A REPÚBLICA | PLATÃO

| quinta-feira, 29 de outubro de 2009
Sócrates — Em primeiro lugar, no que concerne à escravatura.
Julgas justo que cidades gregas escravizem gregos ou
devem proibi-lo às outras, dentro do possível, e que os gregos
se acostumem a poupar a raça grega, com medo de cair na
servidão dos bárbaros?
Glauco — O importante é que os gregos se sirvam disso
com ponderação.






PLATÃO
A REPÚBLICA
Tradução de Enrico Corvisieri
Fundador
VICTOR CIVITA
(1907 - 1990)
Editora Nova Cultural Ltda.,
uma divisão do Círculo do Livro Ltda.
Edição Integral
Título Original: flAATQNOZ rIOAOTEIA
Copyright © 1997 Circulo do Lívro Ltda.
Tradução: Enrico Corvisieri
Direitos exclusivos sobre a tradução deste volume,
Editora Nova Cultural Ltda., São Paulo
Impressão e acabamento: Gráfica Círculo
ISBN 85-351-1004-6
LIVRO 1
SÓCRATES — Fui ontem ao Pireu com Glauco, filho de
Arfston, para orar à deusa’ e também para me certificar de
como seria a festividade, que eles promoviam pela primeira
vez. A procissão dos atenienses foi bastante agradável, embora
não me parecesse superior à realizada pelos trácios. Após termos
orado e admirado a cerimônia, estávamos regressando à cidade
quando, no caminho, fomos vistos a distância por Polemarco,
filho de Céfalo. Ele mandou seu jovem escravo correr até nós,
para nos pedir que o esperássemos. O servo puxou-me pela
capa, por trás, dizendo:
— Polemarco pede que o esperem.
Virei-me e indaguei onde seu amo se encontrava.
— Está vindo atrás de mim — respondeu o jovem. —
Esperem-no.
— Evidente que o esperaremos — declarou Glauco.
Polemarco chegou poucos minutos depois, juntamente com
Adimanto, irmão de Glauco, com Nicerato, filho de Nícias, e
com outros que regressavam da procissao.
Polemarco — Sócrates, parece-me que estás indo embora
para a cidade.
Sócrates — Tua suposição está correta.
Polemarco — Estás vendo quantos somos?
Sócrates — Sim, estou vendo.
Polemarco — Então, se não fordes mais fortes que nós,
tereis de permanecer aqui.
1 certmente trata-se da deusa B~ndis, cujo culto os trácios levaram à Álica.
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A REPUBucA PLATAO
Sócrates — Existe a possibilidade de convencer-vos a permitir
que partamos?
Polemarco — Será que conseguireis convencer-nos, se não
quisermos ouvir?
Glauco — De forma alguma.
Polemarco — Saibais então que não vos ouviremos.
Nesse momento Adimanto perguntou:
— Desconheceis que esta noite haverá uma corrida com
archotes, a cavalo, em honra da deusa?
Sócrates — A cavalo?! Significa que os contendores passam
os archotes uns aos outros enquanto correm com seus cavalos?
Polemarco — Sim. E haverá também uma festividade noturna
digna de ser vista. Iremos assistir a essa festa depois de
havermos jantado. Muitos jovens estarão lá, e poderemos conversar
com eles. Ficai para irdes conosco.
Glauco — Não há dúvidas de que teremos de ficar.
Sócrates — Se julgas assim, é o que faremos.
Dirigimo-nos à casa de Polemarco, onde encontramos
seus irmãos Lísias e Eutidemo, e também Trasímaco de Calcedônia,
Carmantides de Penéia e Clitofonte, filho de Aristónimo.
Havia também o pai de Polemarco, Céfalo. E este se
me afigurou bastante idoso, pois não me encontrava com ele
havia bastante tempo. Estava acomodado numa cadeira com
almofadas e envergava uma coroa na cabeça, pois tinha oferecido
um sacrifício no pátio da moradia. Nos sentamos todos
em cadeiras junto dele.
Céfalo — Tu vens raramente ao Pireu, Sócrates, para nos
visitar. Devias vir mais vezes. Se eu fosse suficientemente forte
para caminhar até a cidade, não precisarias vir aqui: nós nos
dirigiríamos à tua casa. No entanto, és tu que tens a obrigação
de vir cá mais amiúde. Pois, para mim, cada vez mais os prazeres
do corpo cedem lugar ao desejo e ao deleite da conversação.
Dá, então, a estes jovens o proveito da tua companhia e vem
mais vezes a esta casa de teus muito íntimos amigos.
Sócrates — Em verdade, Céfalo, eu aprecio conversar com
os velhos. Penso que devemos aprender com eles, pois são pessoas
que nos antecederam num caminho que também iremos
trilhar, para assim conhecermos como é: áspero e árduo ou tranqüilo
e cômodo. Com certeza, ser-me-ia agradável conhecer tua
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opinião, porquanto já alcançaste a fase da existência que poetas
denominam “o limiar da velhice”. Como julgas este momento
da tua vida?
Céfalo — Agrada-me, Sócrates, expressar meu pensamento.
Cultivo o hábito de encontrar-me com pessoas da mesma
idade. Muitos de nós lamentam-se, recordam os prazeres da
juventude e, ao lembrar do amor, da bebida, da boa comida e
de outros prazeres, atormentam-se como pessoas privadas de
bens notáveis, que em outra época viviam bem e que, agora,
nem ao menos vivem. Vários manifestam pesar pelas ofensas
oriundas dos parentes e imputam à velhice a causa de tantos
sofrimentos. Contudo, em meu modo de ver, Sócrates, eles se
enganam a respeito da verdadeira causa de suas misérias, pois,
se ela fosse realmente a velhice, também eu sentiria o mesmo
desconforto, assim como todos aqueles que chegaram a esta
fase da vida. Mas a verdade é que tenho encontrado velhos
que se expressam de maneira muito diferente. Certa vez, indagaram
ao poeta Sófocles, em minha presença:
— Qual é tua opinião a respeito do amor, Sófocles? Ainda
te julgas capaz de amar?
E ele respondeu:
— Falemos baixo! Libertei-me do amor com o prazer de
quem se liberta de um senhor colérico e truculento.
Naquela época dei-lhe razão, e dou-lhe ainda hoje. Porque
é bem verdade que a velhice nos proporciona repouso, livrando-
nos de todas as paixões. Quando os desejos diminuem, a
asserção de Sófocles revela toda a sua justeza. E como se nos
libertássemos de inúmeros e enfurecidos senhores. No que diz
respeito aos desgostos, aos aborrecimentos domésticos, estes
têm apenas uma causa, Sdcrates, que não é a velhice, mas o
caráter dos homens. Se eles tiverem bom caráter e espírito equilibrado,
a velhice não lhes será um fardo insuportável. Para os
que não são assim, tanto a velhice quanto a juventude lhes serão
desgostosas.
E eu, encantado com as suas palavras e desejoso de continuar
a ouvi-lo, provoquei-o e disse-lhe:
— Eu creio, Céfalo, não serem muitos os que apóiam tuas
idéias, porque julgam não ser teu caráter, porém a tua riqueza
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A REFUBLICA P[ATÃO
que te ajuda a tolerar bem a velhice. Com efeito, o dinheiro
traz muitas compensaçoes.
Céfalo — E verdade que não me apóiam. E têm certa razão,
apesar de não ser tanta quanto crêem. Existe muito de verdadeiro
na resposta de Temfstocles ao indivíduo de Serifo que o
insultou dizendo-lhe que era famoso por causa de sua pátria e
não por causa de seus próprios méritos. Eu não teria me transformado
num homem célebre, se tivesse nascido em Serifo, tampouco
tu, se fosses ateniense. Do mesmo modo, àqueles que,
não sendo ricos, se lamentam da velhice, poder-se-ia dizer que,
se é verdade que um homem bom não pode ser totalmente feliz
na velhice, também riqueza alguma poderá proporcionar a paz
a um homem mau.
Sócrates — Diz-me, Céfalo, tu obtiveste por herança teus
bens ou os conquistaste?
Céfalo — Quanto é que conquistei, Sócrates? Como comerciante,
fiquei entre meu avô e meu pai. Meu avô, de quem
possuo o mesmo nome, recebeu por herança uma fortuna quase
igual à que tenho agora, e a aumentou. Enquanto meu pai,
Lisânias, tomou-a menor do que é hoje. Eu ficarei satisfeito se
não a deixar diminuída a estes jovens, e sim um pouco superior.
Sócrates — Perguntei-te isto porque pareceu-me que não
estimas a riqueza em excesso, ao contrário daqueles que a adquirem
com o próprio trabalho, os quais a prezam muito mais.
Da mesma maneira que os poetas adoram seus versos, e os
pais aos filhos, um comerciante preza sua riqueza por ser obra
sua, e também por causa de sua utilidade, igualmente a todos
os outros homens. Este é o motivo por que é difícil a convivência
com eles, pois se interessam apenas pelo dinheiro.
Céfalo — Tens razão.
Sóaates — Diz-me mais uma coisa: qual foi o maior proveito
que recebeste pelo fato de possuíres tão grande fortuna?
Céfalo — Se eu o dissesse, não conseguiria convencer muitas
pessoas. Como tu sabes, Sócrates, quando alguém chega à
idade em que toma consciência de que logo morrerá, surgem-lhe
o temor e a preocupação a respeito de assuntos nos quais antes
não pensava. Efetivamente, tudo o que se conta a respeito do
Hades, onde serão expiados os atos maus praticados em vida,
todas essas fábulas das quais até então ele fazia troça, agora
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aterrorizam sua alma, por temer que correspondam à verdade.
E esse alguém — devido à debilidade da velhice, ou porque
divisa agora com maior clareza as coisas do além — toma-se
repleto de desconfianças e receios, inicia a fazer cálculos e a
analisar se cometeu alguma injustiça com alguma pessoa. E
aquele que encontrar em sua vida pregressa muitas maldades
intimida-se, seja acordando numerosas vezes durante a noite,
da mesma forma que as crianças, seja esperando alguma desgraça.
Ao contrário, aquele que sabe não haver cometido injustiças
sempre alimenta uma doce esperança, benévola ama da
velhice, como declara Píndaro. São encantadoras as palavras
deste poeta, ó Sócrates, a respeito de quem tiver levado uma
existência justa e pura:
a doce esperança
que lhe acalenta o cora çilo acompanha-o,
qual amada velhice, a esperança que governa, mais que tudo,
os espíritos vacilantes dos mortais.
Palavras maravilhosas. Devido a isto, tenho as riquezas
em grande apreço, não para todos, mas somente para aqueles
homens moderados e cautelosos. Jamais enganar alguém ou
mentir, ainda que inadvertidamente, nem ser devedor, quer de
sacrifícios aos deuses, quer de dinheiro a uma pessoa, e depois
falecer sem nada recear. Para isso, a riqueza é de grande serventia.
Existem várias outras vantagens. Porém, mais do que
tudo, á Sócrates, é por causa desta finalidade que eu considero
a riqueza utilíssima para o homem judicioso.
Sócrates — As tuas são palavras maravilhosas, ó Céfalo.
Mas essa virtude de justiça resume-se em proferir a verdade e
em restituir o que se tomou de alguém, ou podemos dizer que
às vezes é correto e outras vezes incorreto fazer tais coisas? Vê
este exemplo: se alguém, em perfeito juízo, entregasse armas a
um amigo, e depois, havendo se tomado insano, as exigisse de
volta, todos julgariam que o amigo não lhe as deveria restituir,
nem mesmo concordariam em dizer toda a verdade a um homem
enlouquecido.
Céfalo — Estou de acordo.
Sóaates — Como vês, justiça não significa ser sincero e
devolver o que se tomou.
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FLATÃO
A REI’UBLICA
Polemarco — Eu digo que sim, Sócrates, pelo menos se
acreditarmos em Simônides.’
Céfalo — Deixo-vos com este assunto, visto que preciso
ir ternunar o sacrifício.
Polemarco — Quer dizer que eu não sou o teu herdeiro?
Céfalo (sorrindo) — Não há dúvida que sim. — E afastou-
se para o seu sacrifício.
Sócrates — Explique-nos, já que és o herdeiro da discussão,
que foi que disse Simônides de tão correto a respeito da justiça.
Polemarco — Que é justo devolver aquilo que devemos.
Julgo ser esta asserção correta.
Sócrates — Evidentemente, é impossível não dar razão a
Simônides, homem sábio e divino. Não obstante, tu, Polemarco,
deves saber o signfficado do que ele diz, ao passo que eu o
ignoro. Está claro que Simônides não se expressou a respeito
do que falávamos, sobre restituir a uma pessoa algo do qual
nos foi confiada a guarda, sendo que essa pessoa veio a perder
a razão. Contudo, devemos ou não restituir um objeto do qual
foi-nos confiada a guarda?
Polemarco — Claro que devemos.
Sócrates — Mas de forma alguma deve ser restituído se
quem o reclamar tiver perdido a razão?
Polemarco — Com certeza.
Sócrates — Então, parece-me que Simônides quer dizer
outra coisa quando afirma ser justo que restituamos o que
devemos.
Polemarco — Certamente que se trata de outra coisa, por
Zeus! Na opinião dele, deve-se fazer sempre o bem aos amigos,
nunca o mal.
Sócrates — Compreendo. Não é lícito devolver a uma pessoa
o ouro do qual ela nos confiou a guarda, se essa devolução
lhe for prejudicial, e se os que o restituem forem seus amigos.
É isto que quis dizer Simônides?
Polemarco — Exatamente.
Sócrates — E aos inimigos? Devemos restituir algo que
por acaso estamos lhes devendo?
1 Simônides de ceos (c. 556-469 a.C.), poeta lírico grego, famoso por suas
elegias, odes e
epigramas.
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Polemarco — Com certeza. Pois, em meu entendimento,
o que um inimigo deve a outro é, logicamente, o que lhe convém:
o mal.
Sócrates — Logo, Simônides se expressou por enigmas,
como usam fazer os poetas, ao declarar o que entendia por
justiça. Aparentemente, para ele, é justo restituir a cada um o
que lhe convém, considerando isso restituir o que é devido.
Polemarco — Perfeitamente.
Sócrates — Por Zeus! Portanto, se alguém lhe perguntasse:
“ó Simônides, a quem e o que dá de devido e conveniente a
arte que é denominada medicinal” Em teu entender, que resposta
ele daria?
Polemarco — Evidentemente, que dá remédios, alimentos
e bebidas aos doentes.
Sócrates — E a quem dá o que é devido e próprio a arte
da culinária?
Polemarco — Temperos aos alimentos.
Sócrates — Certo. Agora, a quem e o que dá a arte que
chamamos de justiça?
Polemarco — De acordo com o que afirmamos anteriormente,
ela dá benefícios aos amigos e prejuízo aos inimigos.
Sócrates — Logo, o que Simônides entende ser justiça é
ajudar os amigos e prejudicar os inimigos?
Polemarco — E o que me parece.
Sócrates — E quem tem mais possibilidade de ajudar os
amigos que sofrem e prejudicar os inimigos, no que concerne
a doença e a saúde?
Polemarco — O médico.
Sócrates — E aos navegantes, relativamente aos perigos
numa viagem no mar?
Polemarco — O piloto.
Sócrates — E quanto ao homem justo? Em que circunstância
e como ele pode ajudar os amigos e prejudicar os inimigos?
Polemarco — Penso que seja na guerra, lutando contra
uns e aliando-se aos outros.
Sócrates — Muito bem. Contudo, amigo Polemarco, o médico
é inútil para as pessoas sadias.
Polemarco — Concordo.
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PLATAO
A REPURLICA
Sóaates — E o piloto também o é para os que não estão
navegando.
Polemarco — Claro.
Sócrates — E o homem justo, seria igualmente inútil para
aqueles que não estão guerreando?
Polemarco — Com isto eu não concordo.
Sócrates — Portanto, a justiça é útil também durante a paz?
Polemarco — Sim.
Sócrates — Isto também vale para a agricultura, não é
verdade?
Polemarco — E.
Sócrates — Para conseguirmos os produtos da terra?
Polemarco — Sim.
Sócrates — E, logicamente, também a arte do sapateiro?
Polemarco — Também.
Sócrates — Para podermos conseguir sapatos, certo?
Polemarco — Claro que sim.
Sócrates — Então, com qual objetivo de uso ou posse de
que objeto a justiça é útil em tempo de paz?
Polemarco — Para os contratos comerciais, Sócrates.
Sócrates — Por contratos comerciais queres dizer as associações
ou outro tipo de contrato?
Polemarco — As associações.
Sócrates — Sendo assim, quem é mais útil no jogo: o justo
ou aquele que sabe jogar bastante bem?
Polemarco — Aquele que joga bem.
Sócrates — E quem é mais útil para assentar tijolos e pedras:
o justo ou o pedreiro?
Polemarco — Lógico que o pedreiro.
Sócrates — Então, em qual associação julgas o justo mais
útil que o pedreiro e o citarista, da mesma forma que o citarista
o é em relação ao justo na arte da música?
Polemarco — Creio que nos assuntos monetários.
Sócrates — Exceção feita, talvez, Polemarco, para usar o
dinheiro, como, por exemplo, na ocasião de adquirir ou vender
um cavalo em sociedade. Nesse caso, seria mais útil um tratador
de cavalos, não achas?
Polemarco — Parece-me que sim.
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Sócrates — E a respeito de um navio, também é mais útil
o construtor ou o piloto, concordas?
Polemarco — Sim.
Sócrates — Sendo assim, em qual circunstância, em que
for necessário usar dinheiro ou ouro em sociedade, o homem
justo é mais útil que qualquer outro?
Polemarco — Na circunstância de desejarmos fazer um
depósito em segurança, Sócrates.
Sócrates — Mas isso significa: quando não utilizamos o
dinheiro e preferimos deixá-lo imobilizado. Certo?
Polemarco — Sem dúvida.
Sócrates — Logo, a justiça só é útil quando o dinheiro
for inútil?
Polemarco — Creio que sim.
Sócrates — Então, no caso de precisarmos guardar uma
podadeira, a justiça é útil tanto do ponto de vista comum como
particular; contudo, se precisarmos usá-la, é mais útil a arte de
cultivar a vinha?
Polemarco — Parece que sim.
Sócrates — Tu concluis, portanto, que, se quisermos guardar
um escudo e uma lira, sem usá-los, a justiça é útil; porém,
se desejarmos nos servir deles, é mais útil a arte do soldado e
do músico.
Polemarco — Necessariamente.
Sócrates — Por conseguinte, a respeito de todas as outras
coisas, a justiça é inútil quando nos servimos dela e útil quando
não nos servimos?
Polemarco — Penso que sim.
Sócrates — Logo, meu amigo, a justiça é muito pouco importante,
se ela se aplica somente a coisas inúteis. Mas vamos
examinar o seguinte: em um combate ou numa luta qualquer,
o homem mais capaz de desferir golpes é também o mais capaz
de se defender?
Polemarco — Sem dúvida.
Sócrates — E o mais capaz em preservar-se de uma doença
não é também o mais capaz em transmiti-la secretamente?
Polemarco — Creio que sim.
Sócrates — Mas não é bom guarda de um exército aquele
que furta aos inimigos os seus segredos e os seus planos?
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A KEFUBUCA PLATAO
Polemarco — Não resta dúvida.
Séaates — Por conseguinte, o hábil guardião de uma coisa
é também o hábil ladrão dessa mesma coisa.
Polemarco — Parece que sim.
Sócrates — Logo, se o homem justo é hábil em guardar
dinheiro, o será também em furtá-lo.
Polemarco — Teu raciocínio leva a essa conclusão.
Sócrates — Portanto, o justo apresenta-se como uma espécie
de ladrão, e penso que tu aprendeste isto com Homero.
De fato, este poeta enaltece o avô materno de Ulisses, Autólico,
dizendo que excedia a todos os homens no furto e no perjúrio.
Logo, parece que a justiça, na tua opinião, na de Homero e
Simônides, corresponde a uma determinada arte de furtar, porém
a favor dos amigos e em prejuízo dos inimigos. Não era
isso que tu dizias?
Polemarco — Claro que não! Não sei mais o que eu dizia.
No entanto, continuo afirmando que a justiça se resume em ser
útil aos amigos e prejudicial aos inimigos.
Sócrates — Mas tu chamas de amigos aqueles que os outros
reputam honestos ou aqueles que o são de verdade, apesar de
não o parecerem, e da mesma forma os inimigos?
Polemarco — É natural apreciarmos os que julgamos honestos
e detestar os que consideramos maus.
Sócrates — Mas os homens não podem se enganar, julgando
honestas pessoas que não o são e vice-versa?
Polemarco — Sim, podem.
Sócrates — Logo, para os que se enganam, os honestos
são inimigos e os desonestos, amigos?
Polemarco — Sem dúvida.
Sócrates — E, apesar disso, reputam justo ser útil aos desonestos
e prejudicial aos honestos?
Polemarco — Parece que sim.
Sócrates — Contudo, os honestos e bons são justos e não
têm capacidade de cometer injustiças.
Polemarco — Concordo.
Sócrates — Logo, de acordo com o teu raciocínio, é justo
prejudicar os que não cometem injustiças.
Polemarco — De forma alguma, Sócrates, pois o teu raciocínio
está errado.
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Sócrates — Então, é justo prejudicar os maus e ajudar
os bons?
Polemarco — Essa condusão é bem melhor que a precedente.
Sócrates — Então, para numerosas pessoas, Polemarco,
que se enganaram a respeito dos homens, a justiça significará
prejudicar os amigos — sendo que possuem amigos maus —
e ajudar os inimigos — os quais, em verdade, são bons. E,
sendo assim, afirmaremos o contrário do que imputávamos
a Simônides.
Polemarco — Sem dúvida, parece que é isso mesmo. Mas
façamos uma correção, pois corremos o risco de não havermos
feito uma precisa definição de amigo e inimigo.
Sócrates — E de que maneira os definimos, Polemarco?
Polemarco — Amigo é aquele que parece honesto.
Sócrates — E de que maneira corrigiremos a definição?
Polemarco — Amigo é aquele que parece e realmente é
honesto. Aquele que parece honesto, mas não é, apenas aparenta
ser amigo, sem sê-lo. A definição é a mesma a respeito
do inimigo.
Sócrates — Por conseguinte, de acordo com o teu raciocínio,
amigo é o indivíduo bom e inimigo, o mau?
Polemarco — Exatamente.
Sócrates — Então, queres que acrescentemos ao que dissemos
anteriormente a respeito da justiça que é justo ajudar o
amigo e prejudicar o inimigo. Agora, devemos também afirmar
que é justo ajudar o amigo bom e prejudicar o inimigo mau?
Polemarco — Precisamente. Dessa maneira parece-me bem
explicado.
Sócrates — Logo, é peculiar ao justo prejudicar a quem
quer que seja?
Polemarco — Não há dúvida de que devemos prejudicar
os maus que são nossos inimigos.
Sócrates — E se fazemos mal aos cavalos, eles se tornam
melhores ou piores?
Polemarco — Piores.
Sócrates — Relativamente à virtude dos cães ou à dos
cavalos?
Polemarco — A dos cavalos.
Sócrates — Então, quanto aos cães a que fizermos mal,
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A REPUBLICA PLATAO
eles se tomarão piores em relação à virtude dos cães, e não
à dos cavalos?
Polemarco — Exatamente.
Sócrates — E quanto aos homens a quem se faz mal, podemos
também afirmar que se tomam piores conforme a virtude
humana?
Polemarco — Isso mesmo.
S&rates — Mas a justiça não é virtude especificamente
humana?
Polemarco — Sim.
Sócrates — Por conseguinte, meu amigo, os homens contra
quem se pratica o mal tornam-se obrigatoriamente piores.
Polemarco — Concordo.
Sdcrates — Por acaso, é possível a um músico, por intermedio
de sua arte, tomar outras pessoas ignorantes em música?
Polemarco — Isso é impossível.
Sócrates — E, por intermédio da arte eqüestre, pode um
cavaleiro tomar outras pessoas incapazes de montar?
Polemarco — Também é impossível.
Sócrates — Mas, através da justiça, é possível que um justo
tome alguém injusto? Ou, de forma geral, pela virtude, os bons
podem transformar os outros em maus?
Polemarco — Não podem.
Sóaates — Realmente, creio que ao calor não é dado esfriar,
e sim o contrário.
Polemarco — Justamente.
Sóaates — Nem à aridez é dado umedecer, mas o contrário.
Polemarco — Não há dúvida.
Sócrates — Nem ao homem bom ser mau, mas o contrário.
Polemarco — E o que parece.
Sócrates — Portanto, o homem justo é bom?
Polemarco — Evidentemente.
Sdcrates — Então, Polemarco, não é adequado a um homem
justo prejudicar seja a um amigo, seja a ninguém, mas é
adequado ao seu oposto, o homem injusto.
Polemarco — Estás dizendo a pura verdade, Sócrates.
Sécrates — Por conseguinte, se alguém declara que a justiça
significa restituir a cada um o que lhe é devido, e se por isso
entende que o homem justo deve prejudicar os inimigos e ajudar
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os amigos, não é sábio quem expõe tais idéias. Pois a verdade
é bem outra: que não é lícito fazer o mal a ninguém e em nenhuma
ocasião.
Polemarco — Estou de pleno acordo.
Sócrates — Sendo assim, lutaremos juntos, tu e eu, contra
quem imputar semelhante princípio a Simônides, a Bias, a Pítaco
ou a qualquer outro homem sábio.
Polemarco — Associo-me com prazer à luta.
Sócrates — Sabes a quem atribuo a asserção de que é justo
ajudar os amigos e prejudicar os inimigos?
Polemarco — A quem?
Sóaates — A Periandro, a Perdicas, a Xerxes, a Ismênio,
de Tebas, ou a qualquer outro homem rico que se considerava
assaz poderoso.
Polemarco — Eis uma grande verdade.
Sócrates — Porém, visto que nem a justiça nem o justo
nos pareceram signfficar isso, como poderemos defini-los?
Repetidas vezes, enquanto falávamos, Trasímaco procurara
tomar parte na conversa, mas fora impedido pelos amigos,
que queriam ouvir-nos até o fim. Durante a nossa pausa, após
minhas últimas palavras, não pôde mais se conter; erguendo-se
do chão, como uma fera, lançou-se contra nós, como para nos
dilacerar.
Polemarco e eu ficamos apavorados; porém Trasímaco, elevando
a voz no meio do auditório, gritou: — Que tagarelice é
essa, Sócrates, e por que agis como tolos, inclinando-vos alternadamente
um diante do outro? Se queres mesmo saber o que
é justo, não te limites a indagar e não teimes em refutar aquele
que responde, mas, tendo reconhecido que é mais fácil indagar
do que responder, responde tu mesmo e diz como defines a
justiça. E abstém-te de pretender ensinar o que se deve fazer,
o que é o útil, proveitoso, lucrativo ou vantajoso; exprime-te
com clareza e precisão, pois eu não admitirei tais banalidades.
Ao ouvir tais palavras, fui tomado de assombro e, olhando
para ele, senti-me dominado pelo medo; creio até que, se não
o tivesse olhado antes que ele me olhasse, eu teria ficado mudo)
1 Naquela época, acreditava-se que o olhar do lobo provocava a mudez. Para
evitá-la, devia-se
olhar para o lobo antes de ser olhado por ele.
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A REFUBUCA PLATAO
Mas, quando a discussão começou a irritá-lo, olhei-o em primeiro
lugar, de modo que consegui dizer-lhe, um tanto trémulo:
Sócrates — Não fiques zangado, Trasímaco, porque, se eu
e este jovem cometemos um erro em nossa análise, sabes que
foi involuntariamente. Pois, se estivéssemos à procura de ouro,
não nos inclinaríamos um para o outro, prejudicando assim as
nossas oportunidades de descoberta; portanto, não penses que,
procurando a justiça, coisa mais preciosa que grandes quantidades
de ouro, façamos tolamente concessões mútuas, em vez
de nos esforçarmos o mais possível por descobri-la. Não penses
isso de forma alguma, meu amigo. Mas aeio que a tarefa ultrapassa
as nossas forças. Por isso, é muito mais natural para
vós, os hábeis, ter compaixão de nós do que testemunhar-nos
irritação.
Ao ouvir estas palavras, Trasímaco soltou uma risada sardônica
e exclamou: — Ô Hércules! Aqui está a habitual ironia
de Sócrates! Eu sabia e disse a estes jovens que não quererias
responder, que fingirias ignorância, que farias por não responder
às perguntas ,que te fizessem!
Sócrates — Es um homem sutil, Trasímaco. Sabias perfeitamente
que, se perguntasses a alguém quais são os fatores de
doze e o prevenisses: “Evita, amigo, de me responderes que
doze é o mesmo que duas vezes seis ou tres vezes quatro ou
seis vezes dois ou quatro vezes três, porque não admitirei tal
lengalenga”, sabias perfeitamente, repito, que ninguém poderia
responder a uma pergunta formulada dessa maneira. Porém,
se ele te dissesse: “Trasímaco, como explicas que eu não responda
nada ao que enunciaste antecipadamente? Será que, homem
extraordinário, se a verdadeira resposta é uma dessas,
não devo dá-la, mas dizer outra coisa diferente da verdade?
Ou então como o explicas?”, que responderias a isto?
Trasímaco — Muito bem! Se uma coisa fosse semelhante
à outra!
Sócrates — Nada impede. E, mesmo que não fosse semelhante,
mas que assim se afigurasse à pessoa interrogada, achas
que ela deixaria de responder o que lhe parece verdadeiro, quer
lhe proibíssemos, quer não?
Trasímaco — Tu também irás se comportar dessa maneira?
Darás uma das respostas que eu te proibi?
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Sócrates — Não me espantaria se, depois de pensar, tomasse
essa resolução.
Trasímaco — Mas veja, se eu provo que existe, a respeito
da justiça, uma resposta diferente de todas essas e melhor, a
que te condenas?
Sócrates — A que poderá ser, senão ao que convém ao
ignorante? Ora, convém-lhe ser instruído por quem sabe; portanto,
condeno-me a isso.
Trasímaco — Tu és encantador. Mas, além da pena de
aprenderes, também deverás pagar com dinheiro.
Sóaates — Certamente, quando o tiver.
Glauco — Mas nós o temos. Se é uma questão de dinheiro,
Trasímaco, fala: todos nós pagaremos por Sócrates.
Trasímaco — Percebo claramente. Para que Sócrates se entregue
à sua ocupação habitual, não deve responder. E, quando
alguém responde, apodera-se do argumento e refuta-o!
Sócrates — Mas como, meu nobre amigo, alguém poderia
responder em primeiro lugar, se não sabe e se confessa não
saber, e se, além disso, caso tenha uma opinião sobre o assunto,
é proibido de dizer o que pensa por uma pessoa de
grande autoridade? És tu que deves falar, dado que pretendes
saber e ter algo a dizer. Não te esquives, portanto: dá-me o
prazer de responder e não uses de parcimônia para instruir
Glauco e os outros.
Após eu proferir essas palavras, Glauco e os outros pediram-
lhe que não se esquivasse. Percebia-se claramente que Trasímaco
desejava falar para se distinguir, julgando ter uma excelente
resposta a dar; mas aparentava insistir para que fosse
eu a responder. Por fim, cedendo, exclamou:
Trasímaco — E esta a sabedoria de Sócrates: recusar-se a
ensinar, ir instruir-se com os outros e não se mostrar reconhecido
por isso!
Sóaates — Tens razão quanto ao fato de que me instruo
com os outros, mas estás enganado ao pretender que não lhes
pago na mesma moeda. Pois eu pago na medida em que posso.
Ora, não posso senão aplaudir, porque não possuo riquezas.
Mas a alegria com que o faço, quando julgo que alguém fala
bem, tu a conhecerás logo que me tenhas respondido; porque
eu julgo que falarás bem.
— 19 —
A REFUBLICA I’LATÃO
Mas, quando a discussão começou a irritá-lo, olhei-o em primeiro
lugar, de modo que consegui dizer-lhe, um tanto trémulo:
Sócrates — Não fiques zangado, Trasímaco, porque, se eu
e este jovem cometemos um erro em nossa análise, sabes que
foi involuntariamente. Pois, se estivéssemos à procura de ouro,
não nos inclinaríamos um para o outro, prejudicando assim as
nossas oportunidades de descoberta; portanto, não penses que,
procurando a justiça, coisa mais preciosa que grandes quantidades
de ouro, façamos tolamente concessões mútuas, em vez
de nos esforçarmos o mais possível por descobri-la. Não penses
isso de forma alguma, meu amigo. Mas creio que a tarefa ultrapassa
as nossas forças. Por isso, é muito mais natural para
vós, os hábeis, ter compaixão de nós do que testemunhar-nos
irritação.
Ao ouvir estas palavras, Trasímaco soltou uma risada sardônica
e exclamou: — Ó Hércules! Aqui está a habitual ironia
de Sócrates! Eu sabia e disse a estes jovens que não quererias
responder, que fingirias ignorância, que farias por não responder
às perguntas que te fizessem!
S&rates — Es um homem sutil, Trasímaco. Sabias perfeitamente
que, se perguntasses a alguém quais são os fatores de
doze e o prevenisses: “Evita, amigo, de me responderes que
doze é o mesmo que duas vezes seis ou três vezes quatro ou
seis vezes dois ou quatro vezes três, porque não admitirei tal
lengalenga”, sabias perfeitamente, repito, que ninguém poderia
responder a uma pergunta formulada dessa maneira. Porém,
se ele te dissesse: “Trasímaco, como explicas que eu não responda
nada ao que enunciaste antecipadamente? Será que, homem
extraordinário, se a verdadeira resposta é uma dessas,
não devo dá-Ia, mas dizer outra coisa diferente da verdade?
Ou então como o explicas?’, que responderias a isto?
Trasímaco — Muito bem! Se uma coisa fosse semelhante
à outra!
Sócrates — Nada impede. E, mesmo que não fosse semelhante,
mas que assim se afigurasse à pessoa interrogada, achas
que ela deixaria de responder o que lhe parece verdadeiro, quer
lhe proibíssemos, quer não?
Trasímaco — Tu também irás se comportar dessa maneira?
Darás uma das respostas que eu te proibi?
Sócrates — Não me espantaria se, depois de pensar, tomasse
essa resolução.
Trasímaco — Mas veja, se eu provo que existe, a respeito
da justiça, uma resposta diferente de todas essas e melhor, a
que te condenas?
Sócrates — A que poderá ser, senão ao que convém ao
ignorante? Ora, convém-lhe ser instruído por quem sabe; portanto,
condenome a isso.
Trasímaco — Tu és encantador. Mas, além da pena de
aprenderes, também deverás pagar com dinheiro.
Sócrates — Certamente, quando o tiver.
Glauco — Mas nós o lemos. Se é uma questão de dinheiro,
Trasímaco, fala: todos nós pagaremos por Sócrates.
Trasímaco — Percebo claramente. Para que Sócrates se entregue
à sua ocupação habitual, não deve responder. E, quando
alguém responde, apodera-se do argumento e refuta-o!
Sócrates — Mas como, meu nobre amigo, alguém poderia
responder em primeiro lugar, se não sabe e se confessa não
saber, e se, além disso, caso tenha uma opinião sobre o assunto,
é proibido de dizer o que pensa por uma pessoa de
grande autoridade? És tu que deves falar, dado que pretendes
saber e ter algo a dizer. Não te esquives, portanto: dá-me o
prazer de responder e não uses de parcimônia para instruir
Glauco e os outros.
Após eu proferir essas palavras, Glauco e os outros pediram-
lhe que não se esquivasse. Percebia-se claramente que Trasímaco
desejava falar para se distinguir, julgando ter uma excelente
resposta a dar; mas aparentava insistir para que fosse
eu a responder. Por fim, cedendo, exclamou:
Trasímaco — É esta a sabedoria de Sócrates: recusar-se a
ensinar, ir instruir-se com os outros e não se mostrar reconhecido
por isso!
Sócrates — Tens razão quanto ao fato de que me instruo
com os outros, mas estás enganado ao pretender que não lhes
pago na mesma moeda. Pois eu pago na medida em que posso.
Ora, não posso senão aplaudir, porque não possuo riquezas.
Mas a alegria com que o faço, quando julgo que alguém fala
bem, tu a conhecerás logo que me tenhas respondido; porque
eu julgo que falarás bem.
—18— — 19 —
A REPUBLICA
Trasímaco — Ouve, então. Eu digo que a justiça é simplesmente
o interesse do mais forte. Então, que esperas para
me aplaudir? Vais-te recusar!
Sócrates — Em primeiro lugar, deixa que eu compreenda
o que dizes, porque ainda não entendi. Pretendes que justiça é
o interesse do mais forte. Mas como entendes isso, Trasímaco?
Com efeito, não pode ser da seguinte maneira: “Se Polidamas’
é mais forte do que nós e a carne de boi é melhor para conservar
suas forças, não dizes que, também para nós, mais fracos do
que ele, esse alimento é vantajoso e ao mesmo tempo, justo?”
Trasímaco — Es um cínico, Sóaates. Tomas as minhas
palavras por onde podes atacá-las melhor!
Sócrates — De forma alguma, nobre homem. Mas exprime-
te mais claramente.
Trasímaco — De acordo! Tu sabes que, entre as cidades,
umas são tirânicas, outras democráticas, outras aristocráticas.
Sóaates — Logicamente que sei.
Trasíxnaco — Portanto, o setor mais forte, em cada cidade,
é o governo?
Sócrates — Sim.
Trasfmaco — E cada governo faz as leis para seu próprio
proveito: a democracia, leis democráticas; a tirania, leis tirânicas,
e as outras a mesma coisa; estabelecidas estas leis, declaram
justo, para os governados, o seu próprio interesse, e castigam
quem o transgride como violador da lei, culpando-o de injustiça.
Aqui tens, homem excelente, o que afirmo: em todas as cidades
o justo é a mesma coisa, isto é, o que é vantajoso para o governo
constituído; ora, este é o mais forte, de onde se segue, para um
homem de bom raciocínio, que em todos os lugares o justo é
a mesma coisa: o interesse do mais forte.
Sécrates — Agora compreendo o que dizes. Procurarei
estudá-lo. Portanto, também tu, Trasímaco, respondeste que
aquilo que é vantajoso é justo, depois de me teres proibido
de dar essa resposta, acrescentando, contudo: o interesse “do
mais forte”.
Trasímaco — Uma pequena adição, talvez?
1 Polidamas. atleta de enorme compleiçio. vencedor dos Jogos Olímpicos de 408
a.c.
—20—
NATIO
Sócrates — Ainda não é evidente que seja grande; mas é
evidente que é necessário examinar se falas verdade. Reconheço
que o justo é algo vantajoso; mas tu acrescentas à definição que
é o interesse do mais forte; por mim, ignoro-o: preciso analisá-lo.
Trasímaco — Analisa-o.
Sócrates — Assim farei. Agora, diz-me: não julgas ser justo
obedecer aos governantes?
Trasímaco — Julgo.
Sócrates — Mas os governantes são sempre infalíveis ou
passíveis de se enganarem?
Trasímaco — E evidente que são passíveis de se enganarem.
Sócrates — Logo, qúando elaboram leis, fazem-nas boas
e más?
Trasímaco — É assim que eu penso.
Sócrates — As boas leis são aquelas que instituem o que
lhes é vantajoso e as más o que lhes é desvantajoso?
Trasímaco — Sim.
Sócrates — Mas o que eles instituíram deve ser obedecido
pelos governados; é nisto que consiste a justiça?
Trasímaco — Com certeza.
Sócrates — Logo, na tua opinião, não apenas é justo fazer
o que é vantajoso para o mais forte, mas também o contrário,
o que é desvantajoso.
Trasímaco — Que estás dizendo?!
Sócrates — O que tu mesmo dizes, penso; mas examinemos
melhor. Não concordamos que, às vezes, os governantes se enganam
quanto ao que é o melhor, impondo determinadas leis
aos governados? E que, por outro lado, é justo que os governados
obedeçam ao que lhes ordenam os governantes? Não
concordamos?
Trasímaco — Sim.
Sócrates — Então, acreditas também justo fazer o que é
desvantajoso para os governantes e para os mais fortes, quando
os governantes, inadvertidamente, dão ordens que lhes são prejudiciais,
porquanto tu afirmas ser justo que os governados façam
o que ordenam os governantes. Portanto, sábio amigo Trasímaco,
não decorre necessariamente que é justo fazer o con-
A REPÚBLICA PLATAO
trário daquilo que dizes? Com efeito, ordena-se ao mais fraco
que faça o que é prejudicial ao mais forte.
Polemarco — Por Zeus, Sócrates, isso é claríssimo!
Clitofonte — Se ao menos testemunhasses por ele...
Polemarco — E quem necessita de testemunho? Trasímaco
reconhece que às vezes os governantes fazem leis que
lhes são prejudiciais e que é justo que os governados obedeçam
a tais leis.
Clitofonte — Com efeito, Polemarco, Trasímaco afirmou ser
justo que sejam obedecidas as ordens dadas pelos governantes.
Polemarco — De fato, Clitofonte, Polemarco considerou
justo o que é vantajoso para o mais forte. Ao enunciar estes
dois princípios, reconheceu também que, às vezes, os mais fortes
dão aos mais fracos e aos governados ordens que são prejudiciais
a eles mesmos. Destas declarações decorre que a justiça é tanto
a vantagem como a desvantagem do mais forte.
Clitofonte — Mas ele definiu como vantagem do mais fone
o que o mais forte crê ser vantajoso para ele; é isso que o mais
fraco tem de fazer e foi isso que Trasímaco considerou justo.
Polemarco — Ele não se expressou desse modo!
Sócrates — Isso não importa, Polemarco. Porém, se agora
Trasímaco se expressa assim, admitamos que é assim que o
entende. Diz-me, Trasímaco: entendes por justiça o que parece
vantajoso para o mais forte, quer isso lhe seja vantajoso, quer
não? Podemos dizer que te expressas assim?
Trasíinaco — De forma alguma. Acreditas que julgo aquele
que se engana o mais forte, no momento em que se engana?
Sócrates — Assim acreditava quando tu reconheceste que
os governantes não são infalíveis, mas que podem enganar-se.
Trasímaco — Es um difamador, Sóaates, quando discutes.
Por acaso consideras médico aquele que se engana em relação
aos doentes, no mesmo instante e enquanto se engana? Ou calculador
aquele que comete um erro de cálculo, no preciso momento
em que comete o erro? Não. E um modo de falar, acredito,
quando dizemos: o médico se enganou, o calculador e o escriba
se enganaram. Mas julgo que nenhum deles, na medida em
que é o que o denominamos, jamais se engana; de modo que,
para falar com precisão, visto que queres ser preciso, nenhum
artesão se engana. Aquele que se engana o faz quando a ciência
—22—
o abandona, no instante em que não é mais artesão; assim, artesão,
sábio ou governante, ninguém se engana no exercido das
suas funções, apesar de todos dizerem que o médico se enganou,
que o governante se enganou. Portanto, admito que te tenha
respondido há pouco neste sentido; mas, para me expressar de
forma mais exata, o governante, enquanto governante, não se
engana, não comete um erro ao fazer passar por lei o seu maior
interesse, que deve ser realizado pelo governado. Deste modo,
como no mído, afirmo que a justiça consiste em fazer o que e
vantajoso para o mais forte.
Sócrates — Que seja, Trasímaco. Pareço-te um difamador?
Trasímaco — Exataménte.
Sócrates — Achas que te inquiri como fiz, com premeditação,
para te prejudicar na discussão?
Trasímaco — Com toda a certeza. Mas não terás êxito,
porque não poderás esconder-se para me prejudicar, nem me
dominares pela violência na disputa.
Sócrates — Eu nem sequer o tentarei, homem bem-aventurado!
Porém, para que isso não aconteça, define claramente
se entendes no sentido vulgar ou no sentido exato, de que acabas
de falar, os termos governante, mais forte, para vantagem de
quem será justo que o mais fraco trabalhe.
Trasímaco — Entendo o governante no sentido exato da
palavra. Para isso, tenta prejudicar-me ou caluniar-me, se puderes.
Mas não és capaz!
Sócrates — Crês que sou louco a ponto de tentar tosquiar
um leão ou caluniar Trasímaco?
Trasímaco — A verdade é que tentaste, embora inutilmente!
Sócrates — Chega com este palavreado! Mas diz-me: o
médico, no sentido exato do termo, de que falavas ainda há
pouco, tem por objetivo ganhar dinheiro ou tratar os doentes?
Mas fala-me do verdadeiro médico.
Trasímaco — Tem por objetivo tratar os doentes.
Sâcrates — E o piloto? O verdadeiro piloto é chefe dos
marinheiros ou marinheiro?
Trasímaco — Chefe dos marinheiros.
Sócrates — Não penso que se deva ter em conta o fato de
navegar para que o denominemos marinheiro; de fato, não é
A REPÚBLICA PLATAO
por navegar que o denominamos piloto, mas devido à sua arte
e ao comando que exerce sobre os marinheiros.
Trasímaco — Concordo.
Sócrates — Portanto, para o doente e o marinheiro, existe
alguma vantagem?
Trasímaco — Sem dúvida.
Sócrates — E a arte não objetiva procurar e proporcionar
a cada um o que é vantajoso para ele?
Trasímaco — Sim.
Sócrates — Mas, para cada arte, existe outra vantagem
além de ser tão perfeita quanto possível?
Trasímaco — Qual é o sentido da tua pergunta?
Sóaates — Este. Se me perguntasses se é suficiente ao
corpo ser corpo ou se tem necessidade de outra coisa, responder-
te-ia: Certamente que tem necessidade de outra coisa. Para
isso é que a arte médica foi inventada: porque o corpo é defeituoso
e não lhe é suficiente ser o que é. Por isso, para lhe proporcionar
vantagens, a arte organizou-se’. Parece-te que tenho
ou não razão?
Trasímaco — Tens razão.
Sóaates — Mas então a medicina é defeituosa? Geralmente,
uma arte exige certa virtude — como os olhos a visão ou
as orelhas a audição, pelo fato de que estes órgãos necessitam
de uma arte que examine e lhes proporcione a vantagem de
ver e ouvir? E nessa mesma arte existe algum defeito? Cada
arte exige outra arte que examine o que lhe é vantajoso, e esta,
por sua vez, outra semelhante, e assim até ao infinito? Ou examma
ela própria o que lhe é vantajoso? Ou não precisa nem
dela própria nem de outra para remediar a sua imperfeição?
Pois nenhuma arte apresenta defeito ou imperfeição e não deve
procurar outra vantagem exceto a do indivíduo a que se aplica:
ela própria, quando verdadeira, está isenta de mal e é pura
enquanto se mantiver rigorosa e totalmente de acordo com a
sua natureza. Analisa, tomando as palavras no sentido exato
de que falavas. E assim ou não?
Trasímaco — Parece-me que sim.
Sócrates — Portanto, a medicina não objetiva a sua própria
vantagem, mas a do corpo.
Trasímaco — Certamente.
— 24 —
Sócrates — Nem a arte eqüestre a sua própria vantagem,
mas a dos cavalos; nem, em geral, qualquer arte tem por objeto
a sua própria vantagem — pois não necessita de nada —, mas
a do indivíduo a que se aplica.
Trasímaco — E assim que me parece.
Sócrates — Mas, Trasímaco, as artes governam e dominam
o objeto sobre o qual se exercem.
Ele concordou comigo neste ponto, embora a muito custo.
Sócrates — Portanto, nenhuma ciência procura nem prescreve
a vantagem do mais forte, mas a do mais fraco, que lhe
é sujeito.
Também concordou comigo neste ponto, mas só depois
de ter procurado uma contestação; quando cedeu, eu lhe disse:
Sócrates — Portanto, o médico, na medida em que é médico,
não objetiva nem prescreve a sua própria vantagem, mas
a do doente? Com efeito, reconhecemos que o médico, no sentido
exato da palavra, governa o corpo e não é homem de negócios.
Não reconhecemos?
Ele concordou.
Sócrates — E que o piloto, no sentido exato da palavra,
lidera os marinheiros, mas não é marinheiro?
Trasímaco — Foi assim que o reconhecemos.
Sócrates — Conseqüentemente, um tal piloto, um tal governante,
não objetivará e não prescreverá a sua própria vantagem,
mas sim a do marinheiro, do indivíduo que ele governa.
Ele concordou com grande dificuldade.
Sócrates — Sendo assim, Trasímaco, nenhum governante,
seja qual for a natureza da sua autoridade, na medida em que
é governante, não objetiva e não ordena a sua própria vantagem,
mas a do indivíduo que governa e para quem exerce a sua arte;
é com vista ao que é vantajoso e conveniente para esse indivíduo
que diz tudo o que diz e faz tudo o que faz.
Estávamos neste ponto da discussão e era claro para todos
que a definição da justiça tinha sido virada do avesso, quando
Trasímaco, em lugar de responder, gritou:
— Tu tens ama, Sócrates?
Sócrates — O quê? Não seria mais apropriado responderes
do que me fazeres tal pergunta?
Trasímaco — E que ela não te deixa babar e não te assoa
—25—
PLATÃO
A REPUBLICA
o nariz quando necessário, visto que não aprendeste a diferenciar
os carneiros do pastor.
Sócrates — Por que dizes isso?
Trasímaco — Porque crês que os pastores e os vaqueiros
objetivam o bem dos seus carneiros e dos seus bois e os engordam
e tratam tendo em vista outra coisa para além do bem
dos seus patrões e deles mesmos. E, da mesma maneira, acreditas
que os governantes das cidades, os que são realmente
governantes, olham para os seus súditos como se olha para
carneiros e que objetivam, dia e noite, tirar deles um lucro pessoal.
Foste tão longe no conhecimento do justo e da justiça, do
injusto e da injustiça, que ignoras que a justiça é, na realidade,
um bem alheio, o interesse do mais forte e daquele que governa
e a desvantagem daquele que obedece e serve; que a injustiça
é o oposto e comanda os simples de espírito e os justos; que
os indivíduos trabalham para o interesse do mais forte e fazem
a sua felicidade servindo-o, mas de nenhuma maneira a deles
mesmos. Aqui tens, ó muito simples Sócrates, como é necessário
encarar o caso: o homem justo é em todos os lugares inferior
ao injusto. Em primeiro lugar, no comércio, quando se associam
um ao outro, nunca descobrirás, ao dissolver-se a sociedade,
que o justo ganhou, mas que perdeu; em seguida, nos negócios
públicos, quando é preciso pagar contribuições, o justo paga
mais do que os seus iguais, o injusto menos; quando, ao contrário,
trata-se de receber, um não recebe nada, o outro muito.
E, quando um e outro ocupam algum cargo, acontece que o
justo, mesmo que não haja outro prejuízo, deixa, por negligência,
que os seus negócios domésticos periclitem e não tira da função
pública nenhum proveito, por causa da sua justiça. Além disso,
incorre no ódio dos parentes e conhecidos, ao recusar servi-los
em detrimento da justiça; quanto ao injusto, é exatamente o
contrário. Pois entendo como tal aquele de quem falava há pouco,
o que é capaz de se sobrepor aos outros; examina-o bem,
se quiseres saber até que ponto, no particular, a injustiça é mais
vantajosa do que a justiça. Mas irás compreendê-lo mais facilmente
se fores até a injustiça mais perfeita, a que leva ao ápice
da felicidade o homem que a comete e ao ápice da infelicidade
os que a sofrem e não querem cometê-la. Esta injustiça é a tirania
que, por fraude ou violência, se apodera do bem alheio: sagrado,
—26—
profano, particular, público, e não por partes, mas na totalidade.
Para cada um destes delitos, o homem que se deixa apanhar é
punido e coberto das piores ignomínias — com efeito, essas
pessoas que agem por partes são consideradas sacrílegas, traficantes
de escravos, arrombadores de moradias, espoliadores,
ladrões, conforme a injustiça cometida. Mas quando um homem,
além da fortuna dos cidadãos, se apodera das suas pessoas e
os escraviza, em vez de receber esses nomes ignominiosos, e
considerado feliz e afortunado, não apenas pelos cidadãos, mas
também por todos aqueles que sabem que ele cometeu a injustiça
em toda a sua extensão; com efeito, não receiam cometer a injustiça
os que a reprovai»: receiam ser vítimas dela. Por isso,
Sócrates, a injustiça levada a um alto grau é mais forte, mais
livre, mais digna de um senhor do que a justiça e, como eu
dizia a princípio, a justiça significa o interesse do mais forte e
a injustiça é em si mesma vantagem e lucro.i
Depois de falar dessa maneira, Trasímaco pretendia retirar-
se, após ter, como um banhista, inundado os nossos ouvidos
com o seu impetuoso e abundante discurso. Mas os assistentes
não o deixaram partir e forçaram-no a permanecer para justificar
as suas palavras. Eu próprio insisti com ele, dizendo-lhe:
— Õ divino Trasímaco, depois de nos teres feito um tal
discurso, pensas em ir embora, antes de demonstrares suficientemente
ou ensinares se isso é assim ou diferente? Crês que é
tarefa fácil definir a regra de vida que cada um de nós deve
seguir para viver da maneira mais proveitosa?
Trasímaco — Por acaso eu penso que é de outra maneira?
Sócrates — E o que parece. Ou então não te preocupas
conosco e não te importa que levemos uma vida pior ou melhor,
na ignorância do que tu pretendes saber. Mas, meu caro, dá-te
ao incômodo de nos instruir também: não farás um mau investimento
se nos fizeres teus devedores, numerosos como somos.
Com efeito, se queres saber o que penso, não estou convencido
e não creio que a injustiça seja mais vantajosa do que a justiça,
mesmo quando há a liberdade de praticá-la e não se é impedido
de fazer o que se quer. Mesmo que um homem, meu caro, seja
injusto e tenha o poder de praticar a injustiça por fraude ou à
1 Todo esse discurso de Trasíxnaco é uma parúdia da linguagem dos solistas.
—27—
A RnO&IC4 PLATAO
força: nem por isso estou convencido de que tire daí mais proveito
que da justiça. Talvez este seja também o sentimento de
outros entre nós, e não somente o meu; convence-nos, portanto,
homem divino, de maneira satisfatória, de que fazemos mal em
preferir a justiça à injustiça.
Trasímaco — E como eu haveria de te convencer, se não
o consegui com o que já disse? Que mais posso fazer? Será
necessário que enfie os meus argumentos na tua cabeça?
Sócrates — Por Zeus, basta! Em primeiro lugar, mantém-te
nas posições assumidas, ou, se as mudares, terás de fazê-lo com
clareza e não nos enganes. Vês agora, Trasímaco — para voltar
ao que dissemos —, que, depois de teres apresentado a definição
do verdadeiro médico, não achaste que devias revelar rigorosamente
a do verdadeiro pastor. Pensas que, como pastor, ele
engorda os seus carneiros não objetivando seu maior bem, mas,
como um glutão que pretende dar um festim, objetivando a
boa carne ou, como um comerciante, objetivando a venda, e
não como um pastor. Mas a arte do pastor objetiva unicamente
o maior bem do indivíduo a que se aplica — já que ele próprio
está suficientemente provido das qualidades que asseguram a
sua excelência, enquanto se mantém de acordo com a sua natureza
de arte pastoril. Pelo mesmo motivo, eu supunha há
pouco que éramos obrigados a reconhecer que todo governo,
enquanto governo, objetiva unicamente o maior bem dos indivíduos
que governa e dos quais é responsável, quer se trate da
população de uma cidade, quer de um particular. Mas tu crês
que os governantes das cidades, os que governam realmente,
o fazem com prazer?
Trasímaco — Se creio? Por Zeus, tenho certeza!
Sócrates — Mas como, Trasímaco! Não notaste que ninguém
concorda em exercer os outros cargos por eles mesmos,
que, ao contrário, se exige uma retribuição, porque não é ao
próprio que o seu exercício aproveita, mas aos governados?
E responde a isto: não se diz sempre que uma arte se diferencia
de outra por ter um poder diferente? E, homem bemaventurado,
não responde contra a tua opinião, para que possamos
avançar!
Trasímaco — Mas é nisso que ela se diferencia.
Sóaates — E cada um de nós não procura conseguir um
certo benefício particular e não comum a todos, como a medicina
a saúde, a pilotagem a segurança na navegação e assim
por diante?
Trasímaco — Sem dúvida.
