O OLHAR DISTANCIADO | LÉVI-STRAUSS

| segunda-feira, 12 de outubro de 2009
Este livro teria o seu lugar lógico no seguimento dos
dois que foram publicados em 1958 um, e em 1973 o outro.
Poderia então intitular-se Antropologia Estrutural Três. Eu não
o quis assim por diversas razões. O título do livro de 1958
tinha um valor de manifesto; quinze anos mais tarde, o estruturalismo
tinha passado de moda e era oportuno que me afirmasse
fiel aos princípios e ao método que me não tinham deixado
de guiar. Repetir uma terceira vez o mesmo título poderia
dar a impressão de que, durante estes últimos dez anos,
em que a minha pesquisa enveredara por vias para mim novas,
eu me tinha contentado em marcar passo e que os resultados
submetidos hoje ao exame do leitor consistiam apenas em
repetições.





Título original: Le Regard Eloigné
© Librairie Plon, 1983
Tradução de Carmen de Carvalho
Revisão de José Antônio Braga Fernandes
Capa de Edições 70
Bastão polinésio, mulher pintada (ilhas Audaman), vasilha Zuni
e poste de casa Haida
Ilustrações no interior: Anita Albus, Der Garten der Lieder e
Anita Albus, Vanitas Schrank in Eia Popeia et-cetera
Direitos reservados para Portugal
por Edições 70, Lda., Lisboa
Todos os direitos reservados para a língua portuguesa
por Edições 70, Lda., Lisboa — PORTUGAL
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incluindo fotocópia e xerocópia, sem prévia autorização do Editor.
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de procedimento judicial.
O OLHAR
DISTANCIADO
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
«O grande defeito dos europeus é estarem
sempre a filosofar sobre as origens das coisas
segundo o que se passa à sua volta.»
J.-J. ROUSSEAU, Ensaio sobre a Origem das
"Línguas, capítulo VIII.
À MEMÓRIA DE ROMAN JAKOBSON
ÍNDICE
Pág.
Prefácio 11
O INATO E O ADQUIRIDO
Capítulo I — Raça e cultura 21
II —O etnólogo perante a condição humana... 51
FAMÍLIA, CASAMENTO, PARENTESCO
Capítulo III — A família 69
IV— Um «átomo de parentesco» australiano... 99
V — Leituras cruzadas 113
VI — Do casamento num grau aproximado ... 133
O MEIO AMBIENTE E AS SUAS REPRESENTAÇÕES
Capítulo VII — Estruturalismo e ecologia 149
VIII—Estruturalismo e empirismo 175
I X—As lições da lingüística 201
X — Religião, língua e história: a propósito de
um texto inédito de Ferdinand de Saussure 213
XI — Da possibilidade mítica à existência social 227
CRENÇAS, MITOS E RITOS
Capítulo XII — Cosmopolitismo e esquisofrenia 253
XIII— Mito e esquecimento 265
XIV— Pitágoras na América 275
XV — Uma prefiguração anatômica da gemelaridade
289
Pág.
XVI— Um pequeno enigma mítico-literário.... ....... 303
XVII — De Chrétien de Troyes a Richard Wagner
e nota sobre a tetralogia .............................. 313
COAÇÃO E LIBERDADE
Capítulo XVIII — Uma pintura meditativa 341
XIX— A uma jovem pintora 347
XX — Nova Iorque pós e prefigurativa 361
XXI — Palavras retardatárias sobre a criança criadora
373
XXII'— Reflexões sobre a liberdade 387
Lista das primeiras publicações .' 399
Índice remissivo 403
Composto e impresso
na Tipografia Guerra, Viseu
para EDIÇÕES 70
em Jaineiro de 1986
Depósito legal n.º 11299/86
PREFÁCIO
Este livro teria o seu lugar lógico no seguimento dos
dois que foram publicados em 1958 um, e em 1973 o outro.
Poderia então intitular-se Antropologia Estrutural Três. Eu não
o quis assim por diversas razões. O título do livro de 1958
tinha um valor de manifesto; quinze anos mais tarde, o estruturalismo
tinha passado de moda e era oportuno que me afirmasse
fiel aos princípios e ao método que me não tinham deixado
de guiar. Repetir uma terceira vez o mesmo título poderia
dar a impressão de que, durante estes últimos dez anos,
em que a minha pesquisa enveredara por vias para mim novas,
eu me tinha contentado em marcar passo e que os resultados
submetidos hoje ao exame do leitor consistiam apenas em
repetições.
Em segundo lugar, pareceu-me, com razão ou sem ela,
que, se os dois primeiros livros formam, cada um deles, um
todo, tal era ainda mais verdadeiro, talvez, para este. Os dez
anos decorridos desde a Antropologia Estrutural Dois levaram-
me ao termo senão, espero, da vida activa, pelo menos ao
de uma carreira universitária que se estendeu por meio século;
sabendo que a minha docência atingia o seu termo, cuidei
de que aqui figurassem problemas que tive de deixar de lado,
sem me preocupar demasiado com uma continuidade que
entre eles possa ter havido. À maneira de uma strette, consagrei,
então, o pouco tempo disponível a idas e vindas entre
11
os grandes temas —parentesco, organização social, mitologia,
ritual, arte — que até à altura tinham retido a minha atenção,
mas fazendo-os alternar a um ritmo mais lento do que aquele
que agora poderia ter.
Disto resulta que o presente livro, ao reunir, como os
dois precedentes, escritos esparsos e dificilmente acessíveis,
toma a envergadura de um pequeno tratado de etnologia, ou
de uma introdução a esta disciplina, cujos capítulos maiores
estão praticamente representados. Podia, pois, sublinhar-se este
carácter dando ao livro um título separado e escolhendo-o por
forma a exprimir aquilo que a meus olhos constitui a essência
e a originalidade da abordagem etnológica, ilustrada por trabalhos
práticos ou experiências de laboratório (quarta parte)
incidindo sobre matérias que não tememos variar.
Esta preocupação de ser completo persuadiu-me, não sem
que muito tenha hesitado, e porque mo pediram de diversos
lados, a incluir um texto mais antigo sobre a família, escrito
directamente em inglês para aquilo a que nessa língua se chama
um textbook, com a colaboração de diversos autores, e do
qual tinha já surgido uma versão francesa, em 1971, nos Anais
da Universidade de Abidjan. Não desaprovo esta tradução escrupulosa
e que na altura revi, mas ela apresentava-se-me como
literal; assim, achei por bem redigir uma nova versão, menos
respeitadora do texto original (capítulo III). Mesmo modificada
como foi, não escondo que continua chatamente didática e
que se apoia sobre uma base documental, clássica na época
em que a escrevi, mas que hoje está ultrapassada.
Invocarei outras duas desculpas para esta republicação.
Este texto é, tanto quanto me lembro, o único em que tentei
pôr em perspectiva cavaleira — embora colocando-me de
outro ângulo — o conjunto dos problemas tratados nas Estruturas
Elementares do Parentesco; o leitor pouco familiarizado
com esta obra encontrará aqui, assim, as vantagens (e também
os inconvenientes) de um resumo. Tentei de igual modo explicar
neste texto a leitores supostamente novatos em que consiste
a revolução coperniciana, que as ciências humanas devem
à lingüística estrutural: saber que para compreender a natureza
dos laços sociais não se deve pôr, à partida, os objectos
e, procurar em seguida, estabelecer conexões entre eles. Inver-
12
tendo a perspectiva tradicional, é preciso começar por perceber
as relações como termos e os próprios termos como relações.
Por outras palavras, na rede das relações sociais, os nós
têm uma prioridade lógica sobre as linhas, ainda que, no
plano empírico, estas engendrem aqueles ao se entrecruzarem.
Um outro texto, que forma o capítulo VII deste volume,
tinha sido também escrito directamente em inglês, mas, ao
traduzi-lo, não ousei tomar o mesmo recuo que no caso precedente,
e convém que me explique brevemente. O autor, que
se mete a traduzir para francês um texto escrito por ele numa
língua que maneja de maneira imperfeita, vê-se muitíssimo
embaraçado. O que tentou dizer numa língua estrangeira
tê-lo-ia dito de outra maneira em francês. Acima de tudo,
di-lo-ia com maior economia, libertado da ansiedade que
experimentara ao ter que exprimir o seu pensamento com
meios cujas insuficiências o obrigavam com demasiada freqüência
a insistir, por recear não se fazer compreender logo
à primeira.
Seria então necessário rescrever tudo sem relação com
o texto original e, dessa maneira, permitir-se ser mais conciso?
Mas o texto em questão fora citado, comentado, discutido,
foi mesmo objecto de uma polêmica. Ao tomar liberdades
com ele, expor-nos-íamos à suspeita de o ter modificado para
que desse menos lugar a essas críticas. Assim, achei melhor
ser fiel, solicitando ao leitor, tendo em conta as circunstâncias
e a língua na qual ele foi redigido, que me perdoe um discurso
que, feito em francês, me surge igualmente justo no seu fundo,
mas com freqüência impreciso e sempre difuso.
Deixei para último lugar o texto intitulado Raça e Cultura,
que, no entanto, aparece à cabeça desta recolha, por merecer
um comentário mais longo e, sobretudo, de outra natureza.
Em 1971, a UNESCO pedira-me que inaugurasse o Ano Internacional
de Luta Contra o Racismo com uma grande conferência.
A razão desta escolha era, provavelmente, que, vinte
anos antes, eu tinha escrito um texto, Rafa e História, também
por encomenda da UNESCO (novamente publicado em Antropologia
Estrutural Dois, capítulo XVIII), o qual teve uma certa
repercussão. Sob uma apresentação porventura nova, eu enunciava
nele certas verdades primeiras, depressa me tendo aper-
13
cebido de que apenas esperavam de mim a sua repetição. Ora,
já nessa época, para servir as instituições internacionais a que,
mais do que hoje em dia, me sentia obrigado a dar crédito,
acabei por forçar um pouco a nota na conclusão de Raça e
História. Talvez devido à idade, certamente as reflexões suscitadas
pelo espectáculo do mundo, repugnava-me agora essa
complacência e convenci-me de que, para ser útil à UNESCO
e poder cumprir honestamente a missão que me era confiada,
me deveria exprimir com a máxima franqueza.
Foi um belo escândalo. Entreguei o texto da minha conferência
com quarenta e oito horas de antecedência. No próprio
dia, e sem que eu tenha sido avisado, René Maheu, então
director-geral da organização, começou por usar da palavra
para pronunciar um discurso cujo objectivo não só era o de
exorcisar antecipadamente as minhas blasfêmias, como também,
e mesmo sobretudo, alterar o horário previsto, a fim de
me obrigar a cortes que, do ponto de vista da UNESCO,
seriam necessários. Nem por isso deixei de ler o meu texto e
dentro do tempo estimado. Mas, depois da conferência, encontrei-
me nos corredores com membros do pessoal da UNESCO,
perplexos por eu ter tocado num catecismo que era para eles
tanto mais um artigo de fé quanto a sua assimilação, conseguida
à custa de meritórios esforços contra as suas tradições locais
e o seu meio social, lhes tinha valido a passagem de um
emprego modesto em qualquer país em vias de desenvolvimento
para o lugar, santificado, de funcionários de uma instituição
internacional(1)
De que pecados me tinha tornado então culpado? Em
retrospectiva, encontro cinco. Primeiro, quis tornar o auditório
sensível ao facto de, após as primeiras campanhas da
UNESCO contra o racismo, qualquer coisa se ter passado na
produção científica e de que, para dissipar os preconceitos
raciais, já não bastava voltar a repetir os mesmos argumentos
(1) Em abono da verdade, tenho de reconhecer que, bem
pensadas, as minhas afirmações de 1971 não devem ter parecido
tão indecentes como isso, uma vez que o texto integral da minha
conferência foi publicada, alguns meses mais tarde, na Revue Internationale
des Ciences Sociales, sob os auspícios da UNESCO.
