Amor y bondad son com-padecimiento, nacido del conocimiento
del «Tat twam asi», nacido de un haber levantado
el velo de Maya, tal como ya lo había dicho Spinoza:
Benevolentia nih.il aliud est, quam cupiditas ex commiseratione
orta («la bondad no es otra cosa que el amor nacido
del compadecimiento»).
SCHOPENHAUER 51
Pero esto nos hace ver que, así como la justicia se sublima
en la bondad, también ésta es capaz de una sublimación,
hasta llegar no sólo al amor más desinteresado, al autosacrificio
más magnánimo, sino hasta llegar precisamente
a la santidad. Pues un hombre dueño de tal conocimiento
del amor considerará como propio el sufrimiento de todos
los demás seres vivos y hará suyo el dolor del mundo entero.
Ese hombre ve la totalidad de las cosas, ve la vida como
un conflicto interno de la voluntad y del padecimiento
constante, ve la humanidad doliente, ve los animales que
sufren. Y el conocimiento de la esencia de las cosas en sí se
convierte para él en el quietivo de la volición. En él, la voluntad
se aparta de la vida, pues dado que, por su conocimiento
lleno de compasión, él se ve forzado a negar ésta,
¿cómo podría afirmar, también en sí mismo, la voluntad
de vivir, cuya obra, expresión y espejo es la vida? La decisión
de un hombre dueño de ese conocimiento es la renuncia,
la resignación, el abandono. En él se realiza el
tránsito de la virtud a la gran paradoja que es la ascética.
Una gran paradoja, en efecto. Pues aquí acontece que
una individuación de la voluntad reniega de la esencia que
aparece en esa individuación y que se expresa mediante el
cuerpo de ésta; aquí acontece que el obrar de esa individuación
da un mentís a su manifestación fenoménica y
entra en abierta contradicción con ella. Aquella redentora
paralización temporal de la voluntad en que se basa la dicha
del estado estético, aquella paralización alcanza su
perfección en el hombre que renuncia, en el asceta, en el
santo. En él, el conocimiento se ha convertido para siempre
en señor de la voluntad, la eclipsa por completo y la suprime.
Ese hombre soporta el pecado del mundo, lo expía,
y es sacerdote y víctima a la vez. Así como el cuerpo expresa
la voluntad en general, así los órganos de la generación
52 THOMAS MANN
expresan la afirmación de la voluntad que va más allá de la
vida individual. El asceta renuncia a dar satisfacción al
sexo: su castidad es el signo de que, al quedar abolida la
vida de ese cuerpo, queda abolida también la voluntad, de
la cual aquél es manifestación fenoménica.
¿Qué es lo que define al santo? Que éste no hace nada
de aquello que le gustaría hacer, y hace todo aquello que
no le gustaría hacer. Conocemos ejemplos espirituales
estremecedores de ese comportamiento; lo hemos visto
practicado por ascetas natos y por sacerdotes sacrificadores
de sí mismos, los cuales ensalzaban, entre glorificaciones
ditirámbicas de la voluntad ebria de poder, la
pasión de su vida, en la medida en que no hacían nada
de aquello que habrían hecho con gusto, y hacían todo
aquello con que se producían daño; discípulos natos del
filósofo Schopenhauer, y mucho más cuando no querían
ya serlo-
Pero la castidad ascética, convertida en máxima universal,
causaría el final del género humano. Y, dada la conexión
existente entre todas las manifestaciones fenoménicas
de la voluntad, al desaparecer la más elevada de ellas, el
hombre, desaparecía también su reflejo más débil, el animal.
Y como con ello quedaría suprimido todo conocimiento,
también se hundiría por sí mismo en la nada todo
el resto del mundo -pues sin sujeto no hay objeto-. El
hombre es el redentor potencial de la naturaleza. Por ello
dice Ángelus Silesius, el místico:
Mensch! Alies liebetdich; um dich ist sehr gedrange:
Es lauft dir alies zu, dass es zu Gottgelange*
* ¡Oh hombre! Todos los seres te aman; se amontonan a tu alrededor:
Todos los seres corren hacia ti, para llegar a Dios.
SCHOPENHAUER 53
Tal es, expresado a grandes rasgos, de manera tosca, el
contenido de la obra principal de Arturo Schopenhauer, a la
cual dio el título de El mundo como voluntad y representación.
Es éste un título sumamente objetivo, pero que expresa
en tres palabras no sólo el contenido del libro, sino también
al hombre que lo creó; lo expresa en su poderosa
oscuridad y también en su potente lucidez, en su honda
sensualidad y también en su espiritualidad rigurosa y pura,
en sus pasiones y también en su ansia de redención. Ese libro
es un verdadero fenómeno. Su pensamiento, reducido
en el título a la fórmula más breve, y presente en cada línea,
es un solo pensamiento. Y en las cuatro secciones, o mejor,
en los cuatro tiempos sinfónicos de que está construido, llega
al desarrollo más perfecto y más omnicomprensivo. Es
un libro que descansa en sí mismo, que está penetrado de sí
mismo, que se corrobora a sí mismo en la medida en que es
y hace lo que dice y enseña. Por cualquier parte que se lo
abra, está allí todo entero. Mas para realizarse en el tiempo y
en el espacio necesita de toda la multiplicidad de su manifestación
fenoménica, la cual se despliega en más de mil
trescientas páginas, en veinticinco mil líneas impresas,
cuando en realidad es un nunc stans, es la presencia constante
de su pensamiento, de tal manera que a él cuadran
como a ninguna otra cosa los versos del Diván:
Dein Lied ist drehend wie das Sterngewólbe*
Anfang und Ende immerfort dasselbe,
Und, was die Mitte bringt, ist offenbar
Das, was zu Ende bleibt und Anfang waf*.
* Tu canción es rotatoria como la cúpula estrellada,
Comienzo y final son siempre lo mismo,
Y lo que el centro trae es, manifiestamente,
Lo que permanece al final y estaba al comienzo.
54 THOMAS MANN
Es una obra dotada de una trabazón cósmica tal, de una
fuerza de pensamiento tan abarcadura, que uno hace con
esa obra una experiencia extraña. Cuando uno ha estado
ocupado largo tiempo con ella, todo lo demás -realmente
todo lo demás- que entretanto o inmediatamente después
lee parécele extraño, doctrinario, incorrecto, arbitrario,
no disciplinado por la verdad... ¿La verdad? ¿Es, pues, tan
verdadero ese libro? Sí, es verdadero, en el sentido de la
sinceridad más elevada y más subyugante. Pero usar el adjetivo
significa rehuir el problema. ¿Trae y contiene ese libro
la verdad? Schopenhauer no ha afirmado esto de manera
tan rotunda, no lo ha afirmado con la altanería casi
ridicula con que lo hizo Hegel, que declaró a sus discípulos:
«Señores míos, bien puedo decirlo: yo no sólo hablo
acerca de la verdad, yo soy la verdad». El correspondiente
resumen de Schopenhauer dice así: «La humanidad ha
aprendido de mí algo que no volverá a olvidar jamás».
A mi parecer, esto es mucho más elegante y mucho más
modesto. Y también más aceptable. Cuando se habla de la
verdad, lo que importa es que sea aceptable. A mi parecer,
la verdad no está ligada a las palabras, no coincide con un
texto determinado; tal vez sea éste incluso el criterio principal
de la verdad. El que lo dicho por Schopenhauer no
vuelva a olvidarse jamás, dependerá de que no esté ligado
precisamente a las palabras que él emplea para expresarlo,
dependerá de que se pueda decirlo con otras palabras. Y,
sin embargo, siempre subsistirían un núcleo de sentimientos
y una vivencia de verdad tan aceptables, tan invulnerables,
tan acertados, como yo no los he encontrado en ninguna
otra filosofía.
Con una filosofía como ésa se puede vivir y se puede
morir; sobre todo morir. Yo me atrevo a aseverar que la
verdad schopenhaueriana, que su aceptabilidad es aproSCHOPENHAUER
55
piada para resistir en la última hora, para resistir sin esfuerzo,
sin esfuerzo del pensamiento, sin palabras. No en
vano dice Schopenhauer: «La muerte es el genio propiamente
inspirador o el musageta de la filosofía... Difícilmente
se habría hecho filosofía sin la muerte». Schopenhauer
es un gran conocedor y experto de la muerte. Entre
lo más bello, podría decirse que entre lo más hondo (pero
su obra es igualmente honda en todas partes) que él ha escrito
está el gran capítulo del tomo segundo de La verdad
como voluntad y representación titulado «Sobre la muerte y
su relación con la indestructibilidad de nuestra esencia en
sí». Y este experto conocimiento de la muerte está relacionado
con su pesimismo ético, que es algo más que una
doctrina, que es un carácter, un talante artístico, un aire
vital, al cual confiesa su amor el Nietzsche todavía joven
cuando dice: «A mí me agrada en Wagner lo mismo que
me agrada en Schopenhauer: el aire ético, el aroma fáustico,
la cruz, la muerte y el sepulcro». Es el aire vital espiritual
propio de la segunda mitad del siglo xix; aire de juventud
y de hogar para nosotros, los que hoy hemos superado
los sesenta años. Es posible que, en muchos puntos,
nosotros hayamos ido más allá de ese aire. Pero de que le
conservamos un cariño agradecido es testimonio este pequeño
trabajo.
Mas también la música forma parte de ese aire vital ético
y pesimista. Schopenhauer es muy musical. Repetidas
veces he llamado yo a su obra principal una sinfonía en
cuatro tiempos. Y en su tercer tiempo, dedicado al «objeto
del arte», Schopenhauer ha ensalzado la música como ningún
otro pensador lo ha hecho nunca. Asigna a la música
un lugar completamente especial, no al lado, sino por encima
de las demás artes, porque la música no es, como éstas,
reproducción de los fenómenos, sino reprodución in56
THOMAS MANN
mediata de la voluntad misma, y por ello representa, frente
a todo lo físico del mundo, lo metafísico, frente a todo lo
fenoménico, la cosa en sí. La filosofía de Schopenhauer
hace sospechar que también aquí el intelecto está al servicio
de la voluntad, y que Schopenhauer no amaba la música
porque le atribuyese tal significado metafísico, sino que
hacía esto porque la amaba. Pero este amor, eso es seguro,
mantiene una relación anímica inmediata con su experto
conocimiento en asuntos de muerte. Y sin duda Schopenhauer
habría podido decir: «Difícilmente se habría hecho
música sin la muerte».
«Quien se interesa por la vida -dije yo en La montaña
mágica- se interesa sobre todo por la muerte.» Ahí está la
huella de Schopenhauer, una huella profundamente grabada,
fija para todo el resto de la vida. Pero también habría
sido schopenhaueriano el que yo hubiese añadido: «Quien
se interesa por la muerte busca en ella la vida». Y lo he dicho,
aun cuando no con tanta brevedad. Lo hice siendo yo
un fabulador literario muy joven, cuando se trataba de llevar
hacia la muerte al héroe de mi novela juvenil, a Tomás
Buddenbrook, y le hice leer aquel gran capítulo «Sobre la
muerte» bajo cuya reciente impresión me hallaba precisamente
yo mismo entonces, a mis veintitrés o veinticuatro
años. Fue una gran suerte -y en mis recuerdos he hablado
en ocasiones de ello- el que yo necesitase encerrar dentro
de mí una vivencia como ésa, el que se ofreciese enseguida
una hermosa posibilidad de dar testimonio de esa vivencia,
de agradecerla, el que yo pudiera darle albergue en
mi obra. A él, al héroe sufriente de mi novela burguesa, de
la obra que era la carga, la dignidad, el hogar y la bendición
de mi adolescencia, le hizo el regalo de introducir en
su vida la preciada vivencia, la gran aventura, poco antes
del final. Entretejí esa vivencia y esa aventuraren el relato e
SCHOPENHAUER 57
hice que en la muerte el protagonista encontrara la vida, la
redención de las cadenas de su cansada individualidad, la
liberación de su papel en la vida, que él había asumido de
manera simbólica y que había representado con valentía e
inteligencia, pero que nunca había satisfecho a su espíritu,
a su apetencia de mundo, y que había sido para él un obstáculo
para ser algo distinto y mejor.
Schopenhauer es en verdad un autor para gente joven;
lo es, ciertamente, porque su filosofía es la concepción de
un hombre joven. Cuando apareció El mundo como voluntad
y representación, el tomo primero, que contiene el sistema,
en 1818, Schopenhauer tenía treinta años, pero la
elaboración había durado cuatro, y las vivencias mentales
a partir de las cuales se formó aquel cristal se remontan sin
duda a años anteriores. Cuando su libro se formó dentro
de él, Schopenhauer no era mucho mayor que yo cuando
lo leía. Schopenhauer llegó a viejo dedicado a completar, a
comentar, a asegurar y corroborar, de un modo tenaz e incansable,
lo que era un regalo de su juventud. De tal manera
que Schopenhauer ofrece el extraño espectáculo de un
anciano que hasta el último momento trabaja, con una siniestra
fidelidad, en torno a su obra juvenil. Pero en lo más
íntimo, esa obra siguió siendo eso, una obra juvenil. Y no
en vano señala Nietzsche esa concepción temprana cuando
dice que uno tiene la filosofía de los años que tiene, y
que el poema cósmico de Schopenhauer lleva el sello de la
edad en que predomina lo erótico2. Y en que predomina el
sentido de la muerte, sería lícito añadir. Pues la gente joven
mantiene una familiaridad mayor con la muerte y sabe de
ella mucho masque las personas de edad avanzada, ya que
sabe más del amor. Erotismo de la muerte como sistema
lógico-musical de pensamientos, nacido de una tensión
enorme entre espíritu y sensualidad, nacido de una ten58
THOMAS MANN
sión cuyo resultado y cuyo destello es precisamente erotismo:
ésa es la experiencia vital que hace con esa filosofía
una juventud que sale a su encuentro con afinidad. La juventud
entiende esa filosofía no de manera moral, sino de
manera vital, de manera personal; entiende esa filosofía
no en su doctrina, quiero decir, en su prédica, sino en su
esencia, y de este modo la entiende bien.
«¿Dónde estaré yo cuando haya muerto? -pregunta Tomás
Buddenbrook-. ¡Pero si es tan luminosamente claro,
si es tan soberanamente sencillo! Estaré en todos aquellos
que han dicho, dicen y dirán yo: pero de modo especial estaré
en aquellos que lo dicen de un modo más pleno, más
enérgico, más alegre... En algún lugar del mundo está ahora
creciendo un muchacho, un muchacho bien dotado y
bien logrado, capaz de desarrollar sus cualidades, un muchacho
que está ahora creciendo y que es límpido, puro,
cruel y valiente, uno de esos seres humanos cuya contemplación
incrementa la felicidad de los felices y hace desesperarse
a los infelices: ése es mi hijo. Ése soy yo, pronto...
pronto... en cuanto la muerte me libere de la mísera ilusión
de que yo no soy tanto él como yo... ¿He odiado yo alguna
vez la vida, esta vida pura, cruel y fuerte? ¡Locura y malentendido!
Sólo a mí mismo me he odiado, por no poder soportarla.
Pero yo os amo..., os amo a todos vosotros, oh felices,
y pronto dejaré de estar excluido de vosotros por una
estrecha reclusión; pronto aquello en mí que os ama,
pronto mi amor a vosotros quedará libre y estará junto a
vosotros, quedará libre y estará junto a vosotros y en vosotros...
¡junto a todos vosotros y en todos vosotros!»
¡Perdóneseme que vuelva a introducir este lirismo juvenil,
inspirado por la embriaguez que un metafísico filtro
mágico había producido a aquel joven de veinte años que
era yo! Yo aseguro que la conmoción orgánica que ese filSCHOPENHAUER
59
tro significó, sólo puede ser comparada con la conmoción
que en el alma joven produce el primer conocimiento del
amor y del sexo. Y esta comparación no es casual. Pero he
traído esa cita para mostrar que es posible pensar en el sentido
de un filósofo sin pensar en lo más mínimo de acuerdo
con el sentido de ese filósofo, quiero decir: que puede
uno servirse de sus ideas y, sin embargo, pensar como él
nunca lo hubiera hecho. Así pensaba ciertamente alguien
que, además de a Schopenhauer, había leído también ya a
Nietzsche y que introducía una vivencia dentro de la otra y
las mezclaba de la manera más extraña. Pero lo que yo
quiero señalar es el abuso ingenuo cometido con una filosofía,
el abuso del que precisamente los artistas se hacen
«culpables», y al que yo apuntaba cuando decía que a menudo
una filosofía influye menos por su moral y por su
doctrina sapiencial, las cuales son la flor intelectual de su
vitalidad, que por esa vitalidad misma, por lo que en ella
es esencial y personal, por su pasión, pues, más que por su
sabiduría. De esta manera los artistas se convierten a menudo
en «traidores» de una filosofía.
Y así es como Schopenhauer fue «comprendido» por
Wagner cuando, por así decirlo, éste colocó su misterium
erótico, el Tristón e Isolda, bajo la protección de la metafísica
de Schopenhauer. Lo que de Schopenhauer influyó en
Wagner, y en lo que éste se reconoció, fue la explicación
del mundo hecha a partir de la «voluntad», del instinto,
la concepción erótica del mundo (el sexo como «foco de la
voluntad»), por la cual están determinadas la música del
Tristón y su cosmogonía del anhelo. Se ha cuestionado que
el Tristán esté influido por la filosofía schopenhaueriana,
con razón, si a lo que se alude es a la «negación de la voluntad
»: pues el Tristán es, en efecto, un poema amoroso. Y es
en el amor, es en el sexo en donde con mayor fuerza se afir60
THOMAS MANN
ma a sí misma la voluntad. Mas justo como misterium erótico
esa obra tiene un tinte schopenhaueriano que llega
hasta lo último. En ella se absorbe, por así decirlo, la dulzura
erótica, la esencia embriagadora de la filosofía de
Schopenhauer, y se deja de lado la sabiduría.
Así es como tratan los artistas una filosofía. La «entienden
» a su manera, que es una manera emocional: pues el
arte sólo necesita llegar a resultados emocionales, a resultados
pasionales, no a resultados morales, a lo cual se siente
incitada en todo tiempo la filosofía, como una maestra
que es. Aun cuando la filosofía de Schopenhauer no fuese
una «filosofía de universidad» a sueldo de Estado, aun
cuando tampoco fuese «subdita de nadie», era deseable,
sin embargo, que sus resultados morales coincidiesen lo
más posible con la moral dominante -en Occidente, por
tanto, la cristiana-, era deseable que esos resultados, como
resultado sapiencial, correspondiesen al resultado religioso
y lo confirmasen. Se puede ser un ateo -y Schopenhauer
lo era-: pero si se es un metafísico, siempre es posible
llegar a resultados que refuercen de manera deseable,
desde otro lado, las exigencias de la moral religiosa. Schopenhauer
tuvo la suerte y encontró la posibilidad de llegar,
partiendo de unos presupuestos vivenciales sumamente
sensualistas y pasionales, a unos resultados doctrinales sumamente
morales: a una doctrina, coincidente con el cristianismo,
de la compasión y de la redención.
Esa doctrina se deduce del carácter ilusorio de la vida,
de la fantasmagoría del principium individuationis. La
compasión, el amor cristiano, la eliminación del egoísmo
son resultados que se derivan del conocimiento que atraviesa
con su mirada el engaño del yo y del tú, el engaño del
velo de Maya. Tal coincidencia no puede sorprender al filósofo
si éste establece, como hizo Schopenhauer, un para-'
SCHOPENHAUER 61
lelismo entre la religión y la filosofía y ve en aquélla una
«metafísica para el pueblo», la cual, por estar destinada a
la gran masa del género humano, sólo puede ofrecer la
verdad en forma alegórica, mientras que la filosofía la expone
en su pureza. Schopenhauer mismo dice: «Los resultados
morales del cristianismo, hasta llegar a la ascética
más elevada, se los encuentra en mí justificados de manera
racional y dentro del contexto de las cosas: mientras que
en el cristianismo están fundados en meras fábulas. La
creencia en esas fábulas va desapareciendo día tras día:
por ello la gente habrá de volverse hacia mi filosofía».
Pero la concepción según la cual la religión y la filosofía
se diferencian tan sólo en que una contiene la verdad exotérica
y otra, la verdad esotérica, y una de ellas se ha vuelto
inaceptable, por lo cual la otra tiene que venir a sustituirla,
esa concepción no impide que también la conciencia
moral del filósofo vea que no es la moral religiosa la
que necesita ser confirmada por la filosofía, sino al revés.
Y para mí no hay duda de que, en lo referente a la verdad
de su filosofía, un filósofo se siente tranquilizado por la
coincidencia entre los resultados morales de su explicación
del mundo y las doctrinas de la religión; y de que
también Schopenhauer se sentía legitimado como filósofo
por esa coincidencia. «No fue subdito de nadie.» Pero sin
duda estaba agradecido a su pensamiento por el hecho de
que éste le llevase, por ejemplo, a condenar éticamente el
suicidio, debido a que en éste la voluntad de vivir se afirmaba
a sí misma, en lugar de negarse, pues «más o menos
eso lo dice también el párroco, sólo que con palabras un
poquitín distintas».
En el fondo Schopenhauer tuvo suerte. Ni entró en conflicto
con la religión, ni entró tampoco en conflicto con el
Estado. Y ello, gracias precisamente al menosprecio que
62 THOMAS MANN
por éste sentía y que le hacía ver en el endiosamiento hegeliano
del Estado el más grande de todos los filisteísmos.
Por su parte, Schopenhauer juzgaba que el Estado era un
mal necesario, y aseguraba su no intervención, su ausencia
de crítica y su condescendencia a aquellos «que tienen la
difícil tarea de gobernar a seres humanos, es decir, de
mantener la ley, el orden, la tranquilidad y la paz entre muchos
millones de seres pertenecientes a una especie que, en
su gran mayoría, es ilimitadamente egoísta, injusta, carente
de equidad, carente de probidad, envidiosa, maliciosa y,
además, muy limitada y tozuda, y de proteger a los pocos
que poseen algo contra el sinnúmero de aquellos que sólo
poseen las fuerzas de su cuerpo».
Esto nos parece sañudo y divertido y suscita en nosotros
bastante aprobación. Pero esta concepción del Estado,
que lo considera como una institución defensora de la
propiedad, ¿no se acerca al «filisteísmo», sólo que desde
otro lado, tanto como se acerca a él la apoteosis hegeliana
de la política y su doctrina del Estado como una colmena,
como cumbre de toda aspiración humana y como «organismo
ético absolutamente perfecto»? Nosotros conocemos
las atrocidades antihumanas de una doctrina según la
cual el destino del hombre sería disolverse en el Estado.
Las conocemos por sus consecuencias. Pues tanto el fascismo
como el comunismo proceden de Hegel, y Schopenhauer
mismo vio ya con sus propios ojos la prolongación
mental, que lleva al comunismo, de la absolutización hegeliana
del Estado. Pero así como con nuestro sentimiento
asentimos completamente a la indignación que Schopenhauer
sentía contra una totalidad estatal que, como él decía,
«hace desaparecer totalmente de nuestra vista la elevada
meta de nuestra existencia», así nos parece también que
a la totalidad de lo humano -de la cual lo político-social es
SCHOPENHAUER 63
una parte- no se le sirve con la renuncia irónica del pequeño
capitalista filosófico a toda intervención en esa esfera,
no se le sirve con la renuncia del espíritu a toda pasión política,
de acuerdo con la divisa siguiente: «Cada mañana
doy gracias a Dios por no tener que ser yo el que se preocupe
por el Sacro Imperio Romano». Es ésta una divisa
que le convendría mucho al Estado y que representa un
verdadero filisteísmo, una verdadera cobardía. Nos es difícil
comprender cómo un luchador espiritual cual Schopenhauer
pudo hacer suya esa divisa.
Como explicación de semejante «intuición desinteresada
» del Estado, que equivale al conservadurismo político
más completo, no es suficiente, desde luego, el interés hondamente
preocupado de Schopenhauer por conservar el
capital heredado de su padre, un comerciante de Danzig,
un capital pequeño, pero suficiente para aquel soltero filosófico.
Era ése un interés justificado y, en el fondo, muy espiritual.
Pues esa propiedad burguesa era todo para él, era
su apoyo y su sostén en este mundo abyecto, y Schopenhauer,
con leal ingenuidad, degradó al Estado a ser su Policía
para protegerla. Ese capital procuraba a Schopenhauer
la libertad social, la independencia y soledad que
necesitaba para realizar su obra. Y cuanto más incapaz se
sentía él de ganarse el pan por sí mismo -por ejemplo, con
un oficio-, tanto más agradecido estaba -lo estuvo durante
Su vida entera- al difunto Heinrich Floris Schopenhauer
por aquella herencia inestimable.
Pero su mentalidad apolítico-antipolítica, es decir, conservadora,
tiene, claro está, raíces más hondas. Se deriva
de su filosofía: una filosofía para la cual quedan excluidos
por principio un mejoramiento y un perfeccionamiento
del mundo como manifestación fenoménica de un principio
que es en sí malo y culpable, la voluntad, una filosofía
64 THOMAS MANN
que tiene como meta la redencióny no la liberación. Un
pensamiento como ése, para el que la libertad está más allá
de los fenómenos, ¿qué podría hacer con la idea de la libertad
política? Pero el indiferentismo político de esa filosofía
se explica sobre todo por su objetivismo, por el valor salvífico
que atribuye a la intuición objetiva y sólo a ella. Para
Schopenhauer, en efecto, la genialidad no es otra cosa que
objetividad, es decir, no es otra cosa que la capacidad de
comportarse como algo puramente intuitivo, como sujeto
cognoscente, como «claro ojo del murado». En esto se
aproxima a Goethe, al que Schopenhauer admiraba sin límites
y a cuyo poderoso influjo se remonta asimismo el
alejamiento de la cultura alemana frente a la política.
La filosofía, dice Schopenhauer, no pregunta por el dedónde
ni por el a-dónde ni por el por-qué, sino que pregunta
tan sólo por el qué de las cosas. La filosofía tiene
como objeto la esencia del mundo, esencia que aparece en
todas las relaciones, pero que no está sometida a ellas y
que es siempre igual a sí misma. La filosofía tiene como
objeto las Ideas. De ese conocimiento brota tanto el arte
como la filosofía, y de él brota también, finalmente, aquella
mentalidad que conduce a la santidad y a la redención
del mundo. El arte y la filosofía son, por tanto, quietistas
(pues el objetivismo puro es quietismo). El arte y la filosofía
no quieren cambiar nada, sino sólo contemplar.
De ahí que Schopenhauer hable muy mal del «progreso
» y todavía peor de la actuación política del pueblo: la
revolución. Su comportamiento en el año 1848 fiíe de una
mezquindad y una comicidad feroces; no es posible calificarlo
de otro modo. Su corazón no estaba en modo alguno
con aquellos que, por ser suficientemente soñadores, tenían
la esperanza de dar a la vida pública alemana de entonces
una orientación que habría determinado para bien
SCHOPENHAUER 65
la historia entera de Europa hasta nuestros días, y que iba
en interés de todo hombre espiritual: la orientación democrática.
Schopenhauer llamaba al pueblo la «canaille soberana
», y al oficial que desde su propia vivienda examinaba
a quienes estaban en las barricadas le prestó ostentosamente
sus «gemelos dobles de teatro», a fin de que pudiera
dirigir mejor a sus hombres cuando disparaban contra
los insurrectos. Más aún, en su testamento instituyó como
su heredero universal «al fondo establecido en Berlín para
socorrer a los soldados prusianos que habían quedado inválidos,
en las indignantes y levantiscas luchas de los años
1848 y 1849, por mantener y establecer el orden legal en
Alemania, así como también a los descendientes de los que
habían caído en aquellas luchas».
Digámoslo una vez más: su antirrevolucionarismo se
basa en su imagen del mundo. Y se basa en ella no sólo de
manera lógica, con el pensamiento, sino ya con el sentimiento.
Ese antirrevolucionarismo es un talante fundamental,
perteneciente al moralismo de esa imagen del
mundo, a su pesimismo ético, a aquel sentimiento de
«cruz, muerte y sepulcro» que por necesidad psicológica
es contrario a la retórica, al patetismo de la libertad, al culto
de la humanidad. Schopenhauer es antirrevolucionario
por su ética pesimista, por su odio al indecente optimismo
de la demagogia del «tiempo actual» y del progreso. Flota
en torno a Schopenhauer, en suma, el aire de una cierta
burguesía espiritual alemana que nos parece demasiado
conocida, demasiado familiar, que es alemana precisamente
porque es espiritual y porque su interioridad, su radicalismo
conservador, su absoluto alejamiento de todo
pragmatismo democrático, su «genialidad pura», su temeraria
falta de libertad, su profundo apoliticismo son una
posibilidad y una regla específicamente alemanas. A ese
66 THOMAS MANN
mundo pertenecía Schopenhauer: un burgués con el dolor
y el estigma de la genialidad -la cual elevaba su figura hasta
hacerla grotesca-, pero un burgués sin tacha, hasta en lo
más espiritual y personal.
Basta con echar una mirada a su vida: su procedencia
de comerciantes hanseáticos; el sedentarismo del viejo señor,
siempre vestido con una elegancia pasada de moda,
en Frankfurt am Main; la invariabilidad y puntualidad, de
una pedantería kantiana, de su vida diaria; el precavido
cuidado de su salud, basado en buenos conocimientos fisiológicos
-«el hombre razonable no busca el placer, sino
la ausencia de dolor»-; su minuciosidad como capitalista
(apuntaba cada penique, y en el curso de su vida dobló su
capital gracias a una sabia economía); la calma, tenacidad,
parsimonia, regularidad de su método de trabajo (producía
para publicar exclusivamente durante las dos primeras
horas de la mañana, y escribió a Goethe que Infidelidad y
Improbidad eran las cualidades que él había traspasado de
lo práctico a lo teórico e intelectual, y que ellas constituían
la esencia de sus triunfos y de sus éxitos): todo esto evidencia
en gran manera el carácter burgués de su parte humana.
Pero también era expresión de una espiritualidad
burguesa el hecho de que él aborreciese de manera tan decidida
la Edad Media romántica, el fraude de los curas y
del sistema caballeresco, y pensase que debía permanecer
en el humanismo clásico, aunque...
Hay aquí una gran cantidad de «aunques», que ponen
en entredicho el humanismo y el clasicismo de Schopenhauer
y que más bien nos inclinan a calificar a éste de romántico,
pero que en todo caso incitan a diferenciar los
elementos de su compleja naturaleza. En el sentido estricto,
en el sentido erudito de la palabra, como conocedor y
dominador de las lenguas y literaturas antiguas, SchopenSCHOPENHAUER
67
hauer era desde luego un humanista extraordinario. El joven
destinado por su padre al oficio de comerciante hubo
de vender su apremiante anhelo de dedicarse a las ciencias
por un permiso para realizar un gran viaje de formación
por Europa; pero luego, tras la muerte de su padre, se
pasó, sin embargo, a los estudios. En Weimar, donde vivía
su madre, la consejera áulica y escritora de novelas Johanna
Schopenhauer, una buena conocida de Goethe, Schopenhauer
se había dedicado con verdadero fervor al griego
y al latín, bajo la dirección de un joven profesor de instituto,
y había llenado de asombro a su profesor por los
rápidos progresos que hacía. Schopenhauer escribía el latín
con soltura, y las innumerables citas de autores antiguos
que aparecen en sus escritos dan testimonio de unas
lecturas clásicas tan íntimas como extensas. Cuando cita a
autores griegos añade generalmente una traducción latina
intachable. Por lo demás su cultura literaria no era, en
modo alguno, sólo humanista: se extendía a las literaturas
europeas de todos los siglos, pues su facilidad en el manejo
de las lenguas modernas databa incluso de una época
anterior a su estudio de las antiguas, y sus libros están cuajados
de citas de escritores ingleses, franceses, italianos,
españoles, también de la poesía alemana, en especial de
Goethe, y de la mística, casi todavía más que de citas de escritores
antiguos. Sus libros dan la sensación de haber sido
escritos por alguien que ha corrido mundo, que se halla
por encima de la mera especialización, por un hombre
docto, un literato mundano- Y con esto está en correspondencia
el hecho de que su instrumental humanista-filológico
se halle completado por conocimientos muy amplios
de las ciencias naturales positivas, conocimientos cuya base
había puesto él ya siendo joven estudiante, en Góttingen, y
que fue completando a lo largo de toda su vida, puesto que
68 THOMAS MANN
los necesitaba como apoyo y corroboración empírica de su
metafísica.
Humanista clásico es Schopenhauer sobre todo como
estético, en su teoría de lo bello. Su teoría, que define al genio
como objetividad purísima, es enteramente apolíneogoetheana.
A Goethe se remite Schopenhauer; del lado de
Goethe cree él estar; se siente a sí mismo como «clásico».
Y lo es en gran medida en sus pensamientos y en sus juicios,
lo es en aquel sentido humanista burgués-alemán de que
he hablado antes y que le hace despreciar tanto las tonterías
del honor feudal como las inclinaciones oscurantistas
y pazguatas, el neocatolicismo de su época. Schopenhauer
tiene en gran estima el alegorismo del cristianismo en
cuanto religión pesimista de redención, pero habla con filosófica
superioridad de las diferentes «religiones de los
países» en general. Y hay que decir que sus «dotes» religiosas
son en conjunto muy débiles, en comparación con sus
dotes metafísicas tan poderosas. Basta leer lo que en ocasiones,
acá y allá, dice sobre la fe, sobre el culto de los ídolos
y de Dios. Eso que Schopenhauer dice no es menos racionalista
que, por ejemplo, las opiniones de Freud sobre
la «ilusión» religiosa.
En todas estas cosas Schopenhauer es, por tanto, un humanista
de orientación enteramente clasico-racional. Pero
yo quiero ir más allá y decir lo más importante. Por muy
paradójico que parezca; y a pesar de toda la misantropía
de Schopenhauer; y dejando de lado todo aquello que él
sabe decir y lamentar sobre el estado de corrupción de la
vida en general y sobre el carácter grotesco del género humano
en particular; y pese a toda la desesperación por la
sociedad tan miserable en que uno cae tan pronto como
nace hombre: pese a todo eso Schopenhauer es un venerador
del ser humano según la Idea de éstey está lleno de resSCHOPENHAUER
69
peto por la «corona de la creación», que eso es lo que para
él significa, lo mismo que para el autor del Génesis, el
hombre, esa objetivación suprema, máximamente desarrollada,
de la voluntad.