Sócrates — E a arte do mercenário, o salário, dado que
reside aí o seu próprio poder? Confundes a medicina com a
pilotagem? Ou, para definir as palavras com rigor, como propuseste,
se alguém recupera a saúde governando um navio,
porque é vantajoso para ele navegar, denominarás por isso medicina
a sua arte?
Trasímaco — Claro que nao.
Sócrates — Mas como! Denominarás medicina a arte do
mercenário porque o médico, ao curar, ganha salário?
Trasímaco — Não.
Sócrates — Não afirmamos que cada arte objetiva um beneficio
particular?
Trasímaco — Afirmamos.
Sócrates — Portanto, se todos os artesãos se beneficiam
em comum de um certo lucro, é evidente que acrescentam à
sua arte um elemento comum de que auferem lucro?
Trasímaco — E o que parece.
Sócrates — E nós declaramos que os artesãos ganham salário
porque adicionam à sua arte a do mercenário.
Reconheceu-o a custo.
Sócrates — Portanto, não é da arte que exerce que cada
um retira esse proveito que consiste em receber um salário;
mas, examinando com rigor, a medicina cria a saúde e a arte
do mercenário proporciona o salário, a arquitetura edifica a moradia
e a arte do mercenário, que a acompanha, proporciona o
salário, e assim todas as outras artes: cada um trabalha na obra
que lhe é própria e aproveita ao indivíduo a que se aplica.
Porém, se não recebesse salário, tiraria o artesão proveito da
sua arte?
Trasímaco — Acredito que não.
Sócrates — E sua arte deixa de ser útil quando ele trabalha
gratuitamente?
Trasímaco — A meu ver, não.
Sócrates — Então, Trasímaco, é evidente que nenhuma arte
e nenhum comando provê ao seu próprio benefício, mas, como
—29—
A REFUBLWA PUXÃO
dizíamos há instantes, assegura e objetiva o do governado, objetivando
o interesse do mais fraco, e não o do mais forte. Eis
por que, meu caro Trasímaco, que eu dizia há pouco que ninguém
concorda de bom grado em governar e curar os males
dos outros, mas exige salário, porque aquele que quer exercer
convenientemente a sua arte não faz e não objetiva, na medida
em que objetiva segundo essa arte, senão o bem do governado;
por estas razões, é necessário pagar um salário aos que concordam
em governar, seja em dinheiro, honra ou castigo, se porventura
se recusarem.
Glauco — Que queres dizer com isso, Sócrates? Eu conheço
os dois outros tipos de salários, mas ignoro o que entendes por
castigo dado na forma de salário.
Sócrates — Então não conheces o salário dos melhores,
aquilo pelo qual os mais virtuosos governam, quando se resignam
a fazê-lo. Não sabes que o amor à honra e ao dinheiro é
considerado coisa vergonhosa e, efetivamente, o é?
Glauco — Sei.
Sócrates — Devido a isso, os homens de bem não querem
governar nem pelas riquezas nem pela honra; porque não querem
ser considerados mercenários, exigindo abertamente o salário
correspondente à sua função, nem ladrões, tirando dessa
função lucros secretos; também não trabalham pela honra, porque
não são ambiciosos. Portanto, é preciso que haja obrigação
e castigo para que aceitem governar — é por isso que tomar o
poder de livre vontade, sem que a necessidade a isso obrigue,
pode ser considerado vergonha — e o maior castigo consiste
em ser governado por alguém ainda pior do que nós, quando
não queremos ser nós a governar; é com este receio que me
parecem agir, quando governàm, as pessoas honradas, e então
assumem o poder não como um bem a ser usufruído, mas como
uma tarefa necessária, que não podem confiar a outras melhores
que elas nem a iguais. Se surgisse uma cidade de homens bons,
é provável que nela se lutasse para fugir do poder, como agora
se luta para obtê-lo, e tornar-se-ia evidente que, na verdade, o
governante autêntico não deve visar ao seu próprio interesse,
mas ao do governado; de modo que todo homem sensato preferiria
ser obrigado por outro do que preocupar-se em obrigar
outros. Portanto, de forma alguma concordo com Trasímaco,
—30—
quando afirma que a justiça Significa o interesse do mais forte.
Mas voltaremos a este ponto mais tarde; dou uma importância
muito maior ao que diz agora Trasímaco: que a vida do homem
injusto é superior à do justo. Que partido tomas, Glauco? Qual
destas asserções te parece mais verdadeira?
Glauco — A vida do homem justo parece-me mais proveitosa.
Sócrates — Ouviste a relação que Trasímaco fez dos bens
ligados à vida do injusto?
Glauco — Ouvi, mas não me convenci.
Sóaates — Queres então que o convençamos, se conseguirmos
encontrar o meio, de que ele não está na verdade?
Glauco — Como não haveria de querer?
Sócrates — Se, juntando as nossas forças contra ele e opondo
argumento a argumento, relacionarmos os bens que a justiça
proporciona, se, por seu turno, ele replicar, e nós também, será
preciso contar e avaliar as vantagens citadas por uma e outra
parte em cada argumento e iremos precisar de juizes para decidir;
se, ao contrário, como há pouco, debatermos a questão
até conseguirmos um mútuo acordo, nós seremos conjuntamente
juizes e advogados.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Qual destes dois métodos preferes?
Glauco — O segundo.
Sdcrates — Então, Trasímaco, voltemos ao começo e responde-
me. Acreditas que a injustiça total é mais proveitosa do
que a justiça total?
Trasímaco — Com certeza, e já expliquei por que razões.
Sócrates — Muito bem, mas da maneira que entendes essas
duas coisas, denominas uma virtude e a outra, vício?
Trasímaco — Sem dúvida.
Sócrates — E é a justiça que denominas virtude e a irtjustiça,
vício?
Trasímaco — E o que dou a entender, encantadora criatura,
quando digo que a injustiça é proveitosa e a justiça não o é?
Sdcrates — Como é, então?
Trasímaco — O contrário.
Sócrates — A justiça é um vício?
Trasímaco — Não, mas uma nobre simplicidade de caráter.
Sócrates — Então a injustiça é perversidade de caráter?
— 31 —
A REFUBLICA PI.ATAO
Trasímaco — Não, é prudência.
Sócrates — Será, Trasímaco, que os injustos te parecem
sábios e bons?
Trasímaco — Sim, aqueles que são capazes de cometer a
injustiça com perfeição e de submeter cidades e povos. Pensas,
talvez, que me refiro aos gatunos? Sem dúvida, tais práticas
são rendosas, enquanto não são descobertas; mas não merecem
menção ao lado das que acabo de indicar.
Sócrates — Percebo perfeitamente o teu raciocínio, mas o
que me surpreende é que classifiques a injustiça com a virtude
e a sabedoria, e a justiça com os seus opostos.
Trasímaco — Mas é exatamente assim que as classifico.
Sócrates — Isto é grave, camarada, e não é fácil saber o
que se pode dizer. Se, com efeito, admitisses que a injustiça é
proveitosa, admitindo ao mesmo tempo, como alguns outros,
que é vício e coisa vergonhosa, poderíamos responder-te invocando
as noções correntes sobre o assunto; mas, evidentemente,
tu dirias que ela é bela e forte e conceder-lhe-ias todos os atributos
que nós concedemos à justiça, visto que ousaste compará-
la com a virtude e a sabedoria.
Trasímaco — Adivinhas muito bem.
Sócrates — Contudo, não devo recusar-me a continuar com
este exame enquanto puder acreditar que falas seriamente. E
que me parece, realmente, Trasímaco, que não é caçoada da
tua parte e que estás exprimindo a tua verdadeira opinião.
Trasímaco — Que importância tem que seja ou não a minha
opinião? Limita-te a refutar-me.
Sócrates — De fato, não tem importância. Mas responde
a mais isto: parece-te que homem justo procura prevalecer de
algum modo sobre outro o homem justo?
Trasímaco — Jamais, pois não seria educado e simples
como é.
Sócrates — Nem mesmo numa ação justa?
Trasímaco — Nem assim.
Sócrates — Mas ele pretenderia prevalecer sobre o homem
injusto e pensaria ou não fazê-lo justamente?
Trasímaco — Pensaria e o pretenderia, mas não poderia.
Sócrates — Não foi isso que perguntei: quero saber se o
—32—
justo não teria nem a pretensão nem o desejo de prevalecer
sobre o justo, mas apenas sobre o injusto.
Trasímaco — Assim é.
Sócrates — E o injusto pretenderia prevalecer sobre o justo
e sobre a ação justa?
Trasímaco — Como não, se ele pretende prevalecer
sobre todos?
Sócrates — Então, prevalecerá sobre o homem injusto e
sobre a ação injusta e se empenhará em prevalecer sobre todos?
Trasímaco — Isso mesmo.
Sócrates — Resumindo: o justo não prevalece sobre o seu
semelhante, mas sobre o seu contrário; o injusto prevalece sobre
o seu semelhante e o seu contrário.
Trasímaco — Excelentemente expresso.
Sócrates — Porém, o injusto é sábio e bom, ao passo que
o justo não é nem uma coisa nem outra?
Trasímaco — Excelente, também.
Sácrates — Como conseqüência, o injusto asaeneiha-se ao
sábio e ao bom, e o justo não se lhes assemelha?
Trasímaco — Como poderia ser diferente? Sendo o que é,
ele se assemelha aos seus semelhantes e o outro não se lhes
assemelha.
Sócrates — Muito bem. Portanto, cada um é tal como aqueles
a que se assemelha?
Trasímaco — Quem pode duvidar?
Sócrates — Que seja, Trasímaco. Agora, não afirmas que
um homem é músico e que outro não o é?
Trasímaco — Afirmo.
Sdcrates — Qual dos dois é conhecedor e qual não é?
Trasímaco — Certamente, o músico é conhecedor e o
outro não é.
Sdcrates — E um não é bom nas coisas de que é conhecedor
e o outro não o é?
Trasímaco — Certamente.
Sócrates — Mas a respeito da medicina não é assim?
Trasímaco — E assim.
Sócrates — Agora, crês, excelente homem, que um músico
que afim a sua lira, esticando ou soltando as cordas, pretende
prevalecer sobre um músico ou ter vantagem sobre ele?
—33—
A REPÚBLICA PL4TAO
Trasímaco — Não, não creio.
Sócrates — Mas quererá prevalecer sobre um homem ignorante
em música?
Trasímaco — Sim, com certeza.
Sócrates — E o médico? Ao prescrever alimento e bebida,
quererá prevalecer sobre um médico ou sobre a prática médica?
Trasímaco — Certamente que não.
Sócrates — E sobre um homem que ignora a medicina?
Trasímaco — Sim.
Sócrates — Mas percebes, a respeito da ciência e da ignorância
em geral, se um conhecedor qualquer parece querer prevalecer,
com atos ou com palavras, sobre outro conhecedor e
não agir como o seu semelhante no mesmo caso.
Trasímaco — Talvez seja necessário que seja assim.
Sócrates — Mas, da mesma forma, não quererá o ignorante
prevalecer sobre o conhecedor e o ignorante?
Trasímaco — Talvez.
Sócrates — Ora, o conhecedor é sábio?
Trasímaco — E.
Sócrates — E o sábio é bom?
Trasímaco — E.
Sócrates — Portanto, o homem sábio e bom não quererá
prevalecer sobre o seu semelhante, mas sobre aquele que não
se assemelha a ele, sobre o seu oposto.
Trasímaco — Aparentemente.
Sócrates — Ao passo que o homem mau e ignorante quererá
prevalecer sobre o seu semelhante e o seu oposto.
Trasímaco — Pode ser.
Sócrates — Mas, Trasímaco, o nosso homem injusto não
prevalece sobre o seu oposto e o seu semelhante? Não o disseste?
Trasímaco — Disse.
Sócrates — E não é verdade que o justo não prevalecerá
sobre o seu semelhante, mas sim sobre o seu oposto?
Trasímaco — E verdade.
Sóaates — Então, o justo assemelha-se ao homem sábio
e bom e o injusto, ao homem mau e ignorante.
Trasímaco — Pode ser.
Sóaates — Mas nós havíamos afirmado que cada um deles
é igual àquele a que se assemelha.
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Trasímaco — De fato, afirmamos.
Sócrates — Logo, o justo é bom e sábio e o injusto, ignorante
e mau.
Trasímaco concordou com tudo isto, não tão facilmente
como o meu relato, mas contra sua vontade e a muito custo.
Suava abundantemente, tanto mais que fazia muito calor — e
foi então que, pela primeira vez, vi Trasímaco enrubescer! E
quando concordamos que a justiça é virtude e sabedoria e a
injustiça vício e ignorância, prossegui:
Sócrates — Consideremos isto definido. Mas afirmamos
que a injustiça tem também a força. Não te lembras, Trasímaco?
Trasímaco — LembrQ-me, mas não me agrada o que acabas
de afirmar e sei como refutar. Contudo, se eu usar da palavra,
com certeza dirás que estou fazendo um discurso. Por isso, deixa-
me falar à vontade ou, se queres interrogar-me, interroga-me;
e eu, como se faz com as velhas que contam histórias, dir-te-ei
“seja!’ e te aprovarei ou desaprovarei com a cabeça.
Sócrates — Mas, pelo menos, nao respondas contra a
tua opinião.
Trasímaco — Farei como quiseres, já que não me deixas
falar. Que mais queres?
Sócrates — Nada, por Zeus! Faz como preferires; vou
interrogar-te.
Trasímaco — Interroga.
Sócrates — Far-te-ei a mesma pergunta que há pouco, para
podermos continuar a discussão: o que é a justiça em comparação
com a injustiça? Com efeito, foi dito que a injustiça é
mais poderosa do que a justiça; mas agora, se a justiça é sabedoria
e virtude, conclui-se facilmente, penso eu, que ela é mais
poderosa do que a injustiça, visto que a injustiça é ignorância.
Já ninguém pode ignorá-lo. No entanto, não é de uma maneira
tão simples, Trasímaco, que pretendo abordar o assunto, mas
do ponto de vista seguinte: existe cidade injusta que tente sujeitar
ou tenha sujeitado outras cidades, mantendo um grande
número delas em escravidão?
Trasímaco — Com certeza. E é assim que procederá a meffior
cidade, a mais perfeitamente injusta.
Sócrates — Eu sei que era esta a tua tese. Mas a tal propósito
considero o seguinte ponto: uma cidade que se torna
— 35 —
A REPUBLICA
senhora de outra cidade poderá fazê-lo sem intermédio da justiça
ou será obrigada a recorrer a ela?
Trasímaco — Se, como dizias há pouco, a justiça for sabedoria,
recorrerá a ela; mas, se for como eu dizia, utilizará a
injustiça.
Sócrates — Estou feliz, Traslmaco, por não aprovares ou
desaprovares com um gesto de cabeça e responderes tão bem.
Trasímaco — Faço-o para te agradar.
Sócrates — Muito amável da tua parte. Mas, por favor,
responde ainda a isto: achas que uma cidade, um exército, um
bando de salteadores ou de ladrões, ou qualquer outra associação
que persegue em comum um objetivo injusto, poderia
levar a cabo qualquer empresa se os seus membros violassem
entre si as normas da justiça?
Traslmaco — Certamente que não.
Sócrates — E se observassem as normas? Não seria melhor?
Trasfmaco — Com certeza.
Sócrates — Portanto, Trasímaco, a injustiça faz nascer entre
os homens dissensões, ódios e brigas, enquanto a justiça alimenta
a concórdia e a amizade. Concordas?
Trasímaco — Assim seja! Não quero entrar em discussão
contigo.
Sócrates — Estás se portando muito bem, excelente homem.
Mas responde a esta pergunta: se é próprio da injustiça
provocar o ódio em todo lugar onde acontece, aparecendo
em homens livres ou escravos, não fará que eles se odeiem,
briguem entre si e sejam impotentes para empreender seja o
que for em comum?
Trasfmaco — Sem dúvida.
Sócrates — E se a injustiça surgir em dois homens? Não
ficarão divididos, cheios de rancor, inimigos um do outro e
dos justos?
Trasímaco — Ficarão.
Sócrates — E se, maravilhoso amigo, a injustiça surgir em
um único homem, ela perderá o seu poder ou o manterá intato?
Trasímaco — Penso que o manterá intato!
Sócrates — Portanto, não parece possuir o poder, seja qual
for o lugar em que ela surja, cidade, tribo, exército ou sociedade,
de tornar primeiramente cada um deles incapaz de agir de acor-
—36—
PLATÃO
do consigo próprio, devido às dissensões e contendas que causa,
e, em seguida, de torná-lo inimigo de si mesmo, do seu oposto
e do justo?
Trasímaco — Sem dúvida.
Sócrates — E creio que, num único homem, a injustiça
produzirá os mesmos efeitos que está na sua natureza produzir;
em primeiro lugar, tomará esse homem incapaz de agir, provocando
nele a rebeldia e a discórdia; em seguida, irá transformá-
lo em inimigo de si mesmo e dos justos. Não é?
Trasímaco — E.
Sócrates — Mas, meu amigo, os deuses não são justos?
Trasímaco — Que seja!
Sdcrates — Portanto, também entre os deuses, o injusto
será inimigo, e o justo amigo.
Trasímaco — Regozija-te sem receio com os teus argumento:
não te contradirei, para não provocar o ressentimento da
assembléia.
Sócrates — Então, continuemos! Alimenta-me com o resto
do festim, continuando a responder. Acabamos de concluir que
os homens justos são mais sábios, melhores e mais poderosos
do que os homens injustos, e que estes são incapazes de agir
harmonicamente — e, quando dizemos que às vezes levaram
a bom termo um assunto em comum, não é, de maneira nenhuma,
a verdade, porque uns e outros não seriam poupados
se tivessem sido totalmente injustos; por isso, é evidente que
existia neles uma certa justiça que os impediu de se prejudicarem
mutuamente, na época em que causavam dano às suas vítimas,
e que lhes permitiu realizar o que realizaram; lançando-se em
seus injustos empreendimentos, só em parte estavam pervertidos
pela injustiça, visto que os inteiramente maus e os totalmente
injustos são também inteiramente incapazes de fazer seja
o que for. Eis como eu o compreendo, e não como tu supunhas
no início. Agora, precisamos analisar se a vida do justo é melhor
e mais feliz do que a do injusto: questão que tínhamos adiado
para análise posterior. Ora, parece-me que isso é evidente, conforme
aquilo que dissemos. No entanto, devemos analisar melhor
o problema, pois não se trata de uma discussão a respeito
de uma fflvialidade, mas sobre o modo como temos de regular
a nossa vida.
— 3~ —
A REPÚBLIcA PL4TÁO
Trasímaco — Então, analisa.
Sócrates — Assim farei. Diz-me: parece-te que o cavalo
tem uma função?
Trasímaco — Sim, me parece.
Sócrates — Dirias, então, que é função do cavalo, ou de
qualquer outra criatura, apenas o que pode ser feito por ele ou
o que se faz melhor com ele?
Trasímaco — Não compreendo.
Sócrates — Explico-me melhor: tu podes enxergar sem ser
com os olhos?
Trasímaco — Certamente que não.
Sócrates — E podes ouvir sem ser com os ouvidos?
Trasímaco — De forma alguma.
Sócrates — Portanto, podemos afirmar que são essas as
funções desses órgãos.
Trasímaco — Sem dúvida.
Sócrates — Mas não podes podar uma videira com uma
faca, um trinchete e muitos outros instrumentos?
Trasímaco — E por que não?
Sócrates — Mas com nenhum outro, creio eu, tão bem
quanto com um podão, que existe para isso.
Trasímaco — Concordo.
Sócrates — Portanto, não afirmaremos que é essa a sua
função?
Trasímaco — Por certo que afirmaremos.
Sóaates — Julgo que agora compreendes melhor o que
eu dizia há pouco, quando te perguntava se a função de uma
coisa não é o que ela pode fazer ou o que ela faz melhor do
que as outras.
Trasímaco — Compreendo e creio que é realmente essa a
função de cada coisa.
Sócrates — Ótimo. Mas bâo existe também uma virtude
em cada coisa a que é atribuida uma função? Voltemos aos
exemplos anteriores: os olhos possuem uma função?
Trasímaco — Possuem.
Sócrates — Então, possuem também uma virtude?
Trasímaco — Sim, possuem uma virtude.
Sócrates — Muito bem! As orelhas, dissemos nós, possuem
uma função?
—36—
Trasímaco — Sim.
Sócrates — E, por conseguinte, também uma virtude?
Trasimaco — Também uma virtude.
Sócrates — Mas não acontece o mesmo com todas as coisas?
Trasímaco — Acontece.
Sócrates — Pois bem! Poderiam os olhos desempenhar bem
a sua função se não possuíssem a virtude que lhes é própria
ou se, em lugar dessa virtude, possuissem o vício contrário?
Trasímaco — Como poderiam? Queres, por acaso, dizer
a cegueira, em vez da vista?
Sócrates — Qual é a sua virtude, pouco importa; ainda
não to perguntei, mas apenas se cada coisa desempenha bem
a sua função por virtude própria e mal pelo vício contrário.
Trasímaco — É como dizes.
Sócrates — Posto isto, os ouvidos, sendo privados da sua
virtude própria, desempenharão mal a sua função?
Trasímaco — Sem dúvida.
Sócrates — Este princípio pode ser aplicado a todas as
outras coisas?
Trasímaco — Julgo que sim.
Sócrates — Então, analisa agora isto: a alma não possui
uma função que nada, a não ser ela, poderia desempenhar, como
vigiar, comandar, deliberar e o resto? Podemos atribuir estas
funções a outra coisa que não à alma e não temos o direito de
dizer que elas lhe são peculiares?
Trasímaco — Não podemos atribuí-las a nenhuma outra coisa.
Sócrates — E a vida? Não afirmaremos que é uma função
da alma?
Trasímaco — Com certeza.
Sócrates — Portanto, afirmaremos que a alma também possui
a sua virtude própria?
Trasímaco — Afirmaremos.
Sócrates — Então, Trasímaco, a alma executará bem essas
fimções se for privada da sua virtude própria? Ou será impossível?
Trasímaco — Será impossível.
Sócrates — Em decorrência disso, é obrigatório que uma
alma má comande e vigie mal e que uma alma boa faça bem
tudo isso.
Trasímaco — É obrigatório.
—39—
A REPIJBLICA
Sócrates — Ora, não concluímos que a justiça é uma virtude
e a injustiça, um vício da alma?
Trasimaco — Concluímos.
Sócrates — Por consegumte, a alma justa e o homem justo
viverão bem e o injusto, mal?
Trasímaco — Assim parece, de acordo com o teu raciocínio.
Sácrates — Então, aquele que vive bem é feliz e afortunado
e o que vive mal, o contrário.
Trasímaco — Não há dúvida.
Sócrates — Portanto, o justo é feliz e o injusto, infeliz.
Trasímaco — Que seja!
Sócrates — E não é vantajoso ser infeliz, mas ser feliz.
Trasímaco — Sem dúvida.
Sócrates — Por conseguinte, divino Trasímaco, jamais a
injustiça é mais vantajosa do que a justiça.
Trasímaco — Que seja esse, Sócrates, o teu festim das festas
de Béndis!
Sócrates — Tive-o graças a ti, Traslmaco, visto que recuperaste
a calma e deixaste de ser rude comigo. No entanto, não
me regalei o suficiente: por culpa minha, e não tua. Parece-me
que fiz como os glutões, que se lançam avidamente sobre o
prato que lhes entregam, antes de terem apreciado suficientemente
o anterior; da mesma forma, antes de termos encontrado
o que procurávamos inicialmente, a natureza da justiça, lanceime
numa discussão para analisar se ela é vício e ignorância ou
sabedoria e virtude; tendo surgido em seguida outra hipótese,
a de saber que a mjustiça é mais vantajosa do que a justiça,
não pude evitar de ir de uma para outra, de modo que o resultado
da nossa conversa é que não sei nada; porquanto, não
sabendo o que é a justiça, ainda menos saberei se é virtude ou
não e se aquele que a possui é feliz ou infeliz.1
1 Esta condusão negativa a que se chega neste primeiro livro permite prever
que o assunto
será analisado a seguir, com o propésito de definir a ess~nda da ~ustiça e os seus
atributos.
—~0—
LIVRO II
Ao PROFERIR estas palavras, julgava ter-me livrado da
discussão; mas, na verdade, não passava de um prelúdio. Com
efeito, Glauco, que se mostrava corajoso em todas as ocasiões,
não admitiu a retirada de Trasímaco:
Glauco — Contentas-te, Sócrates, em fingir que nos convenceste
ou queres convencer-nos realmente de que, de qualquer
maneira, é melhor ser justo que injusto?
Sócrates — Preferiria convencer-vos de verdade, se isso
dependesse de mim.
Glauco — Então, não fazes o que pretendes. Com efeito,
diz-me: não te parece que existe uma espécie de bens que buscamos
não objetivando as suas conseqüências, mas porque os
amamos em si mesmos, como a alegria e os prazeres inofensivos,
que, por isso mesmo, não têm outro efeito que não seja o deleite
daquele que os possui?
Sócrates — Sim, acredito sinceramente que existem bens
dessa espécie.
Glauco — E não existem bens que amamos por si mesmos
e também por suas conseqüências, como o bom senso, a visão,
a saúde? Com efeito, tais bens nos são preciosos por ambos os
motivos.
Sócrates — Sim.
Glauco — Mas não vês uma terceira espécie de bens
como a ginástica, a cura de uma doença, o exercício da arte
médica ou de outra profissão lucrativa? Poderíamos dizerdestes
bens que exigem boa vontade; nós os buscamos não por
eles mesmos, mas pelas recompensas e as outras vantagens
que proporcionam.
—41 —
A REPUBUCA
Sócrates — Concordo que essa terceira espécie existe. Mas
aonde queres chegar?
Glauco — Em qual dessas espécies tu colocas a justiça?
Sócrates — Na mais bela, creio, na dos bens que, por si
mesmos e por suas conseqüências, deve amar aquele que quer
ser plenamente feliz.
Glauco — Não é a opinião da maioria dos homens, que
põem a justiça no nível dos bens penosos que é preciso cultivar
pelas recompensas e distinções que proporcionam, mas que devem
ser evitados por eles mesmos, porque são difíceis.
Sócrates — Eu sei que é essa a opinião da maioria. E por
isso que, desde há muito, Trasímaco censura esses bens e elogia
injustiça. Mas, segundo parece, eu tenho a cabeça dura.
Glauco — Então, escuta-me agora, se é que não mudaste
de opinião. Com efeito, creio que Traslmaco cedeu mais rapidamente
do que devia, fascinado por ti como uma serpente; eu
não me satisfiz com a vossa exposição sobre a justiça e a injustiça.
Desejo conhecer a sua natureza e qual o poder próprio de cada
uma, considerada em si mesma, na alma em que reside, sem
considerar as recompensas que proporcionam e as suas conseqüências.
Eis como procederei, se estiveres de acordo: retomando
a argumentação de Trasímaco, começarei por dizer o que
geralmente se entende por justiça e qual é a sua origem; em
segundo lugar, que aqueles que a praticam não o fazem por
vontade própria, por considerá-la uma coisa necessária, e não
um bem; em terceiro lugar, que têm razão para agirem assim,
dado que a vida do injusto é muito melhor do que a do justo,
como afirmam. Quanto a mim, Sóaates, não compartilho esta
opinião. No entanto, sinto-me embaraçado, pois tenho os ouvidos
cheios dos argumentos de Trasímaco e mil outros. Ainda
não ouvi ninguém falar da justiça e da sua superioridade sobre
a injustiça como o desejaria: gostaria de ouvir sendo elogiada
em si mesma e por ela mesma. E é principalmente de ti que
espero esse elogio. E por isso que, aplicando todas as minhas
forças, elogiarei a vida do injusto e, ao fazê-lo, mostrarei de
que maneira pretendo que censures a injustiça e elogies a justiça.
Mas vê se isto te convém.
Sócrates — Caro que me convém. Com efeito, de que as-
—42—
PLATAO
sunto um homem sensato apreciaria falar e ouvir falar com
mais freqüência?
Glauco — A tua observação é excelente. Escuta, então, o
que eu vou expor-te em primeiro lugar: qual é a natureza e a
origem da justiça.
Os homens afirmam que é bom cometer a injustiça e mau
sofrê-la, mas que há mais mal em sofrê-la do que bem em cometê-
la. Por isso, quando mutuamente a cometem e a sofrem
e experimentam as duas situações, os que não podem evitar
um nem escolher o outro julgam útil entender-se para não voltarem
a cometer nem a sofrer a injustiça. Daí se originaram as
leis e as convenções e considerou-se legítimo e justo o que prescrevia
a lei. E esta a origem e a essência da justiça: situa-se
entre o maior bem — cometer impunemente a injustiça — e o
maior mal — sofrê-la quando se é incapaz de vingança. Entre
estes dois extremos, a justiça é apreciada não como um bem
em si mesma, mas porque a impotência para cometer a injustiça
lhe dá valor. Com efeito, aquele que pode praticar esta última
jamais se entenderá com ninguém para se abster de cometê-la
ou sofrê-la, porque seria louco. E esta, Sócrates, a natureza da
justiça e a sua origem, segundo a opinião comum.
Agora, que aqueles que a praticam agem pela impossibilidade
de cometerem a injustiça é o que compreenderemos bem
se fizermos a seguinte suposição. Concedamos ao justo e ao
injusto a permissão de fazerem o que querem; sigamo-los e
observemos até onde o desejo leva a um e a outro. Apanharemos
o justo em flagrante delito de buscar o mesmo objetivo que o
injusto, impelido pela necessidade de prevalecer sobre os outros:
é isso que a natureza toda procura como um bem, mas que,
por lei e por força, é reduzido ao respeito da igualdade. A permissão
a que me refiro seria especialmente significativa se eles
recebessem o poder que teve outrora, segundo se conta, o antepassado
de Giges, o Lídio. Este homem era pastor a serviço
do rei que naquela época governava a Lídia. Cedo dia, durante
uma violenta tempestade acompanhada de um terremoto, o solo
fendeu-se e formou-se um precipício perto do lugar onde o seu
rebanho pastava. Tomado de assombro, desceu ao fundo do
abismo e, entre outras maravilhas que a lenda enumera, viu
um cavalo de bronze oco, cheio de pequenas aberturas; debru-
—43—
A REFUBUcA
çando-se para o interior, viu um cadáver que parecia maior do
que o de um homem e que tinha na mão um anel de ouro, de
que se apoderou; depois partiu sem levar mais nada. Com esse
anel no dedo, foi assistir à assembléia habitual dos pastores,
que se realizava todos os meses, para informar ao rei o estado
dos seus rebanhos. Tendo ocupado o seu lugar no meio dos
outros, virou sem querer o engaste do anel para o interior da
mão; imediatamente se tomou invisível aos seus vizinhos, que
falaram dele como se não se encontrasse ali. Assustado, apalpou
novamente o anel, virou o engaste para fora e tomou-se visível.
Tendo-se apercebido disso, repetiu a experiência, para ver se o
anel tinha realmente esse poder; reproduziu-se o mesmo prodígio:
virando o engaste para dentro, tomava-se invisível; para
fora, visível. Assim que teve a certeza, conseguiu juntar-se aos
mensageiros que iriam ter com o rei. Chegando ao palácio, seduziu
a rainha, conspirou com ela a morte do rei, matou-o e
obteve assim o poder. Se existissem dois anéis desta natureza
e o justo recebesse um, o injusto outro, é provável que nenhum
fosse de caráter tão firme para perseverar na justiça e para ter
a coragem de não se apoderar dos bens de outrem, sendo que
poderia tirar sem receio o que quisesse da ágora, introduzir-se
nas casas para se unir a quem lhe agradasse, matar uns, romper
os grilhôes a outros e fazer o que lhe aprouvesse, tornando-se
igual a um deus entre os homens. Agindo assim, nada o diferenciaria
do mau: ambos tenderiam para o mesmo fim. E citarse-
ia isso como uma grande prova de que ninguém é justo por
vontade própria, mas por obrigação, não sendo a justiça um
bem individual, visto que aquele que se julga capaz de cometer
a injustiça comete-a. Com efeito, todo homem pensa que a injustiça
é individualmente mais proveitosa que a justiça, e pensa
isto com razão, segundo os partidários desta doutrina. Pois, se
alguém recebesse a permissão de que falei e jamais quisesse
cometer a injustiça nem tocar no bem de outrem, pareceria o
mais infeliz dos homens e o mais insensato àqueles que soubessem
da sua conduta; em presença uns dos outros, elogiá-loiam,
mas para se enganarem mutuamente e por causa do medo
de se tomarem vítimas da injustiça. Eis o que eu tinha a dizer
sobre este assunto.
Agora, para fazermos um juízo da vida dos dois homens
—44—
PLATÃO
aos quais nos referimos, confrontemos o mais justo com o mais
injusto e estaremos em condição de julgá-los bem; de outro
modo não o conseguiríamos. Mas como estabelecer esta confrontação?
Assim: não tiremos nada ao injusto da sua injustiça
nem ao justo da sua justiça, mas consideremo-los perfeitos, cada
um em sua modalidade de vida. Em primeiro lugar, que o injusto
aja como os artesãos hábeis — como o piloto experiente,
ou o médico, distingue na sua arte o impossível do possível,
empreende isto e abandona aquilo; se se engana em algum ponto,
é capaz de corrigir o erro —, tal como o injusto se dissimula
habilmente quando realiza alguma má ação, se quer ser superior
na injustiça. Daquele que se deixa apanhar deve-se fazer pouco
caso, porque a extrema injustiça consiste em parecer justo não
o sendo. Portanto, deve-se conceder ao homem perfeitamente
injusto a perfeita injustiça, não suprimir nada e permitir que,
cometendo os atos mais injustos, retire deles a maior reputação
de justiça; que, quando se engana em alguma coisa, é capaz de
corrigir o erro, de falar com eloqüência para se justificar se um
dos seus crimes for denunciado, e usar de violência nos casos
em que a violência for necessária, ajudado pela sua coragem,
o seu vigor e os seus recursos em amigos e dinheiro. Diante
de tal personagem coloquemos o justo, homem simples e generoso,
que quer, de acordo com Esquilo, não parecer, mas ser
bom. Tiremos-lhe esta aparência. Se, com efeito, parecer justo,
receberá, como tal, honrarias e recompensas; saber-se-á então
se é pela justiça ou pelas honrarias e as recompensas que ele
é assim. Para isso, é preciso despojá-lo de tudo, exceto de justiça,
e fazer dele o oposto do anterior. Sem que cometa ato injusto,
que tenha a maior reputação de injustiça, a fim de que a sua
virtude seja posta à prova, não se deixando enfraquecer por
uma má fama e suas conseqüências; que se mantenha inabalável
até a morte, parecendo injusto durante a vida toda, mas sendo
justo, a fim de que, chegando ambos aos extremos, um da justiça,
outro da injustiça, possamos julgar qual é o mais feliz.
Sócrates — Oh, meu caro Glauco! Com que energia estás
limpando, tal qual estátuas, esses dois homens, para os submeteres
ao nosso julgamento!
Glauco — Faço o melhor que posso. Agora, se eles são
como acabo de os apresentar, julgo não ser difícil descrever o
—45—
A REPUBLJCA PLATÂO
gênero de vida que os espera. Portanto, digamo-lo; e, se esta
linguagem for demasiado rude, lembra-te, Sócrates, que não
sou eu quem fala, mas aqueles que situam a injustiça acima da
justiça. Eles dirão que o justo, tal como o representei, será açoitado,
torturado, acorrentado, terá os olhos queimados, e que,
finalmente, tendo sofrido todos os males, será crucificado e saberá
que não se deve querer ser justo, mas parecê-lo. Assim,
as palavras de Esquilo aplicar-se-iam muito mais exatamente
ao injusto; porque, na realidade, dirão: é aquele cujas ações estão
de acordo com a verdade e que, não vivendo para as aparências,
não quer parecer injusto, mas sê-lo:
No sulco profundo de seu espírito ele colhe
a seara dos felizes projetos.
Em primeiro lugar, governa na sua cidade, graças ao seu aspecto
de homem justo; em seguida, arranja mulher onde lhe apraz,
constitui associações de prazer ou de negócios com quem lhe
agrada e tira proveito de tudo isso, porque não tem escrúpulos
em ser injusto. Se entra em conflito, público ou privado, com
alguém, prevalece sobre o adversário; por este meio enriquece-
se, ajuda os amigos, prejudica os inimigos, oferece aos seus
deuses sacrifícios e presentes com prodigalidade e magnificência
e concilia, muito melhor que o justo, os deuses e os homens a
quem quer agradar, sendo, por conseguinte, mais agradável aos
deuses do que o justo. Deste modo, dizem eles, Sócrates, os
deuses e os homens proporcionam ao injusto uma vida melhor
que ao justo.
Quando Glauco acabou de falar, dispunha-me a responder-
lhe, mas Adimanto, seu irmão, tomou a palavra:
— Acreditas, Sócrates, que a questão foi suficientemente
desenvolvida?
Sócrates — E por que não?
Adimanto — O ponto essencial foi omitido.
Sócrates — Pois bem! De acordo com o provérbio, que o
innão socorra o irmão! Se Glauco esqueceu algum ponto, ajuda-
o. No entanto, ele disse o suficiente para me pôr fora de
combate e na impossibilidade de defender a justiça.
Adimanto — Desculpa inútil. Ouve mais isto. Com efeito,
é preciso que eu exponha a tese contrária à que Glauco defendeu,
—46—
a tese daqueles que elogiam a justiça e censuram a injustiça.
Ora, os pais recomendam aos filhos que sejam justos e assim
fazem todos os que são responsáveis por almas, elogiando não
a justiça em si mesma, mas a reputação que ela acarreta, a fim
de que aquele que parece justo consiga, por causa dessa reputação,
os cargos, as alianças e todas as outras vantagens que
Glauco enumerou como ligadas a uma boa fama. E essas pessoas
levam ainda mais longe os benefícios da aparência. Falam como
o bom Hesíodo e Homero. Com efeito, o primeiro diz que, para
os justos, os deuses fazem com que
Os carvalhos carreguem bolotas nos altos ramos
e abelhas no tronco;
acrescenta que, para eles,
as ovelhas se dobram ao peso do velol
e que tenham muitos outros bens semelhantes. O segundo utiliza
mais ou menos a mesma linguagem. Fala de alguém como
de um rei irrepreensível que, temendo os deuses,
observa a justiça; e para ele, a terra negra produz
trigo e cevada, drvores vergadas sob o peso dos frutos;
o rebanho cresce e o mar oferece os seus peixes.2
Museu e seu filho, da parte dos deuses, concedem aos
justos recompensas ainda maiores. Conduzindo-os aos Campos
Elísios, introduzem-nos no banquete dos virtuosos, onde, coroados
de flores, os fazem passar o tempo a embriagar-se, como
se a mais bela recompensa da virtude fosse uma embriaguez
eterna. Outros prolongam as recompensas concedidas pelos
deuses; dizem, com efeito, que o homem piedoso e fiel aos seus
juramentos revive nos filhos dos seus filhos e na sua posteridade.
E assim, e em termos parecidos, que fazem o elogio da justiça.
Quanto aos ímpios e injustos, mergulham-nos na lama do Hades
e os condenam a transportar água num crivo; durante a vida,
os condenam à infâmia, e todos esses castigos que Glauco enumerou
a propósito dos justos que parecem injustos são aplicados
1 Hesíodo — Os Trabtilhos e os Dias.
2 Homem — Odtssóc, X~
—4,—
A REPUBL!CA ?LATAO
aos maus; não conhecem outros. Tal é a sua maneira de elogiar
a justiça e censurar a injustiça.
Além disso, Sócrates, ouve outra concepção da justiça e
da injustiça desenvolvida pelo povo e pelos poetas. Todos são
unânimes em celebrar como boas a temperança e a justiça, mas
as consideram difíceis e penosas; a intemperança e a injustiça,
ao contrário, parecem-lhes agradáveis e de fácil domínio, somente
vergonhosas na óptica da opinião pública e da lei; as
ações injustas, dizem eles, são mais proveitosas do que as justas,
no conjunto, e aceitam de bom grado proclamar os maus felizes
e honrá-los, quando são ricos ou dispõem de algum poder; ao
contrário, desprezam e olham com desdém para os bons que
são fracos e pobres, embora reconhecendo que são melhores
que os outros. Mas, de todos estes discursos, os mais estranhos
são os que fazem acerca dos deuses e da virtude. Os próprios
deuses, dizem eles, reservaram muitas vezes aos homens virtuosos
o infortúnio e uma vida miserável, ao passo que concediam
aos maus a sorte contrária. Por seu lado, sacerdotes mendigas
e adivinhos vão às podas dos ricos e os convencem de
que obtiveram dos deuses o poder de reparar as faltas que eles
ou os seus antepassados cometeram, por meio de sacrifícios e
encantamentos, com acompanhamento de prazeres e festas; se
se quer prejudicar um inimigo por uma módica quantia, pode-se
causar dano tanto ao justo como ao injusto, por intermédio das
suas evocações e fórmulas mágicas, dado que, segundo afirmam,
convencem os deuses a se colocarem a seu serviço. Em apoio
a todas essas assertivas, invocam o testemunho dos poetas. Uns
falam da facilidade do vício:
Para o mal em bandos nos encaminhamos
facilmente: o caminho é suave e ele mora pato;
mas diante da virtude os deuses colocaram suor e trabalho.’
e uma estrada comprida, pedregosa e íngreme. Os outros, para
provar que os homens podem influenciar os deuses, alegam
estes vemos de Homero:
Os próprios deuses deixam-se dobrar;
1 Hesíodo — Os Traldhos e os Dias.
—48—
e, pelo sacrifício e devota prece,
as libações e das vítimas a fumaça,
o homem aplaca-lhes a ira
quando inf-ringiu as suas leis e pecou.1
E produzem grande quantidade de livros de Museu e Orfeu,
descendentes, dizem eles, de Selene e das Musas. Regulam
os seus sacrifícios por esses livros e convencem nao apenas os
simples cidadãos, mas também as cidades, de que se pode ser
absolvido e purificado dos crimes, em vida ou depois da morte,
por intermédio de sacrifícios e festas a que chamam mistérios.
Estas práticas os livram dos males do outro mundo, mas, se as
desprezarmos, esperam-nos terríveis suplícios.
Todos estes discursos, amigo Sóaates, e muitos outros que
se fazem sobre a virtude, o vício e a estima que lhes dedicam
os homens e os deuses, que efeito cremos que produzem na
alma do jovem dotado de bom caráter que os ouve e é capaz,
saltando de uma opinião para outra, de extrair daí uma resposta
a esta pergunta: o que se deve ser e que caminho se deve seguir
para atravessar a vida da melhor maneira possível? É provável
que diga a si próprio, com Píndaro: Escalarei, pela justiça ou por
tortuosos ardis, uma muralha mais alta, para aí me consolidar e passar
a minha vida? Conforme aquilo que se diz, se eu for justo sem
o parecer, não tirarei disso nenhum proveito, mas sim aborrecimentos
e prejuízos evidentes; se eu for injusto, mas gozando
de uma reputação de justiça, dirão que levo uma vida divina.
Portanto, visto que a aparência, como o demonstram os sábios,
violenta a verdade e é senhora da felicidade, para ela devo tender
inteiramente. Como fachada e cenário, devo criar ao meu redor
uma imagem de virtude e imitar a raposa do muito sábio Arquiloco,
animal astuto e rico em artimanhas. “Mas”, dir-se-á,
“não é fácil esconder-se sempre quando se é mau”. Realmente,
não, responderemos, e também nenhuma grande empresa é fácil;
no entanto, se queremos ser felizes, devemos seguir o caminho
que nos é traçado por esses discursos. Para não sermos
descobertos, formaremos associações e sociedades secretas, e
existem mestres de persuasão para nos ensinarem a eloqüência
1 Hon,ero — lUada, IX. palavras de Fênix a Aquiles.
—49—
A REPUBLIcA PLATÂO
pública e judiciária; graças a estes auxilios, convencendo aqui,
violentando acolá, venceremos sem incorrer em castigo. “Mas”,
argumentar-se-á, “não é possível escapar ao olhar dos deuses
nem violentá-los.” Se eles não existem ou se não se ocupam
dos problemas humanos, devemos preocupar-nos em escaparlhes?
E, se existem e se ocupam de nós, apenas os conhecemos
por ouvir dizer e pelas genealogias dos poetas; ora, estes pretendem
que são suscetíveis, por meio de sacrifícios, devotas preces
ou oferendas, de se deixar dobrar e é preciso acreditar nestas
duas coisas ou em nenhuma. Portanto, se é preciso acreditar,
seremos injustos e lhes ofereceremos sacrifícios com o produto
das nossas injustiças. Com efeito, se fôssemos justos, estaríamos
isentos de castigo por eles, mas renunciaríamos aos benefícios
da injustiça; ao contrário, sendo injustos, teremos esses benefícios
e, por intermédio de preces, escaparemos ao castigo das
nossas faltas e dos nossos pecados. “Mas no Hades”, dir-se-á,
“sofreremos as penas das injustiças cometidas neste mundo, nós
ou os filhos dos nossos filhos.” Mas, meu amigo, responderá o
homem que raciocina, os mistérios podem muito, assim como
os deuses libertadores, a crer nas grandes cidades e nos filhos
dos deuses, poetas e profetas, que nos revelam estas verdades.
Por que motivo havemos de continuar a preferir a justiça
à extrema injustiça, que, se a praticarmos com fingida honestidade,
nos permitirá triunfar junto dos deuses e junto dos homens,
durante a vida e depois da morte, como o afirmam a
maior parte das autoridades e as mais eminentes? Depois do
que foi dito, será ainda possível, Sócrates, consentir em honrar
a justiça quando se dispõe de alguma superioridade, de alma
ou de corpo, de riquezas ou de nascimento, e não rir ao ouvi-la
louvar? Deste modo, se alguém estiver em condições de provar
que mentimos e de se dar suficientemente conta de que a justiça
é o melhor dos bens, será indulgente e não se encolerizará contra
os homens injustos; sabe que, exceto aqueles que, sendo de natureza
divina, sentem aversão pela injustiça, e aqueles que se
abstêm porque receberam as luzes da ciência, ninguém é justo
por vontade própria, mas que é apenas a covardia, a idade ou
qualquer outra fraqueza que leva a censurar a injustiça, quando
se é incapaz de a cometer. A prova é clara: com efeito, entre
as pessoas que estão neste caso, a primeira que receber o poder
de ser injusto será a primeira a usá-lo, na medida das suas
possibilidades. E tudo isto não tem outra causa senão a que
nos empenhou, ao meu irmão e a mim, nesta discussão, Sócrates,
para te dizermos: “Ó admirável amigo, entre vós todos que pretendeis
ser os defensores da justiça, a começar pelos heróis dos
primeiros tempos cujos discursos chegaram até nós, ainda ninguém
censurou a injustiça nem tampouco louvou a justiça de
outro modo, exceto pela reputação, pelas honras e recompensas
que a elas estão vinculadas; quanto ao fato de estarem uma e
outra, por seu próprio poder, na alma que as possui, ocultas
aos deuses e aos homens, ninguém, quer em verso, quer em
prosa, jamais demonstrou suficientemente que uma é o maior
dos males do espírito e a outra, a justiça, o seu maior bem.
Com efeito, se nos falassem todos assim desde o começo e se,
desde a infância, nos convencessem desta verdade, não precisaríamos
nos defender mutuamente da injustiça, mas cada um
de nós seria o melhor guarda de si mesmo, por causa do temor
de, se fosse injusto, coabitar com o maior dos males”.
Tudo isso, Sócrates, e talvez mais, Trasímaco ou qualquer
outro poderia dizê-lo a respeito da justiça e da injustiça, invertendo
os seus respectivos poderes de forma deplorável, parece-
me. Quanto a mim — pois não quero esconder-te nada —,
foi com o desejo de te ouvir sustentar a tese contrária que envidei,
tanto quanto possível, todos os meus esforços neste discurso.
Por isso, não te limites a provar-nos que a justiça é mais
forte que a injustiça; mostra-nos os efeitos que cada uma produz
por si mesma na alma onde se encontra e que fazem que uma
seja um bem e a outra, um mal. Coloca de lado as reputações
que nos proporcionam, como te aconselhou Glauco. Se, com
efeito, não colocares de lado, de um e de outro lado, as verdadeiras
reputações e lhes adicionares as falsas, diremos que não
aprecias a justiça, mas a aparência, que não censuras a injustiça,
mas a aparência, que recomendas ao homem injusto que se
esconda e que aceitas, da mesma forma que Trasímaco, que
a justiça é um bem alheio, vantajoso para o mais forte, enquanto
a injustiça é útil e vantajosa a si mesma, mas nociva
ao mais fraco.
Dado que reconheceste que a justiça pertence à classe dos
maiores bens, aqueles que devem ser procurados pelas suas
—50— —5’--
A REPÚBLICA
conseqüências e muito mais por eles mesmos, como a visão, a
audição, a razão, a saúde e todas as coisas que são verdadeiros
bens devido à sua natureza e não segundo a opinião, louva,
portanto, na justiça o que ela tem em si mesma de vantajoso
para aquele que a possui e condena na injustiça o que ela tem
de prejudicial; quanto às recompensas e à reputação, deixa que
outros as louvem. Eu, do meu lado, aceitaria que outro louvasse
a justiça e condenasse a injustiça desta maneira, elogiando e
condenando a reputação e as recompensas que acarretam, mas
não aceitarei que tu o faças, a não ser que me ordenes, visto
que passaste toda a tua vida a analisar esta única questão. Não
te contentes, pois, em provar-nos que a justiça é mais poderosa
que a injustiça, mas demonstra-nos também, pelas conseqüências
que cada uma delas produz em seu possuidor, ignoradas
ou não pelos deuses e pelos homens, que uma é um bem e a
outra, um mal.
Arrebatado pelos discursos de Glauco e Adimanto, cujas
qualidades sempre admirara, disse-lhes:
— Não era sem motivo, ó filhos de tal pai, que o amante
de Glauco começava nos seguintes termos a elegia que vos dedicou,
quando vos distinguistes na batalha de Mégara:
Filhos de Aríston, divina raça de um homem ilustre.
Tal elogio, meus amigos, parece-me que vos cabe à perfeição.
De fato, existe algo de realmente divino nos vossos sentimentos
se não estais convencidos de que a injustiça vale mais
que a justiça, sendo capazes de falar assim, a respeito desta
questão. Ora, acredito que, na verdade, não estais convencidos
— julgo-o pelos outros aspectos do vosso caráter, visto que. a
julgar apenas pela vossa linguagem, desconfiaria de vós — e
quanto mais confiança vos concedo, mais confuso me sinto
quanto ao partido que devo tomar. Por um lado, não sei como
tomar a defesa da justiça; parece-me que não tenho forças para
isso — e o sinal para mim é este: quando eu pensava ter demonstrado,
contra Trasímaco, a superioridade da justiça sobre
a injustiça, vós não aceitastes os meus argumentos. Por outro
lado, não sei como não tomar a sua defesa; com efeito, seria
pura impiedade abandonar a defesa da justiça, quando atacada
— 52 —
PLATAO
em minha presença, enquanto me resta alento e energia para
reagir. Por isso, o melhor é defendê-la o melhor que eu puder.
Ouvindo isso, Glauco e os outros suplicaram-me a utilizar
todos os meus recursos, que não abandonasse a discussão, mas
que investigasse a natureza da justiça e da injustiça e a verdade
das suas respectivas vantagens. Disse-lhes então o que sentia:
— A busca que executamos não é de pouca importância,
mas exige, em minha opinião, grande acuidade de espírito. Ora,
dado que esta qualidade nos falta, dir-vos-ei como julgo que
se deve proceder. Se se ordenasse a pessoas com visão pouco
apurada que lessem de longe letras escritas em caracteres miúdos
e uma delas descobrisse que essas mesmas letras se encontram
escritas em outro lugar em grandes caracteres e num espaço
maior, ninguém duvidaria de que seria mais fácil ler primeiro
as letras grandes e examinar em seguida as miúdas, para
ver se são de fato iguais.
Adimanto — Certamente. Mas, Sócrates, que tem isso a
ver com a investigação a respeito da natureza da justiça?
Sócrates — A justiça é, como declaramos, um atributo não
apenas do indivíduo, mas também de toda a cidade?
Adimanto — Sim.
Sócrates — E a cidade não é maior que o indivíduo?
Adimanto — Claro.
Sócrates — Logo, numa cidade, a justiça é mais visível e
mais fácil de ser examinada. Assim, se quiserdes, começaremos
por procurar a natureza da justiça nas cidades; em seguida,
procuraremos no indivíduo, para descobrirmos a semelhança
da grande justiça com a pequena.
Adimanto — Estou de acordo.
Sócrates — Porém, se estudarmos o nascimento de uma
cidade, não observaremos a justiça aparecer nela, tanto quanto
a injustiça?
Adimanto — E possível.
Sócrates — Então, encontraremos mais facilmente o que
buscamos?
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Portanto, devemos ir até o fim nessa busca?
Em minha opinião, não é tarefa fácil. Ponderai-a.
Adimanto — Está ponderado. Podes prosseguir.
53—
A REI’UBLICA
Sócrates — O que causa o nascimento a uma cidade, penso
eu, é a impossibilidade que cada indivíduo tem de se bastar a
si mesmo e a necessidade que sente de uma porção de coisas;
ou ju~Igas que existe outro motivo para o nascimento de uma
cidade?
Adimanto — Não.
Sócrates — Portanto, um homem une-se a outro homem
para determinado emprego, outro ainda para outro emprego,
e as múltiplas necessidades reúnem na mesma residência um
grande número de associados e auxiliares; a esta organização
demos o nome de cidade, não foi?
Adimanto — Exatamente.
Sócrates — Porém, quando um homem dá e recebe, está
convencido de que a troca se faz em seu proveito.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Construamos, pois, em pensamento, uma cidade,
cujos alicerces serão as nossas necessidades.
Adimanto — Cedo.
Sócrates — O primeiro deles, que é também o mais importante
de todos, consiste na alimentação, de que depende a
conservação do nosso ser e da nossa vida.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — O segundo consiste na moradia; o terceiro, no
vestuário e em tudo o que lhe diz respeito.
Adimanto — Isso mesmo.
Sócrates — Mas como poderá uma cidade prover a tantas
necessidades? Não será preciso que um seja agricultor, outro
pedreiro, outro tecelão? Poderemos acrescentar um sapateiro
ou qualquer outro adesão para as necessidades do corpo?
Adimanto — Certamente.
Sócrates — A cidade toda, então, será composta, essencialmente,
de ao menos quatro ou cinco homens.
Adimanto — E o que parece.
Sócrates — Então, cada um deverá desempenhar a sua
função para toda a comunidade. O lavrador, por exemplo, garantirá
sozinho a alimentação de quatro, gastando quatro vezes
mais tempo e trabalho em fazer a provisão de trigo que terá
de repartir com os outros. Mas não seria preferível que, trabailiando
apenas para si, só produzisse a quarta parte dessa ali-
—54—
rLATÂ0
mentação na quarta parte do tempo, destinando as outras
três quartas partes a procurar moradia, vestimentas e calçados,
tratando ele mesmo das suas coisas, sem se importar
com a comunidade?
Adimanto — Talvez seja mais fácil trabalhar de acordo
com a primeira maneira.
Sócrates — Por Zeus! Isto é absurdo! As tuas palavras me
sugerem o seguinte raciocínio: em primeiro lugar, a natureza
não fez todos os homens iguais, mas diferentes em aptidões e
aptos para esta ou aquela função. Concordas?
Adimanto — Concordo.
Sócrates — Em que circunstância, então, se trabalha melhor,
quando se exerce um só ofício ou vários ofícios de uma
só vez?
Adimanto — Quando se exerce so um.
Sócrates — Parece-me também que, quando se deixa passar
a oportunidade de fazer uma coisa, essa coisa perde-se.
Adimanto — E verdade.
Sdcrates — Porque o trabalho a ser realizado não se acomoda
às conveniências do operário, mas este à natureza do
trabalho, sem perda de tempo.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — De onde se deduz que se produzem todas
as coisas em maior número, melhor e mais facilmente, quando
cada um, segundo as suas aptidões e no tempo adequado,
se entrega a um único trabalho, sendo dispensado de todos
os outros.