14
contra a velha antropologia física, com as suas medições do
esqueleto, as suas gradações de cores de pele, de olhos e de
cabelos... A luta contra o racismo pressupõe, hoje, um diálogo
largamente aberto com a genética das populações, quanto
mais não seja porque os especialistas em genética sabem
demonstrar muito melhor do que nós a incapacidade, de facto
ou de direito, que existe para determinar, no homem, o que
é inato e o que é adquirido. Mas, ao pôr-se a questão, daqui
em diante, em termos científicos, em vez de filosóficos, as
respostas, mesmo negativas, que se lhe dêem perdem o seu
carácter de dogma. Entre etnólogos e antropólogos, o debate
sobre o racismo desenrolava-se, outrora, em circuito fechado;
reconhecer que os geneticistas fizeram passar por ela uma
lufada de ar fresco valeu-me a acusação de ter metido o lobo
no redil.
Em segundo lugar, insurgi-me contra o abuso de linguagem
com que se confunde cada vez mais o racismo, definido
no seu sentido mais estrito, com atitudes normais, mesmo
legítimas, e, em qualquer caso, inevitáveis. O racismo é uma
doutrina que pretende ver nas características intelectuais e
morais atribuídas a um conjunto de indivíduos, seja qual for
a maneira como o definam, o efeito necessário de um patrimônio
genético comum. Não se pode alinhar sob a mesma rubrica,
ou imputar automaticamente ao mesmo preconceito, a atitude
de indivíduos ou de grupos cuja fidelidade a determinados
valores os torna parcial ou totalmente insensíveis a outros
valores. Ele não tem culpa alguma de que se ponha uma
maneira de viver ou de pensar acima de todas as outras, nem
de que se sinta pouca atracção relativamente a estes ou àqueles
cujo modo de viver, respeitável em si mesmo, se afasta demasiado
daquele a que se está tradicionalmente apegado. Esta
incomunicabilidade relativa não autoriza, claro, a oprimir ou
destruir os valores que se rejeita ou os seus representantes, mas,
mantida nestes limites, ela nada tem de revoltante. Pode mesmo
representar o preço a pagar para que os sistemas de valores
de cada família espiritual ou de cada comunidade se conservem,
c encontrem no seu próprio fundo as fontes necessárias à sua
renovação. Se, como escrevi em Raça e História, existe entre
as sociedades humanas um certo «optimum» de diversidade
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para além do qual elas não poderiam existir, mas abaixo do
qual elas não podem também descer sem perigo, deve reconhecer-
se que esta diversidade resulta em grande parte do
desejo de cada cultura de se opor àquelas que a rodeiam, de
se distinguir delas, numa palavra, de ser ela mesma; elas não
se ignoram, apropriam-se de coisas umas das outras sempre
que há ocasião, mas, para que não pereçam, é preciso que,
sob outras relações, persista entre elas uma certa impermeabilidade.
Tudo isto deveria ser relembrado, e mais ainda hoje, em
que nada compromete mais, enfraquece mais a partir de dentro,
nem torna mais enfadonha a luta contra o racismo do que
esta maneira de apresentar o termo, permitam-me que o diga,
com todos os temperos, confundindo uma teoria falsa, mas
explícita, com inclinações e atitudes comuns, das quais é
ilusão pensar que a humanidade possa libertar-se um dia,
nem que deva desejar-se que o faça: vanidade verbal comparável
àquela que, aquando do conflito das Malvinas, levou
tantos homens políticos e jornalistas a chamar combate contra
um vestígio do colonialismo àquilo que nada mais era realmente
do que uma querela de reunificação.
Mas porque estas inclinações e estas atitudes são, de certo
modo, inerentes à nossa espécie, não temos o direito de esconder
que elas desempenham um papel na história: sempre inevitáveis,
muitas vezes fecundas e, ao mesmo tempo, prenhes
de perigos quando se exacerbam. Convidava, pois, os auditores
a duvidarem com sabedoria, com melancolia se assim o quiserem,
do futuro de um mundo em que as culturas, presas
por uma paixão recíproca, já não aspirariam a mais do que a
celebrar-se mutuamente, numa confusão em que cada uma
perderia o atractivo que poderia ter para as outras, e as suas
próprias razões de existir. Em quarto lugar, adverti, pois
parecia haver necessidade de tal, não ser suficiente gargantear,
ano atrás de ano, boas palavras para conseguir mudar
os homens. Enfim, sublinhei que, para evitar encarar a realidade,
a ideologia da UNESCO se abrigara com demasiada
facilidade atrás de afirmações contraditórias. Como — e o
programa da Conferência Mundial sobre as Políticas Culturais,
realizada no México em 1982, viria a pô-lo ainda mais em
16
evidência e por isso o cito —, ao imaginar que se podem
ultrapassar com palavras bem-intencionadas proposições antinómicas
como as que pretendem «conciliar a fidelidade a si
próprio e a abertura aos outros», ou favorecer simultaneamente
«a afirmação criadora de cada identidade e a aproximação entre
todas as culturas». Assim, parece-me que, com doze anos de
idade, o texto da minha conferência permanece ainda actual.
Ele mostra, em todo o caso, que não estive à espera da moda
da sociobiologia, nem sequer da aparição da palavra, para pôr
determinados problemas; o que me não impediu, oito anos
mais tarde (capítulo II da presente recolha), de dizer o que sinto
acerca desta pretensa ciência de lhe criticar o curso, as extrapolações
imprudentes e as contradições internas.
Para além dos textos de que já falei, pouco há a dizer
sobre os que se lhes seguem, a não ser que vários deles, escritos
para miscelâneas em honra ou em memória de colegas,
sofreram, na sua primeira versão, dos inconvenientes inerentes
a este gênero de exercício. Promete-se por amizade, admiração
ou estima e imediatamente se volta a tarefas que não se tem
nem a vontade nem a liberdade de interromper; quando o
prazo expira, é preciso enviar um texto que deveria ter sido
mais cuidado, dando-se por desculpa que o homenageado
será mais sensível à intenção que à matéria e que, de qualquer
modo, uma composição heteróclita, habitual em miscelâneas,
lhes trará muito poucos leitores. Assim, revi atentamente
esses textos, a fim de lhes graduar os termos, reparar
as omissões ou completar aqui e ali lacunas na argumentação.
Enfim, na última parte, reuni diversos escritos entre os
quais não aparece de imediato uma ligação: considerações sobre
a pintura, recordações da minha vida em Nova Iorque há coisa
de quarenta anos, considerações de circunstância sobre a educação
e os direitos do homem. No entanto, um mesmo fio
os atravessa e os liga ao primeiro capítulo do livro: tomados
em conjunto, pode ver-se neles uma reflexão sobre as relações
entre a coacção e a liberdade. Porque se as pesquisas etnológicas
alguma coisa ensinam ao homem moderno, é exactamente
que sociedades muitas vezes descritas como submetidas
ao império da tradição e cuja ambição será a de continuar
como estão, até nos seus mais ínfimos costumes, criados pelos
17
deuses ou pelos antepassados no começo dos tempos, oferecem
ao olhar do investigador um prodigioso crescendo de
costumes, crenças e formas de arte que testemunham as inesgotáveis
capacidades de criação do espírito humano.
Que não existe oposição entre coacção e liberdade, que,
pelo contrário, elas se apoiam —toda a liberdade se exerce
para tornear ou ultrapassar uma coacção e toda a coacção
apresenta fissuras ou pontos de menor resistência que são convites
para a criação —, nada pode melhor, sem dúvida, dissipar
a ilusão contemporânea de que a liberdade não suporta
entraves e de que a educação, a vida social, a arte, requerem,
para se expandirem, um acto de fé no magno poder da espontaneidade:
ilusão em que se pode ver, embora não seja certamente
a causa, um aspecto significativo da crise que o Ocidente
atravessa hoje.
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O INATO E O ADQUIRIDO
«O costume é uma segunda natureza que
destrói a primeira. Mas que coisa é a natureza,
por que não é o costume natural? Tenho
muito medo que esta natureza não passe de
um primeiro costume, como o costume é uma
segunda natureza.»
PASCAL, Pensées, Paris, Lemerre, 1877, I:
96.
CAPÍTULO I
RAÇA E CULTURA
Não é da competência de um etnólogo tentar dizer o que
é, ou o que não é, uma raça, pois os especialistas da antropologia
física, que a discutem desde há dois séculos, jamais chegaram
a pôr-se de acordo e nada indica que estejam hoje
mais perto de se entenderem acerca de uma resposta a esta
questão, Eles deram-nos recentemente a conhecer que o aparecimento
de hominídeos, de resto extremamente dissemelhantes,
remonta a três ou quatro milhões de anos ou mais, ou
seja, a um passado tão longínquo que jamais se saberá o bastante
para decidir se os diferentes tipos de que se recolheram
as ossadas foram simplesmente presas uns dos outros, ou se
teriam também podido intervir cruzamentos entre eles. Segundo
certos antropólogos, a espécie humana deve ter dado origem,
desde muito cedo, a subespécies diferenciadas, entre as quais
se produziram, no decurso da pré-história, trocas e mestiçagens
de toda a espécie: a persistência de alguns traços antigos
o a convergência de traços recentes ter-se-iam combinado
para dar conta da diversidade que se observa hoje entre os
homens. Outros pensam, pelo contrário, que o isolamento
genético de grupos humanos terá surgido numa data muito
mais recente, que estabelecem por volta do final do Pleistoceno;
neste caso, as diferenças observáveis não poderiam ter
21
resultados de desvios acidentais entre traços desprovidos de
valor adaptativo, capazes de se manterem indefinidamente em
populações isoladas: elas proviriam antes de diferenças locais
entre factores de selecção. O termo raça, ou outro qualquer
que se deseje empregar em sua substituição, designaria então
uma população ou um conjunto de populações que diferem
de outras pela maior ou menor freqüência de determinados
genes.
Na primeira hipótese, a realidade da raça perde-se em
tempos tão recuados que é impossível saber dela alguma coisa.
Não se trata de uma hipótese científica, isto é, verificável
mesmo que indirectamente pelas suas conseqüências remotas,
mas de uma afirmação categórica com o valor de axioma que
se põe no absoluto, porque se julga impossível, sem ela, compreender
as diferenças actuais. Era já esta a doutrina de Gobineau,
a quem se atribui a paternidade do racismo, embora
estivesse plenamente consciente de que as raças não são fenômenos
observáveis; ele postulava-as apenas como as condições
à priori da diversidade das culturas históricas, que lhe
parecia de outro modo inexplicável, sempre reconhecendo
que as populações que deram origem a essas culturas tinham
saído de misturas entre grupos humanos que, eles próprios,
tinham já resultado de outras misturas. Se então se tenta fazer
recuar as diferenças raciais às origens, proibimo-nos, com
isso mesmo, de saber delas seja o que for e aquilo que de
facto se debate não é a diversidade das raças, mas sim a diversidade
das culturas.