Esta forma tan significativa de su humanismo coincide
del todo con su escepticismo político, con su antirrevolucionarismo,
y se compadece tácitamente con él. Para
Schopenhauer el hombre es digno de veneración, pues es
el ser cognoscente. Es cierto que todo conocimiento está
sometido por principio a la voluntad, puesto que ha surgido
de ella, lo mismo que la cabeza ha surgido del tronco.
Tampoco en los animales puede eliminarse jamás ese carácter
servicial del intelecto. Pero ¡véase la diferencia que
existe entre el hombre y el animal si nos fijamos en la relación
entre la cabeza y el tronco! En el reino animal inferior,
cabeza y tronco están como fundidos, y en todos los animales
la cabeza se halla orientada hacia la tierra, donde yacen
los objetos de la voluntad. Incluso en los animales superiores
cabeza y tronco están mucho más unidos que en
el hombre, cuya cabeza (aquí usa Schopenhauer la palabra
Haupt en lugar de Kopf) parece estar colocada libremente
sobre el cuerpo, parece estar sostenida por éste, sin hallarse
a su servicio. «Esta excelencia humana la exhibe en
sumo grado el Apolo de Belvedere: la cabeza, que mira a lo
lejos, del dios de las Musas se yergue con tal libertad sobre
los hombros que parece hallarse enteramente desgajada
del cuerpo, no sometida ya a la preocupación por éste.»
¿Es posible establecer asociaciones más humanistas? No
en vano ve Schopenhauer la dignidad del hombre en la
imagen del dios de las Musas. En esa imagen se revela una
visión profunda y peculiar, una visión que ve juntos el
arte, el conocimiento y la dignidad del sufrimiento humano,
un humanismo pesimista que, puesto que el humanis70
THOMAS MANN
mo aparece por lo general coloreado esencialmente por la
retórica optimista, representa algo enteramente nuevo y,
me atrevo a afirmarlo, algo con porvenir en el campo de
las convicciones.
En el hombre, objetivación suprema de la voluntad, ésta
se halla iluminada por el conocimiento más claro. Pero en
la misma medida en que el conocimiento alcanza claridad,
en la misma medida en que la consciencia se incrementa, en
esa misma medida crece también el sufrimiento. Éste
alcanza, en consecuencia, su grado más alto en el hombre,
un grado distinto según los individuos, y en el genio es
donde alcanza su cumbre. «Lo que determina la jerarquía
es la profundidad con que uno puede sufrir», dice Nietzsche3,
en completa dependencia hasta el final del aristocratismo
schopenhaueriano de la capacidad de sufrimiento,
de la ennoblecedora vocación del hombre -y de su expresión
suprema, el genio- para el sufrimiento. De esa
vocación se derivan las dos grandes posibilidades que el
humanismo de Schopenhauer otorga al hombre y que se
llaman: arte y santificación. Únicamente humana es la posibilidad
del estado estético en cuanto intuición, exenta de
voluntad, de las Ideas. Humana y sólo humana es la posibilidad
de la autonegación definitiva y redentora de la voluntad
de vivir en el ascenso del artista a la categoría de
santo ascético. Al hombre le está otorgada la posibilidad
de realizar una corrección que invalide el gran error y la
gran equivocación que es el ser. Esa intuición suprema,
que se le da cuando hace suyo el entero sufrimiento del
mundo, puede llevarlo a la resignación y a la conversión de
la voluntad. Y de esta manera la secreta esperanza del mundo
y de todas las criaturas es el hombre, hacia el cual, por
así decirlo, tienden confiados todos los seres y al que miran
como su posible redentor y salvador.
SCHOPENHAUER 71
Ésta es una concepción de gran belleza mística. Expresa
una veneración humanista por la misión del hombre que
rectifica y contrapesa con creces toda la misantropía, todo
el asco que por el hombre sentía Schopenhauer. Esto es lo
que me importa: la unión de pesimismo y humanismo. De
la experiencia espiritual que nos brinda Schopenhauer se
desprende que lo uno no excluye en modo alguno lo otro y
que, para ser humanista, no se necesita andar pronunciando
bellos discursos y halagando a la humanidad. En este
asunto no me inquieta mucho el problema de la verdad de
las interpretaciones de Schopenhauer, en especial la verdad
de su interpretación, tomada de Kant, de lo bello y del
estado estético, el famoso «desinterés», del cual no sin razón
se burlaba Nietzsche, quien era mucho más avanzado
en refinamiento psicológico.
Nietzsche, el dionisíaco, atacó la moralización del arte y
de la actividad artística, cuya sublimación y consumación
sería el santo ascético; atacó la presunta negatividad del
placer estético productivo y receptivo, considerado como
emancipación de la tortura de la voluntad; atacó la negatividad
del placer en general; atacó, por tanto, el pesimismo
mismo, el cual estaba ya, para él, en la confrontación de un
«mundo verdadero» y un «mundo de los fenómenos», y
que detectó y demostró que existía ya en Kant. Nietzsche
anota sin comentarios (los comentarios sobran) que Kant
había declarado: «Estas frases del conde Nervi (un filósofo
italiano del siglo xvín) yo las suscribo con total convicción:
II solo principio motore deVuomo é il dolóte. II dolóte
precede ognipiacere. llpiacere non é un essere positivo».
¿Era esto tan contrario al sentir de aquel en quien podemos
leer: «El placer es una forma de dolor»? En todo caso
se oponía a su criterio anticristiano, el cual, por amor a la
tierra y a la vida, no quería admitir en modo alguno un
72 THOMAS MANN
«mundo verdadero». Esto no impide que, precisamente en
las cuestiones estéticas, su procedencia de Schopenhauer
no reniegue jamás de sí misma, ni siquiera en la época en
que apostató de él. En El mundo como voluntad y representación
se dice que «el en-sí de la vida, la voluntad, la existencia
misma, es un sufrimiento constante, en parte lamentable,
en parte horrible; en cambio eso mismo, visto
sólo como representación, intuido de manera pura, o repetido
por el arte, libre del tormento, proporciona un espectáculo
significativo». Y Nietzsche hace suya esa justificación
de la vida como espectáculo estético y como fenómeno
bello, igual que Schopenhauer hace suyo el «desinterés».
Nietzsche hace suya esa justificación en la medida en que
da al pensamiento de Schopenhauer sólo el giro espiritual
hacia la afirmación ebria de lo antimoral, en un dionisismo
de la justificación de la vida en el cual, desde luego, es
difícil reconocer el pesimismo moralista y negador de la
vida de Schopenhauer, pero en el que ese pesimismo sigue
perviviendo, sólo que con otra coloración, con un signo
distinto y con un gesto cambiado.
No olvidemos que alguien puede llegar a convertirse en
antagonista de un pensador y, pese a ello, seguir siendo
perfectamente su discípulo espiritual. ¿Es que, por ejemplo,
uno deja de ser marxista porque ponga cabeza abajo
la doctrina de Marx y derive de lo ideológico, de lo religioso,
ciertos comportamientos económicos, en vez de hacer
al revés? Así es como Nietzsche siguió siendo schopenhaueriano.
Del dudoso título de optimista lo preserva el
concepto de lo heroico, que corresponde a su dionisismo y
que viene del pesimismo. Uno duda en calificar de optimismo
a algo que es un pesimismo de bacante, es decir, una
forma de afirmación de la vida que no es primaria ni ingenua,
sino que es una superación, un «a pesar de» arrancaSCHOPENHAUER
73
do al sufrimiento. Pero lo heroico se encuentra también en
Schopenhauer: «La felicidad es imposible: lo más alto que
se puede alcanzar es una vida heroica».
Algo, no obstante, nos advierte que no debemos tomar
a la letra y en sentido propio el talante humano de Schopenhauer,
sus criterios clasico-apolíneos, y nos incita, más
bien, a distinguir, tanto en su caso como en otros muchos,
entre lo que se opina y lo que se es, y a no confundir al
hombre con sus juicios: es su extremismo, un contraste
grotesco-dualista de su naturaleza, que hay que calificar de
romántico en el sentido pintoresco de esta palabra y que
aleja a Schopenhauer de la esfera de Goethe mucho más de
lo que su consciencia le hizo alguna vez soñar.
He dicho que Schopenhauer se mantenía del todo en la
esfera kantiana cuando definía el estado estético como la
emancipación del conocimiento con respecto a la voluntad,
con lo cual el sujeto deja de ser meramente individual
y se convierte en el sujeto puro, carente de voluntad, del
conocimiento. Pero Kant, dada su naturaleza nada emocional,
jamás habría definido la «cosa en sí» como voluntad,
como instinto, como pasión oscura, de la cual el estado
artístico proporciona una redención transitoria. Y la
estética kantiana del desinterés no era el resultado moral
de un dualismo romántico-emocional de voluntad y representación,
de una concepción del mundo basada en el
contraste entre sensualidad y ascética, con todos los horrores
y todos los tormentos demoníacos de una parte, y
todas las satisfactorias bienaventuranzas de la otra, sino
que era, en comparación con esto, un esplritualismo gélido.
Ascética quiere decir mortificación. Pero en Kant no
era mucho lo que había que mortificar. Para describir el
estado estético, Kant no habría encontrado jamás las vehementes
imágenes de gratitud hiperbólica que a Schopen74
THOMAS MANN
hauer le vienen por sí solas a la punta de la pluma. La ascética
forma parte de un mundo romántico de contrastes y
tiene como presupuesto vivencias horribles de la voluntad,
del instinto, de la pasión; tiene como presupuesto un sufrimiento
profundo a causa de todo eso. Quien ha descubierto
el santo como consumador del artista ha sido el filósofo
del instinto, el emocionalista Schopenhauer, y no el pensamiento,
ciertamente inexorable, pero mucho más moderado
y temperado de Kant, al cual le resultan del todo extrañas
las tensiones horrorosamente ingeniosas del mundo
de contrastes de Schopenhauer, con los dos polos del
cerebro y de los genitales.
Raras veces ha habido un título de libro más expresivo,
más completo, que el de la obra principal de Schopenhauer,
su única obra, en el fondo, la cual desarrolla su único
pensamiento, y de la cual es sólo un justificante recogido
con tenacidad y un apoyo insistente todo lo demás que
escribió en una vida de setenta y dos años. El mundo como
voluntad y representacióny eso no es sólo el pensamiento,
reducido a su fórmula más breve, eso es también el varón,
el ser humano, la persona, la vida, el sufrimiento. Las pulsiones
de la voluntad de ese hombre, en especial su sexualidad,
tienen que haber sido extraordinariamente intensas
y peligrosas, torturantes como las imágenes mitológicas
con que Schopenhauer describe la servidumbre de la voluntad;
tienen que haber correspondido de una forma tan
conflictiva al poderío de su pulsión cognoscitiva, de su espiritualidad
clara y poderosa, que el resultado, un resultado
grotesco en un sentido elevado, fue una dualidad y un
desgarramiento terriblemente radicales de la experiencia,
y un hondísimo anhelo de redención, k negación espiritual
de la vida misma, la inculpación de su en-sí como algo
malvado, demente y culpable. El sexo es para SchopenSCHOPENHAUER
75
hauer el «foco de la voluntad». En la objetivación corporal
de ésta el sexo es el polo opuesto del cerebro, representante
del conocimiento. Que en él ambas esferas poseían evidentemente
una violencia que superaba en mucho el término
medio, eso es algo que en sí hablaría sólo en favor de
la plenitud y de la fuerza del conjunto de su naturaleza.
Lo que convierte a Schopenhauer en «pesimista» y en
negador del mundo es tan sólo, y precisamente, la relación
del todo hostil y contradictoria, excluyente y causante de
sufrimiento, que se da entre esas dos esferas y que, por lo
demás, no impide decir que su pesimismo es el equívoco
producto espiritual de la plenitud y de la fuerza. De manera
bipolar, contrastante y conflictiva, torturante y violenta
vive Schopenhauer el mundo como instinto y espíritu,
como pasión y conocimiento, como «voluntad» y «representación
». ¿Qué habría ocurrido si Schopenhauer hubiera
encontrado la unidad de esas cosas en su naturaleza de
artista, en su genialidad? ¿Si hubiera comprendido que el
genio no es en modo alguno sensualidad en reposo y voluntad
en suspenso? ¿Que el arte no significa objetividad
espiritual, sino que es la unión, la mutua penetración, productiva
y elevadora de la vida, de las dos esferas, algo más
fascinante que pueda serlo cada una de esas dos esferas, el
sexo y el espíritu, por sí sola? ¿Que la actividad artística, la
creatividad, no es otra cosa -y tampoco en él fue otra cosaque
sensualidad espiritualizada y espíritu genializado a
partir del sexo?
Goethe vio y experimentó vitalmente todo esto de una
manera en todo distinta que el pesimista Schopenhauer:
de una manera más dichosa, más sana, más serena, más
clásica, menos patológica -entendida la palabra «patológica
» en un sentido espiritual, no en un sentido clínico-,
quiero decir: de manera menos romántica. Para Goethe
76 THOMAS MANN
sexo y espíritu, «Idea y amor» eran los estimulantes vitales
más fuertes. Y él escribió los versos siguientes: «Pues la
vida es el amor, y la vida de la vida, espíritu».
En Schopenhauer, por el contrario, la intensificación
genial de ambas esferas da el salto a lo ascético. Para él el
sexo es una perturbación diabólica de la contemplación
pura, y el conocimiento es aquella negación del sexo que
dice: «Si tu ojo te escandaliza, arráncalo». El conocimiento
como «paz de alma»; el arte como quietivo, como estado
redentor, redimido, ajeno a la voluntad, de la contemplación
«pura»: y el artista como etapa previa del santo, el
cual ha llegado más allá de la voluntad de vivir en cuanto
tal: eso es Schopenhauer. Y digámoslo una vez más: en la
medida en que esta concepción del espíritu y del arte es
objetiva y apolínea, en esa misma medida se aproxima a la
concepción de Goethe y ostenta un carácter clásico. Pero
el extremismo y el ascetismo de Schopenhauer son explícitamente
románticos, en un sentido de esta palabra que era
enteramente contrario al gusto de Goethe, como sabemos
muy bien por la conducta de éste con respecto a Heinrich
von Kleist. Y con unos sentimientos sin duda muy parecidos
habrá leído Goethe El mundo como voluntad y representación:
asintiendo a varias de las vivencias que allí aparecen,
pero rechazando lo esencial, y afectado «hipocondríacamente
». Y de esta manera dejó de lado la obra con
un movimiento negativo de cabeza. De hecho sabemos
que Goethe, tras un primer momento de simpatía curiosa,
no leyó el libro hasta el final.
El que un hombre grande se sienta ajeno y extraño a
otro hombre grande -y eso es un egoísmo necesario- no
debe inducirnos a error. También Goethe unía en sí a su
manera, una manera más dichosa, lo clásico con lo romántico;
ésta es incluso una de las fórmulas con que pueSCHOPENHAUER
77
de expresarse su grandeza. Eso mismo ocurre en Schopenhauer.
También a su grandeza la unión de ambas orientaciones
del espíritu, más que perjudicarla, la favoreció, en la
medida, en efecto, en que la grandeza es algo que une y
que conjunta, algo que resume una época. Schopenhauer
conjunta muchas cosas, su doctrina encierra muchos elementos:
elementos idealistas, elementos de la filosofía natural,
incluso elementos panteístas. Y lo decisivo es que su
personalidad fuera lo bastante fuerte como para unir esos
elementos, lo clásico y lo romántico; lo decisivo es que fuera
lo bastante fuerte como para amalgamarlos y convertirlos
en algo enteramente nuevo y único, de tal modo que ni
de lejos puede hablarse aquí de eclecticismo.
En el fondo términos y alternativas como «clásico» y
«romántico» no cuadran bien a Schopenhauer. Ni lo uno
ni lo otro hace justicia a su disposición anímica, que es una
disposición anímica posterior a aquélla para la cual los citados
conceptos antitéticos, afines en el tiempo, habían
desempeñado un papel. Schopenhauer está más cerca de
nosotros que los espíritus a los que preocupó esa diferencia
y que se organizaron de acuerdo con ella. La forma espiritual
de Schopenhauer -aquella sobreexcitación y aquel
sobrerrecalentamiento grotescos y dualistas de su genio- es
menos romántica que moderna. Y yo quisiera poner muchas
cosas en este último adjetivo, pero, en conjunto, referirlo
a una disposición anímica occidental que va deviniendo
cada vez más sufriente -y eso es cosa que salta con
toda claridad a la vista- en el siglo que va de Goethe a
Nietzsche. En este aspecto Schopenhauer se encuentra a
medio camino entre Goethe y Nietzsche, es la transición
entre ellos; más «moderno», más sufriente, más difícil que
Goethe, pero mucho más «clásico», más robusto, más
sano que Nietzsche, lo que nos hace ver que optimismo y
78 THOMAS MANN
pesimismo, afirmación o negación de la vida son algo que
nada tiene que ver con la salud y la enfermedad.
Hay que tener mucho cuidado al aplicar a lo humanoespiritual
los conceptos de salud y enfermedad como juicios
de valor; y ello porque éstos son conceptos biológicos,
y la naturaleza del hombre no se agota en lo biológico. En
todo caso, difícilmente se podrá afirmar que el entusiasmo
dionisíacamente anticristiano de Nietzsche haya sido para
su persona algo más sano y más robusto que la rabia vital
de Schopenhauer, ni tampoco que Nietzsche haya traído al
mundo, objetiva y espiritualmente, más salud. Demasiado,
y de un modo desorientador, ha laborado Nietzsche
con esa antítesis biológica y ha sacado a la palestra una falsa
salud que hoy pisotea lo espiritual; lo espiritual, que es
lo que podría sanar a Europa. Pero Nietzsche mismo significa
un paso adelante en el sufrimiento, en el refinamiento
y en la modernidad, especialmente en la capacidad en la
que él es, de modo más explícito que en ninguna otra cosa,
discípulo de Schopenhauer, es decir, como psicólogo.
En cuanto psicólogo de la voluntad, Schopenhauer es el
padre de toda la ciencia moderna del alma. De él parte, a
través del radicalismo psicológico de Nietzsche, una línea
recta que llega hasta Freud y hasta aquellos que han completado
la psicología profunda de éste y la han aplicado a
las ciencias del espíritu. La hostilidad de Nietzsche contra
el intelecto, así como su antisocratismo, no son otra cosa
que la afirmación y glorificación filosóficas del descubrimiento
schopenhaueriano del primado de la voluntad, de
su concepción pesimista acerca de la relación secundaria y
servil del intelecto con la voluntad. Esa concepción, es decir,
la constatación -que no es precisamente humanista en
el sentido clásico- de que el intelecto está ahí para agradar
a la voluntad, para justificarla, para proporcionarle motiSCHOPENHAUER
79
vos que son con frecuencia aparentes y autoengañosos,
para racionalizar los instintos, esa concepción, digo, encierra
una psicología escéptico-pesimista, una ciencia del
alma de una inexorabilidad y perspicacia tales, que no sólo
ha preparado el terreno a eso que nosotros llamamos el
psicoanálisis, sino que lo es ya.
En el fondo toda psicología es desenmascaramiento y es
perspicacia irónico-naturalista con respecto a la engañosa
relación existente entre el espíritu y el instinto. Corresponde
enteramente a la mística connivencia natural de Las afinidades
electivas el que en esta novela Goethe haga decir a
Eduardo, que ya está enamorado, tras su primer encuentro
con Otilia: «Es una persona entretenida», a lo que su
mujer responde: «¿Entretenida? ¡Pero si no ha abierto la
boca!». A Schopenhauer le ha complacido sin duda esa
agudeza. Es una ilustración encantadora, de una serenidad
clásica todavía, de su tesis según la cual nosotros no
queremos una cosa porque conozcamos que es buena,
sino que la encontramos buena porque la queremos.
Schopenhauer mismo dice, por ejemplo: «Ha de observarse,
sin embargo, que, para engañarnos a nosotros mismos,
nos preparamos precipitaciones aparentes que en
realidad son acciones meditadas en secreto. Pues a nadie
engañamos y halagamos con mañas tan sutiles como a nosotros
mismos». En esta anotación ocasional están contenidos
in nuce capítulos enteros, más aún, tomos enteros
de la psicología psicoanalítica del desenmascaramiento; de
igual modo que, más tarde, en los aforismos de Nietzsche
están anticipados a menudo, como relámpagos, muchos
conocimientos y descubrimientos de Freud. En un discurso
sobre Freud pronunciado por mí en Viena4 señalé que el
sombrío reino de la voluntad de Schopenhauer es del todo
idéntico a lo que Freud llama lo «inconsciente», el «ello»;
80 THOMAS MANN
de igual modo que, por otra parte, el «intelecto» de Schopenhauer
corresponde enteramente al «yo» de Freud, a esa
parte del alma vuelta hacia el mundo exterior.
El auténtico tema de una recapitulación y consideración
en el día de hoy de la imagen schopenhaueriana del
mundo, el motivo que lleva a evocar en recuerdos su figura
espiritual ante una generación que ya sabe poco de él, es
la relación entre pesimismo y humanismo: es el deseo de
transmitir a un mundo actual, cuyo sentir humanista se
halla en una grave crisis, la vivencia de la peculiar asociación
que melancolía y orgullo humano realizaron en esta
filosofía. El pesimismo de Schopenhauer es su humanismo.
Su explicación del mundo a partir de la voluntad, su
concepción de la prepotencia de los instintos y la degradación
de la en otro tiempo divina razón, del espíritu, del intelecto,
a la categoría de mero instrumento destinado a
asegurar la vida, es anticlásica y, en su esencia, antihumanista.
Pero justo en la coloración pesimista de su doctrina;
justo en el hecho de que ésta le condujese a la negación del
mundo y al ideal de la ascética; justo en el hecho de que
este escritor grande y experto en sufrimientos, que escribía
la prosa de la gran época de nuestra cultura humanista,
colocase al hombre fuera de lo biológico y de la naturaleza
y lo situase por encima de ellos, y convirtiese a su
alma sensitiva y cognoscente en escenario de la conversión
de la voluntad, y viese en el hombre al posible salvador de
todas las criaturas: justo en eso reside su humanismo, su
espiritualidad.
En su primer tercio el siglo xx se ha comportado de manera
agresiva con el racionalismo y el intelectualismo clásicos
y se ha entregado a una admiración de lo inconsciente,
a una glorificación del instinto, de que creía ser deudor
a la «vida». Todo ello ha proporcionado muy buenos días
SCHOPENHAUER 81
a los malos instintos. Con frecuencia el conocimiento pesimista
ha dado el salto al sadismo, y el reconocimiento espiritual
de verdades amargas se ha transformado en odio
al espíritu, en desprecio del espíritu. Y al ponerse en contra
del espíritu la gente se ha puesto, sin ninguna generosidad,
de parte de la vida, es decir, de parte del más fuerte.
Pues si algo es seguro, si algo está demostrado, es esto: que
la vida nada tiene que temer del espíritu ni del conocimiento,
y que no es la vida, sino el espíritu, la parte más
débil, la parte necesitada de protección en la tierra.
Pero también el antihumanismo de nuestros días es, en
última instancia, un experimento humanista, una respuesta
unilateral a la cuestión, eternamente planteada, de
la esencia y el destino del hombre. Es claro que aquella respuesta
necesita de una corrección que restablezca el equilibrio.
Y a mi juicio la filosofía aquí recordada puede prestar
buenos servicios en este aspecto. He llamado «moderno
» a Schopenhauer; debería haber dicho que «tiene
porvenir». Los diferentes elementos de la personalidad
de Schopenhauer; sus acordes claro-oscuros; la mezcla de
Voltaire y Jakob Bóhme que se da en él; la paradoja de su
prosa, que es de una claridad clásica y que nos habla, sin
embargo, de lo más inferior, de lo más nocturno; su orgullosa
misantropía, que jamás reniega de su respeto a la Idea
del hombre: en suma, todo eso que yo he llamado su humanismo
pesimista me parece estar lleno de un talante de
futuro y promete tal vez todavía a su obra mental una acción
humana honda y fecunda tras una fama causada por
la moda y un posterior semiolvido. Su sensualidad espiritual,
su doctrina -que era vida- de que el conocimiento, el
pensar, la filosofía no sólo son asunto de la cabeza, sino del
hombre entero con su corazón y sus sentidos, con su cuerpo
y su alma, su naturaleza de artista, dicho en una pala82
THOMAS MANN
bra, pertenece a una humanidad instalada más allá de la
sequedad racionalista y del endiosamento de los instintos,
y acaso pueda ayudar a engendrarla. Pues el arte, que
acompaña al hombre en el difícil camino que le lleva a sí
mismo, siempre ha llegado ya a la meta.
Preludio hablado a un homenaje musical
aNietzsche
De antemano pueden ustedes estar seguros de que será
breve el tiempo durante el cual la seca palabra estará interrumpiendo
el lenguaje de la música. El encargo que a mí
se me ha hecho -y doy gracias a Dios por ello- no es el de
ofrecerles aquí a ustedes algo que se asemeje ni de lejos a
un discurso, a una conférence de crítica literaria sobre
Nietzsche. Ese encargo toma en consideración el hecho
anímico de que nuestras facultades ordenadoras fracasan,
de que las profundas inhibiciones del pudor y de la timidez
hacen que la palabra se quede paralizada en la boca al
intentar explicar con un discurso ante un público, al intentar
dominar y dar forma a un objeto que es una de las
vivencias básicas de nuestro espíritu, que representa una
vivencia cuyo efecto nos ha marcado y determinado de
una manera infinita. No, el encargo que yo en todo caso
podía aceptar no exige de mí otra cosa que el explicar a
ustedes con pocas palabras el sentido de nuestro acto de
hoy, el hacer una exégesis del pensamiento o del sentimiento
que está en la base de este acto y que justifica su
forma.
83
84 THOMAS MANN
Pero el decir por qué hemos decidido conmemorar, no
con palabras, sino con música, el recuerdo del espíritu que
nos gobierna y nos educa con sus profecías, el recuerdo del
espíritu audaz en cuyo nombre estamos reunidos, significa
a la vez tener conocimiento de lo que ese espíritu significa
para nosotros hoy y, sobre todo, saber en qué punto
nosotros sentimos a ese espíritu como nuestro maestro
moral precisamente ahora, en esta hora de Alemania y de
Europa.
Nietzsche amó la música como nadie: esto lo decimos
para justificar nuestra decisión. Nietzsche fue un músico.
Ningún otro arte estuvo tan cerca de su corazón como la
música. En su sabedora simpatía todas las demás artes
quedaban muy por detrás de ésta. Nietzsche estableció
una distinción entre hombres visuales y hombres auditivos;
él se consideraba de los últimos. Apenas dejó dicho
nada sobre las artes plásticas. Y es claro que no celebró con
ellas ninguna de sus grandes horas. El lenguaje y la música
fueron el campo de sus vivencias, el campo de sus aventuras
de amor y de conocimiento y el campo de su productividad.
Su lenguaje, su lenguaje mismo, es música y manifiesta
una finura de oído interior, una maestría del sentido
para la cadencia, para el tempo, para el ritmo de la palabra
aparentemente suelta, que carecía de ejemplos hasta entonces
en la prosa alemana, y probablemente también en
la europea. Lo que el fenómeno Nietzsche, este fenómeno
del lírico del conocimiento, hace patente no es sólo la afinidad
y el parentesco interno que existen entre la crítica y
el lirismo. Ese fenómeno muestra a la vez, en su genio personal
y en su repercusión creadora, el parentesco peculiarísimo
y la unidad interna que se dan entre la crítica y la
música. Pero la crítica significa separación y decisión. Y a
la música estuvieron ligadas las decisiones supremas de su
PRELUDIO HABLADO A UN HOMENAJE MUSICAL A NIETZSCHE 85
espíritu y de su alma, las decisiones supremas de su conciencia,
la cual nos gobierna con sus profecías.
Dicho con pocas palabras: la relación de Nietzsche con
la música fue la relación de la pasión, del apasionamiento.
Ahora bien, ¿qué es la pasión? ¿Cómo penetra en esta palabra
y en este concepto el elemento del «padecer»? ¿Qué
es lo que hace padecer al amor? La duda. Nietzsche dijo en
una ocasión que el amor del filósofo a la vida era el amor
a una mujer que nos inspira dudas. Exactamente eso mismo
podría haber dicho de su amor a la música. Este amor era
amor con el aguijón de la duda. Y ese aguijón hacía de esa
pasión un padecimiento. Y si alguna vez se ha definido la
pasión como amor que duda, tal definición llevaba el sello
de Nietzsche.
Vamos a hacer más preguntas. ¿De dónde venían los escrúpulos
y las aprensiones proféticamente educativas que
daban a su amor a la música el aguijón de la duda y de la
problemática? Venían, y éste es nuestro ensayo de respuesta,
venían de que Nietzsche casi identificaba -de modo
muy alemán- lo musical con lo romántico, y de que el destino,
la misión de su heroísmo consistía en salir airoso del
enfrentamiento con ese complejo anímico de poder lleno
de una magia suprema, lo romántico-musical, lo musicalromántico,
y, por tanto, casi lo alemán.
Pero su heroísmo significaba: superación de sí mismo.
Por amor a la vida Nietzsche ha combatido con todo su genio
los «ideales ascéticos». Pero él mismo era un héroe de
aquella ascética intramundana que es la forma moral de la
revolución. Como Wagner, del cual se separó por un juicio
dictado por su conciencia, pero al que siguió amando hasta
la muerte, Nietzsche era, por su procedencia espiritual,
un hijo tardío del romanticismo. El hecho, sin embargo,
de que Wagner fuera el afortunado y poderoso glorifica86
THOMAS MANN
dor y consumador de sí mismo, y Nietzsche fuera, en cambio,
un superador revolucionario de sí mismo, ese hecho
es el que hace que el primero no pasara de ser el último
glorificador y el infinitamente fascinante consumador de
una época, y el último se haya convertido, por el contrario,
en el vidente y en el guía que nos conduce hacia un nuevo
porvenir humano.
Esto es Nietzsche para nosotros: un amigo de la vida, un
vidente de una humanidad superior, un guía que nos conduce
hacia el porvenir, un maestro que nos enseña a superar
todo aquello en nosotros que se opone a la vida y al
porvenir, es decir, a superar lo romántico. Pues lo romántico
es la canción de la nostalgia que anhela lo pasado, la
canción mágica de la muerte. Y el fenómeno Wagner, tan
infinitamente amado por Nietzsche, pero al que su espíritu
gobernante se vio obligado a superar, fue tan sólo el fenómeno
paradójico y eternamente interesante de una embriaguez
de muerte que conquista el mundo.
Yo sé bien cuántas cosas dentro de ustedes, dentro de
nosotros se oponen a esto -a pesar de Nietzsche, a pesar
incluso de Goethe-, cuántas cosas se oponen a sentir lo romántico
como lo adverso a la vida, como lo enfermo. Lo
romántico ¿no es lo más sano y bueno del mundo, no es lo
digno de amor, nacido de las profundidades más íntimas
del sentir del pueblo? ¡Sí, sin duda! Sólo que lo romántico
es un fruto que, estando fresco y radiante de salud en este
preciso instante, ahora exactamente, inclínase de modo
extraordinario a la podredumbre y la corrupción; y siendo
el consuelo más puro del alma cuando es gozado en el instante
oportuno, difunde, a partir del instante inmediato,
del instante inoportuno, corrupción y perdición en la humanidad
que lo goza. Lo romántico es un fruto de la vida,
pero engendrado por la muerte y preñado de muerte. Lo
PRELUDIO HABLADO A UN HOMENAJE MUSICAL A NIETZSCHE 87
romántico es un milagro del alma, tal vez el milagro supremo
si atendemos a la belleza carente de conciencia, un milagro
sobre el que esa belleza derrama sus bendiciones,
pero un milagro visto con desconfianza, y ello por razones
bien fundadas, por el ojo de la amistad con la vida, de la
amistad que gobierna con responsabilidad, y objeto de autosuperación
de acuerdo con el veredicto definitivo de la
conciencia.
Sí, superación de sí mismo; acaso todavía hoy siga siendo
también eso la esencia de la superación de ese amor, de
esa magia del alma con consecuencias sombrías. También
todos nosotros seguimos siendo sus hijos. Y conocemos
su poder. Como artista de la magia del alma, alguien pudo
prestar dimensiones gigantescas a esa canción de la nostalgia
y someter con ella el mundo. Alguien pudo incluso
fundar reinos sobre ese cimiento, reinos humanos, demasiado
humanos, muy recios, muy contentos con el progreso,
y, en realidad, nada enfermos de nostalgia, reinos en
los cuales aquella canción, si así puedo expresarme, se corrompió
convirtiéndose en música de gramófono eléctrico.
Pero sin duda su mejor hijo ha sido aquel que, por nosotros,
dio su vida intentando su superación y murió teniendo
en los labios la nueva palabra que ya apenas supo
pronunciar, la nueva palabra que también nosotros sabemos
apenas tartamudear, la palabra profética del porvenir
y de la amistad con la vida.
Pero superación de sí mismo parece ser casi siempre
algo así como traición a sí mismo, traición como tal. También
la grande, representativa autosuperación de Nietzsche,
su denominada apostasía con respecto a Wagner,
ofreció ese aspecto. Sus amigos se lamentaban diciendo
que no podía acabar bien quien estaba serrando constantemente
la rama en que se hallaba sentado. Y un capítulo
88 THOMAS MANN
del libro más bello sobre Nietzsche, el libro de Bertram,
lleva este título: «Judas». Pero el hecho de que Nietzsche se
convirtiera en un Judas es lo que hace que hoy juren por el
nombre de Nietzsche -y no por el de aquel romántico imperial
que fue Wagner- todos los que creen en el porvenir,
y lo que hace también que Nietzsche se haya convertido en
el evangelista de una Nueva Alianza entre la tierra y el
hombre.
Con la música, hemos dicho, estuvieron vinculadas las
supremas decisiones de conciencia de Nietzsche. Su heroísmo
salió airoso de su enfrentamiento con la música, y
también encontró solución, redención, a través de ésta.
«Música y lágrimas -escribió Nietzsche en una ocasión-,
yo apenas sé mantenerlas separadas»1, ¿Cómo no íbamos
a hacer algo bueno rindiendo a su memoria un homenaje
musical, un homenaje de la música más alta, ejecutada por
el más espiritual maestro del instrumento en el que también
Nietzsche fue, según se nos asegura, un maestro en la
improvisación? Estoy contento de poder enmudecer yo
ahora, para ponerme a escuchar junto con ustedes, y, al escuchar,
pensar que él está escuchando junto con nosotros.