Adimanto — É como dizes.
Sóaates — Neste caso, são necessários mais de quatro
cidadãos para satisfazer as necessidades a que nos referimos.
Com efeito, o lavrador não deve fazer o próprio arado, se
quiser que seja de boa qualidade, tampouco a enxada, nem
as outras ferramentas agrícolas; também o pedreiro não fará
a sua ferramenta; o mesmo se dará com o tecelão e o sapateiro,
não concordas?
Adimanto — Concordo.
Sócrates — Desta forma, temos carpinteiros, ferreiros e
muitos outros operários aumentando a população de nossa pequena
cidade.
—55—
A REPÚBLIcA PLATAO
Adimanto — Obviamente.
Sócrates — Mas seria ainda maior se lhe juntássemos
boiadeiros, pastores e outras espécies de criadores de gado,
para que o lavrador tenha bois para a lavra da terra; o pedreiro,
animais de carga para transportar materiais; o tecelão
e o sapateiro, peles e lãs.
Adimanto — Mas uma cidade que reunisse todas essas
pessoas já não seria tão pequena.
Sócrates — E tem mais: seria impossível fundar uma cidade
num local onde não houvesse necessidade de importar nada.
Adimanto — Sim, seria impossível.
Sócrates — Haveria, pois, necessidade de outras pessoas
que, de outras cidades, trouxessem o que lhe falta.
Adimanto — Sim, haveria necessidade.
Sócrates — Porém, se essas pessoas fossem de mãos vazias,
não levando nada daquilo de que os fornecedores demandam,
também partiriam de mãos vazias, não é?
Adimanto — Penso que sim.
Sócrates — Será necessário, então, que a nossa cidade produza
não apenas aquilo de que precisa, mas também aquilo
que lhe é exigido pelos fornecedores.
Adimanto — Decerto, será necessário.
Sócrates — Por conseguinte, será necessário um maior número
de agricultores e de outros artesãos.
Adimanto — Logicamente.
Sócrates — E inclusive de pessoas que se encarreguem da
importação e da exportação das diversas mercadorias. Ora, estas
pessoas são os comerciantes, certo?
Adimanto — São.
Sócrates — Logo, também precisaremos de comerciantes.
Adimanto — Com certeza.
Sócrates — E, se o comércio se fizer por mar, ainda precisaremos
de gente versada na arte da navegação.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Mas, no interior da pn5pria cidade, como os homens
irão permutar os produtos do seu trabalho? Já que foi com
esse propósito que os associamos ao findarmos uma cidade.
Adimanto — Evidentemente que será através da venda e
da compra.
Sócrates — Neste caso, necessitaríamos de um mercado e
de moeda, símbolo do valor das mercadorias permutadas.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Mas, se o lavrador ou qualquer outro operário
que leva ao mercado um de seus produtos não conseguir
se encontrar com aqueles que querem fazer permutas com
ele, interromperá o seu trabalho para ficar sentado no mercado
esperando-os?
Adimanto — De jeito nenhum. Existem pessoas que se
encarregam desse serviço; nas cidades bem organizadas, são
geralmente as pessoas mais fracas de saúde, incapazes de qualquer
outro trabalho. O seu papel é ficar no mercado, comprar
a dinheiro aos que vendem, e depois vender, também a dinheiro,
aos que desejam comprar.
Sócrates — Logo, esta necessidade dá origem à classe dos
mercadores na nossa cidade; damos este nome — não é mesmo?
— àqueles que se dedicam à compra e à venda, com estabelecimento
aberto no mercado, e o de negociantes aos que viajam
de cidade em cidade.
Adimanto — Perfeitamente.
Sóaates — Existem também outras pessoas que prestam
serviços: aquelas que, sem talento para outro tipo de serviço,
são, pelo seu vigor corporal, aptos para os trabalhos pesados;
vendem o emprego da sua força física e, como denominam salário
o preço do seu trabalho, damos-lhes o nome de assalariados,
não é assim?
Adimanto — Exatamente.
Sócrates — Esses assalariados, no meu entender, representam
o complemento da cidade.
Adimanto — É também a minha opinião.
Sócrates — Então, a nossa cidade já não cresceu suficientemente
para ser considerada perfeita?
Adimanto — Talvez.
Sócrates — E onde encontraremos a justiça e a injustiça?
De qual dos elementos que mencionamos julgas que elas se
originam?
Adimanto — Eu não o sei, Sócrates, salvo se for das relações
mútuas dos cidadãos.
Sóaates — Talvez tenhas razão. Mas convém que anali-
—5v--
A REPUBIJCA
semos o caso sem desanimar. Comecemos considerando como
viverão as pessoas assim organizadas. Não produzirão trigo,
vinho, vestuário, calçados? Não edificarão moradias? Durante
o verão, trabalharão quase nuas e descalças, e, no inverno, vestidas
e calçadas. Para se alimentar, prepararão farinha de cevada
e de frumento, cozinhando esta e apenas amassando aquela;
colocarão seus estupendos bolos e os seus pães em ramos ou
folhas frescas e, deitadas em camas de folhagem, feitas de teixo
e de murta, regalar-seão com seus filhos, bebendo vinho, com
a cabeça coroada de flores, e cantando louvores aos deuses;
passarão assim agradavelmente a vida juntos e regularão o número
de filhos pelos seus recursos, para evitar os incômodos
da pobreza e os temores da guerra.
Neste ponto, Glauco interveio:
— Pareceme que não dás nada a esses homens além de
pão seco.
Sócrates — Tens razão. Esqueci-me de dizer que, evidentemente,
eles terão sal, azeitonas, queijo, cebolas e esses legumes
cozidos que se costumam preparar no campo. Como sobremesa,
terão figos, ervilhas e favas; assarão na brasa bagas de murta
e bolotas, que comerão, bebendo moderadamente. Assim, passando
a vida em paz e com saúde, morrerão velhos, como é
natural, e legarão aos filhos uma vida semelhante à deles.
Glauco — Se fundasses uma cidade de suínos, Sóaates,
engordá-los-ias de maneira diferente?
Sócrates — Como devem então viver, Glauco?
Glauco — Como geralmente se vive. Devem se deitar
em camas, penso eu, se quiserem sentir-se confortáveis, comer
sentados à mesa e servir-se de pratos e de sobremesas hoje
conhecidos.
Sócrates — Que assim seja, compreendo. Não estamos
considerando apenas uma cidade em formação, mas também
uma cidade repleta de luxo. Talvez o processo não seja mau;
de fato, é possível que um tal exame nos mostre como a justiça
e a injustiça se originam nas cidades. Contudo, creio que a
verdadeira cidade deva ser a que descrevi como sã; agora,
se quiserdes, examinaremos uma cidade tomada de excitação;
nada impede que o façamos. Parece que muitos não se satisfarão
com esse padrão de vida simples e com esse regime:
PLATAO
terão leitos, mesas, móveis de toda a espécie, pratos requintados,
essências aromáticas, perfumes para queimar, cortesãs,
variadas iguanas, e tudo isto em grande quantidade. Portanto,
já não podemos considerar apenas necessárias as coisas a que
nos referimos no começo: moradias, vestuários e calçados;
teremos de levar em conta a pintura e a arte de bordar, procurar
ouro, marfim e materiais preciosos de todas as qualidades.
Não é isso?
Glauco — E.
Sócrates — Sendo assim, precisamos aumentar a cidade,
pois aquela que consideramos sã já não é suficiente, e enchê-la
de uma multidão de pessoas que não estão nas cidades por
necessidade, como os caçadores de toda a espécie e os imitadores,
a turba dos que imitam as formas e as cores e a turba
dos que cultivam a música: os poetas com seu cortejo de cantores
ambulantes, atores, dançarmos, empresários de teatro, fabricantes
de artigos de todo tipo e especialmente de adornos femininos.
Precisaremos também de aumentar o número dos servidores;
ou achas que não teremos necessidade de pedagogos, amas,
governantas, criadas de quarto, cabeleireiros e também cozinheiros
e mestres cozinheiros? E te’remos necessidade também
de porqueiros! Não existia nada disto na nossa primeira cidade,
porque não havia necessidade, mas nesta será indispensável. E
devemos acrescentar gado de toda a espécie, para aqueles que
desejarem comer carne, não te parece?
Glauco — E por que não?
Sócrates — Mas, levando este tipo de vida, teremos necessidade
de muito mais médicos do que antes.
Glauco — Muito mais.
Sócrates — E a pátria, que até então era de tamanho suficiente
para alimentar os seus habitantes, tornar-se-á demasiado
pequena e insuficiente. Que achas disto?
Glauco — Que é verdade.
Sócrates — Então seremos obrigados a tomar as pastagens
e lavouras dos nossos vizinhos? E eles não farão a mesma coisa
em relação a nós, se, ultrapassando os limites do necessário, se
entregarem, como nós, a uma insaciável cupidez?
Glauco — E bem provável, Sócrates.
Sócrates — Iremos então à guerra, ou faremos outra coisa?
—59—
A REPIJBUCA
Glauco — hemos à guerra.
Sócrates — Ainda não chegou o momento de dizer se a
guerra acarreta bons ou maus resultados; notemos apenas que
descobrimos a origem da guerra nessa paixão que é, no mais
alto grau, geradora desse flagelo tão funesto para o indivíduo
e a sociedade.
Glauco — Exatamente.
Sóaates — Então, meu amigo, a cidade precisa aumentar
ainda mais, e não em pouca coisa, pois redamará todo um exército
que possa entrar em campanha pana defender todos os bens
a que nos referimos e fazer frente aos invasores.
Glauco — Mas como? Os cidadãos não podem fazer isso?
Sócrates — Não, se tu e todos nós concordamos com o
princípio, quando fundamos a cidade, de que é impossível a
um único homem exercer satisfatoriamente vários ofícios.
Glauco — Tens razão.
Sócrates — E não achas que o oficio de guerreiro depende
de uma técnica?
Glauco — Sim, com certeza.
Sócrates — Tu crês que se deve dar mais atenção à arte
do calçado do que à arte da guerra?
Glauco — De forma alguma.
Sócrates — Mas nós negamos ao sapateiro o direito de
exercer ao mesmo tempo o oficio de lavrador, tecelão ou pedreiro;
obrigamo-lo a ser apenas sapateiro, para que os trabalhos
de sapataria sejam bem executados; da mesma forma, atribuímos
a cada um dos outros artesãos um único ofício, aquele
para o qual está habilitado por natureza, se quer tirar proveito
das oportunidades a desempenhar bem a sua tarefa. Mas não
é importante que o oficio da guerra seja bem executado? Ou é
fácil que um lavrador, um sapateiro ou qualquer outro artesão
possa, ao mesmo tempo, ser guerreiro, quando não se pode ser
bom jogador de gamão ou de dados, se não se praticarem estes
jogos desde a infância, e não apenas nas horas livres? Bastará
prover-se de um escudo ou de qualquer outra arma para se
tornar, de um dia para o outro, bom guerreiro, ao passo que
os instrumentos das outras artes, tomados nas mãos, nunca darão
origem a um artesão nem a um atleta e serão inúteis a
—60—
PLATÃO
quem não tiver adquirido o seu conhecimento e não se tiver
treinado suficientemente?
Glauco — Se assim fosse os instrumentos teriam um enorme
valor!
Sócrates — Portanto, quanto mais importante é a função
de guardião do Estado, mais tempo livre exige e também mais
arte e aplicação.
Glauco — Acredito que sim
Sócrates — E não são necessárias habilidades naturais para
exercer esta profissão?
Glauco — Claro que sim.
Sócrates — Logo, parece que a nossa tarefa consistirá em
escolher, se formos capazes, os que são habilitados por natureza
a defender a cidade.
Glauco — Com certeza, será essa a nossa tarefa.
Sócrates — Mas é uma tarefa bastante difícil! No entanto,
não devemos perder a coragem, pelo menos enquanto tivermos
forças.
Glauco — E verdade, não devemos perder a coragem.
Sócrates — Muito bem! Pensas que o caráter de um cachorro
de boa raça difere, no que concerne à guarda, do de um
jovem e valoroso guerreiro?
Glauco — Que estás querendo dizer com isso?
Sócrates — Que tanto um quanto o outro precisam ter
um sentido apurado para descobrir o inimigo, velocidade para
persegui-lo e força para combatê-lo, se for preciso, quando
o alcançam.
Glauco — Certamente, todas essas qualidades são exigidas.
Sócrates — E também coragem para lutar bem.
Glauco — Com certeza.
Sócrates — Mas será corajoso aquele que não estiver enraivecido,
seja cavalo, cachorro ou outro animal qualquer? Já
percebeste que a cólera é algo indomável e invencível e que o
espírito que a possui não pode temer nem ceder?
Glauco — Percebi.
Sócrates — São estas, pois, as qualidades que deve ter o
guardião no que concerne ao corpo?
Glauco — Sim.
— 61 —
A RErUBUcA
Sócnates — E no que concerne ao espírito, deve ser de
temperamento irascível?
Glauco — Sim, também.
Sócrates — Mas então, Glauco, não serão ferozes uns com
os outros e com o restante dos cidadãos que tiverem os mesmos
temperamentos?
Glauco — Por Zeus! Só poderá ser dessa maneira!
Sócrates — Entretanto, é preciso sejam mansos com os seus
e rudes com os inimigos; caso contrário, não esperarão que outros
destruam a cidade: eles mesmos a destruirão.
Glauco — E o que receio.
Sócrates — Que fazer, então? Onde encontraremos um temperamento
ao mesmo tempo manso e irascível? Pois um temperamento
manso é o oposto de um temperamento irascível.
Glauco — E o que parece.
Sócrates — Contudo, se faltar uma destas qualidades, não
teremos um bom guardião. Tê-las a ambas é impossíveL de
onde se conclui que um bom guerreiro não se encontra em
parte alguma.
Glauco — Receio que estás com a razao.
Hesitei por alguns instantes, refletindo no que acabávamos
de dizer, e depois continuei:
Sóaates — Bem que merecemos estar em embaraço, meu
amigo, por termos abandonado a comparação que havíamos
proposto.
Glauco — Que queres dizer?
Sócrates — Não afirmamos que existem naturezas que julgávamos
impossíveis e que reúnem estas qualidades contrárias.
Glauco — Onde?
Sócrates — Podemos perèebê-las em diversos animais, mas
principalmente naquele que comparávamos ao guardião. Sem
dúvida, tu sabes que os cães de boa raça são, por natureza, tão
mansos quanto possível para as pessoas da casa e para os que
eles conhecem, mas o contrário para aqueles que não conhecem.
Glauco — Claro que eu sei.
Sócrates — Logo, a coisa é perfeitamente possível, e não
iremos ao arrepio da natureza se procurarmos um guardião
com este temperamento.
Glauco — Penso que não.
—62—
FLATAO
Sócrates — Então, não julgas que ainda falta unta qualidade
ao nosso futuro guarda? Além do temperamento irascível, deve
ter também uma natureza filosófica.
Glauco — Como assim? Não estou entendendo.
Sócrates — Perceberás esta qualidade no cão, e ela é digna
de admiração num animal.
Glauco — Que qualidade?
Sócrates — Que faz com que ele ladre para um desconhecido,
embora não tenha sofrido nenhum mal, e agrade aquele
que conhece, mesmo que não tenha recebido dele nenhum bem.
Isto nunca te espantou?
Glauco — Nunca prestei muita atenção até agora, mas e
evidente que o cão age dessa forma.
Sócrates — E manifesta assim uma bonita e fflosófica maneira
de sentir.
Glauco — Como assim?
Sócmtes — Pelo simples fato que conhece um e não conhece
o outro, sabe distinguir um rosto amigo de um rosto inimigo.
Ora, quem não desejaria saber distinguir, pelo conhecimento e
pela ignorância, p amigo do estranho?
Glauco — E impossível ser de outra maneira.
Sócrates — Mas a natureza ávida por aprender é o mesmo
que natureza filosófica?
Glauco — E.
Sócrates — Por conseguinte, não podemos admitir também
que o homem, para ser manso com os seus amigos e conhecidos,
deve, por natureza, ser filósofo e ávido por aprender?
Glauco — Que seja.
Sócrates — Sendo assim, filósofo, irascível, ágil e forte será
aquele que destinamos a tornar-se um bom guardião da cidade.
Glauco — Perfeitamente.
Sócrates — Tal será, então, o caráter do nosso guerreiro.
Mas como educá-lo e instruí-lo? O exame desta questão pode
ajudar-nos a descobrir o objeto de todas as nossas pesquisas,
isto é, como surgem a justiça e a injustiça numa cidade. Preci-
Samos sabê-lo, porque não queremos nem omitir um ponto importante
nem perder-nos em divagações inúteis.
Adirnanto — Eu penso que esse exame nos será útil para
atingirmos o nosso objetivo.
—63—
abandoná-la, por muito longa que possa ser!
Adimanto — Lógico que não!
Sóaates — Então, como se contássemos uma fábula para
nos entreter, façamos com palavras a educação desses homens.
Adimanto — E o que precisamos fazer.
Sócrates — Mas que educação lhes proporcionaremos? Será
possível encontrar uma melhor do que aquela que foi descoberta
ao longo dos tempos? Ora, para o corpo temos a ginástica e
para a alma, a música.
Adimanto — Certamente.
Sócrates — Não convém começarmos a sua educação pela
musica em lugar da ginástica?
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Tu admites que os discursos fazem parte da
música ou não?
Adimanto — Admito.
Sócrates — E existem dois tipos de discursos, os verdadeiros
e os falsos?
Adimanto — Sim, existem.
Sóaates — Ambos entrarão na nossa educação ou começaremos
pelos falsos?
Adimanto — Não estou entendendo.
Sócrates — Nós não começamos contando fábulas às crianças?
Geralmente são falsas, embora encerrem algumas verdades.
Utilizamos essas fábulas para a educação das crianças antes de
levá-las ao ginásio.
Adimanto — É verdade.
Sóaates — Este é o motivo por que eu dizia que a música
deve preceder a ginástica.
Adimanto — E tens razão.
Sócrates — E não sabes que o começo, em todas as coisas,
é sempre o mais importante, mormente para os jovens? Com
efeito, é sobretudo nessa época que os modelamos e que eles
recebem a marca que pretendemos imprimir-lhes.
Adimanto — Com certeza.
Sóaates — Sendo assim, vamos permitir, por negligência,
que as crianças ouçam as primeiras fábulas que lhes apareçam,
criadas por indivíduos quaisquer, e recebam em seus espíritos
—64—
entender, quando forem adultos?
Adimanto — De forma alguma permitiremos.
Sócrates — Portanto, parece-me que precisamos começar
por vigiar os criadores de fábulas, separar as suas composições
boas das más. Em seguida, convenceremos as amas e as mães
a contarem aos filhos as que tivermos escolhido e a modelarem-
lhes a alma com as suas fábulas muito mais do que o corpo
com as suas mãos.1 Mas a maior parte das que elas contam
atualmente devem ser condenadas.
Adimanto — Quais?
Sócrates — Julgaremos as pequenas pelas grandes, porquanto
umas e outras devem ser calcadas nos mesmos moldes
e produzir o mesmo efeito; concordas?
Adimanto — Concordo. Mas não sei quais são essas grandes
fábulas de que falas.
Sócrates — São as de Hesíodo, Homero e de outros poetas.
Eles compuseram fábulas mentirosas que foram e continuam
sendo contadas aos homens.
Adimanto — Quais são essas fábulas e o que há nelas de
condenável?
Sócrates — O que antes e acima de tudo deve ser condenado,
mormente quando a mentira não possui beleza.
Adimanto — E quando não possui?
Sócrates — Quando os deuses e os heróis são mal representados,
como um pintor que pinta objetos sem nenhuma semelhança
com os que pretendia representar.
Adimanto — E com razão que se condenem tais coisas.
Mas como dizemos isso e a que estamos nos referindo?
Sócrates — Em primeiro lugar, aquele que criou a maior
das mentiras a respeito dos maiores dos seres criou-a sem beleza,
quando disse que Urano fez o que relata Hesíodo e como Cronos
se vingou. Mesmo que o comportamento de Cronos e a maneira
como foi tratado pelo filho fossem verdadeiros, penso que não
deviam ser narrados com tanta leviandade a seres desprovidos
de razão e às crianças, mas que seria preferível enterrá-los no
1 Naquela época, costumava-se massagear as crianças, para que adquirissem
uma boa
conformaçio
—65—
A RWWUCA FUSÃO
silêncio; e, se é necessário falar nisso, deve-se fazê-lo em segredo,
diante do menor número possível de ouvintes, depois de ter
imolado, não um porco, mas uma vítima grande e difícil de
conseguir, para que haja muito poucos iniciados.
Adimanto — De fato, essas histórias são abomináveis.
Sóaates — E não devem ser contadas na nossa cidade.
Não se deve dizer diante de uni jovem ouvinte que, cometendo
os piores crimes e castigando um pai injusto da forma mais
cruel, não faz nada de extraordinário e age como os primeiros
e os maiores dos deuses.
Adnnanto — Não, por Zeus! A mim também parece que
tais coisas não se devam dizer!
Sócrates — Deve-se também evitar contar que os deuses
fazem guerra entre si e que armam ciladas recíprocas, porque
não é verdade, se quisermos que os futuros guardiães da nossa
cidade considerem o cúmulo da vergonha discutir levianamente.
E ainda menos se lhes deve contar ou representar em tapeçarias
as lutas dos gigantes e esses ódios de toda a espécie que armaram
os deuses e os heróis contra os seus parentes e amigos.
Ao contrário, se quisermos convencê-los de que jamais a discórdia
reinou entre os cidadãos e que tal coisa é ímpia, devemos
fazer com que os adultos lhes digam isto desde a infância. Cumpre
ainda cuidar para que poetas componham para eles fábulas
que tendam para o mesmo objetivo. Que jamais se lhes conte
a história de Hera acorrentada pelo filho, de Hefesto precipitado
do céu pelo pai, por ter defendido a mãe, que aquele maltratava,
e os combates de deuses que Homero imaginou, quer essas
ficções sejam alegóricas, quer não. Pois uma criança não pode
diferenciar uma alegoria do que não é, e as opiniões que recebe
nessa idade tornam-se indeléveis e inabaláveis. E devido a isso
que se deve fazer todo o possível para que as primeiras fábulas
que ela ouve sejam as mais belas e as mais adequadas a ensinar-
lhe a virtude.
Adimanto — Tudo que dizes é profundamente sensato.
Porém, se alguém nos indagasse o que entendemos por isso e
que fábulas são essas, que responderíamos?
Sóaates — Mas, Adimanto, nem tu nem eu somos poetas,
mas fundadores de cidade. Compete aos fundadores conhecer
—66—
os modelos que devem seguir os poetas nas suas histórias e
proibir que se afastem deles; mas não lhes compete criar fábulas.
Adimanto — Está bem. Mas, ainda assim, gostaria de saber
quais são os modelos que se devem seguir nas histórias que se
referem aos deuses.
Sócrates — Vou dizer-te. Deve-se representar Deus’ sempre
tal como é, quer seja representado na epopéia, na poesia
lírica ou na tragédia.
Adimanto — Perfeitamente de acordo.
Sócrates — Não é certo que Deus é essencialmente bom
e não é assim que se deve falar dele?
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Mas nada do que é bom pode ser prejudicial,
não é mesmo?
Adimanto — E o que penso.
Sócrates — Pode prejudicar aquilo que em si não é
prejudicial?
Adimanto — De modo algum.
Sócrates — Pode fazer mal aquilo que não prejudica?
Adimanto — Também não.
Sócrates — E o que não faz mal pode ser causa de
algum mal?
Adimanto — Impossível.
Sócrates — E aquilo que é bom é benéfico? O bem é
benéfico?
Adimanto — Sim.
Sócrates — E, rr conseguinte, é a causa do êxito?
Adimanto — E.
Sócrates — Então, o bem não é a causa de todas as coisas;
é a causa do que é bom e não do que é mau.
Adimanto — Necesariamente.
Sócrates — Assim, Deus, dado que é bom, não é a causa
de tudo, como se pretende vulgarmente; é causa apenas de uma
pequena parte do que acontece aos homens, e não o é da maior,
já que os nossos bens são muito menos numerosos que os nossos
1 A idéia de uni Deus único, imutável e bom havia sido concebida antes de
Platio pelos
Eleatas e por HerAcito.
—67—
A REPUBLI~A FLATAO
males e só devem ser atribuídos a Ele, enquanto para os nossos
males devemos procurar outra causa, mas não Deus.
Adimanto — Nada mais certo, penso eu.
Sócrates — E impossível, portanto, admitir, de Homero
ou de qualquer outro poeta, erros acerca dos deuses tão absurdos
como estes:
Dois tont’is se encontram no paldcio de Zeus,
Um repleto de fados felizes, e outro, infelizes,
e aquele a quem Zeus concede dos dois
ora experimenta do mal, ora do bem;
mas o que só recebe do segundo, sem mistura,
a devoradora fome persegue-o sobre a terra divina;
e ainda que Zeus é para nós
dispensador tanto dos bens como dos males.
E, se algum poeta nos disser, a respeito da violação dos
juramentos e dos tratados de que Pandaro se tomou culpado,
que foi cometida por instigação de Atena e de Zeus, não o
a,provaremos, assim como não aprovaremos aquele que tomou
Artemis e Zeus responsáveis pela querela e julgamento das deusas;’
da mesma forma não permitiremos que ouçam os versos
de Ésquio onde se diz que
Deus engendra o crime entre os mortais
quando quer arruinar inteiramente uma casa.
Se alguém compõe um poema a respeito das desgraças de
Níobe, dos pelópidas, dos troianos ou acerca de qualquer outro
tema semelhante, não deve dizer que tais desgraças são obra
de Deus ou, se o disser, deve justificá-lo, mais ou menos como
nós, agora, tentamos fazer. Deve declarar que, com isso, Deus
só fez o que era justo e bom e que aqueles a quem castigou
tiraram proveito daí; mas nós não devemos dar ao poeta a li-
1 Musào à pendéricia entre as três densas: Hera, Atena e Afrodite e ao iuleamento
de Páris
a respeito. Tratava-se de saber qual das três densas era a mais bela, O prémio, um
pomo
de ouro, foi atribuído a Afrodite, o que provocou que as densas derrotadas
planejassem
a perdiçio dos troianos, consumada por intermédio do rapto de Helena por Pária.
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berdade de afirmar que os homens punidos foram infelizes e
que Deus foi o autor dos seus males. Ao contrário, se ele disser
que os maus precisavam de castigo, sendo infelizes, e que Deus
lhes fez bem castigando-os, devemos deixá-lo livre. Portanto,
se disserem que Deus, que é bom, é a causa das desgraças de
alguém, combateremos tais palavras com todas as nossas forças
e não permitiremos que sejam proferidas ou ouvidas pelos jovens
ou pelos velhos, em verso ou em prosa, numa cidade que
deve ter boas leis, porque seria pecaminoso, abusivo e absurdo.
Adimanto — Tal regra me agrada.
Sócrates — Assim, esta é a primeira regra e o primeiro modelo
a que devemos obedecer nos discursos e nas composições poéticas:
Deus não é a causa de tudo, mas tão-somente do bem.
Adimanto — Isso basta.
Sócrates — Vejamos agora a segunda regra. Acreditas que
Deus seja um mágico capaz de assumir, perfidamente, formas
variadas, ora de fato presente e transformando a sua imagem
numa infinidade de figuras diferentes, ora enganando-nos e
mostrando de si mesmo apenas simulacros sem realidade? Não
será antes um ser simples, de todo incapaz de deixar a forma
que lhe é própria?
Adimanto — Não sei o que responder-te.
Sócrates — Não concordas, ao menos, em que, se um ser
deixa sua forma que lhe é própria, tal transformação deve, forçosamente,
provir de si mesmo ou de outro ser?
Adimanto — Sim, sem dúvida.
Sóaates — Pois bem, as coisas melhor constituídas não
são as menos sujeitas a ser alteradas e movidas por uma iiifluência
estranha? Pensa, por exemplo, nas alterações causadas
no corpo pelo alimento, pela bebida, pela fadiga, ou na planta
pelo calor do Sol, pelo vento e por outros acidentes que tais; o
indivíduo mais são e vigoroso não é o menos atingido?
Adimanto — Sim.
S&rates — E, da mesma maneira, não é a alma mais corajosa
e sábia a que menos é perturbada e alterada pelos acidentes
exteriores?
Adimanto — Por certo.
Sócrates — Pelo mesmo motivo, de todos os objetos produzidos
pelo trabalho humano, edifícios, vestuário, os bem tra-
—69—
agentes de destruição alteram menos.
Adimanto — E exato.
Sócrates — Em geral, todo o ser perfeito, que tira a sua
perfeição da natureza, da arte ou das duas, está menos sujeito
às transformações vindas de fora.
Adimanto — Assim e.
Sócrates — Mas se Deus é perfeito, tudo que se refere à
sua natureza é em todos os aspectos perfeito?
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Assim, pois, Deus é o menos sujeito a receber
formas diferentes.
Adimanto — Certamente.
Sócrates — Seria, então, por si mesmo que Ele mudaria e
se transformaria?
Adimanto — Evidentemente, seria por si mesmo, se é certo
que Ele sofre tais mudanças.
Sócrates — Mas Ele toma uma forma melhor e mais bela
ou pior e mais feia?
Adimanto — Forçosamente, toma uma forma pior, porque
não seria apropriado dizer que falta a Deus algum grau de
beleza ou de virtude.
Sócrates — Muito bem. Mas, se assim é, acreditas, Adünanto,
que um ser se torna voluntariamente pior em qualquer aspecto
que seja — quer se trate de um deus, quer de um homem?
Adimanto — E impossível.
Sóaates — Então, também é impossível que um deus concorde
em transformar-se; sendo cada um dos deuses o mais
belo e o melhor possível, permanece sempre na forma que lhe
é própria.
Adimanto — Parece-me que é necessário que seja assim.
Sócrates — Que nenhum poeta, pois, meu bom amigo, nos
diga que
os deuses sob o aspecto de remotos estrangeiros,
e assumindo todas as frrmas, percorrem as cidades...
e que nos venha impingir muitas outras mentiras desta natureza.
Que as mães, convencidas pelos poetas, não assustem os filhos
contando-lhes que certos deuses vagueiam de noite disfarçados
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blasfemar contra os deuses e tornar as crianças mais medrosas
e covardes.
Adimanto — Sou do mesmo parecer.
Sócrates — Entretanto, poderiam os deuses, incapazes de
mudança por si mesmos, fazer-nos crer que assumem formas
diversas, usando de impostura e encantamento?
Adimanto — Talvez.
Sócrates — Como assim?! Poderia um deus nos mentir,
por palavras ou atos, apresentando-nos um fantasma como se
fosse ele mesmo?
Adimanto — Não sei.
Sócrates — Por ventura ignoras que a verdadeira mentira,
se assim me posso expressar, é igualmente abominada pelos
deuses e pelos homens?
Adimanto — Que queres dizer?
Sócrates — Que ninguém aceita de bom grado ser enganado,
na parte soberana do seu ser, no que diz respeito aos
assuntos mais importantes; ao contrário, a mentira é a coisa
mais temida.
Adimanto — Ainda não te compreendo
Sócrates — Crês, com certeza, que exprimo um oráculo;
ora, eu digo que ser enganado na alma sobre a natureza das
coisas, continuar a sê-lo e ignorá-lo, aceitar e manter o erro é
o que se suporta menos; e é principalmente neste caso que a
mentira é detestada.
Adimanto — Tens bastante razão.
Sócrates — Pois pode-se denominar verdadeira mentira o
que acabo de mencionar: a ignorância em que, na sua alma, se
encontra a pessoa enganada; porque a mentira nos discursos
nada mais é que uma imitação do estado da alma, uma imagem
que se produz mais tarde, e não uma mentira absolutamente
pura. Não é verdade?
Adimanto — Certamente.
Sóaates — Assim, a verdadeira mentira é igualmente execrada
pelos deuses e pelos homens.
Adimanto — Assim penso.
Sócrates — Mas, às vezes, a mentira nos discursos é útil
a alguns, de maneira a não merecer o ódio? No que diz respeito
—71—
aos inimigos e àqueles a quem chamamos de amigos, quando
impelidos pelo ódio ou pelo desatino, realizam alguma ação má,
a mentira não é útil como remédio para os desviar disso? E nessas
histórias de que falávamos há pouco, quando, não sabendo a verdade
sobre os acontecimentos do passado, damos a maior verossmli]
hança possível à mentira, não a tornamos útil?
Adimanto — Com certeza.
sócrates — Mas por qual destas razões a mentira seria útil
a Deus? Será a ignorância dos acontecimentos do passado que
coxnpele a Deus dar verossimilhança à mentira?
Adimanto — Seria ridículo crer nisso.
Sócrates — Não é, então, Deus um poeta mentiroso?
Adimanto — Também não creio nisso.
Sócrates — Será então o temor dos seus inimigos que o
obriga a mentir?
Adimanto — Longe disso.
Sócrates — Ou Ele mentiria para aplacar o ódio ou o desatino
dos seus amigos?
Adimanto — Mas Deus não conta com amigos entre os
odientos e os insensatos.
sócrates — Logo, não há razão para que Deus minta?
Adimanto — Não há, absolutamente.
Sócrates — Assim, pois, a natureza demoníaca e divina é
completamente estranha à mentira.
Adimanto — Completamente.
Sócrates — E Deus é essenciahnente simples e verdadeiro,
em atos e palavras. Deus não muda de forma e não engana os
outros, nem por simulacros nem por discursos nem pelo envio
de sinais, no estado de vigília ou nos sonhos.
Adimanto — Convenci-me disso depois de ouvir o que
disseste.
Sócrates — Aceitas, então, que é esta a segunda regra que
se deve seguir nos discursos e nas composições poéticas a respeito
dos deuses: não são mágicos que mudam de forma e não
no~ confundem com mentiras, palavras ou atos.
Adimanto — Aceito.
Sócrates — Assim, pois, embora louvando muitas coisas
eni Homero, não louvaremos a passagem em que diz que Zeus
enviou um sonho a Agamenon, nem a passagem de Esquilo
—72—
em que Tétis relata que Apoio, que cantava nas suas núpcias,
insistiu na sua felicidade de mãe cujos filhos seriam
isentos de doença e favorecidos por longa existência.
— Ele disse tudo isso e anunciou-me divinos encontros
em seu canto, enchendo o meu coração de alegria.
E eu esperava que não fosse mentirosa
a boca sarada de Febo, de onde brotavam
mas ele, o cantor, o conviva deste festim
e o autor destes louvores, ele é o assassino
do meu filho...
Quando um poeta falar assim dos deuses, ficaremos irritados,
não faremos coro tom ele e não permitiremos que os
mestres se sirvam das suas fábulas para a educação da juventude,
se quisermos que os nossos guardiães sejam piedosos e
semelhantes aos deuses, no maior grau em que os homens o
possam ser.
Adimanto — São muito sábias essas regras e eu estou de
acordo contigo. E de meu parecer que, a partir delas, se devem
extrair outras tantas leis.
— 73
os ordcu los;
LIVRO III
SÕCRATES — A propósito dos deuses, temos aqui aquilo
que, em minha opinião, devem ouvir desde crianças, e aquilo
que não devem, aqueles que haverão de honrar as divindades
e os pais, e que haverão de ter em grande conta a amizade
entre as pessoas.
Adimanto — E eu julgo correta a nossa opiniao.
Sócrates — E para que eles sejam corajosos, por acaso não
lhes devemos dizer palavras que façam com que receiem o menos
possível a morte? Ou crês que nunca será corajoso alguém
que abrigue esse medo dentro de si?
Adimanto — Não, por Zeus!
Sóaates — Crés, então, que aquele que acredita no Hades
e em seus horrores não receia a morte e que, em combate, prefere
ser derrotado a se tomar escravo?
Adimanto — De forma alguma.
Sócrates — Conseqüentemente, precisamos ser vigilantes
também a respeito daqueles que contam essas histórias e pedir-
lhes que não lancem calúnias contra o Hades, mas sim que
o elogiem, pois suas histórias não são verdadeiras nem úteis
àqueles que irão combater.
Adimanto — E o que devemos fazer.
Sócrates — Portanto, devemos expurgar, iniciando com
estes versos, todas as asserções deste tipo:
Antes queria ser servo da gleba, em casa
de um homem pobre, que ndo tivesse recursos,
do que ser agora rei de quantos mortos pereceram...’
—‘5—
1 Hnmero — Odisséia (palavras da sombra de Aquiles, no Hades, a Ulisses).
A UPtlRflCA N’LATÃO
E deste:
que aparecesse ante mortais e imortais
a pavorosa manado bolorenta que os deuses abominam.’
E mais:
Ah! É então verdade que existe na mansão do 1-Jades
uma alma e uma imagem, que não tem contudo espírito algum2
Palavras iguais a estas e outras do mesmo tipo, pediremos
licença a Homero e aos demais poetas para que não se ofendam
se as eliminarmos. Não que a maioria não as considere poéticas
e suaves, porém, quanto mais poéticas, menos devem chegar
aos ouvidos de crianças e de homens que devem ser livres e
recear a escravidão bem mais que a morte.
Adimanto — Estás com razao.
Sócrates — Devemos também rejeitar todos os nomes odiosos
e medonhos a respeito destes lugares: “Cocito”3, “Estígio”4,
‘habitantes do inferno”, “espectros’ e outros da mesma espécie
que causam arrepios a quem os ouve. Talvez sejam úteis para
outras finalidades, mas nós tememos que os nossos guardiões,
por causa de tais arrepios, fiquem com febre e enfraquecidos
além da conta.
Adimanto — E esse temor é legítimo.
Sócrates — Em conseqüência, os nomes devem ser ~~~dos?
Adimanto — Certamente que sim.
Sócrates — E teremos um modelo contrário a este, nas
conversações ou nas poesias?
Adimanto — Com certeza.
Sócrates — Portanto, eliminaremos também lamentações
e lástimas de homens famosos?
Adimanto — Evidentemente que sim, como no caso
anterior.
Sócrates — Analisa se agiremos com acerto em eliminá-las
1 Homem — 11(444 (palavras de Hades, deus dos infernos).
2 Homero — fiada (exc!amaçâo de Aquiles, ao acordar de sonho em que lhe
apareceu o
fantasma de Pátroclo).
3 Um dos rios do Hada
4 Outro rio do Hades.
ou não. Nós declaramos que um homem probo não julga terrível
o falecimento de outro homem probo de quem é amigo.
Adimanto — De fato, declaramos.
Sócrates — Portanto, não lamentaria como se Lhe houvesse
acontecido uma desgraça?
Adimanto — Certamente que não.
Sócrates — Mas afirmaremos também que um homem assim
se basta a si mesmo para ser feliz e que, ao contrário dos
outros, necessita bem pouco de outras pessoas.
Adimanto — E verdade.
Sócrates — Então, é para ele menos terrível perder um
filho, ou um irmão, ou dinheiro, ou quaisquer outros bens desta
espécie.
Adimanto — Sim, menos que qualquer outro.
Sócrates — Portanto, irá lamentar-se menos, e suportará
com mais serenidade uma dessas desventuras, ao ser por ela
atingido.
Adimanto — Com muito mais, de fato.
Sócrates — Logo, teremos razão em arrancar as lamentações
aos homens famosos, deixá-las às mulheres, e mesmo assim
apenas àquelas que forem desprovidas de mérito, e aos homens
covardes, para que não suportem um procedimento semelhante
aqueles que estão destinados à defesa do país.
Adimanto — Sim, teremos razão.
Sócrates — Então, de novo pediremos a Homero e aos
outros poetas que não apresentem Aquiles, que era filho de
uma deusa,
ora deitado de lado, ora de costas,
ora de cabeça para baixo...
ou então “a levantar-se, agitado, para vaguear ao Longo da
praia do pélago estéril”, tampouco “a erguer com ambas as
mãos o pó calcinado e a espalhá-lo pela cabeça”, nem a verter
lágrimas e a lamentar-se tantas vezes e em tais termos, como
ele o imaginou; nem Príamo, próximo dos deuses por nascimento,
a suplicar e
a rolar-se na imundície,
e a chamar cada um dos guerreiros pelo seu nome.
— 76 — —77—
A REFUBUCA N’LATÃO
E, muito mais ainda, pediremos a Homero que nao represente
os deuses lamentando-se e dizendo:
Ai de mim! Desgraçada! Ai! Mãe infeliz do mais
valente dos homens!1
E, se é desta maneira que falam dos deuses, que ao menos
não ousem desfigurar o maior de todos, fazendo-o dizer:
Ah! É um guerreiro que eu estimo, que vejo com meus olhos
ser perseguido à volta da cidade, e o meu coração geme.2
E:
Ai de mim! Que é destino de Sarpédon, o mais caro
dos homens, ser derrubado por Pdtroclo, o filho de Menécio!3
Sucede, meu caro Adimanto, que se os nossos jovens tomassem
a sério tais palavras, e não rissem delas, como indignas
dos seres a quem dizem respeito, dificilmente alguns deles, sendo
simpLes homens, se julgariam indignos de assim proceder
e censurariam a si próprios se lhes acontecesse também dizer
ou fazer algo semelhante; mas, ao menor infortúnio, se abandonariam,
sem a mínima vergonha, a queixas e lamentações.
Adimanto — O que dizes é a pura verdade.
Sócrates — Mas isso não deve ser assim, como nos prova
a argumentação. E precisamos acreditar nela, até que nos persuadam
da existência de outra melhor.
Adimanto — De fato, não deve ser.
Sócrates — Em verdade, porém, também não devem ser
muito propensos ao riso. Pois, na maioria das vezes em que
alguém se entrega a um riso excessivo, este lhe provoca uma
transformação da mesma forma excessiva.
Adimanto — Parece-me que é assim.
Sócrates — Em conseqüência, é inadmissível que se representem
homens dignos de estima sob o domínio do riso, e, pior
ainda, se se tratar de deuses.
Adimanto — Muito pior.
1 flãzda — Tétis lamenta a morte próxima de Aquiles. seu filho.
2 fiada — Zeus vê Heitor ser perseguido por Aquiles ao redor das muralhas de
Trúia.
3 fiada — Zeus lamenta para Hera o destino de seu filho sarpédon.
—~3—
Sácrates — Portanto, não poderemos admitir as palavras
de Homem a respeito dos deuses:
Um riso inextinguível se ergueu entre os deuses
bem-aventurados,
ao verem 1-Jefesto afadigar-se pelo paWdo afora.’
Não podemos aprovar esta passagem, de acordo com o
teu raciocinio.
Adimanto — Concordo que seja reprovada.
Sóaates — Mas, realmente, também devemos ter a verdade
em grande consideração. Se há pouco dissemos acertadamente
que a mentira é inútil aos deuses, porém útil aos homens sob
a forma de remédio, é evidente que seu emprego deve ser exclusivo
dos médicos e de mais ninguém.
Adimanto — Evidentemente.
Sócrates — Por conseguinte, se compete a alguém mentir,
é aos líderes da cidade, no interesse da própria cidade, em virtude
dos inimigos ou dos cidadãos; a todas as demais pessoas
não é lícito este recurso. Contudo, se um cidadão mentir a seus
chefes, afirmaremos que ele comete um erro da mesma natureza,
porém maior ainda do que se um doente não contasse a verdade
ao médico, ou se um aluno ocultasse ao professor de ginástica
seus sofrimentos físicos, ou se um marinheiro não revelasse
ao piloto a verdade sobre o estado do navio e da tripulação,
omitindo-lhe informações quanto à sua situação e à de seus
companheiros.
Adimanto — Concordo plenamente.
Sócrates — Por conseguinte, se o chefe surpreender alguém
mentindo na cidade,
da classe dos artesãos,
ou adivinho, ou médico que cura os males, ou fabricante de
lanças,2
irá castigá-lo, por esse alguém estar introduzindo hábitos ca-
1 fiada — A cena desenrola-se no Olimpo, onde Hefesto, que é coxo, serve
néctar aos outros
deuses.
2 (Xlisseia, XVII.
—‘9—
A REPUBL!CA PLATAO
pazes de derrubar e arruinar uma cidade, como se se tratasse
de um navio.
Adimanto — Isso, se suas palavras forem seguidas de ações.
Sócrates — Como assim? Queres dizer que aos nossos jovens
não será necessária a temperança?
Adimanto — Claro que será.
Sócrates — Para a maioria das pessoas, os pontos básicos
da temperança não são obedecer aos chefes e manter o domínio
quanto aos prazeres da bebida, do amor e da mesa?
Adimanto — Julgo que sim.
Sócrates — Então, aprovaremos as palavras que Homero
faz Diomedes proferir:
Amigo, cala-te, senta-te, e obedece às minhas ordens,1
e em outra passagem:
Os Aqueus avançavam respirando força,
mostrando no silêncio o temor pelos chefes,
e todas as passagens semelhantes.
Adimanto — Perfeitamente.
Sócrates — E agora este verso:
o vinho te pesa, tens olhos de cão, coração de cervo...
e os que vêm em seguida? Por acaso são belas as impertinências
que os escritores, em prosa ou em versos, disseram aos seus
chefes?
Adimanto — Não possuem nada de belo.
Sócrates — Em minha opinião, não são coisas apropriadas
para estimular os jovens à temperança. Mas não me admiro
que lhes proporcionem outro tipo de prazer. Que achas?
Adimanto — Penso que sim.
Sócrates — Muito bem! Fazer o mais sensato dos homens
dizer que a coisa mais bela do mundo é
...estar junto de mesas repletas
de pão e carnes, e o escansão haurir o vinho
das crateras, para o vir deitar nas taças.2
1 Riade, IV (fala de Diomedes a Estenelo).
2 Homem — Odisshe, IX (fala de Ulisses ao rei dos feaces).
Parece-te isto adequado para estimular um jovem ao domínio
de si mesmo? Ou ainda ouvir
que o mais cruel é morrer de fome, cumprindo
assim o seu destino’
ou que Zeus, estando acordado, enquanto os outros deuses e
homens dormiam, esqueceu-se dos seus desígnios, em virtude
do desejo amoroso, ficou tão atordoado à vista de Hera que
não quis entrar em seu palácio, mas decidiu unir-se a ela ali
mesmo, no chão, afirmando que jamais sentira tamanho desejo,
nem mesmo na ocasião em que haviam se encontrado pela primeira
vez, às escondidas de seus pais? Ou que Ares e Afrodite,
por semelhante motivo, foiam acorrentados por Hefasto?
Adimanto — Por Zeus, claro que não me parece adequado.
Sócrates — Porém, se se trata de exemplos de firmeza dados
por homens ilustres diante de perigos, devem então ser
ouvidos, como quando
batendo no peito, censurou seu cora çt2o:
resiste, meu coração, que jd sofreste bem pior!2
Adimanto — Perfeitamente.
Sócrates — Também não se deve consentir que os guerreiros
recebam presentes, tampouco tenham ambição.
Adimanto — De forma alguma.
Sócrates — Nem convém que se cante na presença deles que
os presentes persuadem os deuses, os presentes persuadem
os venerdveis reis,
nem se deve louvar Fênix, pedagogo de Aquiles, como se ele
estivesse dando sábio conselho dizendo-lhe que, caso recebesse
presentes dos aqueus, deveria defendê-los, mas, se não recebesse,
não deveria renunciar à sua cólera; e nem aceitaremos
que Aquiles seja tão ambicioso a ponto de aceitar presentes de
Agamenon, e que devolva um cadáver somente após receber o
resgate.
Adimanto — Não é correto, de fato, louvar tais atitudes.
1 Homem — Odisseia, XII.
2 Homero — 1/fada, XIV.
— ao — —81—
A REPUUUCA PLATAO
Sócrates — Hesito, em consideração a Homero, em afirmar
que é impiedoso atribuir a Aquiles tais sentimentos e
dar crédito àqueles que os declaram; especialmente quando
se dirige a Apoio:
Prejudicaste-me, deus que acertas ao longe,
o mais funesto de todos!
Bem me vingava eu de ti, se tal poder me fosse dado!
E que desobedecesse ao rio, que era um deus, e estivesse
propenso a lutar contra ele; e depois, que quisesse oferecer seu
cabelo consagrado a outro rio, o Esperqueio, ao herói Pátroclo,
que morrera, e a maneira como o fez, são todas atitudes inacreditáveis.
E quanto a arrastar Heitor ao redor do túmulo de
Pátroclo e a imolar os prisioneiros da sua pira, sustentaremos
que todas estas histórias são falsas e não permitiremos que os
nossos homens acreditem que Aquiles, sendo filho de uma deu-
‘! sa, e de Peieu, que era tão judicioso, e tendo sido educado pelo
sapientíssimo Quiron, possuísse um espírito de tal forma desvagado,
que abrigasse em seu íntimo dois defeitos contrários
um ao outro: uma desmedida ambição e um arrogante desprezo
pelos deuses e pelos homens.
Adimanto — Estás com razão.
Sócrates — Por conseguinte, não devemos acreditar nem
permitir que se diga que Teseu, filho de Poseidon, e Pinto, filho
de Zeus, praticaram tão hediondos raptos, nem que outro qualquer
filho de deus e herói tenha cometido os atos horríveis e
ímpios de que são acusados. Ao contrário, obriguemos os poetas
a dizer que não tiveram tais atitudes ou que não foram os filhos
dos deuses, mas que não afirmem ambas as coisas ao mesmo
tempo, tampouco que procurem convencer os nossos jovens de
que os deuses realizam coisas más, e de que os heróis não são
em nada melhores do que os homens. Conforme já dissemos,
estas não passam de idéias ímpias e falsas, pois demonstramos
que o mal não pode ser oriundo dos deuses.
Adimanto — E evidente que nao.
Sócrates — Ademais, tais idéias prejudicam aqueles que
as ouvem. Pois que homem não perdoará sua própria iniqüidade
se estiver convencido de que faz apenas o que praticam
e praticaram
—82—
os descendentes dos deuses,
parentes de Zeus, a quem pertence o altar
de Zeus ancestral no monte Ida, 14 nas alturas
e que
conservam ainda nas veias um sangue divino.1
Motivos estes que nos induzem a rejeitar semelhantes
histórias, por receio de que instiguem nossos jovens a praticar
com leviandade as piores ações.
Adimanto — Com toda a certeza.
Sócrates — Que outro tipo de idéias devemos examinar,
entre as que podemos ou não divulgar? Já analisamos como se
deve falar a respeito dos deuses, dos demônios, dos heróis e
dos habitantes do Hades.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Logo, estaria faltando o que se refere aos
homens?
Adimanto — Precisamente.
Sócrates — Mas, meu amigo, é impossível abordarmos esse
assunto nas atuais circunstâncias.
Adimanto — Por quê?
Sócrates — Porque seríamos obrigados a dizer que os poetas
e os prosadores proferem os maiores disparates acerca dos
homens, quando afirmam que, em sua maioria, as pessoas más
sao felizes e as boas, mal-aventuradas; que a injustiça, quando
praticada às escondidas, é útil; que a justiça é um bem para os
outros, porém nociva para quem a pratica. Pediríamos que se
abstivessem de tais opiniões, e exigiríamos que cantassem em
versos e narrassem em prosa exatamente o contrário. Pensas
também assim?
Adimanto — Certamente.
Sócrates — Então, se reconheces que tenho razão, posso
concluir que concordas também a respeito daquilo que há muito
procuramos?
Adimanto — Tua conclusão é perfeita.
Sócrates — Adiemos, então, a discussão a respeito do que
1 Ambos sSo acertos da Níobe, de EsquiM.
A REPÚBliCA
é lícito dizer sobre os homens, até que tenhamos concluído o
que é a justiça, se é útil a quem a pratica, quer este pareça
justo, quer não.
Adimanto — Concordo plenamente.
Sócrates — Já falamos muito a respeito dos discursos. Falemos
agora do estilo, e então teremos analisado completamente
tanto os temas quanto as formas.
Adimanto — Não entendo o que queres dizer.
Sócrates — Contudo, é necessário que entendas. Explicarei
de forma diferente. Tudo o que dizem os poetas e prosadores
não se refere a acontecimentos passados, presentes ou futuros?
Adimanto — Não poderia ser diferente.
Sóaates — E para isso não se servem de simples narrativa,
por intermédio da imitação, ou por meio de ambas?
Adimanto — Ainda preciso entender com maior clareza.
Sócrates — Parece que sou um mestre confuso e obscuro.
Sendo assim, tal qual aqueles que são incapazes de se explicar
claramente, tentarei demonstrar o que quero dizer não em seu
conjunto, mas por partes. Sabes o começo da fItada, quando o
poeta relata que Crises pediu a Agamenon que lhe devolvesse
a filha, mas este lhe foi hostil, e aquele, não tendo conseguido
seu objetivo, invocou a divindade contra os aqueus?
Adimanto — Sei.
Sócrates — Então, sabes que até este ponto da epopéia:
Ele dirigiu súplicas a todos os aqueus,
especialmente aos dois atridas, comandantes dos povos,
é o próprio poeta que fala, e ele não tenta fazer-nos crer que
aquelas palavras fossem ditas por outra pessoa. Porém, em seguida,
fala como se Crises fosse ele mesmo e tenta fazer com
que suponhamos que não é Homero que fala, mas o sacerdote,
que é um ancião, sacerdote de Apoio. E quase todo o restante
da narrativa foi feita do mesmo modo, a respeito dos acontecimentos
em Tróia, em Itaca e os sofrimentos em toda a OdissJia.
Adimanto — Com certeza.
Sócrates — Existe, então, narrativa, seja quando se refere
aos discursos de ambas as partes, seja quando se trata do intervalo
entre eles?
Adimanto — E como poderia ser diferente?
1
1
PISTÃO
Sócrates — Mas, quando ele faz um discurso como se se
tratasse de outra pessoa, não dizemos que aproxima o máximo
possível seu estilo àquele da pessoa que fala?
Adimanto — Sim, dizemos.
Sócrates — Aproximar-se de alguém na voz e na aparência
não significa imitar aquela pessoa com quem queremos
nos assemelhar?
Adimanto — Sem dúvida.
Sóaates — Portanto, tenho a impressão de que tanto este
quanto os outros poetas realizam sua narrativa por intermédio
da imitação.
Adimanto — Exatamente.
Sócrates — Contudo; se o poeta jamais se ocultasse, seus
versos e suas narrativas seriam criados sem imitações. Não me
digas de novo que não entendes; explico-te como isso poderia
acontecer. Se Homero, após ter dito que Crises trouxe o resgate
da filha, como suplicante dos aqueus, principalmente dos reis,
em seguida falasse, não como se fosse o próprio Crises, mas
ainda como Homero, não se trataria de imitação, porém de mera
narrativa. Seria aproximadamente desta maneira (exprimo-me
sem metro porque não sou poeta): “O sacerdote chegou e pediu
aos deuses que permitissem aos gregos conquistar Tróia e regressar
sãos e salvos, mas que libertassem sua filha mediante
resgate, por temor aos deuses. Ouvindo estas palavras, os outros
concordaram. Contudo, Agamenon, irado, ordenou-lhe que se
retirasse e não voltasse, sob pena de nada lhe valer sua condição
de sacerdote. Antes que sua fflha lhe fosse devolvida, ela haveria
de envelhecer em Argos, junto com ele. E mandou que se retirasse
e não o irritasse mais, se quisesse voltar para casa a
salvo. Ao ouvir estas palavras, o ancião teve medo e se retirou
do acampamento; em seguida dirigiu numerosas preces a Apoio,
invocando os atributos do deus, conjurando-o a recordar-se e
a recompensar o seu sacerdote, que sempre, quer construindo
templos, quer sacrificando vítimas, o honrara com presentes
agradáveis; como retribuição, pediu-lhe ardentemente que fizesse
pagar os aqueus, com suas flechas divinas, as lágrimas
que agora ele vertia”. E desta maneira, amigo, que se faz uma
narrativa simples, sem imitação.
Adimanto — Compreendo.
—85—
—84—
A REFUULICA
Sócrates — Compreende, então, que existe também uma
espécie de narrativa oposta a esta, quando se retiram as palavras
do poeta no meio das falas, e permanece apenas o diálogo.
Adimanto — Também compreendo que se trata da forma
própria da tragédia.