Na segunda hipótese, outros problemas se põem. Primeiro,
as dosagens genéticas variáveis, a que o homem da rua
se refere quando fala de raças, correspondem todas a características
bem visíveis: altura, cor da pele, forma do crânio,
tipo da cabeleira, etc; supondo que estas variações sejam
concordantes entre si — o que está longe de ser certo —,
nada prova que elas o sejam também com outras variações,
abrangendo características não imediatamente perceptíveis pelos
sentidos. Todavia, umas não são menos reais que as outras e
é perfeitamente concebível que as segundas tenham uma ou
várias distribuições geográficas totalmente diferentes das precedentes
e diferentes entre si, de forma a que, conforme as
22
características consideradas, possam ser reveladas «raças invisíveis
» no seio de raças tradicionais, ou que recortem as fronteiras
já incertas que se lhes atribui. Em segundo lugar, e
uma vez que se trata, em todos os casos, de dosagens, os
limites que se lhes fixam são arbitrários. Na realidade, essas
dosagens aumentam ou diminuem por gradações insensíveis
e os limiares que se instituem aqui ou além dependem dos
tipos de fenômenos que o investigador escolheu para classificar.
Num caso, por conseqüência, a noção de raça torna-se
tão abstracta que sai da experiência e torna-se numa espécie
de pressuposto lógico destinado a permitir seguir uma certa
linha de raciocínio. No outro caso, adere tão de perto à experiência
que se dissolve nela, a ponto de já nem se saber do
que se fala. Não é para espantar que um bom número de antropólogos
renuncie, pura e simplesmente, a utilizar esta noção.
Na verdade, a noção de raça confunde-se com a procura
de traços desprovidos de valor adaptativo. Pois como poderiam
eles, se assim não fosse, ter-se mantido sem alteração
através dos milênios, e, uma vez que não servem para nada
de mau ou de bom, uma vez que a sua presença seria igualmente
arbitrária, testemunhar hoje um tão longínquo passado? Mas
a história da noção de raça é também a dos incessantes dissabores
sofridos por esta pesquisa. Todos os traços sucessivamente
invocados para definir diferenças raciais se revelaram,
uns a seguir aos outros, ligados a fenômenos de adaptação,
ainda que, por vezes, as razões do seu valor selectivo
nos escapem. É o caso da forma do crânio, da qual
sabemos que, em todo o lado, tem tendência para arredondar;
é também o da cor da pele, que, entre as populações
estabelecidas nas regiões temperadas, se aclarou por
selecção para compensar a insuficiência da radiação solar e
permitir ao organismo uma melhor defesa contra o raquitismo.
Debruçaram-se depois sobre os grupos sangüíneos, a
respeito dos quais se começa a suspeitar que também eles
poderão não ser desprovidos de valor adaptativo: funções,
talvez, de factores nutricionais, ou conseqüências da diferente
sensibilidade dos seus portadores a doenças como a
varíola ou a peste. E o mesmo se passa, provavelmente, com
as proteínas do soro sangüíneo.
23
Se esta descida ao mais profundo do corpo se revela decepcionante,
ter-se-á mais sorte na tentativa de recuar até aos
primeiros passos da vida dos indivíduos? Houve antropólogos
que quiseram determinar as diferenças que poderiam manifestar-
se, desde o momento do nascimento, entre bebês asiáticos,
africanos e norte-americanos, estes últimos tanto de
origem branca como negra. E parece que tais diferenças existem,
que respeitam ao comportamento motor e ao temperamento
(1). No entanto, mesmo num caso aparentemente tão
favorável à prova das diferenças raciais, os investigadores
declararam-se desarmados, Há duas razões para isso. Em primeiro
lugar, se estas diferenças são inatas, parecem demasiado
complexas para estarem ligadas, cada uma delas, a um só
gene, e os geneticistas não dispõem, actualmente, de métodos
seguros para estudarem a transmissão de caracteres devidos à
acção combinada de diversos factores; na melhor das hipóteses,
têm que se contentar em estabelecer médias estatísticas
que não acrescentarão nada àquelas que de resto parece, serem
insuficientes para definir uma raça com uma certa precisão.
Em segundo lugar, e mais importante, nada prova que estas
diferenças sejam inatas e que não resultem das condições de
vida intra-uterina que dependem da cultura, uma vez que,
em conformidade com as sociedades, as mulheres grávidas
não se alimentam nem se comportam da mesma maneira.
A isto junta-se, no que diz respeito à actividade motora dos
recém-nascidos, as diferenças, também estas culturais, que
podem resultar da permanência no berço durante longas horas,
ou do transporte contínuo da criança contra o corpo da mãe,
da qual sente assim os movimentos, as diferentes maneiras
de lhe pegar, de a ter ao colo, de a alimentar... Que estas
razões possam ser as únicas actuantes sobressai do facto de
as diferenças observadas entre bebês africanos e norte-ameri-
(1) Current Directions in Anthropology (Bulletins of the American
Anthropological Association, vol. 3, n.° 3, 1970), Part 1: 106.
— J. E. Kilbridge, M. C. Robbins, Ph. L. Kilbridge, «The Comparative
Motor Development of Baganda, American White an
American Blak Infants», American Anthropologist, vol. 72, n.° 6,
1970.
24
canos serem incomparavelmente maiores do que entre estes
últimos, considerando brancos ou negros; de facto, os bebês
americanos, seja qual for a sua origem racial, são cuidados
pouco mais ou menos da mesma maneira.
O problema das relações entre raça e cultura seria então
mal posto se nos contentássemos em o enunciar de tal modo.
Sabemos o que é uma cultura, mas não sabemos o que é uma
raça e, provavelmente, nem é necessário sabê-lo para tentar
responder à questão que o título dado a esta conferência recobre.
Na verdade, teríamos a ganhar se formulássemos esta
questão de uma maneira talvez mais complexa e, todavia, mais
ingênua. Existem diferenças entre as culturas, e algumas delas,
que diferem de outras mais do que parecem diferir entre si
— pelo menos para um olhar estranho e não prevenido —,
são o apanágio de populações que, pelo seu aspecto físico,
também diferem de outras populações. Por seu lado, estas
julgam que as diferenças entre as suas culturas respectivas são
menos importantes que as que prevalecem entre elas e as
culturas das primeiras populações. Há um laço concebível
entre essas diferenças físicas e essas diferenças culturais?
Pode-se explicar e justificar estas sem fazer apelo àquelas? Eis
aqui, resumidamente, a questão a que me pedem que tente
responder. Ora isso é impossível pelas razões que já enumerei
e das quais a principal é o facto de os geneticistas se declararem
incapazes de interligar de uma maneira plausível condutas
muito complexas, como aquelas que podem conferir características
distintivas a uma cultura, a factores hereditários
determinados e localizados e de modo a que a investigação
científica possa discerni-los a partir de agora ou num futuro
previsível. Convém, pois, restringir ainda a questão, que formularei
como se segue: sente-se a etnologia capaz de explicar,
sozinha, a diversidade das culturas? Poderá ela consegui-lo
sem apelar para factores que escapam à sua própria racionalidade,
sem no entanto preconceber da sua natureza última,
que não lhe cabe decretar como biológica? Tudo o que poderíamos
dizer, realmente, sobre o problema das relações eventuais
entre a cultura e esta «outra coisa», que não seria da
25
mesma ordem que ela, seria — para usar uma fórmula célebre—
que não temos necessidade de uma tal hipótese.
Poder-se-ia dizer, no entanto, que, mesmo assim, estaríamos
a interpretar demasiado bem ao simplificarmos em
excesso. Tomada apenas como tal, a diversidade de culturas
não poria outro problema para além do facto objectivo desta
diversidade. Nada impede, com efeito, que culturas diferentes
coexistam e que prevaleçam entre elas relações relativamente
tranqüilas, que a experiência histórica prova poderem ter fundamentos
diferentes. Logo, cada cultura se afirma como a
única verdadeira e digna de ser vivida; ignora as outras, chega
mesmo a negá-las como culturas. A maior parte dos povos a
que nós chamamos primitivos designam-se a si mesmos com
nomes que significam «os verdadeiros», «os bons», os «excelentes
», ou mesmo «os homens» simplesmente; e aplicam
adjectivos aos outros que lhes denegam a condição humana,
como «macacos de terra» ou «ovos de piolho». Sem dúvida
que a hostilidade, por vezes mesmo a guerra, podia também
reinar entre uma cultura e outra, mas tratava-se sobretudo de
vingar ofensas, de capturar vítimas destinadas a sacrifícios, de
roubar mulheres ou bens: costumes que a nossa moral reprova,
mas que jamais vão, ou vão-no excepcionalmente, até à destruição
de uma cultura como tal, ou até à sua sujeição total, pois
que não se lhe reconhece realidade positiva. Quando o grande
etnólogo alemão Curt Unkel, mais conhecido pelo nome de
Nimuendaju que lhe foi atribuído pelos índios do Brasil aos
quais consagrou a sua vida, voltava às aldeias indígenas após
uma longa estada num centro civilizado, os seus hospedeiros
desfaziam-se em lágrimas só de pensarem nos sofrimentos que
ele deveria ter passado longe do único sítio em que, pensavam
eles, a vida valia a pena ser vivida. Esta profunda indiferença
pelas culturas alheias era para eles, à sua maneira, uma
garantia de poderem existir à sua vontade e do seu lado.
Mas também se conhece uma outra atitude, muito mais
complementar da precedente do que sua opositora, segundo
a qual o estrangeiro goza do prestígio do exotismo e encarna
a oportunidade, oferecida pela sua presença, de alargar os
laços sociais. De visita a uma família, escolhem-no para que
dê o nome a um recém-nascido e as alianças matrimoniais
26
também terão tanto maior valor quanto mais afastados forem
os grupos com que forem firmadas. Numa outra ordem de
idéias, sabe-se que, muito antes do contacto com os brancos,
os índios Flathead estabelecidos nas Montanhas Rochosas,
ficaram tão interessados pelo que ouviram dizer dos brancos
e das suas crenças que não hesitaram em enviar expedições
sucessivas através de territórios ocupados por tribos hostis
para estabelecer relações com os missionários que habitavam
cm Saint-Louis do Missuri. Enquanto se consideram simplesmente
diversas, as culturas podem voluntariamente ignorar-se,
ou considerar-se como parceiros para um diálogo desejado.
Num e noutro caso, elas ameaçam-se e atacam-se por vezes,
mas sem porem verdadeiramente em perigo as suas existências
respectivas. A situação torna-se completamente diferente
quando, à noção de uma diversidade reconhecida por ambas
as partes, se substitui, numa delas, o sentimento da sua superioridade,
baseado em relações de força e quando o reconhecimento
positivo ou negativo da diversidade das culturas dá
lugar à afirmação da sua desigualdade.
O verdadeiro problema não é então aquele que põe, no
plano científico, a ligação eventual que possa existir entre
o patrimônio genético de determinadas populações e o seu
sucesso prático, do qual elas tiram argumentos para invocarem
a superioridade. Porque, mesmo que os antropólogos se
ponham de acordo em reconhecer que o problema é insolúvel
e assinem conjuntamente uma declaração de impossibilidade
antes de se saudarem cortesmente e de se separarem, verificando
que nada têm para dizer uns aos outros (2), nem
por isso deixa de ser menos verdade que os espanhóis do
século XVI se julgaram e mostraram superiores aos índios
mexicanos e peruanos por possuírem barcos capazes de transportar
soldados de além-mar, cavalos, couraças e armas de
logo; e que, seguindo o mesmo raciocínio, o europeu do
século XIX se tenha proclamado superior ao resto do mundo
(2) J. Benoist, «Du Social ao Biologique: Étude de quelques
interactions», L´Homme, revue française d'anthropologie, tomo 6,
no I, 1966.
27
por causa da máquina a vapor e de algumas outras proezas
técnicas de que se podia jactar. Que ele o seja efectivamente
sobre todos esses aspectos e sobre o, mais geral, do saber
científico que nasceu e se desenvolveu no Ocidente, parece
tanto menos contestável quanto, salvo raras e preciosas excepções,
os povos submetidos pelo Ocidente, ou obrigados por
ele a segui-lo, reconheceram esta superioridade e, uma vez
conquistada ou assegurada a sua independência, se puseram
como objectivo ultrapassar o que eles próprios consideravam
como um atraso na linha de um desenvolvimento comum.