La filosofía de Nietzsche a la luz
de nuestra experiencia
Cuando a comienzos del año 1889 se difundió la noticia
que hablaba del desmoronamiento espiritual de Nietzsche,
noticia que procedía de Turín y de Basilea, muchos de
aquellos que, distribuidos por toda Europa, conocían ya la
grandeza fatídica de aquel hombre se repitieron sin duda
en su interior el lamento de Ofelia:
O, what a noble mind is hete o'erthrown!*
También se pueden aplicar a Nietzsche muchas de las
características que aparecen mencionadas en los versos
que siguen. Éstos lamentan la horrible desgracia de que
una razón como aquélla, alta y soberana, haya sido destruida
por el entusiasmo visionario, blasted by ecstasy, y
ahora dé sonidos desagradables, como si fuera una campana
desafinada. Y asimismo se puede aplicar a Nietzsche
la frase en que Ofelia, en su lamento, resume su elogio: The
observa ofall observers, y que puede traducirse, como hizo
* ¡Oh, qué noble espíritu ha quedado destruido aquí!
89
90 THOMAS MANN
Schlegel al alemán, por «el blanco de todas las miradas».
Nosotros emplearíamos, para traducir esa expresión, la
palabra «fascinante». Pues, en verdad, una figura más fascinante
que la del solitario de Sils Maria es algo que uno
busca en vano en la historia entera de la literatura y del espíritu.
Es una fascinación que resulta muy afín a la que
brota de la gran creación teatral de Shakespeare: el melancólico
príncipe de Dinamarca.
Nietzsche, el pensador y escritor, the mould ofform, el
modelo de formación, como lo llamaría Ofelia, fue una figura
dotada de una complejidad y una riqueza culturales
enormes, que constituían un resumen de todo lo europeo.
Esa figura había asumido en sí muchos elementos del pasado,
muchos elementos que ella recordaba, repetía, volvía
a actualizar de manera mítica, en una imitación y reproducción
más o menos conscientes. Y yo no tengo ninguna
duda de que aquel gran amante de la máscara que fue
Nietzsche se daba cuenta del rasgo hamletiano que había
en el trágico espectáculo vital que él ofrecía, yo diría incluso:
que él organizaba.
En lo que se refiere a mí, lector y «espectador» entregado
emocionadamente a su lectura, perteneciente a la generación
que siguió a la suya, muy pronto me di cuenta de
ese parentesco y experimenté la mezcla de sentimientos
que algo tan nuevo, tan excitante, tan profundizante causa
precisamente en un espíritu juvenil: la mezcla de respeto y
lástima. Jamás he dejado de sentirla. Es la compasión trágica
para con un alma sobrecargada de peso, sobrecargada
de tareas, para con un alma que sólo tenía vocación de saber,
pero que no había nacido propiamente para el saber, y
que, como Hamlet, quedó hecho pedazos por ese motivo.
La compasión trágica para con un alma fina, delicada,
bondadosa, necesitada de amor, predispuesta para la amisLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 91
tad noble, un alma no hecha en absoluto para la soledad, y
que tuvo que sufrir precisamente eso: la soledad más honda,
la más fría, la soledad del criminal. La compasión trágica
para con una espiritualidad que en su origen estaba
llena de una piedad profunda, que era inclinada a la veneración,
que estaba ligada a tradiciones piadosas, y a la que,
sin embargo, el destino desgarró, al llevarla -arrastrándola
por los pelos, por así decirlo- a un profetismo salvaje y
ebrio, a un profetismo que renuncia a toda piedad, que se
enfurece contra su propia naturaleza, a un profetismo de
la fuerza bárbaramente obstinada, a un profetismo del endurecimiento
de la conciencia moral, del mal.
Para percatarse del carácter aventurero e inverosímil de
la curva de su vida, para percibir que toda ella fue enteramente
imprevisible, es necesario echar una mirada a la
procedencia de este espíritu, es preciso rastrear un poco
las influencias que actuaron en la formación de su personalidad
y que, ciertamente, no fueron sentidas en modo
alguno por su naturaleza como algo inadecuado.
Nacido en una pequeña ciudad rural de Alemania central,
en 1844, cuatro años antes del intento de una revolución
burguesa en Alemania, Nietzsche desciende tanto por
parte de padre como por parte de madre de distinguidas
familias de clérigos protestantes. Un abuelo suyo escribió,
y esto parece una ironía, un libro titulado La duración
siempre garantizada del cristianismo, para tranquilización
en la efervescencia actual Su padre fue algo así como un
cortesano, educador de las princesas de Prusia, y debía su
puesto de párroco al favor de Federico Guillermo IV. También
en la propia casa paterna eran habituales el sentido
aristocrático de las formas, el rigor de las costumbres, el
sentimiento del honor, el meticuloso amor al orden. Tras
la muerte temprana del padre el muchacho vivió en
92 THOMAS MANN
Naumburg, ciudad de funcionarios, ciudad piadosa, clerical
y monárquica. Nos lo describen como «enormemente
encantador», como un niño modelo, dotado de una educada
seriedad y de un pathos piadoso que hizo que la gente
le diese el nombre de «el curita». Es conocida la característica
anécdota que nos cuenta cómo, en ocasión en que
estaba cayendo una fuerte lluvia, Nietzsche marcha de la
escuela a casa con un paso mesurado, digno, porque las reglas
escolares imponían a los niños el deber de comportarse
con educación en la calle. Su formación de bachillerato
la acaba de manera brilllante en el famoso internado de
Schulpforta. Nietzsche siente inclinación por la teología,
también por la música, pero al final se decide por la filología
clásica y realiza sus estudios universitarios en Leipzig
con un metódico riguroso llamado Ritschl. Sus éxitos son
tales que, apenas ha acabado su servicio militar en un batallón
de artillería, y siendo casi un adolescente, es llamado
a una cátedra universitaria en la ciudad de Basilea, ciudad
seria y piadosa, ciudad gobernada por patricios.
Tenemos aquí el cuadro típico de una normalidad noble,
dotada de grandes talentos, que parece garantizar una
carrera de corrección en un nivel distinguido. En lugar de
eso, y partiendo de esa base, ¡cómo file arrastrado hacia lo
intransitable! ¡Cómo se extravió en cumbres mortales! La
palabra «extraviarse», que se ha convertido en un juicio
moral y espiritual, procede del lenguaje peculiar de los alpinistas
y designa aquella situación en la que, en la alta
montaña, no es posible ni seguir adelante ni volver atrás, y
el escalador está perdido. Parece filisteísmo aplicar esa palabra
a este hombre que no sólo fue, desde luego, el más
grande filósofo de finales del siglo xix, sino también uno
de los héroes más impávidos en el reino del pensamiento.
Pero Jakob Burckhardt, hacia el cual Nietzsche alzaba sus
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 93
ojos como hacia un padre, no era un filisteo; y, sin embargo,
se dio cuenta muy pronto de la inclinación, incluso de
la voluntad de extraviarse y de entregarse a desvíos mortales
que había en la orientación espiritual de su joven amigo,
y se separó prudentemente de él, lo dejó caer, con una
cierta indiferencia, que era una autodefensa parecida a la
empleada por Goethe...
¿Qué fue lo que empujó a Nietzsche hacia lugares intransitables,
qué fue lo que le empujó con sus latigazos a
dirigirse entre tormentos hacia tales lugares y le hizo morir
muerte de mártir en la cruz del pensamiento? Su destino;
y su destino fue su genio. Pero su genio tiene también
otro nombre, y ese nombre es: enfermedad.
Esta palabra hemos de entenderla, no en el sentido vago
y general con que se la suele asociar tan fácilmente al concepto
de genio, sino en un sentido muy específico, en un
sentido clínico. Y una vez más, uno se hace sospechoso de
ser un filisteo y se expone al reproche de que pretende desvalorizar
con ello la hazaña creadora de un espíritu que,
como artista del lenguaje, como pensador, como psicológico,
ha modificado la atmósfera entera de su época. Pero
esto sería un malentendido.
Se ha dicho a menudo, y yo quiero repetirlo: la enfermedad
es algo meramente formal, y lo que aquí importa es
aquello con lo que la enfermedad se asocia, aquello con
que la enfermedad se llena de contenido. Lo que importa
es quién está enfermo: si un estúpido que no sobrepasa el
nivel medio y en el cual la enfermedad carece ciertamente
de todo aspecto espiritual y cultural, o un Nietzsche, un
Dostoyevski. Lo patológico-médico es una cara de la verdad,
es su cara naturalista, por así decirlo. Y quien ame la
verdad en su totalidad, y esté dispuesto a honrarla de manera
incondicional, no renegará, por mojigatería espiri94
THOMAS MANN
tual, de ningún punto de vista desde el que pueda verse la
verdad. Al médico Móbius le tomaron muy a mal el que escribiese
un libro en el que presenta, en cuanto especialista,
la historia de Nietzsche como la historia de una parálisis
progresiva. Yo no he podido participar jamás de la indignación
contra aquel libro. Aquel buen señor dice, a su manera,
la verdad indiscutible.
En el año 1865 Nietzsche, que entonces tenía veintiún
años, cuenta a su amigo de estudios Paul Deussen -el que
luego sería famoso sanscritista e investigador del Vedanta-
una historia extraña. El joven había hecho solo una excursión
a Colonia y había contratado allí los servicios de
un criado para que le enseñase las cosas dignas de ver que
hubiera en la ciudad. Esto dura toda la tarde, y al final, ya
al anochecer, Nietzsche pide a su guía que le enseñe un restaurante
recomendable. Pero aquel tipo, que para mí ha
asumido la figura de un mensajero siniestro, lo conduce a
una casa de prostitución. El adolescente, un adolescente
que era puro como una muchacha, un adolescente que era
todo espíritu, todo erudición, todo timidez piadosa, se ve
rodeado de pronto, así dice él mismo, por una media docena
de figuras vestidas con lentejuelas y con gasas, que
clavan en él sus ojos llenos de expectación. Atravesando
por en medio de ellas aquel joven músico, filólogo y venerador
de Schopenhauer, camina instintivamente hacia un
piano que advierte en el fondo del diabólico salón y en el
que él ve (son sus palabras) «el único ser dotado de alma
entre aquella gente», y toca algunos acordes. Esto elimina
su hechizo, libera su estupor, y Nietzsche sale fuera a la calle,
consigue huir.
Al día siguiente Nietzsche cuenta esta experiencia vital
a su camarada, y sin duda se la cuenta entre risas. Pero no
tenía consciencia de la impresión que había causado en él.
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ D£ NUESTRA EXPERIENCIA 95
Era nada más y nada menos que eso que los psicólogos llaman
un «trauma», una conmoción. Y el hecho de que esa
conmoción repercuta en él de modo creciente y no vuelva
a abandonar su fantasía testimonia la receptividad del
santo para el pecado. En la cuarta parte de Así habló Zaratustra,
veinte años más tarde, encontramos en el capítulo
titulado «Entre hijas del desierto»1 una poesía orientalizante
cuyos chistes horribles delatan, con su torturada falta
de gusto, una sensualidad mortificada, los problemas de
esa sensualidad, cuando las inhibiciones ya han quedado
aflojadas. En esta poesía, que trata de las «queridísimas
amigas y muchachas-gato Dudú y Suleica» y que es una
ensoñación erótica de un humorismo penoso, aparecen
de nuevo, continúan estando allí las «falditas de encaje,
ondeantes como un abanico» de aquellas muchachas de
Colonia dedicadas a la prostitución. Las «figuras vestidas
con lentejuelas y con gasas» de entonces han servido manifiestamente
de modelo a las deliciosas hijas del desierto.
Y desde éstas es muy poco el tiempo que queda, sólo cuatro
años, para llegar a la clínica de Basilea, en la que el enfermo
declara que, en años anteriores, había contraído por
dos veces la sífilis. La historia médica de Jena señala que la
primera vez que ocurrió ese infortunio fue en el año 1866.
Es decir, un año después de haber huido de aquella casa de
Colonia vuelve Nietzsche, sin guía diabólica esta vez, a un
lugar de ésos y contrae -algunos dicen que a propósito,
como autopunición- aquello que desgarrará su vida, pero
que también la elevará a alturas enormes; sí, contrae aquello
de lo que brotarían efectos seductores, en parte afortunados
y en parte fatales, sobre toda una época.
Lo que incita a Nietzsche, pasados unos pocos años, a
abandonar su puesto universitario en Basilea es una mezcla
de enfermedad creciente y de afán de libertad. En el
96 THOMAS MANN
fondo ambas cosas son lo mismo. Ya muy pronto el joven
venerador de Wagner y de Schopenhauer había dicho que
el arte y la filosofía eran los guías verdaderos de la vida, en
contra de la historia, de la cual su propia especialidad, la filología,
era una rama. Nietzsche se aparta de la filología, se
jubila por motivos de salud, y en lo sucesivo vive como un
modesto huésped, libre de toda atadura, en lugares internacionales
de Italia, del sur de Francia y de las montañas
suizas. En ellos escribe sus libros; unos libros que son deslumbrantes
por su estilo, unos libros que centellean con
audaces ofensas a su época y que psicológicamente son
cada vez más radicales y brillan con una luz blanca cada
vez más cegadora. En una carta Nietzsche se describe a sí
mismo de esta manera: soy «un hombre que nada desea
más que perder cada día alguna creencia tranquilizante,
que busca y encuentra su felicidad en esa liberación cada
día mayor del espíritu. ¡Acaso yo quiera ser más espíritu libre
de lo que puedo serlo!» Ésta es una confesión hecha
muy pronto, en 1876. Es la anticipación de su destino, de
su destrucción; es un saber anticipado de un hombre que
será arrastrado a exigirse a sí mismo en cuestiones de conocimiento
crueldades mayores de las que un espíritu
puede soportar, y que ofrecerá al mundo el espectáculo de
una autocrucifixión conmovedora.
Debajo de su obra Nietzsche podría haber escrito la
misma frase que escribió un pintor: In doloribus pinxi. En
más de un sentido, tanto en un sentido espiritual como en
un sentido corporal, habría dicho con ello la verdad. En
1880 Nietzsche confiesa al médico doctor Eiser: «Mi existencia
es una carga horrible; hace ya mucho tiempo que la
habría arrojado de mí si no fuera porque en este estado de
sufrimiento y de una renuncia casi absoluta yo he hecho
los ensayos y los experimentos más instructivos en el camLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 97
po espiritual y moral... Un dolor permanente, un sentimiento
muy parecido al del mareo durante muchas horas
del día, una semiparálisis que me dificulta el hablar; y para
variar, furiosos ataques (el último me obligó a estar vomitando
durante tres días y tres noches; ansiaba la muerte)...
¡Si yo pudiera describirle el carácter permanente de mis
sufrimientos, el constante dolor, la presión en la cabeza, en
los ojos» y ese sentimiento general de parálisis, que me llega
desde la cabeza a los pies...!»
La ignorancia, aparentemente total, de Nietzsche -¡y de
sus médicos!- acerca de la naturaleza y el origen de sus sufrimientos
resulta difícil de entender. Nietzsche va adquiriendo
poco a poco la certeza de que esos dolores proceden
del cerebro y considera que le vienen por herencia. Según él
su padre había muerto a causa de un «reblandecimiento cerebral
», lo cual no es verdad: el pastor Nietzsche falleció a
consecuencia de un mero accidente en el que se golpeó la
cabeza y se hizo daño en ella. Pero aquel no saber -o aquel
disimulo del saber- el origen de su enfermedad sólo puede
explicarse por el hecho de que su enfermedad estaba
entretejida y ligada con su genio, por el hecho de que éste
se desarrolló con ella, y por el hecho de que para un psicólogo
genial todo, con excepción de su propio genio,
puede convertirse en objeto de un conocimiento desenmascarados
La enfermedad es, antes bien, objeto de una admiración
que nos llena de asombro, objeto de un orgullo hiperbólico,
de una soberbia total. Con entera ingenuidad ensalza
Nietzsche la cara embriagadora de su sufrimiento, esas
compensaciones y sobrecompensaciones eufóricas que
forman parte del cuadro. Donde de manera más grandiosa
realiza esto es en su obra tardía Ecce homo, una obra casi
carente ya de inhibiciones. En ella alaba el estado de exal98
THOMAS MANN
tación inaudita, tanto corporal como espiritual, en que
compuso su poema Así habló Zaratustra en un tiempo increíblemente
breve. Esa página es una obra maestra de estilo,
es en su lenguaje un verdadero tour de forcé, comparable
acaso tan sólo con el maravilloso análisis de la obertura
de Los maestros cantores que aparece en Más allá del
bien y del mal2 y con la presentación dionisíaca del mundo
que se encuentra al final de La voluntad de poder. «¿Tiene
alguien, a finales del siglo xix -pregunta Nietzsche en Ecce
homo-, un concepto claro de lo que los poetas de épocas
poderosas denominaron inspiración? En caso contrario,
voy a describirlo»3. Y entonces se inicia aquella descripción
de iluminaciones, éxtasis, elevaciones, inspiraciones,
sentimientos de fuerza y de poder divinos, que Nietzsche
no puede dejar de sentir como algo atávico, como algo demoníaco
y regresivo, propio de estados de la humanidad
«más fuertes», más cercanos a Dios, y que quedan fuera de
las posibilidades psíquicas de una época racional y débil
como la nuestra. Y al hacer esto Nietzsche describe «en
verdad» -pero ¿qué es la verdad: la experiencia vital o la
medicinal- un pernicioso estado de excitación que antecede,
como un sarcasmo, al colapso paralítico.
Todo el mundo admitirá que es una extralimitación de
la soberbia, una extralimitación héctica, que da testimonio
de una razón escapada de las manos; el hecho de que
Nietzsche diga que Así habló Zaratustra es una hazaña tal
que, comparada con ella, todo el resto de las acciones humanas
aparece como algo pobre y condicionado; el hecho
de que afirme que un Goethe, un Shakespeare, un Dante
no habrían sido capaces de respirar ni un solo instante en
las alturas de ese libro, y que el espíritu y la bondad, sumados,
de todas las almas no serían capaces de producir un
discurso de Zaratustra. Desde luego debe ser un gran píaLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 99
cer escribir cosas como ésas. Pero a mí no me parece lícito
hacerlo. Por lo demás, acaso lo que yo haga sea tan sólo
dar testimonio de mis propias limitaciones si voy más allá
y confieso que a mí, en general, la relación de Nietzsche
con el Así habló Zaratustra me parece una relación de sobreestimación
ciega. Merced a su gesticulación bíblica Así
habló Zaratustra se ha convertido en el más «popular» de
los libros de Nietzsche; pero no es, ni de lejos, el mejor de
ellos.
Nietzsche era ante todo un gran crítico y un gran filósofo
de la cultura, un prosista y ensayista de talla europea,
procedente de la escuela de Schopenhauer, un prosista y
ensayista de alto rango, cuyo genio llegó a su vértice en la
época en que escribió Más allá del bien y del mal y La genealogía
de la moral. Es posible que un poeta sea algo menor
que un crítico de esa categoría.
Pero Nietzsche no logró ser ese algo menor. O lo logró
sólo en instantes líricos aislados, pero no en una obra extensa
originaria y creativa. Ese trasgo, ese hombre volador,
carente de rostro y de figura, que es Zaratustra, con la corona
de rosas de la risa encima de su cabeza irreconocible,
con su frase «¡Haceos duros!» y sus piernas de bailarín, no
es una auténtica creación; es retórica, es excitado juego de
palabras, es una voz atormentada y una profecía dudosa,
es un fantasma de impotente grandezza, a menudo conmovedor,
pero casi siempre penoso; es una figura sin figura,
en el límite mismo de lo ridículo.
Al escribir esto estoy acordándome de la crueldad desesperada
con que Nietzsche ha hablado sobre muchas cosas
que le merecían respeto; más aún, propiamente sobre
todas las cosas que le merecían respeto. Con esa crueldad
desesperada ha hablado sobre Wagner, sobre la música en
general, sobre la moral, sobre el cristianismo -iba a decir:
100 THOMAS MANN
también sobre los alemanes-. Y me acuerdo de que, al realizar
tales ataques críticos furiosísimos contra esos valores
y potencias que en su interior él colocaba en el lugar más
alto, Nietzsche no tenía el sentimiento de estar realmente
atacándolos. Según parece, él sentía como una forma de homenaje
las ofensas más terribles que contra ellos lanzaba.
Nietzsche ha dicho sobre Wagner cosas tales que uno
no da crédito a sus sentidos cuando de repente en el Ecce
homo, ve cómo se habla de la hora sagrada en que Richard
Wagner murió en Venecia. Y uno se pregunta, con lágrimas
en los ojos: ¿cómo es que esa hora en que Wagner murió
es de repente sagrada, si Wagner fue el histrión malvado,
el corruptor corrompido, que es como lo ha descrito
cien veces Nietzsche?
Ante su amigo, el músico Peter Gast, Nietzsche se disculpa
por su polémica constante con el cristianismo. El
cristianismo, le dice, es precisamente el mejor fragmento
de vida ideal que él ha conocido realmente. A la postre,
añade, él mismo es descendiente de generaciones enteras
de clérigos cristianos, y cree «no haber sido jamás vulgar
en su corazón con el cristianismo». No; pero le ha llamado,
con una voz retumbante, «la única inmortal mancha
deshonrosa de la humanidad»4, y ello no sin que al mismo
tiempo se haya mofado de los que afirman que el germano
estaba en cierto modo prefigurado y predestinado para el
cristianismo. Ese haragán, dice Nietzsche, ese haragán perezoso,
pero belicoso y rapaz, ese amante de la caza y bebedor
de cerveza, de sentidos fríos, ese hombre que no ha
conseguido alzarse más que hasta una mala religión propia
de indios y que todavía hace diez siglos inmolaba a seres
humanos sobre las piedras de sacrificio, ¡qué tiene ese
hombre que ver con la sutilidad moral altísima, agudizada
por el entendimiento de los rabinos, que es propia del crisLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 101
tianismo, qué tiene ese hombre que ver con la finura
oriental del cristianismo! La distribución de valores es clara
y divertida. Nietzsche, el «Anticristo», pone a su autobiografía
un título cristianísimo: Ecce homo, Y los últimos
papeles, cuando ya estaba loco, los firmó así: «El Crucificado
».
Puede decirse que la relación de Nietzsche con los objetos
preferidos de su crítica fue sencillamente la relación
de pasión: de una pasión que, en el fondo, no tiene un signo
previo determinado, pues lo negativo se transmuta
constantemente en lo positivo. Muy poco antes del final de
su vida espiritual Nietzsche escribe una página sobre el
Tristán que vibra de puro entusiasmo. Mas, por otro lado,
ya en la época en que era aparentemente el discípulo más
incondicional de Wagner, antes de escribir para el mundo
exterior el homenaje titulado Richard Wagner en Bayreuih,
decía a sus íntimos de Basilea cosas tales sobre el Lohengrin
-cosas de una clarividencia tan distanciada- que anticipaban
en decenio y medio El caso Wagner. En la relación de
Nietzsche con Wagner no hay ruptura, dígase lo que se diga.
El mundo quiere ver siempre rupturas en la vida y en la
obra de los grandes hombres. Encontró una ruptura en
Tolstói, y, sin embargo, en Tolstói todo es consecuencia férrea,
todo lo posterior está prefigurado psicológicamente
en lo anterior. Encontró una ruptura en Wagner, y, sin embargo,
en la evolución de Wagner se dan la misma continuidad
y la misma lógica inviolables que en Tolstói. Con
Nietzsche ha ocurrido lo mismo. Aun cuando su obra, aforística
en su mayor parte, juega con mil facetas coloreadas,
aun cuando puedan demostrársele muchas contradicciones
situadas en la superficie, desde el comienzo Nietzsche
estuvo allí todo entero, fue siempre el mismo. Y en los escritos
del joven profesor, en sus Consideraciones intempes102
THOMAS MANN
tivas, en El nacimiento de la tragedia, en el estudio titulado
«El filósofo», de 1873, están no sólo las semillas de su posterior
mensaje doctrinal, sino que ese mensaje mismo
-que es, según la opinión de Nietzsche, una buena nuevaestá
contenido ya de manera completa en esos escritos. Lo
único que cambia es el acento, que es cada vez más frenético;
la voz, que es cada vez más chillona; el gesto, que se
vuelve cada vez más grotesco y horrible. Lo que cambia es
el modo de escribir. Este modo de escribir, que desde
siempre fue sumamente musical, va degenerando poco a
poco, va pasando de la disciplina y la sujeción propias de
la tradición del humanismo alemán -disciplina y sujeción
que en él tiene un tinte especial, procedente del mundo de
la erudición y de la vieja Franconia- a un superfolletinismo
siniestramente mundano, de una alegría héctica, y que
al final se adorna con el gorro de cascabeles del bufón del
mundo.
Pero nunca se subrayará lo suficiente la unidad perfecta
y cerrada, la unitariedad de la obra de Nietzsche. Siguiendo
en ello a Schopenhauer -del cual continuó siendo discípulo
aún mucho tiempo después de haber renegado del
maestro-, lo único que propiamente ha hecho Nietzsche, a
lo largo de toda su vida, ha sido realizar variaciones sobre
un pensamiento que está presente en todas partes, completar
ese pensamiento, inculcarlo. Ese pensamiento, que
al comienzo aparece dotado de una salud perfecta, y que
indiscutiblemente está justificado como crítica de la época,
va entregándose con el paso de los años a un salvajismo
propio de ménades, de tal manera que se puede decir que
la historia de Nietzsche es la historia de la decadencia de
ese pensamiento.
¿Cuál es? Para comprender ese pensamiento es necesario
separar sus ingredientes, sus partes, que luchan dentro de él.
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 103
Esos ingredientes son, enumerados y entremezclados de
forma abigarrada, los siguientes: vida, cultura, consciencia
o conocimiento, arte, aristocracia, moral, instinto. En este
conjunto de ideas predomina el concepto de cultura, el cual
es equiparado casi a la vida misma. La cultura es la aristocracia
de la vida, y con la cultura están ligados el arte y el instinto,
como fuentes y condiciones de ella. En cambio figuran
como enemigos mortales y como destruidores de la cultura
y de la vida la consciencia y el conocimiento, la ciencia
y, en fin, la moral. La moral, como mantenedora de la verdad,
ataca la vida de la vida, ya que la vida, dice Nietzsche, se
basa por su propia esencia en la apariencia, en el arte, en el
engaño, en la ilusión, y el error es el padre de lo vivo.
Nietzsche heredó de Schopenhauer la tesis de que «la
vida, vista sólo como representación, intuida de manera
pura, o repetida por el arte, es un espectáculo significativo
»; es decir, la tesis de que la vida es justificable tan sólo
como fenómeno estético. La vida es arte y apariencia,
nada más. Y, por ello, por encima de la verdad (que es un
asunto de la moral) está la sabiduría (que es un asunto de
la cultura y de la vida), una sabiduría irónico-trágica, que,
por puro instinto artístico, por amor a la cultura, pone límites
a la ciencia; una sabiduría irónico-trágica que defiende
el valor supremo, la vida, en dos frentes: contra el
pesimismo de los calumniadores de la vida y los abogados
del más allá o del nirvana y contra el optimismo de los racionalistas
y los mejoradores del mundo, que cuentan fábulas
acerca de la felicidad terrenal de todos, acerca de la
justicia, y que preparan el terreno a la rebelión socialista
de los esclavos. Con el nombre de Dioniso bautizó Nietzsche
a esta sabiduría trágica, la cual derrama sus bendiciones
sobre la vida tomada en toda su falsedad, en toda su
dureza y en toda su crueldad.
104 THOMAS MANN
El nombre del dios ebrio aparece por vez primera en el
escrito juvenil, místico-estético, de Nietzsche titulado El
nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música. En él lo
dionisíaco, como constitución anímico-artística, es contrapuesto
al principio artístico de la distancia y la claridad
apolíneas, de manera muy parecida a como Schiller contrapone
lo «ingenuo» a lo «sentimental» en su famoso ensayo.
Aquí se habla por vez primera del «hombre teórico»5 y se
toma posición de combate en contra de Sócrates, tipo primordial
de ese hombre teórico: en contra de Sócrates, el
despreciador del instinto, el glorificador de la consciencia,
que enseñaba que sólo puede ser bueno aquello que es
consciente, el enemigo de Dioniso y asesino de la tragedia.
Según Nietzsche, de él procede una cultura científica alejandrina,
una cultura pálida, erudita, ajena al mito, ajena a
la vida, una cultura en la que han triunfado el optimismo y
la fe en la razón, una cultura en la que ha triunfado el utilitarismo
teórico y práctico, el cual es, lo mismo que la democracia,
un síntoma de fuerza declinante y de cansancio
fisiológico. El hombre de esa cultura socrática, antitrágica,
el hombre teórico, no quiere tener ya nada entero, con toda
la crueldad natural de las cosas, pues se encuentra debilitado
por una visión optimista de la realidad. Pero el Nietzsche
joven está convencido de que el tiempo del hombre
teórico ha pasado. Una nueva generación, heroica, osada,
llena de desprecio por todas las doctrinas de debilidad, está
subiendo al escenario; es comprobable un paulatino despertar
del espíritu dionisíaco, cree Nietzsche, en nuestro
mundo actual, el de 1870. De las profundidades dionisíacas
del espíritu alemán, de la música alemana, de la filosofía
alemana, surge y se realiza el renacimiento de la tragedia.
Más tarde Nietzsche se mofó desesperadamente de su
fe de entonces en el espíritu alemán, y se mofó también
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 105
de todo lo que él introdujo en esa fe: a sí mismo. Nietzsche
mismo, en efecto, se halla contenido ya todo entero
en este preludio de su filosofía, un preludio suave y
humanista, todavía visionario y romántico. Y también la
perspectiva universal, la mirada dirigida a la totalidad de
la cultura occidental está ya ahí, aunque en esa obra lo
que a Nietzsche le importe sobre todo sea la cultura alemana,
en cuya misión él tiene fe, pero a la que ve en grave
peligro de perder esa misión, a la que ve amenazada por la
fundación del Estado de poder de Bismarck, amenazada
por la política, amenazada por la mediocrización democrática
y por la autocomplacida saciedad de la victoria sobre
Francia.
Su brillante diatriba contra el libro senil y complacido
del teólogo David Strauss La vieja y la nueva fe es el ejemplo
más inmediato de esa crítica de un filisteísmo de la saciedad
que amenaza con despojar de toda su hondura al
espíritu alemán. Y es algo estremecedor el ver cómo ya ahí
el joven pensador lanza miradas proféticas hacia delante,
hacia su propio destino, el cual parece estar abierto delante
de él como un plan de vida trágica. Estoy refiriéndome a
aquel pasaje en que Nietzsche escarnece la cobardía ética
del ilustrado vulgar Strauss, el cual se cuidaba muy bien de
extraer de su darvinismo, del bellum omnium contra omines
y del privilegio del más fuerte, preceptos morales para
la vida, y se limitaba a complacerse en lanzar enérgicos
ataques contra los curas y contra los milagros, ataques con
los cuales uno tiene de su parte al filisteo. Él mismo, eso lo
sabe ya Nietzsche en lo hondo de sí, hará las cosas más extremadas,
y ni siquiera temerá la demencia, para tener al
filisteo en contra de sí.
En la segunda de las Consideraciones intempestivas, titulada
«Sobre la utilidad y la desventaja de la historia para la
106 THOMAS MANN
vida», es donde se encuentra preformada de la manera más
perfecta aquel pensamiento único y básico de que he hablado,
aunque aquí se halle revestido con un ropaje crítico
especial. Este tratado admirable es, en el fondo, tan sólo
una gran variación de la frase de Hamlet que habla del
«color congénito de la decisión», la cual «es afectada por la
palidez del pensamiento». El título es incorrecto, pues
apenas se habla de la utilidad de la historia, sí, en cambio,
y mucho, de su desventaja para la vida, para la vida preciosa,
sagrada, justificada estéticamente. Se ha llamado al siglo
xix la edad histórica; y en verdad ha sido ese siglo el
que ha producido y desarrollado el sentido histórico como
tal, sentido del cual sabían poco, o no sabían nada, culturas
anteriores, precisamente en cuanto culturas, en cuanto
sistemas de vida encerrados artísticamente en sí mismos.
Nietzsche habla de la «enfermedad histórica», que impone
una parálisis a la vida y a su espontaneidad. La cultura,
dice, es hoy en día cultura histórica. Pero los griegos no
conocieron en absoluto una cultura histórica, y ya nos
guardaremos muy mucho de llamar incultos a los griegos.
La historia cultivada por amor al conocimiento puro,
no para la finalidad de la vida, y sin el contrapeso de unas
«dotes plásticas», de una despreocupación creadora, es
asesina, es la muerte. Un fenómeno histórico, si es conocido,
muere. Eso ha ocurrido, por ejemplo, con una religión
que ha sido conocida por la ciencia y que está a punto de
fenecer. El tratamiento histórico-crítico del cristianismo,
dice Nietzsche con una preocupación conservadora, lo desintegra
y lo convierte en un puro saber acerca del cristianismo.
Pues cuando se examina históricamente la religión,
continúa diciendo, «salen a la luz ciertas cosas que destruyen
necesariamente el ambiente de ilusión piadosa, que es
el único en que puede vivir todo aquello que quiere vivir».
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 107
Sólo en el amor, sólo rodeado por la sombra de la ilusión
del amor crea el hombre. Para ser culturalmente creadora,
la historia tendría que ser tratada como obra de arte.