Sócrates — A tua observação é corretíssima, e creio que
agora vês com clareza aquilo que não pude demonstrar-te
antes: que na poesia e na prosa existem três gêneros de narrativas.
Uma, inteiramente imitativa, que, como tu dizes, é
adequada à tragédia e à comédia; outra, de narração pelo
próprio poeta, encontrada principalmente nos ditirambos; e,
finalmente, uma terceira, formada da combinação das duas
precedentes, utilizada na epopéia e em muitos outros gêneros.
Estás me compreendendo?
Adimanto — Sim, agora compreendo o que querias dizerme
há pouco.
Sócrates — Lembra-te também de que dissemos antes disso,
quando afirmamos que já havíamos abordado o tema, que
tínhamos tratado do fundo do discurso, mas ainda nos faltava
examinar a forma.
Adimanto — Sim, lembro-me.
Sócrates — Eu te dizia que devíamos decidir se iríamos
permitir que os poetas compusessem narrativas puramente imitativas
ou se apenas imitariam uma coisa, e não outra, ou se,
simplesmente, lhes proibiríamos a imitação.
Adimanto — Percebo que tu irás examinar se convém ou
não que admitamos a tragédia e a comédia em nossa cidade.
Sócrates — Talvez mais do que isso, pois eu ainda não sei
ao certo. Contudo, para onde a razão, como uma brisa, nos
levar, para lá devemos seguir.
Adimanto — Dizes bem.
Sócrates — Agora, Adimanto, analise se os nossos guardiões
devem ser imitadores ou não. Do que dissemos anteriormente,
não resulta que cada um só pode exibir talento em uma
profissão, não em várias, e que quem tentasse exercer muitas
falharia em todas, a ponto de não se tomar famoso em nenhuma?
Adiinanto — Não poderia ser diferente.
Sócrates — Então, este raciocínio não é válido também a
1
PLATÃO
respeito da imitação? É possível que um mesmo homem possa
imitar várias coisas com perfeição?
Adimanto — Evidente que não.
Sócrates — Portanto, difidilmente exercerá ao mesmo tempo
uma profissão importante e imitará muitas coisas e será imitador,
uma vez que as mesmas pessoas não podem executar
bem dois tipos de imitação que parecem próximos um do outro,
como a tragédia e a comédia. Tu não dizias que eram ambas
imitações?
Adimanto — Sim, e dizes a verdade: as mesmas pessoas
não podem triunfar nos dois gêneros.
Sócrates — Nem é possível ser, simultaneamente, rapsodo
e ator.
Adimanto — Estou de acordo.
Sécrates — E os atores não são os mesmos nas comédias
e nas tragédias; mas ambas são imitações, ou não?
Adimanto — Claro que são.
Sócrates — No meu entender, Adimanto, a natureza humana
divide-se em partes ainda menores, de forma que o homem
não consegue imitar bem muitas coisas ou executar bem
as coisas de que as imitações são cópia.
Adimanto — E a pura verdade.
Sécrates — Conseqüentemente, se nos ativermos ao nosso
primeiro princípio, de que os nossos guardiões, eximidos de
quaisquer outros ofícios, devem se dedicar a defender a independência
da cidade e desprezar o que estiver fora disso, é
necessário que não façam nem imitem outras coisas. Se imitarem,
que imitem as virtudes que lhes convém adquirir desde
a infância: a coragem, a sensatez, a pureza, a liberalidade e as
outras virtudes da mesma espécie. Porém, não devem imitar a
baixeza nem ser capazes de imitá-la, igualmente a nenhum dos
outros vícios, pelo perigo de que, a partir da imitação, usufruam
o prazer da realidade. Tu não percebeste que quando se cultiva
a imitação desde a infância, ela se transforma em hábito e natureza
para o corpo, a voz e a mente?
Adimanto — Com toda a certeza.
Sócrates — Sendo assim, não permitiremos que aqueles
de quem pretendemos ocupar-nos e que necessitam tomar-se
homens superiores, imitem, eles que são homens, uma mulher,
—86— —87—
A REPU8LICA
jovem ou velha, ou injuriando o marido, ou rivalizando com
os deuses, ou se vangloriando da felicidade, ou deixando-se
dominar pela desgraça, pelo desgosto e pelas lamentações; com
mais razão ainda, não podemos admitir que a imitem se está
doente, apaixonada ou sofrendo as dores do parto.
Adimanto — De forma alguma.
Sócrates — Tampouco que imitem escravos ou escravas,
agindo como estes.
Adimanto — Isso também não.
Sócrates — E nem homens perversos e covardes, que agem
contrariamente ao que dizíamos agora há pouco, que falam mal,
zombam uns dos outros e dizem coisas indecentes, quer na
embriaguez, quer estando sóbrios, e toda espécie de erros de
que se tornam culpadas tais pessoas, em ações e palavras, contra
si mesmas e contra os outros. Creio também que não devem
imitar a linguagem e o comportamento dos dementes, pois é
mister conhecer os dementes e os perversos, tanto homens como
mulheres, mas não fazer nem imitar nada que seja próprio deles.
Adimanto — Claro que não.
Sócrates — Mas, por acaso, poderão eles imitar os ferreiros
ou quaisquer outros artesãos, os remadores das trirremes, os
capitães de navios e tudo o que se refere a estas profissões?
Adimanto — E como poderia ser, se não terão o direito
de exercer qualquer uma dessas profissões?
Sóaates — E o relinchar dos cavalos, o mugir dos touros,
o murmurar dos rios, o bramir do mar, o trovão e todos os
ruídos da mesma espécie, poderão eles imitá-los?
Adimanto — Não, pois lhes foi proibido serem loucos e
imitar os loucos.
Sócrates — Logo, se estou te entendendo, há uma maneira
de falar e narrar própria do verdadeiro homem de bem, quando
ele tem algo a dizer; e há uma outra, distinta desta, à qual estão
ligados os homens malnascidos e mal-ensinados.
Adimanto — Quais são essas maneiras?
Sóaates — O homem moderado, ao que me parece, quando
tiver de relatar, em uma narrativa, uma frase ou um ato de
uma pessoa de bem, tentará expressar-se como se fosse essa
pessoa e não se envergonhará de imitá-la, principalmente se
tiver de reproduzir atos de firmeza e de sabedoria. Contudo,
88—
PLATAO
irá imitar menos vezes e com menor talento, quando essa pessoa
tiver falhado, por causa de doença, de paixão, de embriaguez
ou de qualquer outra situação deprimente. Porém, se tiver de
se referir a um homem indigno dele, não irá querer imitá-lo
seriamente, a não ser de leve, quando esse homem tiver realizado
algo digno; e, ainda assim, sentirá vergonha, ao mesmo
tempo porque não possui prática de imitar homens dessa espécie
e porque lhe repugna modelar-se pelo tipo de pessoas que lhe
são inferiores, desprezando-as em seu íntimo e considerando a
imitação um mero entretenimento.
Adimanto — E natural.
Sócrates — Por conseguinte, utilizará uma modalidade de
narrativa semelhante àquela de que falávamos há pouco, a respeito
dos versos de Homero, e o seu estilo participará de ambos
os processos, a imitação e a narração simples; porém, num discurso
extenso, só haverá uma pequena parte de imitação. Não
achas que tenho razão?
Adimanto — Tens. É assim que deve ser essa espécie de
orador.
Sócrates — Portanto, o orador que não for dessa espécie,
quanto maior for sua mediocridade, imitará tudo e não considerará
nada indiguo dele, de modo que tentará imitar seriamente,
diante de grandes auditórios, aquilo que dizíamos há
instantes: os trovões, o barulho do vento e do granizo, dos eixos
de carros, das roldanas; os sons da trombeta, da flauta, de todos
os instrumentos e também dos cães, dos carneiros e dos pássaros;
todo o seu discurso será de imitação, com vozes e gestos,
e terá pouca narrativa.
Adimanto — É forçoso que seja assim.
Sdcrates — São estas as duas espécies de narração a que
eu me referia.
Adimanto — De fato, elas existem.
Sdcrates — Portanto, a primeira experimenta pequenas variações
e, quando se tiver dado à narrativa a harmonia e o ritmo
convenientes, será fácil para o orador conservar essa mesma e
única harmonia — pois são poucas as mudanças — e um ritmo
que, da mesma forma, não se modifica.
Adimanto — E assim mesmo como dizes.
Sócrates — E a respeito da outra espécie? Ela não necessita
—89—
A REPUBLICA PtATA0
do contrário, isto é, de todas as harmonias, de todos os ritmos,
para se exprimir de maneira apropriada, pelo fato de comportar
todas as formas de variações?
Adimanto — Certamente que sim.
Sócrates — Mas todos os poetas, e em geral os que narram,
não utilizam uma ou outra destas formas de dicção ou uma
mistura de ambas?
Adimanto — Necessariamente.
Sócrates — Então, que faremos? Vamos admitir na nossa
cidade todas essas formas, uma ou outra das formas puras ou
a sua mistura?
Adimanto — Em minha opinião, devemos permitir apenas
a forma pura que imita o homem de bem.
Sócrates — Mas a forma mista é muito bem aceita; e a
forma mais agradável às crianças, aos seus preceptores e à multidão
é a contrária da que tu preferes.
Adimanto — Realmente, é a mais agradável.
Sócrates — Porém, talvez me digas que não convém ao
nosso governo, porque não há entre nós homem duplo nem
múltiplo e cada um só faz uma única coisa.
Adimanto — De fato, não convém.
Sócrates — Não é, então, por causa disso que na nossa
cidade se encontrará apenas o sapateiro sapateiro, e não o piloto
e sapateiro ao mesmo tempo, o lavrador lavrador, e não o juiz
e ao mesmo tempo lavrador, o guerreiro guerreiro, e não o
comerciante e ao mesmo tempo guerreiro, e assim por diante?
Adimanto — E verdade.
Sócrates — Assim, pois, se um homem perito na arte de
tudo imitar viesse à nossa cidade para exibir-se com os seus
poemas, nós o saudaríamos como a um ser sagrado, extraordinário,
agradável; porém, lhe diríamos que não existe homem
como ele na nossa cidade e que não pode existir; em seguida
manda-lo-íamos para outra cidade, depois de lhe termos derramado
mirra na cabeça e o termos coroado com fitas. Por nossa
conta, visando à utilidade, recorreremos ao poeta e ao narrador
mais austero e menos agradável, que imitará para nós o tom
do homem honrado e obedecerá, na sua linguagem, às regras
que estabelecemos logo de início, quando empreendíamos a
educação dos nossos guerreiros.
Adimanto — Sim, agiremos desse modo, se isso depender
de nós.
Sócrates — Agora, meu amigo, parece-me que acabamos
com esta parte da música que se refere aos discursos e às fábulas,
porque tratamos tanto do conteúdo quanto da forma.
Adimanto — Também me parece.
Sócrates — Resta-nos tratar do caráter do canto e da melodia,
concordas?
Adimanto — Sim, evidentemente.
Sócrates — Haveria alguém que não dissesse, de pronto,
o que devemos dizer acerca deles e o que devem ser, se nos
quisermos manter de acordo com as idéias precedentes?
Então, Glauco, sorrindo, disse:
— Por mim, Sócrates, corro o risco de ser a exceção, porque
não estou muito em condições de inferir, neste momento, o que
devem ser essas coisas; no entanto, suspeito-o.
Sócrates — Estás ao menos em condições de fazer esta
primeira observação, que a melodia se compõe de três elementos:
as palavras, a harmonia e o ritmo.
Glauco — Quanto a isso, sim.
Sócrates — Quanto às palavras, diferem das que não são
cantadas? Não devem ser compostas segundo as regras que
enunciamos há pouco e de forma semelhante?
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — E a harmonia e o ritmo devem corresponder
às palavras?
Glauco — Sim.
Sócrates — Já dissemos que não deveriam existir queixas
e lamentações nos nossos discursos.
Glauco — Com efeito, por serem desnecessárias.
Sócrates — Quais são as harmonias plangentes? Diz-nos,
visto que és músico.
Glauco — São a lídia mista, a aguda e outras semelhantes.
Sócrates — Convém, pois, suprimi-las, não é verdade? Porque
são inúteis para as mulheres honradas e, com maior razão,
para os homens.
Glauco — Certamente.
Sócrates — Nada há mais inconveniente para os guardiães
do que a embriaguez, a moleza e a indolência.
—90— —91—
A REFUILICA
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — Quais são harmonias efeminadas usadas nos
banquetes?
Glauco — A jânica e a lídia que se denominam harmonias
lassas.
Sócrates — De tais harmonias, meu amigo, tu te servirás
para formar guerreiros?
Glauco — De maneira nenhuma. Receio que não te restem
senão a dórica e a frígia.
Sócrates — Não conheço todas as harmonias, mas deixanos
aquela que imita os tons e as entonações de um valente
empenhado em batalha ou em qualquer outra ação violenta,
quando, por infortúnio, corre ao encontro dos ferimentos, da
morte ou é atingido por outra infelicidade, e, em todas essas
circunstâncias, firme no seu posto e resoluto, repele os ataques
do destino. Deixa-nos outra harmonia para imitar o homem
empenhado numa ação pacffica, não violenta mas voluntária,
que procura persuadir, para obter o que pede, quer um deus
por intermédio de suas preces, quer um homem por intermédio
das suas lições e conselhos, ou, ao contrário, solicitado, ensinado,
convencido, se submete a outro e, tendo por estes meios sido
bem-sucedido, não se enche de orgulho, mas se comporta em
todas as circunstâncias com sabedoria e moderação, feliz com
o que lhe acontece. Estas duas harmonias, a violenta e a voluntária,
que imitarão com mais beleza as entonações dos infelizes,
dos felizes, dos sábios e dos valentes, estas deixa-as ficar.
Glauco — As harmonias que me pedes para deixar não
são senão aquelas que mencionei há pouco.
Sóaates — Não precisaremos pois, para os nossos cantos
e as nossas melodias, de instrumentos com muitas cordas, que
reproduzem todas as harmonias.
Glauco — Não, por certo.
Sócrates — Nem tampouco precisaremos de fabricantes
de triângulos, pedis e outros instrumentos de muitas cordas e
harmonias.
Glauco — Não, aparentemente.
Sócrates — Admitirás em nossa cidade os fabricantes e os
tocadores de flauta? Não é este instrumento que pode emitir
—92—
PLATAO
mais sons, e os instrumentos que reproduzem todas as harmonias
não são imitações da flauta?
Glauco — E evidente.
Sócrates — Assim, restam a lira e a citara, úteis à cidade;
nos campos, os pastores terão o pífaro.
Glauco — E o que se infere do nosso raciocínio.
Sócrates — De resto, meu amigo, não inovamos ao preferirmos
Apolo e os instrumentos de Apoio a Mársias e seus
instrumentos.
Glauco — Não, por Zeus! Não creio que estejamos inovando.
Sóaates — Mas, pelo cão! Sem nos darmos conta disso,
purificamos a cidade que ainda há pouco dizíamos mergulhada
na languidez.
Glauco — E o fizemos sabiamente.
Sócrates — Vamos concluir nossa reforma. Depois das harmonias,
resta-nos examinar os ritmos; não devemos procurá-los
variados, nem formando cadências de toda a espécie, mas diferenciar
os que exprimem uma vida regulada e corajosa; quando
os tivermos diferenciado, obrigaremos a cadência e a melodia
a adequarem-se às palavras, e não as palavras à cadência e à
melodia. Que ritmos são esses, compete a ti indicá-los como
fizeste para as harmonias.
Glauco — Em verdade, não posso satisfazer-te. Que existem
três espécies com as quais se entrelaçam todas as cadências,
como existem quatro espécies de tons de onde se tiram todas
as harmonias, posso afirmá-lo, visto que o estudei; mas quais
são aqueles que imitem tal gênero de vida eu não sei.
Sócrates — Consultaremos depois Damoni e perguntarlhe-
emos quais são as cadências que convêm à baixeza, à insolência,
à loucura e aos outros vícios, e que ritmos se devem
deixar para os seus contrários. Creio tê-lo vagamente ouvido
pronunciar os nomes de enópiio composto, dáctilo, heróico, mas
não sei que arranjo dava a este último ritmo, em que igualava
os tempos fracos e os tempos fortes e que terminava com uma
breve ou uma longa. Também chamava, creio eu, a um “pé
iambo”, a outro “troqueu” e os marcava com longas e breves.
E, em alguns desses metros, censurava ou louvava, se bem me
Célebre músico e mestre de Péricles.
— 93 —
A REFIJBL!CA PLATAO
lembro, o movimento da cadência, não menos que os próprios
ritmos — ou algo que participava dos dois —, porquanto não
o sei ao certo; mas, como dizia, coloquemos estas questões a
Damorr discuti-las exigiria muito tempo. Que dizes?
Glauco — Penso do mesmo modo.
Sócrates — Mas, ao menos, poderás convir em que a graça
e a falta de graça dependem da perfeição ou da imperfeição
do ritmo.
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — Mas o bom e o mau ritmo seguem e imitam,
um, o bom estilo, o outro, o mau, e o mesmo acontece com a
boa e má harmonia, quando o ritmo e a harmonia se harmonizam
com as palavras, como dizíamos há pouco, e não as palavras
com o ritmo e a harmonia.
Glauco — É claro que ambos devem harmonizar-se com
as palavras.
Sócrates — Mas a maneira de dizer e o próprio discurso
não dependem do caráter da alma?
Glauco — Como não?
Sócrates — E todo o resto não depende do discurso?
Glauco — Depende.
Sócrates — Assim, o bom discurso, a boa harmonia, a
graça e a euritmia dependem da simplicidade do caráter, não
dessa tolice a que denominamos amavelmente simplicidade,
mas da simplicidade autêntica de um espírito que alie a bondade
à beleza.
Glauco — Perfeitamente.
Sócrates — Não devem, pois, os nossos jovens procurar
em tudo essas qualidades, se quiserem realizar a tarefa que
lhes é própria?
Glauco — Sim.
Sócrates — Também a pintura está repleta dessas qualidades,
assim como todas as artes da mesma natureza. Está repleta
delas a arte do tecelão, do bordador, do arquiteto, do
fabricante dos outros objetos, e até a natureza dos corpos e das
plantas; em tudo isto, com efeito, há graça ou feiúra. E a feiúra,
a arritmia, a desarmonia são irmãs da má linguagem e do maucaráter,
ao passo que as qualidades opostas são irmãs e imitações
do caráter oposto, da sabedoria e da bondade da alma.
—94—
Glauco — Certamente.
Sócrates — Mas bastará velar sobre os poetas e obrigá-los
a não introduzirem nas suas criações senão a imagem do bom
caráter? Não devemos vigiar também os outros artesãos e impedi-
los de introduzirem o vício, a incontinência, a baixeza e a
feiúra na pintura dos seres vivos, na arquitetura ou em qualquer
outra arte? E, se não puderem conformar-se a esta regra, não
devemos proibi-los de trabalharem em nossa casa, com receio
de que os nossos guardiães, criados no meio das imagens do
vício como numa má pastagem, colham e pastem aí, um pouco
cada dia, muita erva daninha e desta maneira reúnam, sem se
darem conta, um grande mal na alma? Não devemos, ao contrário,
procurar artistas de mérito, capazes de seguirem a natureza
do belo e do gracioso, a fim de que os nossos jovens, a
semelhança dos habitantes de uma terra sadia, tirem proveito
de tudo que os rodela, de qualquer lado que chegue aos seus
olhos ou ouvidos uma emanação das obras belas, tal como uma
brisa transporta a saúde de regiões salubres, e predispondo-os
insensivelmente, desde a infância, a imitar e a amar o que é
reto e razoável?
Glauco — Seria uma excelente educação.
Sócrates — E, decerto, por esta razão, meu caro Glauco,
que a educação musical é a parte principal da educação, porque
o ritmo e a harmonia têm o grande poder de penetrar na alma
e tocá-la fortemente, levando com eles a graça e cortejando-a,
quando se foi bem-educado. E também porque o jovem a quem
é dada como convém sente muito vivamente a imperfeição e a
feiúra nas obras da arte ou da natureza e experimenta justamente
desagrado. Louva as coisas belas, recebe-as alegremente no espírito,
para fazer delas o seu alimento, e torna-se assim nobre
e bom; ao contrário, censura justamente as coisas feias, odeia-as
logo na infância, antes de estar de posse da razão, e, quando
adquire esta, acolhe-a com ternura e reconhece-a como um parente,
tanto melhor quanto mais tiver sido preparado para isso
pela educação.
Glauco — Tais são as vantagens que se esperam da educação
pela música.
Sócrates — Quando aprendíamos as letras, só considerávamos
que as conhecíamos suficientemente ao nos darmos conta
—95—
A REPÚBLICA
de que os seus elementos, em pequeno número, mas dispersos
em todas as palavras, já não nos escapavam e, nem numa palavra
curta nem numa comprida, não os desprezávamos, como inúteis
de serem notados; então, ao contrário, esforçávamo-nos por distingui-
los, convencidos de que não existia outra maneira de
aprender a ler.
Glauco — E verdade.
Sócrates — E também verdade que não reconheceremos
as imagens das letras, refletidas na água ou num espelho, antes
de conhecermos as próprias letras, porquanto tudo isto é objeto
da mesma arte e do mesmo estudo.
Glauco — Sem dúvida.
Sóaates — Assim também, pelos deuses, afirmo que não
seremos músicos, nós e os guardiães que pretendemos educar,
antes de sabennos reconhecer as formas da moderação, da coragem,
da generosidade, da grandeza de alma, das virtudes
suas irmãs e dos vícios contrários, onde quer que apareçam
dispersos; antes de descobrirmos a sua presença, onde quer que
se encontrem, elas ou as suas imagens, sem desprezarmos nenhuma,
nem nas pequenas coisas nem nas grandes, convencidos
de que elas são objeto da mesma arte e do mesmo estudo.
Glauco — Não pode ser de outra forma.
Sóaates — E, porventura, não seria o mais belo espetáculo,
para quem o pudesse contemplar, o homem que reúne ao mesmo
tempo boas disposições na sua alma e, no exterior, caracteres
que se assemelham e harmonizam com essas disposições, porque
participam do mesmo modelo?
Glauco — Sim, o mais belo.
Sócrates — O mais belo é também o mais digno de ser
amado?
Glauco — Como não?
Sócrates — Assim sendo, o músico amará esses homens
tanto quanto possível; mas não amará o homem desprovido de
harmonia.
Glauco — Convenho em que isso aconteça, pelo menos se
for a alma a ter algum defeito; porém, se for o corpo, tomará
o seu partido e consentirá em amar.
Sócrates — Sei que tens amado ou amas, e eu te aprovo.
Mas diz-me: o prazer excessivo harmoniza-se com a temperança?
—96—
PLATAO
Glauco — Como poderia isso acontecer, visto que o excessivo
prazer não perturba a alma menos que a excessiva dor?
Sócrates — E com as outras virtudes?
Glauco — Tampouco.
Sócrates — E com a insolência e a incontinência?
Glauco — Muitíssimas vezes.
Sócrates — Sabes de um prazer maior e mais vivo do que
o do amor sensual?
Glauco — Não, não há nenhum mais violento.
Sócrates — Por outro lado, o amor autêntico ama com
sabedoria e medida a ordem e a beleza?
Glauco — Por certo.
Sócrates — Logo, nada de violento nem de parecido com
a incontinência deve aproximar-se do amor autêntico.
Glauco — Nada.
Sócrates — Portanto, a volúpia não se deve aproximar dele;
não deve entrar no comércio do amante e da criança que se
amam com amor verdadeiro.
Glauco — Não, por Zeus, Sócrates, não deve se aproximar!
Sócrates — Por isso mesmo, tu decretarias como lei, na
cidade cujo plano estamos a traçar, que o amante possa adorar,
visitar, abraçar o jovem como se fora um filho, objetivando um
fim nobre, se conseguir convencê-lo; mas, quanto ao resto, deve
ter com o objeto dos seus cuidados relações tais que nunca seja
acusado de ir demasiadamente longe, se não quiser incorrer na
censura de homem sem educação nem sentimento do belo.
Glauco — Sim.
Sóaates — Parece-te agora, como a mim parece, que a nossa
discussão sobre a música chegou ao fim? Acabou onde devia acabar;
com efeito, a música deve culminar no amor ao belo.
Glauco — Sou da mesma opinião.
Sócrates — Depois da música, é pela ginástica que é preciso
educar os jovens.
Glauco — Sem dúvida.
Sóaates — E preciso que por ela se exercitem desde a
infância e ao longo da vida. Eis a minha idéia a este respeito:
analisa-a comigo. Para mim, não é o corpo, por muito bem constituído
que seja, que, por virtude própria, toma pura a alma
boa, mas, ao contrário, é a alma que, quando é boa, dá ao corpo,
—97 —
A flPUBL!CA PLATAO
pela sua própria virtude, toda a perfeição de que ele é capaz.
Que te parece?
Glauco — O mesmo que te parece.
Sócrates — Se, depois de termos dado à alma todo o cuidado
necessário, lhe confiássemos a tarefa de precisar o que se
refere ao corpo, limitando-nos a indicar os modelos gerais, a
fim de evitarmos longos discursos, não faríamos bem?
Glauco — Certamente.
Sócrates — Proibiremos a embriaguez aos nossos guerreiros,
porque a um defensor da cidade, mais do que a qualquer
outro, não é possível, estando embriagado, exercer seu mister.
Glauco — Seria ridículo que um guerreiro tivesse necessidade
de ser defendido!
Sócrates — E que diremos a respeito da alimentação? Os
nossos homens são os atletas da maior das disputas, não é assim?
Glauco — Sim.
Sécrates — É adequado para eles o regime dos atletas comuns?
Glauco — Talvez.
Sócrates — Mas é um regime que dá demasiada margem
ao sono e expõe a saúde a muitos perigos. Não vês que esses
atletas passam a vida a dormir e que, sempre que se afastam
um pouco do regime que lhes foi prescrito, contraem graves
doenças?
Glauco — Sim.
Sócrates — E necessário um regime mais apurado para os
nossos atletas guerreiros, para que se mantenham, como os cães,
sempre alerta, vejam e ouçam com a maior acuidade e, embora
mudando freqüentemente de bebida e comida, conservem uma
excelente saúde.
Glauco — Sou da mesma opinião.
Sóaates — Pois a melhor ginástica não é irmã da música
simples de que falávamos há pouco?
Glauco — Que queres dizer?
Sócrates — Que uma boa ginástica é simples, principalmente
quando se destina a guerreiros.
Glauco — E em que consiste ela?
Sócrates — Pode-se aprendê-lo em Homero. Sabes que,
quando faz os seus soldados comerem em campanha, não os
farta de peixes, apesar de estarem próximos do mar, junto ao
—96—
Helesponto, nem de carnes preparadas, mas apenas de carnes
assadas, de preparação muito simples para os seus soldados;
com efeito, é mais fácil assar diretamente no fogo do que levar
consigo utensílios de cozinha.
Glauco — Sim, com certeza.
Sócrates — Não parece também que Homero se refira a
temperos. Os outros atletas não sabem que para se manter em
boa forma devem evitar tudo isso?
Glauco — Sabem e evitam.
Sócrates — Se consideras os nossos preceitos acertados,
com certeza não aprovas a mesa siracusana e os variados pratos
da Sicflia.
Glauco — Não.
Sócrates — Também não aprovarás que homens que devem
manter-se em boa forma tenham por amante uma jovem de
Corinto?
Glauco — Não, por certo.
Sócrates — Nem que se entreguem às famosas delicias da
pastelaria ática?
Glauco — Naturalmente.
Sócrates — Se comparássemos uma tal alimentação e um
tal regime à melopéia e ao canto em que entram todos os tons
e todos os ritmos, julgo que faríamos uma comparação correta.
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — Aqui, a variedade gera a desordem e o desregramento;
ali, provoca a doença. Ao contrário, a simplicidade
na música torna a alma moderada e na ginástica, o corpo
saudável.
Glauco — Nada de mais certo.
Sócrates — Porém, se o desregramento e as doenças se
multiplicarem numa cidade, não se abrirão muitos tribunais e
clínicas? A justiça e a medicina serão apreciados quando os
homens livres a eles se entregarem em grande número e com
entusiasmo.
Glauco — Não poderia ser de outro modo.
Sócrates — E haverá para uma cidade maior prova do
vício e da baixeza da educação do que a necessidade de médicos
e juizes hábeis, não só para as pessoas rudes e os artesãos, mas
também para os que se vangloriam de ter recebido uma edu-
—99—
A REPUULICA nATIO
cação liberal? Ou aês que não é uma vergonha e uma grande
prova de falta de educação ser forçado a recorrer a uma justiça
fictícia e tornar os outros senhores e juizes do seu próprio direito,
na falta de justiça pessoal?
Glauco — Nada mais vergonhoso.
Sócrates — E não te parece ainda mais vergonhoso quando,
não contentes com passarem a maior parte da vida nos tribunais
a defender ou a propor processos, as pessoas se vangloriam,
por vulgaridade, de ser hábeis em cometer a injustiça, em poder
usar todos os subterfúgios, escapar de todas as maneiras e dobrar-
se como o vime, para evitar o castigo? E isso por interesses
mesquinhos e desprezíveis, porque não sabem quanto é mais
belo e melhor ordenar a vida de modo a não ter necessidade
de um juiz?
Glauco — Isso, isso é ainda mais vergonhoso.
Sócrates — E acaso será menos vergonhoso recorrer à arte
do médico, não para feridas ou para alguma dessas doenças
próprias das estações, mas porque, devido à preguiça e ao regiine
que descrevemos, fica-se cheio de emanações e vapores
como um pântano, obrigando os discípulos de Esculápio a dar
a essas doenças os novos nomes de tflatulências”e”catarros?
Glauco — Esses são, de fato, nomes de doenças novas e
estranhas.
Sóaates — E desconhecidas, ao que parece, no tempo de
Esculápio. O que me leva a supor que os seus fflhos, em Tróia,
não censuraram a mulher que, para curar os ferimentos de Eurípio,
obrigou-o a beber vinho pramniano misturado com farinha
de cevada e queijo ralado, o que parece inflamatório, assim
como não desaprovaram o remédio de Pátrodo.
Glauco — Estranho, entretanto, que se desse uma beberagem
tão inusitada para um homem naquele estado.
Sócrates — Não acharás estranho se refletires que a
medicina atual, que segue as enfermidades passo a passo,
não foi praticada pelos discípulos de Esculápio antes da
época de Heródico. Heródico era pedótrofo; tendo se tornado
valetudinário, criou uma mescla de ginástica com medicina,
que serviu primeiro para atormentá-lo e, depois
dele, a muitos outros.
Glauco — Como assim?
— 100 —
Sócrates — Procurando para si uma morte lenta. Porque,
como a sua moléstia era mortal, seguiu-a passo a passo, sem
conseguir, julgo eu, curá-la; renunciando a qualquer outra
ocupação, passou a vida a tratar-se, devorado de inquietação
sempre que se afastava um pouco do regime habitual; deste
modo, levando uma vida langorosa, chegou à velhice à força
de engenho.
Glauco — Belo serviço prestou-lhe a sua arte!
Sócrates — Bem o merecia ele por não ter compreendido
que, se Esculápio não ensinou esta espécie de medicina aos seus
descendentes, não foi nem por ignorância nem por inexperiência,
mas porque sabia que, numa cidade bem governada, cada
um tem uma tarefa fixada que é obrigado a desempenhar e
ninguém tem tempo para passar a vida doente e a tratar-se.
Sentimos o ridículo deste abuso nos artesãos, mas não o sentimos
nos ricos e nos que se consideram felizes.
Glauco — Como?
Sócrates — Quando um carpinteiro fica doente, pede ao
médico que lhe dê um remédio que, por vomitório ou purga,
evacue a sua doença ou então que lhe faça uma cauterização
ou uma incisão que o liberte dela. Mas, se alguém lhe prescrever
um longo regime, com ligaduras em volta da cabeça e o que
se segue, diz logo que não tem tempo para estar doente, que
não vê nenhuma vantagem em viver assim, ocupando-se unicamente
da sua doença e desprezando o trabalho que tem diante
de si. Em seguida, manda embora o médico e, retomando o
regime habitual, recupera a saúde e vive exercendo o seu oficio;
ou então, se o seu corpo não resiste à enfermidade, vem a morte
libertá-lo.
Glauco — E essa a medicina que parece convir a tal homem.
Sócrates — Não é porque tem um oficio e, se não o exercer,
não encontra nenhuma vantagem em viver?
Glauco — Evidentemente.
Sócrates — Ao passo que o rico, conforme dizemos, não
tem trabalho de que não possa abster-se sem que a vida lhe
seja insuportável.
Glauco — Assim é, de fato.
Sócrates — Não conheces a máxima de Focilides: deve-se
praticar a virtude quando se tem com que viver?
-101-
A REPÚBLICA FLATÃO
Glauco — Penso que também se deve praticá-la mesmo
antes de ter com que viver.
Sócrates — Não discutimos a verdade desta máxima; mas
vejamos por nós mesmos se o rico deve praticar a virtude e se
lhe é impossível viver sem ela ou se a mania de alimentar as
doenças, que impede o carpinteiro e os outros artesãos de se
entregarem ao seu ofício, não impede também o rico de cumprir
o preceito de Fodilides.
Glauco — Não há dúvida de que o impede, por Zeus! E
nada talvez o impeça tanto como esse cuidado excessivo do
corpo, que vai além do que admite a ginástica; com efeito, é
incômodo nos assuntos domésticos, nas expedições militares e
nos empregos sedentários da cidade.
Sócrates — Mas o seu principal inconveniente está em tornar
difícil qualquer estudo, qualquer reflexão ou meditação intenor.
Com efeito, temem-se sempre dores de cabeça e vertigens,
que se imputam à fflosofia; assim, esse cuidado, onde quer que
se encontre, entrava o exercício e a provação da virtude, porque
faz que as pessoas continuem a julgar que estão doentes e não
cessem de queixar-se da sua saúde.
Glauco — Isso é muito comum.
Sócrates — Esculápio o sabia e foi para os homens que
têm, pela natureza e o regime que seguem, uma boa constituição,
mas sofrem de uma doença localizada, que ele inventou a medicina.
Libertou-os das doenças mediante remédios e indicações,
ordenando-lhes ao mesmo tempo que não mudassem em nada
o seu regime habitual, a fim de não prejudicarem os negócios
da cidade. Quanto aos indivíduos inteiramente minados pela
doença, não tentou prolongar-lhes a miserável vida por meio
de um lento tratamento de infusões e purgas e pó-los em condições
de engendrar filhos destinados, provavelmente, a parecer-
se com eles; não pensou que fosse necessário tratar um homem
incapaz de viver no círculo de deveres que lhe é fixado,
porque daí não é vantajoso nem para o doente nem para a
cidade.
Glauco — Fazes de Esculápio um político.
Sócrates — Era-o evidentemente. Não vês que os seus lilhos,
ao mesmo tempo que combatiam valentemente diante de
Tróia, exerciam a medicina como eu digo? Não te lembras que,
— 102 —
quando Menelau foi atingido por uma flecha de Pandaro, sugaram
o sangue da ferida e verteram-lhe em cima remédios calmantes,
sem lhe prescreverem, tal como a Eurípio, o que devia beber
ou comer depois? Sabiam que estes remédios bastavam para
curar homens que, antes dos seus ferimentos, estavam sãos e
cumpriam o seu regime, ainda que tivessem bebido naquele
mesmo instante a beberagem de que falamos; quanto ao indivíduo
enfermiço por natureza e incontinente, não pensavam
que houvesse vantagem, para ele ou para os outros, em prolongar-
lhe a vida, nem que a arte médica fosse feita em sua
intenção, nem que fossem obrigados a tratá-los, ainda que fosse
mais rico do que Midas.
Glauco — Coisas maravilhosas dizes dos filhos de Esculápio!
Sócrates — E não digo que não deva ser assim. Contudo,
os poetas trágicos e Píndaro não compartilham da nossa opinião.
Pretendem que Esculápio era filho de Apoio e que se deixou
persuadir, a peso de ouro, a curar um homem rico atingido
por uma doença mortal, pelo que foi ferido pelo raio. Quanto
a nós, de acordo com o que dissemos atrás, não acreditamos
simultaneamente nestas duas asserções: se Esculápio era filho
de um deus, não podia ser ávido de lucros vergonhosos; e, se
era ávido de um lucro sórdido, não era filho de um deus.
Glauco — Tens toda a razão, Sócrates. Mas devemos ter
bons médicos na cidade? Ora, os bons médicos são, principalmente,
os que trataram o maior número de indivíduos saudáveis
e não saudáveis; da mesma maneira, os bons juizes são os que
têm convivido com homens de todos os caracteres?
Sócrates — Sem dúvida que são necessários bons juizes e
bons médicos. Mas sabes quais são os que considero como tais?
Glauco — Sabe-lo-ei se me disseres.
Sócrates — E o que vou fazer; mas incluíste na mesma
pergunta duas coisas diferentes.
Glauco — Como assim?
Sócrates — Os médicos mais hábeis seriam os que, começando
logo na infância a aprender a sua arte, tivessem tratado
o maior número de corpos e os mais doentes, e que, não sendo
eles próprios de uma compleição saudável, tivessem sofrido
todas as doenças. Pois, não curam, penso eu, o corpo pelo corpo
— caso contrário, não conviria que fossem ou viessem a ser
— 183 —
A REPÚBLIcA PLATAO
doentes —, mas o corpo pela alma, e a alma que foi ou está doente
não pode ela própria tratar bem um mal, seja ele qual for.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Mas o juiz, meu amigo, ainda que tenha de
governar a alma de outrem pela sua, não tem necessidade de
andar na companhia das almas perversas, nem que tenha percorrido
a série de todos os crimes, com o único fim de poder,
com acuidade, conjeturar por si mesma os crimes dos outros,
como o médico conjetura as doenças do corpo; ao contrário, é
preciso que se tenha mantido ignorante e pura do vício, se se
quer que julgue corretamente o que é justo. Eis por que motivo
as pessoas honradas se mostram simples na sua juventude e
são facilmente enganadas pelos maus, visto que não há nelas
modelos de sentimentos semelhantes aos dos perversos.
Glauco — A verdade é que se deixam seduzir amiúde.
Sócrates — Assim sendo, não convém que um juiz seja
jovem, mas velho; é preciso que tenha aprendido tarde o que
e a injustiça, que a tenha conhecido sem alojá-la em sua alma,
mas estudando-a longamente, como uma estranha, na alma dos
outros, e que a ciência, e não a sua própria experiência, lhe faça
sentir claramente o mal que ela constitui.
Glauco — Um homem assim seria o verdadeiro juiz.
Sócrates — E mais: seria o bom juiz tal como tu o pedias,
dado que quem tem a alma boa é bom. Quanto ao homem hábil
e desconfiado, que cometeu muitas injustiças e se julga esperto
e sábio, dá provas, certamente, de consumada prudência quando
trata com os seus semelhantes, porque se refere aos modelos
dos vícios que alojava dentro de si; mas, quando se encontra
com gente já muito avançada em idade, revela-se tolo, incrédulo
a despropósito, ignorante do que é um caráter são, porque não
possui este modelo dentro de si. Contudo, como trata mais com
os perversos do que com os honestos, passa mais por sábio do
que por ignorante aos seus olhos e aos dos outros.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Não é, pois, neste homem que devemos procurar
o juiz bom e sábio, mas no primeiro. Com efeito, a perversidade
não poderia conhecer-se a si mesma e conhecer a
virtude, ao passo que a virtude de uma natureza cultivada pela
educação conseguirá, com o tempo. conhecer-se a si mesma e
104
conhecer o vício. Em minha opinião, pois, a verdadeira prudência
é própria do homem virtuoso e não do mau.
Glauco — Sou do teu parecer.
Sócrates — Por conseqüência, estabelecerás em nossa cidade
médicos e juizes tais como os descrevemos, para tratarem
os cidadãos que são bem constituídos de corpo e alma; quanto
aos outros, deixaremos morrer os que têm o corpo enfermiço;
os que têm a alma perversa por natureza e incorrigível serão
condenados à morte.
Glauco — E o que de melhor há a fazer com tais pessoas
para o bem da cidade.
Sócrates — E também evidente que os nossos jovens se
precaverão de ter necessidade de juízes se cultivarem essa música
simples que, dizíamos nós, engendra a temperança.
Glauco — Não há dúvida.
Sócrates — E, se seguir as mesmas regras da ginástica, o
músico que a pratica conseguirá dispensar o médico, exceto
nos casos de urgência?
Glauco — Creio que sim.
Sócrates — Nos exercícios e trabalhos, propor-se-á estiinular
a parte generosa da sua alma, de preferência a aumentar a
sua força, e, como os outros atletas, não regulará a sua alimentação
e os seus esforços com vista ao vigor corporal.
Glauco — Muito bem.
Sócrates — Acreditarias, meu caro Glauco, que os que fundamentaram
a educação na música e na ginástica fizeram-no para
formar o corpo por meio de uma e a alma por meio de outra?
Glauco — Por que me fazes essa pergunta?
Sócrates — E que me parece que tanto uma como a outra
foram criadas principalmente para a alma.
Glauco — Como assim?
Sócrates — Já notaste, certamente, qual é a disposição de
espírito dos que se entregam à ginástica durante toda a vida e
não se interessam pela música? Ou dos que fazem o contrário?
Glauco — De que disposição falas?
Sócrates — Da rudeza e dureza de uns, da moleza e brandura
dos outros.
Glauco—Já notei que aqueles que se entregam unicamente
à ginástica contraem demasiada rudeza e que os que cultivam
‘os - -
mitiria a decência.
Sócrates — Entretanto, é o elemento generoso da sua natureza
que provoca a rudeza; bem dirigido, tornar-se-ia coragem,
mas, demasiado tenso, degenera em dureza e mau humor,
como é natural.
Glauco — Assim me parece.
Sécrates — E a brandura não faz parte do caráter do filósofo?
Demasiado frouxa, amolece-o mais do que o permitido,
mas, dirigida, abranda-o e ordena-o.
Glauco — Perfeitamente.
Sécrates — E nós queremos que os nossos guerreiros reúnam
estas duas características.
Glauco — Sem dúvida.
Sécrates — Não devemos, então, colocá-las em harmonia
uma com a outra?
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — E a sua harmonia não toma a alma ao mesmo
tempo moderada e corajosa?
Glauco — Certamente.
Sócrates — Ao passo que a sua desarmonia a torna covarde
e grosseira?
Glauco — Sim.
Sécrates — Logo, quando um homem permite que a música
o encante com o som da flauta e lhe derrame na alma, pelos ouvidos,
essas harmonias suaves, moles e plangentes de que falávarinos
há pouco, passa a vida distraído, exultante de alegria pela
beleza do canto: em primeiro lugar, suaviza o elemento irascível
da sua a]ma, como o fogo amolece o ferro e o torna útil, de inútil
e dum que era antes; mas, se continua a entregar-se ao encantamento,
a sua coragem não tarda a dissolver-se e a fundir-se, até
se reduzir a nada, até ser extraída, como um nervo, da sua alma,
tornando-o um guerreiro sem vigor.
Glauco — Tens razão.
Sócrates — E, se recebeu da natureza uma alma de’bil e
frouxa, este resultado não se faz esperar; mas se, ao contrário,
nasceu ardente, o seu coração enfraquece-se, toma-se impressionável
e predisposto a irritar-se e a acalmar-se. Em vez de
corajoso, ei-lo irritável, colérico e cheio de mau humor.
—. 106 —
Sócrates — Porém, e se este homem se entrega inteiramente
à ginástica e à boa mesa, sem se importar com a música e a
filosofia? Em primeiro lugar, o sentimento das suas forças não
o enche de orgulho e coragem e não se toma mais intrépido
do que era?
Glauco — Não há dúvida.
Sócrates — Mas, se não fizer outra coisa e não mantiver
contato com a musa? Ainda que tivesse na alma um certo desejo
de aprender, como não participa em nenhuma ciência, em nenhuma
pesquisa, em nenhuma discussão nem em nenhum exercício
da música, esse desejo toma-se fraco, surdo e cego: não é despertado,
nem cultivado, nem liberto dos grilhões das sensações.
Glauco — Assim e.
Sócrates — Ei-lo, pois, já feito inimigo da razão e das musas;
já não se serve do discurso para persuadir; alcança em tudo
os seus fins pela violência e a selvageria, como um animal feroz,
e vive no seio da ignorância e da grosseria, sem harmonia e
sem graça.
Glauco — E perfeitamente exato.
Sóaates — Existem na alma dois elementos: a coragem e
a sabedoria; um deus, direi eu, deu aos homens duas artes, a
música e a ginástica; não as deu para a alma e para o corpo,
a não ser addentalmente, mas para aqueles dois elementos, a
fim de que se harmonizem entre si, sendo estendidos ou soltos
até ao ponto conveniente.
Glauco — Assim parece.
Sácrates — Aquele, pois, que associa com mais beleza a
ginástica à música e, com mais tato, as aplica à sua alma, é
músico perfeito e possui a ciência da harmonia muito mais do
que aquele que afina entre si as cordas de um instrumento.
Glauco — E com toda a justiça, Sócrates.
Sócrates — Portanto, Glauco, precisaremos também na nossa
cidade de um líder capaz de regular esta associação, se quisermos
salvar a nossa constituição.
Glauco — Por certo que precisaremos, e muito.
Sócrates — Tal é o nosso plano geral de educação e disciplina
da juventude. Seria inútil nos estendermos a respeito
das danças dos nossos jovens, as suas caças com ou sem cães,
— 107 —
A REFUULICA FLATÃO
as suas competições de ginástica e hípicas. É suficientemente
claro que as regras a seguir nisso dependem das que já estabelecemos
e não é difícil descobri-las.
Glauco — Certo que não.
Sóaates — E agora, que nos falta determinar? Não é a
escolha dos cidadãos que devem mandar ou obedecer?
Glauco — Nada mais.
Sócrates — E claro também que os velhos deverão mandar
e os jovens obedecer.
Glauco — Evidentemente.
Sócrates — E daro também que entre os velhos devemos
escolher os melhores.
Glauco — Certamente.
Sc5crates — Quais são os melhores lavradores, senão os
que mais entendem de agricultura?
Glauco — Perfeitamente.
Sócrates — Portanto, não é forçoso que os nossos chefes,
visto que devem ser os melhores entre os guardiães da cidade,
sejam os mais aptos a defendê-la?
Glauco — Sim.
Sécrates — Para tanto, não se exige inteligência, autoridade
e dedicação à coisa pública?
Glauco — Com certeza.
Sócrates — Mas, em geral, cada qual não é dedicado
àquilo que ama?
Glauco — Necessariamente.
Sócrates — Ora, um homem ama principalmente aquilo
que julga ser do seu interesse, cujo êxito ou fracasso considera
como seus.
Glauco — É verdade.
Sóaates — Escolhamos, pois, entre os guardas os que, após
um exame, nos parecerem que poderão fazer, durante toda a
sua vida e com toda a boa vontade, o que considerarem proveitoso
à cidade, sem nunca consentirem em agir em detrimento
do Estado.
Glauco — São estes, com certeza, os que nos convem.
Sc5crates — Sou da opinião que é preciso observá-los em
todas as idades, para ver se se mantêm fiéis a esta máxima e se,
-losfascinados
ou constrangidos, não abandonam nem esquecem a
opinião que lhes impõe que trabalhem para o maior bem da cidade.
Glauco — Que entendes por isto?
Sócrates — Vou explicar-te. Creio que uma opinião sai do
espírito voluntária ou involuntariamente; sai voluntariamente
a opinião falsa, quando se é iludido, involuntariamente toda a
opinião verdadeira.
Glauco — Quanto à saída voluntária, compreendo; mas,
quanto à involuntária, preciso de explicações.
Sócrates — Mas não percebes que os homens são involuntariamente
privados dos bens e voluntariamente dos males?
Ora, iludir-se quanto à yerdade não é um mal, firmar-se na
verdade não será um bem?
Glauco — Tens razão. Creio que é involuntariamente que
se é privado da opinião verdadeira.
Sócrates — Por isso mesmo, só se é privado dela por roubo,
alucinação ou violência.
Glauco — Mas ainda não te entendo!
Sóaates — E que, decerto, estou me expnxmndo à maneira
dos trágicos. Digo que se é roubado quando se é dissuadido ou
se esquece, porque o tempo, num caso, e a razão, no outro, nos
furtam a opinião sem que nos demos conta. Compreendes agora?
Glauco — Compreendo.
Sócrates — Afirmo que se é vítima quando o desgosto ou
a dor forçam a mudança de opinião.
Glauco — Também compreendo isso e é exato.
Sciaates — Portanto, acredito que se fica iludido quando se
muda de opinião sob o encanto do prazer ou a opressão do medo.
Glauco — De fato, tudo o que nos engana parece seduzir-nos.
Sócrates — A nós, pois, cumpre procurar os guardas mais
fiéis à máxima que prescreve que trabalhemos no que consideramos
o maior bem da cidade. E preciso treiná-los desde a infância,
lançando-os nas ações em que se pode esquecê-la e ser
enganado. Depois escolheremos aqueles que se lembram dela,
que são difíceis de seduzir, e excluiremos os outros. Não é assim?
Glauco — Sim, por certo.
Sócrates — E também é preciso impor-lhes trabalhos, dores,
combates, para que tenhamos certeza da sua constância.
Glauco — E verdade.
— lo, —
A REPÚBLICA PLATAO
Sócrates — Por último, devemos fazê-los enfrentar uma
terceira prova, a da sedução, e observá-los: assim como se conduzem
os potros no meio dos ruídos e tumultos para ver se
são medrosos, é necessário, durante a sua juventude, transportar
os guerreiros ao meio dos objetos assustadores, depois reconduzi-
los aos prazeres, para descobrir— com muito mais cuidado
do que se experimenta o ouro pelo fogo — se resistem ao encanto
e se mostram decentes em todas essas circunstâncias, se permanecem
bons guardas de si mesmos e da música que aprenderam,
se se conduzem sempre com ritmo e harmonia e são,
por último, capazes de se tomar eminentemente úteis a si mesmas
e à cidade. E aquele que tiver sofrido as provas da infância,
da adolescência e da idade viril e delas tiver saído puro será
nomeado chefe e guarda da cidade, honrá-lo-emos em vida e,
depois de morto, concedendo-lhe a insigne recompensa de túmulos
e monumentos à sua memória; mas aquele que assim
não for será excluído. Aqui tens, Glauco, como deve ser feita,
na minha opinião, a escolha dos chefes e guardas, o que foi
descrito de uma forma geral e sem entrar em pormenores.
Glauco — Sou do mesmo parecer.
Sócrates — Portanto, para sermos tão precisos quanto possível,
não convirá chamar, por um lado, guardas perfeitos aos
que velam pelos inimigos de fora e os falsos amigos de dentro,
a fim de tirarem a estes o desejo, àqueles o poder de fazer mal,
e dar, por outro lado, aos jovens a que há pouco chamávamos
guardas o nome de auxiliares e defensores da idéia dos chefes?
Glauco — Também assim penso.
Sócrates — De que arte nos valeremos agora para fazer
acreditar numa nobre mentira — uma daquelas que qualificamos
de necessárias —, principalmente aos chefes ou, pelo menos,
aos outros cidadãos?
Glauco — Que mentira?
Sócrates — Não é nenhuma novidade e teve início na Fenícia.
Refere-se a algo que já se passou em muitos Lugares, como
dizem os poetas e fizeram acreditar, mas que não aconteceu
nos nossos dias, que talvez nunca venha a acontecer, e que
exige muita eloqüência persuasiva.
Glauco — Parece que hesitas em falar!
— 110 —
Sócrates — Quando eu tiver falado, compreenderás que
tenho motivos para hesitar.
Glauco — Mas fala sem temor.
Sócrates — Vou fazê-lo, apesar de não saber que audácia
e que expressão usarei para isso. Começarei por tentar convencer
os chefes e os soldados, em seguida os outros cidadãos, de que
tudo o que lhes ensinamos, educando-os e instruindo-os, tudo
aquilo de que julgamos ter o conhecimento e a experiência, não
passava, por assim dizer, de sonho; que, na realidade, eram
então formados e criados no seio da terra, eles, as suas armas
e tudo o que lhes pertence; que, depois de os ter formado iiiteiramente,
a terra, a sua mãe, lhes deu â luz; que, por isso,
devem considerar a região que habitam como a sua mãe e ama,
defendê-la contra quem a atacar e tratar os outros cidadãos
como irmãos, filhos da terra como eles.
Glauco — Não era sem razão que hesitavas em dizer tal
mentira!
Sócrates — Concordo contigo que eu tinha muitos bons
motivos; mas ouve o resto da fábula: “Na cidade sois todos
irmãos”, dir-lhe-emos, prosseguindo nesta ficção, “mas o deus
que vos formou misturou ouro na composição daqueles de entre
vós que são capazes de comandar: por isso são os mais preciosos.
Misturou prata na composição dos auxiliares; ferro e bronze na
dos Lavradores e na dos outros artesãos. Em geraL procriareis
filhos semelhantes a vós; mas, visto que sois todos parentes,
pode suceder que do ouro nasça um rebento de prata, da prata
um rebento de ouro e que as mesmas transmutações se produzam
entre os outros metais. Por isso, acima de tudo e principalmente,
o deus ordena aos magistrados que zelem atentamente
pelas crianças, que atentem no metal que se encontra
misturado à sua alma e, se nos seus próprios filhos houver
mistura de bronze ou feno, que sejam impiedosos para com
eles e lhes reservem o tipo de honra devida à sua natureza,
relegando-os para a dasse dos artesãos e lavradores; mas, se
destes últimos nascer uma criança cuja alma contenha ouro ou
prata, o deus quer que seja honrada, elevando-a à categoria de
guarda ou à de auxiliar, porque um oráculo afirma que a cidade
perecerá quando for guardada pelo feno ou o bronze”. Conheces
algum meio de persuadi-los da verdade desta fábula?
— “1
A REPÚBLICA PLATAO
Glauco — Nenhum para persuadir à geração de que falas;
mas poder-se-á persuadir os seus filhos, os seus descendentes
e as gerações futuras.
Sócrates — E isso servirá para lhes inspirar ainda maior
dedicação à pátria e aos seus concidadãos, dado que julgo compreender
o que queres dizer. Portanto, a nossa invenção seguirá
o caminho que a fama lhe indicar. Quanto a nós, armemos estes
filhos da terra e faça-mo-los avançar sob o comando dos seus
líderes. Que se aproximem e escolham o ponto da cidade mais
favorável para acampar, aquele em que estarão mais aptos a
conter os cidadãos do interior, se houver alguns que recusem
obedecer às Leis, e repelir os ataques do exterior, se o inimigo,
como o Lobo, vier precipitar-se sobre o rebanho. Depois de terem
erguido o acampamento e sacrificado a quem devem, que montem
as tendas. Não é assim?
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — De tal maneira que possam protegê-los do frio
e do calor?
Glauco — Sim, se falas, como creio, das suas habitações.
Sócrates — Sim, mas de habitações de soldados, e não de
homens de negocios.
Glauco — Que diferença fazes entre umas e outras?
Sócrates — É o que vou explicar-te. A coisa mais terrível
e vergonhosa que os pastores podem fazer é treinar, para os
ajudarem a cuidar do rebanho, cães que a intemperança, a fome
ou qualquer habito vicioso levariam a fazer mal aos carneiros
e a se tornarem iguais aos lobos dos quais os deveriam proteger.
Glauco — Nada mais terrível.
Sócrates — Não devemos tomar todos os cuidados possíveis
para que os nossos auxiliares não se comportem deste modo
com os cidadãos, dado que são mais fortes do que eles, e não
se tomem iguais aos senhores selvagens, em vez de permanecerem
aliados protetores e defensores?
Glauco — E essencial prevenir esses fatos.
Sócrates — E o melhor dos cuidados não consiste em darlhes
uma boa educação?
Glauco — Mas eles já a receberam.
Sócrates — Isto eu não me atreveria a afirmar, meu caro
Glauco. Mas podemos dizer, como eu fazia há pouco, que devem
— 112 —
receber a boa educação, qualquer que seja, se quiserem possuir
o que, melhor do que qualquer outra coisa, os tomará brandos
entre si e para com aqueles sob sua guarda.