Do facto de que esta superioridade relativa, que se afirmou
num espaço de tempo espantosamente curto, existe, não
deverá inferir-se daí que ela revele aptidões fundamentais distintas,
nem, ainda menos, que ela seja definitiva. A história
das civilizações mostra que uma ou outra pôde, no correr
dos séculos, assumir um brilho particular, Mas isto não aconteceu
necessariamente na linha de um desenvolvimento único
e sempre orientado no mesmo sentido. Desde há alguns anos
que o Ocidente se abre à evidência de que as suas imensas
conquistas em certos domínios implicaram pesadas contrapartidas;
a ponto de já se interrogar se os valores a que deve
de renunciar para garantir o usufruto de outros não teriam
merecido ser mais respeitados. À idéia, que outrora prevaleceu,
de um progresso contínuo ao longo de uma estrada sobre
a qual o Ocidente, sozinho, teria queimado as etapas, enquanto
que as outras sociedades teriam ficado para trás, substitui-se
assim a noção de escolhas em direcções diferentes, e de tal
modo que cada um se expõe a perder num ou diversos quadrantes
aquilo que desejou ganhar noutros. A agricultura e a
sedentarização desenvolveram prodigiosamente os recursos alimentares
e, por conseqüência, permitiram à população humana
que aumentasse. Daí resultou a expansão das doenças infecciosas,
que tendem a desaparecer quando a população é demasiado
reduzida para manter os germes patogênicos. Podemos, pois,
dizer que, sem dúvida sem o saber, os povos que se tornaram
agricultores escolheram determinadas vantagens em troca
de inconvenientes de que os povos que continuaram caçadores
e colectores estão mais bem protegidos: o gênero de vida
destes impede que as doenças infecciosas se concentrem de
28
homem para homem e dos seus animais domésticos para esse
mesmo homem; mas, bem entendido, à custa de outros inconvenientes.
A crença na evolução unilinear das formas vivas surgiu
na filosofia social muito antes que na biologia. Mas foi da
biologia que ela recebeu, no século XIX, um reforço que lhe
permitiu reivindicar um estatuto científico, ao mesmo tempo
que esperava conciliar assim o facto da diversidade das culturas
com a afirmação da sua desigualdade. Ao tratar os diversos
estados observáveis das sociedades humanas como se eles
ilustrassem as fases sucessivas de um desenvolvimento único,
pretendia-se mesmo, na falta de laço causai entre a hereditariedade
biológica e as realizações culturais, estabelecer entre
as duas ordens uma relação que seria, pelo menos, analógica
e que favoreceria as mesmas avaliações morais de que se armavam
os biólogos para descrever o mundo da vida, crescendo
sempre no sentido de uma maior diferenciação e de uma mais
alta complexidade.
Entretanto, dar-se-ia uma notável reviravolta entre os
próprios biólogos — a primeira de uma série de outras, que
trataremos no decurso desta exposição. Ao mesmo tempo que
os sociólogos invocavam a biologia para descobrir atrás dos
acasos incertos da história o esquema mais rígido e melhor
inteligível de uma evolução, os próprios biólogos apercebiam-
-se de que aquilo que tinham tomado por uma evolução submetida
a algumas leis simples encobria realmente uma história
muito complicada. A noção de um «trajecto», que as diversas
formas vivas deveriam sempre percorrer, umas a seguir às
outras e no mesmo sentido, foi primeiro substituída em biologia
pela de uma «árvore», que permite estabelecer entre
as espécies relações como que de primos menos do que de filiação,
pois esta torna-se cada vez menos garantida à medida
que as formas de evolução se revelam por vezes divergentes,
mas também por vezes convergentes; depois, a própria árvore
transformou-se em «trama», figura cujas linhas se juntam tantas
vezes quantas as que se afastam, de forma que a descrição
histórica destes caminhos emaranhados veio substituir os diagramas
demasiado simplistas em que se cria poder fixar uma
29
evolução cujas modalidades são, pelo contrário, múltiplas,
diferentes pelo ritmo, o sentido e os efeitos.
Ora, é uma visão análoga que convida a etnologia, por
pouco que o conhecimento directo das sociedades o mais
diferentes possível da nossa permita apreciar as razões de existir
que elas se deram a si próprias, em lugar de as julgar e de
as condenar segundo razões que não são as suas. Uma civilização
que se empenha em desenvolver os seus valores próprios
parece não possuir nenhuma, para um observador formado
pela sua a reconhecer valores completamente diferentes. A ele,
parece-lhe que só entre os seus se passa qualquer coisa, que
só a sua civilização detém o privilégio de uma história que
acrescenta constantemente os acontecimentos uns aos outros.
Para ele, apenas esta história fornece um sentido, tomando
este termo na dupla acepção de significar e de tender para um
objectivo. Em todos os outros casos, crê ele, a história não
existe; ou, no mínimo, estagna.
Mas esta ilusão é comparável àquela de que sofrem os
velhos no seio da sua própria sociedade, tal como de resto
os adversários de um novo regime. Excluídos da vida activa
pela idade ou pela escolha política, têm o sentimento de que
a história de uma época em que já não estão activamente
integrados estagna, ao contrário dos jovens e dos militantes
no poder que vivem com fervor este período, em que, para
os outros, os acontecimentos de certo modo se imobilizaram.
A riqueza de uma cultura, ou do desenrolar de uma das suas
fases, não existe a título de propriedade intrínseca: ela é função
da situação em que se encontra o observador relativamente
a ela, do número e diversidade dos interesses que ele aí investe.
Recorrendo a uma outra imagem, pode dizer-se que as culturas
se assemelham a comboios que circulam mais ou menos
depressa, cada um deles sobre a sua própria via e numa direcção
diferente. Os que rodam a par do nosso apresentam-se-nos
de maneira mais durável; podemos observar à vontade o
tipo de carruagens, a fisionomia e a mímica dos viajantes
através dos vidros dos nossos compartimentos respectivos.
Enquanto que, numa outra via, oblíqua ou paralela, um comboio
passa no outro sentido e dele não recebemos senão uma
imagem confusa e depressa desaparecida, dificilmente identi-
30
ficável, as mais das vezes reduzida a uma mancha momentânea
do nosso campo visual, que não nos dá qualquer informação
sobre o próprio acontecimento e que só nos irrita,
porque interrompe a contemplação plácida da paisagem que
serve de pano de fundo aos nossos devaneios.
Ora qualquer membro de uma cultura está tão estreitamente
solidário com ela como esse viajante idealizado o está
com o seu comboio. Desde o nascimento e — acabei de o
dizer — provavelmente mesmo antes, os seres e as coisas que
nos rodeiam montam em cada um de nós um aparelho de
referências complexas que formam sistema: condutas, motivações,
julgamentos implícitos que, mais tarde, a educação
vem a confirmar pela visão reflexiva que nos propõe do devir
histórico da nossa civilização. Nós deslocamo-nos, literalmente,
com este sistema de referência e os conjuntos culturais que se
constituíram fora dele não nos são perceptíveis senão através
das deformações que ele lhes imprime. Talvez nos torne mesmo
incapazes de os ver.
Pode provar-se o que atrás ficou dito com a notável
mudança de atitude que recentemente se produziu entre os
geneticistas face aos povos ditos primitivos e àqueles seus
costumes que, directa ou indirectamente, têm repercussão
sobre a sua demografia. Durante séculos, esses costumes, que
consistem em regras de casamento bizarras, em proibições
arbitrárias como a que atinge as relações sexuais entre esposos
enquanto a mãe amamenta o recém-nascido — por vezes até
à idade de três ou quatro anos —, em privilégios poligâmicos
em benefício dos chefes ou dos velhos, ou mesmo em costumes
que nos revoltam, como o infanticídio, surgiram despidos
de significação e alcance, apenas bons para serem descrilos
e inventariados como outros tantos exemplos das singularidades
e caprichos de q u e a natureza humana é capaz, quando
não, chegar-se-ia até a dizer, mesmo culpada. Foi preciso que
uma nova ciência tomasse forma, por volta de 1950, sob o
nome de genética das populações, para que todos esses costumes,
rejeitados como absurdos ou criminosos, adquirissem
para nós um sentido e n o s revelassem as suas razões.
31
Um número recente da revista Science levou ao conhecimento
de um mais vasto público o resultado das pesquisas que
desde há vários anos o professor J. V. Neel e os seus colaboradores
têm levado a cabo sobre as diversas populações
que figuram entre as mais bem preservadas da América tropical.
Essas pesquisas foram entretanto confirmadas por outras,
efectuadas independentemente na América do Sul e na Nova
Guiné (3).
Temos tendência para considerar as pretensas «raças»
mais afastadas da nossa como sendo também as mais homogêneas;
para um branco, todos os amarelos se parecem e a recíproca
é, provavelmente, de igual modo verdade. A situação
real parece muito mais complexa, pois se os australianos, por
exemplo, se apresentam morfologicamente homogêneos em
todo o território do continente (4), já diferenças consideráveis
se vieram a detectar em certas freqüências genéticas de
diversas tribos sul-americanas que vivem na mesma área geográfica;
e essas diferenças são quase tão grandes entre aldeias
de uma mesma tribo como entre tribos diferenciadas pela língua
e pela cultura. Ao contrário daquilo que se poderia crer
a própria tribo não constitui, pois, uma unidade biológica.
Como se explica este fenômeno? Sem dúvida, pelo facto de
que as novas aldeias se formam segundo um duplo processo
de fissão e fusão: a princípio, uma linha familiar separa-se
da sua linhagem genealógica e estabelece-se em separado;
mais tarde, blocos de indivíduos aparentados entre si juntam-se
a eles e vêm partilhar o novo habitat. As reservas genéticas
que se constituem desta maneira diferem muito mais entre si
do que se resultassem de reagrupamentos efectuados ao acaso.
Isto tem uma conseqüência: se as aldeias de uma mesma
tribo consistem em formações genéticas diferenciadas à par-
(3) J. V. Neel, «Lessons from a 'Primitive' People», Science,
n.° 170, 1970'— E. Giles «Culture and Genetics»; F. E. Johnston,
«Genetic Anthropology: Soure Considerations», in Current Directions
in Anthropology, op. cit.
(4) A. A. Abbie, «The Australian Aborigine», Oceania, vol. 22,
1951; «Recent Field-Work on the Physical Anthropology of Australian
Aborigines», Australian Journal of Science, vol. 23, 1961.
32
tida, cada uma delas vivendo num isolamento relativo e em
competição objectiva umas com as outras devido a terem taxas
de reprodução desiguais, elas reconstituem um conjunto de
condições bem conhecido dos biólogos como favorável a
uma evolução incomparavelmente mais rápida do que a que
se observa em geral nas espécies animais. Mas, sabemos que
a evolução que levou dos últimos hominídeos fósseis ao
homem actual se fez, falando em termos de comparação, de
uma maneira muito rápida. Por muito que se admita que as
condições observáveis em certas populações afastadas oferecem,
pelo menos quanto a certas relações, a imagem aproximada
das vividas pela humanidade num passado longínquo,
deve reconhecer-se que essas condições, que nos parecem
deveras miseráveis, eram as mais apropriadas para fazer de
nós aquilo em que nos tornámos e que continuam a ser também
as mais capazes de manter a evolução humana no mesmo
sentido e de lhe conservar o seu ritmo, enquanto que as enormes
sociedades contemporâneas, em que as trocas genéticas
se fazem de outra maneira, tendem a refrear a evolução, ou a
impor-lhe outros rumos.