Pero esto iría en contra de la tendencia analítica, de la tendencia
no artística de la época. La historia arroja fuera los
instintos. Formado -o deformado- por ella, el hombre ya
no es capaz de «dejar sueltas las riendas» y de actuar con
ingenuidad, confiado en el «animal divino». La historia infraestima
siempre aquello que está en devenir, la historia
paraliza la acción, la cual se ve forzada siempre a lastimar
piedades. Lo que la historia enseña y crea es justicia. Pero
la vida no necesita de la justicia; necesita de la injusticia, es
esencialmente injusta. «Se precisa tener mucha fuerza
-dice Nietzsche (y uno pone en duda que él se atribuya a sí
mismo esa fuerza)- para poder vivir y para olvidar hasta
qué punto vivir y ser injusto es lo mismo.» Pero lo que ante
todo importa es poder olvidar. Nietzsche quiere lo ahistórico,
es decir, el arte y la fuerza de poder olvidar y de encerrarse
en un horizonte limitado; una pretensión, podría
añadirse, que es más fácil de decir que de cumplir. Pues
nosotros nacemos con un horizonte limitado; y encerrarse
artificialmente en él equivale a una mascarada estética y a
un renegar del destino; difícilmente podrá salir de ahí
nada auténtico y justo. Pero Nietzsche quiere, de manera
muy bella y muy noble, lo sobrehistórico. Esto aparta la
mirada de aquello que está deviniendo y la dirige hacia
aquello que da a la existencia el carácter de lo eterno y
esencial, es decir, la dirige hacia el arte y la religión. El enemigo
es la ciencia, pues ésta ve y conoce tan sólo la historia
y el devenir, no conoce el ser, lo eterno. La ciencia odia
el olvido como muerte del saber e intenta suprimir todos
los límites del horizonte. Mas todo lo vivo necesita de una
atmósfera protectora, necesita de un ambiente misterioso
108 THOMAS MANN
y de una ilusión envolvente. Una vida dominada por la
ciencia es menos vida que una vida que esté dominada, no
por el saber, sino por instintos y por quimeras enérgicas...
Al oír hablar de «quimeras enérgicas» pensamos hoy en
Sorel y en su libro Sur la vióleme, en el que el sindicalismo
proletario y el fascismo son todavía una misma cosa y se
declara, sin atender a si ello es verdad o no lo es, que el
mito de las masas es el indispensable motor de la historia.
Nosotros nos preguntamos también si no sería mejor
mantener a las masas en el respeto a la verdad y a la razón
y honrar además su exigencia de justicia, en lugar de sembrar
el mito de las masas y lanzar contra la humanidad
a unas hordas dominadas por «quimeras enérgicas».
¿Quién hace esto hoy, y con qué finalidad lo hace? Lo que
es seguro es que no lo hace con fines culturales.
Pero Nietzsche no sabe nada de las masas, y no quiere
saber nada de ellas. «¡Que se las lleve el diablo -dice-, y la
estadística!» Nietzsche quiere y predica un tiempo en el
cual nos abstengamos sabiamente, de manera ahistóricasobrehistórica,
de todas las fantasías del proceso del mundo
y de la historia de la humanidad, un tiempo en el cual
ya no nos fijemos en absoluto en las masas, sino en los
hombres grandes, intemporales y simultáneos, que realizan
su diálogo de espíritus por encima del hormigueo de
la historia. La meta de la humanidad, dice Nietzsche, no
está en su final, sino en sus ejemplares supremos. Ése es su
individualismo: un culto estético de los genios y de los héroes,
tomado por él de Schopenhauer, junto con la advertencia
de que la felicidad es imposible y de que lo único
posible y lo único digno del hombre es una vida heroica.
En la refundición de Nietzsche, en unión con su adoración
de la vida fuerte y bella, esto da como resultado un esteticismo
heroico, del cual él nombra patrón protector al dios
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 109
de la tragedia, a Dioniso. Es precisamente este esteticismo
dionisíaco el que más tarde hará de Nietzsche el más grande
crítico y psicólogo de la moral que la historia del espíritu
conoce.
Nietzsche nació para psicólogo. La psicología es su pasión
primordial. Conocimiento y psicología son para él,
en el fondo, la misma pasión. Y es una señal distintiva de
la total contradictoríedad interna de este espíritu grande y
sufriente el hecho de que Nietzsche, que considera que el
vivir está muy por encima del conocer, haya sucumbido de
manera tan completa e insalvable a la psicología. Nietzsche
es psicólogo ya en virtud del diagnóstico schopenhaueriano,
que dice que no es el intelecto el que produce la
voluntad, sino al revés; que lo primero y dominante no es
el intelecto, sino la voluntad; y que el intelecto mantiene
con ésta una relación de servicio. El intelecto como instrumento
al servicio de la voluntad: ése es el punto del que brota
toda psicología, toda psicología de la sospecha y del desenmascaramiento.
Y Nietzsche, como abogado de la vida,
se entrega en brazos de la psicología de la moral. Nietzsche
tiene la sospecha de que todos los instintos «buenos» proceden
de instintos malos y proclama que los instintos
«malvados» son los instintos aristocráticos y los que elevan
la vida. Ésta es «la transvaloración de todos los valores».
Lo que antes fue llamado socratismo, «el hombre teórico
», la consciencia, la enfermedad histórica, eso recibe
ahora el nombre de «moral», y en especial de «moral cristiana
». Ésta es desenmascarada como algo enteramente
venenoso, rencoroso, hostil a la vida. Y no debemos olvidar
que la crítica de Nietzsche a la moral es, en parte, algo
impersonal, algo perteneciente de manera general a su
época. Es la época en torno al cambio de siglo, la época de
la primera embestida de la intelectualidad europea contra
i JO THOMAS MANN
la moral hipócrita de la edad victoriana, de la edad burguesa.
La furibunda lucha de Nietzsche contra la moral se
inserta en este cuadro hasta cierto punto, y, a menudo, con
un asombroso parecido de familia.
Es sorprendente comprobar el parentesco enorme que
ciertas observaciones de Nietzsche tienen con los ataques,
nada vanos por cierto, con que casi por los mismos días
Osear Wilde, el esteta inglés, sorprendía a su público y le
hacía reír.
Cuando Wilde declara lo siguiente: «Lo entendamos
como queramos, nosotros no podemos llegar a la realidad
de las cosas por medio de su apariencia. Y la terrible razón
de esto es que acaso no haya realidad en las cosas, excepto
su apariencia»; cuando habla de la «verdad de las máscaras
» y de la «decadencia de la mentira»; cuando exclama:
«Para mí la belleza es la maravilla de las maravillas. Sólo la
gente superficial no juzga por las apariencias. El verdadero
misterio del mundo es lo visible, no lo invisible»; cuando
dice que la verdad es algo tan personal que jamás una
misma verdad puede ser apreciada por dos espíritus;
cuando afirma: «Todo impulso que intentamos estrangular
se asienta en la mente, y nos envenena... El único camino
para librarse de la tentación es rendirse a ella», y: «No
os perdáis por los caminos de la virtud», todas esas cosas
podrían estar también en un libro de Nietzsche.
Y cuando, por otro lado, leemos en Nietzsche: «La seriedad,
esa señal inequívoca de un metabolismo dificultoso
»; «En el arte la mentira se santifica y la voluntad de engaño
tiene de su parte la buena conciencia»; «Nosotros estamos
inclinados a afirmar, por principio, que los juicios
más falsos son los más indispensables»; «Decir que la verdad
vale más que la apariencia es tan sólo un prejuicio
moral», no hay ninguna de esas frases que no pudieran esLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUEST^pA EXPERIENCIA 111
tar en una de las comedias de Osear Wilde andget to laugh
in the St. James Theatre... Cuando alguien quería alabar a
Wilde comparaba sus piezas con La escuela del escándalo,
de Sheridan. Muchas cosas que aparecen en Nietzsche parecen
provenir de esa misma escuela.
Naturalmente el asociar a Nietzsche con Wilde es casi
un sacrilegio, pues este último fue un dandi, y el filósofo
alemán, en cambio, fue algo así como un santo del inmoralismo.
Y, sin embargo, mediante el martirio más o menos
querido del final de su vida, mediante el presidio de
Reading, el dandismo de Wilde adquiere un dejo de santidad
que habría despertado todas las simpatías de Nietzsche.
Lo que reconcilió a éste con Sócrates fue la copa de
cicuta, el final, la muerte en sacrificio, la cual, según Nietzsche,
causó sobre la juventud griega y sobre Platón una
impresión tan grande, que es imposible sobrestimarla. Y
el odio de Nietzsche contra el cristianismo histórico dejó
intocada la persona de Jesús de Nazaret; ello, una vez más,
en razón del final, de la muerte en la cruz, que Nietzsche
amaba en lo más hondo de su alma y hacia la que él mismo
avanzó a sabiendas.
La vida de Nietzsche fue embriaguez y sufrimiento; una
complexión sumamente artística. O, dicho de manera mitológica,
fue la unión de Dioniso con el Crucificado. Blandiendo
el tirso, Nietzsche glorificó de manera delirante la
vida fuerte y hermosa, la vida triunfante en su amoralidad,
y la defendió contra cualquier atrofia causada por el
espíritu. A la vez rindió al sufrimiento homenajes como
no los había rendido nadie. «Lo que define la jerarquía
-dijo- es la profundidad con que uno puede sufrir»6. No
es ésta una frase propia de un antimoralista. Y tampoco
hay nada de antimoralismo en lo siguiente: «En lo que se
refiere al tormento y a la renuncia, mi vida durante los úl112
THOMAS MANN
timos años es comparable a la de cualquier asceta de cualquier
época». Pues Nietzsche escribe esas frases no para
solicitar compasión, sino con orgullo: «Yo quiero -dicetener
las cosas tan difíciles como ningún otro hombre».
Se las puso difíciles, difíciles hasta la santidad: pues el
santo de Schopenhauer siguió siendo siempre para Nietzsche
el tipo supremo, y la «vida heroica» es la vida del santo.
¿Qué es lo que define al santo? El que éste no haga nada
de aquello que le gustaría hacer y haga todo aquello que no
le gustaría hacer. Así vivió Nietzsche: «Renunciando a
todo aquello que yo veneraba, renunciando incluso a la veneración...
Debes llegar a ser señor de ti mismo, señor
también de tus propias virtudes». Ésta es la «prueba de
saltar por encima de sí mismo», de que habla Novalis en
una ocasión y de la que opina que es en todas partes la
prueba suprema. Pero esa «prueba» (Novalis utiliza precisamente
la palabra Akty que es una expresión propia de artistas
y de acróbatas) no tiene en Nietzsche en absoluto el
aspecto de algo hecho con habilidad y travesura, como
bailando. Todo lo que en el comportamiento de Nietzsche
es «bailarín» constituye una veleidad y resulta desagradable
en grado sumo. Su vida es un sangriento sajarse la propia
carne, es mortificación, es moralismo. Su concepto
mismo de la verdad es ascético: pues, para él, verdad es lo
que hace daño, y afirma que él desconfía de toda verdad
que no haga daño. «Entre las fuerzas -dice- que la moral
ha producido estaba la veracidad: ésta acaba volviéndose
contra la moral, descubre la teleología de ésta, su contemplación
interesada...» El inmoralismo de Nietzsche es, por
tanto, la autosupresión de la moral por pura veracidad.
Pero que esto es una especie de superabundancia y de lujo
de moral es cosa que Nietzsche insinúa cuando habla de
una riqueza hereditaria de moralidad que, sin empobreLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 113
cerse por ello especialmente, puede dilapidar y arrojar
muchas cosas por la ventana.
Todo esto es lo que se encuentra detrás de las atrocidades
y de los ebrios mensajes que hablan de poder, violencia,
crueldad y engaño político, mensajes y atrocidades
hasta los cuales degeneró brillantemente, en sus escritos
posteriores, su pensamiento de la vida como obra
de arte y de una cultura dominada por el instinto y carente
de reflexión. Cuando un crítico escribió públicamente
en una ocasión que Nietzsche defendía la eliminación
de todos los sentimientos decentes, el así malentendido
se quedó como si le hubieran dado un golpe en la
cabeza. «¡Muy agradecido!», respondió con sarcasmo.
Pues, según Nietzsche, todo lo escrito por él tenía un
propósito muy noble y muy filantrópico, estaba escrito
en el sentido de una humanidad más alta, más honda,
más orgullosa, más bella, y al escribirlo él «no había pensado
con ello en nada», por así decirlo; en todo caso, no
había pensado en nada malo, pero sí en una gran cantidad
de cosas malvadas.
Pues todo lo que tiene profundidad es malvado, afirma;
la vida misma es profundamente malvada; la vida no ha
sido excogitada por la moral, no sabe nada de la «verdad»,
sino que descansa en la apariencia y en la mentira artística;
la vida hace escarnio de la virtud, pues es esencialmente
atrocidad y explotación. Y, añade Nietzsche, hay un pesimismo
de la fortaleza, una inclinación intelectual previa
por lo duro, horrible, malvado, problemático de la existencia,
una inclinación por todo eso nacida del bienestar, nacida
de la plenitud de la existencia. Aquel eufórico enfermo
se atribuye a sí mismo ese «bienestar», esa «plenitud
de la existencia», y se dedica a proclamar que los aspectos
de la vida negados hasta ahora, negados sobre todo por el
114 THOMAS MANN
cristianismo, son los aspectos de ella que más merecen ser
afirmados. ¡La vida por encima de todo!
¿Por qué? Esto, Nietzsche no lo ha dicho jamás. No ha
dado jamás una razón de por qué la vida es algo incondicionalmente
digno de veneración, algo que merece, y mucho,
ser conservado. Sólo ha declarado que el vivir pasa
por encima del conocer, pues, al aniquilar el vivir, el conocer
se aniquila a sí mismo. El conocer, dice Nietzsche, presupone
el vivir, y por eso aquél tiene en éste el interés de la
autoconservación. Parece, pues, que la vida tiene que ser, a
fin de que haya algo que conocer. Pero a nosotros nos parece,
sin embargo, que esta lógica no basta para su entusiasta
protección de la vida. Si Nietzsche viera en ésta la creación
de un dios, tendríamos que honrar su piedad, aunque,
personalmente, encontrásemos escaso pretexto para prosternarnos
ante el universo de la física moderna, que es un
universo que está en explosión. Pero Nietzsche ve en la vida
un masivo y absurdo engendro de la voluntad de poder; y
ese sinsentido y esa inmoralidad colosal son precisamente
lo que debe embelesarnos. Su grito de homenaje no es «¡Hosanna!
», sino «¡Evoé!». Y ese grito tiene un sonido extraordinariamente
roto y torturado. Ese grito pretende negar que
exista en el hombre algo suprabiológico, que no se agota en
el interés por la vida; pretende negar que exista la posibilidad
de un distanciamiento de ese interés; pretende negar
que haya una no vinculación crítica, la cual es acaso aquello
que Nietzsche llama «moral y que ciertamente jamás causará
ningún daño serio a la amada vida -ésta es demasiado
incorregible para ello-, pero que puede actuar como un correctivo
quedo, como una agudización de la conciencia moral,
tal como ha hecho siempre el cristianismo».
«No hay fuera de la vida ningún punto fijo -dice Nietzsche-
desde el cual pueda reflexionarse sobre la vida, no
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 115
hay ninguna instancia ante la cual la vida pueda avergonzarse.
» ¿De verdad no la hay? Uno tiene el sentimiento de
que esa instancia existe; y si no es la moral, es sencillamente
el espíritu del hombre, el humanismo mismo como crítica,
ironía y libertad, asociado con la palabra juzgadora.
«¿La vida no tiene ningún juez por encima de sí?» Pero, de
alguna manera, en el hombre la naturaleza y la vida van
más allá de sí mismas, en el hombre la naturaleza y la vida
pierden su inocencia, adquieren espíritu, y el espíritu es la
autocrítica de la vida. Ese algo humanista que hay en nosotros
tiene una titubeante mirada de compasión para una
«doctrina de la salud» de la vida que, en días todavía sobrios,
se dirigía tan sólo contra la enfermedad histórica,
pero que luego degenera en una rabia menádica contra la
verdad, contra la moral, contra la religión, contra el humanitarismo,
contra todo aquello que puede servir para
amansar un poco la vida salvaje.
Tal como yo lo veo, dos son los errores que perturban el
pensamiento de Nietzsche y que lo vuelven funesto. El primer
error es un desconocimiento completo, y hay que suponer
que premeditado, de las relaciones de poder entre el
instinto y el intelecto en la tierra, como si el intelecto fuera
lo peligrosamente dominante y hubiera llegado el momento
de salvar de él al instinto. Cuando uno reflexiona
sobre el modo tan total como, en la gran mayoría de los seres
humanos, la voluntad, el instinto, el interés dominan y
reprimen al intelecto, a la razón, al sentido de lo justo, nos
parece absurda la opinión que dice que es necesario superar
el intelecto mediante el instinto. Esa opinión sólo resulta
explicable históricamente, a partir de una situación filosófica
momentánea, como corrección de una hartura de
racionalismo. Y enseguida esa opinión necesita de una
contracorrección. ¡Como si fuera necesario defender la
116 THOMAS MANN
vida contra el espíritu! ¡Como si existiera el menor peligro
de que alguna vez las cosas fueran a transcurrir en la tierra de
un modo demasiado espiritual! La más simple generosidad
debería incitar a ofrecer protección y defensa a esa
débil llamita de la razón, del espíritu, de la justicia, en lugar
de ponerse del lado del poder y de la vida instintiva y
de complacerse en una sobrestimación coribántica de
sus caras «negadas», es decir, del crimen -cuya insensatez
estamos viviendo nosotros los hombres de hoy-. Nietzsche
actúa -y con ello ha causado muchas desgraciascomo
si la consciencia moral fuera la que extiende hacia la
vida, como Mefistófeles, el frío puño del diablo. Por mi
parte yo no veo nada diabólico en el pensamiento (que es
un viejo pensamiento de los místicos) de que alguna vez la
vida pueda ser suprimida por el espíritu humano; para lo
cual falta, desde luego, mucho tiempo, un tiempo infinito.
El peligro de que la vida pueda suprimirse a sí misma en
este astro gracias al perfeccionamiento de la bomba atómica
es un peligro mucho más inmediato. Pero también
esto es improbable. Pues la vida es un gato tenaz, como
también lo es la humanidad.
El segundo de los errores de Nietzsche es la relación enteramente
falsa que él establece entre la vida y la moral,
tratándolas como si fueran antítesis. Vida y moral van juntas.
La ética es apoyo de la vida, y el hombre moral es un
buen ciudadano de la vida, tal vez algo aburrido, pero sumamente
útil. La verdadera antítesis es la que se da entre
ética y estética. No es la moral, sino la belleza la que está
vinculada a la muerte, como han dicho y cantado muchos
poetas. ¿Y Nietzsche no iba a saberlo? «Cuando Sócrates y
Platón comenzaron a hablar de la verdad y de la justicia
-dice en una ocasión-, no eran ya griegos, sino judíos, o
yo no sé qué.» Ahora bien, gracias a su moralismo los juLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 117
dios han demostrado ser hijos buenos y resistentes de la
vida. Junto con su religión, junto con su fe en un Dios justo,
los judíos han durado a lo largo de los siglos, mientras
que el desvergonzado pueblecillo de artistas y estetas que
meron los griegos desapareció muy pronto del escenario
de la historia.
Pero Nietzsche, que está lejos de todo antisemitismo
racial, ve en todo caso en el judaismo la cuna del cristianismo,
y ve en éste, con razón, pero con aborrecimiento, el
germen de la democracia, de la Revolución Francesa y de
las odiadas «ideas modernas», a las que su palabra retumbante
marcó llamándolas moral de animales de rebaño.
«Tenderos, cristianos, vacas, mujeres, ingleses y demás demócratas
», decía Nietzsche7. Pues él ve el origen de las
«ideas modernas» en Inglaterra (según él los franceses
eran sólo los soldados de esas ideas). Y lo que él odia y
maldice en ellas es su utilitarismo y su eudemonismo, el
hecho de que eleven la paz y la felicidad en la tierra a la categoría
de ideales supremos. Mientras que el hombre aristocrático,
el hombre trágico, el hombre heroico pisotea
esos valores vulgares y débiles; ese hombre es necesariamente
un guerrero, un guerrero duro para consigo mismo
y para con los demás, dispuesto a sacrificarse a sí mismo y
a sacrificar a los demás.
El reproche principal que Nietzsche hace al cristianismo
es que éste ha dado tanta importancia al individuo,
que ya no es posible sacrificarlo. Pero, dice Nietzsche, la especie
subsiste gracias tan sólo a sacrificios humanos, y el
cristianismo es el principio contrapuesto a la selección. De
hecho, añade, el cristianismo ha rebajado y debilitado la
fuerza, la responsabilidad, el elevado deber de sacrificar
hombres. Y durante siglos, hasta llegar a Nietzsche, ha impedido
el surgimiento de aquella energía de la grandeza
118 THOMAS MANN
que «configura al hombre futuro mediante la selección y,
por otro lado, mediante el aniquilamiento de millones de
hombres malogrados, y que no sucumbe a causa del sufrimiento
sin precedentes creado por él». ¿Quién es el que ha
tenido últimamente la fuerza para asumir esa responsabilidad,
quién es el que se ha atribuido con todo descaro esa
grandeza y ha cumplido sin vacilaciones el elevado deber
de sacrificar hombres en hecatombes? Un pequeño burgués
crapuloso y megalómano, ante cuyo aspecto Nietzsche
habría sentido el peor de sus dolores de cabeza, junto
con todos los síntomas que acompañan a ese dolor.
Nietzsche no ha tenido una vivencia de estas cosas. Después
de la anticuada guerra de 1870, aquella guerra de los
fusiles Chassepot y de los fusiles de aguja, Nietzsche no ha
tenido la vivencia de ninguna otra guerra, y por ello puede
entregarse complacido, por puro odio contra el fílantropismo
cristiano-democrático de la felicidad, a glorificaciones
de la guerra que hoy nos parecen como la palabrería
propia de un muchacho enardecido. A Nietzsche le parece
demasiado moral decir que la buena causa santifica la
guerra. No: es la buena guerra la que santifica toda causa.
«La valoración con que hoy son juzgadas las diversas formas
de sociedad -escribe- es la misma, enteramente la
misma que aquella que atribuye a la paz un valor superior
al de la guerra: pero este juicio es antibiológico, es un engendro
de la décadence de la vida... La vida es una consecuencia
de la guerra, la sociedad en sí un medio para la
guerra.» Nietzsche no piensa en absoluto que acaso no sería
malo el intentar hacer de la sociedad algo distinto de un
medio para la guerra. La sociedad es un producto de la naturaleza,
opina Nietzsche, que, como la vida misma, descansa
en presupuestos inmorales, y el ataque a esos presupuestos
equivale a un pérfido ataque contra la vida. «Se ha
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 119
renunciado a la vida grande -exclama- cuando se ha renunciado
a la guerra.» Se ha renunciado a la vida y a la cultura,
pues esta última necesita, para reanimarse, recaídas
radicales en la barbarie, y es una vana ensoñación el
aguardar ya de la humanidad algo de cultura y de grandeza
cuando ha olvidado hacer la guerra. Nietzsche desprecia
toda estupidez nacionalista. Pero ese desprecio es, manifiestamente,
un privilegio esotérico de algunos, pues él
describe explosiones de borrachera nacionalista de poder
y de víctimas con un entusiasmo tal, que no deja duda alguna
de que él desea conservar para los pueblos, para las
masas, la «enérgica quimera» del nacionalismo.
Aquí es necesario hacer una interpolación. Nosotros
hemos visto y experimentado cómo un pacifismo incondicional
puede ser, en determinadas circunstancias, una
causa más que dudosa, puede ser una causa mendaz y abyecta.
Durante años ese pacifismo no ha sido, en Europa y
en el mundo entero, otra cosa que la máscara de simpatías
fascistas. Y los verdaderos amigos de la paz han considerado
que la paz de Munich que con el fascismo concertaron
en 1938 las democracias, con la finalidad aparente de ahorrar
una guerra a los pueblos, fue el punto más bajo de la
historia europea. La guerra contra Hitler, o al menos la
mera disposición a hacerla, cosa que hubiera bastado, fue
deseada por esos amigos de la paz. Pero cuando uno pone
ante sus ojos -¡pone realmente ante sus ojos!- las ruinas,
en todos los sentidos de esta palabra, que cosecha incluso
una guerra hecha en favor de la humanidad; cuando mira
la desmoralización, el desencadenamiento de instintos
ávidamente egoístas y antisociales que incluso una guerra
como ésa produce; cuando uno, instruido por lo que ya ha
visto, se construye una imagen aproximada del estado que
ofrecerá -que ofrecería- la tierra después de la próxima,
120 THOMAS MANN
de la tercera guerra mundial, entonces las bravuconadas
de Nietzsche que hablan de la función conservadora de la
cultura, de la función selectiva que tiene la guerra, parécenle
las fantasías propias de un hombre sin experiencia,
propias del hijo de una larga época de paz y seguridad, con
«inversiones bien aseguradas», que comienza a aburrirse
de sí misma.
Pero como, por lo demás, Nietzsche, con un anticipado
sentimiento profético extraordinario, predice una sucesión
de guerras y explosiones monstruosas, más aún, predice
la edad clásica de la guerra, «hacia la cual alzarán sus
ojos con envidia y con respeto los hombres que vengan
después», no parece que la degeneración y la castración
causadas por el humanitarismo al género humano, según
él dice, sean tan peligrosas, y no se ve ninguna razón de
por qué haya que espolear incluso filosóficamente a la humanidad
hacia la matanza selectiva.
¿Es que esa filosofía quiere eliminar los escrúpulos morales
que podrían oponerse a los horrores venideros? ¿Es que
esa filosofía quiere poner en forma a la humanidad para los
inminentes esplendores? Pero esa filosofía lo realiza de una
manera voluptuosa, la cual no provoca en nosotros, como
acaso se pretendía, una protesta moral, sino dolor y miedo
por el noble espíritu que aquí se enfurece voluptuosamente
contra sí mismo. Se va de modo lastimoso más allá de una
mera educación para la virilidad cuando se enumeran, describen
y recomiendan las formas medievales de tortura con
un placer que ha dejado sus huellas en la literatura alemana
contemporánea. Linda con la vulgaridad el que, «pese a los
delicaduchos», se nos pida que pensemos en la menor capacidad
para el dolor de razas inferiores como, por ejemplo, los
negros. Y cuando luego se entona el canto de la «bestia rubia
», el tipo de hombre que «vuelve a casa, tras una serie aboLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 121
minable de asesinatos, incendios, violaciones y torturas con
igual petulancia y con igual tranquilidad de espíritu que si lo
único hecho por ellos fuera una travesura estudiantil»8, el
cuadro del sadismo infantil queda completo y nuestra alma
se envuelve en dolor.
El romántico Novalis, es decir, un espíritu de la familia
de Nietzsche, es el que ha realizado la crítica más fulminante
de esa actitud espiritual. «El ideal de la moralidad
-dice- no tiene ningún competidor más peligroso que el
ideal de la fortaleza suprema, de la vida más enérgica, cosa
a la cual se ha dado también el nombre de: "el ideal de la
grandeza estética" (en el fondo, de manera muy acertada,
pero, en cuanto a lo que se opina, de manera muy falsa).
Ese ideal es el máximo del bárbaro y tiene por desgracia,
en estos tiempos de una cultura que se está embruteciendo,
muchísimos seguidores entre los más debiluchos. Ese
ideal convierte al hombre en un espíritu-animal, una
amalgama cuya gracia brutal tiene precisamente una brutal
fuerza de atracción para los debiluchos.»
Esto es algo insuperable. ¿ Conoció Nietzsche ese texto?
No puede dudarse de ello. Pero no se dejó turbar por él en
sus provocaciones ebrias -provocaciones conscientemente
ebrias, y, por tanto, en el fondo, no pensadas en serioen
contra del «ideal de la moralidad». Lo que Novalis llama
el «ideal de la grandeza estética», el máximo del bárbaro,
el hombre como espíritu-animal, es el superhombre de
Nietzsche. Nietzsche describe a éste como la «segregación
de un exceso de lujo de la humanidad, en la cual sale a la
luz una especie más fuerte, un tipo más elevado, cuyas
condiciones de nacimiento y de conservación son distintas
de las del hombre medio». Son los futuros señores de la
tierra; es el ostentoso tipo del tirano para cuya procreación
está lista la democracia y que tendrá que utilizar tam122
THOMAS MANN
bien la democracia como instrumento e introducir su nueva
moral asociándola maquiavélicamente a la ley moral
existente y utilizando palabras de ésta. Pues esta horrorosa
utopía de grandeza, fortaleza y belleza prefiere con mucho
mentir a decir la verdad; decir la verdad cuesta más espíritu
y más voluntad. El superhombre es el hombre «en el
cual son máximas las propiedades específicas de la vida: la
injusticia, la mentira, la explotación».
Sería tremendamente antihumanista el enfrentarse a estas
provocaciones chillonas y torturadas con mofas y con
escarnios. Y sería una mera tontería el enfrentarse a ellas
con una indignación moral. Tenemos ante nosotros un
destino de Hamlet, un destino trágico de un conocimiento
que va más allá de sus propias fuerzas y que nos inspira
respeto y lástima. «Yo creo -dice Nietzsche en una ocasión-
que he adivinado algo del alma del hombre supremo,
quizá sucumba todo aquel que adivine a ese hombre.»
Nietzsche sucumbió a causa de eso. Y las atrocidades de su
doctrina están demasiado atravesadas por un sufrimiento
lírico infinitamente conmovedor, por miradas profundas
de amor, por sonidos del más melancólico anhelo que desea
el rocío del amor para la tierra seca, sin lluvia, de su soledad,
como para que el escarnio y la repulsión pudieran
atreverse a surgir ante esa imagen de ecce homo.
Pero, ciertamente, nuestra veneración es puesta en cierto
aprieto cuando el «socialismo de la clase sometida» -ese
socialismo cien veces escarnecido por Nietzsche, que lo
denigró calificándolo de venenoso odiador de la vida superior-
nos demuestra que su superhombre no es otra
cosa que la idealización del Führer fascista, y que él mismo,
Nietzsche, ha sido con toda su filosofía un precursor,
un concreador y un inspirador de ideas del fascismo europeo,
del fascismo universal. Entretanto yo me inclino a inLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 123
vertir aquí la causa y el efecto y a no creer que Nietzsche ha
hecho al fascismo, sino que el fascismo lo ha hecho a él.
Quiero decir lo siguiente: Nietzsche era en el fondo un
hombre que estaba lejos de la política, un hombre inocentemente
espiritual; pero en cuanto sensibilísimo instrumento
de expresión y de registro, percibió de antemano,
con su filosofema del poder, el imperialismo ascendente y
anunció, como una aguja trémula y vibrátil, la época fascista
de Occidente, en la cual estamos viviendo y en la cual
seguiremos viviendo largo tiempo, a pesar de la victoria
militar sobre el fascismo.
Como pensador que, desde el principio, se había salido
de la esfera burguesa con todo su ser, Nietzsche afirma en
apariencia el componente fascista de la época posburguesa
y niega su componente socialista. Lo hace porque el
componente socialista era el componente moral, y él confundía
la moral en cuanto tal con la moral burguesa. Pero su
sensibilidad no pudo sustraerse en absoluto a la influencia
del elemento socialista del futuro. Esto es lo que desconocen
los socialistas que denigran a Nietzsche acusándolo de
ser un fascista pur sang. Las cosas no son tan simples,
aunque se puedan dar muchos argumentos en favor de
esa simplificación. Lo cierto es lo siguiente: su desprecio
heroico de la felicidad, que era algo muy personal y difícil
de aplicar en política, indujo a Nietzsche a ver en toda
voluntad de eliminar las anomalías sociales y económicas
más deshonrosas, en toda voluntad de eliminar el sufrimiento
evitable en la tierra, el despreciable afán de alcanzar
la «verde felicidad-prado de los animales de rebaño
». No en vano su frase acerca de la «vida peligrosa» fue
traducida al italiano e ingresó en la jerga del fascismo. Todo
lo que Nietzsche dijo, en una sobreexcitación extrema,
contra la moral, contra el humanismo, contra la compa124
THOMAS MANN
sión, contra el cristianismo, y a favor de la desvergüenza
bella, a favor de la guerra, a favor del mal, era por desgracia
apto para encontrar su puesto en la ideología de pacotilla
del fascismo. Y extravíos tales como su «moral para
médicos»9, con su precepto de matar a los enfermos y
castrar a los desvalidos, su insistencia en la necesidad de
la esclavitud y además muchos de sus preceptos de higiene
racial referentes a la selección, la cría y el matrimonio,
han pasado de hecho a la teoría y la práctica del
nacionalsocialismo, aunque, acaso, sin una relación a
sabiendas con él.
Si es verdadera la frase que dice: «Por sus frutos los conoceréis
», mal están las cosas para Nietzsche. En Spengler,
inteligente mono de Nietzsche, el hombre-señor de los
sueños de éste se ha convertido en el moderno «hombre de
hechos de gran estilo», en el hombre rapaz y aprovechado
que pasa por encima de cadáveres, en el magnate del dinero,
en el industrial de armamentos, en el director general
alemán que financia al fascismo. Dicho brevemente: en
Spengler, Nietzsche se convierte, con una univocidad estúpida,
en el patrón del imperialismo, del cual, en verdad, él
no entendía nada. De lo contrario, ¿cómo habría podido
mostrar a cada paso su desprecio por el espíritu del comerciante,
por el espíritu del tendero, considerado por él
como un espíritu pacifista, y contraponer a él, ensalzándolo,
el espíritu heroico, el espíritu de soldado? Su «radicalismo
aristocrático» no vio en absoluto la alianza de industrialismo
y militarismo, la unidad política de ambos, en la
cual consiste el imperialismo, como tampoco vio que es el
espíritu de ganancias el que hace las guerras.
Es necesario que no nos dejemos engañar. El fascismo
como trampa para las masas, como plebeyismo extremo y
como el más mísero de los filisteísmos de la cultura que ha
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 125
hecho historia, es ajeno en lo más hondo al espíritu de
aquel para el cual todo giraba en torno a la pregunta «¿qué
es aristocrático?». El fascismo queda completamente fuera
de la imaginación de Nietzsche. El hecho de que la burguesía
alemana confundiese la irrupción nazi con los sueños
de Nietzsche acerca de la barbarie renovadora de la cultura
fue el más estúpido de los malentendidos. No diré nada
del desprecio de Nietzsche por todo nacionalismo, de su
odio al Reich y a la entontecedora política alemana del
poder, no diré nada de su europeísmo, de su mofa del antisemitismo
y la entera patraña racista. Pero lo repito: en
su visión de la vida postburguesa el componente socialista
es tan fuerte como ese otro componente que puede llamarse
fascista. ¿Qué es, si no, lo que dice Zaratustra: «Yo os
conjuro, hermanos míos, ¡permaneced fieles a la tierra!
No sigáis escondiendo la cabeza en la arena de las cosas celestiales,
sino llevadla libremente, ¡una cabeza terrena, que
crea el sentido de la tierra! Volved a traer a la tierra, como
yo, la virtud que había volado...; sí, traedla de nuevo al
amor y a la vida: para que ella dé un sentido a la tierra, ¡un
sentido humano!»?10. Esas palabras significan la voluntad
de impregnar de humanidad lo material, significan el materialismo
del espíritu, son socialismo.