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — Além de tal educação, todo homem sensato
reconhecerá que é preciso dar-lhes habitações e bens que nao
os impeçam de serem guardas tão perfeitos quanto possível e
não os incitem a fazer mal aos seus concidadãos.
Glauco — E com razão.
Sócrates — Vê, pois, se, para serem assim, devem viver e
instalar-se da maneira que vou dizer: primeiramente, nenhum
deles possuirá nada em exclusivo, exceto os objetos de primeira
necessidade; em seguida, nenhum terá habitação nem loja onde
toda a gente possa entrar. Quanto à alimentação necessária a
atletas guerreiros sóbrios e corajosos, recebê-la-ão dos outros
cidadãos, como salário da guarda que asseguram, em quantidade
suficiente para um ano, de modo a não sobrar e a nao
faltar; tomarão as refeições juntos e viverão em comum como
soldados em campanha. Quanto ao ouro e à prata, dir-lhes-emos
que têm sempre na alma os metais que receberam dos deuses,
que não têm necessidade dos homens e que é ímpio macular
a posse do ouro divino acrescentando-lhe o ouro mortal, porque
muitos crimes foram cometidos pelo metal em forma de moeda
do vulgo, ao passo que o deles é puro; que só a eles, entre os
habitantes da cidade, não é permitido manipular e tocar ouro,
nem ir a uma casa onde ele exista, nem usá-lo, nem beber em
taças de prata ou ouro; que assim se salvarão e salvarão a cidade.
Ao contrário, logo que sejam proprietários de terra, casas e dinheiro,
de guardas que eram transformar-se-ão em mercadores
e lavradores e, de aliados, em déspotas inimigos dos outros
cidadãos; passarão a vida a odiar e a ser odiados, a conspirar
e a ser alvo de conspirações, receando muito mais os adversários
de dentro do que os de fora e correndo a passos largos para a
ruína, eles e o resto da cidade. Por todas estas razões, diremos
que é preciso garantir aos guardas habitação e bens, como mdiquei.
Converteremos isto em lei ou não?
Glauco — Sim, com toda certeza.
— 113 —
LIVRO IV
AQUI FOI Adimanto que tomou a palavra.
— Que dirias, Sócrates, se te objetassem que não tornas
esses homens muito felizes, e isso por culpa deles? Na verdade,
a cidade pertence-lhes e não desfrutam de nenhum de seus
bens, como outros que possuem terras, constroem belas e grandes
casas, mobiliando-as com magnificência, oferecem aos deuses
sacrifícios domésticos, dão hospitalidade e, voltando ao que
1
dizias há pouco, têm na sua posse ouro, prata e tudo o que,
na opinião corrente, assegura a felicidade. Dir-se-ia que os
teus guerreiros foram instalados na cidade apenas como auxiliares
assalariados, sem outra ocupação que não seja a de
estar de guarda.
Sócrates — Deves acrescentar que apenas ganham o sustento
e não recebem soldos a mais, com os guerreiros vulgares, de modo
que não poderiam viajar à sua custa, se o desejassem, nem dar
dinheiro a cortesãs, nem àzer nenhuma dessas despesas que fazem
os homens se considerarem felizes. Eis alguns pontos que tu omites,
com muitos outros semelhantes, na tua acusação.
Adimantn — Acrescenta-os, pois, ao que eu disse, se te parece!
Sócrates — QuerEs, pois, que te responda para a minha defesa?
Adimanto — Por certo.
Sóaates — Sem nos afastarmos do caminho que escolhemos,
descobriremos, creio eu, o que convém responder. Diremos
que não haveria nada de extraordinário no fato de os nossos
guerreiros serem felicíssimos assim, que, aliás, ao fundarmos a
cidade, não tínhamos em vista tornar uma única classe eminentemente
feliz, mas, tanto quanto possível, toda a cidade. De
fato, pensávamos que só numa cidade assim encontraríamos a
— 115 —
A RWUBLICA
justiça e na cidade pior constituída, a injustiça: examinando uma
e outra, poderíamos pronunciar-nos sobre o que procuramos
há muito tempo. Agora julgamos modelar a cidade feliz, não
pondo à parte um pequeno número dos seus habitantes para
torná-los felizes, mas considerando-a como um todo; imediatamente
depois examinaremos a cidade oposta. Se estivéssemos
ocupados a pintar uma estátua e alguém viesse censurar-nos
por não aplicarmos as mais belas cores nas partes mais belas
do corpo — com efeito, os olhos, que são o que há de mais
belo no corpo, teriam sido revestidos não de púrpura, mas de
negro —, defender-nos-íamos com este discurso: “O espantosa
personagem, não imagines que devíamos pintar olhos tão belos
que deixassem de parecer olhos e fazer a mesma coisa para as
outras partes do corpo, mas considera se, dando a cada parte
a cor que lhe convém, criamos um belo conjunto. E, no caso
presente, não nos forces a acrescentar à condição dos guardas
uma felicidade que fará deles tudo menos guardas. Pois poderíamos
cobrir os nossas lavradores de roupas suntuosas, coroalos
de ouro e não os obrigar a trabalhar a terra, exceto para o
seu prazer; poderíamos deitar os oleiros em fila junto do lume,
fazer que, bebendo e banqueteando-se, não fizessem girar a roda
senão quando desejassem ocupar-se da sua obra e, da mesma
forma, tomar felizes todos os outros cidadãos, a fim de que a
cidade inteira vivesse em alegria. Mas não nos dês esse conselho,
porque, se te escutássemos, o lavrador deixaria de ser lavrador,
o oleiro de ser oleiro e todas as profissões, cujo conjunto forma
a cidade, desapareceriam. Além de que a importância destas
profissões é menor: que sapateiros se tornem medíocres e se
desacreditem, que se façam passar por aquilo que não são, nada
acarreta de terrível para a cidade. Contudo, quando os guardiâes
das leis e da cidade são guardiães apenas na aparência, vês que
a arruinam de alto a baixo, enquanto, por outro lado, são os
únicos a ter o poder de administrá-la bem e torná-la feliz”. Portanto,
se somos nós que formamos verdadeiros guardiães. absolutamente
incapazes de prejudicarem a cidade, quem faz deles
lavradores e como que convivas felizes num panegírico fala de
algo diferente de unia cidade. De sorte que precisamos examinar
se, ao instalarmos os nossos guardas, nos propomos torná-los
tão felizes quanto possível ou se consideramos a felicidade de
— 116 —
naTio
toda a cidade, caso em que devemos obrigar os auxiliares e os
guardas a assegurá.la e convenc&Ios, assim como a todos os
outros cidadãos, a desentpenài.~r~o melhor possível as funções
de que são incumbidos; e, quando a cidade se tiver desenvolvido
e estiver bem organizada, deixaremos que cada classe participe,
de acordo com a sua natureza, da felicidade
Adimanto — Parece-me que tens razão.
Sócrates — Acreditas ser sensato comparar a seguinte observação
com as precedentes?
Adimanto — Qual?
Sócrates — Pensa nos outros artesãos e vê se não é isso
que os desacredita e corrompe também.
Adin7tanto — Que é que OS desacredita e corrompe?
Sócrates — A riqueza e a pobreza.
Adimanto — De que maneira?
Sócrates — Ouve. Achas que o oleiro, tendo enriquecido,
irá querer continuar a ocupar-se do seu ofício?
Adrmanto — Acho que não.
Sócrates — Não se tornará, dia após dia, mais Preguiçoso
e negligente?
Adimanto Sem dúvida.
Sócrates — E, por conseguinte, pior oleiro?
Adinianto — Com certeza.
Sócrates — Se a pobrezao impede de arranjar ferramentas,
ou qualquer outro dos objetos necessários à sua arte, o seu trabalho
não sofrerá com isso? Não fará dos seus filhos e aprendizes
maus Operários?
Adimanto — É inevitável
Sócrates — Assim sendo, tanto a pobreza quanto a riqueza
prejudicam as artes e os artesâos
Adimanto — Parece que sint
Soaates — São, pois, duas outras coisas sobre as quais os
guardas devem velar muito atentamente a fim de não penetrarem
na cidade sem o seu conJlecimento
Adimanto — Quais são?
Sócrates — A riqueza e a pobreza, pois uma engendra o
luxo, a preguiça e o gosto pelas novidades; a outra, a baixeza
e a maldade e, da mesma forma, o gosto pelas novidades.
Adimanto — Sem dúvida. Contudo, Sóaates, considera
— 1» —
A REI’UBLICA
isto: como é que a nossa cidade, não possuindo riquezas, estará
em condições de fazer a guerra, mormente se for obrigada a
lutar contra uma cidade rica e poderosa?
Sócrates — Claro que a luta contra uma cidade assim é
difícil, mas é mais fácil contra duas de igual força.
Adimanto — Que queres dizer com isso? — perguntou.
Sócrates — Em primeiro lugar, se houver luta corporal,
os nossos atletas guerreiros não terão de combater homens ricos?
Adimanto — Sim.
Sócrates — Mas, Adirnanto, não crês que um lutador treinado
da melhor maneira possível é capaz de enfrentar facilmente
dois lutadores ricos e demasiadamente alimentados?
Adimanto — Talvez não, se tiver de lutar contra os dois
ao mesmo tempo.
Sócrates — Nem mesmo se ele conseguisse fugir do primeiro,
e depois, virando-se, atacar o que o persegue e repetir
muitas vezes esta manobra, debaixo de sol e grande calor? Um
homem assim não venceria até mais de dois adversários?
Adixnanto — Não seria muito de admirar se o fizesse.
Sócrates — E não crés que os ricos conhecem melhor a
ciência e a prática da luta do que as da guerra?
Adimanto — Não duvido.
Sócrates — Logo, acredito que os nossos atletas lutarão
facilmente contra homens duas e três vezes mais numerosos.
Adimanto — Parece-me que tens razão.
Sócrates — Imagina agora que mandassem uma embaixada
a outra cidade para dizer, o que seria verdade: “O ouro e a
prata não são usados entre nós; não temos o direito de possuílos,
mas vós tendes esse direito. Combatei conosco e tereis os
bens do inimigo”. Acreditas que haveria pessoas que, depois
de ouvirem estas palavras, preferissem fazer a guerra a cães
sólidos e vigorosos, em vez de a fazerem, aliando-se a esses
cães, a ovelhas gordas e delicadas?
Adimanto — Penso que não. Mas, se numa única cidade
se acumulam as riquezas das outras, é de temer que isso constitua
um perigo para a cidade que não é rica.
Sóaates — Que ingênuo que és em acreditar que outra
cidade diferente da que fundamos merece tal nome!
Adimanto — E por que não?
lis
PLATÃO
Sócrates — Às outras cidades é necessário dar nomes e
significação mais amplas, porque cada uma delas é múltipla, e
não uma. Cada cidade encerra, pelo menos, duas cidades inimigas
uma da outra: a dos pobres e a dos ricos, e cada uma
delas subdinde-se em várias outras. Se as considerares como
formando uma só, ficarás decepcionado mas se as tratares como
múltiplas, dando a umas as nquezas, os poderes ou mesmo as
pessoas das outras, terás sempre muitos aliados e poucos liiixnigos.
E, enquanto a tua cidade for sabiamente administrada,
como acabamos de estabelecer, será a maior de todas, não digo
em fama, mas a maior na realidade, ainda que composta apenas
por mil guerreiros; pois não encontrarás facilmente uma cidade
tão grande nem entre os gregos nem entre os bárbaros, embora
existam muitas que parecem ultrapassá-la várias vezes em tamanho.
Pensas o contrário?
Adimanto — Certo que nãol
Sócrates — Porventura, não seria este o limite que os nossos
magistrados podem dar ao desenvolvimento da cidade, além
do qual não deveria estender-se?
Adimanto — Qual é esse limite?
Sócrates — A meu ver, é este: até o ponto em que, aumentada,
conserva a sua unidade, a cidade pode estender-se,
mas não para além disso.
Adimanto — Muito bem.
Sócrates — Assim, recomendaremos também aos guardas
que zelem com o maior cuidado para que a cidade não seja
nem pequena nem grande, mas para que seja de proporções
suficientes, conservando ao mesmo tempo a sua unidade.
Adiznanto — E com isto não lhes recomendar~os nada
muito difícil.
Sdcrates — Menos difícil ainda é a recomendação que mencionamos
há pouco, quando dissemos que era preciso relegar para
as outras classes a criança medíocre nascida dos guardas e elevar
à condição de guarda a criança bem-dotada nascida nas outras
classes. Isto tinha o propósito de mostrar que também se deve
confiar aos outros cidadãos a função pan a qual estão naturalmente
aptos, e só essa, a fim de que cada um, ocupando-se da
sua tarefa própria, seja uno e não múltiplo, e assim a cidade se
desenvolva, permanecendo una, e não tornando-se múltipla.
— lis —
A ILEVUBUCA
Adi~anto — Com efeito, trata-se de uma questão menos
importar~ que aquela!
Sócktes — As nossas prescrições, caro Adimanto, não são,
como
~ poderia julgar, numerosas e importantes; são todas
, 51Piples com a condição de se observar apenas um ponto,
ÚfliCO~e importância ou, melhor, o único suficiente.
~tnanto — Qual é?
56%tes — A educação da infância e da juventude. Porque,
se os n%05 jovens forem convenientemente educados e se tornarem
homens esclarecidos, compreenderão facilmente tudo
isto e o ¶ue de momento deixamos de lado, a propriedade das
mulher% os casamentos e a procriação dos filhos, coisas que,
segund~ o provérbio, devem ser tão comuns quanto possível
entre ai~g0s•
~4manto — Será ótimo.
5~krates — Logo que a nossa cidade se tenha desenvolvido,
inaun~ntando como um círculo. Um bom sistema de educação
e ii ção, quando preservados de toda e qualquer alteração,
cria b% caracteres e, por outro lado, os caracteres honestos
que r%beram essa educação tomam-se melhores do que aqueles
qu~ os precederam, sob diversos aspectos e, entre outros,
sob o tia procriação, como se verifica com os outros animais.
4dimanto — E lógico.
%aates — Finalmente, resumindo, faz-se necessário que os
~Z’\~áveís pela cidade se es~rcem por que a educação não se
~em seu conhecimento, que velem por ela a todo o momento
e, corr~ todo o cuidado possível, evitem que nada de novo, no que
diz re~1,~ ~ ginástica e à música, se introduza contra as regras
estab~~das com receio de que, se alguém disser
1
(
c
c
os homens apreciam mais
os cantos mais novos,’
Vá Se imaginar talvez que o poeta se refere não a árias novas,
mas ~ uma nova maneira de cantar, e que disso se faça o elogio.
Ora, hão se deve nem louvar nem admitir semelhante interpretaçãç
porque é de recear que a passagem a um novo gênero
c musal ponha tudo em perigo. Com efeito, nunca se atacam
1 Hç
li,ero. C)disq
neira, não devemos esquecer que, na nossa primeira seleção,
elegemos pessoas idosas e que aqui isso não será possível. Não
devemos crer em Sólon quando diz que um homem velho pode
aprender muitas coisas, pois é ele menos capaz de aprender do
que de correr. Afinal, os trabalhos grandes e múltiplos competem
aos jovens.
Glauco — Certamente.
Sócrates — Assim, deverão ser ensinadas aos nossos alunos
desde a infância a aritmética, a geometria e todas as ciências
que hão de servir de preparação à dialética, mas este ensino
deverá ser ministrado de maneira a não haver constrangimento.
Glauco — Por quê?
Sócrates — Porque o homem livre não deve ser obrigado
a aprender como se fosse escravo. Os exercícios físicos, quando
praticados à força, não causam dano ao corpo, mas as lições
que se fazem entrar à força na alma nela não permanecerão.
Glauco — E a pura verdade.
Sócrates — Assim, caríssimo, não uses de violência para
educar as crianças, mas age de modo que aprendam brincando,
pois assim poderás perceber mais facilmente as tendências naturais
de cada uma.
Glauco — Como sempre, tuas palavras têm lógica.
Sócrates — Tu te lembras do que dissemos mais acima:
que era preciso levar as crianças para assistir ao combate em
cavalos, e, quando se pudesse fazê-lo sem expô-las ao perigo,
aproximá-las da luta e fazer com que provem o sangue, como
se faz aos cães novos?
Glauco — Sim, lembro-me.
Sócrates — Em todos estes labores, estes estudos e receios,
aquele que sempre se mostrar mais ágil deverá ser posto num
grupo à pane.
Glauco — Com que idade?
Sócrates — Quando acabar o curso obrigatório de exercidos
ginásticos, pois este tempo de exercício, que deve ser de dois a
três anos, não se aplicará em outra coisa, porque a fadiga e o sono
são inimigos do estudo. Esta é uma das pmvas, e não a menor,
que consistirá em observar como cada um se comporta na ginástica.
Glauco — E certo.
Sócrates — Ao fim deste tempo, os que tiverem sido es-
-251-
A REFUSLICA
colhidos entre os jovens com aproximadamente vinte anos terão
distinções mais honrosas do que os demais e lhes serão apresentadas
em conjunto as ciências que estudaram desordenadamente
na infância, com o fim de que abaxquem num rápido olhar as
relações dessas ciências entre elas mesmas e a natureza do Ser.
Glauco — E certo que só um conhecimento assim se fixa
com solidez na alma em que penetra.
Sócrates — E também um excelente método de distinguir
o espírito que está predisposto à dialética daquele que não está:
o espírito que tem capacidade de síntese é dialético, os outros
não o são.
Glauco — Concordo com tua opinião.
Sócrates — Esta, porém, é uma coisa que terás de examinar.
Aqueles que, com as melhores qualidades neste sentido, forem
sólidos nas ciências, na guerra e nos outros trabalhos prescritos
pela lei, quando completarem trinta anos serão apartados dentre
os jovens já escolhidos para elevá-los a maiores honras e se descobrir,
experimentando-os por intermédio da dialética, quais são
capazes de, sem a ajuda dos olhos nem de nenhum outro sentido,
erguer-se até o próprio Ser tão-somente pelo poder da verdade.
E esta é, vê bem, uma tarefa que exige muita atenção, caro Glauco.
Glauco — Por quê?
Sóaates — Não percebes o mal que hoje atinge a dialética
e os progressos que faz?
Glauco — Que mal é esse?
Sóaates — Aqueles que se entregam a ela estão cheios de
desordem.
Glauco — Isso é mesmo verdade.
Sócrates — Mas te parece que existe nisso algo de surpreendente
e não os perdoas?
Glauco — De que modo posso perdoá-los?
Sócrates — Imagina que uma criança adotada, criada no
seio das riquezas de uma família numerosa e nobre, no meio
de uma multidão de aduladores, descobrisse, ao tomar-se tiomem,
que não é o filho daqueles que se dizem seus pais, sem
ter meios de descobrir aqueles que o geraram. Podes adivinhar
os sentimentos que experimentaria para com os seus aduladores
e os pais adotivos, antes de ter conhecimento da sua adoção e
depois disso? Ou queres ouvir o que penso eu a esse respeito?
PLATÃO
Glauco — Dize-me.
Sócrates — Penso que começará por honrar mais o pai e
a mãe verdadeiros e os adotivos do que seus aduladores, que
os desprezará menos se se encontrarem em dificuldades, que
estará menos disposto a faltar-lhes com palavras e ações, que
lhes desobedecerá menos, quanto ao essencial, que aos seus
aduladores, enquanto não souber a verdade.
Glauco — E possível.
Sócrates — Porém, quando vier a saber a verdade, adivinho
que o seu respeito e as suas honras diminuirão para com os
pais e aumentarão para com os aduladores, que obedecerá a
estes muito mais do que. fazia antes, dirigirá a sua conduta
pelos seus conselhos e viverá abertamente na sua companhia,
ao mesmo tempo que não se importará com o pai e os supostos
antepassados, a não ser que seja de índole muito indulgente.
Glauco — Dizes a verdade. Mas como se aplica essa comparação
aos que se dedicam à dialética?
Sócrates — Digo-te. Ouvimos desde a infância máximas
sobre a justiça e a honestidade: fomos formados por elas como
se fossem nossos pais, obedecendo-lhes e respeitando-as.
Glauco — Assim e.
Sdaates — Veja, há máximas opostas a essas, que são práficas
sedutoras que lisonjeiam a nossa alma e exercem sobre
ela atração, mas não convencem os homens minimamente prudentes.
Estes honram as máximas paternas e lhes obedecem.
Glauco — E verdade.
Sécrates — Pois bem. Se eu perguntar a um homem destes:
“O que é a honestidade?” Quando ele responder o que aprendeu
com o legislador, refutemo-lo muitas vezes e de várias maneiras,
Ievemo-lo a achar que o que considera como tal não é mais honesto
que desonesto. Façamos o mesmo para o justo, o bom e todos os
princípios que ele mais honra. Depois disto, como ele se comportará
em relação a eles no aspecto do respeito e da obediência?
Glauco — E evidente que não os respeitará, nem lhes obedecerá
da mesma maneira.
Sócrates — Mas, quando não mais acreditar que estes princípios
são dignos de respeito e preciosos à sua alma, sem, contudo,
ter descoberto os princípios verdadeiros, será possível que
chegue a um género de vida diferente do que o lisonjeia?
A REFUBLICA
Glauco — Não é possível.
Sdcrates — Então, veremos esse homem, de submisso que
era, tornar-se rebelde às leis.
Glauco — Assim terá de ser.
Sóaates — Portanto, é muito natural o que ocorre às pessoas
que se dedicam à dialética e, como eu dizia, elas merecem
perdão.
Glauco — E compaixão.
Sócrates — Para não expormos os teus homens de trinta
anos a essa compaixão, não é preciso que tomemos todas as
precauções possíveis antes de os consagrarmos à dialética?
Glauco — Com certeza.
Sócrates — Bem, não é uma precaução importante impedi-
los de tomar gosto à dialética enquanto são novos? Deves
ter percebido, penso, que os adolescentes, depois de terem experimentado
uma vez a dialética, abusam e fazem dela um jogo.
Utilizam-se dela para contestar a todo momento e, imitando os
que os refutam, por sua vez refutam os outros e sentem prazer,
como cãezinhos, em assediar e dilacerar com argumentos todos
os que deles se acercam.
Glauco — Com efeito, sentem com isso um prazer espantoso.
Sácrates — Depois de terem refutado muita gente e de terem
sido refutados muitas vezes também, bem rápido acabam por não
mais acreditar em nada do que antes acreditavam. Desse modo,
eles e toda a fflosofia ficam desacreditados na opinião pública.
Glauco — Assim é.
Sócrates — Mas um homem mais velho não quererá se
envolver em semelhante costume; imitará aquele que quer discutir
e procurar a verdade, e não o que se diverte e contesta
por simples prazer. Será mais comedido e tomará a profissão
dialética mais honrada, em vez de a rebaixar.
Glauco — E verdade.
Sdaates — Esse mesmo espírito de prevenção nos fez dizer
que não se devia admitir nos exercícios da dialética senão índoles
disciplinadas e firmes e que não se devia, como agora,
deixar aproximar dela alguém que para tal não revele a mínima
inclinação. Não foi assim?
Glauco — Sim, foi.
Sócrates — Então, o estudo da dialética, quando nos en-
FLATAO
tregamos a ele sem tréguas e com ardor, sem fazer nenhum outro
trabalho, da mesma forma como se fazia para os exercícios do
corpo, exigirá algo como o dobro dos anos consagrados a estes.
Glauco — Seriam então quatro ou seis anos?
Sócrates — Isso não é importante, vamos dizer que sejam
cinco anos. Depois faremos com que desçam de novo à caverna
e os obrigaremos a exercer os cargos militares e todas as tarefas
adequadas aos jovens, para que, no que diz respeito à experiência,
não se atrasem em relação aos outros. Tu os exercitarás
na prática dessas tarefas, para ver se, tentados de todos os lados,
se mantêm firmes em seu propósito ou se deixam abalar.
Glauco — E que tempo será necessário para tal?
Sócrates — Quinze anos. E, ao atingir os cinqüenta anos,
os que tiverem se saído bem destas provas e se tiverem distinguido
em tudo e de toda maneira, no seu agir e nas ciências,
deverão ser levados até o limite e forçados a elevar a parte
luminosa da sua alma ao Ser que ilumina todas as coisas. Então,
quando tiverem vislumbrado o bem em si mesmo, usá-lo-ão
como um modelo para organizar a cidade, os particulares e a
sua própria pessoa, cada um por sua vez, pelo resto da sua
vida. Passarão a maior parte do seu tempo estudando a filosofia,
quando chegar a vez deles, suportarão trabalhar nas tarefas de
administração e governo, por amor à cidade, pois que verao
nisso não uma ocupação nobre, mas um dever indispensável.
Assim, depois de terem formado sem cessar homens que lhes
sejam semelhantes, para lhes deixarem a guarda da cidade, irão
habitar as ilhas dos bem-aventurados. A cidade consagrará a
eles monumentos e sacrifícios públicos, a título de divindades,
se a Pítia assim permitir, senão a título de almas bem-aventuradas
e divinas.
Glauco — São mesmo belíssimos, Sácrates, os governantes
que modelaste como um escultor!
Sócrates — E as governantas também, Glauco, porque nao
penses tu que o que eu disse se aplica mais aos homens do
que às mulheres que tiverem aptidões naturais suficientes.
Glauco —. Está claro, já que tudo deve ser igual e comum
entre elas e os homens.
Sócrates — Pois! Concordais agora que as nossas idéias
concernentes ao Estado e à constituição não são simples utopias,
-254- -255-
A REPUeLIcA
que a sua realização é difícil, mas possível, de alguma maneira,
e não de modo diferente do que foi dito? Que, quando os verdadeiros
filósofos, quer vários, quer apenas um, tomados senhores
de um Estado, desprezarem as honras que ora procuram,
considerando-as indignas de um homem livre e desprovidas
de todo valor, fizerem maior caso do dever e das honras, que
são na verdade a sua recompensa e, considerando a justiça como
o bem mais importante e mais necessário, servindo-a e trabalhando
para a sua prosperidade, organizarão a sua cidade de
acordo com as leis?
Glauco — Como?
Sócrates — Todos os que na cidade tiverem passado da
idade de dez anos serão mandados para os campos. Estando
distantes da influência dos costumes atuais, que são os dos pais,
serão educados conforme com seus próprios costumes e os seus
princípios, que são os que expusemos há pouco. Este será, sem
dúvida, o meio mais rápido e mais fácil de estabelecer um Estado
regido pela constituição de que falamos, de o tornar feliz e garantir
as maiores vantagens ao seu povo.
Glauco — Sim, é certo. E parece-me, Sóaates, que mostraste
bem como se realizará, se um dia isso vier a ocorrer.
Sócrates — Não discutimos o suficiente sobre esta cidade
e o homem que se lhe assemelha? Em verdade, é fácil ver que
homem deve ser esse segundo os nossos princípios.
Glauco — Sim. E, mais uma vez, tens razão, o assunto
parece-me esgotado.
LIVRO VIII
S ÓcRxrEs — Pois bem. Então, estamos de acordo, Glauco,
em que na cidade que busca uma organização perfeita haverá
a comunidade das mulheres, a comunidade dos filhos e de toda
a educação, assim como a das ocupações em tempo de guerra
e de paz, e serão reconhecidos como soberanos os que se revelarem
os melhores como filósofos e como guerreiros.
Glauco — Sim, estamos de acordo.
Sócrates — Também estamos de acordo que, depois da
sua nomeação, os chefes deverão conduzir e instalar os soldados
em casas como as que descrevemos, onde ninguém terá nada
de seu, e onde tudo será comum a todos. Além da questão do
alojamento, detenninamos também, se bem te lembras, a dos
bens que eles poderão possuir.
Glauco — Sim, lembro-me. Entendemos que não deviam
possuir nada do que têm os guerreiros dos nossos dias, mas
que, como atletas, guerreiros e soldados, receberão todos os
anos dos outros cidadãos, como salário da sua guarda, o que
é necessário à sua subsistência, pois devem zelar pela segurança,
a sua própria e a do resto da cidade.
Sócrates — Exatamente. Visto que já tratamos dessa questão,
tentemos lembrar do ponto em que nos desviamos, para
que voltemos ao primeiro caminho.
Glauco — Não vejo nisso dificuldade. Depois de teres esgotado
o que diz respeito ao Estado, dizias quase o mesmo que
agora, afirmando que achavas bom o Estado que acabavas de
descrever e o homem que lhe era semelhante, e isso, ao que
tudo indica, apesar de teres a capacidade de nos falar de um
Estado e de um homem ainda mais belos. No entanto, tu acres-
-156- -257-
A KEI’CJBUCA FIArÃO
centaste que as outras formas de governo são falhas, uma
vez que aquela é boa. Dessas outras formas, ao que me lembro,
afirmaste haver quatro espécies dignas de atenção e das quais
importava ver os defeitos, assim como os dos homens que
lhes são semelhantes, com o fito de que, depois de tê-los analisado
e reconhecido qual o melhor e qual o pior, estivéssemos
aptos a julgar se o melhor é o mais feliz, e o pior, o mais
infeliz, ou se não é assim. Então, como eu indaguei quais
seriam as quatro formas de governo, Polemarco e Adimanto
interromperam-nos, e aí iniciaste a discussão que nos conduziu
até este ponto.
Sácrates — Lembras-te disso com muita clareza.
Glauco — Assim, faz igual aos pugilistas e concede-me
outra vez a mesma posição e, tendo em vista que te faço a
mesma questão, procura dizer o que estavas para responder.
Sócrates — Farei, se o puder.
Glauco — Desejo saber quais são os quatro governos de
que falavas. — É fácil satisfazer-te, pois que os governos a
Sócrates
que me refiro são conhecidos. O primeiro e muito elogiado é
o de Creta e da Lacedemônia; o segundo, que só se louva em
segundo lugar, chama-se oligarquia. Trata-se de um governo
repleto de vícios vários. Oposto a este vem, em seguida, a democracia.
Por fim, vem a soberba tirania, contrária a todos os
outros e que é a quarta e a última doença do Estado. Conheces
acaso outro governo que se possa ordenar numa classe bem
distinta? As monarquias hereditárias, os principados venais e
governos que se lhes assemelham não são, em dada medida,
senão formas intermediárias e encontram-se tanto entre os bárbaros
como entre os gregos.
Glauco — Realmente dizem que os há muitos e estranhos.
Sócrates — Sabes que há tantas espécies de caráter como
formas de governo? Ou pensas que essas formas provêm dos
carvalhos e da rocha, e não dos costumes dos cidadãos, que
arrastam todo o resto para o lado para que pendem?
Glauco — Não podem originar-se senão daí.
Sócrates — Portanto, se existem cinco espécies de cidades,
o caráter da alma, nos indivíduos, será, igualmente, em número
de cinco.
Glauco — Com toda a certeza.
Sócrates — Analisamos anteriormente o que corresponde
à aristocracia e afirmamos, com razão, que é bom e justo.
Glauco — Sim.
Sóaates — Isto posto, não convirá passar em revista os
caracteres inferiores: em primeiro lugar, o que ama a vitória e
a honra, baseado no exemplo do governo da Lacedemônia; em
segundo o oligárquico, o democrático e o tirânico? Depois de
reconhecermos qual o mais injusto, oporemos este ao mais justo
e poderemos aí terminar o nosso exame e ver como a pura
justiça e a pura injustiça agem, respectivamente, no que diz
respeito à felicidade ou à infelicidade do indivíduo, para que
siga o caminho da injustiça, se nos deixarmos convencer por
Trasímaco, ou a da justiça, se cedermos às razões que se manifestam
a seu favor.
Glauco — Concordo plenamente, é assim que se deve
proceder.
Sócrates — E, já que começamos por examinar os costumes
dos Estados antes de analisarmos os dos particulares, sendo
este método o mais claro, não devemos agora considerar primeiro
o governo da honra, ao qual, como não tenho designação
a dar-lhe, chamarei timocracia, e passar logo após ao exame do
homem que se lhe assemelha, depois ao da oligarquia e do
homem oligárquico; então lançar vistas para a democracia e o
homem democrático; e por fim, em quarto lugar, considerar a
cidade tirânica, depois a alma do tirânico, e procurar julgar
com conhecimento de causa a indagação que nos propomos?
Glauco — Isso seria agir com disciplina a essa análise e a
esse julgamento.
Sócrates — Tentemos, caro Glauco, explicar de que maneira
se faz a transição da aristocracia para a timocracia. Não é uma
verdade inconteste que toda constituição se modifica de acordo
com quem detém o poder, quando a discórdia grassa entre os
seus membros, e assim, enquanto está de acordo consigo mesma,
por muito pequena que se mostre, é impossível abalá-la?
Glauco — Assim me parece.
Sócrates — Nesse caso, como a nossa cidade será abalada?
Por onde se infiltrará, entre os guardiões e os chefes, a discórdia
que cada um destes lançará contra o outro e contra si mesmo?
-259-
A REPÚBLIcA PLATÂO
Desejas que, como Homero, conjuremos as Musas para que nos
digam: ‘Quem os impeliu à discórdia?’ Suponhamos que, brincando
e se divertindo conosco como com crianças, falam, como
se os seus discursos fossem sérios, no tom inflamado da tragédia.
Glauco — Como assim?
Sócrates — Mais ou menos desta forma: é difícil que um
Estado constituído como o vosso venha a se alterar. Porém,
como tudo o que nasce é passível de corrupção, este sistema
de governo não durará eternamente, mas dissolver-se-á, e aqui
tens o modo. Há, para as plantas enraizadas na terra e para os
animais que vivem à sua superfície, ciclos de fecundidade ou
de esterilidade que afetam a alma e o corpo. Estes ciclos surgem
quando as revoluções periódicas completam as circunferências
dos círculos de cada espécie, e são curtas para as que têm uma
vida curta, longas para as que têm uma vida longa. Pois bem,
por muito sábios que sejam os chefes da cidade que vós educastes,
não conseguirão nada pelo cálculo unido à experiência,
quer suas gerações sejam boas ou não venham a existir. Estas
coisas escapar-lhes-ão e farão filhos quando não o deveriam
fazer. Para a raça divina há um período que compreende um
número perfeito. De modo contrário, para a raça humana é o
primeiro número no qual os produtos das raízes pelos quadrados
— abrangendo três distâncias e quatro limites — dos elementos
que fazem a igualdade e a desigualdade, o crescente e
o decrescente, estabelecem entre todas as coisas relações racionais.
Desses elementos, agrupado ao número cinco e multiplicado
três vezes, dá duas harmonias, sendo uma expressa por
um quadrado cujo lado é múltiplo de cem, e a outra por um
retângulo construído, por um lado, sobre cem quadrados das
diagonais racionais de cinco, diminuídos cada um de uma unidade,
ou das diagonais irracionais, diminuídos de duas unidades,
e, por outro lado, sobre cem cubos de três. É este número
geométrico total que determina os bons e os maus nascimentos
e, quando os vossos guardiões, não o conhecendo, unirem moças
e rapazes fora de propósito, os filhos que nascerem desses casamentos
não serão favorecidos nem pela natureza nem pela
fortuna. Os seus antecessores colocarão os melhores à cabeça
do governo, mas, como disso são indignos, logo que assumirem
os cargos dos seus pais passarão a menosprezar-nos, apesar de
serem guardiões, não honrando, como deveriam, primeiramente
a música, em seguida a ginástica. Assim, tereis uma geração
nova bem menos culta. Daí sairão chefes pouco capazes de zelar
pelo Estado e que não sabem notar a diferença nem das raças
de Hesíodo nem das vossas raças de ouro, prata, bronze e feno.
Deste modo, misturando-se o ferro com a prata e o bronze com
o ouro, resultará destas misturas um defeito de conveniência,
de regularidade e de harmonia que, uma vez instaurado, engendra
sempre a guerra e o ódio. E esta a origem que se deve
atribuir à discórdia, em toda parte que se declare.
Glauco — Devemos reconhecer que as Musas responderam
bem.
Sócrates — Certamente, visto que são Musas.
Glauco — E então? O que dizem elas além disso?
Sócrates — Uma vez instaurada a divisão, as duas raças de
feno e bronze aspiram a enriquecer e a adquirir posses de terras,
casas, ouro e prata, ao passo que as raças de ouro e prata, sendo
ricas por natureza, tendem para a virtude e a manter a antiga
constituição. Depois de muitas violências e lutas, concorda-se em
dividir as terras e ocupá-las, bem como às casas, e aqueles por
quem anteriormente zelavam como seus concidadãos, como homens
livres e amigos, agora subjugam-nos, tratam-nos como periecos
e servidores, e continuam eles a ocupar-se da guerra e da
guarda dos outros.
Glauco — Sim, parece-me que é daí que se origina essa
mudança.
Sócrates — Aí está! Um tal governo não estará situado
entre a aristocracia e a oligarquia?
Glauco — Estará, com certeza.
Sócrates — Vês então como se fará a mudança. Mas qual
será a sua forma? Não é evidente que deverá imitar, por um
lado, a constituição anterior e, por outro, a oligarquia, mas que
terá também alguma coisa que lhe será própria?
Glauco — Assim me parece.
Sóaates — Pelo respeito aos chefes, pela aversão dos guerreiros
à agricultura, às artes manuais e às outras profissões liicrativas,
pela instituição das refeições em comum e a prática
dos exercícios ginásticos e militares, por todos estes aspectos,
não recordará a constituição anterior?
-260- — 261 —
A REFUBLICA PLATÀO
Glauco — Sim.
Sócrates — Mas o medo de nomear os sábios para as magistraturas,
visto que aqueles que se terão não serão mais simples
e firmes, mas de caráter dúbio; a inclinação para o caráter
irascível e mais simples, moldado mais para a guerra do que
para a paz; a estima em que se terão as manhas e os estratagemas
guerreiros; o hábito de ter sempre a arma à mão: a maior parte
dos aspectos deste gênero não lhe serão especfficos?
Glauco — Sim.
Sócrates — Tais homens serão cobiçosos de riquezas, como
os cidadãos dos Estados oligárquicos; adorarão com paixão, às
ocultas, o ouro e a prata, porquanto terão armazéns e tesouros
particulares, onde as suas riquezas estarão escondidas, e também
habitações protegidas por muros, verdadeiros ninhos privados,
nas quais gastarão à larga com mulheres e com quem
muito bem lhes apetecer.
Glauco — Eis aí uma grande verdade.
Sóaates — Serão apegados às suas riquezas porque as
veneram e não as possuem às claras, e, por outro lado, pródigos
com os bens dos outros, para satisfazerem as suas paixões. Se
fartarão dos prazeres em segredo e, como crianças aos olhares
do pai, fugirão aos olhares da lei, em conseqüência de uma
educação não baseada na persuasão, mas na violência, em que
se desprezou a verdadeira Musa, a da dialética e da filosofia,
e se deu mais importância à ginástica do que à música.
Glauco — E claramente a descrição de um Estado composto
de bem e mal.
Sócrates — Isso mesmo, é composto. Há nele um único
aspecto que é nitidamente distinto, resultante do fato de nele
predominar o elemento irascível: é a ambição e o amor das
honrarias.
Glauco — Certamente.
Sócrates — Aí estão a origem e o caráter deste governo.
Fiz apenas um esboço, e não um retrato detalhado, porque S0
por este esboço podemos distinguir o homem mais justo do
homem mais injusto e, por outro lado, seria uma tarefa muitíssimo
longa descrever sem nada omitir todas as constituições
e todo caráter.
Glauco — Tens razao.
Sócrates — Agora, dize qual é o homem que corresponde
a este governo, como se compreende e qual é o seu caráter.
Adimanto — Suponho que deve assemelhar-se a Glauco,
aqui presente, ao menos no que se refere à ambição.
Sócrates — Talvez. Mas, ao que me parece, pelos aspectos
que vou dizer, a sua natureza é diferente da de Glauco.
Adimanto — Quais são eles?
Sócrates — Tu deves ser mais presunçoso e mais avesso
às Musas, apesar de amá-las, alegrando-se em escutar, mas não
sendo de maneira nenhuma orador. Para com os escravos, um
homem assim mostrar-se-á rígido, em vez de os desprezar, como
faz aquele que recebeu uma boa educação. Será cordial para
com os homens livres e muito submisso para com os magistrados.
Desejoso de alcançar o mando e as horas, aspirará a isso
não pela eloqüência, nem por nenhum outro predicado do mesmo
gênero, mas pelos seus feitos guerreiros e pelos talentos
militares e será um aficionado pela ginástica e pela caça.
Adimanto — E esse mesmo o caráter que é similar a tal
forma de governo.
Sócrates — Um homem desse tipo poderá, durante a mocidade,
desprezar as riquezas, mas com o correr dos anos mais
as amará, porque a sua natureza incita-o à avareza, e a sua
virtude, privada do seu melhor guardião, não é pura.
Adimanto — Qual é esse guardião?
Sócrates — A razão aliada à música. Só ela, quando entranhada
na alma, se mantém toda a vida como defensora
da virtude.
Adimanto — Boas falas.
Sócrates — Assim é que o jovem ambicioso é a imagem
do governo timoaático.
Adimanto — Com certeza.
Sócrates — Origina-se mais ou menos do seguinte modo:
por vezes é o jovem filho de um homem de bem, habitante de
uma cidade mal governada, que evita as honras, os cargos, os
processos e todos os incômodos deste gênero e que aceita a
mediocridade, para tentar se ver livre de aborrecimentos.
Adimanto — E como se origina?
Sócrates — Primeiramente, ouve a mãe queixar-se por o
marido não pertencer ao grupo dos governantes, o que a faz
-262- -263--
A REPUBLICA FLATAO
se sentir diminuída junto das outras mulheres. Por vê-lo desinteressado
de enriquecer, não sabendo nem lutar nem usar a
censura, quer em particular, perante os tribunais, quer em público,
indiferente a tudo em tal matéria; por notar que está sempre
ocupado consigo mesmo e não tem por ela nem estima nem
desprezo. Indigna-se com tudo isso, dizendo ao jovem filho que
o seu pai não é um homem, que lhe falta energia e cem outras
coisas que as mulheres costumam dizer em tais casos.
Adimanto — E mesmo essa a atitude que no mais das
vezes tomam conforme com a sua natureza.
Sócrates — E tu sabes que até os criados dessas famiias
que parecem bem-intencionados costumam usar, em segredo,
a mesma linguagem com as crianças; e, quando percebem que
o pai não persegue um devedor ou uma pessoa que o ofendeu,
exortam o filho a se vingar de semelhante gente, quando for
grande, e a mostrar-se mais viril que o pai. Mal sai de casa,
passa a ouvir outros comentários semelhantes e vê que aqueles
que não se ocupam senão dos seus negócios na cidade são tratados
como imbecis e tidos em pouco apreço, ao contrário dos
que se ocupam dos negócios dos outros, que são honrados e
louvados. Então, o jovem, vendo e ouvindo isso tudo, por um
lado, e, por outro, escutando os discursos do pai, vê de perto
as suas ocupações e compara-as com as dos demais. Então, sente
atração pelos dois lados: pelo pai, que planta e faz crescer o
elemento racional da sua alma, e pelos outros, que fortalecem
os seus desejos e paixões. Como o seu caráter não é mau por
natureza, pois apenas esteve ele em más companhias, escolhe
o meio entre os dois partidos que o atraem, entrega o governo
da sua alma ao princípio intermédio de ambição e cólera e torna-
se um homem orgulhoso e amante de horas.
Adimanto — Descreveste muito bem a origem e o desenvolvimento
desse caráter.
Sócrates — Temos aí a segunda constituição e o segundo
tipo de homem.
Adimanto — Temos.
Sócrates — Agora, falaremos, como Ésquilo, “de outro homem
alinhado em face de outro Estado”, ou seria melhor, seguindo
a ordem que adotamos, começarmos pelo Estado?
Adimanto — Assim me parece bem.
-264-
Sócrates — Creio que a oligarquia é o governo que se segue
ao precedente.
Adimanto — Que espécie de governo entendes por oligaiquia?
Sécrates — O governo fundamentado no recenseamento,
em que os ricos mandam e onde o pobre não participa no poder.
Adimanto — Entendo.
Sócrates — Não devemos começar por dizer como se passa
da timocracia à oligarquia?
Adimanto — Sim, devemos.
Sócrates — Na realidade, até um cego seria capaz de ver
como se faz esta passagem.
Adimanto — Como?
Sócrates — Esse tesouro que cada um enche de ouro põe
a perder a timocracia. Em primeiro lugar, os cidadãos descobrem
motivos de despesa e, para os satisfazer, deturpam a lei e desobedecem-
lhe, eles e as suas mulheres.
Adimanto — E verossímil.
Sócrates — Depois, pelo que suponho, um vê o outro e
se põe a imitá-lo, e assim a massa acaba por se lhes assemelhar.
Adimanto — Deve ser assim.
Sócrates — A partir disso, a sua avidez pelo ganho progride
rapidamente e quanto mais amor têm pela riqueza menos o
têm pela virtude. Em verdade, o que há de diferente entre a
riqueza e a virtude não é que, colocadas cada uma num prato
de uma balança, tomam sempre uma direção contrária?
Adimanto — Com toda certeza.
Sócrates — Concluo, então, que, quando a riqueza e os
homens ricos são honrados numa cidade, a virtude e os homens
virtuosos são tidos em menor estima.
Adimanto — E evidente.
Sóaates — E de nossa natureza entregarmo-nos ao que é
honrado e desprezarmos o que é desdenhado.
Adimanto — Realmente.
Sócrates — Deste modo, de amantes que eram da conquista
e das honras, os cidadãos acabam por tornar-se avarentos e
ambiciosos, louvando o rico, admirando-o e levando-o ao poder,
e desprezando o pobre.
Adimanto — E isso.
Sócrates — Promulgam então uma lei que é o traço dis-
-265-
A REPIJBLICA PLATAO
tintivo da oligarquia, fixando um censo, que é mais elevado
quanto mais forte é a oligarquia, tanto mais baixo quanto mais
fraca ela é, e proíbem aqueles cuja fortuna não atinge o limite
fixado de terem acesso aos cargos públicos. O cumprimento
desta lei é feito pela força das armas ou então, antes de chegarem
a isso, impõem este tipo de governo pela intimidação. Não é
assim mesmo que ocorre?
Adimanto — De fato.
Sócrates — Tens aqui, mais ou menos, como se procede
a esta instituição.
Adimanto — Sim. Porém qual é o teor dessa constituição
e quais são os defeitos que lhe censuramos?
Sócrates — O primeiro defeito é o seu próprio princípio.
Considera o que aconteceria se os navegantes fossem escolhidos
segundo o censo e se afastasse o pobre, embora fosse ele mais
capaz de segurar o leme...
Adimanto — A navegação talvez se tomasse perigosa.
Sdcrates — E não seria dessa forma para outro comando
qualquer?
Adimanto — Penso que sim.
Sócrates — Exceto no que se refere ao comando de uma
cidade ou incluindo também este?
Adimanto — Este, sobretudo, visto que é o mais difícil e
o mais importante.
Sóaates — Assim, a oligarquia começará por ter este grave
defeito.
Adimanto — Ao que parece.
Sócrates — Então analisa se o defeito que se segue é menor.
Adimanto — Qual é ele?
Sócrates — E preciso que tal cidade não seja una, mas
dupla, a dos pobres e a dos ricos, que vivem sobre o mesmo
solo e conspiram sem cessar uns contra os outros?
Adimanto — Por Zeus! Esse defeito não é menor que o
primeiro.
Sócrates — Também não é uma vantagem para os oligarcas
ficarem na quase impossibilidade de combater, porque haveriam
de precisar armar a multidão, e aí iriam receá-la mais do que
ao inimigo, ou, dispensando-a, mostrar-se verdadeiramente aligdrquicos
no combate. Além disso, não quererão se prejudicar
com as despesas da guerra, ciosos como são das suas riquezas.
Adimanto — Não é, portanto, uma vantagem.
Sócrates — E o que censuramos há pouco, a multiplicidade
das ocupações: agricultura, comércio, guerra, a que se
entregam as mesmas pessoas numa cidade? É isto um bem,
na tua opinião?
Adimanto — Não, absolutamente.
Sócrates — Vê agora se, de todos estes males, o que vou
dizer não é o maior, de que a oligarquia é a primeira a ser
atingida.
Adimanto — Qual.é?
Sócrates — A liberdade que a cada um é dada de dispor
de todos os seus bens ou de adquirir os dos outros, e, depois,
de tudo se desfazer, permanecer na cidade sem exercer nenhuma
função, nem de comerciante, nem de artesão, nem de
cavaleiro, nem de soldado, sem outro título a não ser o de
pobre e indigente.
Adimanto — É verdade, a oligarquia é a primeira a ser
atingida por esse mal.
Sócrates — Não se pode evitar esta desordem nos governos
deste gênero; do contrário, uns não seriam excessivamente ricos
e outros não estariam na mais completa miséria.
Adimanto — E verdade.
Sócrates — Repara também nisto: esse homem, quando
era rico e gastava os seus bens, era mais útil à cidade nas funções
a que acabamos de nos referir? Ou, embora se fazendo passar
por um dos chefes, não era, na realidade, nem chefe nem servidor
do Estado, mas apenas dissipador dos seus bens?
Adimanto — Sim. E precisamente dessa forma, Sócrates,
não era mais que um dissipador.
Sócrates — Poderemos então dizer desse homem que, como
o zangão nasce numa célula para ser o flagelo da colmeia, ele,
também um zangão, nasce numa família para ser o flagelo da
cidade?
Adimanto — Tenho certeza disso.
Sócrates — Mas não é verdade, Adimanto, que o Criador
fez nascer sem ferrão todos os zangões alados, ao passo que,
entre os zangões com dois pés, se uns não têm ferrão, outros
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PLATÃO
A REPUBLICA
os têm, e terríveis? Pertencem à primeira classe os que morrem
indigentes na velhice; à segunda, todos os que denominamos
malfeitores.
Adimanto — E a pura verdade.
Sócrates — Fica claro, então, que em toda cidade onde
vires pobres se esconderão também ladrões, salteadores de templos
e artesãos de todos os crimes dessa espécie.
Adimanto — Fica claro.
Sócrates — Ora, não vês mendigos nas cidades oligárquicas?
Adimanto — Com exceção dos chefes, quase todos os
cidadãos o são.
Sócrates — Não devemos acreditar, dessa forma, que há
nas cidades muitos malfeitores providos de ferrões, que as autoridades
contêm deliberadamente pela força?
Adimanto — Devemos crer, com efeito.
Sócrates — E não diremos que é a ignorância, a má educação
e a forma de governo que fazem com que surjam aí pessoas
de tal espécie?
Adimanto — Sim, diremos.
Sócrates — Este é, pois, o caráter da cidade oligárquica, e
aí estão os seus vícios, e talvez haja mais.
Adimanto — Assim creio.
Sócrates — Mas vamos considerar terminado o quadro desta
constituição a que chamamos oligarquia, onde o censo faz
os magistrados. Agora, analisemos o homem que lhe conesponde,
como se forma e qual o seu caráter.
Adimanto — Concordo.
Sóaates — Não é justamente deste modo que ele passa
do espírito timoaático ao oligárquico?
Adimanto — Como?
Sócrates — O filho do timocrático começa por imitar o
pai e a seguir os seus passos. Mas depois, quando o vê despedaçar-
se subitamente contra o Estado, como contra um rochedo,
e, depois de ter dilapidado a riqueza e se ter dissipado
a si mesmo à frente de um exército ou no exercício de uma
alta função, cair diante de um tribunal, ultrajado por delatores,
condenado à morte, ao exílio ou à perda da honra e de
todos os bens...
Adimanto — Isso é comum.
Sócrates — Ao ver este tipo de coisa, meu amigo, estas
desgraças e ao compartilha-las, estando despojado do patrimônio
e tendo receio por sua própria pessoa, penso que logo derruba
do trono que lhes tinha erguido na alma a ambição e a
soberba. Então, humilhado pela sua pobreza, volta-se para o
negócio e, pouco a pouco, à custa de muito trabalho e fazendo
economias, junta haveres. Não achas que então colocará nesse
trono mterior o espírito de cupidez e de avareza, que fará dele,
no seu íntimo, o Grande Rei, cingindo-o com a fiara, o colar e
a cimitarra’?
Adimanto — Acho.
Sócrates — Quanto ao espírito racional e corajoso, deita-
os ao chão, suponho eu, de um e outro lado desse rei, e
aí, tendo-os reduzido a escravos, não permite que o primeiro
tenha outros pontos de interesse e pesquisa que não sejam
os meios de aumentar a sua fortuna, que o segundo admire
e honre outra coisa que não seja a riqueza e os ricos e ponha
a sua dignidade em algo diferente da posse de grandes bens
e do meio de consegui-lo.
Adimanto — Não há outra estrada por onde um homem
possa passar com mais rapidez e com mais segurança da ambição
à avareza.
Sócrates — Então podemos dizer que esse homem é um
oligarca?
Adimanto — Com certeza, no momento em que se deu a
mudança, era ele semelhante à constituição de que teve origem
a oligarquia.
Sócrates — Vejamos então se se assemelha a esta.
Adimanto — Vejamos, pois.
Sócrates — Primeiramente, não te parece que se lhe assemelha
pelo enorme caso que faz da fortuna?
Adimanto — Parece-me.
Sócrates — Além do mais, se lhe assemelha pelo espírito
poupador e astucioso, que satisfaz unicamente os seus desejos
prementes, privando-o de qualquer outro gasto e dominando
os outros anseios que considera frívolos.
Adimanto — Não é mais que a verdade.
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-268-
1 Trata-se das insígnIas do Grande Rei, nome dado pelos gregos ao rei dos penas.
A REPÚBLICA PLATAO
Sócrates — E um indivíduo sórdido, que faz dinheiro de
tudo e só pensa em acumular. É, por fim, um desses homens
que a multidão ovaciona. Mas um tal indivíduo não é semelhante
ao governo oligárquico?
Adimanto — Assim me parece, pois que, como esse governo,
honra mais que tudo as riquezas.
Sócrates — Tenho para mim que esse homem não pensou
muito em instruir-se.
Adimanto — Parece que não. Caso contrário, não teria
aceitado um cego’ para guiar o coro dos seus desejos e não o
teria na mais alta conta.
Sócrates — Muito bem, mas considera o que te digo. Não
diremos que a falta de instrução fez nascer nele desejos da natureza
do zangão, uns mendigos, outros malfeitores, que dominam
pela força os seus maus pendores?
Adimanto — Sim, com certeza.
Sócrates — Sabes tu onde deves fixar o olhar para descobrires
o malefício desses desejos?
Adimanto — Onde?
Sócrates — Olha para ele quando é encarregado de uma
tutela ou de qualquer outro encargo, onde terá toda a liberdade
de agir mal.
Adimanto — Muito bem.
Sócrates — E isso não põe em evidência que, nos outros
misteres, onde é avaliado por uma aparência de justiça, contém
os seus maus pendores por um tipo de violência sensata, não
fazendo-os crer que é preferível não lhes ceder, nem acalmando-
os por meio da razão, mas vigiando-os devido à obrigação
e ao medo, dado que treme por seus haveres?
Adimanto — Indubitavelmente.
Sócrates — Por Zeus, meu amigo! Quando se tratar de
gastar os bens alheios, encontrarás nessas pessoas desejos que
se aparentam com o caráter do zangão.
Adimanto — E assim que parece.
Sócrates — Um homem desses não estará livre da revolta
1 Referência a PlotAo, deus das riquezas. lúpiter privou-o da visão, e então
Plutão, tendo
caído nas mãos de intrigantes, só proporcionava a riqueza a individuos não
merecedores
de possui-Ia.
interior. Não será uno, mas duplo. E quase sempre os seus melhores
pendores dominarão os piores.
Adimanto — Exato.
Sócrates — Penso que, por isso, terá um exterior mais digno
que muitos outros, mas a verdadeira virtude da alma una e
harmoniosa se apartará dele.
Adimanto — Também penso o mesmo.
Sócrates — Está claro para mim que este homem parcimonioso
é um fraco adversário nos concursos da cidade, onde
se disputa uma vitória particular ou qualquer outra honra, pois
ele não quer gastar dinheiro com a fama que se alcança nestas
espécies de combates, com receio de despertar em si os desejos
pródigos e chamá-los em seu auxilio para vencer. Como verdadeiro
oligarca, luta apenas com uma pequena parte das suas
forças e, no mais das vezes, é derrotado, mas mantém as suas
riquezas.
Adimanto — E exato.