Estas pesquisas também demonstraram que, entre os pretensos
selvagens, a mortalidade infantil por um lado, e a que
se deve a doenças infecciosas, por outro — se nos limitarmos,
bem entendido, a tribos isentas de contaminação externa —
estão longe de serem tão fortes como se poderia crer. Assim,
elas não podem dar conta de um fraco crescimento demográfico,
que provém antes de outros factores: espaçamento voluntário
dos nascimentos correspondente à duração prolongada
do aleitamento e às proibições sexuais, prática do aborto e
do infanticídio, de forma a que, durante o seu período fecundo,
um casal deixa nascer, em média, uma criança todos os quatro
ou cinco anos. Por mais odioso que se nos tenha tornado o
infanticídio, este não difere fundamentalmente, como método
de controlo dos nascimentos, da elevada taxa de mortalidade
Infantil que prevaleceu nas «grandes» sociedades, e que prevalece
ainda em algumas, e dos métodos contraceptivos cuja
utilização nos parece hoje necessária para poupar milhões ou
blliões de indivíduos, expostos a nascer num planeta super-
33
povoado, a um destino não menos lamentável do que aquele
que a eliminação precoce lhes evita.
Como muitas outras em todo o mundo, as culturas em que
se desenrolaram as pesquisas que continuo a comentar fazem
da pluralidade das esposas um prêmio para o sucesso social e
a longevidade. O resultado disto é que, se todas as mulheres
tendem a ter aproximadamente o mesmo número de filhos
pelas razões acima indicadas, os homens, em conformidade
com o número das suas esposas, terão taxas de reprodução
que variarão consideravelmente. E que variarão ainda mais
se, como observei em tempos entre os índios Tupi-Kawahib,
que vivem na bacia do rio Madeira, uma potência sexual fora
do comum fizer parte dos atributos pelos quais se reconhece
um chefe, que, nesta pequena sociedade da ordem da quinzena
de pessoas, exerce uma espécie de monopólio sobre todas
as mulheres núbeis do grupo, ou em vias de o serem.
Todavia, nestes grupos, a chefia nem sempre é hereditária
e, quando o é, é-o com uma grande latitude de escolha.
Ao permanecer, há mais de trinta anos, entre os Nambikwara,
cujos pequenos bandos seminómadas tinham, cada um deles,
um chefe designado por consenso colectivo, fiquei espantado
por ver que, para além do privilégio da poligamia, o poder
trazia menos proveitos do que encargos e responsabilidades.
Para se querer ser chefe, ou, com maior freqüência, para ceder
às solicitações do grupo, era necessário possuir um carácter
fora do comum, ter não só as aptidões físicas requeridas,
como também o gosto pelos assuntos públicos, espírito de
iniciativa, sentido do mando. Seja qual for a opinião que se
possa ter de tais talentos, a maior ou menor simpatia que
eles inspirem, não deixa de ser verdade que se eles têm, directa
ou indirectamente, uma base genética, a poligamia favorecerá
a sua perpetuação. E os inquéritos a populações semelhantes
demonstraram, de facto, que um homem polígamo tem mais
filhos do que os outros, permitindo aos seus filhos disporem
de irmãs ou meias-irmãs que permutarão com outras linhagens
para destas obterem esposas, pelo que se pode dizer que a
poliginia engendra a poliginia. Através dela, certas formas de
selecção natural vêem-se encorajadas e reforçadas.
34
Se se deixar de lado, ainda mais uma vez, as doenças
infecciosas introduzidas pelos colonizadores ou pelos conquistadores,
das quais se sabe que terríveis devastações fizeram,
chegando a eliminar populações inteiras num prazo de poucos
dias ou de poucas semanas, os povos ditos primitivos parecem
gozar de uma imunidade notável às suas próprias doenças
endêmicas. Explica-se este fenômeno pela muito grande
intimidade da criança pequena com o corpo da sua mãe e
com o meio ambiente. Esta exposição precoce a toda a espécie
de germes patogênicos garantiria uma transição mais fácil
da imunidade passiva — adquirida da mãe durante a gestação
— à imunidade activa, ou seja, desenvolvida por todos os
indivíduos a partir do nascimento.
Até ao momento, apenas encarei os factores de equilíbrio
interno, de ordem simultaneamente demográfica e sociológica.
A isto, é preciso acrescentar aqueles vastos sistemas de
fitos e crenças que nos podem aparecer como superstições
ridículas, mas que têm por efeito conservar o grupo humano
em equilíbrio com o meio ambiente natural. Que uma planta
seja tida como um ser a respeitar que não se colhe sem um
motivo legítimo e sem que se tenha apaziguado antecipadamente
o seu espírito por meio de oferendas; que os animais
que se caçam para comer sejam colocados, conforme a espécie,
sob a protecção de outros tantos donos sobrenaturais,
que punirão os caçadores culpados de abuso devido a matanças
em excesso, ou porque não poupam as fêmeas ou os animais
jovens; que reine, enfim, a idéia de que os homens, os
animais e as plantas dispõem de um capital comum de vida,
por forma a que qualquer abuso cometido sobre uma espécie
se traduza necessariamente, na filosofia indígena, por uma
diminuição da esperança de vida dos próprios homens, eis
outros tantos testemunhos, talvez ingênuos, mas muito eficazes,
de um humanismo sabiamente concebido que não
começa pelo homem propriamente dito, mas que lhe dá um
lugar razoável na natureza, em vez de o instituir em dono e
senhor que a saqueia, sem sequer ter em conta as necessidades
e os interesses mais evidentes dos que virão depois dele.
35
Seria necessário que o nosso saber evoluísse e que nós
tomássemos consciência de novos problemas para reconhecer
um valor objectivo e um significado moral aos modos de vida,
costumes e crenças que anteriormente não receberam da nossa
parte senão zombarias ou, no máximo, uma curiosidade condescendente.
Mas com a entrada da genética das populações
na cena da antropologia, deu-se uma outra reviravolta, cujas
implicações teóricas talvez sejam ainda maiores. Todos os
factos que acabei de evocar dizem respeito à cultura; concernem
à maneira como certos grupos humanos se dividem e se
voltam a formar, às modalidades que o costume impõe aos
indivíduos de ambos os sexos para a união e a reprodução, à
maneira prescrita de recusar ou dar à luz as crianças e as criar,
ao direito, à magia, à religião e à cosmologia. Mas vimos
que, de maneira directa ou indirecta, esses factores modelam
a selecção natural e orientam o seu curso. Desde então, os dados
do problema relativo às ligações entre as noções de raça e
de cultura foram subvertidos. Durante todo o século XIX e
a primeira metade do século XX, perguntámo-nos se a raça
influenciava a cultura e de que maneiras. Depois de se verificar
que o problema posto deste modo era insolúvel, apercebemo-
nos agora que as coisas se desenvolvem num outro
sentido: são as formas de cultura que os homens adoptam
aqui e além, as suas maneiras de viver tal como prevaleceram
no passado, ou prevalecem ainda no presente, que determinam,
numa muito vasta medida, o ritmo da sua evolução
biológica e da sua orientação. Muito para além da necessidade
de nos interrogarmos sobre se a cultura é ou não função
da raça — ou daquilo que geralmente se entende por este
termo —, nós descobrimos que a raça é mais uma entre as
funções da cultura.
Como poderia ser de outro modo? É a cultura de um
grupo que determina os limites geográficos que ele se atribui
ou a que se circunscreve, as relações de amizade ou de hostilidade
que mantém com os povos vizinhos e, consequentemente,
a importância relativa das trocas genéticas, as quais
graças aos intercasamentos permitidos, encorajados ou proibidos,
poderão produzir-se entre eles. Mesmo nas nossas
sociedades, sabemos que os casamentos não intervém com-
36
pletamente ao acaso: factores conscientes ou inconscientes,
tais como a distância entre as residências dos futuros cônjuges,
a sua origem étnica, a sua religião, o seu nível de educação,
podem desempenhar um papel determinante. Se é permitido
extrapolar a partir de usos e costumes que apresentaram,
até uma data recente, uma extrema generalidade entre os
povos sem escrita e que se podem crer, por esta razão, inscritos
na muito longa duração, poder-se-á admitir que, desde
os primeiros alvores da vida em sociedade, os nossos antepassados
tiveram de tomar conhecimento e de aplicar regras
de casamento muito rígidas. Como as que equiparam os primos
ditos paralelos — os filhos de dois irmãos ou de duas
irmãs — a irmãos e irmãs verdadeiros, por isso cônjuges interditados
pela proibição do incesto, enquanto que os primos
ditos cruzados — respectivamente, filhos de um irmão e de
uma irmã — são, pelo contrário, cônjuges autorizados, quando
não mesmo prescritos; isto em oposição a outras sociedades
em que qualquer laço de parentesco, por muito afastado que
seja, cria um impedimento que anula o casamento. Ou então
a regra, ainda mais subtil que as precedentes, que, entre parentes
cruzados, diferencia as primas em duas categorias, a filha
da irmã do pai, por um lado, e a filha do irmão da mãe, por
outro, uma apenas permitida, a outra absolutamente proibida,
mas sem ser sempre e por todo o lado a mesma — como é
que tais regras, aplicadas durante gerações, não agirão de
maneira diferente sobre a transmissão do patrimônio genético?
Isto não é tudo; porque as regras de higiene praticadas
cm cada sociedade, a importância e a eficácia relativas dos cuidados
dispensados a cada tipo de doença ou de deficiência,
permitem ou previnem em diversos graus a sobrevivência de
determinados indivíduos e a disseminação de um material
genético que, sem isso, teria desaparecido mais cedo. O mesmo
se pode dizer das atitudes culturais perante certas anomalias
hereditárias e, como vimos já, perante práticas como a do
infanticídio, que atingem indiscriminadamente os dois sexos
em conjunturas determinadas — nascimentos ditos anormais,
gêmeos, etc. — ou mais particularmente as raparigas. Enfim,
,i idade relativa dos cônjuges, a fertilidade e a fecundidade
diferenciais segundo o nível de vida e as funções sociais são,
37
pelo menos em parte, directa ou indirectamente, sujeitadas a
regras cuja origem última não é biológica, mas sim social.
Esta inversão do problema das relações entre raça e cultura,
a que se assiste desde há alguns anos, encontrou uma
ilustração particularmente aguda no caso da drepanocitose, ou
sicklemia: anomalia congênita dos glóbulos vermelhos, freqüentemente
fatal quando é herdada dos dois pais ao mesmo
tempo, mas da qual se sabe, desde há apenas uma vintena de
anos, que, quando herdada de um só, confere ao portador
uma protecção relativa contra a malária. Trata-se, assim, de
um desses traços que a princípio se acreditou desprovido de
valor adaptativo, uma espécie de fóssil biológico que permite,
segundo os seus gradientes de freqüência, restituir as ligações
arcaicas que teriam existido entre populações. Estas esperanças
de ter enfim posto a mão sobre um critério estático de
identificação racial afundaram-se com a descoberta que indivíduos
heterozigóticos para o gene da sicklemia podiam possuir
uma vantagem biológica e, desse modo, reproduzir-se a
um nível comparavelmente mais elevado do que o dos homozigóticos
para o mesmo gene, biologicamente condenados,
por um lado, e, por outro, os indivíduos não portadores,
expostos a morrer jovens devido à sua maior sensibilidade a
uma determinada forma de malária.