El concepto de cultura de Nietzsche tiene acá y allá un
fuerte tinte socialista, o en todo caso no tiene ya un tinte
burgués. Nietzsche ataca la escisión entre personas cultas y
personas incultas. Y su wagnerismo juvenil quiere decir
ante todo esto: el final de la cultura renacentista, esa gran
edad de la burguesía; quiere decir un arte para los de arriba
y para los de abajo; quiere decir que ya no debe haber dichas
supremas que no sean comunes a los corazones de todos.
No hay ningún indicio de hostilidad a los obreros, sino
de lo contrario, en estas palabras: «Los obreros deben
126 THOMAS MANN
aprender a tener sentimientos de soldados: unos honorarios,
una soldada, pero no una paga. Los obreros deben vivir
alguna vez como ahora viven los burgueses; mas por
encima de ellos, distinguiéndose por su falta de necesidades,
la casta superior, es decir, una casta más pobre y más
simple, pero en posesión del poder». Y Nietzsche dio indicaciones
notables para moralizar la propiedad; «Manténganse
abiertos todos los caminos del trabajo que llevan
a una fortuna pequeña -dice-, pero impídase el enriquecimiento
súbito; arrebátense de las manos de hombres privados
y de sociedades privadas todos los ramos del transporte
y del comercio que son favorables a la acumulación
de grandes fortunas; por tanto, arrebátese de aquellas manos
ante todo el comercio del dinero y considérese como
un ser peligroso para la comunidad tanto al que posee demasiado
como al que no posee nada». El que no posee
nada como bestia amenazadora a los ojos del pequeño capitalista
filosófico: eso viene de Schopenhauer. Pero la peligrosidad
del que posee demasiado, eso lo ha aprendido y
lo ha añadido Nietzsche.
Hacia 1875, hace más de setenta años, Nietzsche profetiza,
y no precisamente entusiasmado, sino simplemente
como consecuencia del triunfo de la democracia, una
alianza de los pueblos europeos, «en la cual cada uno de los
pueblos, delimitados según las conveniencias geográficas,
ocupe el puesto de un cantón y posea los derechos especiales
de éste». La perspectiva es entonces todavía puramente
europea. En el transcurso del decenio siguiente esa
perspectiva se amplía hasta lo global y lo universal. Nietzsche
habla de la administración mundial de la economía
de la tierra, que es inminente e inevitable. Reclama la mayor
cantidad posible de poderes internacionales «para
ejercitarse en la perspectiva mundial». Su fe en Europa se
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 127
tambalea. «En el fondo los europeos se imaginan que ellos
representan ahora en la tierra al hombre superior. Pero los
hombres asiáticos son cien veces más grandiosos que
los hombres europeos.» Por otro lado, Nietzsche considera
posible que en el mundo del futuro la influencia espiritual
pueda estar en manos del europeo típico, en manos de
una síntesis del pasado europeo lograda en el más alto tipo espiritual.
«El dominio de la tierra: anglosajón. El elemento
alemán es un buen fermento, pero no entiende de dominar.
» Y luego ve la fusión de la raza alemana y eslava, y ve
a Alemania como una etapa preeslava, preparando el camino
a una Europa paneslava. Tiene completamente claro
el surgimiento de Rusia como potencia mundial: «El poder,
distribuido entre eslavos y anglosajones; y Europa,
como Grecia bajo el dominio de Roma».
Todos ésos son resultados sorprendentes para una excursión
por la política mundial emprendida por un espíritu
a quien en el fondo le interesaba tan sólo la tarea de la
cultura, consistente en engendrar al filósofo, al artista y
al santo. Anticipándose aproximadamente en un siglo,
Nietzsche ve más o menos lo que nosotros los hombres de
hoy estamos viendo. Pues el mundo -una nueva imagen
que está formándose del mundo- es una unidad; y cualquiera
que sea el lugar y el lado hacia los que una sensibilidad
tan enorme como ésa se vuelva y tantee, percibe lo
nuevo, lo venidero, y lo anuncia. Nietzsche anticipa de manera
puramente intuitiva resultados de la física moderna;
lo hace mediante su lucha contra la interpretación mecanicista
del mundo, mediante su negación de un mundo de
determinismo causal, mediante su negación de la «ley natural
» clásica, mediante su negación del retorno de casos
idénticos. «No hay segundas veces», dice. Tampoco hay,
afirma Nietzsche, ningún cálculo de acuerdo con el cual a
128 THOMAS MANN
una determinada causa tenga que seguir un determinado
efecto. La interpretación de un acontecimiento mediante
causa y efecto es falsa. Se trata de una lucha entre dos elementos
desiguales en poder, de un nuevo pacto entre fuerzas,
en el cual el estado nuevo es algo radicalmente distinto
del antiguo, pero no su efecto. Dinámica, por tanto, en
lugar de lógica y mecánica. Los «vislumbres científico-naturales
» de Nietzsche, para emplear la expresión usada por
Helmholtz al hablar de Goethe, son espiritualmente tendenciosos,
quieren algo, se integran en su filosofema del
poder, en su antirracionalismo, y están al servicio de su
elevación de la vida por encima de la ley; porque la ley
como tal tiene ya en sí algo «moral». Pero sea lo que sea de
esa tendenciosidad, lo cierto es que Nietzsche ha tenido
razón ante la ciencia natural, una ciencia para la cual la
«ley» se ha debilitado entretanto hasta pasar a ser mera
probabilidad, y que ya no ve nada claro el concepto de causalidad.
Con sus ideas físicas, lo mismo que con todos y cada
uno de sus pensamientos, Nietzsche se sale fuera del mundo
burgués de la racionalidad clásica y penetra en un
mundo nuevo, al cual él mismo es, por su origen, ajenísimo.
Un socialismo que no quiera conceder eso a Nietzsche
suscita la sospecha de que él mismo pertenece a la burguesía
mucho más de lo que sabe. Hay que abandonar el juicio
de que Nietzsche es un escritor de aforismos carente de un
centro. Su filosofía es, lo mismo que la de Schopenhauer,
un sistema completamente organizado, desarrollado a
partir de un único pensamiento básico que impregna
todo. Pero ese pensamiento de base y de partida es, desde
luego, de índole radicalmente estética, y ya con ello basta
para que las intuiciones y los pensamientos de Nietzsche
entren necesariamente en una contradicción irreconciliaLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 129
ble con todo socialismo. Pues, a la postre, sólo existen dos
mentalidades, dos actitudes internas: la estética y la moralista.
Y el socialismo es una idea del mundo rigurosamente
moralista. Nietzsche es, por el contrario, el esteta más
completo y más insalvable que la historia del espíritu conoce.
Y su premisa, que contiene en sí su pesimismo dionisíaco:
la premisa de que la vida es justificable tan sólo
como fenómeno estético, cuadra del modo más exacto a
él, a su vida, a su obra de pensamiento y de poesía; tan sólo
como fenómeno estético es justificable, inteligible, venerable.
De manera consciente, hasta en la automitologización
del último instante y hasta en la locura, esa vida es una exhibición
artística, no sólo en cuanto a su expresión prodigiosa,
sino en cuanto a su esencia más íntima, es un espectáculo
trágico-lírico dotado de una fascinación suprema.
Es bastante notable, aunque bien comprensible, el hecho
de que la primera forma en que el espíritu europeo se
rebeló contra la entera moral de la edad burguesa fuera el
esteticismo. No en vano yo mencioné antes juntos a Nietzsche
y a Wilde. Como rebeldes, como rebeldes en nombre
de la belleza, Nietzsche y Wilde se hallan relacionados, aun
cuando en el rompedor de tablas de la ley alemán la rebelión
llegue muchísimo más hondo y cueste una cantidad
enormemente mayor de sufrimiento, renuncia, autosuperación.
En críticos socialistas, sobre todo rusos, he leído que las
observaciones y los juicios estéticos de Nietzsche son a
menudo de una finura admirable, pero que en cuestiones
político-morales Nietzsche es un bárbaro. Esta distinción
es ingenua, pues la glorificación de lo bárbaro por Nietzsche
no es otra cosa que un exceso de su embriaguez estética.
Con todo, ese exceso delata una vecindad sobre la que
tenemos muchos motivos para pensar: la vecindad entre
130 THOMAS MANN
esteticismo y barbarie. A finales del siglo xix esa proximidad
siniestra no era todavía vista, serftida, temida. De lo
contrario Georg Brandes, que era un judío y un escritor liberal,
no habría podido descubrir como un nuevo matiz el
«radicalismo aristocrático» del filósofo alemán y no habría
podido impartir lecciones propagandísticas sobre él.
Es éste un indicio del sentimiento de seguridad que entonces
reinaba todavía, de la despreocupación de la edad burguesa
que caminaba a su final, pero es también un indicio
de que el equilibrado crítico danés no tomó en serio, no
tomó en sentido propio el barbarismo de Nietzsche, sino
que lo entendió cum grano salis; e hizo muy bien.
El esteticismo de Nietzsche, que es una rabiosa negación
del espíritu en favor de la vida bella, fuerte y desvergonzada;
que es, por tanto, la autonegación de un hombre
que sufre profundamente a causa de la vida, introduce en
sus desahogos filosóficos un elemento inauténtico, irresponsable,
improcedente, un elemento apasionado y teatral,
un elemento de ironía profundísima, contra el cual se
estrellará la comprensión del lector ingenuo. Lo que Nietzsche
ofrece es no sólo arte; también el leer a Nietzsche es
un arte. Y aquí no es admisible ninguna torpeza, ninguna
simpleza. En la lectura de Nietzsche resultan necesarias todas
las clases de astucia, de ironía, de reserva. Quien tome
a Nietzsche «en sentido propio», quien tome a Nietzsche a
la letra, quien le crea, está perdido. Verdaderamente ocurre
con él lo mismo que con Séneca, de quien Nietzsche
dice que es un hombre al que se debe prestar siempre oído,
pero jamás «fidelidad y fe».
¿Son necesarios los ejemplos? El lector de El caso Wagner,
por ejemplo, no da crédito a sus ojos cuando lee de repente,
en una carta de enero de 1888 al músico Cari Fuchs,
lo siguiente: «No tome usted en serio lo que digo sobre BiLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 131
zet; tal como yo soy, Bizet no entra en absoluto en consideración
para mí. Pero como antítesis irónica contra Wagner,
lo que digo produce un efecto muy fuerte...». Y esto es
lo que queda, dicho «entre nosotros», del extático elogio
de Carmen que aparece en El caso Wagner. Esto es desconcertante,
pero no es todavía nada. En otra carta dirigida al
mismo destinatario Nietzsche da consejos sobre la mejor
manera de escribir sobre él como psicólogo, escritor, inmoralista,
a saber: no juzgando con un sí y un no, sino caracterizando,
con una neutralidad espiritual. «No es necesario
en modo alguno, no es siquiera deseable tomar partido
a mi favor al escribir sobre mí: al contrario, una dosis
de curiosidad, como ante una planta extraña, con una resistencia
irónica, me parecería una actitud incomparablemente
más inteligente con respecto a mí. ¡Perdón! Acabo
de escribir algunas ingenuidades, una pequeña receta para
evadirse felizmente de algo imposible.,,»
¿Ha prevenido alguna vez algún autor de manera más
extraña contra sí mismo? «Antiliberal hasta la maldad» se
llama Nietzsche a sí mismo11. Sería más exacto decir: antiliberal
por pura maldad, por afán de provocación. Cuando
en 1888 falleció el emperador de los cien días, Federico III,
el liberal casado con una inglesa, Nietzsche queda conmovido
y deprimido, lo mismo que todo el liberalismo alemán.
«A la postre Federico III era un pequeño titileo de
pensamiento libre, era la última esperanza para Alemania.
Ahora comienza el gobierno de Stócker: yo saco las consecuencias
y sé ya que será Alemania el primer país en que
La voluntad de poder será confiscada...» Ahora bien, esa
obra no es confiscada. El espíritu de la época liberal es todavía
demasiado fuerte; en Alemania puede decirse todo.
Pero en el duelo de Nietzsche por la muerte de Federico III
se pone de manifiesto, de improviso, algo muy sencillo,
132 THOMAS MANN
muy simple, nada paradójico; puede decirse: se pone de
manifiesto la verdad, es decir: el amor natural del hombre
espiritual, del escritor, a la libertad, la cual es su aire vital.
Y de repente toda la fantasía estética que habla de esclavitud,
guerra, violencia, crueldad de los señores, yace lejos,
en algún lugar, como si fuera un juego irresponsable y una
teoría coloreada.
Durante su vida entera Nietzsche estuvo maldiciendo
del «hombre teórico». Pero él mismo es ese hombre teórico
par excellence y en estado puro. Su pensamiento es genialidad
absoluta, impragmática hasta el máximo, carente
de toda responsabilidad pedagógica, profundamente apolítica;
es, en verdad, algo que no tiene ninguna relación
con la vida, con la amada, defendida vida, con la vida que
él ensalzó por encima de todas las demás cosas. Nietzsche
no se preocupó lo más mínimo de cuál sería el aspecto
que sus doctrinas ofrecerían en la realidad práctica, en la
realidad política. Y tampoco se han preocupado de eso
los diez mil profesores de lo irracional que surgieron por
toda Alemania a la sombra de Nietzsche, como hongos del
suelo. ¡No es extraño! Pues, en el fondo, nada podía ser
más grato a la disposición alemana que el teoreticismo estético
de Nietzsche. También contra los alemanes, esos corruptores
de la historia europea, lanzó Nietzsche rayos críticos
y acabó por no dejar ningún hueso sano en ellos.
Mas, a la postre, ¿quién fue más alemán que él?, ¿quién ha
enseñado una vez más de manera ejemplar a los alemanes
todo aquello por lo cual éstos se han convertido para el
mundo en una miseria y en un horror, y han sucumbido a
causa de ello: la pasión romántica, el ansia de un despliegue
eterno del yo, un despliegue hasta lo ilimitado, un despliegue
carente de un objeto fijo, la voluntad que es libre
porque no tiene meta y marcha hacia el infinito? Nietzsche
LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 133
dijo que los vicios propios de los alemanes son la bebida y
la inclinación al suicidio. Afirmó que el peligro de los alemanes
está en todo aquello que ata las fuerzas del entendimiento
y desencadena los afectos, «pues el afecto alemán
va dirigido contra el propio provecho y es autodestructor
como el del borracho. El entusiasmo mismo es en Alemania
mucho menos valioso que en otras partes, pues es infecundo
». ¿Cómo se llama Zaratustra a sí mismo? «Conocedor
de sí mismo, verdugo de sí mismo.»
En más de un sentido Nietzsche se ha vuelto histórico.
Ha hecho historia, historia horrorosa. Y no exageró cuando
se llamó a sí mismo «una fatalidad»12. Exageró estéticamente
su soledad. Nietzsche forma parte, si bien en una
versión extremadamente alemana, de un movimiento occidental
general que cuenta entre sus nombres a Kierkegaard,
a Bergson y a otros muchos, y que es una rebelión
históríco-espiritual contra la fe clásica en la razón de los
siglos xvín y xix. Ese movimiento ha realizado su obra, o
no la ha acabado todavía, en la medida en que su continuación
necesaria es la reconstitución de la razón humana
sobre una base nueva, la conquista de un concepto de humanismo
que ha ganado en hondura frente al autocomplacido
y superficial concepto de humanismo de la época
burguesa.
La defensa del instinto contra la razón y contra la consciencia
fue una corrección ligada a una época. La corrección
duradera, la corrección eternamente necesaria sigue
siendo la corrección de la vida por el espíritu, o por la moral,
si se quiere. ¡Qué ligada a una época, qué teórica también,
qué inexperta nos parece hoy la romantización
nietzscheana del mal! Nosotros hemos conocido el mal en
toda su miseria y ya no somos lo bastante estetas como
para tener miedo a proclamar nuestra fe en el bien, como
134 THOMAS MANN
para avergonzarnos de conceptos y de pautas tan triviales
como la verdad, la libertad, la justicia. A fin de cuentas
también el esteticismo, bajo cuyo signo los espíritus libres
atacaron la moral burguesa, pertenece a la edad burguesa.
Y superar esa edad significa salir de una época estética y
penetrar en una época moral y social. Una concepción estética
del mundo es completamente incapaz de resolver los
problemas cuya solución nos incumbe a nosotros, por
mucho que el genio de Nietzsche haya contribuido a crear
la nueva atmósfera.
En una ocasión le embarga a Nietzsche la sospecha de
que, en el mundo futuro que él contempla en sus visiones,
las fuerzas religiosas podrían ser todavía suficientemente
fuertes para una religión atea a la Buda, la cual pasase por
alto las diferencias de las confesiones, y la ciencia no tendría
nada en contra de un nuevo ideal. «¡Pero no será un
amor general al hombre!», añade prevenidamente. ¿Y si
fuera precisamente eso? No necesitaría ser el amor idflicooptimista
al «género humano» al que el siglo xvm consagró
dulces lágrimas y al que, por lo demás, las buenas costumbres
deben avances enormes. Pero cuando Nietzsche
proclamaba: «Dios ha muerto» -una decisión que significó
para él el más pesado de todos los sacrificios-, ¿para
honrar a quién, para elevar a quién proclamaba Nietzsche
eso, sino para honrar y elevar al hombre? Si Nietzsche fue
ateo, si fue capaz de ser ateo, lo fue por amor a los hombres,
por mucho que esta expresión tenga un dejo clerical
y sentimental. Nietzsche ha de admitir que se le llame humanista,
lo mismo que ha de tolerar que se entienda su crítica
a la moral como una última forma de Ilustración. La
religiosidad supraconfesional de que Nietzsche habla, yo
no me la puedo imaginar de otra forma que ligada a la idea
del hombre, como un humanismo dotado de un fundaLA
FILOSOFÍA DE NIETZSCHE A LA LUZ DE NUESTRA EXPERIENCIA 135
mentó y un tono religioso; un humanismo que, muy experimentado,
habiendo atravesado muchas cosas, asumiera
en su veneración del misterio humano todos los conocimientos
acerca de lo inferior y demoníaco.
La religión es respeto, respeto, en primer lugar, al misterio
que es el hombre. Cuando lo que está en cuestión es un
orden nuevo, una vinculación nueva, una adaptación de la
sociedad humana a los requisitos de esta hora del mundo,
ciertamente es poco lo que se consigue con acuerdos tomados
en reuniones, con medidas técnicas, con instituciones
jurídicas. Y el World Government no pasa de ser una
utopía racional. Lo primero que se necesita es el cambio
del clima espiritual, un nuevo sentimiento de la dificultad
y de la nobleza de ser hombre, una mentalidad básica que
domine todo, a la que nadie se sustraiga y a la que todos
reconozcan en su interior como juez. Para el nacimiento y
la consolidación de esa mentalidad el poeta y el artista
pueden hacer algo, actuando insensiblemente desde arriba
sobre lo inferior, sobre lo amplio. Pero esa mentalidad
no es enseñada ni hecha, es vivida y sufrida.
El conocimiento y el ejemplo de Nietzsche fueron que la
filosofía no es una abstracción fría, sino una experiencia
vital, un sufrimiento y un sacrificio en favor de la humanidad.
Aquí Nietzsche fue empujado hasta los ventisqueros
de un error grotesco. Pero el porvenir era en verdad el país
amado por él. Y para los que hemos venido después, para
nosotros, cuya juventud le debe infinitas cosas, Nietzsche
permanecerá como una figura envuelta en una tragedia
delicada y venerable, envuelta en las llamaradas de los relámpagos
de este cambio de los tiempos.
El puesto de Freud en la historia
del espíritu moderno
En un aforismo decisivo, que tituló «La hostilidad de los
alemanes contra la Ilustración», Nietzsche pasa revista a la
contribución que los alemanes, sus filósofos, sus historiadores,
sus investigadores de la naturaleza, aportaron con
su trabajo espiritual a la cultura general durante la primera
mitad del siglo xix. Allí señala que la tendencia general
de esos pensadores e investigadores iba dirigida contra la
Ilustración, así como contra la revolución de la sociedad,
«la cual era considerada, con un malentendido grosero,
como consecuencia de la Ilustración». La piedad para con
todo lo que aún existe, dice Nietzsche, ha intentado transmutarse
en piedad para con todo lo que ha existido «con la
xínica finalidad de que una vez más el corazón y el espíritu
volvieran a estar llenos y careciesen ya de espacio para metas
futuras e innovadoras».
Habla Nietzsche en ese aforismo del establecimiento del
culto del sentimiento en lugar del culto de la razón, habla
de la intervención sublime que en la construcción de ese
templo han tenido los músicos alemanes, con más éxito
incluso que todos los artistas de la palabra y del pensa-
136
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 137
miento. Y aun reconociendo plenamente las ventajas aisladas
que la equidad histórica ha sacado de todo ello, quiere,
sin embargo, que, en conjunto, no se olvide cómo el supeditar,
bajo la apariencia de un conocimiento completo y
definitivo de lo pretérito, el conocimiento como tal al sentimiento,
y, según las palabras de Kant, el volver a abrir camino
a la fe, señalando sus límites al saber, ha sido «un peligro
general nada pequeño».
«La hora de ese peligro -escribe Nietzsche (¡en 1880!)-
ha pasado.» Volvemos a respirar aire libre. Aquellos espíritus,
precisamente aquellos espíritus invocados con tanta
elocuencia por los alemanes, habíanse convertido a la larga
en los más perjudiciales para los propósitos de quienes
los habían invocado. «La historia, la comprensión del origen
y de la evolución, la simpatía para con lo pretérito, la
pasión nuevamente excitada del sentimiento y del conocimiento,
todas esas cosas, tras haber parecido ser durante
algún tiempo los útiles camaradas del espíritu oscurantista,
visionario e involutivo, asumieron un buen día una naturaleza
distinta y ahora vuelan, con las alas más largas, al
margen y por encima de sus antiguos invocadores, como
genios nuevos y más fuertes precisamente de aquella Ilustración
en contra de la cual habían sido invocados. Esta Ilustración
-concluye Nietzsche- es la que nosotros hemos de continuar
ahora, sin preocuparnos de que haya habido una
"gran revolución" y luego una "gran reacción" contra ésta,
más aún, de que siga habiendo ambas: pues, en comparación
con la corriente verdaderamente grande en la cual nosotros
avanzamos y queremos avanzar, ¡son sólo juegos de olas!»
La ardiente viveza de esas palabras, así como su aplicabilidad
inmediata y sumamente reconfortante a la actualidad,
la sentirá sin duda todo aquel que las vuelva a leer casi
medio siglo después de que se escribieran. Quien luche
138 THOMAS MANN
por lograr que los efímeros «juegos de olas» de la actualidad
no obstruyan del todo la mirada dirigida hacia el
abierto porvenir del hombre, quien se esfuerce en impedir
que la autocomplacida alharaca de los augures y aduladores
de la actualidad lo desconcierten, ése volverá a oír tales
palabras con gratitud, volverá a escucharlas con veneración
ante el genio dominador de Nietzsche, ante su grandeza
asombrosa, a cuyos pies yace literalmente, lo sepa o
no lo sepa, el mundo actual con todos sus pensamientos,
deseos, opiniones y discusiones. De tal modo, que todas
las luchas y convulsiones de este mundo parecen como un
drama satírico y como una procaz repetición, en la realidad
pequeña, de la vivencia espiritual de Nietzsche. El
mundo actual se debate en torno a problemas que hace ya
mucho tiempo quedaron decididos en Nietzsche, decididos
por Nietzsche en gran estilo... ¿O es que acaso nuestras
controversias político-espirituales son otra cosa que la
aprovechada versión periodística de su lucha contra Wagner
-una lucha que hace época y que es enteramente simbólica
y representativa- y de la autosuperación del romanticismo
que aconteció en Nietzsche y por Nietzsche?
Nosotros los hombres de hoy tenemos motivos de sobra
para meditar sobre el romanticismo y sobre la Ilustración,
sobre la reacción y sobre el progreso. Y si lo que a nosotros
nos importara no fuesen sólo la discusión y la victoria,
sino asimismo y ante todo el conocimiento, deberíamos
haber aprendido también ya a utilizar esos conceptos con
cuidado: con aquel cuidado que nos viene aconsejado por
el título de un temprano aforismo de Nietzsche, que puede
encontrarse en su obra Humano, demasiado humano. Ese
título dice: «Reacción como progreso».
Habla Nietzsche en ese aforismo de la aparición de unos
espíritus poderosos y arrebatadores, pero también rezagaEL
PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 139
dos, los cuales quieren evocar de nuevo una época pretérita
de la humanidad, en señal de que las orientaciones nuevas
a las que ellos se oponen no son todavía lo bastante
fuertes como para enfrentarse victoriosamente a ellos.
Nietzsche cita como ejemplo de esos espíritus especialmente
a Schopenhauer. De él dice que es uno de esos genios
triunfalmente reaccionarios, en cuya doctrina ha
vuelto a resucitar la forma precientífica, cristianomedieval,
de contemplar el mundo y de sentir al hombre, pese a
que hace ya mucho tiempo se consiguió aniquilar todos
los dogmas cristianos.
Y aquí resulta modélica la prudente mesura con que
Nietzsche invita a sopesar las ventajas que acaso podamos
obtener de la acción de tales espíritus. Éstos fuerzan a
nuestra sensibilidad a retornar temporalmente a modos
antiguos y poderosos de contemplar el mundo y el hombre,
modos a los cuales difícilmente llegaríamos por otra
senda. Con ello ofrecen un beneficio inestimable a la historia
y a la justicia. Nietzsche da a entender que el modo
histórico de considerar las cosas propio de la Ilustración
no pudo hacer justicia ni al cristianismo ni a las religiones
asiáticas emparentadas con él. Dice que la metafísica de
Schopenhauer ha corregido, a partir de una vivencia genialmente
reaccionaria, el modo ilustrado de ver las cosas;
y que sólo después de este gran éxito de la justicia nos es lícito
volver a llevar la bandera de la Ilustración, «la bandera
con estos tres nombres: Petrarca, Erasmo, Voltaire».
«Nosotros -dice Nietzsche- hemos hecho de la reacción
un progreso.»
Bien se ve que todo esto es una prefiguración del aforismo
de Aurora que he citado al comienzo. Y sobre la naturaleza
bifronte y complicada de todo lo espiritual -naturaleza
que nos invita a una cautela cuidadosa- ese aforismo
140 * THOMAS MANN
de Humano, demasiado humano nos ofrece ya datos muy
instructivos. La reacción como progreso, el progreso
como reacción: esta combinación es un fenómeno histórico
que retorna una y otra vez.
Si consideramos, por ejemplo, la Reforma de Lutero
como una obra de principios y convicciones, ¿quién podría
dilucidar aquí qué es reacción y qué es progreso? La
Reforma de Lutero fue progreso y liberación, fue la forma
alemana de la revolución, fue la precursora de la Revolución
Francesa. Pero la Reforma de Lutero fue asimismo
una recaída en la Edad Media, fue como una helada casi
mortal que se abatió sobre la tímida primavera espiritual
del Renacimiento. Fue una fusión de todo eso, fue una
mezcla en la que intervinieron la vida, los actos, la personalidad,
y que en modo alguno es posible entender con
criterios propios del espíritu puro.
En lo que respecta al cristianismo, sea cual sea la importancia
inestimable que haya podido llegar a tener para la
humanización del ser humano, para su refinamiento anímico-
moral, y sea cual sea, por tanto, la potencia de progreso
que haya representado a partir del instante en que
surgió: ¿quién no se da cuenta de que el cristianismo, con
su espantosa evocación y revivificación de lo religioso primordial,
con su prehistoricidad anímica, con sus banquetes
de sangre y alianza en que se comía la carne de una víctima
divina, tuvo que parecerle a la civilizada Antigüedad
un verdadero monstruo de reacción y de atavismo, que
hacía subir hasta la superficie, en el sentido literal de la palabra,
y en todos los sentidos, los estratos más bajos del
mundo?
Que el cristianismo mismo, al que Lutero «reformó»,
había sido ya una reforma, es decir, un retorno a lo religioso
ancestral y un restablecimiento anímico de ello; que las
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 141
«reformas» en general, por su propia naturaleza, tienen
muy poco que ver con el progreso, pues, en un tiempo en
que lo nuevo está ya ahí, ellas restablecen lo antiguo, lo antiquísimo,
lo restablecen en un sentido sumamente conservador,
si bien en alianza en cierto modo con lo nuevo:
estos pensamientos iban adquiriendo para mí una gran
claridad mientras estaba leyendo otra vez ciertas páginas
de la obra Tótem y tabú en las que Freud estudia el banquete
del tótem -y la concepción eminentemente realista,
subyacente a ese banquete, de la comunidad de sangre
como identidad de sustancia-. Esta primera fiesta de la
humanidad, dice Freud, es la repetición y la celebración
conmemorativa de un acto criminal primordial, del asesinato
del padre, «y con esa fiesta comenzaron las organizaciones
sociales, las restricciones morales y la religión».
Aquí Freud «persigue a través de los tiempos la identidad
del banquete del tótem con el sacrificio de los animales,
con el sacrificio teoantrópico de seres humanos y con la
eucaristía». Y todo ese horripilante mundo patológico -altamente
productivo en lo cultural- del miedo al incesto,
de los problemas de conciencia del asesino y del ansia de
redención, lo investiga Freud con la sonda delicada y cuidadosa,
pero inexorable, del médico, iluminándolo con el
análisis. Todo eso incita a reflexionar sobre muchas cosas,
y no sólo sobre el origen de lo religioso en los horrores primordiales
del alma y sobre la naturaleza profundamente
conservadora de todas las reformas. Todo eso hace pensar,
ante todo, en el autor mismo y en el puesto que él ocupa en
la historia del espíritu y el lugar a que pertenece.
En cuanto investigador de las profundidades del alma y
psicólogo de los instintos, Freud se encuadra perfectamente
en las filas de los escritores de los siglos xix y xx
que, como historiadores, filósofos, críticos de la cultura y
142 THOMAS MANN
arqueólogos, subrayan, cultivan y destacan científicamente
la cara nocturna de la naturaleza y del alma, en contra
del racionalismo, del intelectualismo, del clasicismo, o, dicho
en una palabra: en contra de la fe en el espíritu que fue
propia del siglo xvm y también todavía acaso del siglo
xix, y que consideran que esa cara nocturna de la naturaleza
y del alma es lo propiamente determinante de la vida,
lo que crea la vida, y que además defienden de modo revolucionario
la primacía de lo preespiritual, la primacía de
los dioses de la tierra, la primacía de la «voluntad», la primacía
de la pasión, la primacía de lo inconsciente, o, como
Nietzsche decía, la primacía del «sentimiento» sobre la
«razón».
Aquí esta palabra, «revolucionario», tiene un sentido
paradójico, un sentido contrario a los usos lógicos. Pues
en general estamos habituados a asociar el concepto de lo
revolucionario con los poderes de la luz, con los poderes
de la emancipación racional, es decir, con la idea del porvenir.
Aquí, en cambio, el mensaje y la proclama son enteramente
opuestos, aquí lo revolucionario tiene el sentido
del gran retroceso a lo nocturno, a lo sagrado originario, a
lo preconsciente grávido de vida, al seno materno romántico-
histórico-mítico. Aquí la reacción dice su palabra.
Pero esa palabra tiene un acento revolucionario.
Y sea cual sea el ámbito de esfuerzo político-espiritual
en torno a lo humano que se considere: ya se trate de la
historia -en la que Arndt, Górres, Grimm contraponen la
idea de lo ancestral-popular a la idea del humanismo-; ya
se trate de la investigación del mundo y la naturaleza -en
la que Carus ensalza, a costa del espíritu, la vida inconscientemente
configuradora y Schopenhauer humilla al intelecto
y lo coloca por debajo de la voluntad, antes de recomendar
a ésta la conversión moral y la autosupresión-; ya
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 143
se trate del estudio de la Antigüedad -en el que desde Zoega,
Creuzer, Müller, hasta llegar a Bachofen, el jurista del
matriarcado, todas las simpatías del conocimiento, en tendenciosa
contradicción con la estética racional de los clasicistas,
se vuelven hacia lo ctónico, hacia la noche, hacia la
muerte, hacia lo demoníaco, en suma, hacia una religiosidad
preolímpica ancestral y terrenal-: en todos esos campos
se pone siempre de manifiesto la voluntad de «forzar a
nuestra sensibilidad a retornar a formas antiguas, poderosas,
de contemplar el mundo y al hombre»; en todos esos
campos se contrapone de modo revolucionario la idea del
pasado sagrado, de la fecundidad de la muerte, considerada
como la palabra nueva, como la palabra de la vida, a un
idealismo y a un optimismo del culto del porvenir y de la
claridad diurna olímpica, y se piensa que ese idealismo y
ese optimismo son superficiales y anticuados; en todos
esos campos se afirma y se destaca, con una piedad belicosa,
la impotencia del espíritu y de la razón en comparación
con los poderes de las capas más bajas del alma, con el dinamismo
de la pasión, con lo irracional, con lo inconsciente.
Esta línea continúa hasta Klages, el redescubridor y resucitador
de Bachofen; y continúa hasta el pesimismo histórico
de Spengler. Es decir, llega hasta formas de pensar y
de sentir muy actuales, que nos ofrecen la posibilidad de
estudiar hoy la peculiar coincidencia psicológica entre la
falta de fe en el espíritu y el odio al espíritu. Pues aquí el reconocimiento
de la debilidad del espíritu y de la razón, el
reconocimiento de su incapacidad, tantas veces demostrada,
para determinar la vida, no inspira el menor deseo de
prestar protección al espíritu y a la razón, de ofrecerles un
auxilio nacido de la lástima. Al contrario, en esta escuela
se trata al espíritu y a la razón como si existiera el peligro
144 THOMAS MANN
de que alguna vez llegaran a ser demasiado fuertes, como
si alguna vez pudiera haber en la tierra demasiado espíritu
y demasiada razón; aquí la impotencia del espíritu es un
argumento más para odiarlo y para desacreditarlo desde
un punto de vista religioso, como si él fuera el enterrador
de la vida.