Sócrates — Poderemos duvidar que este parcimonioso, este
homem de negócios, se situa junto da cidade oligárquica em
virtude da sua semelhança com ela?
Adimanto — De modo algum.
Sócrates — Parece-me que agora devemos estudar a democracia,
como se forma e qual sua origem, para conhecermos
o caráter do homem que lhe assemelha e fazê-lo comparecer
em juízo.
Adimanto — Sim, devemos seguir esse caminho.
Sóaates — Pois bem. Não é por efeito da insaciável cobiça
do indivíduo de possuir os bens e de tornar-se tão rico quanto
possível que se passa da oligarquia à democracia?
Adimanto — Como dizes?
Sócrates — Os chefes, neste regime, devem a sua autoridade
aos grandes bens que possuem. Dessa forma, recusar-seão,
suponho, a fazer uma lei para reprimir a libertinagem dos
jovens e a dissipação de seu patrimônio, visto que têm a intenção
de comprá-lo ou de o conseguirem pela usura, para se tornarem
ainda mais ricos e poderosos.
Adimanto — Sem dúvida, é isso.
Sócrates — Então, não fica claro que, num Estado, os cidadãos
não podem honrar a riqueza e ao mesmo tempo adquirir
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A REPÚBLICA PLATÃO
a temperança conveniente, mas que são obrigados a renunciar
a uma ou a outra?
Adimanto — Fica claro.
Sócrates — Desse modo, nas oligarquias, os chefes, pela
sua negligência e as facilidades que concedem à libertinagem,
reduzem por vezes à indigência homens nobres.
Adimanto — E verdade.
Sócrates — E ao que me parece, assim temos estabelecidas
nas cidades as pessoas providas de ferrões e bem armadas, umas
atoladas em dívidas, outras em infâmia, outras ainda nas duas
coisas ao mesmo tempo; e cheias de ódio por aqueles que adquiriram
os seus bens, conspiram contra eles e contra o resto
dos cidadãos. Esses desejam vivamente a revolução.
Adimanto — Realmente.
Sócrates — Porém os usurários seguem de cabeça baixa,
sem parecerem ver as suas vítimas. Prejudicam com o seu
dinheiro quem quer que lhes dê oportunidade para isso entre
os cidadãos e, ao mesmo tempo que multiplicam os juros do
seu capital, fazem multiplicar na cidade a raça do zangão e
do mendigo.
Adimanto — E poderia ser de outro modo?
Sócrates — Vê que não desejam de modo algum pôr fim
a essa crueldade, impedindo os particulares de disporem arbitrariamente
dos seus bens, nem fazendo uma lei que suprima
tais abusos.
Adimanto — Qual seria essa lei?
Sócrates — Uma que se serviria de alternativa para a outra
contra os dissipadores e que obrigaria os cidadãos à honestidade.
Se o legislador estabelecesse que as transações voluntárias
se fizessem em geral com risco daquele que empresta, a imprudência
seria menor na cidade e ver-se-iam menos desses
males a que nos referíamos há pouco.
Adimanto — Muito menos, é cedo.
Sócrates — Ao passo que, hoje, pelo seu comportamento,
os governantes reduzem os governados a esta triste situação.
E, no que diz respeito a eles próprios e aos seus descendentes,
não é verdade que estes jovens são dissolutos, fracos para os
exercícios físicos e inteleduais, indolentes e incapazes de resistir
quer ao prazer, quer ao desgosto?
Adimanto — Estou inteiramente de acordo.
Sócrates — E eles próprios, com o único fito de enriquecer
e desprezando todo o resto, inquietar-se-ão mais com a virtude
do que os pobres?
Adimanto — Não.
Sócrates — Pois bem, com tais disposições, quando os
governantes e os governados se encontram, em viagem ou
em qualquer outra circunstância, numa embaixada, no exército,
em mar ou em terra, e se analisam mutuamente nas
ocasiões de perigo, não são os pobres que são desprezados
pelos ricos; no mais das vezes, ao Contrário, quando um pobre
esquálido e queimado de sol se vê na refrega ao lado de um
rico alimentado à sombra e com o corpo carregado de gordura
e o encontra ofegante e embaraçado, não crês que diz para
si mesmo que esses homens não devem as suas riquezas senão
à covardia dos pobres? E, quando estes se encontram entre
si, não dizem uns aos outros: ‘Estes homens estão à nossa
mercê, porque de nada servem”?
Adimanto — Tenho absoluta certeza de que pensam e falam
desse modo.
Sócrates — Então, como é suficiente para um corpo débil
um pequeno choque externo para que fique doente, como às
vezes até a desordem se manifesta nele sem causa exterior, não
é certo também que uma cidade, numa situação semelhante, é
atingida pelo mal e destrói a si mesMa por um pretexto qualquer,
sendo que um dos partidos terá pedido auxilio a um Estado
oligárquico ou democrático? E, às vezes, a própria discórdia
não chega a se disseminar sem intervenção de fora?
Adimanto — Sim, é certo.
Sócrates — Pois, a meu ver, a democracia surge quando
os pobres, tendo vencido os ricos, eliminam uns, expulsam outios
e dividem por igual com os que ficam o governo e os cargos
públicos. E, devo dizer, na maior parte das vezes estes cargos
são atribuídos por sorteio.
Adimanto — E assim mesmo, Sócrates, que se institui a
democracia, quer pelas ar quer pelo medo que obriga os ricos
a fugirem.
Sócrates — Então analisemos de que modo esses indivíduos
administram e o que pode ser uma tal constituição. Assim,
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A RirtJBhJcA PUXÃO
é evidente que o homem que se lhe assemelha nos mostrará as
características do homem democrático.
Adimanto — Evidenta
Sócrates — Em primeiro lugar, não são eles livres, a cidade
não é sobejamente livre e de linguagem sincera e se pode fazer
o que se quer?
Adimanto — Ao menos, é isso o que se diz.
Sócrates — Desse modo, fica claro que em todo lugar onde
tal liberdade impera cada um organiza a sua vida como melhor
Lhe convém.
Adimanto — Sim, fica clara
Sócrates — Encontraremos, segundo suponho, homens de
toda espécie neste governo, mais do que em qualquer outro.
Adimanto — Como não?
Sócrates — Desse modo, é provável que seja o mais belo
de todos. Como um traje colorido que ostenta toda a gama das
tonalidades, oferecendo toda a variedade dos caracteres, poderá
parecer de uma beleza irretocável. E talvez muita gente, semelhante
às crianças e mulheres que admiram as miscelâneas de
cores, decida que é o mais belo.
Adimanto — Com certeza.
Sócrates — E é aí, bem-aventurado amigo, onde é cômodo
procurar uma constituição.
Adzmanto — Por quê?
Sócrates — Porque aí estão todas elas, graças à liberdade
reinante, e parece que quem pretende fundar uma cidade, o
que fazíamos há pouco, é obrigado a dirigir-se a um Estado
democrático, como a um bazar de constituições, para escolher
a que prefere e, a partir desse modelo, realizar em seguida o
seu projeto.
Adimanto — É bastante provável que não lhe faltem
modelos.
Sóaates — Nesse Estado não há a obrigação de mandar
se não se for capaz de tal, nem a obedecer se não se quiser,
assim como a fazer a guerra quando os outros a fazem, nem a
ficar em paz quando os outros ficam, se não se pretender a
paz. No entanto, mesmo que a lei proiba ser magistrado ou
juiz, isso não evita que se possam exercer essas funções, se se
desejar. À primeira vista, não é uma condição divina e deliciosa?
Adimanto — Talvez à primeira vista.
Sócrates — Pois bem! A mansidão das democracias para
com certos condenados não é elegante? Não viste ainda num
governo desta natureza homens feridos por uma sentença de
morte ou de exílio continuarem na sua pátria e circularem em
publico? O condenado, como se ninguém se preocupasse com
ele nem o visse, passeia como um herói invisível.
Adimanto — Tenho visto muitos assim.
Sáaates — E o espírito indulgente e que não se atém a
questiúnculas deste governo, mas sim cheio de desprezo pelas
máximas que enunciamos com tanto respeito ao lançarmos as
bases da nossa cidade, quando dizíamos que, a não ser que
fosse dotado de excelente caráter, ninguém poderia tornar-se
homem de bem se, desde a infância, não tivesse brincado no
meio das coisas belas e cultivado tudo o que é belo; com que
soberba um tal espírito, calcando aos pés todos estes princípios,
despreza preocupar-se com os trabalhos em que se formou o
homem político, mas honra-o se afirmar apenas a sua benevolencia
para com o povo!
Adimanto — É um espírito muito generoso, sem dúvida.
Sécrates — Tais são as vantagens da democracia, com outras
semelhantes. É esse, como vês, um governo agradável, anárquico
e variado, que dispensa uma espécie de igualdade, tanto
ao que e desigual como ao que é igual.
Adimanto —Não dizes nada que não seja conhecido de todos.
Sácrates — Considera agora o homem que lhe é seme-
]hante. Ou, antes, não devemos examinar, como fizemos para
o governo, de que maneira se origina?
Adimanto — Sim, é claro.
Sócrates — Por exemplo, julgo eu que o filho de um homem
parcimonioso e oligárquico foi educado pelo seu pai à maneira
deste último.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Imagino então que, semelhante ao pai, dominará
os desejos que o impelem para o esbanjamento e são mitnlgos
do ganho, desejos a que chamamos supérfluos.
Adimanto — Concordo contigo.
Sócrates — Mas não seria bom que, para evitar toda a
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A REPÚBLICA PtATAO
obscuridade na nossa discussão, definíssemos primeiramente
os desejos necessários e os desejos supérfluos?
Adimanto — Sim, com efeito.
Sócrates — Não é com razão que chamamos necessários
aos que não podemos rejeitar e a todos aqueles que nos convém
satisfazer, pois que estas duas espécies de desejos são necessidades
naturais? Não é assim?
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — É justo, pois, que consideremos estes desejos
necessários.
Adimanto — Sim.
Sdcrates — Mas aqueles de que podemos desfazer-nos a
tempo, cuja presença, além disso, não produz nenhum bem, e
os que fazem mal, se chamarmos a todos estes desejos supérfluos,
não estaremos a dar-lhes a qualificação adequada?
Adimanto — Sim, estaremos.
Sócrates — Vamos ver um exemplo de cada um, para enquadrá-
los numa forma geral?
Adimanto — Sim, vejamos.
Sóaates — O desejo de comer, este desejo da alimentação
simples e dos temperos, não é necessário na medida em que a
saúde e a conservação das forças o exigem?
Adimanto — Penso que assim seja.
Sócrates — O desejo da alimentação é necessário por duas
razões: porque é útil e porque não é possível manter-se vivo
sem o satisfazer.
Adimanto — Assim e.
Sdcrates — E o dos temperos também, na medida em que
contribui para a conservação das forças.
Adimanto — Realmente.
Sócrates — Mas não devemos considerar supérfluo o desejo
que vai além e incide sobre pratos mais requintados, e
que, reprimido desde a infância pela educação, pode desaparecer
na maioria dos homens, tornando-se prejudicial ao
corpo e não menos prejudicial à alma no aspecto da prudência
e da temperança?
Adimanto — Certamente!
Sóaates — Diremos, pois, que estes são desejos dissipado
e os outros, proveitosos, porque nos tomam capazes de agir.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — E não diremos o mesmo dos desejos amorosos
e dos demais?
Adimanto — Exatamente.
Sócrates — Bem, aquele a quem há instantes chamávamos
zangão é o homem cheio de paixões e vontades, governado
pelos desejos supérfluos, e aquele homem que é governado pelos
desejos necessários é o parcimonioso e oligárquico.
Adimanto — Com certeza.
Sócrates — Voltemos agora a explicar como um oligarca
se faz democrata. Parece-me que, na maior parte das vezes, se
passa da maneira seguinte.
Adimanto — Como?
Sócrates — Quando um jovem, como dissemos atrás, criado
na ignorância e na parcimônia provou o mel dos zangões e se
viu na companhia desses insetos ardentes e terríveis que podem
proporcionar-lhe prazeres de toda espécie, infinitamente diversificados
e matizados, é então, crê, que o seu governo interior
começa a passar da oligarquia à democracia.
Adimanto — E forçoso que seja dessa forma.
Sócrates — Então, como o Estado mudou de forma quando
um dos partidos foi socorrido de fora por aliados de um partido
semelhante, de igual modo o jovem não muda de costumes
quando alguns dos seus desejos são socorridos de fora por desejos
da mesma família e da mesma natureza?
Adimanto — Indubitavelmente.
Sócrates — E se, como suponho, os seus sentimentos oligárquicos
receberem de uma aliança qualquer auxffio contrário, sob
a fonna das advertências e reprimendas do pai ou dos parentes,
então nascerão nele a revolta, a oposição e a guerra interna.
Adimanto — Certamente.
Sáaates — Suponho também que, por vezes, a facção democrática
tenha cedido à oligárquica. Aí então, ao surgir na alma
do jovem uma espécie de pudor, alguns desejos frram destruidos,
outros expulsos, e a ordem, assim, ficou restabelecida.
Adimanto — Com efeito, às vezes isso é possível.
Sócrates — Mas, não tendo sabido o pai educar o filho,
desejos assemelhados aos que foram expulsos, uma vez alimentados
secretamente, multiplicaram-se e fortificaram-se.
— 276 — —277-
A REPIJBLICA PLATAO
Adimanto — Sim, isso costuma acontecer.
Sócrates — Arrastaram-no então para as mesmas companhias
e, deste comércio clandestino, geraram uma multidão de
outros desejos.
Adimanto — Com certeza.
Sócrates — Por fim, imagino eu, ocuparam a acrópole da
alma do jovem, tendo-a sentido vazia de ciência, de hábitos
nobres e de princípios verdadeiros, que são certamente os melhores
guardiões e protetores da razão nos humanos amados
pelos deuses.
Adimanto — São mesmo os melhores.
Sócrates — Então, acorreram máximas, opiniões falsas e
presunçosas e tomaram posse do seu lugar.
Adimanto — E mesmo exato.
Sócrates — Pois bem, o jovem, tendo regressado para junto
dos lotófagos’, instala-se abertamente no meio deles. E se, da
parte dos seus parentes, algum auxilio chega ao partido contrário,
que é a parte melhor da sua alma, essas presunçosas
máximas fecham nele as portas da fortaleza real e não deixam
entrar nem esse reforço nem a embaixada dos conselhos salutares
que lhe dirigem sábios anciãos. E são estas máximas que
o arrebatam no combate. Então, tratando o pudor de imbecilidade,
repelem-no e exilam-no vergonhosamente; chamando à
moderação covardia, ridicularizam-na e expulsam-na; e, fazendo
passar a moderação e o comedimento nas despesas por rusticidade
e baixeza, põem-nos fora, secundadas em tudo isso por
uma multidão de desejos inúteis.
Adimanto — E a mais pura verdade.
Sócrates — Após terem esvaziado e purificado destas virtudes
a alma do jovem que têm em seu poder, como que para
iniciá-lo nos Grandes Mistérios, introduzem nela, com muito
brilho, seguidas de um numeroso coro e coroadas, a insolência,
a anarquia, a licenciosidade, a impudência, que louvam e decoram
com belos nomes, chamando nobre educação à insolência,
liberdade à anarquia, magnificência ao deboche, coragem à impudência.
Não é assim que um jovem habituado a satisfazer
1 Aiusâo aos companheiros de LJlisses. que, depois de terem comido frutos de
Iótus se
esqueceram da pátria. Também o jovem que mergulha nos prazeres vulgares
esquece a
sua pátria celeste.
apenas os desejos necessários acaba passando da liberdade à
dissolução, emancipando os desejos supérfluos e perniciosos e
dando a eles livre curso?
Adimanto — Sim, isso está claro.
Sócrates — E como vive a partir daí? Julgo que não dispensa
menos dinheiro, esforços e tempo para os prazeres supérfluos
do que para os necessários. E, se é bastante feliz para
não levar a sua loucura dionisíaca demasiado longe, mais avançado
em idade, uma vez tendo ultrapassado o perigo do tumulto,
acolhe uma parte dos sentimentos banidos e deixa de
entregar-se por inteiro aos que os tinham suplantado. Estabelece
uma espécie de igualdade entre os prazeres, confiando o comando
da sua alma àquele que se apresenta como se lhe fosse
oferecido pela sorte, até que seja saciado, e em seguida a outro.
Não menospreza nenhum, mas trata-os em pé de igualdade.
Adimanto — E verdade.
Sócrates — No entanto, em vão alguém virá lhe dizer que
certos prazeres derivam de desejos belos e honestos, e outros
de desejos proibidos, que é preciso procurar e honrar os pnmeiros,
reprimir e domar os segundos. Ele responde a tudo isto
com sinais de incredulidade e defende que todos os prazeres
são da mesma natureza e se deve estimá-los igualmente.
Adimanto — Na disposição de espírito em que se encontra,
terá de agir desse modo.
Sócrates — Vive assim dia após dia e abandona-se ao desejo
que se apresenta. Hoje embriaga-se ao som da flauta, amanhã
beberá água pura e jejuará. Ora se exercita na ginástica, ora se
entrega ao ócio e não se preocupa com nada; ora parece dedicado
na filosofia. Muitas vezes ocupa-se de política e, saltando para
a tribuna, diz ou faz o que lhe passa pela cabeça. Sucede-lhe
entusiasmar-se pela gente de guerra, e ei-lo que se torna guerreiro.
Interessa-se pelo comércio, e ei-lo que se lança nos negócios.
A sua vida não conhece nem ordem nem necessidade, mas
considera-a agradável, livre, feliz e se mantém fiel a ela.
Adimanto — Descreveste com perfeição a vida de um amigo
da igualdade.
Sócrates — Creio que ele reúne todas as espécies de traços
e caracteres e que é realmente o homem matizado que corresponde
à cidade democrática. Por isso muitas pessoas de ambos
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A REFUBLICA PI.ATAO
os sexos invejam o seu estilo de existência, em que se encontra
a maior parte dos modelos de governos e costumes.
Adimanto — Compreendo.
Sócrates — Pois quê! Classifiquemos este homem em face
da democracia, visto que foi com razão que o denominamos
democrático.
Adimanto — Sim, façamo-lo.
Sócrates — Resta-nos agora estudar a mais bela forma de
governo e o mais belo caráter: quero dizer, a tirania e o tirano.
Adimanto — Perfeitamente.
Sócrates — Vejamos, meu caro amigo, sob que aspectos
se apresenta a tirania, dado que, quanto à sua origem, é quase
evidente que se origina da democracia.
Adimanto — E claro.
Sócrates — Desse modo, afirmo que a passagem da democracia
à tirania se faz da mesma maneira que a da oligarquia
à democracia.
Adimanto — Como?
Sócrates — O b se propunha e que deu origem à oligarquia
era a riqueza, não era?
Adimanto — Sim, era.
Sócrates — Dissemos que a paixão insaciável da riqueza
e a indiferença que ela inspira por todo o resto é que perderam
este governo. — É verdade.
Sócrates — Sendo assim, diz: não é o desejo insaciável
daquilo que a democracia considera o seu bem supremo que
a perde?
Adimanto — E que bem é esse?
Sócrates — A liberdade. Com efeito, num Estado demoaático
ouvirás dizer que é o mais belo de todos os bens, motivo
por que um homem nascido livre só poderá habitar nessa cidade.
Adimanto — Sim, é isso o que se ouve muitas vezes.
Sócrates — O que eu ia dizer há pouco é: não é o desejo
insaciável desse bem, e a indiferença por todo o resto, que muda
este governo e o obriga a recorrer à tirania?
Adimanto — Como?
Sócrates — Quando um Estado democrático, sedento de
liberdade, passa a ser dominado por maus chefes, que fazem
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com que ele se embriague com esse vinho puro para além de
toda a decência, então, se os seus magistrados não se mostram
inteiramente dóceis e não lhe concedem um alto grau de liberdade,
ele castiga-os, acusando-os de serem criminosos e oligarcas.
Adimanto — E isso mesmo o que ele faz.
Sócrates — E ridiculariza os que obedecem aos magistrados
e trata-os de homens servis e sem valor. Por outro lado, louva
e honra, em particular e em público, os governantes que parecem
ser governados e os governados que parecem ser governantes.
Não é inevitável que, num Estado assim, o espírito de liberdade
se estenda a tudo?
Adimanto — Claro, como não?
Sócrates — E que penetre, Adimanto, no interior das familhas
e que, por último, a anarquia se transmita até aos próprios
animais?
Adimanto — O que queres dizer?
Sócrates — Que o pai se habitua a tratar o filho como seu
igual e a temer os filhos dele. Que o filho se assemelha ao pai
e não respeita nem teme os pais, porque quer ser livre. Que o
meteco se torna igual ao cidadão, o cidadão ao meteco e do
mesmo modo todo estrangeiro.
Adirrianto — Na verdade, é assim.
Sócrates — Aqui tens o que acontece e outros pequenos
abusos como estes. O mestre receia os discípulos e lisonjeia-os,
os discípulos fazem pouco-caso dos mestres e dos pedagogos.
De modo geral, os jovens imitam os mais velhos e disputam
com eles em palavras e ações. Os idosos, por seu lado, sujeitam-
se às maneiras dos jovens e mostram-se cheios de gentileza
e petulância, imitando a juventude, com medo de serem considerados
enfadonhos e despóticos.
Adimanto — E assim, realmente.
Sócrates — Mas, meu caro, o limite extremo do excesso
de liberdade que um tal Estado oferece é atingido quando as
pessoas dos dois sexos que se compram como escravos não são
menos livres do que aqueles que as compraram. E quase nos
esquecíamos de dizer até onde vão a igualdade e a liberdade
nas relações entre os homens e as mulheres.
Adimanto — Mas por que não havemos de dizer, segundo
a expressão de Ésquio, ‘o que tínhamos na ponta da língua’?
A REPUBUCA PLATÂO
Sócrates — Está certo, e é isso o que faço. Até que ponto
os animais domesticados pelos homens são aqui mais livres do
que em outra parte é coisa que custa a acreditar quando se não
a viu. Na verdade, como diz o provérbio, as cadelas comportam-
se aí como as donas; os cavalos e os burros, habituados a
uma marcha livre e altiva, atropelam todos os que encontram
no caminho, quando estes não lhes cedem a vez. E o mesmo
sucede com o resto: tudo transborda de liberdade.
Adimanto — Estás a relatar-me o meu próprio sonho,
visto que é rara a vez que isso não me aconteça, quando vou
ao campo.
Sócrates — Bem, vês o resultado de todos estes abusos
acumulados? Compreendes que tornam a alma dos cidadãos
tão melindrosa que, à mínima aparência de opressão, estes se
indignam e revoltam? E acabam, como sabes, por não se importar
com as leis escritas ou não escritas, para que não venham
a ter nenhum senhor.
Adimanto — Sei disso muitíssimo bem.
Sócrates — Pois então, meu amigo, é este governo tão belo
e arrogante que dá origem à tirania, pelo menos a meu ver.
Adimanto — Arrogante, com efeito! Mas o que acontece
em seguida?
Sócrates — O mesmo mal que, tendo se desenvolvido na
oligarquia, causou a sua ruiria, desenvolve-se aqui com mais amplitude
e força, devido ao desregramento geral, e reduz a demo-’
cracia à escravidão, porque é certo que todo excesso costuma provocar
uma viva reação nas estações, nas plantas, nos nossos coq
e nos governos, mais do que em qualquer outra coisa.
Adimanto — E natural que seja assim.
Sócrates — Desse modo, o excesso de liberdade conduz
um excesso de servidão, tanto no indivíduo como no Estado.
Adimanto — E o que me parece.
Sócrates — Verdadeiramente, a tirania não se originou
nenhum outro governo senão da democracia, seguindo-se ai
liberdade extrema, penso eu, uma extrema e cruel servidão.
Adimanto — Concordo.
Sóaates — Mas creio que não era isso o que tu me
guntavas. Queres saber que mal é esse, comum à oligarquia
à democracia, que reduz a última à escravidão.
Adimanto — É isso.
Sócrates — Que seja! Entendia por isso essa raça de homens
ociosos e dissipadores, uns mais corajosos, que vão à
frente, outros mais covardes, que os seguem. Compara-mo-los
a zangões, os primeiros munidos de ferrão, os segundos desprovidos
dele.
Adimanto — E com justeza.
Sócrates — Vê, quando estas duas espécies de homens
aparecem num corpo político, perturbam-no totalmente, como
fazem a fleuma e a bis no corpo humano. E preciso que o
sábio legislador, no papel de médico do Estado, se acautele
previamente, tal como o prudente apicultor, em primeiro lugar,
para impedir que elas aí nasçam, ou, se não o conseguir, para
as suprimir com os próprios alvéolos.
Adimanto — Sim, por Zeus! E isso mesmo o que deve
ser feito.
Sócrates — Agora sigamos este processo, para vennos mais
claramente o que procuramos.
Adimanto — Qual?
Sócrates — Dividamos, em pensamento, uma cidade democrática
em três classes, tal como é, na realidade. A primeira
é essa casta que, em conseqüência do desregramento público,
não se desenvolve menos do que na oligarquia.
Adimanto — Assim é.
Sócrates — Com a diferença de que é muito mais ardente
nesta última.
Adimanto — Por quê?
Sócrates — Na oligarquia, já que é desprovida de crédito
e mantida à margem do poder, fica inativa e não ganha poder.
Na democracia, pelo contrário, é ela que governa quase com
exclusividade. Os mais ousados do grupo falam e atuam. Os
demais, sentados perto da tribuna, se intimidam e fecham a
boca ao contraditor, de modo que, num tal governo, todos
os assuntos são regulados por eles, com exceção de um pequeno
número.
Adimanto — E isso.
Sócrates — Há também uma outra classe, que se distingue
sempre da multidão.
Adimanto — Qual é?
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PLATAO
A REFUBLICA
Sôcrates — Como toda a gente trabalha para enriquecer,
os que são naturalmente mais disciplinados tornam-se, em geral,
os mais ricos.
Adimanto — E o que parece.
Sócrates — E aí, suponho, que há mel em abundância para
os zangões e que é mais fácil de extrair.
Adimanto — E verdade. Afinal, como se poderia tirá-lo
daqueles que pouco têm?
Sócrates — Por esse motivo, é a esses ricos que se dá o
nome de erva de zangões’.
Adimanto — Parece-me que sim.
Sócrates — A terceira classe é o povo, todos os que trabalham
com as mãos e os que são estranhos aos negócios e não
possuem quase nada. Numa democracia, esta classe é a mais
numerosa e a mais poderosa. quando está unida.
Adimanto — E verdade. Mas não se dispõem muito à
união, a menos que lhe caiba uma parte de mel.
Sóaates — Por isso mesmo, cabe-lhe sempre algum, na
medida em que os chefes podem apoderar-se da fortuna dos
possuidores e distribuí-la pelo povo, embora guardando para
eles a maior e melhor parte.
Adimanto — Sem dúvida é assim que recebe alguma coisa.
Sócrates — No entanto, os ricos despojados são, penso,
obrigados a defender-se: falam ao povo e servem-se de todos
os meios ao seu alcance.
Adimanto — Sem dúvida.
Sóaates — Os demais, por sua vez, acusam-nos, embora
não desejem a revolução, de conspirarem contra o povo e de
serem oligarcas.
Adimanto — Com efeito.
Sócrates — Quando vêem que o povo, não por má vontadê,
mas por ignorância, e porque é enganado pelos seus calunia-.
dores, tenta prejudicá-los, então, quer queiram, quer não, tornam-
se verdadeiros oligarcas, e isso não se faz de sua livre e>
espontânea vontade: uma vez mais, é o zangão que provoc4.
este mal, picando-os.
Adimanto — E isso!
1 Alusâo ao adágio grego os zangôn alimentsm-se do tnbalho alheio.
Sócrates — Vêm daí perseguições, processos e lutas entre
uns e outros.
Adimanto — Sem dúvida nenhuma.
Sócrates — Agora, o povo não tem o costume invariável de
pôr à sua frente um homem cujo poder alimenta e engmndece?
Adimanto — Com efeito, tem esse costume.
Sócrates — Então, é claro que, se o tirano surge em alguma
parte, é na raiz desse protetor, e não em alguma outra, que fixa
o seu caule.
Adimanto — Está claro e evidente.
Sócrates — Mas onde começa a transformação do protetor
em tirano? Não é, com certeza, quando se põe a fazer o que se
relata na fábula do templo de Zeus Liceano, na Arcádia?
Adimanto — O que diz a fábula?
Sócrates — Que aquele que comeu entranhas humanas,
cortadas em pedaços com as de outras vítimas, se transforma,
inevitavelmente, em lobo. Nunca ouviste isto?
Adimanto — Ouvi.
Sócrates — Do mesmo modo, quando o chefe do povo,
seguro da obediência inconteste da multidão, não sabe abster-se
do sangue dos homens da sua tribo, mas, acusando-os injustamente,
como é costume dos seus iguais, e levando-os até os
tribunais, se mancha de crimes mandando tirar-lhes a vida,
quando, com uma língua e uma boca ímpias, prova o sangue
da sua família, exila e mata, deixando ao mesmo tempo entrever
a supressão das dívidas e uma nova partilha das terras, então
um tal homem não deve necessariamente, e como por uma lei
do destino, morrer à mão dos seus inimigos ou tomar-se tirano,
e de homem se transformar em lobo?
Adimanto — E forçoso, com certeza.
Sócrates — Aqui está o homem que fomenta a revolta contra
os ricos.
Adimanto — Sim.
Sócrates — Pois bem. Se depois de ter sido expulso ele ainda
voltar, apesar dos seus inimigos, não será um tirano completo?
Adimanto — E evidente que sim.
Sócrates — Porém, se os ricos não podem expulsá-lo, nem
provocar a sua morte indispondo-o contra o povo, buscam fazêlo
perecer em segredo, por morte violenta.
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A REFUBI.JCA PLATAO
Adimanto — Sim, isso costuma acontecer.
Sócrates — E nesse ponto que todos os ambiciosos inventam
o famoso pedido do tirano, que consiste em solicitar ao
povo guardas de corpo, para lhe conservar o seu protetor.
Adimanto — E o povo aceita porque, se bem receie pelo
seu protetor, possui muita confiança em si mesmo.
Sócrates — Com efeito, assun e.
Adimanto — Sem dúvida.
Sócrates — Mas, quando um homem rico, e por isso suspeito
de ser o inimigo do povo, percebe tal coisa, aí, meu amigo,
toma o partido que o oráculo aconselhava a Creso e, “ao longo
do Hermo de leito pedregoso, foge, não se importando que lhe
chamem covarde”.
Adimanto — E assim não recearia essa censura duas vezes!
Sócrates — Se o apanham em fuga, suponho que é condenado
à morte.
Adimanto — Inevitavelmente.
Sócrates — Quanto a esse protetor do povo, é evidente
que não jaz em terra “ocupando com o seu grande corpo um
grande espaço”. Ao contrário, depois de ter abatido um grande
número de rivais, sobe para o carro da cidade e de protetor
transforma-se em tirano completo.
Adimanto — Era de esperar essa atitude.
Sócrates — Vejamos agora a felicidade deste homem e da
cidade onde se formou semelhante mortal.
Adimanto — Muito bem.
Sócrates — Nos primeiros dias, sorri e acolhe bem todos
os que encontra, declara que não é um tirano, promete muito
em particular e em público, adia dívidas, distribui terras pelo
povo e pelos seus prediletos e finge ser bom e amável para
com todos. Não costuma ser assim?
Adimanto — Forçosamente.
Sócrates — No entanto, depois de se desembaraçar dos seus
inimigos do exterior, reconciliando-se com uns, arruinando os outros,
e ao se sentir tranqüilo deste lado, começa sempre por piovocar
guerras, para que o povo tenha necessidade de um chefe.
Adimanto — E bem assim.
Sócrates — E também para que os cidadãos, empobrecidos
pelos impostos, sejam obrigados a pensar nas suas necessidades
cotidianas e conspirem menos contra ele.
Adimanto — E evidente.
Sócrates — E ocorre que, se alguns têm o espírito demasiado
livre para lhe permitirem comandar, encontra na guerra,
creio eu, um pretexto para se ver livre deles, entregando-os aos
golpes do inimigo. Por todas estas razões, é inevitável que um
tirano suscite sempre a guerra.
Adimanto — E natural.
Sócrates — Mas, ao fazê-lo, torna-se cada vez mais odioso
aos cidadãos.
Adimanto — Como ser diferente?
Sécrates — E não acontece que, entre aqueles que contribuíram
para a sua elevação, alguns falem livremente, quer diante
dele, quer entre eles próprios, e critiquem o que se passa?
Pelo menos os mais corajosos?
Adimanto — Sim.
Sóaates — É necessário, desse modo, que o tirano os elimine,
se quiser continuar a ser o chefe, e que acabe por não
deixar, tanto entre os seus amigos como entre os inimigos, nenhum
homem de al,gum valor.
Adimanto — E evidente.
Sócrates — Com olhar arguto, deve distinguir os que têm
coragem, grandeza de alma, prudência, riquezas, e a sua felicidade
é tanta que se vê forçado, quer queira, quer não, a declarar
guerra a todos e a preparar-lhes armadilhas, até que consiga
depurar o Estado.
Adimanto — Linda maneira de depurá-lo!
Sócrates — Sim, é o oposto da que utilizam os médicos
para curar o corpo. Estes últimos fazem desaparecer o que há
de mau e deixam o que há de bom: o tirano faz o contrário.
Adimanto — Será obrigado a isso, se quiser conservar o poder.
Sócrates — Então ele se vê ligado por uma bem-aventurada
necessidade, que o obriga a viver com gente desprezível ou a
ren,mciar à vida.
Adimanto — E essa mesma a sua situação.
Sócrates — vê, não é verdade que quanto mais odioso se
tornar aos cidadãos pelo seu agir mais necessidade terá de uma
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guarda numerosa e fiel?
Adimanto — Sem dúvida alguma.
Sócrates — Mas quais serão esses soldados fiéis? De onde
os mandará vir?
Adimanto — De livre vontade, muitos correrão até ele, se
lhes pagar.
Sócrates — Com quê! Parece-me que te referes a zangões
estrangeiros e de todas as espécies.
Adimanto — Acertaste, Sdaates.
Sócrates — E da sua própria cidade? Acaso não pretendera...
Adimanto — O quê?
Sócrates — Tirar os escravos aos cidadãos e, depois de os
ter libertado, fazê-los entrar para o seu exército?
Adimanto — Mas é claro. E serão esses os seus soldados
mais fiéis.
Sócrates Com efeito, segundo o que dizes, é bem acertada
a situação do tirano, se fizer de tais homens amigos e
confidentes, depois de ter feito morrer os primeiros!
Adimanto — E, a meu ver, não poderia fazer outros.
Sócrates — Portanto, esses companheiros admiram-no, e
os novos cidadãos vivem na sua companhia. Mas a gente honrada
odeia-o e evita-o, não lhe parece?
Adimanto — E como pode ser de outro modo?
Sócrates — Não é sem razão que a tragédia costuma ser
vista como uma arte de sabedoria, e Eurípides, um mestre extraordinário
nesta arte.
Adimanto — Por quê?
Sócrates — Porque enunciou esta máxima de sentido profundo:
“os tiranos se tornam sábios pela convivência com o~
sábios”. E entenda-se por sábios os que vivem na companh
do tirano.
Adimanto — Sabemos que Eurípides e os outros po~
louvam a tirania como divina e tecem-lhe muitos outros elogios.
Sócrates — Assim, enquanto indivíduos sábios, os po
trágicos hão de perdoar-nos, a nós e àqueles cujo governo
próximo do nosso, por não os admitirmos no nosso Estad
visto que são os cantores da tirania.
Adimanto — Julgo que nos perdoarão, pelo menos os qi
têm espírito sutil.
Sócrates — Eles podem, creio, percorrer as outras cidad’
reunir as multidões e, contratando belas vozes, potentes e per’
suasivas, arrastar os governos para a democracia e a tirania.
Adimanto — E isso.
Sócrates — Mesmo porque são pagos para isso e cumu’
lados de honras, em primeiro lugar pelos tiranos, em segundo
pelas democracias. No entanto, à medida que sobem a encosta
das nossas constituições, a sua fama enfraquece, como se a falta
de fôlego a impedisse de seguir adiante.
Adimanto — Assim é.
Sócrates — Mas acabamos nos afastando do assunto. Voltemos
ao exército do tirano, essa tropa fOrmosa, numerosa, diversa
e sempre renovada, e vejamos conj0 se mantém.
Adimanto — Está claro que, se a cidade possuir tesouros
sagrados, o tirano servir-se-á deles e, enquanto o pmduto da
sua venda bastar, não imporá ao povo itllpostos muito altos.
Sócrates — Mas quando começarem a lhe faltar esses
recursos?
Adimanto Então passará a viver dos bens paternos, ele,
os seus comensais, os seus companheiros e as suas amantes.
Sócrates — Então, o povo que deu origem ao tirano é quem
vai alimentá-lo, a ele e aos seus.
Adinianto — Não haverá outra saída.
Sócrates — Mas o que estás a dizer? Se o povo se rebela
e decide que não é justo que um filho n~ flor da idade esteja
a expensas do pai, e que, pelo contrário, o pai deve ser cuidado
pelo filho; que não o trouxe ao mundo e o criou para ele próprio
se tomar, quando o filho for grande, o escr~,O dos seus escravos
e para o alimentar com esses escravos e O 8rupo que o rodeiam,
mas, ao contrário, para ser desembaraçad% sob o seu governo,
dos ricos e daqueles a quem se chama gente honrada na cidade;
que agora lhe ordene que saia do Estado com os seus amigos,
como um pai expulsa o filho de casa, com os seus indesejáveis
convivas...
Adimanto — Então aí o povo saberá o erro que cometeu
quando procriou, acariciou, criou semelhante filho, e aqueles
que pretende expulsar são mais fortes do que ele, por Zeus!
Soaates — O que estás a dizer?! Ous~riao tirano ser violento
com o seu próprio pai e até feri-lo, se ele não o obedecesse?
Adimanto — Sim, depois de o ter desarw.ado.
-288- -289-
A REYUBUCA
Sócrates — Pelo que dizes, o tirano é um parricida e um
triste apoio dos idosos. Então, ao que me parece, chegamos ao
que se costuma chamar de tirania: o povo, de acordo com o
ditado, evitando a fumaça da submissão a homens livres, caiu
no fogo do despotismo dos escravos e, em troca de uma liberdade
excessiva e inoportuna, vestiu a farda mais dura e mais
amarga das servidões.
Adimanto — Em verdade, é o que acontece.
Sócrates — Ora bem! Implicará erro se dissermos que explicamos
de modo adequado a transição da democracia à tirania
e o que é esta, uma vez formada?
Adimanto — A explicação cabe com perfeição.
LIVRO IX
SÓCRATES — Resta-rios analisar o homem tirânico, como
se origina do homem democrático, o que é, uma vez formado,
e como é a sua vida, infeliz ou feliz.
Adimanto — Sim, falta analisá-lo.
Sócrates — Sabes o que ainda quero?
Adimanto — Que é?
Sócrates — No que concerne aos desejos, à sua natureza
e às suas espécies, parece-me que não demos suficientes explicações,
e, uma vez que este ponto seja deficiente, o inquérito
que realizamos terá pouca clareza.
Adimanto — Mas ainda temos tempo de voltar atrás?
Sócrates — Certamente que sim. Analisa o que quero ver
neles. Aqui está. Entre os prazeres e os desejos não necessários,
alguns parecem-me ilegítimos. Creio que sejam inatos em cada
um de nós, mas, reprimidos pelas leis e pelos desejos melhores,
com a ajuda da razão, podem ser totalmente extirpados em
alguns ou ficarem só em pequeno número e enfraquecidos, ao
passo que nos outros subsistem mais fortes e em maior número.
Adimanto — A que desejos te referes?
Sócrates — Àqueles que despertam durante o sono, quando
repousa essa parte da alma que é racional, benigna e feita para
comandar a outra, e a parte bestial e selvagem, empanturrada
de comida ou de bebida, estremece e, depois de ter sacudido
o sono, parte em busca da satisfação dos seus maus pendores.
Tu sabes que em tais casos ela ousa tudo, como se fosse desembaraçada
e livre de toda vergonha e de toda prudência.
Não receia tentar, em pensamento, unir-se à sua mãe ou a quem
quer que seja, homem, deus ou animal, envolver-se em qualquer
-290- -281-
A REPÚBLICA PLATAO
tipo de crime e não deixar de ingerir nenhuma espécie de alimento.
Numa palavra, não há loucura nem impudência de que
não seja capaz.
Adiinanto — E verdade o que dizes.
Sócrates — Mas quando um homem, saudável de corpo
e moderado, se entrega ao sono depois de ter despertado o
elemento racional da sua alma e tê-lo alimentado de belos pensamentos
e nobres especulações, pensando a respeito de si mesmo;
quando evitou tanto reduzir à fome como saciar o elemento
concupiscível, a fim de que se mantenha em repouso e não
cause perturbações, pelas suas alegrias ou tristezas, ao princípio
melhor, mas o deixe, só consigo mesmo e liberto, examinar e
esforçar-se por apreender que ignora do passado, do presente
e do futuro; quando este homem dominou de igual modo o
elemento irascível e não adormece com o coração tomado de
ira contra alguém; quando acalmou estes dois elementos da
alma e estimulou o terceiro, em que reside a sabedoria, e, por
fim, repousa, então, como sabes, toma contato com a verdade
melhor do que nunca, e as visões dos seus sonhos não são de
modo nenhum desregradas.
Adimanto — Estou convicto disso.
Sóaates — Mas alongamos em demasia este ponto. O que
queríamos constatar era que há em cada um de nós, mesmo
nos que parecem totalmente disciplinados, uma espécie de desejos
terríveis, selvagens, sem leis, e isso é posto em relevo pelos
sonhos. Vê se o que digo te parece verdadeiro e se concordas
comigo.
Adimanto — Sim, concordo.
Sócrates — Lembra-te agora do homem democrático tal
como o representamos, formado desde a infância por um pai
parcimonioso, honrando apenas os desejos pelo lucro e desprezando
os desejos supérfluos, que não têm por objeto senão a
diversão e o luxo. Não é assim?
Adimanto — E.
Sócrates — Mas, tendo convivido com homens mais requintados
e cheios desses desejos que descrevíamos instantes atrás,
entrega-se a todos os excessos e adota o comportamento desses
homens, por aversão pela parcimônia do seu pai. Contudo, como
é de caráter melhor que os seus corruptores, sacudido em dois
sentidos opostos, acaba por ocupar o meio entre esses dois gêneros
de existência e, pedindo a cada um prazeres que julga
moderados, leva uma vida isenta de mesquinhez e desregramento;
assim, de oligárquico tomou-se democrático.
Adimanto — Era e continua a ser essa a idéia que temos
de tal pessoa.
Sócrates — Supõe agora que, ao estar avançado em anos,
tem um filho educado em hábitos iguais aos seus.
Adimanto — Muito bem.
Sócrates — Supõe, também, que lhe acontece a mesma coisa
que ao pai, que é arrastado para um desregramento completo,
chamada liberdade completa por que aqueles que o arrastam,
que o seu pai e os seus parêntes protegem os desejos intermédios,
e os outros, o partido contrário. Quando estes hábeis mágicos
e fabricantes de tiranos se vêem desesperados por querer
reter o jovem a qualquer custo, esforçam-se por fazer nascer
nele um amor que presida aos desejos ociosos e pródigos: qualquer
zangão alado e grande. Ou achas que o amor é algo diferente
em tais homens?
Adimanto — Não, não acho.
Sócrates — Quando os outros desejos, zumbindo em torno
deste zangão, numa profusão de incensos, perfumes, coroas,
vinhos e todos os prazeres que se encontram em tais
companhias, o alimentam, o fazem crescer até o último limite
e lhe espetam o ferrão do apetite, então este tirano da alma,
escoltado pela demência, é tomado por acessos de fúria e, se
deita a mão a opiniões ou desejos considerados prudentes e
que conservam ainda um certo pudor, mata-os ou expulsa-os
de si, até que tenha depurado a sua alma e a tenha enchido
de loucura estranha.
Adimanto — Desaeveste com perfeição a origem do homem
tirânico.
Sócrates — Então, não é por este motivo que costuma se
dizer que o amor é um tirano?
Adiznanto — Parece-me que sim.
Sócrates — Eo homem ébrio, meu amigo, não pensa como
o tirano?
Adimanto — É provável.
Sócrates — E o homem furioso, que tem o espírito per-
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A REPUBUCA PLATAO
turbado, não pretende comandar não só os homens, mas também
os deuses, imaginando-se capaz disso?
Adimanto — Sim, é certo.
Sócrates — Desse modo, caro Adimanto, nada falta a um
homem para ser tirânico, quando a natureza, as suas práticas
ou as duas juntas o fizeram bêbedo, apaixonado e louco.
Adimanto — Realmente nada.
Sócrates — Segundo vejo, aí está como se origina o homem
tirânico. Mas como vive ele?
Adimanto — Responderei, como é costume, brincando contigo:
será tu quem me dirás.
Sócrates — Pois vou te dizer. A meu ver, doravante não
há senão festas, orgias, cortesãs e prazeres de toda espécie naquele
que deixou o tirano Eros instalar-se na sua alma e governar
todos os seus movimentos.
Adimanto — E forçoso.
Sócrates — Penso que crescerão cada dia e cada noite, ao
lado dessa paixão, numerosos e terríveis desejos, cujas exigências
serão múltiplas.
Adimanto — Sim, crescerão em grande número.
Sócrates — Assim, os lucros que talvez venha a ter se
esgotarão.
Adimanto — Como não haveria de ser?
Sócrates — E depois virão os pedidos de empréstimo e o
esbanjar de seu patrimônio.
Adimanto — E certo.
Sóaates — E, quando mais nada houver, não é inevitável
que a multidão ardente das paixões que se aninham na alma
deste homem se ponha a soltar gritos e que ele próprio, picado
por esses ferrões, e sobretudo pelo amor, que os outros desejos
servem como a um chefe, seja tomado de transportes furiosos
e procure uma presa de que possa apoderar-se, por fraude ou
por violência?
Adimanto — Sim.
Sócrates — Então, será para ele uma necessidade pilhar por
toda a parte ou suportar grandes dores e grandes dificuldades.
Adimanto — Sim, uma necessidade.
Sócrates — E, como as novas paixões surgidas na sua alma
se sobrepuseram às antigas e a despojaram, não pretenderá, da
mesma forma, ele, que é mais novo, se sobrepor ao pai e à mãe,
e apoderar-se dos bens paternos assim que tiver esbanjado a
sua parte?
Adimanto — Sem sombra de dúvida.
Sócrates — E, se os pais não cederem, não tentará primeiramente
roubá-los e ludibriá-los?
Adimanto — Certamente.
Sócrates — Porém, se não o conseguir, na certa arrancarlhes-
á os bens pela força.
Adimanto — Creio que sim.
Sócrates — Agora, meu caro, se o velho pai e a velha mãe
resistirem e enfrentarem a luta, terá ele cuidado e evitará cometer
qualquer ação tirânica?
Adimanto — Não me sinto tranqüilo quanto aos pais desse
homem.
Sócrates — Mas, por Zeus, Adimanto! Por uma cortesã,
uma conquista recente e que não é para ele senão um capricho,
esquecerá dessa amiga antiga e necessária que é a sua mãe?
Ou por um jovem na flor da vida que conheceu ontem, esquecerá
do pai, cuja juventude passou, mas que é o mais necessário e
o mais antigo dos seus amigos? Esquecerá deles ao ponto de
feri-los e submetê-los a essas criaturas, se as puser para dentro
de casa?
Adimanto — Sim, por Zeus!
Sócrates — Parece uma enorme felicidade ter dado à luz
um filho de caráter tirânico!
Adimanto — Sim, enorme!
Sécrates — Pois bem! Quando tiver esbanjado os bens do
pai e da mãe e as paixões se tiverem juntado como uni enxame
na sua alma, não se voltará para a parede de uma casa ou para
a túnica de um viajante noturno para neles pôr as mãos, indo
depois saquear os templos? E, em meio a estas conjunturas, as
antigas opiniões, consideradas justas, que tinha desde a infância
sobre a honestidade e a desonestidade, cederão lugar às opiniões
adquiridas recentemente, que servem de escolta ao amor, e
triunfarão com ele, e que se manifestavam somente em sonho,
durante o sono, porque então estava sujeito às leis e ao seu pai,
e a democracia reinava na sua alma. Mas agora, escravizado
pelo amor, será no estado de vigilia o homem em que às vezes
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A REPUBLICA rI.ATA0
se tornava em sonho; não se absterá de cometer nenhum crime,
de ingerir nenhum alimento proibido, de praticar nenhuma perversidade.
Eros, que vive nele como um tirano numa desordem
e num desregramento completos, porque é o único senhor, incitará
o infeliz cuja alma ocupa, tiranicamente, a ousar tudo
para alimentá-lo, a ele e ao tumulto dos desejos que o rodeiam:
os que vierem do exterior através das más companhias e os
que, nascidos no interior, de disposições semelhantes às suas,
romperam os seus laços e se libertaram. Não é acaso esta a
vida que leva um homem assim?
Adimanto — E.
Sócrates — Ora, se num Estado os homens deste gênero
são em pequeno número e o resto do povo é sensato, eles partem
para ir servir de soldados a um tirano qualquer ou se alistarem
como mercenários, se houver guerra em qualquer parte. Mas,
se a paz e a tranqüilidade reinam por todo lado, ficam na cidade
e cometem aí um grande número de pequenos delitos.
Adimanto — E que delitos seriam esses?
Sócrates — Por exemplo, furtam, abrem fendas nas paredes,
cortam as bolsas, roubam os transeuntes, capturam e traficam
escravos e por vezes, quando sabem falar, são delatores,
falsas testemunhas e prevaricadores.
Adimanto — Esses só serão pequenos delitos se esses homens
forem em pequeno número!
Sóaates — Sim, pois que as pequenas coisas só são pequerias
em comparação com as grandes, e todos estes delitos,
no que tange à sua influência sobre a miséria e a infelicidade
da cidade, nem sequer se aproximam, como se diz, da tirania.
Com efeito, quando tais homens e os que os seguem são numerosos
num Estado e tomam consciência do seu número, são
eles que, ajudados pela estupidez do povo, engendram o tirano
na pessoa daquele que tem na sua alma o tirano maior e mais
completo.
Adimanto — E natural, porque será o mais tirânico.
Sócrates — E então pode ocorrer que a cidade se submeta
de boa vontade; mas, se resistir, assim como outrora maltratava
o pai e a mãe, ele castigará a sua pátria, se tiver poder para
isso, e introduzirá nela novos companheiros e, entregando-lhes
aquela que outrora lhe foi querida, a sua mdtria, como dizem
os cretenses, irá reduzi-la à escravidão. E a esse ponto que levará
a paixão do tirano.
Adimanto — Perfeitamente.
Sócrates — Dize: na vida particular, e antes de chegarem
ao poder, esses homens não se comportam da mesma maneira?
Em primeiro lugar, vivem com pessoas que são para eles aduladores
prontos a obedecer-lhes em tudo ou, se têm necessidade
de alguém, cometem baixezas, atrevem-se a desempenhar todas
as funções para lhe demonstrarem a sua dedicação, com o inconveniente
de se recusarem a conhecê-lo, uma vez alcançados
os seus fins.
Adimanto — E isso..
Sócrates — Não serão jamais amigos de ninguém, e sim
déspotas ou escravos quanto à liberdade e à amizade autênticas,
pois um caráter tirânico não aninha em seu íntimo tais
sentimentos.
Adimanto — Indubitavelmente.
Sócrates — Assim, é com razão que lhes chamamos homens
sem fé.
Adimanto — Como não?
Sócrates — E injustos até o último grau, se falamos acertadamente,
a propósito da natureza da justiça.
Adimanto — Sem dúvida que assim e.
Sócrates — Resumamos, porém, o que é o perfeito celerado:
aquele que, no estado de vigília, é igual ao homem em estado
de sonho que descrevemos.
Adimanto — Perfeitamente.
Sócrates — Vê, torna-se um celerado aquele que, dotado
da natureza mais tirânica, consegue governar sozmho, e é mais
capaz disso quanto viveu mais tempo no exercício da tirania.
Glauco — E inevitável que seja assim.
Sócrates — No entanto, aquele que se mostrou como o
pior deverá se revelar também o mais infeliz. E aquele que tiver
exercido a tirania por mais tempo e de forma mais absoluta
terá sido extremamente infeliz e durante mais tempo, na verdade,
apesar de a multidão ter a esse respeito opiniões diversas.
Glauco — Não poderia ser de outro modo.
Sóaates — Ora, não é verdade que o homem tirânico é
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A REI’UBLICA I’LATÃO
feito à semelhança da cidade tirânica, como o homem democrático
à da democracia, e assim para os outros?
Glauco — É verdade.
Sócrates — E o que uma cidade é para outra cidade em
virtude e ~licidade, não o é um homem para outro homem?
Glauco — Como não?
Sóaates — Qual é, então, quanto à virtude, a relação entre
o Estado tirânico e o Estado monárquico, tal como definimos?
Glauco — São exatamente contrárias. Uma é a melhor, a
outra é a pior.
Sócrates — Não te perguntarei qual das duas é a melhor
ou a pior, pois isso é evidente. Mas, no que se refere à felicidade
e à infelicidade, pensas o mesmo ou de modo diferente? E aqui
não nos deixemos deslumbrar pela vista do tirano e dos poucos
eleitos que o rodeiam: devemos penetrar na cidade para considerá-
la no seu conjunto, insinuarmonos por toda a parte e
vermos tudo, antes de formarmos uma opinião.
Glauco — O que pedes é justo e é evidente para toda
gente que não há cidade mais infeliz do que a tirânica, nem
mais feliz do que a monárquica.
Sócrates — Incorrerei em erro se pedir os mesmos cuidados
para analisar os indivíduos e não conceder o direito de julgá-los
senão àquele que pode, pelo pensamento, penetrar no caráter
de um homem e vê-lo com clareza, que não se deixa enganar
pelas aparências, como a pompa que o tirano ostenta para os
profanos, mas sabe ver o fundo das coisas? Se eu achasse que
todos devemos ouvir aquele que seria capaz de julgar, que,
além disso, tivesse convivido sob o mesmo teto que o tirano,
sendo assim testemunha dos atos da sua vida doméstica e das
relações que mantém com os seus familiares, pois entre eles,
mais que tudo, se mostra como realmente é, e também da sua
conduta nos perigos públicos; se eu obrigasse aquele que viu
tudo isto a pronunciar-se sobre a felicidade ou a infelicidade
do tirano em comparação aos outros homens...
Glauco — Também aqui pedirias apenas o justo.
Sócrates — Achas que devemos nos considerar do número
dos que são capazes de julgar e que se encontraram
com tiranos, a fim de termos alguém que possa responder
às nossas indagações?
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Glauco — Com certeza.
Sócrates — Segue-me, então, neste exame. Lembra-te da
semelhança do Estado e do indivíduo e, considerando-os ponto
por ponto, cada um por sua vez, diz-me o que acontece a um
e a outm.
Glauco — O que lhes acontece?
Sócrates — Começando pela cidade que é governada por
um tirano. Poderás dizer que é livre ou escrava?
Glauco — E escrava, tanto quanto se pode ser.
Sdcrates — E, no entanto, vês nela senhores e homens livres.
Glauco — Vejo, mas em pequeno número, pois que quase
todos os cidadãos, inclusive os mais honrados, são reduzidos
a uma indigna e miserável servidão.
Sócrates — Se o indivíduo se assemelha à cidade, não é
inevitável que se encontre nele o mesmo estado de coisas, que
a sua alma esteja cheia de servidão e baixeza, que as partes
mais nobres dessa alma sejam reduzidas à escravidão e que
uma minoria, formada pela parte pior e mais furiosa, a domine?
Glauco — E.
Sócrates — Nesse caso, dirás de tal alma que é escrava ou
que é livre?
Glauco — Direi, é óbvio, que é escrava.
Sócrates — Não é certo que a cidade escrava e dominada
por um tirano de modo nenhum faz o que quer?
Glauco — Por certo que nao.