Coube a F. B. Livingstone desenvolver, num memorável
artigo (5), as implicações teóricas — quase gostaríamos de
dizer filosóficas — da descoberta dos geneticistas. Um estudo
comparativo da taxa de malária, da do gene da sicklemia, da
distribuição das línguas e das culturas, tudo isto na África
Ocidental, permite ao autor articular pela primeira vez um
conjunto coerente constituído por dados biológicos, arqueológicos,
lingüísticos e etnográficos. Ele demonstra assim, de
uma maneira deveras convincente, que o aparecimento da
malária e a subsequente difusão da sicklemia se devem ter
seguido à introdução da agricultura: ao expulsar ou destruir
(5) F. B. Livingstone, «Anthropological Implications of
Sickle Cell Gene Distribution in West África», American Anthropologist,
vol. 60, n.° 3, 1958.
38
a fauna, os arroteamentos intensivos provocaram a formação
de terrenos pantanosos e de charcos de água estagnada, favoráveis
à reprodução de mosquitos contaminadores; levaram
estes insectos a adaptar-se ao homem, transformado no mais
abundante dos mamíferos que podiam parasitar. Considerando
igualmente outros factores, as taxas variáveis da sicklemia
conforme os povos sugerem hipóteses plausíveis sobre a
época em que eles se estabeleceram nos locais que presentemente
ocupam, sobre os movimentos das tribos e as datas
relativas em que elas adquiriram as suas técnicas agrícolas.
Assim, verificamos simultaneamente que uma irregularidade
genética não poderá dar testemunho de um passado muito
longínquo (uma vez que, pelo menos em parte, ela se propagou
na razão directa da protecção fornecida contra as conseqüências
biológicas de mudanças culturais), mas, em contrapartida,
ela ilumina um passado mais próximo, não podendo
a introdução da agricultura em África remontar a mais de
alguns milênios. O que se perde num quadro ganha-se, pois,
noutro. Renuncia-se a explicar através de características raciais
as enormes diferenças que, ao considerá-las a uma escala demasiado
vasta, se cria discernir entre as culturas; mas essas mesmas
características raciais — que não podem ser consideradas
como tais quando se adopta uma escala de observação mais
fina —, combinadas com fenômenos culturais de que são
menos a causa do que o seu resultado, fornecem informações
preciosas sobre períodos relativamente recentes e que, ao
contrário da outra história, aos dados da arqueologia, da lingüística
e da etnografia podem corroborar. Com a condição
de passar do ponto de vista da «macroevolução cultural»
para a da «microevolução genética», tornar-se possível a
colaboração entre o estudo das raças e o das culturas.
Com efeito, estas novas perspectivas permitem situar os
dois estudos nas suas relações respectivas. Eles são em parte
análogos, em parte complementares. Análogos, em primeiro
lugar porque, em diversos sentidos, as culturas são comparáveis
às dosagens irregulares de traços genéticos que se designam
geralmente pelo nome de raça. Uma cultura consiste
numa multiplicidade de traços, dos quais alguns são comuns,
embora em graus diversos, as culturas vizinhas ou afastadas,
39
enquanto que outros separam-nas de maneira mais ou menos
marcada. Esses traços equilibram-se no seio de um sistema
que, num e noutro caso, deve ser viável, sob pena de se ver
progressivamente eliminado por outros sistemas, mais aptos
a propagar-se e a reproduzir-se. Para desenvolver diferenças,
para que os limiares que permitem distinguir uma cultura das
suas vizinhas se tornem suficientemente diferenciados, as
condições são grosso modo as mesmas do que aquelas que favorecem
a diferenciação biológica entre as populações: isolamento
relativo durante um tempo prolongado, trocas limitadas,
quer sejam de ordem cultural, quer genética. No grau
próximo, as barreiras culturais são da mesma natureza que as
barreiras biológicas; elas prefiguram-nas de uma maneira
tanto mais verídica quanto todas as culturas imprimam a sua
marca ao corpo: por estilos de costumes, por mutilações corporais
e por comportamentos gestuais, elas mimam diferenças
comparáveis àquelas que podem existir entre as raças; ao
preferirem certos tipos físicos a outros, elas estabilizam-nos e,
eventualmente, espalham-nos.
Há perto de vinte anos, num folheto escrito a pedido da
UNESCO (6), eu fazia apelo à noção de coalizão para explicar
que culturas isoladas não poderiam esperar criarem sozinhas
as condições de uma história verdadeiramente cumulativa.
E necessário, para isso, dizia eu então, que culturas diversas
combinem, voluntária ou involuntariamente, as suas maneiras
respectivas e que se ofereçam desse modo uma melhor oportunidade
de realizar, no grande jogo da história, as séries
longas que permitem que esta progrida. Os geneticistas propõem
actualmente pontos de vista muito aproximados sobre
a evolução biológica quando mostram que um genoma constitui
na realidade um sistema em que determinados genes
desempennam um papel regulador e outros exercem! uma
acçâo concertada sobre um único caracter, ou o contrário,
se diversos caracteres se encontram sob a dependência de um
(6) C. Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, UNESCO, 1952.
Reeditado em Anthropologie Structurale Deux, Paris, Plon, 1973,
capítulo XVIII.
40
mesmo gene. O que é verdadeiro ao nível do genonoma individual
é-o também ao de uma população, que deve ser de tal
maneira, pela combinação que se opera no seu seio de diversos
patrimônios genéticos, onde antes se teria de reconhecer um
tipo racial, que um equilíbrio óptimo se estabeleça e melhore
as suas probabilidades de sobrevivência. Neste sentido, pode
dizer-se que a recombinação genética desempenha um papel,
na história das populações, comparável àquele que a recombinação
cultural desempenha na evolução das formas de vida,
das técnicas, dos conhecimentos e das crenças por cuja partilha
se distinguem as sociedades.
É evidente que não se podem sugerir estas analogias senão
sob reserva. Por um lado, com efeito, os patrimônios culturais
evoluem muito mais rapidamente do que os patrimônios genéticos:
um mundo separa a cultura que os nossos antepassados
conheceram da nossa, e contudo nós perpetuamos a sua
herança. Por outro lado, o número de culturas que existem,
ou existiam ainda há vários séculos à face da terra, ultrapassa
incomparavelmente o das raças que os mais meticulosos observadores
se deleitaram a inventariar: vários milhares contra
algumas dezenas. São estas enormes distâncias entre as ordens
de grandeza respectivas que fornecem um argumento decisivo
contra os teóricos, que pretendem que em última análise,
0 material hereditário determina o curso da história; porque
esta muda muito mais rapidamente e segundo vias infinitamente
mais diversificadas do que aquele. O que a hereditariedade
determina no homem é a aptidão geral de adquirir uma
cultura qualquer, mas aquela que virá a ser a sua dependerá
dos acasos do seu nascimento e da sociedade de que receberá
a sua educação. Indivíduos predestinados, pelo seu patrimônio
genético, a não adquirir senão uma determinada cultura, teriam
descendentes singularmente desfavorecidos, uma vez que as
variaçoes culturais a que estes estariam expostos sobreviriam
mais rapidamente do que o seu próprio patrimônio genético
poderia evoluir e diversificar-se, em resposta às exigências
destas novas situações.
Assim, não será demais insistir num facto: se a selecção
permite às espécies vivas adaptarem-se a um meio natural ou
existir melhor às suas transformações, quando se trata do
41
homem esse meio deixa de ser natural em primeiro lugar; ele
retira os seus caracteres distintivos de condições técnicas,
econômicas, sociais e mentais, as quais, pela operação da cultura,
criam para cada grupo humano um meio ambiente particular.
A partir daí, pode ser dado mais um passo e considerar-
se que entre evolução orgânica e evolução cultural as
relações não serão só de analogia, mas também de complementaridade.
Disse e demonstrei que traços culturais, que não
são geneticamente determinados, podem afectar a evolução
orgânica. Mas afectá-la-ão em sentidos que provocarão acções
de retorno. Nem todas as culturas exigem dos seus membros
exactamente as mesmas aptidões e se, como é provável, algumas
têm uma base genética, os indivíduos que as possuem
em mais alto grau encontram-se favorecidos. Se o seu número
aumentar por este facto, eles não deixarão de exercer sobre a
própria cultura uma acção que a fará inflectir cada vez mais
no mesmo sentido, ou em sentidos novos mas indirectamente
ligados a ele.
Na origem da humanidade, a evolução biológica talvez
tenha seleccionado traços pré-culturais como o da posição
vertical, a destreza manual, a sociabilidade, o pensamento
simbólico, a aptidão para vocalizar e comunicar. Em contrapartida,
e desde que a cultura existe, é ela que consolida esses
traços e que os propaga; quando as culturas se especializam,
consolidam e favorecem outros traços, como a resistência ao
frio ou ao calor por parte de sociedades que tiveram, a bem
ou a mal, de se adaptar a extremos climáticos, as disposições
agressivas ou contemplativas, a engenhosidade técnica, etc.
Tal como os apreendemos a nível cultural, nenhum destes
traços pode ser claramente conectado a uma base genética,
mas não poderemos excluir que eles o sejam por vezes de
forma parcial e pelo efeito afastado de ligações intermediárias.
Nesse caso, seria correcto dizer que cada cultura seleccioha
aptidões genéticas que, por retroacção, influenciam a cultura
que primeiramente tinha contribuído para o seu reforço.
Ao fazer recuar até um passado cada vez mais afastado,
que actualmente se cifra em milhões de anos, os primeiros
42
alvores da humanidade, a antropologia física para as especulações
racistas de uma das suas bases fundamentais, uma vez que
a parte do que não é possível conhecer vai aumentando também
muito mais rapidamente que o número de pontos de
referência disponíveis para assinalar os itinerários seguidos
pelos nossos longínquos antepassados no decurso da sua
evolução.
Os geneticistas desferiram sobre estas especulações golpes
ainda mais decisivos quando substituíram a noção de tipo
pela de população, a noção de raça pela de reserva genética,
e quando demonstraram que um abismo separa as diferenças
hereditárias, consoante elas possam ser atribuídas à actuação
de um único gene — pouco significativas do ponto de vista
racial, porque provavelmente dotadas de um valor adaptafivo
—, ou à acção combinada de vários, o que as torna praticamente
indetermináveis.
Mas, uma vez exorcizados os velhos demônios da ideologia
racista, ou, pelo menos, depois de ter sido provado que ela
não pode reivindicar qualquer base científica, abre-se o caminho
a uma colaboração positiva entre geneticistas e etnólogos,
para uma procura conjunta do como e de que maneira os mapas
de distribuição dos fenômenos biológicos e dos fenômenos
culturais se aclaram mutuamente e nos esclarecem sobre um
passado que, sem pretender recuar até às origens primevas
das diferenças raciais cujos vestígios estão definitivamente fora
de alcance, pode, através do presente, imbricar-se no futuro e
permitir a distinção dos seus contornos. Aquilo a que ainda
há pouco se chamava o problema das raças escapa ao domínio
da especulação filosófica e das homílias morais com que
nos contentávamos demasiado freqüentemente. Escapa também
ao das primeiras abordagens, graças às quais os etnólogos
se esforçaram por deitá-lo por terra, a fim de lhe darem respostas
provisórias, inspiradas pelo conhecimento prático das
diferentes raças e pelos dados da observação. Numa palavra,
0 problema deixa de estar sob a alçada da antiga antropologia
física tanto quanto do da etnologia geral. Torna-se assunto
para especialistas, que, em contextos limitados, se põem questões
de ordem técnica e lhes dão respostas que não servem
para fixar aos povos lugares diferentes numa hierarquia.