A nadie se le oculta que todo esto coincide con aquella
«hostilidad contra la Ilustración» descrita por Nietzsche
en su aforismo. En él Nietzsche opina que ha pasado ya
-¡gracias a Dios!- el peligro que encerraban esas tendencias,
en las que a menudo había habido esfuerzos geniales
y en las que se habían hecho grandes descubrimientos. A
la larga, segdn Nietzsche, esas tendencias, justo ellas, se
habían mostrado como favorecedoras precisamente de
aquella Ilustración contra la cual sus maestros las habían
invocado; habían mostrado ser meros juegos de olas, en
comparación con la corriente verdaderamente grande que
lleva a la humanidad hacia lo lejos. ¿Es eso lo que también
nosotros sentimos, es ésa nuestra experiencia interior?
¿Podemos también nosotros considerar que está felizmente
pasado el peligro para el humanismo a que Nietzsche se
refiere? Sí, si nos elevamos hasta la altura de la visión de
conjunto de Nietzsche y pedimos consejo a lo que nosotros
sabemos acerca de la corriente principal de la vida,
acerca de la dirección de conjunto del curso del mundo.
Pero no, si nos entregamos a las impresiones que la realidad
de cada día nos ofrece y nos impone.
El gran siglo xix, cuya humillación y cuya mofa son uno
de los hábitos más insípidos de ciertos literatos modernos,
fue, en efecto, «romántico» no sólo en su primera mitad.
Los decenios que corresponden a su segunda mitad, los
decenios auténticamente burgueses y liberales, monistas y
cientificistas, materialistas y ciegos para la cultura, están
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 145
repletos de elementos propios del romanticismo y de productos
suyos en descomposición. Esos decenios son los
que nos incitan a considerar que lo romántico es un ingrediente
de la burguesía. Y no es lícito olvidar que sólo durante
ellos alcanzó su triunfo el arte de Richard Wagner,
un arte grande como el siglo, un arte que lleva en su fisonomía
todas las arrugas y todos los rasgos de ese siglo, un
arte recargado con todos los instintos de ese siglo y que fue
digno de servir como objeto simbólico de su lucha heroica
al vencedor, al matador de dragones de la época, a Nietzsche,
que es el iniciador de todo lo nuevo y mejor que aspira
hacia la luz desde la confusión anárquica de nuestro
presente.
Hoy se intenta recurrir a la ficción -y ese intento goza de
gran favor-, se intenta recurrir a la ficción de que el momento
actual de la historia del espíritu es el mismo que a
comienzos del siglo xix; se intenta recurrir a la ficción de
que la hostilidad actual contra el espíritu -ese culto de la
dinámica de la naturaleza y de lo instintivo que enlaza con
Bachofen y con el romanticismo- debe ser considerada
como un movimiento de carácter auténticamente revolucionario,
frente al intelectualismo y frente a la fe racional
en el progreso propios de decenios pasados; se intenta recurrir
a la ficción de que, por ejemplo, ahora como entonces,
ese accesorio del romanticismo que es el nacionalismo,
la idea de la raza, tiene pleno derecho revolucionario a
ser considerado como lo nuevo, lo lleno de juventud, lo
querido por la época, en contra de un «humanismo estancado
», en contra de un cosmopolitismo envejecido.
Pero todo eso es completamente insostenible, y debemos
indicar lo que en verdad es: una ficción tendenciosa,
propia de nuestros días. Ella representa el punto en que
acaba el espíritu y comienza la política. De ese monstruo
146 THOMAS MANN
habremos de volver a hablar. Pero, ¿dónde estarían esos
decenios de beato optimismo racionalista y de flojo aletargamiento
humanista, cuya superación revolucionaria estaríamos
experimentando nosotros hoy? La guerra mundial
-esa explosión gigantesca de la sinrazón, en la cual los
poderes cosmopolíticos positivos de la época, tanto la
Iglesia como el socialismo, sucumbieron en su lucha contra
el poder cosmopolítico negativo, es decir, contra el capital
imperialista, contra el nacionalismo internacional-,
la guerra mundial habría sido en verdad un extraño balance
final de semejante época. Repitámoslo una vez más: el
siglo xix fue «romántico» no sólo en su primera mitad; a
lo largo de todos sus decenios el orgullo cientificista estuvo
compensado y más que compensado por el pesimismo,
por la vinculación musical con la noche y con la muerte,
por razón de la cual nosotros amamos a ese siglo y lo defendemos
contra el menosprecio que para con él tiene un presente
tan inferior a él.
A través de Nietzsche -cuya oposición a la hostilidad
socrática contra los instintos tanto agrada a nuestros profetas
de lo inconsciente, mientras, por otro lado, lo declaran
incapaz de comprender el mito, en razón de su método
psicológico de conocimiento, e incapaz de saber orientarse
en la «sagrada oscuridad de los tiempos primitivos»-,
a través de Nietzsche se prolongan hasta nuestros días las
tendencias antirracionalistas del siglo xix. Y en los casos
peores, no se prolongan a través de él, sino que lo hacen
por encima de él. ¿Es que no ha ocurrido literalmente que
un ebrio editor de El matriarcado se propuso «medir a
Nietzsche con el metro de Bachofen»? Esto equivalía al intento
absurdo de medir lo más grande con el metro de
algo que era grande sin duda, pero incomparablemente
más pequeño. Y por ello yo me permití hablar en ese caso
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 147
de una forma de medir osada, que había olvidado las medidas.
Nosotros, que no dejamos de saber algo acerca de la naturaleza
espiritualmente complicada del alma, nos hemos
impuesto el deber intelectual de manejar con cuidado las
palabras «progreso» y «reacción». La aparición histórica
del fenómeno calificado por Nietzsche de «reacción como
progreso» plantea el problema de la revolución. Por su carácter
bifronte ese fenómeno desconcierta hoy de tal forma
las cabezas -y ante todo las cabezas de los jóvenes-,
que lo ya fenecido y periclitado puede disfrazarse hoy,
como por milagro, de atrayente novedad vital. Por tanto,
es urgente realizar una clarificación intelectual del concepto
de revolución, analizarlo y ver en qué consiste. Así quedará
protegido contra los peligrosos abusos que de él pueden
hacerse.
El concepto de revolución se define por la relación de la
voluntad y del temple vital con el pasado y con el porvenir.
El principio revolucionario es sencillamente la voluntad de
porvenir, del porvenir, del cual decía Novalis que es «el
mundo auténticamente mejor». El principio revolucionario
es el principio, que guía hacia niveles superiores, del conocimiento
y de la conscienciación; es el impulso y la voluntad
de destruir, mediante la conscienciación de lo inconsciente,
ciertas prematuras pseudoperfecciones y pseudoarmonías
de la vida que descansan de una forma insegura y de una
manera moralmente inmerecida en la inconsciencia; es el
afán de llegar, por el camino del análisis y de la «psicología
», más allá de ciertas fases de desintegración -fases de
desintegración a las que, desde el punto de vista de la unidad
cultural, cabe calificar de anarquía, pero en las que no
hay ninguna detención, ningún retroceso, ninguna «restauración
», ningún restablecimiento sostenible de alguna
148 THOMAS MANN
manera-, el afán de ir más allá de esas fases, lograr así la
unidad vital auténtica, libre, asegurada por la consciencia
y alcanzar la cultura del hombre que ha evolucionado hasta
conquistar una perfecta consciencia de sí mismo. El
nombre de revolución lo merece tan sólo la voluntad de
porvenir que conduce a través de la conscienciación de lo
inconsciente y a través del análisis.
Es preciso decir esto hoy a la juventud. Ninguna prédica
ni ningún imperativo de la vuelta atrás, ningún entusiasmo
del pasado por el pasado pueden reclamar para sí
el nombre de revolucionarios, a no ser con la manifiesta finalidad
de producir desconcierto. Lo cual no quiere decir
que la voluntad revolucionaria no sepa nada del pasado y
de la profundidad. Cabe afirmar lo contrario. La voluntad
revolucionaria tiene que saber mucho del pasado, y quiere
saberlo; tiene que sentirse en el pasado como en su propia
casa, y quiere hacerlo. Sólo que a la voluntad revolucionaria
ese mundo oscuro no la atrae por sí mismo; ella no
hace de ese mundo oscuro su causa para conservarlo de
manera falsamente piadosa, falsamente religiosa, es decir,
por un instinto reaccionario. La voluntad revolucionaria
penetra como conocedora y como liberadora en las mazmorras
de ese mundo, repletas de horrores y de tesoros.
Ahora bien, si admitimos por principio esa definición
de la voluntad reaccionaria y de la voluntad revolucionaria,
definición basada en el predominio de la idea del pasado
o de la idea del porvenir -y yo no conozco ninguna otra
definición-, entonces sería un craso error histórico-espiritual
el ver en el romanticismo alemán un movimiento
reaccionario, un movimiento propiamente hostil al espíritu.
Ése sería, como mínimo, un juicio sumamente parcial.
Hay, sin duda, en el romanticismo, una escuela histórica
a la que cabe calificar de reaccionaria, según el sentido
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 149
que aquí damos a esta palabra. En ella encontramos aquel
ferviente entusiasmo por la noche, aquel «complejo de Joseph
Gorres» que habla de tierra, pueblo, naturaleza, pasado
y muerte, un mundo intelectual y emotivo de un atractivo
casi irresistible. Pero sentir ese mundo como especialmente
alemán es algo que, pese a Nietzsche, no nos resulta
del todo fácil. Y ello, porque últimamente ha sido un francés,
el nacionalista Maurice Barres, el que con el máximo
brillo, con el máximo estilo, ha expuesto a la atención europea
esa vivencia clónica. Por lo demás, el talante histórico
mismo es, por su propia naturaleza, un talante conservador;
sin duda sería difícil encontrar un historiador con
simpatías revolucionarias. Ahora bien, por muy raro que
pueda parecer al prejuicio tradicional, el romanticismo
alemán no tiene esencialmente un talante histórico, sino
un talante orientado hacia el porvenir. Y ello hasta tal punto,
que cabe definir el romanticismo alemán como el movimiento
más revolucionario y más radical del espíritu
alemán. Aquella frase de Novalis, que dice que el porvenir
es «el mundo auténticamente mejor», habla de la forma
más general y más decidida en favor de lo que aquí estamos
afirmando. Pero en particular hablan en favor de ello
cientos de rasgos y doctrinas y entusiastas paradojas de
esta escuela espiritual, a la cual cuadra, palabra por palabra,
lo que antes hemos intentado decir sobre la esencia de
la revolución. Esto no es extraño, pues -confesémoslo
abiertamente- se deriva de ella.
Todos los afanes del romanticismo se orientan hacia
una ampliación del mundo de la consciencia. Y tan aguda
era la consciencia moral del romanticismo para percibir la
irreligiosidad y el antihumanismo inherentes a todo
conservadurismo estúpido, que incluso Wackenroder, el
monje enamorado de la música, confesó su horror frente a
150 THOMAS MANN
la «inocencia criminal, frente a la oscuridad terrible, ambigua
como un oráculo, de la música». Ese horror, esos escrúpulos
de conciencia son románticos. Romántico es no
ver en el arte acaso «naturaleza», sino lo contrario de la
«naturaleza». En la dualidad de espíritu y naturaleza, cuya
fusión en el Tercer Reino consideró siempre todo romanticismo
como la meta del humanismo, el romanticismo coloca
el arte en la esfera del espíritu. Pues, según su saber, el
arte es esencialmente sentido, consciencia, unidad, propósito.
Esto es lo que Novalis quiso decir cuando afirmó que
el Wilhelm Meister era «enteramente un producto del arte,
una obra del entendimiento». Los románticos siempre han
entendido el concepto de arte como la antítesis de lo intuitivo,
de lo natural, de lo inconsciente. Y poco faltó, dado su
radicalismo, para que llegaran demasiado lejos por esa vía
y desconocieran la esencia corporal-espiritual del arte, el
cual se parece, en efecto, a una Proserpina, que pertenece
a la vez a las potencias ctónicas y a las potencias de la luz.
Y este sentido espiritual de los niveles nuevos, de lo moderno,
de lo actual y futuro, en una palabra, el sentido de
lo revolucionario, es lo propiamente romántico.
Lo único que podría inducirnos a error sobre el carácter
revolucionario del romanticismo alemán es esto: que en él
falta, o sólo surge de manera poco clara, el interés por los
aspectos sociales de la revolución; que en su peculiaridad
espiritual y anímica escasea, aparentemente, el interés por
los fines políticos. Pero lo político está latente en toda actitud
espiritual. Y Georg Brandes reconoció y expuso del
modo más acertado, en su obra sobre la escuela romántica
en Alemania, la gran cantidad de «Revolución Francesa»
que vuelve a encontrarse, por ejemplo, en el radicalismo
anímico de Novalis, y la gran correspondencia que aquí se
da entre los genios del pueblo francés y del pueblo alemán.
EL PUESTO DE FREUP EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 151
Es preciso comprender lo siguiente: lo revolucionario
no necesita manifestarse forzosamente en la tierra como
culto de la razón y como Ilustración intelectualista. La
Ilustración en el sentido estricto, en el sentido histórico de
esta palabra, significa tan sólo un medio técnico-espiritual
entre otros para renovar y fomentar la vida. En el cambio
y en los juegos de olas de los talantes y de las sensibilidades
espirituales, la grande y general Ilustración puede ser fomentada
y es fomentada también con medios opuestos. Es
preciso hacer el intento de apropiarse de ese punto de vista
grande, tolerante y confiado, al volver a fijar nuestra mirada
ahora, después de todo lo dicho, en la hostilidad actual
contra el espíritu; al volver a fijar nuestra mirada en
esa voluntad antiidealista y antiintelectualista -que se halla
difundida y triunfante por todas partes en nuestra época-
de quebrantar la primacía del espíritu y de la razón, de
burlarse de esa primacía como si fuera la más estéril de las
ilusiones, y de volver a instalar triunfalmente en su derecho
primordial a la vida a las potencias de la oscuridad y
de la hondura, es decir, a lo instintivo e irracional. Sería
una osadía de la crítica el calificar de romántica esa voluntad
de nuestros días, que hoy se halla aposentada en casi
todas partes, pero más en Alemania que en ningún otro sitio.
Amor al espíritu, utopismo apasionado, orientación
hacia el porvenir, revolucionarismo de la consciencia: éstos
son elementos y señas demasiado decisivos del romanticismo
como para que el nombre de éste pudiera ser aplicable
con propiedad a aquella voluntad.
Pero además, así como el romanticismo, cuya afinidad
anímica con la Revolución Francesa hemos recordado, no
puede ser entendido como una pura reacción contra el siglo
XVIII y contra su clasicismo, así tampoco, y menos aún,
la glorificación actual de lo irracional constituye un puro
152 THOMAS MANN
movimiento contra el siglo xix y contra su presunta superficialidad.
De una época que se hallaba dominada todavía
en su segunda mitad por genios como Schopenhauer,
Wagner, Bismarck y finalmente Nietzsche, difícilmente
podrá decirse que constituyó un asténico y racional enrarecimiento
de la vida, un enrarecimiento tal de la vida que
hubiera provocado, como única reacción posible, una reforma
basada en el mito y en el culto renovado a las potencias
inferiores. La relación de nuestro presente con aquella
época grande y a la vez problemática, melancólica y a la
vez tendenciosa, es más complicada aún que la relación del
romanticismo con el siglo xvin. El movimiento de hostilidad
contra el espíritu, de desprecio de la razón, de anti-
Ilustración, del que nosotros estamos siendo testigos, se
entrecruza y se completa con tendencias orientadas hacia
una joven fe en el espíritu y hacia una humanista y universalista
voluntad de razón, o, dicho con una palabra, hacia
un neoidealismo. Este neoidealismo establece una relación
de parentesco entre el siglo xx y el siglo xvni y tiene
más derecho a considerarse como antítesis revolucionaria
de la hostilidad contra el ser humano, el pesimismo y el racionalismo
del siglo xix, que cualquier divinización de los
instintos.
Nosotros estamos poco inclinados a reconocer que
ciertos fallos vergonzosos del siglo xix sean algo determinante
de la fisonomía de esa época; negamos que el filisteísmo
de la Ilustración monista se haya enseñoreado realmente
de los hábitos y disposiciones más hondos de ese siglo.
Nos son ciertamente conocidos aquellos elementos
suyos frente a los cuales el irracionalismo moderno significa
una corrección necesaria y auténtica y contra los cuales
sale hoy a combatir, merecidamente, el pensamiento. El
carácter confuso y estrecho de su especialismo, un espeEL
PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 153
cialismo carente de ideas y extraño a las cuestiones más altas
y más hondas de la humanidad, ha hecho salir a la palestra
un anhelo fecundo de una visión de conjunto y de
un vuelo más alto del conocimiento. El conceptualismo, el
criticismo, la impotencia de los métodos de investigación
del siglo xix están siendo sustituidos y compensados por
una nueva inmediatez, por una investigación de la vida en
la cual el sentimiento, la intuición, la vinculación anímica
conquistan su derecho, y lo artístico se afirma como medio
auténtico de conocimiento. De tal forma que cabe hablar
de una genialización de la ciencia y de una nueva posibilidad
de volver a asociar con el concepto de ciencia el
concepto de sabiduría. Demasiado bueno para la humanidad
es este acontecimiento como para que ciertos brotes
de antirrazón y de menosprecio del espíritu puedan llevarnos
a calificarlo con el concepto de reacción. Cuando
un libro como Mundo primitivo, leyendas y humanidad, de
Dacqué, es rechazado hoy, con un aristocratismo totalmente
falso, por la ciencia «rigurosa», «correcta», y malogra
la carrera universitaria de su autor, no hay ninguna
duda de en qué parte nos encontrarán a nosotros; de parte
del libro, que es revolución auténtica, o de parte de aquel
«rechazo» universitario, que verdaderamente no ha significado
nada.
Yo no me aferró al ejemplo aislado. Pero nada es más seguro
que lo siguiente: aquel «inestimable beneficio» para
la justicia y para el conocimiento que Nietzsche atribuye a
ciertas formas antirracionales de considerar el mundo y
los hombres, «que nos fuerzan a volver atrás», aquel beneficio
habrá que agradecerlo también a esta nueva cientificidad.
Ella es un modo de contemplar y de investigar las
cosas cuyo talante y cuya técnica espirituales no son los de
la Ilustración racional. Pero, sin embargo, por estar dirigi154
THOMAS MANN
dos revolucionariamente hacia el porvenir, sirven, nosotros
estamos seguros de ello, a la Ilustración, a la Ilustración
en el sentido humanamente grande de esta palabra.
Si aquí puede hablarse de un peligro -de aquel peligro
que Nietzsche veía asociado a esos movimientos espirituales
que tienden a «supeditar el conocimiento al sentimiento
» y a servir de ese modo al espíritu involutivo-, ese peligro
está en la nueva ciencia misma tan sólo en la medida
en que ella parece ofrecer la posibilidad de que la verdadera
reacción, las fuerzas del atraso y de la involución, abusen
de ella, realizando, sin pedirle permiso, una descarada
y mendaz alianza con ella. Éste es el peligro actual. No es
un peligro a la larga, pero es un peligro que introduce una
confusión momentánea y puede hacer que fuerzas valiosas
se aparten de las metas de la vida y del porvenir.
Aquí hemos hablado de un monstruo moderno. Todo el
mundo ve que esa desgracia es causada por la reacción, la
cual usurpa el concepto de revolución, se disfraza de él y
consigue así, como hemos dicho, que las cosas más viejas,
las más fenecidas y periclitadas, puedan presentarse como
una atractiva novedad vital al recto sentido de la juventud,
el cual no está preparado para tales artimañas. Aquí puede
hablarse realmente de una novedad en lo que respecta a
ese fenómeno y a la artimaña empleada. Algo así apenas
había existido antes; no había existido en esta forma, una
forma convenida, por así decirlo, y como obediente a una
consigna.
Siempre ha habido un repudio de la vida progresiva, un
repudio que tenía puesto su pensamiento en la conservación
y en la restauración. Siempre ha habido una mirada
vuelta hacia el pasado, una mirada que era piadosa e íntima,
melancólica y obstinada. Siempre ha habido una simpatía
con la muerte; y esa simpatía puede poseer mucho
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 155
espíritu, más aún, a menudo posee más espíritu que un
progreso demasiado alegre; lo posee precisamente cuando
sabe lo que es y no quiere ser otra cosa, cuando no se engaña
sobre el hecho de que será condenada en razón de la
vida, pero se sabe o se imagina más aristocrática que ésta
y encuentra una complacencia irónica en un temple de desesperanza
orgullosa y tenaz. También hoy existe semejante
actitud y semejante temple vital. También hoy hay caracteres
y obras cuyo conservadurismo, que tiene consciencia
de cuál es su destino, en modo alguno carece de
respetabilidad humana. En una ocasión yo hablé, con todo
amor y con todo detenimiento, de una de esas obras: la
ópera Palestrina, de Hans Pfitzner. Esa ópera, como obra
espiritual, está muy por encima de la actual producción
operística y es una expresión clásica, y provechosísima
desde el punto de vista psicológico, de ese estado anímico.
Sería filisteísmo el pretender moralizar, en nombre de la
vida y del progreso, sobre una realidad seria como ésa, sobre
ese venir a morir fuera del tiempo el pasado en el presente.
Aquí no hay ningún peligro; aquí hay sólo melancolía.
Y únicamente el punto de vista artístico puede aquí valer.
La impaciencia y la repulsa comienzan, en cambio,
cuando lo que es adverso a la vida intenta robar los gestos
propios de un talante juvenil dirigido hacia el porvenir y,
disfrazado de él, promover su oscura causa.
Yo creo que en este caso es conveniente oponerse, hacer
algunas aclaraciones críticas acerca de ese modo de actuar.
Repitámoslo: esa ambición de lo viejo es una novedad. En
otros tiempos lo viejo quería ser viejo y contendía inequívocamente
con lo nuevo. Hoy lo viejo quiere ser lo nuevo,
se acicala con los colores propios de la vida, y una insegura
luz crepuscular propia de esta época posibilita hasta
cierto punto el engaño. Lo que es adverso al espíritu nos es
156 THOMAS MANN
presentado como revolución: ese truco es posible porque
hay efectivamente una revolución contra el espíritu.
La nueva ciencia, el nuevo sentido de lo profundo, justo
aquella investigación intuicionista de la vida que, para decirlo
con palabras de Nietzsche, se afana en «supeditar la
razón al sentimiento», es una revolución contra el espíritu
en la medida en que proclama el mensaje de las capas inferiores
del alma, el mensaje de lo inconsciente, de la dinámica
de los instintos, de la sensualidad -o cualquiera que
sea el nombre con que se quiera describir lo demoníaconatural-,
y usa ante el trono de la vida un lenguaje tan acusatorio
como despreciativo para referirse al espíritu. Ese
lenguaje suena de modo lisonjero al oído de la voluntad
malvada, de esa voluntad cuya hostilidad contra el espíritu
es de una especie enteramente distinta e incomparablemente
más «auténtica» que la de aquella investigación intuicionista
de la vida. El pesimismo de la ciencia, justificado
y necesario como medio de trabajar en una imagen
nueva, más profunda, del mundo y del hombre, es tergiversado
por aquella voluntad malvada y transformado en
un derrotismo del humanismo, un derrotismo al que lo
único que le importa es destruir en los corazones toda
fe en «metas futuras e innovadoras» y desacreditar esa fe
presentándola como Ilustración insípida, anticuada y pasada
de moda. Todas esas cosas son ciertas, pero el antiespiritualismo
espiritual no se preocupa de ellas, y no ve
tampoco razones para preocuparse. Pero nosotros sí tenemos
motivos para observar el efecto alentador que sus
doctrinas ejercen sobre los poderes regresivos; más aún,
quizá tengamos razones para hablar de «un peligro general
nada pequeño».
De hecho no existe hoy ninguna falsa e hipócrita voluntad
de conservación, ninguna hostilidad contra el porveEL
PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 157
nir, ningún miedo al futuro, ningún oscurantismo, ninguna
fidelidad a la estupidez, ningún involucionismo brutal
y ningún anhelo de paralización, de restauración, de regreso
en el camino que lleva al conocimiento y a la conscienciación
de lo consciente: de hecho no existe hoy nada
de eso que no se sienta reconfortado por las simpatías con
lo irracional mostradas por la nueva investigación sobre la
vida, que no intente ponerse en contacto con esas simpatías,
que no se remita a ellas, que no se confunda adrede
con ellas y que no tenga, ante todo, el propósito de politizarlas,
de traducirlas a lo socialmente anturevolucionario,
para lograr así que la cruda reacción quede iluminada por
una luz revolucionaria.
Esto es muy fácil de lograr. Basta con decir que el espíritu
es tan sólo un impotente enemigo de la vida; que la naturaleza,
las pulsiones, el poder, los instintos son lo que
da su configuración al mundo; basta con presentar ese
descubrimiento como lo más nuevo y juvenil: basta con
eso para que todo lo viejo sea en verdad lo nuevo y joven,
para que todo lo prerracional e infrarracional sea lo verdadero
y lo salvador. Y así, quien habla de Ideas, quien habla,
por ejemplo, de libertad, de justicia, es presentado como
alguien que no comprende los signos de los tiempos y que
forma parte de un «humanismo estancado». Y así, todo
intento de ayudar a la razón a que consiga la victoria sobre
el instinto, sobre el instinto malo, claro está, es presentado
como un crimen contra la vida -pues si el instinto mismo
posee una santidad ctónica, entonces no hay instintos malos-.
Y así, el pretender acomodar la realidad al estado de
los conocimientos alcanzado ya por el espíritu, el pensar
en ofrecer una solución a la tensión enfermiza, y más peligrosa
que nunca, que hoy se da entre realidad y estado de
los conocimientos, es presentado como intelectualismo
158 THOMAS MANN
estéril y atrasado. Y así, la buena voluntad social, el participar
en la búsqueda, por parte de nuestra época, de formas
nuevas y más sanas de economía, se convierte en anticuado
materialismo marxista; el apoyar reclamaciones
humanitarias, el simpatizar con el anhelo mundial de unidad
espiritual, de síntesis política, de comunidad de los
pueblos, pasa a ser internacionalismo superficial y elucubración
pacifista. Y contra todos esos cachivaches ideológicos
pasados de moda se yergue, con juvenil lozanía revolucionaria,
el principio dinámico, la naturaleza liberada
del espíritu, el alma de la raza, el odio, la guerra.
Eso es la reacción presentada como revolución; eso es el
gran retroceso, adornado y acicalado como avance arrollados
¿Quién comprende esa vanidad? Pues vanidad es esa
ansia anexionista; vanidad es ese deseo de estar aliado con la
vida, aunque sea mediante una tergiversación; vanidad es
ese afán de no tener que aparecer de ningún modo y a ningún
precio como dejado de la mano de Dios. Todo esto es en
el fondo un gran homenaje a la Idea de la revolución, es una
prueba más del poder de esa Idea, que domina a nuestra
época. Sin ella uno no puede ser tenido en cuenta. De eso se
percata incluso lo agonizante, lo que está a punto de perecer.
Y por eso se llama a sí mismo revolucionario, más o menos
del mismo modo como en el año 1918 el conservadurismo
feudal izó la bandera de un partido popular.
¿Y la juventud? ¿Será ella víctima realmente del torpe
abuso que la hostilidad grosera contra el espíritu comete
con el sentido de lo profundo que es propio del nuevo conocimiento
de la vida? Sí, parece que lo es; al menos así lo
parece en algunas ocasiones. Ya no nos resulta inusual el
espectáculo deprimente de unos cuerpos jóvenes que sostienen
ideas seniles, que las llevan de un lado para otro con
el andar descarado propio de la juventud, con canciones
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 159
juveniles en los labios y el brazo alzado en saludo romano,
y que despilfarran así el hermoso ímpetu de su alma. El
hecho de que la juventud preste su gentileza biológica a lo
viejo, y que más que viejo es malo, aumentará la confusión.
Pero es sólo una confusión aparente, una ficción sin
consistencia. Lo que es malo y viejo no se vuelve bueno y
hermoso porque la juventud lo defienda; no adquiere derecho
a la vida ni se torna amable aun en el caso de que la
juventud derrame trágicamente su sangre por ello. Extravíos
y equívocos de esa clase no duran mucho; están destinados
a ser rectificados y soslayados. Y para acelerar el
proceso de rectificación, yo pienso que habría que recomendar
a la juventud que estudiase una de las manifestaciones
de la moderna investigación sobre la vida, que frustra,
con más eficacia que todas las demás, aquel intento de
abusar de ella para oscurecer el concepto de revolución.
Estoy refiriéndome al psicoanálisis.
Es evidente que hoy ya no se habla de esta doctrina
como si fuera sólo un método terapéutico -aceptado o
discutido-. Esta doctrina -y, ciertamente, sin que su autor,
un médico, haya soñado inicialmente con ello- ha sobrepasado
hace ya mucho tiempo el ámbito meramente médico
y se ha convertido en un movimiento universal que afecta
a todas las esferas del espíritu y de la ciencia: la investigación
de la literatura y del arte, la historia de las religiones y
la prehistoria, la mitología, la etnología, la pedagogía, etc.
Y ello ha ocurrido gracias al celo con que ciertos adeptos
de esa doctrina se han dedicado a completarla y aplicarla,
y a colocar en torno al núcleo psiquiátrico-médico del psicoanálisis
un aura de influencia que es comparable al aura
que rodea la obra personal de Stefan George.
Pese a todo ello, esa doctrina, que por su origen era un
método terapéutico, ha conservado en esos otros campos
m THOMAS MANN
del espíritu su carácter médico, es decir, ha conservado esa
tendencia humanista y ética a restablecer lo humano, sacándolo
de cualesquiera confusiones y deformaciones
causadas por el sufrimiento. Lo que otorga al psicoanálisis
su puesto especial dentro del movimiento científico de
nuestros días es, a mi juicio, lo siguiente: que en él el sentido
más profundo de la enfermedad, un sentido propio de
expertos en ella, no actúa por amor a la enfermedad y a la
profundidad, es decir, no actúa en un sentido hostil a la razón;
que, por el contrario, pese a todas las ventajas que el
estudio de lo oscuro proporciona al conocimiento de la
vida, lo que en el psicoanálisis importa en primero y último
lugar es la solución y la curación, es la «Ilustración»,
en el sentido más humanitario de esta palabra, es decir,
que lo que aquí importa es el propósito médico del análisis.
El psicoanálisis, no cabe la menor duda, forma parte del
movimiento científico de nuestros días, es una parte de la
fuerza de ese movimiento, es una parte de su espíritu, de
un espíritu que no quiere precisamente saber mucho del
espíritu como poder determinante de la vida. Por la manera
como acentúa lo demoníaco en la naturaleza, por la
pasión con que investiga los ámbitos nocturnos del alma,
el psicoanálisis es tan antirracional como cualquier otra
manifestación de ese espíritu nuevo que está librando
una batalla victoriosa contra los elementos materialistas
y mecanicistas del siglo xix. Por su sentido el psicoanálisis
es enteramente revolucionario. «Como psicoanalista
-dice Freud de pasada en un pequeño esbozo autobiográfico-,
yo tengo que interesarme más por los procesos
afectivos que por los intelectuales, más por la vida anímica
inconsciente que por la consciente.» Esta es mía frase
extremadamente sencilla, pero que encierra dentro de sí
muchas cosas.
EL PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 161
Llama la atención, sobre todo, la naturalidad con que en
ella se habla de la «vida anímica inconsciente». Realmente
hoy apenas nos hacemos ya una idea de la afrenta revolucionaria
que para toda psicología académica y para todos
los hábitos filosóficos constituyó, en la primera aparición
del psicoanálisis, la unión de esas palabras: «vida anímica
inconsciente». Esa unión parecía algo subversivo, en el
sentido más pleno de esta expresión. Parecía una absurda
contradicción en los términos. Y si no era una contradicción,
entonces significaba de hecho la subversión para
toda psicología. Existía el hábito de pensar juntos lo psíquico
y lo consciente; se consideraba que el contenido del
alma eran los fenómenos de la consciencia; y se tenía la esperanza
de que lo psíquico inconsciente fuera un absurdo
propio de locos.
Pero esa esperanza resultó engañosa. Freud demostró
que, en sí, lo anímico es inconsciente y que la consciencia
es sólo una propiedad que puede agregarse al acto psíquico,
pero que, si no aparece, no modifica en nada el acto. Su
teoría de la neurosis se basó en este hecho, pues afirmó y
demostró el fenómeno de la represión, el fenómeno de la
no admisión de una pulsión en la consciencia, y de su
transformación en síntoma neurótico. Esa demostración
tiene un alcance que sobrepasa toda la esfera médica, tiene
un significado para todo el saber sobre el hombre. Y aunque,
desde luego, de ello no era consciente el que la realizó,
hoy todo el mundo lo comprende. Esa demostración era
revolucionaria, lo era enteramente en el sentido del movimiento
general antirracional y antiintelectualista de nuestra
época, y mantenía una clara relación histórico-espiritual
con él.
Lo que coloca al psicoanálisis fuera de ese movimiento
es el carácter absolutamente nada reaccionario de su revo162
THOMAS MANN
lucionarismo. En la sencilla frase que antes cité se habla de
un interés que se dirige, necesariamente, más a los procesos
afectivos que a los intelectuales. Y esto nos brinda la
oportunidad de reflexionar sobre la psicología del interés,
en la que no deja de haber, en conjunto, peligros y trampas.
Es muy fácil que un interés incurra en una relación de
solidaridad y de simpatía decidida con su objeto; es fácil
que llegue a afirmar aquello que, al comienzo, sólo trataba
de conocer. Un interés es interesante, él mismo es interesante.
Allí donde exista un interés, cabe preguntar por qué
causa y con qué finalidad existe. Cabe preguntar, por
ejemplo, si un interés predominante por lo afectivo es él
mismo de naturaleza afectiva, o es de naturaleza intelectual.
En el primer caso interés significa glorificación,
cosa que, sin duda, un interés no debería propiamente
significar.
El interés investigador de Freud por lo afectivo no degenera
en glorificación de su objeto a costa de la esfera intelectual.
Su antirracionalismo significa el reconocimiento
de la superioridad fáctica y de poder del instinto sobre el
espíritu. Pero no significa un rendirse admirativamente
sin más ante esa superioridad ni un escarnecer el espíritu.