Sócrates — Então, referindo-me à alma em sua totalidade,
também a alma tiranizada não fará o que quer. Mas sim ficará
cheia de perturbação e remorsos, incessantemente, e será arrastada
de forma violenta por um desejo furioso.
Glauco — Como não haveria de ser?
Sócrates — Mas a cidade governada por um tirano é necessariamente
rica ou pobre?
Glauco — Pobre.
Sócrates — Portanto, é necessário também que a alma tirânica
seja sempre pobre e insatisfeita.
Glauco — Sim.
Sócrates — Mas como? Não é forçoso também que uma
tal cidade e um tal homem estejam cheios de temor?
Glauco — Indubitavelmente.
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A RW13BUCA PLATÃO
Sócrates — Achas possível encontrar em qualquer outro
Estado mais lamentações, gemidos, queixas e dores?
Glauco — De modo nenhum.
Sócrates — E em qualquer outro indivíduo mais do que
neste homem tirânico, que o amor e os outros desejos tornam
enlouquecido?
Glauco — Não o creio.
Sócrates — Ora, foi após julgares sobre todos estes males
e outros semelhantes que concluíste que esta cidade era a mais
infeliz de todas.
Glauco — Não tive eu razão?
Sócrates — Tiveste. Mas, no que se refere ao tirano, o que
dizes ao veres nele os mesmos males?
Glauco — Que é de longe o mais infeliz de todos os homens.
Sócrates — Nesse ponto já não tens razão.
Glauco — Como assim?
Sócrates — No meu entender, não é ainda tão infeliz quanto
é possível ser.
Glauco — Quem o será então?
Sócrates — Talvez este te pareça mais infeliz.
Glauco — Qual?
Sócrates — O que, nascido tirano, não passa a sua vida
numa condição privada, mas é bastante desafortunado para que
um acaso funesto faça dele tirano de uma cidade.
Glauco — Parece-me, conforme com o que dissemos antes,
que tens razão.
Sócrates — Sim, mas não podemos nos satisfazer com conjecturas
em semelhante matéria. Temos de examinar, à luz da
razão, os dois indivíduos que nos ocupam. Com efeito, o inquérito
incide sobre o mais importante dos temas: a felicidade
e a infelicidade da vida.
Glauco — E certo.
Sócrates — Vê então se tenho razão. No meu entender,
é preciso ter uma idéia da situação do tirano a partir do que
vou dizer.
Glauco — O que é?
Sócrates — A partir da situação de um desses ricos particulares
que, em certas cidades, possuem muitos escravos. Eles
têm este ponto de semelhança com os tiranos que comandam
muita gente; a diferença está só no número.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Sabes bem que esses particulares vivem em
segurança e não temem os seus servidores.
Glauco — O que teriam a temer?
Sócrates — Nada. Mas vês a razão?
Glauco — Com efeito, toda a cidade presta assistência a
cada um desses particulares.
Sócrates — Bem pensado. Mas se um deus, afastando da
cidade um desses homens que têm cinqüenta escravos, o transportasse,
com a sua mulher, os filhos, os seus bens e servidores,
para um deserto, onde não pudesse esperar auxflio de nenhum
homem livre, não achas que viveria numa extrema e contínua
apreensão de morrer às mãos dos escravos, ele e toda a sua
família?
Glauco — Com certeza, a sua apreensão seria extrema.
Sócrates — Não seria aí forçado a lisonjear alguns deles,
a aliciá-los com promessas, a libertá-los sem necessidade, enfim,
a tomar-se adulador dos seus escravos?
Glauco — Seria obrigado a passar por isso se não quisesse
perecer.
Sócrates — O que seria dele então se o deus fizesse morar
à volta da sua casa vizinhos em grande número, decididos a
não suportar que um homem pretenda mandar em outro como
senhor e a punir com o último suplício os que fossem surpreendidos
em semelhante caso?
Glauco — Creio que a sua situação se agravaria ainda mais,
se tal sucedesse.
Sócrates — Então, com esse caráter que descrevemos, cheio
de temores e paixões de todo tipo, não é numa prisão semelhante
que o tirano está acorrentado? Embora a sua alma seja ávida,
é o único na cidade que não pode viajar, nem ir ver o que
excita a curiosidade dos homens livres. Vive a maior parte do
tempo enclausurado em casa como uma mulher, invejando os
cidadãos que viajam e vêem o que é belo.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Desse modo, para além de tais dissabores, o
homem que governa mal a si mesmo, aquele que há instantes
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A REFUBLICA PLATAO
consideravas o mais infeliz de todos, o tirânico, quando não
passa a vida numa condição privada, mas se vê obrigado por
um capricho da sorte a exercer uma tirania e, impotente para
dominar a si mesmo, se dedica a mandar nos outros, é semelhante
a um doente que não tem o domínio do corpo e, em vez
de levar uma existência retirada, será forçado a passar a vida
a bater-se com os outros e a lutar nos concursos públicos.
Glauco — Tu comparas com uma exatidão impressionante,
Sócrates.
Sócrates — Não é este, meu caro Glauco, o cúmulo da
infelicidade? E aquele que exerce uma tirania não leva uma
vida mais penosa ainda que aquele que, no teu entender, levava
a vida mais penosa?
Glauco — Sim, com certeza.
Sdcrates — Assim, na verdade, e apesar do que pensam
certos indivíduos, o verdadeiro tirano é um verdadeiro escravo,
condenado a uma baixeza e a uma servidão extremas, e o adulador
dos homens mais perversos, pois, não podendo, de maneira
nenhuma, satisfazer os seus desejos, parece, àquele que
sabe ver o fundo da sua alma, desprovido de uma quantidade
de coisas, e na verdade pobre. Ele passa a vida num terror
contínuo, sujeito a convulsões e a sofrimentos, se é verdade
que a sua condição é semelhante à da cidade que governa. Mas
ela assemelha-se a ele, não é?
Glauco — Assemelha-se, e muito.
Sócrates — Porém, além destes sofrimentos, não se deve
atribuir também a este homem aqueles de que falamos anteriormente,
visto que é para ele uma necessidade, devido ao
exercício do poder, tomar-se, muito mais que antes, invejoso,
pérfido, injusto, hostil, hospedeiro e sustentáculo de todos os
vícios: tudo aquilo por que é o mais infeliz dos homens e toma
semelhantes a ele os que dele se aproximam?
Glauco — Nenhum homem de bom senso dirá outra coisa.
Sócrates — Ora, chegou o momento; como o árbitro da
prova final pronuncia a sua sentença, declara tu também qual
e, na tua opinião, o primeiro no que concerne à felicidade, qual
o segundo, e classifica os cinco por ordem: o monárquico, o
timocrático, o oligárquico, o democrático, o tirânico.
Glauco — Esse julgamento é fácil. E pela sua ordem de
entrada em cena, como os coros, que os classifico, em relação
à virtude e ao vício, à felicidade e à infelicidade.
Sóaates — Agora, contrataremos um arauto ou proclamarei
eu próprio que o filho de Aríston considerou que o homem
melhor e o mais justo é também o mais feliz e que é o mais
monárquico e que se governa a si mesmo como rei, ao passo
que o pior e o mais injusto é também o mais infeliz e sucede
que é o homem que, sendo o mais tirânico, exerce sobre si mesmo
e sobre a cidade a tirania mais absoluta?
Glauco — Proclama tu mesmo.
Sócrates — Devo acrescentar que não interessa de modo
nenhum que passem ou não passem por tais aos olhos dos
homens e dos deuses?
Glauco — Acrescenta.
Sócrates — Pois bem. Eis uma primeira demonstração. Vê
agora se esta segunda te parece ter algum valor.
Glauco — Qual?
Sócrates — Se, assim como a cidade está dividida em três
corpos, a alma de cada indivíduo está dividida em três elementos,
a nossa tese admite, ao que me parece, outra demonstração.
Glauco — Qual é?
Sócrates — Visto que há três elementos, parece-me que
há também três espécies de prazeres próprios de cada um deles
e igualmente três ordens de desejos e de mandamentos.
Glauco — Como explicas isso?
Sócrates — Digamos que o primeiro elemento é aquele
pelo qual o homem aprende, e o segundo, aquele pelo qual se
irrita. Quanto ao terceiro, como tem muitas formas diferentes,
não pudemos encontrar para ele uma denominação única e apropriada
e designamo-lo pelo que tem de mais importante e predominante;
chamamos-lhe concupiscível, por causa da violência
dos desejos referentes ao comer, ao beber, ao amor e aos outros
prazeres semelhantes. Também o consideramos amigo do dinheiro,
porque é sobretudo por meio deste que se satisfazem
estas espécies de desejos.
Glauco — E tivemos razao.
Sócrates — Pois bem. Se afirmássemos que o seu prazer
e o seu amor estão no ganho, não estaríamos em condições,
tanto quanto possível, de nos apoiarmos na discussão sobre
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A RFUBLICA PLATAO
uma noção única que o resume, de modo que, sempre que falássemos
deste elemento da alma, víssemos com clareza do que
é? Assim, ao chamá-lo de amigo do ganho e do lucro, lhe daríamos
o nome mais adequado, não achas?
Glauco — Acho.
Sócrates — Mas não dissemos que o elemento irascível
não pára de aspirar totalmente ao domínio, à vitória e à fama?
Glauco — Dissemos.
Sócrates — Se, portanto, lhe chamássemos amigo da vitória
e da honraria, a designação seria apropriada?
Glauco — Totalmente apropriada.
Sócrates — Quanto ao elemento pelo qual conhecemos,
não fica daro aos olhos de todos que tende sem cessar e inteiramente
a conhecer a verdade tal como é e que é ele o que
menos se preocupa com as riquezas e a glória?
Glauco — Está certo.
Sócrates — Chamando-lhe amigo do saber e da sabedoria
daremos a ele, então, o nome que lhe é adequado.
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — E também não é verdade que nas almas existe
este elemento que governa ou um dos outros dois, conforme
o caso?
Glauco — Sim, é verdade.
Sócrates — Por isso é que dizíamos que há três classes
principais de homens: o filósofo, o ambicioso e o interesseiro.
Glauco — Com certeza.
Sócrates — E três espécies de prazeres análogos a cada
um desses caracteres.
Glauco — Efetivamente.
Sócrates — Agora, sabes bem que, se perguntasses alternadamente
a cada um desses três homens qual é a vida mais
agradável, cada um elogiaria sobretudo a sua. O homem interesseiro
diria que, em comparação com o ganho, o prazer das
honras e da ciência não é nada, a não ser que com ele seja
possível fazer dinheiro.
Glauco — É bem verdade.
Sócrates — E o ambicioso? Deve considerar vulgar o prazer
de amealhar e simples fumo e frivolidade o de conhecer, quando
não traz honra, não lhe parece?
Glauco — Assim e.
Sócrates — Quanto ao filósofo, que caso faz, segundo
nós, dos demais prazeres, em comparação com o conhecimento
da verdade tal como é e o prazer semelhante que goza
sempre ao aprender? Não pensa que são muito diferentes
dele e, se os considera realmente necessários, não é em virtude
da necessidade que tem de os usar, visto que prescindiria
deles, se pudesse?
Glauco — Estamos certos disso.
Sócrates — Visto que discutimos os prazeres e a própria
vida de cada um desses três caracteres de homens, não para
saber qual é a mais honesta ou a mais desonesta, a pior ou a
melhor, mas a mais agradável e a mais isenta de dificuldade,
como reconhecer qual deles é que fala mais verdade?
Glauco — Não sei responder.
Sócrates — Examina o caso, amigo Glauco, do seguinte
modo: quais são as qualidades requeridas para julgar bem? Não
são a experiência, a sabedoria e o raciocínio? Existem critérios
melhores do que estes?
Glauco — Não seria possível.
Sócrates — Então repara. Qual destes três homens tem
mais experiência de todos os prazeres que acabamos de referir?
Achas que o homem interesseiro, se se dedicasse a conhecer a
verdade em si mesma, teria mais experiência do prazer da ciência
do que o filósofo teria do prazer do ganho?
Glauco — A diferença é grande. AfinaL é uma necessidade
para o filósofo gozar desde a infância os outros prazeres, ao
passo que para o homem interesseiro, se ele se dedica a conhecer
a natureza das essências, não é uma necessidade gozar todo o
regalo deste prazer e adquirir a sua experiência. Além do mais,
seria difícil para ele levar a coisa a sério.
Sócrates — Assim, o filósofo está bem acima do homem
interesseiro, pela experiência que tem destas duas espécies de
prazeres.
Glauco — Sim, de longe.
Sócrates — E que dizer do ambicioso? O filósofo tem menos
experiência do prazer ligado às honras do que o ambicioso do
prazer que acompanha a sabedoria?
Glauco — A honra favorece cada um deles quando atingem
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A REFUBUCA PL&TAO
o objetivo que se propõem, porque o rico, o valente e o sábio
são honrados pela multidão, de modo que todos conhecem, por
experiência, a natureza do prazer ligado às honrarias. Mas ninguém,
a não ser o filósofo, pode gozar o prazer que a contemplação
do ser proporciona.
Sóaates — Em conseqüência disso, no que diz respeito à
experiência, dos três, é ele quem julga melhor.
Glauco — De longe.
Sócrates — E é o único em quem a experiência é acompanhada
da sabedoria.
Glauco — Com certeza.
Sóaates — Realmente, o instrumento que é necessário para
julgar não pertence ao homem interesseiro, nem ao ambicioso,
mas ao filósofo.
Glauco — Que instrumento?
Sócrates — Dissemos que era preciso servir-se do raciocínio
para julgar, não dissemos?
Glauco — Sim.
Sóaates — O raciocínio é o principal instrumento do fllósofo,
não é?
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — Porém, se o fausto e o ganho fossem a melhor
regra para julgar as coisas, os louvores e as censuras do homem
interesseiro seriam, forçosamente, os mais conformes à verdade.
Glauco — Forçosamente.
Sóaates — E se fossem as honras, a vitória e a coragem,
seria preciso apelar para as decisões do homem ambicioso e
amigo da vitória.
Glauco — É evidente.
Sócrates — E, visto que é a experiência, a sabedoria e o
raciocimo...
Glauco — É imprescindível que os louvores do fflósofo e
do amigo da razão sejam os mais verdadeiros.
Sócrates — Assim, dos três prazeres em questão, o desse
elemento da alma pelo qual conhecemos é o mais agradáveL
o homem em quem esse elemento comanda tem a vida -
ditosa.
Glauco — Não poderia ser de outro modo. O louvor do
sábio é decisivo, e ele louva a sua própria vida.
Sócrates — O juiz porá, então, que vida e que prazer em
segundo lugar?
Glauco — Sem dúvida, será o prazer do guerreiro e do
ambicioso, porque se aproxima mais do seu do que daquele do
homem interesseiro.
Sócrates — O último lugar caberá, portanto, ao prazer do
homem interesseiro, segundo parece.
Glauco — É isso.
Sdcrates — Aí estão, portanto, duas demonstrações que
se sucedem, duas vitórias que o justo obtém sobre o injusto.
Quanto à terceira, disputada à maneira olímpica em honra
de Zeus salvador e olímpicó, considera que, com exceção ao
do sábio, o prazer dos outros não é nem bem real nem puro;
não é nada além de uma espécie de simples esboço do prazer,
como julgo tê-lo ouvido dizer a um sábio. Essa poderia ser,
realmente, para o homem injusto a mais grave e a mais decisiva
das derrotas.
Glauco — De longe. Mas como tu podes prová-lo?
Sócrates — Direi a maneira, contanto que me respondas
enquanto procuro contigo.
Glauco — Pergunta, então.
Sócrates — Diz-me: não afirmamos que a dor éo contrário
do prazer?
Glauco — Afirmamos.
Sócrates — E não há um estado em que não se sente nem
alegria nem tristeza?
Glauco — Há.
Sócrates — Esse estado está igualmente afastado desses
dois sentimentos, e consiste num repouso em que a alma se
encontra em relação a um e outro. Não é assim?
Glauco — E.
Sóaates — Ora, tu te recordas do que dizem os doentes
quando padecem?
Glauco — O que é?
Sócrates — Que não há nada mais agradável do que ter
saúde, mas que, antes de estarem doentes, não tinham se dado
conta da sua importância.
Glauco — Lembro-me disso.
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A REPÚBLICA PtATÂO
Sócrates — E não ouves dizer aos que sentem uma dor
violenta que não há nada melhor do que deixar de sofrer?
Glauco — Ouço-o sempre.
Sócrates — E, em muitas outras circunstâncias semelhantes,
não notaste que os homens que sofrem exaltam a cessação
da dor e a sensação do repouso como a coisa mais agradável,
e não a fruição?
Glauco — Isso se dá talvez porque então o repouso se
torna ameno e agradável.
Sócrates — E, quando um homem deixa de experimentar
um gozo, o repouso passa a ser penoso, em relação ao prazer.
Glauco — Talvez.
Sácrates — Assim, este estado de repouso, de que falávamos
liA instantes que era intermédio entre os outros dois, será
às vezes prazer, ~s vezes dor?
Glauco — E o que parece.
Sócrates — E será possível que o que não é nem um nem
outro se tome um e outro?
Glauco — Não creio.
Sócrates — E o prazer e a dor, quando se produzem na
alma, são uma espécie de movimento, não é verdade?
Glauco — Sim, é.
Sóaates — Então, acabamos de reconhecer que o estado
em que não se sente nem prazer nem dor é um estado de repouso,
que se situa entre estas duas sensações.
Glauco — Sim, ao que parece.
Sócrates — Como se pode então crer racionalmente que a
ausência de dor seja um prazer, e a ausência de prazer, uma dor?
Glauco — Não se pode, de maneira alguma.
Sócrates — Portanto, este estado de repouso parece ser,
por vezes, um prazer por oposição à dor; por vezes, uma dor
por oposição ao prazer. E não há nada de saudável nestas visões
quanto à realidade do prazer, pois que se trata de uma espécie
de prestígio.
Glauco — Sim, é isso o que o raciocínio demonstra.
Sócrates — Considera agora os prazeres que não se seguem
a dores, para não seres induzido a acreditar, baseado nestes
exemplos, que, por natureza, o prazer não é senão a ausência
da dor, e a dor, a ausência do prazer.
Glauco — A que caso e a que prazeres te queres referir?
Sócrates — Existem vários, mas considera, sobretudo,
os prazeres do olfato. Estes produzem-se de súbito, com uma
intensidade extraordinária, sem terem sido precedidos de nenhuma
aflição, e, quando cessam, não deixam depois deles
nenhuma dor.
Glauco — Isso é verdade.
Sc5crates — Assim, não devemos nos deixar enganar, imaginando
que o prazer puro é a ausência da dor, ou a dor, a
ausência do prazer.
Glauco — Não.
Sdcrates — Contudo, os pretensos prazeres que passam à
alma através do corpo, e que são talvez os mais numerosos e
maiores, pertencem a esta classe: são libertadores da dor.
Glauco — Com efeito.
Sócrates — Não sucede o mesmo com os prazeres e as
dores antecipados, que a expectativa causa?
Glauco — Assim e.
Sócrates — Sabes, Glauco, o que são esses prazeres e com
o que mais se parecem?
Glauco — Com o quê?
Sócrates — Pensas que há na natureza um alto, um baixo
e um meio?
Glauco — Com certeza!
Sócrates — Ora, na tua opinião, um homem transportado
de baixo para o meio poderia evitar pensar que foi transportado
para o alto? E, quando se encontrasse no meio e olhasse para
o sítio que deixou, julgar-se-ia noutra parte que não fosse o
alto, se não tivesse visto o alto autêntico?
Glauco — Por Zeus! Pelo que creio, não seria a ele possível
fazer outra suposição.
S6crates — Mas se, em seguida, fosse transportado em
sentido inverso, julgaria estar voltando para baixo, no que não
se enganana.
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — E ele imaginaria tudo isso porque não conhece
por experiência o alto, o meio e o baixo verdadeiros, não é?
Glauco — Evidentemente.
Sócrates — Tu não deves então te espantar que os homens
-306- -309--
A REPUBL!CA PLATXO
que não têm a experiência da verdade tenham uma opinião
falsa de muitos objetos e que, no que concerne ao prazer, à
dor e ao seu intermédio, se achem dispostos de tal maneira
que, quando passam à dor, a sensação que experimentam é
exata, porque sofrem de verdade, ao passo que, quando vão
da dor ao estado intermédio e acreditam firmemente que atingiram
a plenitude do prazer, enganam-se, porque, à semelhança
das pessoas que oporiam o cinzento ao preto, por não
conhecerem o branco, opõem a ausência de dor à dor, por
não conhecerem o prazer.
Glauco — Por Zeus que o contrário é que me espantaria!
Sócrates — Pensa agora da seguinte maneira: a fome, a
sede e as outras necessidades semelhantes não são espécies de
vazios no estado do corpo?
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — E a ignorância e o contra-senso não são um
vazio no estado da alma?
Glauco — São.
Sócrates — Mas é possível preencher estes vazios tomando
alimento ou adquirindo inteligência?
Glauco — E claro.
Sócrates — Assim, a plenitude mais verdadeira provém
do que tem mais ou do que tem menos realidade?
Glauco — É evidente que do que tem mais realidade.
Sócrates — Então, a teu ver, destes dois gêneros de coisas,
qual participa mais da existência pura: o que inclui, por exemplo,
o pão, a bebida, a came e a alimentação em geral ou o da opinião
verdadeira, da ciência, da inteligência e, numa palavra, de todas
as virtudes? Pensa do seguinte modo: o que se liga ao imutável,
ao imortal e à verdade, que é de natureza semelhante e se produz
num indivíduo semelhante, parece ter mais realidade do que
o que se liga ao mutável e ao mortal, que é ele próprio de
natureza semelhante e se produz num indivíduo semelhante?
Glauco — O que se liga ao imutável tem muito mais realidade,
sem sombra de dúvida.
Sócrates — Mas o Ser do imutável participa mais da essência
do que da ciência?
Glauco — Não.
Sócrates — E do que da verdade?
Glauco — lambem nao.
Sócrates — Bem, se participa menos da verdade, não participa
menos da essência?
Glauco — Com certeza.
Sócrates — Portanto, as coisas que servem para a conservaçao
do corpo costumam participar menos da verdade e da
essência do que as que servem para a conservação da alma.
Glauco — Assim é.
Sócrates — E comparado com a alma, o próprio corpo não
está também neste caso?
Glauco — Está.
Sócrates — Assim, o que se enche de coisas mais reais, e
que é, ele mesmo, mais real, está mais realmente cheio do que
aquele que o está de coisas menos reais e que é, ele mesmo,
menos real?
Glauco — Com efeito!
Sócrates — Desse modo, se é agradável encher-se de coisas
conformes à sua natureza, o que se enche mais realmente e de
coisas mais reais gozará mais realmente e mais verdadeiramente
do verdadeiro prazer, e o que recebe coisas menos reais será
cheio de modo menos verdadeiro e menos sólido e gozará um
prazer menos certo e menos verdadeiro.
Glauco — Não há como ser diferente.
Sócrates — Assim, os indivíduos que não têm a experiência
da sabedoria e da virtude, que estão sempre nas festas e nos
prazeres afins, são, ao que me parece, transportados para a região
baixa, depois de novo para a média, e erram assim durante
toda a vida. Não sobem mais alto; nunca viram as verdadeiras
alturas, nunca para lá foram transportados, nunca foram realmente
cheios do Ser e não experimentaram prazer sólido e puro.
A semelhança dos animais, de olhos sempre voltados para baixo,
de cabeça inclinada para a terra e para a mesa, pastam na pastagem
gorda e acasalam-se; e, para satisfazerem ainda mais seus
apetites, escoicinham, batem-se com seus chifres e matam-se
uns aos outros no furor do seu apetite insaciável, porque não
encheram de coisas reais a parte real e estanque de si mesmos.
Glauco — Tu pareces um autêntico oráculo, Sócrates, ao
descreveres a vida da maior parte dos homens.
Sócrates — Eles não têm a necessidade de viver no meio
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A RF?URUCA FLATAO
de prazeres mesclados de dores, sombras e esboços do verdadeiro
prazer, que só tomam cor quando vistos de perto, mas
que então parecem tão vivos que fazem nascer amores desenfreados
nos insensatos, que se batem para as possuir, como se
bateram em Tróia pela sombra de Helena, no dizer de Estesícoro,
por não saberem a verdade.’
Glauco — E necessário que assim seja.
Sóaates — Ora bem! Toma-se então inevitável que a mesma
coisa aconteça a propósito do elemento irascível, quando
um homem faz até o fim o que este quer, entregando-se à ânsia
por ambição, à violência por desejo de vencer, à cólera por temperamento
truculento e perseguindo a satisfação da honra, da
vitória e da cólera, sem discernimento nem razão.
Glauco — De fato, a mesma coisa deve acontecer.
Sócrates — Mas então não ousaremos afirmar que os desejos
relativos ao interesse e à ambição, quando seguem a ciência
e a razão e procuram com elas os prazeres que a sabedoria lhes
indica, alcançam os prazeres mais verdadeiros que lhes é possível
experimentar e os prazeres que lhes são próprios, porque
a verdade os dirige, se é verdade que o que há de melhor para
cada coisa é também o que lhe é mais próprio?
Glauco — Mas é exatamente assim.
Sécrates — Então, quando toda a alma segue docilmente
o elemento filosófico e não se produz nela nenhuma revolta,
cada uma das suas partes mantém-se nos limites das suas funções,
pratica a justiça e, também, recolhe os prazeres que lhe
são próprios, os melhores e os mais verdadeiros que lhe é possível
gozar.
Glauco — E certo.
Sócrates — No entanto, quando se trata de um dos dois
outros elementos que domina, como resultado se tem que este
elemento não encontra o prazer que lhe é próprio. Além disso,
obriga os outros dois a procurarem um prazer estranho e falso.
Glauco — E assim mesmo.
Sócrates — Mas não é o que se afasta mais da filosofia e~
da razão, mais que tudo, o que provocará tais efeitos?
1 Estesícoro: poeta lírico grego, autor das palinódlas a Helena. Aí se diz que ela
súo foi a
TreMa. mas sim o seu fantasma.
1
i
— 312 —
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — O que, então, mais se distancia da razão não
é justamente o que mais se afasta da lei e da ordem?
Glauco — Parece-me evidente.
Sócrates — Mas já vimos que os desejos amorosos e tirânicos
são os que mais se afastam.
Glauco — Sim, com efeito.
Sócrates — Com exceção dos desejos monárquicos e
moderados.
Glauco — Certo.
Sócrates — Em conseqüência, o mais afastado do prazer
autêntico e próprio do homem será, penso, o tirano; o menos
afastado, o rei.
Glauco — Assim creio.
Sócrates — A vida menos agradável será então a do tirano,
e a mais agradável, a do rei.
Glauco — E incontestável.
Sócrates — Mas és capaz de dizer quanto a vida do tirano
é menos agradável do que a do rei?
Glauco — Saberei, se mo disseres.
Sóaates — Há, ao que parece, três prazeres, sendo um legítimo
e dois ilegítimos. Pois bem. O tirano, evitando a razão e
a lei, transpõe o limite dos prazeres ilegítimos e vive no meio de
uma escolta de prazeres servis; dizer em que medida é inferior
ao outro não é nada fácil, exceto talvez da maneira seguinte.
Glauco — Como?
Sócrates — A partir do homem oligárquico, o tirano está
no terceiro grau, porque entre eles está o homem demoaático.
Glauco — Sim.
Sócrates — Não coabita ele com uma sombra de prazer,
que será a terceira a partir da do oligarca, se o que dissemos
atrás é verdade?
Glauco — Assim é.
Sócrates — Mas o oligarca é de igual modo o terceiro a
partir do rei, se contarmos como um só o homem real e o homem
aristocrático.
Glauco — O terceiro, sem dúvida.
Sócrates — Podemos conduir, assim, que é de três vezes
três graus que o tirano está afastado do verdadeiro prazer.
— 313
t
PLATAO
A REPUBIJCA
Glauco — Parece ser assim.
Sócrates — Portanto, a sombra de prazer do tirano, se a
considerarmos de acordo com o seu comprimento, pode ser
expressa por um número da segunda potência.
Glauco — Sim.
Sócrates — E elevando este número ao quadrado. depois
ao cubo, vê-se com clareza a distância que o separa do rei.
Glauco — Sim, isso é claro para um matemático.
Sócrates — E se, de igual forma, quisermos exprimir a
distância que separa o rei do tirano, quanto à realidade do prazer,
descobriremos, uma vez feita a multiplicação, que o rei é
setecentas e vinte e nove vezes mais feliz do que o tirano e que
este é mais infeliz em igual proporção.
Glauco — Que cálculo incrível fazes da diferença desses
dois homens, o justo e o injusto, no que se refere ao prazer e
à dor!
Sócrates — E, em verdade, o número é exato e aplica-se
à vida deles, se tivermos em conta os dias, as noites, os meses
e os anos.
Glauco — Levamos isso em conta.
Sócrates — Pois bem, se o homem bom e justo se sobrepõe
tanto em prazer ao homem mau e injusto, não se lhe sobreporá
infinitamente mais em decência, em beleza e em virtude?
Glauco — Sim, por Zeus!
Sócrates — Agora, tendo chegado a este ponto da discussão,
retomemos o que foi dito no princípio e que nos trouxe
até aqui. Dizíamos, creio, que a injustiça era vantajosa para o
perfeito celerado, contanto que ele passasse por justo. Não foi
o que afirmamos?
Glauco — Foi, com certeza.
Sócrates — Travemos então diálogo com o homem que
falou assim, visto que estamos de acordo quanto aos efeitos de
uma conduta injusta e de uma conduta justa.
Glauco — Como?
Sócrates — Formemos em pensamento uma imagem da~
alma, para que o autor desta afirmação conheça o seu alcance.
Glauco — Que imagem é essa?
Sócrates — lima que se assemelhe a essas criaturas antigaS~
de que fala a fábula: Quimera, Cila, Cérbero e muitos outros,
que, segundo contam, reuniam formas múltiplas num único corpo.
Glauco — E o que dizem.
Sócrates — Modela uma espécie de animal multiforme,
contendo várias cabeças, dispostas em círculo, de animais dóceis
e de animais ferozes, e capaz de mudar e tirar de si mesmo
tudo isso.
Glauco — Urna tal obra exige um escultor hábil. Mas, como
o pensamento é mais fácil de modelar do que a cera ou qualquer
outra materia semelhante, fado-e,.
Sócrates — Modela agora duas outras formas: uma de um
leão, outra de um homem, .de modo que a primeira seja, de
longe, a maior das três e que a segunda ocupe, em grandeza,
o segundo lugar.
Glauco — Isso é mais fácil. Já está pronto.
Sócrates — Junta essas três formas numa só, de modo que,
umas com as outras, componham um único todo.
Glauco — Estão juntas.
Sóaates — Por fim, dai a elas a forma externa de um
único ser, a forma humana, de maneira que, aos olhos de alguém
que não possa ver o interior e só veja o invólucro, o conjunto
pareça um único ser: um homem.
Glauco — Está recoberto.
Sócrates — Digamos agora àquele que pretende que é vantajoso
para este homem ser injusto, e que não lhe serve de nada
praticar a justiça, que isso equivale a pretender que é vantajoso
para ele alimentar com cuidado, por um lado, o animal multiforme,
o leão e a sua comitiva, e fortificá-los, e, por outro, reduzir
à fome e debilitar o homem, de modo que os outros dois possam
arrastá-lo para onde quiserem. Além disso, em vez de os habituar
a viverem unidos em boa harmonia, deixá-los lutarem,
morderem-se e devorarem-se uns aos outros.
Glauco — Será isso mesmo o que o panegirista da injustiça
defenderá.
Sócrates — E, de igual modo, afirmar que é útil ser justo
não é afirmar que é preciso fazer e dizer o que dará ao homem
interior a maior autoridade possível sobre o homem na sua
totalidade e lhe permitirá velar pela cria de muitas cabeças à
maneira do agricultor, que alimenta e domestica as espécies
— 315 —
— 314 —
A ttr3gucÃ
pacificas e impede as selvagens de crescer; criá-lo assim com a
ajuda do leio e, dividindo os seus cuidados por todos, mantê-los
em boa harmonia entre eles e consigo mesmo?
Glauco — E isso mesmo o que afirmará o partidário da
justiça.
Sócrates — De qualquer maneira, aquele que faz o elogio
da justiça tem razão, e o que louva a injustiça está errado, pois,
em relação ao prazer, à boa reputação ou à utilidade, o que
louva a justiça fala verdade, e o que a censura não diz nada
de saudável e nem sequer sabe o que censura.
Glauco — Ao que me parece, não o sabe de modo nenhum.
Sócrates — Tentemos então desenganA—lo de maneira gentil,
dado que o seu erro é involuntário, e perguntemos-lhe: “Caro
amigo, não podemos dizer que a distinção habitual do honesto
e do desonesto tira a sua origem do fato de que, por um lado,
o honesto é o que submete ao homem, ou, antes, talvez, o que
submete ao elemento divino o elemento bestial da nossa natureza,
e, por outro, o desonesto é o que escraviza o elemento
pacifico ao elemento selvagem”. Estará ele de acordo? Senão,
que responderá?
Glauco — Estará de acordo, se quiser confiar em mim.
Sócrates — Ora, segundo esta explicação, será útil a alguém
apoderar-se de ouro ir4ustamente, se não o puder fazer sem escravizar
ao mesmo tempo a melhor parte de si à mais vil? Se
aceitasse ouro para entregar o filho ou a filha como escravos a
senhores selvagens e maus, não tiraria daí nenhuma vantagem,
mesmo que recebesse por isso somas enormes. No entanto, se
escravizar o elemento mais divino de si mesmo ao elemento mais
ímpio e mais impuro, sem sentir um mínimo de comiseração, não
será um infeliz e não conseguirá o seu oumà custa de uma morte
ainda mais horrível do que aquela de que Erífila se tornou culpada,
ao vender por um colar a vida do seu marido~
Glauco — Sim, é claro. Respondo como teu interlocutor.
Sócrates — Não achas que, se desde sempre se censurou
1 Enfia era a mulher do adivfrho Anfiarau, que partilhou o trono de Argos com
Adrasto.
Tendo sido avisado pelos deuses de que morreria se participasse da guerra contra
Tebas.
declarada peio seu genro Polinices. esoonden-se. mas foi traído por Enfia, que se
deixo.’
subornar por um colar de ouro oferecido por Polinkes
— 316 —
I’LATÃO
a libertinagem, foi porque dá rédeas a essa criatura terrível,
enorme e multiforme, mais do que seria aconselhavel?
Glauco — É evidente.
Sócrates —E, se se censura a arrogância e o caráter irritável,
nao e porque estes desenvolvem e fortalecem sobremaneira o
elemento em forma de leão e de serpente?
Glauco — Assim é.
Sócrates — E o que faz censurar o luxo e a languidez não
é o relaxamento. o ato de pôr à vontade esse elemento que
provoca a covardia?
Glauco — Sim, é certo.
Sócrates — E também censura a lisonja e a baixeza, porque
escravizam esse elemento irascível ao monstro turbulento e porque
este o torna vil pelo seu apego insaciável pelas riquezas e,
desde a infância, o transforma de leão em macaco.
Glauco — E isso mesmo.
Sócrates — Na tua opinião, de onde se origina a profissão
de artesao e de sarrafaçal, que implica uma espécie de censura?
Não é porque no artesão o elemento melhor se apresenta tão
naturalmente fraco que não pode dominar esses animais friteflores,
antes os lisonjeia e só pode aprender a satisfazê-los?
Glauco — Parece-me que sim.
Sócrates — E então para que esse homem seja governado
por uma autondade semelhante à que governa o melhor que
dizemos que deve ser escravo do melhor, em quem predomina
o elemento divino, não porque pensemos que essa escravidão
deva resultar em seu prejuízo, como supunha Trasímaco a propósito
dos governados, mas porque não há nada mais vantajoso
para cada indivíduo do que ser governado por um mestre divino
e sábio, quer habite dentro de nós mesmos, o que seria o melhor,
quer nos governe de fora, a fim de que, sujeitos ao mesmo
regime, nos tornemos todos, tanto quanto possível, semelhantes
uns aos outros e amigos.
Glauco — Muito boas falas.
Sócrates — A lei mostra justamente esta mesma intenção,
visto que dá o seu apoio a todos os membros da cidade. E não
é esse o nosso objetivo na maneira de educar as crianças? Não
as temos sob nossa guarda até estabelecermos uma constituição
na sua alma, como num Estado, até o momento em que, depois
— 317 —
A REFUBLJCA PLATÃO
de havermos cultivado através do que há de melhor em nós o
que há de melhor nelas, pomos este elemento no nosso lugar,
para que seja um soldado e um chefe semelhante a nós, após
o que as deixamos livres?
Glauco — Parece-me claro que seja assim.
Sócrates — Em que então, Glauco, e sob que aspecto diremos
que é vantajoso cometer uma ação injusta, licenciosa ou
vergonhosa, contanto que, ao tornar-se pior, se possam adquirir
novas riquezas ou qualquer outro poder?
Glauco — Sob nenhum aspecto.
Sócrates — Por fim, como imaginar que é vantajoso para
o injusto evitar os olhares e o castigo? O mau que não é descoberto
se torna pior ainda, ao passo que, quando descoberto
e castigado, o elemento bestial se acalma e suaviza, o elemento
pacífico toma a frente e toda a alma, colocada em condições
excelentes, se eleva a um estado cujo valor é superior ao do
corpo que adquire a força e a beleza com a saúde de toda a
superioridade da alma sobre o corpo!
Glauco — Com toda certeza.
Sócrates — Portanto, o homem de bom senso não viverá
com todas as suas forças voltadas para esse objetivo, honrando
em primeiro lugar as ciências capazes de elevar a sua alma até
esse estado e desprezando os demais?
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — E, no que conceme ao bom estado e à alimentação
do seu corpo, este homem não se entregará ao prazer
bestial e irracional e não viverá voltado para ele, não se importará
também com a saúde, nem com o que o pode tornar forte,
saudável e belo, se com isso não se tornar moderado, mas, ao
contrário, o veremos sempre procurando regular a harmonia
do corpo para manter o acordo perfeito da alma.
Glauco — Eo que deverá fazer, se quiser ser mesmo músico.
Sóaates — Mas não agirá de igual modo, observando o mesmo
acoMo perfeito na aquisição das riquezas? Não se deslumbrará
pela opinião da multidão aceita da felicidade e não aumentará a
massa dos seus bens até ao infinito, para ter males infinitos?
Glauco — Não creio.
Sócrates — Mas, lançando os olhos para o governo da sua
alma, terá o cuidado de não abalar nada por excesso ou falta
— 318 —
de fortuna e, seguindo esta regra, aumentará essa fortuna ou
gastará segundo suas possibilidades.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Quanto às honras, ele buscará o mesmo objetivo:
aceitará, experimentará de boa vontade aquelas que considerar
adequadas a torná-lo melhor, mas evitará, tanto na vida
particular como na pública, as que possam destruir nele a ordem
estabelecida.
Glauco — Mas então, se se puser a preocupar-se com isso,
não poderá ocupar-se dos negócios públicos.
Sócrates — Não, pelo Cão! Ocupar-se-á deles na sua propna
cidade, mas não, talvez, na sua pátria, a não ser que um
divino acaso lhe permita isso.
Glauco — Compreendo. Tu falas da cidade cujo plano traçamos
e que se fundamenta apenas nos nossos discursos, visto
que, tanto quanto sei, não existe em parte alguma da terra.
Sócrates — Mas talvez haja um modelo no céu para quem
quiser contemplá-lo e, a partir dele, regular o governo da sua
alma. Aliás, não importa que essa cidade exista ou tenha de
existir um dia: é somente às suas leis, e de nenhuma outra, que
o sábio fundamentará a sua conduta.
— 319 —
7
t
LIVRo X
Sóci~ns — E se afinno que a nossa cidade foi fundada
da maneira mais correta possível, é, sobretudo, pensando no
nosso regulamento sobre a poesia que o digo.
Glauco — Que regulamento?
Sócrates — O de não admitir em nenhum caso a poesia
imitativa. Parece-me mais do que evidente que seja absolutamente
necessário recusar admiti-lo, agora que estabelecemos
uma distinção clara entre os diversos elementos da alma.
Glauco — Não compreendi bem.
Sócrates — Digo, sabendo que não ireis denunciar-me aos
poetas trágicos e aos outros imitadores, que, segundo creio, todas
as obras deste gênero arruinam o espírito dos que as escutam,
quando não têm o antídoto, isto é, o conhecimento do
que elas são realmente.
Glauco — Por que falas assim?
Sócrates — E preciso dizê-lo, embora uma certa ternura e
um certo respeito que desde a infância tenho por Homero me
impeçam de falar. Na verdade parece ter sido ele o mestre e o
chefe de todos esses belos poetas trágicos. Mas não se deve
testemunhar a um homem mais consideração do que à verdade
e, como acabei de dizer, é um dever falar.
Glauco — Com certeza.
Sócrates — Escuta então, ou, antes, responde-me.
Glauco — Interroga.
Sócrates — Poderás dizer-me o que é, em geral, a imitação?
É que eu não concebo bem o que ela se propõe.
Glauco — E como queres, então, que eu o conceba?
Sócrates — Não haveria nisso nada de espantoso. Muitas
— 321 —
A REPUBLICA rLATA0
vezes, os que têm a vista fraca apercebem os objetos antes Glauco — E que
maneira é essa?
queles que a têm penetrante. Sócrates — E simples. Pratica-se muitas vezes e
rapida-
Glauco — Isso acontece. Mas, na tua presença, nunca ente, muito
rapidamente até, se quiseres pegar num espelho
sarei dizer o que poderia parecer-me evidente. Vê tu, porta andar com ele por
todos os lados. Farás imediatamente o Sol
Sócrates — Muito bem! Queres que partamos deste po os astros do céu, a
Terra, tu mesmo e os outros seres vivos,
no nosso inquérito, segundo o nosso método habitual? R os móveis e as
plantas e tudo aquilo de que falávamos há
mente, temos o hábito de supor uma certa forma, e uma tantes.
para cada grupo de objetos múltiplos a que damos o mes Glauco — Sim, mas
serão aparências, e não objetos reais.
nome. Compreendes isto? Sócrates — Bem, chegas ao ponto mais importante
do dis-
Glauco — Compreendo. rso. Suponho que seja verdade que entre os
artesãos desta
Sócrates — Tomemos então aquele que quiseres des tureza é preciso contar
também com o pintor, não achas?
grupos múltiplos. Por exemplo, há um sem-número de ca Glauco — Como
não?
e mesas. Sócrates — Mas tu me dirás, penso eu, que o que ele faz
Glauco — Pois bem. ão é verdadeiro. Contudo, de certo modo, o pintor
também
Sócrates — Mas, para esses dois móveis, há apenas d z uma cama. Ou não?
formas, uma de cama, outra de mesa. Glauco — Sim, pelo menos uma cama
aparente.
Glauco — Assim e. Sócrates — E o marceneiro? Não disseste há pouco
que
Sócrates — Não costumamos também dizer que o fa o fazia a forma ou,
segundo nós, o que é a cama, mas uma
cante de cada um desses móveis preocupa-se com a forma, p ma qualquer?
fazer, um, as camas, o outro, as mesas de que nos servimo Glauco — Disse, é
verdade.
assim para os outros objetos? É que a forma em si mesma Sócrates — Pois
bem. Se não faz o que é, não faz o objeto
guém a modela, não é assim? al, mas um objeto que se assemelha a este, sem
ter a sua
Glauco — Por certo que nao. alidade, e se alguém dissesse que a obra do
marceneiro ou
Sócrates — Mas dize-me agora que nome darás a este obr e qualquer outro
adesão é real, seria acertado dizer que isso
Glauco — Qual? eria falso?
Sócrates — Aquele que faz tudo o que fazem os dive Glauco — Seria a
conclusão a que cheganam os que se
obreiros, cada um no seu gênero. cupam de tais questões.
Glauco — Estás a falar de um homem hábil e maravilh Sócrates — Por conseguinte,
não devemos nos admirar que
Sócrates — Espera um pouco mais e afirmarás mais a ssa obra seja algo de
obscuro, se comparado com a verdade.
tadamente. Este artesão de que falo não é apenas capaz de fa Glauco — Não.
todas as espécies de móveis, mas também produz tudo o Sócrates — Apoiando-nos
nestes exemplos, procuremos
brota da terra, modela todos os seres vivos, incluindo ele gora descobrir o que pode
ser o imitador.
prio, e, além disso, fabrica a terra, o céu, os deuses e tud Glauco — Se tu o
quiseres.
que há no céu e tudo o que há sob a terra, no Hades. Sócrates — Vejamos que
há três espécies de camas: uma
Glauco — Aí está um sofista maravilhoso! ue existe na natureza das coisas e de que
podemos dizer, creio,
Sócrates — Duvidas de mim? Mas diz-me: achas que ue Deus é o criador. Quem
mais seria, senão ele?
existe um adesão assim? Ou que, de certa maneira, se po Glauco — Ninguém,
na minha opinião.
criar tudo isso e, de outra, não se possa? Mas tu mesmo obse Sócrates — Uma
segunda é a do marceneiro.
que poderias criá-lo, de certa maneira. Glauco — Sim.
—322-—- —323—
A REPÚBLICA
vezes, os que têm a vista fraca apercebem os objetos antes daqueles
que a têm penetrante.
Glauco — Isso acontece. Mas, na tua presença, nunca ousarei
dizer o que poderia parecer-me evidente. Vê tu, portanto.
Sócrates — Muito bem! Queres que partamos deste ponto,
no nosso inquérito, segundo o nosso método habitual? Realmente,
temos o hábito de supor uma certa forma, e uma só,
para cada grupo de objetos múltiplos a que damos o mesmo
nome. Compreendes isto?
Glauco — Compreendo.
Sócrates — Tomemos então aquele que quiseres desses
grupos múltiplos. Por exemplo, há um sem-número de camas
e mesas.
Glauco — Pois bem.
Sóaates — Mas, para esses dois móveis, há apenas duas
formas, uma de cama, outra de mesa.
Glauco — Assim e.
Sócrates — Não costumamos também dizer que o fabricante
de cada um desses móveis preocupa-se com a forma, para
fazer, um, as camas, o outro, as mesas de que nos servimos, e
assim para os outros objetos? E que a forma em si mesma ninguém
a modela, não é assim?
Glauco — Por certo que não.
Sócrates — Mas dize-me agora que nome darás a este obreiro.
Glauco — Qual?
Sócrates — Aquele que faz tudo o que fazem os diversos
obreiros, cada um no seu gênero.
Glauco — Estás a falar de um homem hábil e maravilhoso!
Sócrates — Espera um pouco mais e afirmarás mais acertadamente.
Este adesão de que falo não é apenas capaz de fazer
todas as espécies de móveis, mas também produz tudo o que
brota da terra, modela todos os seres vivos, incluindo ele próprio,
e, além disso, fabrica a terra, o céu, os deuses e tudo o
que há no céu e tudo o que há sob a terra, no Hades.
Glauco — Aí está um sofista maravilhoso!
Sócrates — Duvidas de mim? Mas diz-me: achas que não
existe um artesão assim? Ou que, de ceda maneira, se possa
criar tudo isso e, de outra, não se possa? Mas tu mesmo observas
que poderias criá-lo, de certa maneira.
PLATÃO
Glauco — E que maneira é essa?
Sócrates — E simples. Pratica-se muitas vezes e rapidamente,
muito rapidamente até, se quiseres pegar num espelho
e andar com ele por todos os lados. Farás imediatamente o Sol
e os astros do céu, a Terra, tu mesmo e os outros seres vivos,
e os móveis e as plantas e tudo aquilo de que falávamos há
instantes.
Glauco — Sim, mas serão aparências, e não objetos reais.
Sócrates — Bem, chegas ao ponto mais importante do discurso.
Suponho que seja verdade que entre os artesãos desta
natureza é preciso contar também com o pintor, não achas?
Glauco — Como não?
Sócrates — Mas tu me dirás, penso eu, que o que ele faz
não é verdadeiro. Contudo, de certo modo, o pintor também
faz uma cama. Ou não?
Glauco — Sim, pelo menos uma cama aparente.
Sócrates — E o marceneiro? Não disseste há pouco que
não fazia a forma ou, segundo nós, o que é a cama, mas uma
cama qualquer?
1
Glauco — Disse, é verdade.
Sócrates — Pois bem. Se não faz o que é, não faz o objeto
real, mas um objeto que se assemelha a este, sem ter a sua
realidade, e se alguém dissesse que a obra do marceneiro ou
de qualquer outro artesão é real, seria acertado dizer que isso
seria falso?
Glauco — Seria a conclusão a que chegariam os que se
ocupam de tais questões.
Sócrates — Por conseguinte, não devemos nos admirar que
essa obra seja algo de obscuro, se comparado com a verdade.
Glauco — Não.
Sócrates — Apoiando-nos nestes exemplos, procuremos
agora descobrir o que pode ser o imitador.
Glauco — Se tu o quiseres.
Sócrates — Vejamos que há três espécies de camas: uma
que existe na natureza das coisas e de que podemos dizer, aeio,
que Deus é o criador. Quem mais seria, senão ele?
Glauco — Ninguém, na minha oprniao.
Sócrates — Uma segunda é a do marceneiro.
Glauco — Sim.
— 322 — — 323 —
A REVUBLICA flÀTAO
Sócrates — E uma terceira, a do pintor.
Glauco — Seja.
Sócrates — Assim, o pintor, o marceneiro e Deus são três
que presidem à forma destas três espécies de camas.
Glauco — Sim, são efetivamente três.
Sócrates — E Deus, ou porque não quis agir de modo
diferente, ou porque uma necessidade qualquer o obrigou a
não fazer senão uma cama na natureza, fez unicamente essa
que é a cama real; mas duas camas desta espécie, ou várias,
Deus nunca as produziu nem as produzirá.
Glauco — Por quê?
Sócrates — Pois, se fizesse somente duas, manifestar-se-ia
uma terceira de que essas duas reproduziriam a forma, e esta
cama é que seria a cama real, não as outras duas.
Glauco — Tens razão.
SóaatEs — Deus, sabendo isso, penso eu, e querendo ser o
criador venladeiro de uma cama real, e não o fabricante particular
de uma cama particular, criou essa cama única por natureza.
Glauco — Assim me parece.
Sócrates — Queres então que demos a Deus o nome de criador
natural deste objeto ou qualquer outro nome semelhante?
Glauco — Nada mais justo, visto que criou a natureza
desse objeto e de todas as outras coisas.
Sócrates — E o marceneiro? Devemos chamá-lo de obreiro
da cama, não é verdade?
Glauco — Sim, é.
Sócrates — E chamaremos ao pintor o obreiro e o criador
desse objeto?
Glauco — De modo nenhum.
Sócrates — Dize-me então o que é ele em relação à cama.
Glauco — Parece-me que o nome que lhe conviria melhor
é o de imitador daquilo de que os outros dois são os artífices.
Sócrates — Que seja. Chamas portanto, imitador ao autor
de uma produção afastada três graus da natureza.
Glauco — Com certeza.
Sóaates — Desse modo, o autor de tragédias, se é um
imitador, estará por natureza afastado três graus do rei e da
verdade, assim como todos os outros imitadores.
Glauco — E provável.
Sócrates — Então estamos nós de acordo quanto ao imitador.
Mas, sobre o pintor, responde-me ainda: tenta ele, a teu
ver, imitar cada uma das coisas que existem na natureza ou as
obras dos artesãos?
Glauco — As obras dos artesãos.
Sócrates — Tais como são ou tais como parecem ser? Distingue
mais isto.
Glauco — O que queres dizer?
Sócrates — Vê, caro Glauco: uma cama, quer a olhes de
lado, quer de frente, quer de qualquer outra maneira, é diferente
de si mesma ou, sem diferir, parece diferente? E acontece o
mesmo com as outras coisas?
Glauco — Sim, o objeto parece diferente, mas não é.
Sócrates — Agora, considera este ponto: qual destes dois
objetivos se propâe a pintura no que se refere a cada objeto:
representar o que é tal como é ou o que parece tal como parece?
É a imitação da aparência ou da realidade?
Glauco — Da aparência.
Sócrates — Sendo assim, a imitação está longe da verdade
e, se modela todos os objetos, é porque respeita apenas a uma
pequena parte de cada um, a qual, por seu lado, não passa de
uma sombra. Diremos, por exemplo, que o pintor nos representará
um sapateiro, um carpinteiro ou qualquer outro artesão,
sem ter o mínimo conhecimento do seu ofício. Contudo, se for
bom pintor, tendo representado um carpinteiro e mostrando-o
de longe, enganará as crianças e os homens tolos, porque terá
dado à sua pintura a aparência de um carpinteiro autêntico.
Glauco — E correto.
Sócrates — Aí está! No meu modo de ver, o que se deve
pensar de tudo isto é o seguinte: quando um indivíduo vem
nos dizer que encontrou um homem conhecedor de todos os
ofícios, que sabe tudo o que cada um sabe do seu ramo, e com
mais exatidão do que qualquer outro, devemos assegurá-lo de
que é um ingénuo e que, ao que parece, deparou com um charlatão
e um imitador, que o iludiu a ponto de lhe parecer onisciente,
porque ele mesmo não era capaz de distinguir a ciência,
a ignorância e a imitação.
Glauco — E a mais pura verdade.
Sócrates — Devemos, assim, considerar agora a tragédia
324 — —- 325 —
e Homero, que é o seu pai, visto que ouvimos certas pessoas
dizerem que os poetas trágicos são versados em todas as artes,
em todas as coisas humanas relativas à virtude e ao vício e até
nas coisas divinas. Dizem elas que é necessário que o bom poeta,
se quer criar uma obra bela, conheça os assuntos de que trata,
pois, de outro modo, não será capaz de criar. Precisamos, assim,
ver se essas pessoas, tendo deparado com imitadores desta natureza,
não foram enganadas pela contemplação das suas obras,
não notando que estão afastadas no terceiro grau do real e que,
mesmo desconhecendo a verdade, é fácil executá-las, porque
os poetas criam fantasmas, e não seres reais, ou se a sua afirmação
tem algum sentido e se os bons poetas sabem realmente
aquilo de que, no entender da multidão, falam tão bem.
Glauco — Certamente, temos de ver isso.
Sócrates — Achas que, se um homem fosse capaz de fazer
tanto o objeto a imitar como a imagem, preferiria consagrar a
sua atividade à fabricação das imagens e poria esta ocupação
no primeiro plano da sua vida, como se para ele não houvesse
nada melhor?
Glauco — Penso que não.
Sócrates — Porém, se fosse mesmo versado no conhecimento
das coisas que imita, suponho que se dedicaria muito
mais a criar do que a imitar, que procuraria deixar atrás de si
um grande número de obras belas, assim como monumentos,
e que estaria muito mais interessado em ser honrado pelos outros
do que em honrar.
Glauco — Creio que sim, porque não há, nesses dois papéis,
igual honra e proveito.
Sócrates — Sendo assim não peçamos contas a Homero
nem a nenhum outro poeta sobre vários assuntos. Não lhes
perguntemos se um deles foi médico, e não apenas imitador
da linguagem destes, que curas se atribuem a um poeta qualquer,
antigo ou moderno, como a Esculápio, ou que discípulos
eruditos em medicina deixou atrás de si, como Esculápio deixou
os seus descendentes. De igual modo, no que concerne às outras
artes, não os interroguemos, vamos deixá-los em paz. Mas sobre
os assuntos mais importantes e mais belos que Homero decide
tratar: as guerras, o comando dos exércitos, a administração
das cidades, a educação do homem, talvez seja justo interrogá-lo
— 326 —
e dizer-lhe: “Caro Homero, se é verdade que, no que respeita
à virtude, não estás afastado no terceiro grau da verdade, artífice
da imagem, como definimos o imitador, se te encontras no segundo
grau e nunca foste capaz de saber que práticas tornam
os homens melhores ou piores, na vida particular e na vida
pública, diz-nos qual, entre as cidades, graças a ti, se governou
melhor, como, graças a Licurgo, o Lacedemônio, e graças a muitos
outros, muitas cidades, grandes e pequenas? Que Estado
reconhece que foste para ele um bom legislador e um benfeitor?