43
Foi somente há uma dezena de anos que começámos a
compreender que discutíamos o problema da relação entre
evolução orgânica e evolução cultural em termos que August
Comte teria chamado metafísicos. A evolução humana não é
um subproduto da evolução biológica, mas também não é
completamente distinta dela. A síntese entre estas duas atitudes
tradicionais é agora possível, na condição de, sem que se
satisfaçam com respostas à priori e soluções dogmáticas, os
biólogos e os etnólogos tomem consciência da ajuda que
podem dar uns aos outros e das suas limitações respectivas.
Esta inadequação das respostas tradicionais talvez explique
porque razão a luta ideológica contra o racismo se revelou
tão-pouco eficaz no plano prático. Nada indica que os
preconceitos raciais diminuem e tudo leva a pensar que, após
breves acalmias localizadas, eles ressurjam noutro lado com
uma maior intensidade. Daí a necessidade experimentada pela
UNESCO de retomar periodicamente um combate cujo desfecho
parece, pelo menos, incerto. Mas estaremos tão certos
de que a forma racial assumida pela intolerância resulta, antes
de mais nada, das idéias falsas que uma ou outra população
formará sobre a dependência da evolução cultural relativamente
à evolução orgânica? Essas idéias não fornecerão simplesmente
uma capa ideológica a oposições mais reais, fundadas na vontade
de sujeição e em relações de força? Foi este, certamente,
o caso no passado; mas, mesmo supondo que essas relações
de força se atenuem, as diferenças raciais não continuariam a
servir de pretexto à dificuldade crescente de viver em conjunto,
inconscientemente sentida por uma humanidade que
enfrenta a explosão demográfica e que — tal como esses vermes
da farinha que se envenenam à distância pelas toxinas
que segregam, muito antes de a sua densidade exceder os
recursos alimentares de que dispõem no saco que os encerra —
se começaria a odiar a si própria, porque uma presciência
secreta a advertiu de que se está a tornar demasiado numerosa
para que cada um dos seus membros possa usufruir livremente
desses bens essenciais que são o espaço livre, a água
pura, o ar não poluído? Os preconceitos raciais atingiram a
sua intensidade máxima perante grupos humanos circunscritos
por outros a um território demasiado apertado, a uma
44
porção demasiado restrita de bens naturais para que a sua
dignidade não seja atingida, tanto a seus próprios olhos como
aos dos seus poderosos vizinhos. Mas a humanidade moderna,
no seu conjunto, não tenderá a expropriar-se a si própria e,
num planeta demasiado pequeno, não estará a reconstituir à
sua própria custa uma situação comparável à que alguns dos
seus representantes infligiram às infelizes tribos americanas
ou da Oceania? Que seria, enfim, da luta ideológica contra
os preconceitos raciais, se viesse a verificar-se que sempre e
por todo o lado, como o sugerem certas experiências conduzidas
por psicólogos, bastaria repartir pessoas de qualquer
origem por equipas e colocá-las numa situação competitiva
para que se desenvolvam em cada uma delas um sentimento de
parcialidade e de injustiça face às suas rivais? Comunidades
minoritárias que hoje se vê surgirem em diversos pontos do
mundo, como os hippies, não se distinguem do grosso da
população pela raça, mas somente pelo estilo de vida, pela
moralidade, pela maneira de se pentear e vestir; os sentimentos
de repulsa, por vezes de hostilidade, que elas inspiram
às maiorias serão substancialmente diferentes dos ódios raciais
e faríamos então as pessoas progredir verdadeiramente se nos
contentássemos em dissipar os preconceitos especiais sobre os
quais se pode dizer que esses ódios isolados, entendidos no
sentido mais estrito, assentam? Em todas estas hipóteses, a
contriibuição que o etnólogo possa trazer à solução do problema
racial revelar-se-ia irrisória e não é certo que a que se
pedisse aos psicólogos e aos educadores fosse mais fecunda,
tanto é verdade que, como nos ensina o exemplo dos povos
ditos primitivos, a tolerância recíproca supõe realizadas duas
condições que as sociedades contemporâneas estão mais longe
do que nunca de conhecerem: por um lado, uma igualdade
relativa e, por outro, uma distância física suficiente.
Hoje, os geneticistas interrogam-se com ansiedade sobre
os riscos que as actuais condições demográficas trazem a esta
retroacção positiva entre evolução orgânica e evolução cultural,
de que dei alguns exemplos, e que permitiu à humanidade
garantir o primeiro lugar entre as espécies vivas. As
45
populações crescem, mas diminuem em número. Entretanto,
o desenvolvimento da assistência mútua no seio de cada população,
os progressos da medicina, o prolongamento da vida
humana, o direito cada vez maior que se reconhece a cada
membro do grupo de se reproduzir como entender, aumentam
o número das mutações nocivas e oferecem-lhes os meios
de se perpetuarem, ao mesmo tempo que a supressão das
barreiras entre pequenos grupos exclui a possibilidade de
experiências evolutivas susceptíveis de assegurar à espécie a
oportunidade de novos pontos de partida.
É claro que isto não significa que a humanidade cesse ou
venha a cessar de evoluir; que ela o faz no plano cultural é
evidente e mesmo na falta de provas directas atestando que
a evolução biológica — somente demonstrável a longo prazo —
persiste, as relações estreitas que ela mantém, no homem,
com a evolução cultural garantem que, se esta estiver presente,
a outra deve necessariamente continuar. Mas a selecção natural
não pode ser julgada unicamente pela maior vantagem que
oferece a uma espécie para se reproduzir; porque se esta multiplicação
destrói um equilíbrio indispensável com aquilo a que
se chama hoje um ecossistema, e que é necessário encarar
sempre na sua totalidade, o crescimento demográfico pode
revelar-se desastroso para a espécie particular que nele visse
a prova do seu sucesso. Mesmo supondo que a humanidade
tome consciência dos perigos que a ameaçam, consiga ultrapassá-
los e se torne senhora do seu futuro biológico, não
vemos como é que a prática sistemática da eugenia escapará
ao dilema que a mina: ou se enganam e fazem uma coisa completamente
diferente da que se propunham, ou têm sucesso e,
nesse caso, uma vez que os produtos são superiores aos seus
autores, é inevitável que eles não venham a descobrir que estes
deveriam ter feito uma coisa muito diferente daquilo que
fizeram, ou seja, eles.
As considerações precedentes acrescentam, assim, razões
suplementares às dúvidas que o etnólogo possa ter quanto à
sua capacidade para resolver por si mesmo, e armado só dos
recursos da sua disciplina, os problemas postos pela luta contra
os preconceitos raciais. Desde há uns quinze anos que ele
toma uma consciência cada vez maior de que estes problemas
46
reflectem à escala humana um problema muito mais vasto e
cuja solução é ainda mais urgente: o das relações entre o
homem e as outras espécies vivas, e que não servirá para nada
pretender resolvê-lo no primeiro aspecto se ele não for também
abordado no outro, sendo absolutamente verdade que o
respeito que desejamos obter do homem em relação aos seus
semelhantes não é senão um caso particular do respeito que
ele deveria sentir por todas as formas de vida. Ao isolar o
homem do resto da criação, definindo-lhe com demasiada
estreiteza os limites que dela o separam, o humanismo ocidental
herdado da Antigüidade e do Renascimento privou-o de
uma camada protectora e, prova-o a experiência do século
passado e do presente, expô-lo sem defesa suficiente a assaltos
lançados dentro da própria praça-forte. Ele permitiu que
sejam rejeitadas, para fora das fronteiras arbitrariamente estabelecidas,
fracções cada vez mais próximas de uma humanidade
a que se podia com tanto maior facilidade recusar a mesma
dignidade que ao resto, quanto nos viemos a esquecer que, se
o homem é para respeitar, é-o acima de tudo como ser vivo
muito mais do que como dono e senhor da criação: primeiro
reconhecimento que o teria obrigado a dar provas de respeito
para com todos os seres vivos. Neste aspecto, o Extremo
Oriente budista permanece depositário de preceitos que seria
desejável que o resto da humanidade no seu conjunto seguisse,
ou neles aprendesse a inspirar-se.
Finalmente, há uma última razão para que o etnólogo
hesite, não decerto no combate aos preconceitos raciais — uma
vez que a sua ciência já contribuiu poderosamente para essa
luta e ela não só continua como continuará a fazê-lo —, mas
em crer, como o incitam com demasiada freqüência a crer,
que a difusão do saber e o desenvolvimento da comunicação
entre os homens conseguirão um dia fazê-los viver em boa
harrmonia, na aceitação e respeito pela sua diversidade. No
decurso desta exposição, sublinhei por diversas vezes que a
fusão progressiva de populações até ao presente separadas
pela distância geográfica, bem como por barreiras lingüísticas
e culturais, marcava o fim de um mundo que foi o dos homens
durante centenas de milênios, quando eles viviam em pequenos
grupos durante longo tempo separados uns dos outros e
47
cada um evoluindo de maneira diferente, tanto no plano biológico
como no plano cultural. As convulsões desencadeadas
pela revolução industrial em expansão, a rapidez crescente
dos meios de transporte e de comunicação destruíram estas
barreiras. Ao mesmo tempo desapareceram as oportunidades
que elas ofereciam para que se criassem e fossem postas à
prova novas combinações genéticas e novas experiências culturais.
Por isso, não se podem esconder que, apesar da sua
urgente necessidade prática e dos elevados fins morais que
ela se propõe, a luta contra todas as formas de discriminação
participa desse mesmo movimento que conduz a humanidade
para uma civilização mundial, destruidora desses velhos particularismos
a que cabe a honra de terem criado os valores
estéticos e espirituais que dão à vida o seu valor e que nós
recolhemos preciosamente nas bibliotecas e nos museus por
nos sentirmos cada vez menos capazes de os produzir.
É inegável que nos embalamos no sonho de que a igualdade
e a fraternidade reinarão um dia entre os homens, sem
que a sua diversidade seja comprometida. Mas se a humanidade
não se resignar a tornar-se a consumidora estéril dos
únicos valores que soube criar no passado, unicamente capaz
de dar à luz obras bastardas, invenções grosseiras e pueris, ela
deverá reaprender que toda a verdadeira criação implica uma
certa surdez ao apelo de outros valores, podendo ir até à sua
recusa, senão mesmo até à sua negação. Porque não se pode,
ao mesmo tempo, fundir-se no gozo do outro, identificar-se
com ele, e manter-se indiferente. Plenamente alcançada, a
comunicação integral com o outro condena, mais tarde ou
mais cedo, a originalidade da sua criação e da minha. As grandes
épocas criadoras foram aquelas em que a comunicação
se tornara suficiente para que parceiros afastados se estimulassem,
sem que no entanto fosse excessivamente freqüente e
rápida para que os obstáculos, tão indispensáveis entre os
indivíduos como entre os grupos, se reduzissem, a ponto de
trocas demasiado fáceis virem a igualar e confundir a sua
diversidade.
A humanidade encontra-se, pois, exposta a um duplo
perigo, cuja ameaça o etnólogo e o biólogo avaliam de igual
modo. Convictos de que a evolução cultural e a evolução
48
orgânica são solidárias, eles sabem que o regresso ao passado
é impossível, claro, mas também que a via pela qual os homens
enveredaram hoje acumula tensões tais que os ódios raciais
oferecem uma imagem muito pobre do regime de intolerância
exacerbada que corremos o risco de ver instaurado amanhã,
mesmo sem que as diferenças étnicas possam vir a servir-lhe
de pretexto. Para contornar estes perigos, os de hoje e os,
ainda mais temíveis, de um futuro próximo, é preciso que nos
convençamos de que as suas causas são muito mais profundas
do que aquelas simplesmente imputáveis à ignorância e aos
preconceitos: não podemos pôr a nossa esperança senão numa
mudança do curso da história, ainda mais difícil de alcançar
do que um progresso no das idéias.