No da motivo para equívocos ni tampoco él es víctima de
ningún equívoco. De manera indubitable, de manera intergiversable,
el «interés» de Freud por el instinto no equivale
a un servilismo con respecto al instinto, no equivale a
un servilismo negador del espíritu y conservador con respecto
a lo natural. Ese «interés» sirve al triunfo, intuido revolucionariamente
en el porvenir, de la razón y del espíritu,
sirve -introduzcamos aquí la despreciada palabra en su
sentido más grande, en su sentido más independiente de
los juegos de olas de la época- a la Ilustración. «Podemos
-dice Freud- subrayar con tanta frecuencia como queraEL
PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 163
mos que el intelecto humano es débil en comparación con
la vida pulsional humana, y tener razón al subrayarlo. Pero
con esa debilidad sucede algo especial. La voz del intelecto
es débil, pero no descansa hasta que se ha hecho oír. Al final,
tras haber sido rechazada innumerables veces, se hace
oír.» Éstas son sus palabras: y sería difícil sacar algún provecho
reaccionario de una doctrina en que la primacía de
la razón es considerada «el ideal psicológico».
Esta doctrina es revolucionaria. Es revolucionaria no
sólo en el sentido científico y en relación con métodos anteriores
de conocimiento, sino también en el sentido más
auténtico, más imposible de malentender y de tergiversar:
es revolucionaria en el sentido de la definición que el romanticismo
alemán dio a la palabra «revolución». Resulta
conmovedor el hecho de que Freud haya recorrido el duro
camino de sus conocimientos en total soledad, en completa
independencia; que lo haya recorrido únicamente como
médico y como investigador de la naturaleza, sin llegar a
tener noticia de los consuelos y de los tónicos que la literatura
habría tenido dispuestos para él, sin ser favorecido
por relaciones personales con esa gran literatura. Tal vez
las cosas tuvieron que ocurrir así. Es indudable que la
energía de sus conocimientos aumentó con estas circunstancias
tan poco propicias. Freud no conoció a Nietzsche,
en el cual encontramos anticipadas por todos lados, como
relámpagos, ciertas intuiciones; y el que, evidentemente,
no conociera de manera directa a Novalis es algo que casi
habría que lamentar más todavía, en el caso de que fuera
lícito desear que Freud hubiera tenido más fáciles las cosas.
Pero un contexto en el cual el concepto de lo inconsciente
desempeña un papel psicológico tan decisivo permite
sin duda hablar de una transmisión inconsciente,
permite hablar de unas relaciones suprapersonales.
164 THOMAS MANN
Hay una dependencia independiente. Y es manifiesto
que de esa clase son las relaciones sumamente notables de
Freud con el romanticismo alemán, relaciones cuyas características
son casi más llamativas que las de su inconsciente
procedencia de Nietzsche, pero a las que hasta ahora
la crítica no ha tenido muy en cuenta. Así, por ejemplo,
cuando Freud dice que el instinto primero es el de retornar
a lo inanimado; cuando Freud busca una solución del problema
de los instintos en general «conjuntando la conservación
de sí mismo y la conservación de la especie en el
concepto de eros», y «contraponiendo éste a la pulsión de
muerte o destrucción, que trabaja en silencio», y concibiendo
«la pulsión en general como una especie de elasticidad
de lo viviente, como un impulso hacia el restablecimiento
de una situación que alguna vez ha existido y que
quedó suprimida por una perturbación exterior»; cuando
Freud afirma que la naturaleza de las pulsiones es esencialmente
conservadora, y define la vida como la colaboración
y la contraposición entre eros e instinto de muerte: cuando
Freud dice todo eso, nos parece que está haciendo una
perífrasis del aforismo de Novalis: «El instinto de nuestros
elementos tiende a la desoxidación. La vida es una oxidación
forzada». En el eros, que es el que conserva todo, ve
también Novalis el principio que tiende a aunar lo orgánico
en unidades cada vez mayores; y el radicalismo erótico
de su psicología social es una anticipación mítica de los
conocimientos y especulaciones científico-naturales de
Freud. «Amor es lo que nos mantiene juntos.» Esto es lo
que dice Novalis. Y cuando Freud habla de una libido narcisista
del yo, y la deriva de las aportaciones libidinales con
que las células somáticas se entrejuntan unas con otras,
lo que dice se halla de modo tan perfecto en la línea de las
ensoñaciones biológicas del romanticismo, que podríaEL
PUESTO PE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 165
mos decir que sólo por casualidad ese pensamiento no
aparece de modo explícito en Novalis.
Lo que se ha llamado, falsamente, el «pansexualismo»
de Freud, su teoría de la libido, es, dicho con brevedad, romanticismo
despojado de su mística, romanticismo convertido
en ciencia natural. Esa teoría es la que hace de
Freud el psicólogo de las capas profundas del alma, el investigador
de lo inconsciente, y la que le permite conocer
la vida a través de la enfermedad; ella es la que inserta a
Freud dentro del movimiento científico general antinacional
de hoy, y la que también lo vuelve a situar fuera de
él. Pues en esa doctrina hay un elemento de talante espiritual
que hace inviable el que se abuse de ella en ningún
sentido reaccionario y hostil al espíritu. El mencionado
elemento restringe el antiintelectualismo de esa doctrina
al conocimiento, pero no le permite contagiar la voluntad.
Y esa espiritualidad está ligada precisamente a la idea cuya
predominancia ha despertado las más violentas oposiciones
a la doctrina de Freud, porque el prejuicio cristiano
nos ha habituado a verla a la luz de la impureza y del pecado:
está ligada a la idea del sexo. En la medida en que
Freud describe la pulsión de muerte y de destrucción
como la tendencia de lo vivo a retornar a la falta de tensión
de lo inanimado, y hace que a ese «retorno» se oponga el
sexo, como «auténtico instinto de vida», al cual va ligada
toda tendencia interior hacia el desarrollo ascendente, hacia
la unión y el perfeccionamiento, otorga a la sexualidad
una disposición para la espiritualidad revolucionaria que
el cristianismo estuvo muy lejos de atribuirle.
Todo el mundo sabe que la psicología freudiana de la
cultura se basa en gran medida en los destinos pulsionales,
y que los conceptos de sublimación y de represión desempeñan
un gran papel en ella. El socialismo de Freud, que
166 THOMAS MANN
aparece con claridad suficiente en bastantes pasajes de sus
escritos, tiene sus raíces aquí, en la teoría de la neurosis.
Sabemos que para Freud el síntoma neurótico es la consecuencia
de la represión; no la consecuencia necesaria, pero
sí precisamente la consecuencia patológica. Si nos fijamos
con más detalle veremos que Freud contempla todo el estado
actual de nuestra cultura bajo el signo y con la imagen
de la neurosis de represión. Es algo más que una imagen
y que un símbolo; en gran parte hay que entenderlo de
manera completamente literal y propia; pero el símbolo va
más allá de lo literal. Freud ve en nuestra cultura una perfección
y una armonía aparentes, muy poco aseguradas,
muy inestables, emparentadas -y no sólo emparentadascon
el estado en que un neurótico sin voluntad de curarse
se adapta a sus síntomas y se las apaña con ellos. Es una
forma de vida que, dice Freud, «no tiene perspectivas de
conservarse duraderamente, ni lo merece».
Y aquí comienza el parentesco, tan sorprendente y tan
importante en la historia del espíritu, de su doctrina con la
filosofía de aquel romanticismo que aspiraba a hacer consciente
lo inconsciente y que está representado por Novalis.
La doctrina de Freud posee la misma sensibilidad que poseía
la conciencia moral romántica contra el antihumanismo
inherente a todo conservadurismo estúpido, contra
una piedad que pretende conservar a cualquier precio
unas formas de vida prematuras, moralmente injustas y
que descansan inseguras sobre lo inconsciente. Significa la
necesidad de reblandecer, de disolver mediante el saber
crítico, tales órdenes no definitivas. Esa doctrina cree, con
el romanticismo, que el desorden puede ser trascendido,
cree en niveles superiores, cree en el porvenir. La vía que
esa doctrina preconiza es la que lleva a hacer consciente lo
inconsciente, la vía del análisis. En esa vía no hay detencioEL
PUESTO DE FREUD EN LA HISTORIA DEL ESPÍRITU MODERNO 167
nes ni retrocesos, no hay ninguna restauración de las
«buenas cosas viejas». La meta hacia la que esa doctrina
apunta es una ordenación nueva de la vida, una ordenación
merecida, asegurada por lo consciente, basada en la
libertad y la veracidad. Tanto por sus medios como por sus
fines se la puede calificar de ilustrada. Pero su carácter
ilustrado ha pasado por demasiadas cosas como para que
sea posible confundirlo con una alegre superficialidad. Se
la puede calificar de antirracional, pues su interés investigador
la lleva a estudiar la noche, los sueños, los instintos,
lo prerracional, y porque en su comienzo se alza el concepto
de lo inconsciente. Pero la doctrina está muy lejos de
permitir que ese interés la convierta en servidora del espíritu
oscurantista, visionario, involutivo. Es aquella manifestación
del irracionalismo moderno que se resiste de modo
inequívoco a que se abuse reaccionariamente de ella. Nosotros
estamos convencidos de que ella es uno de los sillares
más importantes aportados al cimiento del porvenir, al cimiento
de la vivienda de una humanidad liberada y sapiente.
Freud y el porvenir
¡Señoras y caballeros!
A un escritor dedicado como yo a la fabulación literaria,
¿qué lo legitima para intervenir como orador oficial en el
homenaje a un gran hombre dedicado a la investigación?
O, si es que me es lícito cargar este problema de conciencia
sobre los hombros de otros, sobre los hombros de quienes
creyeron que debían encomendarme la representación de
este papel: ¿cómo se justifica el que una sociedad docta, en
nuestro caso una Asociación Universitaria de Psicología
Médica, no encargue a uno de los suyos, a un hombre dedicado
a la ciencia, el solemnizar con palabras los ochenta
años de su maestro, sino que lo encargue a alguien dedicado
a la fabulación literaria, esto es, a un espíritu humano
cuya orientación esencial no se dirige hacia el saber, hacia
la separación, hacia la intelección, hacia el conocimiento,
sino hacia la síntesis, hacia una actividad y una producción
ingenuas, y que así puede llegar a ser, en todo caso,
objeto de un conocimiento provechoso, pero al que ni su
naturaleza ni su destino capacitan para ser sujeto de tal conocimiento?
168
FREUD Y EL PORVENIR 169
¿Ocurre esto acaso porque se considera que el fabulador
literario, en cuanto es un artista, y además un artista espiritual,
está más llamado que otros a solemnizar fiestas espirituales,
a celebrar fiestas en general? ¿Ocurre esto acaso
porque se considera que él es, por su naturaleza propia, un
hombre más apto para las fiestas que el hombre dedicado
al conocimiento y a la ciencia? No deseo contradecir esa
opinión. Es verdad, el fabulador literario entiende de las
fiestas de la vida, entiende incluso de la vida como fiesta. Y
con esto rozamos aquí por vez primera, de manera suave y
provisional, un motivo que sin duda se halla destinado a
representar un papel temático en la música de homenaje
espiritual de esta noche.
Pero sin duda el sentido festivo de este acto está más
bien, de acuerdo con el propósito de sus organizadores, en
el asunto mismo, es decir: en el encuentro solemne y nuevo
entre objeto y sujeto, en el encuentro del objeto del conocimiento
con el hombre dedicado al conocimiento. Esto
es una inversión saturnal de las cosas; en ella, el hombre
dedicado a conocer, el intérprete de los sueños, pasa a ser
el objeto festivo de un conocimiento soñador. Pero tampoco
tengo yo ninguna objeción que hacer a ese pensamiento,
y ello, por la simple razón de que también en él resuena
ya un motivo que posee un significativo porvenir sinfónico.
Plenamente instrumentado, y más comprensible, este
motivo retornará luego. Pues, o mucho me engaño, o bien
la unión, la fusión, la identidad de sujeto y objeto, el conocimiento
intuitivo de la unidad misteriosa del mundo y el
yo, del destino y el carácter, del padecer y el hacer, el conocimiento
intuitivo, por tanto, del misterio de que la realidad
es una obra del alma, o bien, digo, precisamente esto
constituye el alfa y el omega de toda iniciación psicoanalítica...
170 THOMAS MANN
En todo caso, el hecho de que a un fabulador literario se
decida nombrarle panegirista de un investigador genial
dice algo tanto sobre el uno como sobre el otro; caracteriza
a ambos. De aquí brota una relación especial del hombre
a quien festejamos con el mundo de la fabulación literaria,
con el mundo de la literatura; y de aquí brota también
una relación peculiar del fabulador literario, del
escritor, con aquella esfera del conocimiento, en la cual el
primero es para todos un creador y un maestro. Y lo que es
asimismo especial y notable en esta relación mutua, en
esta proximidad mutua, es que durante largo tiempo este
hecho permaneció desconocido para las dos partes; permaneció
en lo «inconsciente», es decir: en aquel territorio
del alma cuya exploración y esclarecimiento, cuya conquista
para el humanismo es precisamente la misión más
auténtica de este espíritu entregado al conocimiento. Las
estrechas relaciones que existen entre literatura y psicoanálisis
se han vuelto conscientes y sabidas a ambas partes
ya desde hace mucho tiempo. Pero el carácter solemne y
festivo de esta hora consiste, al menos para mí, para mi
sentir, en el encuentro público, que sin duda ocurre ahora
por vez primera, de ambas esferas, consiste en la manifestación
y confesión demostrativa de esa consciencia.
He dicho que estas conexiones y simpatías tan hondas
permanecieron desconocidas para ambas partes durante
bastante tiempo. Y de hecho es bien sabido que el espíritu
al que se nos ha encargado honrar hoy, Sigmund Freud, el
fundador del psicoanálisis como terapéutica y como método
universal de investigación, recorrió el duro camino
de sus conocimientos en total soledad, en total independencia,
únicamente como médico y como investigador de
la naturaleza, y que no llegó a tener noticia de los consuelos
y de los tónicos que la gran literatura había tenido disFREUD
Y EL PORVENIR 171
puestos para él. Freud no conoció a Nietzsche, en el cual
encontramos anticipadas por todos lados, como relámpagos,
ciertas intuiciones freudianas; no conoció a Novalis,
cuyas románticas ensoñaciones e insinuaciones biológicas
se aproximan a menudo, de manera tan asombrosa, a ciertas
ideas del psicoanálisis; no conoció a Kierkegaard, cuyo
coraje cristiano para los máximos extremos de la psicología
le habrían interesado necesariamente en forma profunda
y provechosa; y sin duda tampoco conoció a Schopenhauer,
melancólico sinfonista de una filosofía de los
instintos ávida de conversión y de redención...
Sin duda todo eso tuvo que ser así. Por sí solo, sin conocer
tales anticipaciones intuitivas, tuvo Freud que conquistar
metódicamente sus saberes. La energía de su conocimiento
es probable que haya sido acrecentada por esa situación
desfavorable. Y, desde luego, de su seria figura no
es posible borrar mentalmente la soledad; aquella soledad
de que Nietzsche habla cuando, en su fascinante ensayo titulado
«¿Qué significan los ideales ascéticos?», llama a
Schopenhauer un «verdadero filósofo», «un espíritu realmente
asentado en sí mismo, un varón y un caballero de
mirada broncínea, que tiene el coraje de ser él mismo, que
sabe estar solo y no espera a jefes de fila ni a indicaciones
venidas de arriba»1. En la imagen de ese «varón y caballero
», que cabalga entre la muerte y el diablo, me he habituado
yo a ver al psicólogo de lo inconsciente desde que su figura
espiritual penetró en el círculo de mi visión.
Esto ocurrió tardíamente; ocurrió mucho más tarde de
lo que cabría haber esperado, si se toma en cuenta la afinidad
que con esta ciencia tiene el impulso del fabulador literario
en general, y mi naturaleza en particular. Dos tendencias
son ante todo las que constituyen esa afinidad. En
primer término, el amor a la verdad, un sentido de la ver172
THOMAS MANN
dad, una sensibilidad y receptividad para los encantos y
amarguras de ésta, el amor a la verdad que se expresa sobre
todo como sensibilidad y como clarividencia psicológicas,
hasta tal punto que el concepto de verdad queda casi
absorbido en el concepto de percepción y de conocimiento
psicológicos. Y, en segundo término, el sentido de la enfermedad,
una cierta afinidad -compensada por la saludcon
la enfermedad, así como la vivencia de su importancia
para la productividad.
En lo que se refiere al amor a la verdad, el amor a la verdad
como psicología, que es un amor dotado de un temple
sufriente y moralista, ocurre que ese amor viene de la gran
escuela de Nietzsche. En él salta a la vista, efectivamente, la
coincidencia entre la verdad y la verdad psicológica, la
coincidencia entre el hombre del conocimiento y el psicólogo.
Su orgullo de la verdad, su concepto mismo de la honestidad
y de la limpieza intelectual, su coraje de saber y su
melancolía de saber, su autoconocimiento, que es su autoverdugo,
todo esto tiene un significado psicológico, un carácter
psicológico. Y yo no olvido jamás la corroboración
y profundización educativas que mis propias disposiciones
experimentaron gracias a la vivencia de la pasión psicológica
de Nietzsche. La expresión «náusea del conocimiento
» se encuentra en mi obra Ionio Kroger. Esa obra
tiene un sello muy nietzscheano, y su melancolía adolescente
apunta a lo que de hamletiano hay en la naturaleza
de Nietzsche, en la que mi propia naturaleza se reflejaba;
una naturaleza con vocación de saber, pero que propiamente
no había nacido para el saber. Estoy hablando de
dolores y tristezas juveniles que los años maduros han
transportado a un plano de mayor serenidad, de mayor
sosiego. Pero la inclinación a entender psicológicamente
la verdad y el saber, la inclinación a equiparar éstos con la
FREUD Y EL PORVENIR 173
psicología, a sentir las verdades psicológicas como la voluntad
de verdad en cuanto tal y a sentir la psicología
como verdad, en el sentido más propio y valiente de esa
palabra, tal inclinación, a la que sin duda se ha de calificar
de naturalista y que hay que atribuir a la educación recibida
del naturalismo literario, tal inclinación ha permanecido
dentro de mí y es una condición previa de mi apertura
a esa ciencia natural del alma que lleva el nombre de psicoanálisis.
La segunda condición, dije, es el sentido de la enfermedad,
o dicho más exactamente: el sentido de la enfermedad
como medio de conocimiento.
Y también este sentido de la enfermedad se podría hacer
derivar de Nietzsche. De Nietzsche, el cual sabía bien lo
mucho que él debía a su enfermedad y que en cada página
parece enseñar que sin experiencia de la enfermedad no
hay saber profundo y que toda salud superior ha de haber
recorrido el camino que pasa a través de la enfermedad.
También este sentido cabría atribuirlo, por tanto, a la vivencia
de Nietzsche, si no fuera porque está estrechamente
hermanado con la esencia del hombre espiritual en
cuanto tal, sobre todo con la del fabulador literario, e incluso
con la esencia de toda humanidad y todo humanitarismo,
de los cuales el fabulador literario es tan sólo, en
efecto, una expresión llevada a su cumbre. «Ühumanité
-dijo Victor Hugo- s'ajftrmepar Vinfirmité.» Esta frase reconoce,
con orgullosa franqueza, la delicada constitución
de todo humanitarismo y de toda cultura superiores, reconoce
que éstos son expertos en el campo de la enfermedad.
El ser humano ha sido llamado «el animal enfermo»2
en razón de las tensiones gravosas y las dificultades enaltecedoras
que le vienen impuestas por su situación intermedia
entre la naturaleza y el espíritu, entre el animal y el án174
THOMAS MANN
gel. ¿Qué puede haber, pues, de extraño en el hecho de que
sea por el lado de la enfermedad por donde la investigación
haya realizado sus avances más profundos en las oscuridades
de la naturaleza humana, en el hecho de que la
enfermedad, y en concreto la neurosis, haya mostrado ser
un medio de conocimiento antropológico de primer rango?
El hombre dedicado a la fabulación literaria que yo soy
sería desde luego el último en extrañarse de ello. Más bien
debería sorprenderle el hecho de que, siendo tan fuerte,
tan general y tan personal su disponibilidad, haya tardado
tanto tiempo en percatarse de las relaciones de simpatía
que vinculan su existencia con la investigación psicoanalítica
y con la obra de Freud. Debería sorprenderle el hecho
de haberse dado cuenta de esto tan sólo cuando hacía ya
mucho tiempo que esta doctrina no era ya únicamente un
método terapéutico -aceptado o discutido-, sino que había
sobrepasado, antes bien, el ámbito meramente médico
y se había convertido en un movimiento universal que había
invadido todos los campos del espíritu y de la ciencia;
la investigación de la literatura y del arte, la historia de las
religiones y la prehistoria, la mitología, la etnología, la pedagogía
y tantas otras cosas. Esto había ocurrido gracias al
celo con que ciertos adeptos de esa doctrina se habían dedicado
a completarla y a aplicarla y habían puesto alrededor
del núcleo psiquiátrico-médico del psicoanálisis ese
aura de influencias más generales.
Incluso sería exagerado decir que fui yo quien llegó al
psicoanálisis: él fue el que vino a mí. Gracias al interés
amistoso que el psicoanálisis, por intermedio de algunos
de sus discípulos y representantes, mostró una y otra vez
por mi labor, desde El pequeño señor Friedemann hasta
La muerte en Venecia, desde La montaña mágica hasta la
novela sobre José, me dio a entender que yo tenía algo que
FREUD Y EL PORVENIR 175
ver con él, que a mi manera yo era hasta cierto punto «del
ramo», y me hizo adquirir consciencia, como sin duda
también le ocurrió a él, de las simpatías que allí estaban latentes,
y que eran unas simpatías «preconscientes». Y mi
estudio de las obras psicoanalíticas me hizo reconocer,
bajo el ropaje literario y mental de la exactitud propia de
las ciencias naturales, cosas que me eran profundamente
familiares y que procedían de mis vivencias espirituales
tempranas.
Permítanme, señoras y caballeros, que continúe todavía
un poco en este estilo autobiográfico, y no tomen a mal el
que en apariencia ¡esté hablando de mí mismo, en lugar de
estar hablando de Freud! Hablar sobre él es cosa a la que
yo apenas me atrevo. Pues, ¿qué novedades sobre Freud
podría yo tener la esperanza de decir al mundo? Yo estoy
hablando en honor de Freud, estoy hablando en honor de
él también y precisamente cuando hablo de mí mismo y
cuando les relato a ustedes cómo yo me hallaba preparado
de forma muy honda y peculiar para los conocimientos
provenientes de Freud, gracias a decisivas impresiones formativas
de mi juventud.
Más de una vez he hablado, en recuerdos y confesiones,
de aquella vivencia estremecedora, de aquella vivencia
que, en una mezcla notabilísima, era a la vez embriagante
y educativa, que representó en mi adolescencia el conocimiento
de la filosofía de Arturo Schopenhauer, una filosofía
a la que aquel adolescente levantó un momento en su
novela Los Buddenbrook. El impávido coraje de la verdad,
que constituye la moralidad de la psicología profunda psicoanalítica,
había salido a mi encuentro por vez primera
en el pesimismo de una metafísica que estaba ya fuertemente
armada con las ciencias naturales. En oscura revolución
contra la creencia de milenios, esa metafísica ense176
THOMAS MANN
naba la primacía del instinto sobre el espíritu y la razón;
enseñaba que la voluntad era el núcleo y el fundamento
esencial del mundo, del hombre y de todo el resto de la
creación; y enseñaba que el intelecto era secundario y accidental,
pues era el servidor y la lámpara de la voluntad. No
lo hacía por maldad antihumanista, que es el mal motivo
de doctrinas actuales hostiles al espíritu; lo hacía por el riguroso
amor a la verdad propio de un siglo que por idealismo
combatía el idealismo. Ese siglo xix fue tan veraz
que incluso, en Ibsen, quiso reconocer como imprescindible
la mentira, la «mentira vital». Y muy fácil de ver es la
gran diferencia que existe entre afirmar la mentira por pesimismo
dolorido y por ironía amarga, o sea por amor al
espíritu, o afirmarla por odio al espíritu y a la verdad. No
todo el mundo ve hoy con claridad esa diferencia.
Ahora bien, el psicólogo de lo inconsciente, Freud, es un
hijo auténtico del siglo de los Schopenhauer y los Ibsen, siglo
en cuya mitad nació. ¡Qué parentesco tan estrecho tiene
la revolución de Freud con la revolución schopenhaueriana!
¡Qué parentesco tan estrecho, y no sólo en sus contenidos,
sino también en su talante moral! El descubrimiento por
Freud del importante papel que el inconsciente, el «ello»,
desempeña en la vida anímica del ser humano, tuvo y tiene
para la psicología clásica -para la cual consciencia y
vida anímica son una misma cosa- el mismo carácter de
escándalo que la teoría schopenhaueriana de la voluntad
tuvo para toda la credulidad filosófica en la razón y en el
espíritu. En verdad, el temprano amante de El mundo
como voluntad y representación que yo fui hállase como en
su propia casa en el admirable tratado perteneciente a las
Nuevas lecciones de introducción en el psicoanálisis, de
Freud, y que se titula: «La división de la personalidad psíquica
». En él se describe el reino anímico del inconsciente,
FREUD Y EL PORVENIR 177
el «ello», con palabras que de igual manera, y con idéntica
vehemencia, y a la vez con el mismo acento de interés intelectual,
de interés fríamente médico, podría haber usado
Schopenhauer para describir su sombrío reino de la voluntad.
El territorio del «ello», dice Freud, «es la parte oscura,
inaccesible, de nuestra personalidad; lo poco que de él sabemos
lo hemos logrado adquirir por el estudio de la elaboración
onírica y de la formación de síntomas neuróticos
». Freud describe el «ello» como un caos, como una
caldera de excitaciones hirvientes. El «ello», dice nuestro
autor, está, por así decirlo, abierto en su fondo hacia lo somático,
y allí se apropia de las apetencias pulsionales que
en él encuentran su expresión psíquica, sin que se conozca
en qué sustrato. Con las pulsiones el «ello» se carga de energía;
pero él carece de organización, no aporta ninguna voluntad
general, sino sólo el afán de apaciguar las exigencias
de las pulsiones, manteniendo el principio de placer. Allí no
tienen vigencia las leyes del pensamiento lógico, y ante todo
no tiene vigencia el principio de contradicción. «Impulsos
contrapuestos coexisten unos junto a otros, sin eliminarse
recíprocamente, y sin diferenciarse; a lo sumo, bajo la
coerción económica dominante de la derivación de energía,
se unen para alcanzar un compromiso...»
Ya ven ustedes, señoras y caballeros, que estos estados
son unos estados que, de acuerdo con la experiencia de la
historia de nuestro tiempo, pueden contagiarse con mucha
facilidad al «yo» mismo, a todo un «yo» de las masas,
en virtud de una enfermedad moral producida por la adoración
de lo inconsciente, por la glorificación de su «dinámica
», que, según se dice, sería la única que favorecería a la
vida, por la glorificación sistemática de lo primitivo e irracional.
178 THOMAS MANN
Pues el inconsciente, el «ello», es primitivo e irracional,
es puramente dinámico. No conoce valoración alguna, no
conoce ni el bien ni el mal, no conoce moral. Ni siquiera
conoce el tiempo; no conoce ningún decurso temporal, ni
tampoco ningún cambio del proceso anímico producido
por ese decurso temporal. «Los impulsos de deseos -dice
Freud- que jamás han rebasado el "ello", o las impresiones
que han sido hundidas en él por la represión, son virtualmente
inmortales, se comportan, incluso pasados varios
decenios, como si acabaran de ocurrir. Sólo se las puede
reconocer como pertenecientes al pasado, sólo se las puede
desvalorizar y despojar de su energía, si se las vuelve
conscientes mediante la elaboración psicoanalítica.» Y en
esto, añade Freud, consiste ante todo el efecto terapéutico
del tratamiento psicoanalítico.
Después de lo dicho comprendemos cuan antipática ha
de resultar la psicología profunda del psicoanálisis a un
«yo» que, ebrio de la religiosidad de lo inconsciente, ha
caído también él en un estado de dinámica inframundana.
Está muy claro que, y por qué razones, semejante «yo»
nada quiere saber del psicoanálisis. Y está muy claro que, y
por qué razones, no está permitido pronunciar en su presencia
el nombre de Freud.
Y ahora, con respecto al «yo» mismo en general, lo que
con él ocurre es casi conmovedor, es algo que nos llena
realmente de preocupación. El «yo» es una parte pequeña,
una parte adelantada, iluminada y despierta del «ello»;
más o menos a la manera como Europa es una provincia
pequeña, una provincia despertada de la vasta Asia. El yo
es «aquella parte del "ello" que fue modificada por la proximidad
y el influjo del mundo exterior, organizada para
acoger los estímulos y para servir de protección contra
ellos, siendo así comparable a la capa cortical en la que se
FREUD Y EL PORVENIR 179
envuelve un grumito de sustancia viviente». He aquí una
expresiva imagen biológica. Freud escribe desde luego una
prosa sumamente expresiva, es un artista del pensamiento,
igual que Schopenhauer, y es, igual que éste, un escritor
de talla europea.
Según Freud, la relación con el mundo exterior resulta
decisiva para el yo, y la tarea de éste consiste en representar
ese mundo exterior ante el «ello», ¡para bien del «ello»!
Pues en su tendencia ciega a apaciguar las pulsiones, éste
no escaparía a la destrucción si no prestase atención a ese
fortísimo poder exterior. El yo observa el mundo exterior,
tiene recuerdos, intenta con sinceridad diferenciar lo que
es objetivamente real de lo que es un añadido procedente
de fuentes internas de excitación. El yo domina, por encargo
del «ello», la palanca de la motilidad, de la acción, pero
ha intercalado entre el apetito y la acción un aplazamiento,
que es el trabajo del pensamiento. Y durante ese aplazamiento
el yo pide consejo a la experiencia y posee una cierta
superioridad regulativa frente al principio de placer, el
cual domina sin límites en el inconsciente y al que el yo corrige
mediante el principio de realidad.
Mas, en todo esto, ¡qué débil es el yo! Incrustado entre el
inconsciente, el mundo exterior y lo que Freud llama el «super-
yo», la conciencia moral, el yo lleva una vida bastante
nerviosa y angustiada. Su dinámica propia es bastante floja.
Toma prestadas sus energías al «ello», y en conjunto tiene
que ejecutar los propósitos de éste. Al yo le gustaría considerarse
a sí mismo, desde luego, como el jinete, y considerar el
inconsciente como el caballo. Pero con mucha frecuencia el
yo es cabalgado por el inconsciente. Y nosotros preferimos
añadir aquí lo que Freud, por moralidad racional, omite añadir,
a saber: que en determinadas circunstancias es de esta
manera un tanto ilegítima como más lejos llega el yo.
180 THOMAS MANN
Pero la descripción que Freud hace del «ello» y del «yo»,
¿no es exactamente la descripción que Schopenhauer hace
de la «voluntad» y del «intelecto», no es una trasposición de
la metafísica schopenhaueriana a la esfera psicológica?
Y a quien como yo, tras haber recibido de Schopenhauer la
iniciación metafísica, ha saboreado además en Nietzsche
los dolorosos encantos de la psicología, ¿cómo no habían de
llenarle sentimientos de familiaridad y de reconocimiento
cuando, alentado por personas domiciliadas en el reino psicoanalítico,
paseó por vez primera su mirada en él?
Ese alguien ha tenido también esta experiencia: el conocimiento
del reino psicoanalítico repercute de la manera
más intensa y peculiar sobre las impresiones tempranas,
cuando las renueva tras haber paseado su mirada por el
psicoanálisis. Tras haber estado junto a Freud, ¡de qué
modo tan distinto vuelve uno a leer, a la luz de los descubrimientos
freudianos, una reflexión como el gran ensayo
de Schopenhauer titulado «Sobre la aparente intencionalidad
en el destino del individuo»! Y aquí, señoras y caballeros,
estoy en vías de señalar cuál es el punto de contacto
más íntimo y más secreto que existe entre el mundo científico-
natural de Freud y el mundo filosófico de Schopenhauer.
El ensayo mencionado, que es un prodigio de profundidad
y de agudeza, constituye ese punto de contacto.
El misterioso pensamiento que en él desarrolla Schopenhauer
es, dicho con brevedad, el siguiente: que de igual
manera que en los sueños nuestra propia voluntad, sin
sospecharlo, aparece como el destino objetivo-inexorable,
y todo en los sueños viene de nosotros mismos, y cada
uno es el secreto director teatral de sus sueños, así también
en la realidad -ese gran sueño que un ser único, la voluntad,
sueña con nosotros-, nuestros destinos, lo que nos
acaece, acaso sean un producto brotado de lo más íntimo
FREUD Y EL PORVENIR 181
de nosotros mismos, de nuestra voluntad, y por tanto acaso
nosotros mismos seamos propiamente los que hemos
dispuesto aquello que parece acaecemos.
Estoy haciendo, señoras y caballeros, un resumen muy
insuficiente. En verdad son éstas unas reflexiones que poseen
una intensísima fuerza de sugestión y una poderosa
amplitud de vibración. Pero no es sólo que la psicología de
los sueños a que Schopenhauer recurre tenga ya un explícito
carácter psicoanalítico. Es que tampoco faltan el argumento
y el paradigma de la sexualidad. Y así, todo ese
complejo de pensamiento es en tan alto grado una insinuación
de concepciones propias de la psicología profunda,
son en tan alto grado una anticipación filosófica de
ésta, ¡que uno se queda asombrado! Pues, para repetir lo
que dije al comienzo: en el misterio de la unidad del yo y el
mundo, del ser y el acontecer, en el percatarse de que lo
aparentemente objetivo y accidental es un acto del alma,
creo yo reconocer el núcleo más íntimo de la doctrina psicoanalítica.
Me viene ahora a la memoria una tesis formulada por
un vastago inteligente, pero algo ingrato, de esta doctrina,
C. G. Jung, en su importante introducción al Libro tibetano
de los muertos, «Es mucho más inmediato, mucho más
sorprendente, mucho más impresionante y, por ello, mucho
más convincente -dice- el ver cómo suceden las cosas
que el observar cómo las hacemos.» Es ésta una tesis atrevida,
incluso una tesis loca, que muestra muy claramente
con qué tranquilidad se ven hoy, en una determinada escuela
psicológica, ciertas cosas que todavía a Schopenhauer le
parecían una osadía enorme y como un «exorbitante» riesgo
del pensamiento. La tesis citada, que desenmascara el
«ocurrimos cosas» como un «hacerlas nosotros», ¿sería
imaginable sin Freud? ¡Jamás de los jamases! Esa tesis
182 THOMAS MANN
debe todo a Freud. Está cargada de presupuestos y no sería
inteligible, y ni siquiera podría haberse escrito, sin todo
aquello que el psicoanálisis ha divisado y sacado a la luz a
propósito de los errores que se cometen al hablar y al escribir,
a propósito de todo el ámbito de los actos fallidos, a
propósito de la huida a la enfermedad, a propósito del instinto
de autopunición, a propósito de la psicología de las
desgracias, a propósito de la magia de lo inconsciente.