A Itália e a Sicflia tiveram Carondas, e nós, Sólon, mas a ti que
Estado pode citar?” Poderia indicar um só que fosse?
Glauco — Não acredito. Os próprios homéridas não dizem
nada.
Sócrates — Menciona-se alguma guerra, no tempo de 1-lomero,
que tenha sido bem conduzida por ele ou pelos seus
conselhos?
Glauco — Nenhuma.
Sócrates — Citam-se então dele, como de um homem hábil
na prática, várias invenções engenhosas que digam respeito às
artes ou a outras atividades, como se faz acerca de Tales de
Mileto e de Anacársis, o Cita?
Glauco — Não, não se diz nada.
Sócrates — Ora, se Homero não prestou serviços públicos,
diz-se, ao menos, que tenha, durante a vida, estado à frente da
educação de alguns particulares, que o tenham amado ao ponto
de se prenderem à sua pessoa e tenham transmitido à posteridade
um plano de vida homérica, como foi o caso de Pitágoras,
que inspirou uma profunda dedicação deste gênero e cujos seguidores
ainda hoje chamam pitagórico ao modo de existência
pelo qual parecem distinguir-se dos outros homens?
Glauco — Não, também nesse aspecto não se diz nada,
porque Creófilo, o discípulo de Homero, expôs-se talvez mais
ao ridículo pela sua educação do que pelo seu nome, se é verdade
o que se fala de Homero. Na verdade, diz-se que este foi
estranhamente desprezado em vida por essa personagem.
Sócrates — E isso o que se diz. Mas achas, Glauco, que
se Homero tivesse estado mesmo em condições de instruir os
homens e torná-los melhores, possuindo o poder de conhecer,
e não o de imitar, não teria feito muitos discípulos que o teriam
— 327
A REPIJULICA
honrado e estimado? Ora! Protágoras de Abdera, Pródico de
Cós e muitos outros chegam a persuadir os seus contemporâneos,
em conversas privadas, de que não poderão administrar
nem a sua casa nem a sua cidade, se eles mesmos não presidirem
à sua educação, e por esta sabedoria fazem-se amar tanto que
os seus discípulos os levariam sobre os ombros quase em triunfo.
Se Homero tivesse sido capaz de ajudar os homens de seu tempo
a serem virtuosos, tê-lo-iam deixado, a ele ou a Hesíodo, errar
de cidade em cidade recitando os seus versos? Não os amariam
mais do que a todo o ouro do mundo? Não os teriam forçado
a ficar junto deles, no seu país ou, se não tivessem podido convencê-
los, não o teriam seguido por toda parte, até que recebessem
uma educação suficiente?
Glauco — O que dizes, Sócrates, parece-me a pura verdade.
Sócrates — Tomemos como princípio que todos os poetas,
a começar por Homero, são simples imitadores das aparências
da virtude e dos outros assuntos de que tratam, mas que não
atingem verdade. São semelhantes nisso ao pintor de que falávamos
há instantes, que desenhará uma aparência de sapateiro,
sem nada entender de sapataria, para pessoas que, não percebendo
mais do que ele, julgam as coisas segundo a aparência?
Glauco — Sim.
Sócrates — Diremos também que o poeta aplica a cada
arte cores adequadas, com as suas palavras e frases, de tal modo
que, sem ser competente senão para imitar, junto daqueles que,
como ele, só vêem as coisas segundo as palavras, passa por
falar muito bem, quando fala, observando o ritmo, a métrica e
a harmonia, quer de sapataria, quer de arte militar, quer de
outra coisa qualquer, tal o encanto que esses ornamentos têm
naturalmente e em si mesmos! Despojadas do seu colorido artístico
e citadas pelo sentido que encerram, sabes bem, creio
eu, que figura fazem as obras dos poetas, visto que também tu
assististe a isso.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Não se parecem rostos das pessoas que não
têm outra beleza além do viço da juventude, quando esse’
viço passou?
Glauco — E exato.
Sócrates — Pois bem, leva isto em consideração: o criador 1
328 —
rLATÃO
de imagens, o imitador, não entende nada da realidade, só conhece
a aparência.
Glauco — Certo.
Sócrates — Não deixemos o assunto a meio, vejamo-lo
mais a fundo.
Glauco — Fala.
Sóaates — Dizemos que o pintor pintará rédeas e um freio.
Glauco — Sim.
Sócrates — Mas o correeiro e o ferreiro é que os fabricarão.
Glauco — Certo.
Sócrates — É por acaso o pintor que sabe como devem
ser feitos o freio e as rédeas? Ou será aquele que os fabrica,
ferreiro ou correeiro? Não é antes aquele que aprendeu a servir-
se deles, o simples cavaleiro?
Glauco — Exato.
Sócrates — Não diremos que o mesmo se passa em relação
a todas as coisas?
Glauco — Como assim?
Sócrates — Há três artes que correspondem a cada objeto:
as do uso, da fabricação e da imitação.
Glauco — Sim, há.
Sócrates — Mas qual será o objetivo da beleza, da perfeição
de um móvel, de um animal, de uma ação, senão o uso, com
vista ao qual cada coisa é feita, quer pela natureza, quer pelo
homem?
Glauco — Não será nenhum outro.
Sócrates — Em sendo assim, é forçoso que aquele que utiliza
uma coisa seja o mais experimentado e informe o fabricante
das qualidades e defeitos da sua obra, baseado no uso que faz
dela. Por exemplo, o tocador de flauta informará o fabricante
acerca das flautas que poderão servir-lhe para tocar; dir-lhe-á
como deve fazê-las, e aquele obedecerá.
Glauco — Indubitavelmente.
Sócrates — Portanto, o que conhece vai se pronunciar sobre
as flautas boas e más, e o outro trabalhará confiando nele.
Glauco — Certamente.
Sócrates — Assim, em relação ao mesmo instrumento, o
fabricante tem, acerca da sua perfeição ou imperfeição, uma
confiança que será exata, porque está em ligação com aquele
-329-
A REPUBLICA
que sabe e é obrigado a ouvir as suas opiniões, mas é quem
utiliza quem tem a ciência.
Glauco — Perfeito.
Sócrates — Mas o imitador estará na posse do uso da ciência
das coisas que representa, saberá se elas são belas e corretas
ou não, ou terá delas uma opinião justa porque será obrigado
a conviver com o que sabe e a receber as suas instruções, quanto
à maneira de representá-las?
Glauco — Nem uma coisa nem outra.
Sócrates — O imitador não tem, portanto, nem ciência nem
opinião justa no que diz respeito à beleza e aos defeitos das
coisas que imita?
Glauco — Não, ao que me parece.
Sócrates — Será então encantador o imitador em poesia,
pela sua sapiência dos assuntos tratados!
Glauco — Nem tanto assim!
Sécrates — No entanto, não deixará de imitar, sem saber
por que motivo uma coisa é boa ou má, mas deverá fazê-lo
daquilo que parece belo à multidão e aos ignorantes.
Glauco — E o que mais poderia ser feito?
Sócrates — Aí estão, segundo parece, dois pontos sobre
os quais estamos de acordo: em primeiro lugar, o imitador não
tem nenhum conhecimento válido do que imita, e a imitação é
apenas uma espécie de jogo infantil. Em segundo, os que se
consagram à poesia trágica, quer componham em versos jâmbicos,
quer em versos épicos, são imitadores em grau supremo.
Glauco — Com toda a certeza.
Sócrates — Mas, por Zeus! Essa imitação não está afastada
no terceiro grau da verdade?
Glauco — Está.
Sócrates — Além disso, sobre que outro elemento o homem
exerce o poder que tem?
Glauco — Ao que te referires?
Sócrates — Vê: mesma grandeza, olhada de perto ou de
longe, não parece igual.
Glauco — Não.
Sócrates — E os mesmos objetos parecem tortos ou inteiros
consoante os olhamos na água ou fora dela, ou côncavos ou
convexos devido à ilusão visual produzida pelas cores. E evi-
— 330
I’LATÁO
dente que tudo isto lança a perturbação na nossa alma. Dirigindo-
se a esta disposição da nossa natureza, a pintura sombreada
não deixa de tentar nenhum processo de magia, como
é também o caso do charlatão e de muitas outras invenções
deste gênero.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Ora, não se descobriram na medida, no cálculo
e no peso excelentes auxiliares contra tais ilusões, de modo que
o que prevalece em nós não é a aparência de grandeza ou pequenez,
de quantidade ou peso, mas o parecer daquilo que contou,
mediu, pesou?
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — E estas operações competem ao elemento racional
da nossa alma, não é assim?
Glauco — Sim, efetivamente.
Sócrates — Mas não acontece diversas vezes, depois de
ter medido e assinalado que tais objetos são, em relação a outros,
maiores, menores ou iguais, receber ao mesmo tempo a impressão
contrária a propósito dos mesmos objetos?
Glauco — Sim.
Sócrates — Pois bem. Não declaramos que era impossível
que o mesmo elemento tivesse, sobre as mesmas coisas e ao
mesmo tempo, duas opiniões contrárias?
Glauco — Sim, declaramos.
Sócrates — Por conseqüência, o que, na alma, opina contrariamente
à medida não forma, com o que opina conformemente
à medida, um único e mesmo elemento?
Glauco — Com efeito, não.
Sócrates — Mas por certo que o elemento que confia na
medida e no cálculo é o melhor da alma.
Glauco — Sim.
Sócrates — Então, o que é contrário será um elemento
inferior de nós mesmos.
Glauco — E como vejo.
Sócrates — Era a esta conclusão que queria conduzir-vos
quando dizia que a pintura, e costumeiramente toda espécie
de imitação, realiza a sua obra longe da verdade, que se relaciona
com um elemento de nós mesmos que se encontra afastado da
— 331 —
A REPUBLICA rLATAO
sabedoria e não se propõe, com essa ligação e amizade, nada
de saudável nem de real.
Glauco — Exato.
Sócrates — Desse modo, a imitação só dará frutos medíocres,
sendo que é uma coisa medíocre unida a um elemento
medíocre.
Glauco — Assim me parece.
Sócrates — Mas será assim apenas com a imitação que se
dirige à vista ou também com a que se dirige ao ouvido, e a
que chamamos poesia?
Glauco — Com certeza, será assim também com a última.
Sócrates — Não vamos nos ater, no entanto, a esta semelhança
da poesia com a pintura. Voltemo-nos para esse elemento
do espírito com que está relacionada a imitação poética e vejamos
se é desprezível ou precioso.
Glauco — E o que temos de fazer.
Sócrates — Elaboremos a pergunta da seguinte maneira:
a imitação, segundo cremos, representa os indivíduos que agem
voluntariamente ou à força, pensando, segundo os casos, que
agiram bem ou mal e entregando-se em todas estas conjunturas
quer à dor, quer à alegria. Algo mais além disso?
Glauco — Nada.
Sócrates — Em todas estas situações, o homem está de
acordo consigo mesmo? Ou, do modo como estava em desacordo
a respeito da vista, tendo ao mesmo tempo duas opiniões
diferentes dos mesmos objetos, está igualmente, no que se refere
à sua conduta, em contradição e em luta consigo mesmo? Mas
algo me diz que não temos de concordar com este ponto. A
bem da verdade, no que dissemos atrás, reconhecemos tudo
isso e que a nossa alma está cheia de contradições desta natureza,
que nela se manifestam ao mesmo tempo.
Glauco — E falamos com razao.
Sócrates — E verdade, tivemos razão. Mas julgo necessário
analisar agora o que então omitimos.
Glauco — O que seda?
Sócrates — Dizíamos nós que um homem de caráter moderado,
a quem sucede uma desgraça, como a perda de um
filho ou qualquer outro objeto de seu apreço, suporta essa perda
mais facilmente do que qualquer outro.
— 332 —
]
1
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — Então, vejamos. Pensas que ele não ficará de
modo nenhum aflito ou, sendo impossível tal indiferença, mostrar-
se-á moderado na sua dor?
Glauco — A segunda alternativa é a verdadeira, certamente.
Sóaates — E quando achas que ele lutará contra a dor e
lhe resistirá? Quando estiver sendo observado pelos seus semelhantes
ou quando ficar só, à parte, consigo mesmo?
Glauco — Procurará se dominar mais quando estiver sendo
observado.
Sócrates — Porém, uma vez só, ousará, suponho, proferir
muitas palavras que teria vergonha que fossem ouvidas e fará
muitas coisas que não suportaria que o vissem fazer.
Glauco — E como penso.
Sócrates — Então, o que o obriga a conter-se não é a razão
e a lei, e o que ~ leva a afligir-se não é o próprio sofrimento.
Glauco — E verdade.
Sócrates — Quando dois impulsos contrários se produzem
ao mesmo tempo no indivíduo, com relação aos mesmos objetos,
dizemos que bá necessariamente nele dois elementos, não é assim?
Glauco — Como não?
Sócrates — E um desses elementos está disposto a obedecer
à lei em tudo o que ela prescreve.
Glauco — Como?
Sócrates — A lei diz que não há nada mais belo do que
manter a calma, tanto quanto possível, na infelicidade, e não
se afligir, porque não se pode distinguir com clareza o bem do
mal que ela comporta; não se ganha nada em indignar-se, nenhuma
das coisas humanas merece ser tomada muito a sério,
e, numa ocasião dessas, agindo com destempero, seria impossível
ver o que estaria vindo em nosso socorro, porque nosso
desgosto nos impediria.
Glauco — Do que falas?
Sócrates — Reflito sobre o que nos aconteceu. Como num
lançamento de dados, devemos, de acordo com o lote que nos
toca, restabelecer os nossos assuntos pelos meios que a razão
nos prescreve como sendo os melhores e, indo de encontro a
qualquer coisa, não agir como as crianças, que, agarrando-se à
parte magoada, perdem o tempo a gritar, mas, pelo contrário,
— 333 —
A REPUBtJCA FLATÂO
lutar por habituar a nossa alma a ir o mais depressa possível
tratar o ferimento, erguer o que está por terra e fazer calar os
lamentos mediante a aplicação do remédio.
Glauco — Temos aí, com certeza, o melhor a fazer nos
acidentes que nos ocorrem.
Sócrates — Bem, segundo dizemos, é o melhor elemento
de nós mesmos que quer seguir a razão.
Glauco — Evidentemente.
Sócrates — E o elemento que nos leva a recordar a infelicidade
e os lamentos, de que não pode saciar-se, não diremos
que é irracional, ocioso e amigo da covardia?
Glauco — Diremos, com razao.
Sócrates — O caráter irascível presta-se a imitações numerosas
e variadas, ao passo que o caráter prudente e tranqüilo,
sempre igual a si mesmo, não é fácil de imitar, nem fácil de
compreender, uma vez expresso, sobretudo numa assembléia
em festa e pelos homens de todo tipo que se encontram reunidos
nos teatros. Estariam assim imitando sentimentos que lhes são
estranhos.
Glauco — Correto.
Sócrates — Então, é claro que o poeta imitador não se
mcina, por natureza, para um tal caráter da alma, e o seu talento
não se importa em agradar-lhe, visto que pretende salientar-se
no meio da multidão. Ao contrário, inclina-se para o caráter
irritável e instável, porque este é fácil de imitar.
Glauco — É óbvio.
Sócrates — Podemos, com razão, censurá-lo e considerá-lo
o par do pintor. Assemelha-se a ele por só produzir obras sem
valor, do ponto de vista da verdade, e assemelha-se também
por estar relacionado com o elemento inferior da alma, e não
com o melhor dela. Estamos, entao, bem fundamentados para
não o recebermos num Estado que deve ser regido por leis
sábias, visto que esse indivíduo desperta, alimenta e fortalece
o elemento mau da alma e assim arruina o elemento racional,
como ocorre num Estado que se entrega aos maus, deixando-os
tomar-se fortes e destruindo os homens mais nobres. Diremos
o mesmo do poeta imitador que introduz um mau governo na
alma de cada indivíduo, lisonjeando o que nela há de irracional,
o que é incapaz de distinguir o maior do menor, que, pelo
-334-
t
contrário, considera os mesmos objetos ora grandes, ora pequenos,
que só produz fantasias e se encontra a uma distância enorme
da verdade.
Glauco — Certamente.
Sócrates — E vê que ainda não acusamos a poesia do mais
grave dos seus malefícios. O que mais devemos recear nela é,
sem dúvida, a capacidade que tem de corromper, mesmo as
pessoas mais honestas, com exceção de um pequeno número.
Glauco — Com certeza.
Sócrates — Ouve e considera o caso dos melhores de
nós. Quando vemos Homero ou qualquer outro poeta trágico
imitar um herói na dor, que, no meio dos seus lamentos, se
estende numa longa tirada ou canta ou bate no peito, sentimos,
como sabes, prazer. Acompanhamos tudo isso com a
nossa simpatia e, no nosso entusiasmo, louvamos como um
bom poeta aquele que, no mais alto grau possível, provocou
em nós tais disposições.
Glauco — Certo, como poderia eu ignorá-lo?
Sócrates — Mas, quando uma desgraça doméstica nos fere,
já percebeste que fazemos força por manter a atitude contrária,
por ficarmos calmos e mostrar coragem, porque isso é próprio
de um homem e o comportamento que há instantes aplaudíamos
só fica bem às mulheres?
Glauco — Sim, notei.
Sócrates — Então, é belo elogiar um homem com o qual
não gostaríamos de nos parecer, que por sua atitude nos faria
corar, e, em vez de sentir repugnância, comprazermo-nos com
esse espetáculo e louvá-lo?
Glauco — Não, por Zeus! Isso não me parece correto.
Sócrates — Sem dúvida, sobretudo se analisares o caso
deste outro ponto de vista.
Glauco — Qual?
Sócrates — Se considerares que esse elemento da alma
que, nos nossos maiores infortúnios, reprimimos, que tem sede
de lágrimas e gostaria de se saciar de lamentações, coisas que
é de sua natureza desejar, é aquele mesmo que os poetas se
esforçam por satisfazer e contentar. E que, de outra feita, o
elemento melhor de nós mesmos, não estando suficientemente
formado pela razão e pelo hábito, desiste do seu papel de sol-
*
A
&
— 335 —
A REPIJBLIcA
dado, em face desse elemento propenso às lamentações, com o
pretexto de que é simples espectador das desgraças dos outros;
que para ele não há vergonha, se um outro que se diz homem
de bem verte lágrimas vãs, em louvá-lo e lamentá-lo; que considera
o seu prazer algo de que não suportaria privar-se, desprezando
toda a obra. E bem verdade que é dado a poucas
pessoas ponderar que o que se sentiu a propósito das desgraças
do outro se sente a propósito das suas; por isso, depois de
termos alimentado a nossa sensibilidade com essas desgraças,
não é fácil contê-la nas nossas próprias?
Glauco — Nada há mais verdadeiro que isso.
Sóaates — O mesmo argumento não se aplica ao riso,
segundo penso. Embora tendo vergonha de fazer rir, sentes um
vivo prazer na representação de uma comédia ou, na vida particular,
numa conversa burlesca, detestas essas coisas por serem
vulgares, comportand~te do mesmo modo que nas emoções
patéticas. E que essa vontade de fazer rir que reprimias pela
razão, receando ganhar a reputação de desabusado, tu irás libertá-
la, e, se lhe deres força, sucede-te muitas vezes que, entre
os teus familiares, te abandones ao ponto de te tomares autor
cômico.
Glauco — Tens razão.
Sócrates — E, no que diz respeito ao amor, à cólera e a
todas as outras paixões da alma, que acompanham cada uma
das nossas ações, a imitação poética não provoca em nós semelhantes
efeitos? Fortalece-as regando-as, quando o certo seria
secá-las, faz com que reinem sobre nós, quando deveríamos
reinar sobre elas, para nos tornarmos melhores e mais felizes,
em vez de sermos mais viciosos e miseráveis.
Glauco — Estás cedo, mais uma vez.
Sócrates — Então, Glauco, quando encontrares panegiristas
de Homero, dizendo que este poeta educou-se na Grécia e que,
para administrar os negócios humanos ou ensinar a sua prática,
deve-se basear nele, estudá-lo e viver regulando de acordo com
ele toda a existência; deves saudá-los e acolhê-los com respeito,
como se fossem homens tão virtuosos quanto possível, e conceder-
lhes que Homero é o príncipe da poesia e o primeiro dos
poetas trágicos, mas saber também que em matéria de poesia
não se devem admitir na cidade senão os hinos em honra dos
-336-
1
PLATAO
deuses e os elogios das pessoas de bem. Se, pelo contrário, admitires
a Musa voluptuosa, o prazer e a dor serão os reis da
tua cidade, em vez da lei e desse princípio que, de comum
1
acordo, sempre foi considerado o melhor: a razão.
Glauco — Exatamente.
Sócrates — Tínhamos isto a ser dito, visto que voltamos
* a falar da poesia, para nos justificar de termos banido do nosso
Estado uma arte desta natureza: a razão obrigava-nos a isso. E
digamos-lhe também, para que ela não nos acuse de dureza e
rudeza, que é antiga a dissidência entre a filosofia e a poesia.
Testemunham-no os seguintes aspectos: “a cadela arisca que
ladra para o dono”, “o homem que passa por grande nas palavras
vãs dos loucos”, “o magote das cabeças magistrais”, “as pessoas
que se atormentam a subtrair porque estão na miséria” e mil
outros que marcam a sua velha oposição. Declaremos, porém,
que, se a poesia imitativa puder provar-nos com boas razões
• que tem o seu lugar numa cidade bem policiada, vamos recebê-la
com alegria, porquanto temos consciência do encanto que ela
• exerce sobre nós, mas seria ímpio trair o que se considera a
verdade. Aliás, meu amigo, não te sentes seduzido também,
ainda mais quando a vês através de Homero?
Glauco — Muito.
Sócrates — Portanto, é justo que possa entrar, depois de
• se ter justificado, quer numa ode, quer em versos de qualquer
outra medida.
Glauco — Sem dúvida.
Sócrates — Permitiremos até que os seus defensores que
não são poetas, mas que amam a poesia, falem por ela em prosa
e nos demonstrem que não é apenas agradável, mas também
útil, ao governo dos Estados e à vida humana. E iremos ouvi-los
• com boa vontade, visto que será proveitoso para nós se ela se
revelar tão útil como agradável.
• Glauco — Por certo que teremos a lucrar.
Sócrates — Porém, meu caro amigo, se ela não se nos apre-
• sentar assim, faremos como aqueles que se amaram, mas que,
tendo reconhecido que o seu amor não era proveitoso, se desligam,
contrariados, é cedo, mas se desligam. Também nós, por
um efeito do amor que a educação das nossas belas repúblicas
fez nascer em nós por essa poesia, estaremos dispostos a ver
— 337 —
À
PLATÃO
A REPÚBLICA
manifestar-se a sua excelência e altíssima verdade. No entanto,
enquanto não for capaz de justificar-se, escutá-la-emos repetindo,
como um encantamento que nos previna contra ela, as razões
que acabamos de enumerar, com receio de cair nesse amor de
infância que é ainda o da maioria dos homens. Repetiremos,
então, que não se deve tomar a sério uma tal poesia, como se,
sendo ela própria séria, chegasse à verdade, mas que, ao contrário,
é preciso, ao escutá-la, tomar cautela, receando pelo governo
da alma, e, enfim, ter como lei tudo o que dissemos acerca
da poesia.
Glauco — Estou inteiramente de acordo conbgo.
Sócrates — Com efeito, é um grande combate, amigo
Glauco, sim, maior do que se pensa, aquele em que se trata
de nos tornarmos bons ou maus; por isso, nem a glória, nem
as riquezas, nem a dignidade, nem mesmo a poesia, merecem
que nos deixemos resvalar para o desprezo da justiça e das
outras virtudes.
Glauco — Estou de pleno acordo, e julgo que não há ninguém
que deixe de concordar também.
Sócrates — Mas ainda não falamos das recompensas maiores
e dos prémios reservados à virtude.
Glauco — Devem ser extraordinariamente grandes se são
maiores ainda do que os que enumeramos!
Sócrates — Mas o que, sendo tão grande, poderia ter lugar
num curto espaço de tempo, visto que todo esse tempo que
separa a infância da velhice é bem curto em comparação com
a eternidade?
Glauco — Não é nada.
Sócrates — Ora! Achas que um ser imortal deva inquietar-
se com um período tão curto como esse, e não com a
eternidade?
Glauco — Claro que não. Mas aonde queres chegar com
esse discurso?
Sócrates — Não observaste que a nossa alma é imortal?
Glauco — Por Zeus, não! E tu poderás prová-lo?
Sócrates — Sim, com certeza, mas creio até que tu poderias
fazê-lo, pois não é difícil.
Glauco — Para mim é, mas gostaria de te ouvir demonstrar
essa coisa fácil.
— 338 —
Sócrates — Ouve.
Glauco — Fala.
Sócrates — Reconheces que bá um bem e um mal?
Glauco — Sim.
Sócrates — Mas os concebe como eu?
Glauco — Como?
Sócrates — O que destrói e corrompe as coisas é o mal; o
que as conserva e desenvolve é o bem.
Glauco — De acordo.
Sócrates — Pois bem. Quando um desses males se prende
a uma detenninada coisa não faz com que se deteriore e não
acaba por dissolvê-la e destruí-la totalmente?
Glauco — Sim.
Sócrates — Então, são o mal e o vício próprios, por natureza,
de cada coisa que a destroem, e, se esse mal não a destrói,
nada mais poderia fazê-lo. Na verdade, o bem nunca destruirá
o que quer que seja, assim como o que não é nem um bem
nem um mal.
Glauco — Na verdade, como seria isso possível?
Sócrates — Se encontrarmos na natureza um ser que o
seu mal torna vicioso, sem, no entanto, poder destruí-lo e perdê-
lo, saberemos de antemão que para um ser assim constituído
não há destruição possível?
Glauco — Sim, ao que parece.
Sóaates — Mas como? Não há nada que tome a alma má?
Glauco — Sim, há todos os vícios que enumeramos: a injustiça,
a intemperança, a covardia, a ignorância.
Sócrates — Será então que um desses vícios a dissolve e
a corrompe? Sendo assim, não nos enganamos ao julgar que o
homem injusto e insensato, apanhado em flagrante delito de
crime, é perdido pela injustiça, sendo esta o mal da alma. Encara
• antes o assunto desta maneira: a doença, que é o vício do corpo,
•mina-o, o destrói e o reduz a já não ser corpo; e todas as coisas
de que falávamos há instantes, devido ao seu próprio vício,
que se instala nelas e as destrói, acabam no aniquilamento, não
é assim?
Glauco — E.
Sócrates — Considera, então, a alma da mesma maneira:
é verdade que a injustiça ou qualquer outro vício, ao insta-
-339-
A REFUELICA
lar-se nela, a corrompe e a faz mirrar até levá-la à morte e
separá-la do corpo?
Glauco — De modo nenhum.
Sdcrates — Por outro lado, seria absurdo imaginar que um
mal estranho pudesse destruir uma coisa, e o seu própno, nao.
Glauco — Sim, um completo absurdo.
Sócrates — Percebe então, Glauco, que a má qualidade
dos alimentos, que é o seu vício próprio, por falta de frescor,
por podridão, por qualquer outra deterioração, não é, segundo
nos parece, o que deve destruir o corpo. Se a má qualidade
dos alimentos provocar no corpo o mal que lhe é próprio,
diremos que no momento da alimentação o corpo pereceu
por causa da doença, que é propriamente o seu mal. Porém
nunca acreditaremos que tenha sido destruído pelo vício dos
alimentos, que são uma coisa, ao passo que ele é outra, ou
seja, por um mal estranho que não teria originado o mal ligado
à sua natureza.
Glauco — Muito bem.
Sócrates — Por conseguinte, se a doença do corpo não
provoca na alma a doença da alma, não devemos crer que a
alma seja destruída por um mal estranho, sem a intervenção
do mal que lhe é próprio, como se uma coisa pudesse ser destruída
pelo mal de outra.
Glauco — O teu raciocínio está certo.
Sócrates — Desse modo, creamos que estas provas são
falsas, ou então, enquanto não forem refutadas, evitemos dizer
que a febre, ou qualquer outra doença, ou o assassinato, mesmo
que o corpo fosse cortado em pedacinhos, podem contribuir
para a ruína da alma, a não ser que nos demonstrem que o
efeito destes acidentes do corpo é tornar a alma mais injusta e
ímpia. Mas, quando um mal estranho surge numa coisa, sem
que a ele se junte o mal particular, não deixemos que se diga
que essa coisa pode morrer disso.
Glauco — E bem verdade que ninguém conseguirá provar
que as almas dos moribundos se tomam mais injustas por causa
da morte.
Sóaates — Mas se alguém ousasse fazer face ao nosso
raciocínio e afirmar, para não ser forçado a reconhecer a imortalidade
da alma, que o moribundo se torna pior e mais ímpio,
1
PtATAO
concluiríamos que, se diz a verdade, a injustiça é, como a doença,
fatal para o homem que a tem dentro de si, e que é deste mal,
mortífero por natureza, que perecem aqueles que o recebem:
os mais injustos, mais cedo; os menos injustos, mais tarde; ao
passo que a causa real da morte dos maus é o castigo que lhes
é infligido pela sua injustiça.
Glauco — Por Zeus! A injustiça não pareceria tão terrível
se fosse mortal para o que a recebe dentro de si, visto que seria
uma libertação do mal. Penso mesmo que, ao contrário, se descobrirá
que ela mata os outros, tanto quanto está em seu poder,
ao mesmo tempo que dá vitalidade e vigilância ao indivíduo
que a tem. Assim, está longe de ser uma causa de morte.
Sócrates — Estás certo. Se a perversidade própria da alma,
se o seu próprio mal, não a pode matar nem destruir, um mal
destinado à destruição de uma coisa diferente levará muito tempo
a destruir a alma ou qualquer outro objeto que não seja
aquele a que está ligado.
Glauco — Sim, assim aeio.
Sócrates — Então, quando não existir apenas um único
mal, próprio ou estranho, que possa destruir uma coisa, é evidente
que essa coisa deve existir sempre. Assim, se existe sempre,
é imortal.
Glauco — Certamente.
Sócrates — Consideremos isto verdade. Porém, se assim
é, podes conceber que são sempre as mesmas almas que existem,
já que o seu número não pode diminuir, visto que nenhuma
morre, nem aumentar. Desse modo, se o número dos seres imortais
aumentasse, sabes que aumentaria com o que é mortal e,
nesse caso, tudo seria imortal.
Glauco — E assim.
Sócrates — Mas não acreditaremos nisso, pois iria contra a
razão, nem também que, na sua essência, a alma esteja cheia de
diversidade, de dessemelhança e de diferença consigo mesma.
Glauco — Como?
Sócrates — Não deve ser eterno, como vimos ocorrer
para a alma, um composto de várias partes, se essas partes
não formarem um conjunto perfeito.
Glauco — Não me parece mesmo possível.
Sócrates — Este argumento que acabo de apresentar e ou-
-340- 34’ —
A REPÚBLICA PLATÂO
tros obrigam-nos a concluir que a alma é imortal. Para conhecer
bem a sua natureza, outrossim, não devemos observá-la, como
vimos fazendo, no estado de degradação em que a põem a sua
união com o corpo e outras misérias. E preciso contemplá-la
com atenção com os olhos do espírito, tal como é quando é
pura. Então a veremos infinitamente mais bela e distinguiremos
com mais clareza a justiça e a injustiça e todas as coisas de que
acabamos de falar. O que dissemos da alma é verdadeiro em
relação ao seu estado presente. Por isso, a vimos no estado em
que poderíamos ver Glauco, o Marinheiro: teríamos muita dificuldade
em reconhecer a sua natureza primitiva, porque as
antigas partes do seu corpo foram umas partidas, outras gastas
e totalmente desfiguradas pelas águas, e formaram-se partes
novas, compostas de conchas, algas e seixos. Também vemos
assim a alma, desfigurada por mil males. Mas eis, Glauco, o
que se deve ver nela.
Glauco — O quê?
Sócrates — O seu amor pela verdade. Temos de considerar
que objetos ela atinge, que companhias procura, devido
ao seu parentesco com o divino, o imortal e o eterno. O que
viria a ser se se entregasse por completo a essa procura, se,
levada por um nobre impulso, se erguesse do mar em que
agora se encontra e sacudisse as pedras e as conchas que a
cobrem, porque se alimenta de terra, crosta espessa e rude
de areia e rocha que se desenvolveu à sua superfície nos festins
ditos bem-aventurados. Aí então seria possível ver a sua
verdadeira natureza, se é multiforme ou uniforme e como é
constituída. Quanto ao presente, julgo que descrevemos perfeitamente
as afecções que experimenta e as formas que toma
no decurso da sua existência
Glauco — Com certeza.
Sócrates — Mas quê! Não refutamos da discussão todas
as considerações estranhas, evitando louvar a justiça por causa
das recompensas ou da reputação que proporciona, como fizeram
l-lesíodo e Homero? Não descobrimos que a justiça é o
bem supremo da alma considerada em si mesma e que esta
deve realizar o que é justo, quer possua ou não o anel de Giges
e, para além desse anel, o elmo de Hades?
Glauco — E a mais pura verdade.
Sócrates — Então, Glauco, podemos, sem que nos censurem,
restituir à justiça e às outras virtudes, independentemente
das vantagens que lhes são próprias, as recompensas de toda
espécie que a alma delas retira, da parte dos homens e dos
deuses, durante a vida e depois da morte?
Glauco — Certamente.
Sócrates — Então me devolverás o que te emprestei durante
a discussão?
Glauco — O que é?
Sócrates — Concedi que o justo podia passar por mau e
o mau por justo. A bem da verdade, tu pedistes que, embora
fosse impossível enganar os deuses e os homens, te concedesse
isso, para que a justiça pura fosse julgada em relação à injustiça
pura. Não te lembras?
Glauco — Não agiria bem se não me lembrasse.
Sócrates — Assim, visto que foram julgadas, volto a pedir,
em nome da justiça, que a reputação que ela possui junto dos
deuses e dos homens lhe seja reconhecida por nós, com o fito
de que ganhe também os prêmios que recebe por essa reputação
e que distribui àqueles que a têm. Com efeito, demonstramos
que ela dispensa os bens que provêm da realidade e não engana
os que a recebem realmente na alma.
Glauco — O que pedes é justo.
Sócrates — Portanto, em primeiro lugar, restitui a mim
este ponto: que, pelo menos, os deuses não se enganem a respeito
do que são o justo e o injusto.
Glauco — Pois bem, restituo.
Sócrates — E, se os deuses não se enganam, têm amor
pelo primeiro, e, pelo segundo, ódio, como concordamos no
princípio.
Glauco — Exato.
Sócrates — Mas não havemos de reconhecer que tudo o
que vem dos deuses será, para aquele que eles amam, tão bom
quanto possível, a não ser que tenha atraído sobre si, por uma
fatia anterior, algum mal inevitável?
Glauco — Sim, certamente.
Sõcrates — Temos de admitir, então, que, quando um homem
justo está exposto à pobreza, à doença ou a qualquer outro
destes pretensos males, isso acabará por ser-lhe proveitoso, du-
-342- — 343 —
A REPÚBLICA
rante a vida ou depois da morte, pois os deuses não podem
desprezar alguém que se esforça por ser justo e por tomar-se,
tanto quanto é possível ao homem, pela prática da virtude, semelhante
a ela.
Glauco — E natural que um tal homem não seja desprezado
pelo seu semelhante.
Sócrates — E em relação ao injusto, não se deve pensar o
contrário?
Glauco — Sem dúvida alguma.
Sócrates — São estes, com efeito, os prêmios que, por parte
dos deuses, pertencem ao justo.
Glauco — Assim o penso.
Sócrates — E por parte dos homens? Não é assim que as
Coisas acontecem, na verdade? Os patifes astutos não fazem
como esses atletas que conem bem até o limite do estádio, mas
não fazem o mesmo na volta? Começam por lançar-se com rapidez,
mas ao final as pessoas riem deles, quando os vêem, de
orelha caída, retirar-se precipitadamente sem serem coroados.
Ao contrário, os verdadeiros conedores chegam ao fim, ganham
o prêmio e recebem a coroa. Ora, não costuma se passar o mesmo
em relação aos justos? No termo de qualquer empreendimento,
do trato que têm com os outros e da sua vida, não adquirem
prestígio e não ganham os prêmios que os homens dão?
Glauco — Certamente!
Sócrates — Permitirás, portanto, que eu aplique aos justos
o que tu disseste dos maus. Pretendo que os justos, tendo chegado
à idade madura, obtenham na sua cidade as magistraturas
que queiram obter, que escolham a sua mulher onde quiserem
e dêem os seus filhos em casamento a quem melhor lhes aprouver.
E tudo aquilo que disseste desses, digo-o agora destes. E
direi também sobre os maus que a maioria deles, mesmo ao
esconder o que são durante a juventude, se deixam apanhar
no fim da sua carreira e se tomam motivo de troça. Quando
chegam à velhice, são insultados na sua miséria pelos estrangeiros
e pelos cidadãos, são chicoteados e sujeitados a esses
castigos que com razão qualificavas de atrozes. Depois, são torturados,
queimados com fenos em brasa. Vê se estou a enumerar
todos os suplícios que suportam e vê se me podes permitir que -
fale assim.
PIArÃO
Glauco — Certamente, pois que tens razão.
Sócrates — São estes os prêmios, as recompensas e os
presentes que o justo recebe dos deuses e dos homens durante
a vida, para além dos bens que lhe proporciona a própria
justiça.
Glauco — São belas e sólidas recompensas, bem o vejo.
Sócrates — Porém não são nada, nem pelo número nem
pela grandeza, em compara5ão com o que aguarda, depois da
morte, o justo e o injusto. E isto que se deve entender, a fim
de que um e outro recebam até o fim o que lhes é devido pela
argumentação.
Glauco — Dize, pois há bem poucas coisas que eu escute
com mais deleite.
Sócrates — Não é a história de Alcino que te vou contar,
mas a de um homem valoroso: Er, filho de Armênio, originário
de Panfília. Ele morrera numa batalha; dez dias depois, quando
recolhiam os cadáveres já putrefatos, o seu foi encontrado intacto.
Levaram-no para casa, a fim de o entenarem, mas, ao
décimo segundo dia, quando estava estendido na pira, ressuscitou.
Assim que recuperou os sentidos, contou o que tinha
visto no além. Quando, disse ele, a sua alma deixara o corpo,
pusera-se a caminhar com muitas outras, e juntos chegaram a
um lugar divino onde se viam na terra duas aberturas situadas
lado a lado, e no céu, ao alto, duas outras que lhes ficavam
fronteiras. No meio estavam sentados juízes, que, tendo dado
a sua sentença, ordenavam aos justos que se dirigissem à direita
na estrada que subia até o céu, depois de terem posto à sua
frente um letreiro contendo o seu julgamento; e aos maus que
se dirigissem à esquerda na estrada descendente, levando, eles
também, mas atrás, um letreiro em que estavam indicadas todas
as suas ações. Como ele se aproximasse, por seu turno, os juizes
disseram-lhe que devia ser para os homens o mensageiro do
além e recomendaram-lhe que ouvisse e observasse tudo o que
se passava naquele lugar. Viu as almas que se iam, uma vez
julgadas, pelas duas aberturas correspondentes do céu e da terra;
pelas duas outras entravam almas que, de um lado, subiam
das profundezas da terra, cobertas de sujeira e pó. Do outro,
desciam, puras, do céu, e todas essas ai que chegavam sem
cessar, pareciam ter feito uma longa viagem. Chegavam à pia-
-3.4- — 345—
A REFUBLICA
nície com alegria e acampavam aí como num dia de festa.
As que se conheciam desejavam-se as boas-vindas, e as que
vinham do seio da terra informavam-se do que se passava
no céu. As demais, que vinham do céu, informavam do que
se passava debaixo da terra. As primeiras contavam as suas
aventuras gemendo e chorando, à lembrança dos inúmeros
males e de tudo que tinham sofrido ou visto sofrer, durante
a sua estada subterrânea, que tem mil anos de duração, ao
passo que as outras, que vinham do céu, falavam de prazeres
deliciosos e de visões de extraordinário esplendor. Diziam
muitas coisas, Glauco, que exigiriam muito tempo para ser
relatadas. Mas aqui está o resumo, segundo Er. Por determinado
número de injustiças que tinha cometido em detrimento
de uma pessoa e por determinadO número de pessoas em
detrimento das quais tinha cometido a injustiça, cada alma
recebia, para cada falta, dez vezes a sua punição e cada punição
durava cem anos, ou seja, a duração da vida humana,
a fim de que a expiação fosse o décuplo do crime. Por exemplo,
os que tinham causado a morte de muitas pessoas, seja
traindo cidades OU exércitos, seja reduzindo homens à escravidão,
seja se prestando a cometer qualquer outro tipo de
maldade, eram atormentados dez vezes mais por cada um
desses crimes. Os que, em vez disso, tmham praticado o bem
à sua volta, tinham sido justos e piedosos, recebiam, na mesma
proporção, a recOmpei~a merecida. A respeito dos que foram
mortos ainda na infância ou que viveram apenas alguns dias,
Er dava outros pormeflore5~ que nao merece a pena referir.
Para a impiedade e a piedade em relação aos deuses e aos
pais e para o homicídio, havia, segundo ele, castigos e recompensas
ainda maiores.
Ele dizia tet estado presente quando uma alma perguntou
a outra onde estava Ardieu, o Grande. Este Ardieu fora
tirano de uma cidade de Panfiia mil anos antes dessa época.
Havia matado o seu velho pai, o irmão primogénito e cometido,
dizia-se, muitos outros sacrilégios. Bem, a alma interrogada
respondeu Não veio, não virá nunca a este lugar.
Porque, entre outros espetáculos horríveis, vimos este: quando
estávamos perto da abertura e prestes a subir, depois de
termos sofrido as nossas penas, vimos de súbito esse tal Ar-
-346-
1~
FUJÃO
dieu com outros, a maior parte, tiranos como ele, mas havia
também particulares que se tinham tornado culpados de
grandes crimes. Estes julgavam poder subir, mas a abertura
recusou-lhes a passagem e mugia sempre que tentava sair
um desses homens que se tinham consagrado inteiramente
ao mal ou que não tinham expiado o suficiente. Então, dizia
ele, seres selvagens, com os corpos em chamas, que estavam
ali perto, ouvindo o mugido, agarraram alguns e levaramnos.
Quanto a Ardieu e aos outros, depois de lhes terem
manietado e amarrado os pés e a cabeça, derrubaram-nos,
esfolaram-nos, depois arrastaram-nos para fora do caminho
e fizeram-nos dobrar sobre arbustos espinhosos, declarando
a todos os que passavam por que motivo os tratavam assim
e que iam precipitá-los no Tártaro”. Nesse lugar, acrescentava,
tinham sentido terrores de toda espécie, mas este sobrepunha-
se a todos: cada um temia que o mugido se fizesse
ouvir no momento em que deveria subir e foi para eles
uma viva alegria poderem subir sem que ele rompesse o
silêncio. Tais eram, mais ou menos, as penas e os castigos,
assim como as recompensas correspondentes.
Cada grupo passava sete dias na planície. Ao oitavo,
devia levantar o acampamento e pôr-se a caminho para chegar,
quatro dias mais tarde, a um lugar de onde se via uma
luz direita como uma coluna estendendo-se desde o alto, através
de todo o céu e de toda a terra, muito semelhante ao
arco-íris, mas ainda mais brilhante e mais pura. Chegaram
lá após um dia de marcha; e aí, no meio da luz, viram as
extremidades dos vínculos do céu, porque essa luz é o laço
do céu: como as armaduras que cingem os flancos das trirremes,
mantêm o conjunto de tudo o que ele arrasta na sua
revolução. A essas extremidades está suspenso o fuso da Necessidade,
que faz girar todas as esferas; a haste e a agulha
são de aço, e a roca, uma mistura de aço e outras matérias.
É a seguinte a natureza da roca: quanto à forma, assemelha-se
às deste mundo, mas, segundo o que dizia Er, deve-se representá-
la como uma grande roca oca por dentro, à qual se
ajusta outra roca semelhante, mas menor, do modo como se
ajustam umas caixas às outras, e, igualmente, uma terceira,
uma quarta e mais quatro. Com efeito, há ao todo oito rocas
— 347—
A UPJJBLICA
inseridas umas nas outras, deixando ver no alto os seus bordos
circulares e formando a superfície contínua de uma única roca
em tomo da baste, que passa pelo meio da oitava. O bordo
circular da primeira roca, a que fica no exterior, é a mais larga,
depois seguem esta ordem: na segunda posição o da sexta, na
terceira posição o da quarta~ na quarta posição o da oitava, na
quinta o sétima, na sexta oda quinta, na sétima o da terceira
e na oitava o da segunda. O primeiro círculo, o maior de todos,
é o mais cintilante; o sétimo brilha com o mais vivo esplendor;
o oitavo tinge-se da luz que vem do sétimo; o segundo e o
quinto, que têm mais ou menos a mesma tonalidade, sao mais
amarelos que os anteriores; o terceiro é o mais branco de todos;
o quarto é avermelhado; e o sexto é o segundo mais alvo. Todo
o fuso gira com um mesmo movimento circular, mas, no conjunto
arrastado por este movimento, os sete círculos interiores
realizam lentas revoluções de sentido contrário ao do todo. Destes
círculos, o oitavo é ornais rápido, depois seguem-se o sétimo,
o sexto e o quinto, que ocupam a mesma posição em velocidade;
nesta mesma ordem, o quarto ocupava a terceira posiçao nesta
rotação inversa; o terceiro, a quarta posição, e o segundo, a
quinta. O próprio fuso gira sobre os joelhos da Necessidade.
No alto de cada círculo está uma Sereia, que gira com ele fazendo
ouvir um único som, uma única nota; e estas oito notas compõem
em conjunto uma única harmonia. Três outras mulheres,
sentadas ao redor a intervalos iguais, cada uma num trono, as
filhas da Necessidade, ou seja, as Moiras, vestidas de branco,
com a cabeça coroada de grinaldas. Elas cantam acompanhando
a harmonia das Sereias, e são três: Láquesis canta o passado,
Cloto, o presente, e Atropo, o futuro. E Cloto toca de vez em
quando com a mão direita no circulo exterior do fuso, para
fazê-lo girar, enquanto Ãtropo, com a mão esquerda, faz girar
os círculos interiores. Quanto a Láquesis, toca alternadamente
no primeiro e nos outros, com uma e outra mao.
Assim, quando chegaram, tiveram de se apresentar imediatamente
a Láquesis. Antes disso, um hierofante os pôs por
ordem; depois, tirando dos joelhos de Láquesis destinos e modelos
de vida, subiu a um estrado elevado e falou assim: ‘Declaração
da virgem LáqueSis, filha da Necessidade. Almas efêmeras,
ides começar urna nova carreira e renascer para a con-
-348-
PLATAO
dição mortal. Não é um gênio que vos escolherá, vós mesmos
escolhereis o vosso gênio. Que o primeiro designado pela sorte
seja o primeiro a escolher a vida a que ficará ligado pela necessidade.
A virtude não tem senhor: cada um de vós, consoante
a venera ou a desdenha, terá mais ou menos. A responsabilidade
é daquele que escolhe. Deus não é responsável”.
A estas palavras, lançou os destinos e cada um apanhou
o que caíra perto dele, exceto Er, porque não lhe foi permitido.
Cada um ficou então sabendo qual a posição que lhe tinha cabido
por sorte. Depois, o hierofante estendeu diante deles modelos
de vida em número muito superior ao das almas presentes.
Havia de toda espécie: todas as vidas dos animais e todas as
vidas humanas; viam-se tiranias, umas que duravam até a morte,
outras, interrompidas a meio caminho, que acabavam na
pobreza, no exilio e na mendicância. Havia também vidas de
homens famosos, quer pelo seu aspecto físico, beleza, força ou
aptidão para a luta, quer pela sua nobreza, e grandes qualidades
dos seus antepassados. Havia também as obscuras em todos
os aspectos, e o mesmo acontecia para as mulheres. Mas essas
vidas não implicavam nenhum caráter determinado da alma,
porque esta devia por lei mudar consoante a escolha feita. Todos
os outros elementos da existência estavam misturados com a
riqueza, a pobreza, a doença e a saúde, e também os meiostermos
entre eles. Parece que é aqui, Glauco, que reside para
o homem o maior perigo. Aqui está a razão por que cada um
de nós, pondo de lado qualquer outro estudo, deve, sobretudo,
preocupar-se em procurar e cultivar este, ver se está em condições
de conhecer e descobrir o homem que lhe dará a capacidade
e a ciência de distinguir as boas e as más condições e,
na medida do possível, escolher sempre as melhores. Tendo
em mente qual é o efeito dos elementos de que acabamos de
falar, tomados juntos e depois em separado, sobre a virtude de
uma vida, conhecerá o bem e o mal que proporciona uma certa
beleza, unida à pobreza ou à riqueza e acompanhada desta ou
daquela disposição da alma; quais são as conseqüências de um
nascimento ilustre ou obscuro, de uma condição privada ou
pública, da força ou da fraqueza, da facilidade ou da dificuldade
em aprender e de todas as qualidades semelhantes da alma,
naturais ou adquiridas, quando se misturam umas com as ou-
-349-
A REPUBLICA
tras, para que, confrontando todas estas considerações e não
perdendo de vista a natureza da alma, possa escolher entre
uma vida má e uma vida boa, chamando má à que possa tomar
a alma mais injusta e boa à que a torne mais justa, sem atender
ao resto. Na verdade, vimos que, durante esta vida e depois
da morte, é a melhor escolha que se pode fazer. E é preciso
defender esta opinião com absoluta inflexibilidade ao descer ao
Hades, para que também lá não se deixe deslumbrar pelas riquezas
e pelos miseráveis objetos desta natureza; não se exponha,
lançando-se sobre tiranias ou condições afins, causando,
assim, males sem número e sem remédio e sofrendo, por conseguinte,
outros ainda maiores; para saber, pelo contrário, escolher
sempre uma condição intermediária e evitar os excessos nos dois
sentidos, nesta vida, tanto quanto possíveL e em toda a vida futura,
porque é a isto que se liga a maior klicidade humana.
Pois bem, segundo o relato do mensageiro do além, o Merofante
dissera, ao lançar os destinos: “Mesmo para o ultimo a
chegar, se fizer uma escolha sensata e perseverar com ardor na
existência escolhida, há uma condição agradável, e não má. Que
o primeiro a escolher não se mostre negligente e que o último
não perca a coragem”.
Quando acabou de pronunciar estas palavras, disse Er,
aquele a quem coubera o primeiro destino escolheu de imediato
a maior tirania e, arrebatado pela loucura e avidez, apossou-se
dela sem prestar a devida atenção ao que fazia; e não viu que
o destino implicava que o seu possuidor comeria os próprios
filhos e cometeria outros horrores; mas, depois de cair em si,
bateu no peito e deplorou a sua escolha, esquecendo os avisos
do hierofante, pois que, em vez de acusar a si mesmo por seus
males, voltava-se contra a sorte, os demônios e tudo o mais.
Era um dos que vinham do céu: tinha passado a vida anterior
numa cidade bem policiada e aprendido a virtude por hábito
e sem filosofia. E pode-se afirmar que, entre as almas assim
pegas, as que vinham do céu não eram as menos numerosas,
porque não tinham sido postas à prova pelos sofrimentos; pelo
contrário, a maior parte das que chegavam da terra, havendo
sofrido e visto sofrer as outras, não se precipitavam na escolha.
Daí que, como dos acasos do sorteio, a maior parte das almas
trocasse um bom destino por um mau e vice-versa. E assim, se
-350-
1
PLATAO
sempre que um homem nascesse para a vida terrestre se dedicasse
salutarmente à filosofia e o destino não o convocasse a
escolher entre os últimos, parece, segundo o que se conta do
além, que não só seria feliz neste mundo, mas que a sua passagem
deste mundo para o outro e o regresso se fariam não
pelo rude caminho subterrâneo, mas pela via unida do céu.
O espetáculo das almas que escolhem a sua condição, acrescentava
Er, valia a pena ser visto, porque era digno de dó, ridículo
e estranho. Com efeito, era segundo os hábitos da vida
anterior que, a maioria das vezes, faziam a sua escolha. Ele
dizia ter visto a alma que foi um dia a de Orfeu escolher a vida
de um cisne, porque, por ódio ao sexo que lhe dera a morte,
não queria nascer de uma mulher. Tinha visto a alma de Tâmiras
escolher a vida de um rouxinol, um cisne trocar a sua condição
pela do homem e outros animais canoros fazerem o mesmo. A
alma chamada em vigésimo lugar a escolher optou pela vida
de um leão: era a de Ajax, filho de Télamon, que não queria
voltar a nascer no estado de homem, pois não tinha esquecido
o julgamento das armas. A seguinte era a alma de Agamenon;
tendo também aversão pelo gênero humano, por causa das desgraças
passadas, trocou a sua condição pela de uma águia. A
alma de Atalanta, estando junto com as que tinham obtido uma
situação intermediária, considerando as grandes honras prestadas
aos atletas, não pôde ir mais além e escolheu-as. Em seguida,
viu a alma de Epeio, filho de Panopeu, passar à condição
de mulher perita, e, ao longe, nas últimas filas, a do bobo Tersites
revestir-se da forma de um macaco. Por fim, a alma de Ulisses,
a quem a sorte fixara o último lugar, adiantou-se para escolher;
despojada da sua ambição pela lembrança das fadigas passadas,
andou muito tempo à procura da condição tranqüila de um
homem comum. Com certa dificuldade, descobriu uma que jazia
a uni canto, desdenhada pelos outros; e, quando a viu, disse
que não teria agido de maneira diferente se a sorte a tivesse
chamado em primeiro lugar e, alegre, escolheu-a. De igual modo
os animais passavam à condição humana ou à de outros animais,
os injustos nas espécies ferozes, os justos nas espécies domesticadas;
faziam-se assim cruzamentos de todas as espécies.
Depois que todas as almas escolheram a sua vida, avançaram
para Láquesis pela ordem que a sorte lhes fixara. Esta
— 351 —
1
A REPÚBLICA
deu a cada uma o gênio que tinha preferido, para lhe servir de
guardiã durante a existência e realizar o seu destino. O gênio
conduzia-a primeiramente a Cloto e, fazendo-a passar por baixo
da mão desta e sob o turbilhão do fuso em movimento, ratificava
o destino que ela havia escolMdo. Depois de ter tocado o fuso,
levava-a para a trama de Átropo, para tomar irrevogável o que
tinha sido fiado por Cloto; então, sem se voltar, a alma passava
por baixo do trono da Necessidade; e, quando todas chegaram
ao outro lado, dirigiram-se para a planície do Lete, passando
por um calor terrível que queimava e sufocava, pois esta planície
está despida de árvores e de tudo o que nasce da terra. Ao
anoitecer, acamparam nas margens do rio Ameles, cuja água
nenhum vaso pode conter. Cada alma é obrigada a beber uma
certa quantidade dessa água, mas as que não usam de prudência
bebem mais do que deviam. Ao beberem, perdem a memória
de tudo. Então, quando todas adormeceram e a noite chegou
à metade, um trovão se fez ouvir, acompanhado de um tremor
de terra, e as almas, cada uma por uma via diferente, lançadas
de repente nos espaços superiores para o lugar do seu nascimento,
faiscaram como estrelas. Quanto a ele, dizia Er, tinhamno
impedido de beber a água; contudo, ele não sabia por onde
nem como a sua alma se juntara ao corpo: abrindo de repente
os olhos, ao alvorecer, vira-se estendido na pira.
E foi assim, Glauco, que o mito foi salvo do esquecimento
e não se perdeu, e pode salvar-nos, se lhe prestarmos fé; então
atravessaremos com facilidade o Lete e não mancharemos a
nossa alma. Portanto, se aaeditas em mim, crendo que a alma
é imortal e capaz de suportar todos os males, assim como todos
os bens, nos manteremos sempre na estrada ascendente e, de
qualquer maneira, praticaremos a justiça e a sabedoria. Assim
estaremos de acordo conosco e com os deuses, enquanto estivermos
neste mundo e quando tivermos conseguido os prêmios
da justiça, como os vencedores que se dirigem à assembléia
para receberem os seus presentes. E seremos felizes neste mundo
e ao longo da viagem de mil anos que acabamos de relatar.
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