Pero aquella frase tan densa, incluidos sus presupuestos
psicológicos, tampoco habría sido posible sin Schopenhauer
y sin su especulación, la cual fue una especulación
inexacta, pero audaz y precursora.
Tal vez sea éste, señoras y caballeros, el momento apropiado
para polemizar festivamente un poco contra Freud.
Éste, desde luego, no tiene en mucha estima a la filosofía.
El sentido de la exactitud que es propio de quien investiga
en el campo de las ciencias naturales apenas le permite ver
en la filosofía una ciencia. A la filosofía Freud le hace el reproche
de que esté convencida de poder ofrecer una imagen
del mundo coherente e íntegra; de que sobrestime el
valor cognoscitivo de las operaciones lógicas; de que incluso
crea que la intuición es una fuente de saber; y de que sea
esclava de tendencias animistas, en la medida en que
cree en la magia de las palabras y supone que la realidad es
influida por el pensamiento. Pero, ¿sería esto en verdad
una exagerada autoestimación de la filosofía? ¿Es que alguna
vez ha sido modificado el mundo por alguna otra
cosa que no fuera el pensamiento y su soporte mágico, la
palabra? Yo creo que de hecho la filosofía pertenece a un
orden anterior y superior a las ciencias de la naturaleza, y
creo que toda la metodicidad y toda la exactitud de éstas se
hallan al servicio de la voluntad histórico-espiritual de la
filosofía. Pues siempre se trata, en última instancia, del
FREUD Y EL PORVENIR 183
quod erat demonstrandum. La ausencia de presupuestos
de la ciencia es, o debería ser, un hecho moral Pero, vista
desde la perspectiva del espíritu, esa ausencia de presupuestos
es probablemente lo que Freud denomina una ilusión.
Llevando las cosas al extremo, podría decirse que jamás
la ciencia ha hecho descubrimiento alguno para el
que no haya sido autorizada e inducida por la filosofía.
Quede dicho aquí esto de paso. Demorémonos un momento,
para los fines que perseguimos, en el pensamiento
enunciado por Jung, el cual utiliza con predilección -y así
lo hace también en aquel prólogo- resultados picoanalíticos
para tender un puente de entendimiento entre el pensamiento
occidental y el esoterismo oriental. Nadie ha formulado
con tanta agudeza como él el pensamiento schopenhaueriano-
freudiano de que «el dador de todos los
datos habita dentro de nosotros mismos; una verdad que,
pese a toda su evidencia, no es sabida jamás ni en las cosas
máximas ni en las mínimas, aun cuando con mucha
frecuencia sería muy necesario, más aún, sería indispensable
saberla». Una gran conversión, una conversión llena de
sacrificios, opina Jung, es necesaria sin duda para ver
cómo el mundo viene «dado» desde la esencia del alma;
pues la esencia animal del hombre se resiste a considerarse
a sí misma como la hacedora de sus datos. Es verdad
que, desde siempre, el Oriente ha mostrado ser más fuerte
que el Occidente en lo que respecta a la superación de lo
animal. Y, por ello, no es necesario que nos asombremos
cuando oímos decir que, según la sabiduría oriental, también
los dioses forman parte de los «datos» que brotan del
alma y son una misma cosa con ésta, son resplandor y luz
del alma humana. Este saber, que, según el Libro de los
muertos, se le da como viático al difunto, es para el espíritu
occidental una paradoja que resulta antagónica a su ló184
THOMAS MANN
gica, pues ésta establece una distinción entre sujeto y objeto
y se resiste a incluir a éste en aquél o a hacerlo brotar de
aquél. Es cierto que la mística europea conoció tales vértigos
y que Ángelus Silesius dejó dicho:
Ich weissy dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben;
Werd* ich zunicht, er muss vorNot den Geist aufgeben*.
Pero en conjunto una concepción de Dios que fuera una
concepción psicológica de éste, la idea según la cual la divinidad
no sería puro dato, realidad absoluta, sino una
misma cosa con el alma y estaría ligada a ella, esa concepción
y esa idea no serían tolerables para la religiosidad occidental;
con esto esa religiosidad perdería a Dios. Y, sin
embargo, religiosidad significa precisamente ligazón, y en
el Génesis se habla de un «lazo» o «Alianza» entre Dios y el
hombre, alianza cuya psicología yo he intentado dar en mi
novela mítica titulada José y sus hermanos.
Sí, permítanme ustedes que yo hable aquí de esta obra
mía -tal vez ella tenga cierto derecho a ser mencionada
aquí, en una hora de encuentro festivo entre la literatura
de fabulación y la esfera psicoanalítica-. Es bastante curioso
-y quizá no sólo para mí- el hecho de que en esa obra
mía precisamente sea dominante aquella teología psicológica
que Jung atribuye a la sabiduría iniciática de Oriente.
El Abraham que aparece en mi novela es en cierta medida
padre de Dios. Lo ha visto y lo ha producido con su pensamiento.
Las poderosas propiedades que Abraham atribuye
a Dios son sin duda una posesión originaria de éste. No es
Abraham quien engendra esas propiedades; pero en cierto
*. Yo sé que sin mí no puede Dios vivir un solo instante;
Si yo soy aniquilado, él tiene que expirar de indigencia.
FREUD Y EL PORVENIR 185
sentido, sí las engendra, puesto que las conoce y con su
pensamiento las hace reales. Las poderosas propiedades
de Dios -y, con ello, Dios mismo- son sin duda algo dado
objetivamente fuera de Abraham, pero a la vez, también
están dentro de éste y son suyas. En ciertos instantes el poder
de la propia alma de Abraham apenas es distinguible
de aquellas propiedades; ese poder se entreteje y se amalgama
con ellas al conocerlas, y éste es el origen de la Alianza
que el Señor concierta luego con Abraham y que es tan
sólo la corroboración explícita de un hecho interior. En la
novela se dice que la Alianza es concertada en interés de
ambas partes y que tiene como finalidad última la santificación
de ambas partes. La indigencia humana y la indigencia
divina se entretejen aquí de tal modo que apenas es
posible decir de qué lado, si del divino o del humano, partió
la primera incitación a esa cooperación. Mas, en todo
caso, la institución de esa cooperación expresa que la santificación
de Dios y la santificación del hombre representan
un proceso doble, y que ambas partes están «aliadas»,
«ligadas», de la manera más íntima. ¿Para qué, si no, cabría
preguntar, sería necesaria una alianza?
El alma como dadora de lo dado. Yo sé bien, señoras y
caballeros, que en la novela ese pensamiento ha pasado a
un plano irónico, a un plano irónico que es desconocido
por ese pensamiento tanto en su forma de sabiduría
oriental como en su forma de psicología psicoanalítica.
Pero la coincidencia involuntaria, y sólo a posteriori descubierta,
tiene en sí algo excitante. ¿He de llamarla influencia?
Es, más bien, simpatía, una cierta proximidad espiritual,
de la cual, sin duda, tuvo consciencia el psicoanálisis
antes que yo y de la que brotaron aquellas atenciones
literarias que yo hube de agradecer desde muy pronto al
psicoanálisis.
186 THOMAS MANN
La última de ellas fue el envío de una separata de la revista
Imago, el trabajo de un docto vienes de la escuela de
Freud, titulado «Sobre la psicología de las biografías antiguas
», un título realmente seco, en el que apenas se anuncian
las cosas tan notables a que él sirve de etiqueta. El
autor muestra en ese trabajo cómo las biografías de la Antigüedad
-unas biografías ingenuas, nutridas y determinadas
por las leyendas y por lo popular-, y sobre todo
las biografías de los artistas, incluyen en la historia de su
héroe rasgos y sucesos fijos, rasgos y sucesos esquemático-
típicos, un repertorio de fórmulas biográficas, por así
decirlo, de índole convencional. Y muestra que hacen eso
como para autolegitimarse y para mostrar que son unas
biografías auténticas, correctas; correctas en el sentido de
«tal como ha sido siempre» o «tal como está escrito». Pues
el reconocer es algo que tiene mucha importancia para el
hombre; a éste le gustaría encontrar lo viejo en lo nuevo, y
lo típico en lo individual. En esto reside toda la familiaridad
propia de la vida. Pues si ésta se presentase como algo
completamente nuevo, único e individual, y no ofreciese
la posibilidad de reencontrar en ella cosas conocidas desde
antiguo, entonces no podría dejar de causar horror y
desconcierto.
La pregunta que se plantea el estudio a que aquí estoy
refiriéndome es la siguiente: si es posible trazar una frontera
neta e inequívoca entre lo que en las biografías de la
Antigüedad es repertorio de fórmulas y lo que es posesión
individual de la vida del artista, es decir, entre lo típico y lo
individual; una pregunta que basta hacer para que reciba
una respuesta negativa. La vida es de hecho una mezcla de
elementos formularios y elementos individuales, una fusión
de ambos, y en ella lo individual, por así decirlo, se limita
a sobresalir por encima de lo formulario-impersonal.
FREUD Y EL PORVENIR 187
Muchas cosas extrapersonales, muchas identificaciones
inconscientes, muchos elementos esquemático-convencionales
son determinantes del vivir; del vivir no sólo del
artista, sino del vivir del hombre en cuanto tal. «Muchos
de nosotros -dice el autor- "vivimos" también hoy un
tipo biográfico, vivimos el destino de un estamento, de
una clase social, de una profesión. La libertad que el hombre
tiene de configurar su vida hemos de vincularla, desde
luego, de forma muy estrecha con aquella atadura que designamos
con el nombre de "vito vivida".»
Y en ese mismo instante, para mi alegría, sólo para mi
alegría, pero no, apenas, para mi sorpresa, el autor comienza
a citar ejemplos sacados de mi novela sobre José,
cuyo motivo fundamental es precisamente esta idea de la
«vita vivida», la vida considerada como una imitación,
como un «seguir las huellas», como una identificación,
cosas todas éstas que practica, con una solemnidad humorística,
sobre todo Eliezer, el maestro de José. Pues,
gracias a que el tiempo queda en suspenso, todos los
Eliezer del pasado confluyen en el yo actual, de tal modo
que este Eliezer, el maestro de José, habla en primera persona
de otro Eliezer, el que fue el siervo más viejo de
Abraham, aunque, en realidad, aquél no sea éste en
modo alguno.
Debo confesarlo: esa asociación de ideas es extraordinariamente
legítima. El artículo a que estoy refiriéndome
señala con toda precisión el punto en el que el interés psicológico
pasa a ser un interés mítico. Y pone de manifiesto
que lo típico es ya también lo mítico, y que, en lugar de decir
«vita vivida», puede decirse también «mito vivido».
Pero el mito vivido es la idea épica de mi novela. Y bien me
doy cuenta de que a partir del momento en que yo, en
cuanto narrador, di el paso que lleva de lo individual-bur188
THOMAS MANN
gués a lo típico-mítico, mi relación con la esfera psicoanalítica
ha entrado, por así decirlo, en su estadio agudo. Tan
congénito es al psicoanálisis el interés mítico, como congénito
es a la actividad literaria fabuladora el interés psicológico.
La insistencia del psicoanálisis en el retorno a la niñez
del alma individual es también ya, a la vez, la insistencia
en un retorno a la niñez del ser humano, a lo primitivo
y a los mitos. Freud mismo ha confesado que toda la ciencia
natural, toda la medicina y toda la psicoterapia ha sido
para él un rodeo y una vuelta -que ha durado su vida entera-
para retornar a la pasión primera de su juventud por
la historia de la humanidad, por los orígenes de la religión
y de la moralidad, un interés que, en la cumbre de su vida,
ha hecho una irrupción tan grandiosa en su obra Tótem y
tabú.
En la expresión «psicología profunda», el adjetivo «profunda
» posee también un sentido temporal. Los fondos
primordiales del alma humana son también a la vez el
tiempo primordial son aquella profundidad fontal de los
tiempos en que el mito se halla como en su casa y funda las
normas y formas primordiales de la vida. Pues mito quiere
decir fundación de vida; mito quiere decir esquema intemporal,
fórmula piadosa en que la vida ingresa al reproducir,
a partir del inconsciente, los rasgos del mito. No
cabe duda de que la adquisición del modo típico-mítico de
ver las cosas hace época en la vida del narrador que yo soy.
Esa adquisición significa una elevación peculiar de mi
temple artístico, una nueva serenidad en el conocer y en la
actividad configurativa, serenidad que suele estar reservada
a los años tardíos de la vida. Pues en la vida de la humanidad
lo mítico representa desde luego una etapa temprana
y primitiva, pero en la vida del individuo es una etapa
tardía y madura. Lo que con ello se adquiere es la mirada
FREUD Y EL PORVENIR 189
capaz de ver la verdad superior que se representa en la realidad;
es el sonriente saber acerca de lo eterno, de lo que es
siempre, de lo válido; es el sonriente saber acerca del esquema
en el cual y según el cual vive aquello de lo que se
supone que es enteramente individual, y que no se da
cuenta, en la ingenua presunción de su originalidad y unicidad,
de hasta qué punto su vida es fórmula y repetición,
es un caminar siguiendo huellas pisadas por muchos. El
carácter es un papel mítico que es representado en la candida
creencia de una unicidad y una originalidad ilusorias,
como si se tratase, por así decirlo, de una invención
muy propia e independiente. Pero aun así es representado
con una dignidad y una seguridad que no le vienen, a este
actor que acaba de llegar al escenario y está actuando en él,
de su presunta originalidad y unicidad; antes bien, él extrae
esa dignidad y esa seguridad, por el contrario, de una
consciencia muy profunda de estar representando otra vez
algo regulado y fundado y de estar comportándose en
todo caso modélicamente a su manera, tanto si ese carácter
es bueno como si es malo, tanto si es noble como repulsivo.
De hecho, si ese actor -si su realidad- estuviera situado
en lo que es actual y único, no sabría comportarse en absoluto;
carecería de apoyo, de consejo; estaría lleno de
perplejidades y de confusiones con respecto a sí mismo;
no sabría con qué pie empezar a andar ni qué cara poner.
La dignidad y la seguridad con que representa su papel
residen, sin embargo, de modo inconsciente, precisamente
en esto: en que con él vuelve a manifestarse y vuelve a
hacerse presente algo intemporal; es una dignidad mítica,
y esa dignidad la posee también el carácter mísero e indigno;
es una dignidad natural, pues procede de lo inconsciente.
190 THOMAS MANN
Ésta es la mirada que el narrador de orientación mítica
dirige a los fenómenos. Y, ustedes lo ven sin duda, es una
mirada irónicamente superior. Pues aquí el conocimiento
mítico se da tan sólo en el contemplador, no en lo contemplado.
Mas, ¿qué sucedería si la visión mítica se subjetivizase?
¿Si penetrase en el yo que está representando un papel
y se despertase en él? ¿De tal manera que ese yo se hiciera
consciente, con un orgullo complacido o sombrío, de
su tipicidad, si ese yo «celebrase» su papel en la tierra y encontrase
la dignidad exclusivamente en el conocimiento
de que él representa otra vez en su carne lo fundado, de
que él encarna otra vez lo fundado? Sólo entonces, puede
decirse, habría «mito vivido». Y no se crea que esto es algo
nuevo y nunca experimentado. La vida en el mito, la vida
como repetición solemne, es una forma de vida histórica.
La Antigüedad vivió así.
Un ejemplo es la figura de la egipcia Cleopatra. Cleopatra
es entera y totalmente una figura de Ista-Astarté, una
Afrodita en persona. También Bachofen, en su caracterización
del culto báquico, de la cultura dionisíaca, ve en la
reina la imagen perfecta de una diosa dionisíaca, la cual,
según Plutarco, representa el papel de la mujer convertida
en encarnación terrenal de Afrodita más por un culto espiritual
del erotismo que por sus encantos físicos. Esta
condición afrodítica de Cleopatra, este su papel de Hator-
Isis, no es sólo, sin embargo, algo objetivo-crítico que Bachofen
y Plutarco hubieran dicho de ella; era también el
contenido de la existencia subjetiva de Cleopatra, la cual
vivía ese papel. Su forma de morir lo indica. Según se
cuenta, se mató colocándose en el pecho una sierpe venenosa.
Pero la serpiente era el animal de Istar, de la Isis egipcia,
la cual es representada también con el vestido escamoso
de una serpiente. Y se conoce una estatuilla de Istar en
FREUD Y EL PORVENIR 191
la que ésta aparece colocándose una serpiente en el pecho.
Así pues, si la forma de morir de Cleopatra fue la que dice
la leyenda, esa forma de morir habría sido una demostración
del sentimiento mítico de su yo. ¿No llevaba Cleopatra
también el tocado propio de Isis, la cofia con buitres, y
no se adornaba con las insignias propias de Hator, los
cuernos de vaca con el disco solar situado en medio de
ellos? Fue una alusión significativa el hecho de que Cleopatra
impusiera los nombres de Helios y Selena a los hijos
que tuvo con Antonio. No cabe duda, Cleopatra fue una
mujer significativa -entendiendo la palabra «significativa»
en el sentido que tenía en la Antigüedad-. ¡Ella sabía quién
era y qué huellas seguía!
El yo de la Antigüedad y la consciencia que ese yo tenía
de sí mismo eran diferentes de los nuestros; no estaban delimitados
de una manera tan excluyente, tan neta. Aquel
yo estaba abierto hacia atrás, por así decirlo, y de lo pasado
tomaba muchas cosas que luego repetía en el presente y
que con él estaban «allí de nuevo». El filósofo español de
la cultura Ortega y Gasset expresa esto diciendo que el
hombre antiguo, antes de hacer algo, daba un paso atrás,
como el torero antes de tirarse a matar. El hombre antiguo,
dice Ortega y Gasset, busca en el pasado un modelo
en el cual se introduce como en una escafandra de buzo,
para de esta manera, a la vez protegido y deformado, zambullirse
en los problemas actuales. Por ello su vivir es en
cierto modo un re-vivir, un comportamiento arcaizante.
Mas precisamente esa vida como re-vivificación, como
re-vivir, es la vida en el mito. Alejandro Magno siguió las
huellas de Milcíades. Y con respecto a César, sus biógrafos
antiguos estaban convencidos, con razón o sin ella, de que
quería imitar a Alejandro. Pero este «imitar» es algo que
tiene un alcance mucho mayor del que hoy percibimos al
192 THOMAS MANN
escuchar o emplear esa palabra. Es la identificación mítica,
que a la Antigüedad le resultaba especialmente familiar,
pero que también llega hasta nuestros días y que sigue
siendo posible psíquicamente en todo momento. El sello
antiguo que tenía la figura de Napoleón es algo que se ha
subrayado a menudo. Napoleón lamenta que la situación
de la consciencia moderna no le permitiera presentarse
como el hijo de Júpiter-Amón, como hizo Alejandro Magno.
Pero no cabe duda de que, en la época de sus aventuras
orientales, Napoleón se confundió míticamente a sí mismo
al menos con Alejandro Magno. Y más tarde, cuando
se decantó por Occidente, declaró: «Yo soy Carlomagno».
Obsérvese lo que aquí se dice. No «Yo recuerdo a Carlomagno
»; no «Mi posición es similar a la suya»; ni tampoco
«Yo soy como él»; sino simplemente: «Yo soy Carlomagno
». Es la fórmula del mito.
En las épocas antiguas la vida, en todo caso la vida significativa,
era, pues, el restablecimiento del mito en carne
y hueso. Esa vida se refería y se remitía al mito; sólo por el
mito, sólo por su referencia a lo pasado se mostraba como
vida auténtica y significativa. El mito es la legitimación de
la vida. Sólo por el mito y en el mito encuentra la vida su
consciencia de sí, su justificación y consagración. Hasta en
la muerte representó Cleopatra de modo solemne su papel
de Afrodita, ¿y se puede vivir y morir de modo más significativo,
de manera más digna que celebrando el mito?
Piensen ustedes también en Jesús y en su vida, que fue una
vida «para que se cumpliese lo que está escrito». Dado el
carácter de cumplimiento que la vida de Jesús posee, no es
fácil establecer una diferencia entre las estilizaciones de los
evangelistas y la consciencia que de sí mismo tenía Jesús.
Pero sus palabras en la cruz a la hora nona, «Eli, Eli, lama
asabthani», no fueron en modo alguno, contra lo que paFREUD
Y EL PORVENIR 193
rece, un grito de desesperación y decepción, sino, por el
contrario, un supremo sentimiento mesiánico de sí mismo.
Pues esas palabras no son «originales», no son un grito
espontáneo. Son el comienzo del Salmo 22, el cual es,
desde el principio hasta el final, una pronosticación y un
anuncio del Mesías. Jesús hizo una cita; y esa cita significaba:
«¡Sí, el Mesías soy yo!». De igual modo, también Cleopatra
hacía una cita cuando, para morir, acercó la serpiente
a su pecho; también esa cita quería significar: «¡Yo soy
Istar!».
Reparen ustedes, señoras y caballeros, en la palabra «celebrar
» que he usado en este contexto. Es excusable e incluso
obligada. La vida como cita, la vida en el mito, es una
especie de celebración. En la medida en que esa vida es un
«hacer presente», un «rememorar», se convierte en una
acción festiva, en la realización, por un celebrante, de
algo prescrito, en un acontecimiento importante, en una
fiesta. El sentido de la fiesta ¿no consiste en el retorno
como «hacer presente», como actualizar? Todas las Navidades
vuelve a nacer en la tierra el Niño que salvará al
mundo y que está destinado a sufrir, morir y ascender al
cielo.
La fiesta es la abolición del tiempo, es un suceso destacado,
es una acción solemne que se desarrolla de acuerdo
con un prototipo acuñado. Lo que en ella acontece no
acontece por vez primera, sino que acontece de manera
ceremonial y de acuerdo con un modelo. Eso que ahí
acontece se actualiza y retorna, de igual modo que retornan
las fiestas en el tiempo, de igual modo que sus fases y
sus horas se siguen las unas a las otras en el tiempo de
acuerdo con el acontecimiento primordial. En la Antigüedad
toda fiesta era esencialmente un asunto teatral, una
mascarada, era la representación escénica, realizada por
194 THOMAS MANN
sacerdotes, de historias de los dioses; de la vida y la pasión
de Osiris, por ejemplo. La Edad Media cristiana tenía
para ello los llamados Misterios, con su cielo, su tierra y
sus venganzas horrorosas en el infierno, tal como vuelven
a aparecer en el Fausto de Goethe; tenía las farsas de Carnaval,
el mimo popular. Hay una óptica mítica del arte
para mirar la vida; y en esa óptica la vida aparece como
farsa, como realización teatral de algo prescrito por la
fiesta, como comedia de polichinelas, en la cual unas marionetas-
caracteres míticas ejecutan y realizan una «acción
» fija que ya ha existido con frecuencia y que vuelve a
actualizarse en broma.
Y sólo hace falta que esa óptica penetre en la subjetividad
de los personajes mismos que actúan, sólo hace falta
que sea representada en ellos como consciencia de estar
haciendo teatro, como consciencia mítico-festiva, para
que surja una épica tal como la que aparece, de manera
bastante prodigiosa, en mis Historias de Jacob, sobre todo
en el capítulo titulado «La gran farsa». En ese capítulo, entre
personas que saben bien todas ellas quiénes son y qué
huellas siguen, es decir, entre Isaac, Esaú y Jacob, se desarrolla
también, de manera jocosa y trágica, como mágica
farsa festiva, para gozo del pueblo cortesano, la historia
cómico-amarga de cómo a Esaú el Rojo, el diablo burlado,
le roban la bendición de su padre.
Y sobre todo el protagonista de esa novela, ¿no es un
celebrante de la vida? ¿No es un tal celebrante José mismo,
el cual actualiza en su persona, con una encantadora
forma de estafa religiosa, el mito de Tammuz-0sirisy y
«deja que suceda» en él la vida del dios desgarrado, sepultado
y resucitado, y juega festivamente con aquello
que, por lo común, determina y configura secretamente
la vida tan sólo desde la profundidad: el inconsciente? El
FREUD Y EL PORVENIR 195
secreto del metafísico y del psicólogo, es decir, el secreto
de que el alma es la dadora de todo lo dado, ese secreto se
vuelve ligero, lúdico, artístico, jovial, más aún, embustero
y mendaz, en José. En éste el secreto revela su naturaleza
infantil.. Y esta palabra nos permite darnos cuenta,
para nuestra tranquilidad, de que, pese a unos rodeos
aparentemente tan grandes, muy poco nos hemos alejado
de nuestro objeto, del objeto de nuestro homenaje festivo,
muy poco hemos dejado de estar hablando en honor de
ese objeto.
, Infantilismo, o dicho de otra manera: niñería rezagada.
Este elemento auténticamente psicoanalítico, ¡qué papel
tan importante desempeña en la vida de todos nosotros! Y
desde luego, ¡qué papel tan importante representa ante
todo y precisamente en la forma de la identificación mítica,
del re-vivir, del caminar en seguimiento de unas huellas!
La vinculación con el padre, la imitación del padre, el
representar el papel del padre, las transposiciones de eso a
imágenes paternas sustitutivas, de una especie más elevada
y más espiritual; ¡qué influencia tan determinante, tan
troqueladora, tan formativa tienen esos infantilismos en la
vida individual! He dicho: influencia «formativa». Pues la
definición más alegre, más dichosa, de eso que se llama
formación es para mí, dicho sea con toda seriedad, ese serformado
y ser-troquelado por lo que uno ama y admira,
por la identificación infantil con una imagen paterna elegida
desde la simpatía más íntima.
Sobre todo el artista, ese hombre auténticamente juguetón,
apasionadamente infantil, sabe mucho, por experiencia,
de las influencias secretas, y sin embargo, también manifiestas,
que tal imitación infantil ejerce sobre su biografía,
sobre su vida productiva, la cual a menudo no es más que
un revivir la vida de un héroe en condiciones temporales y
196 THOMAS MANN
personales muy distintas y con medios muy distintos, o digamos:
con medios infantiles. De esta manera la imitatio
de Goethe, con sus recuerdos de la etapa de Werther y del
Wilhelm Meister, y de la fase senil correspondiente al Fausto
y al Diván, puede guiar todavía hoy, desde el inconsciente,
una vida de escritor y determinarla míticamente:
guiarla desde lo inconsciente, he dicho, aunque en el artista
el inconsciente pasa a ser en cada momento lo sonreidoramente
consciente, lo profunda e infantilmente advertido.
El José de la novela es un artista en la medida en que
juega, es decir, en la medida en que juega en el plano de lo
inconsciente con su imitatio de Dios. Y no sé qué sentimiento
de vislumbre y alegría del porvenir se apodera de
mí cuando pienso en cómo el inconsciente se convierte
alegremente en juego, en cómo se vuelve fecundo para una
producción festiva de la vida, cuando pienso en este encuentro
narrativo entre psicología y mito, que es a la vez
un encuentro festivo entre fabulación literaria y psicoanálisis.
«Porvenir.» En el título de mi conferencia yo he puesto
esa palabra sencillamente porque el concepto de porvenir
es el que más me gusta a mí unir con el nombre de Freud,
el que de manera más involuntaria asocio con él. Pero
mientras les estaba hablando, tenía que preguntarme si no
me he hecho culpable de un engaño al anunciarles que hablaría
de «Freud y el porvenir». «Freud y el mito»: ése sería
acaso el título correcto, si atendemos a lo que yo he venido
diciendo hasta ahora. Y, sin embargo, mi sentimiento no
quiere dejar de vincular el nombre «Freud» con la palabra
«porvenir» y desearía percibir una conexión entre esa
fórmula y lo que yo he dicho. Sí, de igual modo que me
atrevo a creer que en aquel juego de la psicología en el píaFREUD
Y EL PORVENIR 197
no del mito -juego en el cual se ejercita aquella novela
amiga del mundo freudiano- yacen encerrados gérmenes
y elementos de un sentimiento nuevo de la humanidad, de
un humanismo futuro, así también estoy completamente
convencido de que alguna vez se reconocerá en la obra de
Freud uno de los sillares más importantes que han sido
aportados a una nueva antropología que hoy se está formando
de múltiples maneras y, con ello, al cimiento del
porvenir, a la casa de una humanidad más inteligente y
más Ubre.
Este psicólogo médico será honrado, así lo creo, como
el precursor de un humanismo del porvenir que nosotros
presentimos y que habrá de atravesar por muchas cosas de
las que nada supieron los humanismos anteriores, de un
humanismo que con las fuerzas del inframundo, de lo inconsciente,
del «ello» mantendrá unas relaciones más atrevidas,
más libres y serenas, más maduras artísticamente de
las que pudo mantener una humanidad como la actual,
acosada por la angustia neurótica y por el odio nacido de
ella. Freud ha opinado que el futuro juzgará probablemente
que el significado del psicoanálisis como ciencia del inconsciente
supera en mucho su valor como método terapéutico.
Pero también como ciencia del inconsciente el
psicoanálisis es método terapéutico, método terapéutico
sobreindividual, método terapéutico de gran estilo. Tomen
ustedes lo que ahora voy a decir como utopía propia
de un fabulador literario; pero, en conjunto, no carece de
sentido el pensamiento de que la liquidación de la gran angustia
y del gran odio, su superación por el establecimiento
de una relación irónico-artística y, sin embargo, no carente
necesariamente de piedad, con lo inconsciente, pueda
alguna vez ser considerado como el efecto terapéutico
de esa ciencia para la humanidad.
198 THOMAS MANN
El saber psicoanalítico es algo que transforma el mundo.
Con él ha venido al mundo una suspicacia serena, una sospecha
desenmascaradora, que descubre los escondites y los
manejos del alma. Esa sospecha, una vez despertada, no
puede volver a desaparecer nunca del mundo. Se infiltra en
la vida, socava la tosca ingenuidad de ésta, le quita elpathos
de ignorancia, favorece su des-pathización, en la medida en
que educa el gusto de understatement, como dicen los ingleses,
para la expresión suave en vez de exagerada, para la
cultura de la palabra normal, no hinchada, para la palabra
que busca su fuerza en lo moderado... La modestia (Bescheidenheit)
-no olviden ustedes que en alemán esa palabra
viene de «tener noticia» (Bescheid wissen), no olviden que,
en su origen, modestia tenía ese sentido, y que sólo a través
de ese primer sentido adquirió el segundo, el de tnoderatio-
y modestia nacida de un «tener noticia»; vamos a suponer
que ése será el talante básico de un mundo de paz, de un
mundo sereno y alegre. Acaso la ciencia del inconsciente
esté llamada a contribuir a que ese mundo llegue.
La mezcla que en dicha ciencia se da entre lo pionero y
lo médico justifica esas esperanzas. En una ocasión Freud
dijo que su teoría de los sueños era «una parte de un nuevo
continente científico», «conquistado a la mística y las
creencias populares». En esa palabra, «conquistado», están
el espíritu y el sentido colonizadores de su investigación.
«Donde estaba el ello, allí debe llegar a estar t\yo»y ha
dicho Freud epigramáticamente. Y él mismo afirma que el
trabajo psicoanalítico es una obra cultural, comparable a
la desecación del Zuidersee. Y así, al final, los rasgos del
venerable varón al que aquí estamos rindiendo homenaje
se confunden con los rasgos de Fausto en su vejez, el cual
aspira a «alejar de la orilla el poderoso mar, a estrechar las
fronteras de la húmeda vastedad».
FREUD Y EL PORVENIR 199
Eróffrí ich Raume vielen Millioneny
Nicht sicher zwar, doch tatig-frei zu wohmen.
Solch ein Gewimmel móchf ich sehn.
Auffreiem Grund mitfreiem Volke stehn*.
Ése es el pueblo de un porvenir liberado de la angustia y
del odio, de un porvenir maduro para la paz.
Daría sitio así a muchos millones,
si no seguros, sí en trabajo libre.
Querría poder ver ese afanarse,
estar con gente libre en suelo libre.

Notas
Schopenhauer
1. Véase E Nietzsche, Ecce homo, Alianza Editorial, Madrid, 2000 (1971),
traducción, introducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, p. 53.
[N. del T.]
2. Véase E Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid,
2000 (1972), traducción, introducción y notas de Andrés Sánchez
Pascual, p. 136. [N. del T.]
3. Véase E Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid,
2000 (1972), traducción, introducción y notas de Andrés Sánchez
Pascual, p. 254. [N. del T.]
4. Véase ese discurso más adelante, en este mismo volumen, pp. 168-199.
[N.delT.]
Preludio hablado a un homenaje musical a Nietzsche
1. Véase E Nietzsche, Ecce homo, ed. citada, p. 55. [N. del T.]
La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia
1. Véase E Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid,
2000 (1972), pp. 412-418. [N. del T.]
2. Véase E Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ed. citada, p. 203.
[N. del T.]
201
202 THOMAS MANN
3. Véase E Nietzsche, Ecce homo, ed. citada, p. 107. [N. del T]
4. Véase E Nietzsche, El Anticristo, Alianza Editorial, Madrid, 2000 (1973),
traducción, introducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, p. 121.
[N.delT]
5. Véase E Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial
Madrid, 2000 (1973), traducción, introducción y notas de Andrés
Sánchez Pascual, p. 132. [N. del T.]
6. Véase E Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ed. citada, p. 254.
[N.delT.]
7. Véase E Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, Madrid,
2000 (1973), traducción, introducción y notas de Andrés Sánchez
Pascual, p. 121. [N. del T.]
8. Véase E Nietzsche, La geneabgía de la moral, ed citada, p. 55. [N. del
TJ
9. Véase E Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, ed. citada, p. 116. [N. del X]
10. Véase E Nietzsche, Así habló Zaratustra, ed. citada, p. 125. [N. del T]
11. Véase E Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, ed. citada, p. 123. [N. del X]
12. Véase E Nietzsche, Ecce homo, ed. citada, p. 136. [N. del T.]
Freud y el porvenir
1. Véase E Nietzsche, La genealogía de la moral, ed. citada, p. 133.
[N. del T]
2. Véase E Nietzsche, La genealogía de la moral, ed. citada, ,p. 156.
[N.delT.]
índice
Nota preliminar, por Andrés Sánchez Pascual 7
Schopenhauer 17
Preludio hablado a un homenaje musical a Nietzsche .... 83
La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia . 89
El puesto de Freud en la historia del espíritu moderno . 136
Freud y el porvenir 168
Notas 201
203

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