49
CAPÍTULO II
O ETNÓLOGO PERANTE A CONDIÇÃO HUMANA
A etnologia — ou a antropologia, como se prefere dizer
presentemente —- assume o homem como objecto de estudo,
mas difere das outras ciências humanas por aspirar a compreender
o seu objecto nas suas manifestações mais diversas.
É por esta razão que a noção de condição humana fica por
ela marcada com uma certa ambigüidade: pela sua generalidade,
o termo parece ignorar, ou, pelo menos, reduzir à unidade,
diferenças que a etnologia tem por finalidade essencial
(ornar e isolar para sublinhar os particularismos, mas não
sem postular um critério implícito — exactamente o da condição
humana—, só ele permitindo circunscrever os limites
externos do seu objecto.
Todas as tradições intelectuais, incluindo a nossa, se
defrontaram com esta dificuldade. Os povos estudados pelos
etnólogos não concedem a dignidade de uma condição verdadeiramente
humana senão aos seus membros e confundem
os outros com a animalidade. Encontra-se este costume não
somente entre os povos ditos primitivos, como também tanto
na Grécia antiga, como na antiga China e no antigo Japão,
onde, numa curiosa aproximação que seria bom aprofundar,
as línguas dos povos qualificados como bárbaros eram simultaneamente
comparadas com o chilrear dos pássaros. Não se
51
deve esquecer, com efeito, que para o humanismo antigo a
cultura (cujo sentido primeiro, muito tempo considerado o
único, se refere ao trabalho da terra) tem por objectivo o
aperfeiçoamento de uma natureza selvagem, quer seja a do
solo, quer seja a do indivíduo ainda «por cultivar»; perfectibilidade
que, no último caso, liberta o indivíduo das servidões
mentais inerentes ao seu passado e ao seu grupo e que lhe
permite ascender ao estado civilizado.
Mesmo a etnologia na fase inicial não hesita em enfileirar
os povos que estuda em categorias separadas da nossa, pondo-
os o mais próximo da natureza, como o implica a etimologia
do termo «selvagem» e, de maneira mais explícita a expressão
alemã Naturvõlkern; ou então fora da história, quando os
denomina «primitivos» ou «arcaicos», o que constitui um outro
modo de lhes recusar um atributo constitutivo da condição
humana.
A partir dos seus inícios no começo do século XIX, até
à primeira metade do século XX, a reflexão etnológica consagrou-
se largamente a descobrir como conciliar a unidade postulada
do seu objecto com a diversidade, e muitas vezes a
incomparabilidade, das suas manifestações particulares. Para
isso, foi necessário que a noção da civilização, conotando um
conjunto de aptidões gerais, universais e transmissíveis, cedesse
o lugar à de cultura, tomada numa nova acepção, pois ela
denota então outros tantos estilos de vida particulares, não
transmissíveis, compreendidos sob a forma de produções
concretas — técnicas, usos, costumes, instituições, crenças —,
mais do que de capacidades virtuais, e correspondendo a valores
observáveis em lugar de verdades, ou como tal supostas.
Demoraria demasiado tempo voltar a traçar aqui as origens
filosóficas desta iniciativa. Ela procede manifestamente de uma
dupla origem. Primeiro, a escola histórica alemã, que, de
Goethe a Fichte e de Fichte a Herder, se afastou progressivamente
das pretensões generalizantes para atingir as diferenças
mais do que as semelhanças, e defender, contra a filosofia da
história, os direitos e as virtudes da monografia. Nesta perspectiva,
será bom não esquecer que os grandes paladinos da
tese do relativismo cultural no século XX, Boas, Kroeber,
Malinowski em parte, eram de formação alemã. Uma outra
52
corrente teve a sua fonte no empirismo anglo-saxão tal como
ele se manifesta em Locke e, depois, em Burke. Importado
em França por de Bonald, mistura-se aí com as idéias de Vico
—esse anti-Descartes de que se descobre hoje o papel de
percursor do pensamento etnológico —, pára desembocar no
empreendimento positivista, demasiado impaciente em constituir
um sistema, a partir de uma base experimental ainda
sumária, a diversidade dos modos de agir e de pensar da
humanidade.
Tal como se desenvolve no decurso do século XX, a
etnologia procura na noção de cultura, acima de tudo, um
critério que permita reconhecer e definir a condição humana,
de uma maneira paralela àquela com que Durkheim e a sua
escola, na mesma época e com uma intenção comparável,
recorriam à noção de sociedade. Mas a noção de cultura põe
imediatamente dois problemas que são, se assim o posso dizer,
os da sua utilização no singular e no plural. Se a cultura — no
singular e mesmo, eventualmente, com maiúscula— é o
atributo distintivo da condição humana, quais os traços universais
que ela inclui e como definir a sua natureza? Mas se,
por outro lado, a cultura se manifesta apenas sob formas prodigiosamente
diversas que ilustram, cada uma delas à sua
maneira, as quatro mil ou cinco mil sociedades que existem
ou existiram sobre a Terra e sobre as quais nós possuímos
informações úteis, serão essas formas todas equivalentes apesar
das aparências, ou serão passíveis de juízos de valor que,
em caso afirmativo, se repercutirão inevitavelmente sobre o
sentido da própria noção?
Já em 1917, num célebre artigo intitulado The Superorganic,
o grande etnólogo americano Alfred Kroeber se
empenhava em responder à primeira interrogação. A cultura
constitui, a seus olhos, uma ordem específica, tão diferente
da vida como esta o é da matéria inanimada. Cada ordem
implica a que a precede, mas a passagem de uma para a outra
é marcada por uma descontinuidade significativa. Um pouco
á maneira de um recife de coral continuamente segregado
pelos indivíduos que alberga, anterior, contudo, aos seus
actuais ocupantes que outros por seu turno substituirão, a
cultura deve ser concebida como uma concrecção de técnicas,
53
de costumes, de idéias e de crenças, sem dúvida engendradas
por indivíduos, mas mais durável do que, qualquer deles,
À segunda interrogação, a etnologia responde tradicionalmente
com a teoria do relativismo cultural. Não se nega a
realidade do progresso, nem a possibilidade de ordenar as
culturas encaradas umas em relação às outras, não de maneira
global, mas sim sob aspectos isolados. Considera-se todavia
que, mesmo restrita, esta possibilidade se submete a três limitações:
1) Incontestável quando se encara a evolução da humanidade
numa perspectiva aérea, o progresso não se
manifesta, no entanto, senão em sectores particulares
e, mesmo aí, de maneira descontínua, sem prejuízo
de estagnações e de regressões locais;
2) Quando examina e compara em detalhe as sociedades
de tipo pré-industrial que são ò seu estudo preferencial,
a etnologia falha na descoberta de um método
que permita ordená-las a todas numa escala comum;
3) Finalmente, a etnologia reconhece-se incapaz de fazer
um juízo de ordem intelectual ou moral sobre os
valores respectivos deste ou daquele sistema de
crenças, ou sobre esta ou aquela forma de organização
social, sendo para ela os critérios de moralidade,
por hipótese, sempre função da sociedade em
particular em que eles foram enunciados.
Durante perto de meio século, o relativismo cultural, e a
separação prejudicial que ele implica entre a ordem da natureza
e a ordem da cultura, tiveram quase o valor de um dogma.
Mas este dogma viu-se progressivamente ameaçado em diversas
frentes. Em primeiro lugar, do interior, devido às excessivas
simplificações imputáveis à escola dita funcional, que,
principalmente com Malinowski, acabou por vir a subestimar
as diferenças entre as culturas, indo até ao reenvio da diversidade
dos costumes, das crenças e das instituições para outros
tantos meios equivalentes de satisfação das necessidades mais
elementares da espécie; de tal modo que pôde ter sido dito
que, nunca tal concepção, a cultura não é mais do que uma
imensa metáfora da reprodução e da digestão...
54
Por outro lado, os etnólogos, inspirados por um profundo
respeito pelos povos que estudavam, proibiram a si
próprios a formulação de juízos sobre o valor comparado das
suas culturas e da nossa, no momento em que esses povos,
ascendendo à independência, não pareciam, por seu lado,
alimentar qualquer dúvida acerca da superioridade da cultura
ocidental, pelo menos na boca dos seus dirigentes. Estes
chegam mesmo a acusar, por vezes, os etnólogos de prolongarem
insidiosamente o domínio colonial, contribuindo assim,
pela atenção exclusiva que lhes prestam, para o perpetuar das
práticas antiquadas que constituem, segundo eles, um obstáculo
ao desenvolvimento. O dogma do relativismo i cultural
é, assim, posto em causa por aqueles mesmos em benefício
dos quais os etnólogos tinham acreditado edictá-ló.
Mas, acima de tudo, a noção de cultura, a descontinuidade
do superorgânico, a diferenciação fundamental entre o domínio
da natureza e o da cultura, sofreram, após cerca de vinte
anos, os assaltos convergentes de especialistas pertencentes a
disciplinas vizinhas e que põem à frente três ordens de factos.
Por um lado, a descoberta na África Oriental de restos
de hominídeos que fabricavam utensílios parece provar que a
emergência da cultura antecedeu o Homo sapiens vários milhares
de anos. Mesmo uma indústria lítica tão complexa como
a do achenliano, velha de centenas de milhares de anos é hoje
atribuída ao Homo erectus, já homem, mas com uma morfologia
craniana nitidamente diferente da nossa.
Mais grave ainda, a descoberta de que os chimpanzés,
vivendo em estado selvagem, fabricam e utilizam uma ferramenta
primária e de que se pode ensinar a chimpanzés e gorilas
em cativeiro uma linguagem gestual, como a dos surdos-
-mudos, ou baseada na manipulação de fichas de formas e
cores diferentes, invalida, aos olhos de alguns, a crença, até
então indiscutida, de que o uso de utensílios e a posse da linguagem
articulada constituem os dois atributos distintivos da
condição humana.
Enfim, sobretudo desde há uma dezena de anos, foi oficialmente
constituída nos Estados Unidos uma nova disciplina,
a sociobiologia, que refuta a própria noção da condição
humana, uma vez que, segundo o seu fundador, Edward
55
O. Wilson (1975 : 4), «a sociologia e outras ciências sociais, como
também as ciências humanas, são os últimos ramos da biologia que
ainda falta integrar na síntese moderna". Eminente especialista da
vida social dos insectos, à qual consagrou uma obra em 1971,
Wilson estendeu, mais tarde, as suas conclusões aos vertebrados;
a seguir, numa terceira fase —marcada pela última parte
do seu livro de 1975 e pela sua obra mais recente, On Human
Nature (1978), que acabou de ser traduzida para o francês—,
à própria humanidade.
A tarefa inscreve-se no quadro do neodarwinismo, ou
seja, do darwinismo esclarecido e afinado pela genética. Mas
ela não teria sido possível sem uma teoria que data de 1964,
graças à qual o matemático inglês W. D. Hamilton acreditou
poder resolver uma dificuldade das hipóteses darwinianas.
À aproximação de um predador, o primeiro gaio que dele se
apercebe lança um grito especial para alertar os seus congêneres
e o coelho faz a mesma coisa, tamborilando o solo; poder-
-se-ia citar outros exemplos. Como explicar estas condutas
altruístas da parte de um indivíduo que se expõe ao assinalar
a sua presença e, por isso, se arrisca a ser a primeira vítima?
A resposta dada é dupla: primeiro, postula-se que a selecção
natural actua ao nível do indivíduo mais do que ao da espécie;
em seguida, que o interesse biológico de um indivíduo é,
sempre e por toda a parte, o de assegurar a perpetuação e, se
possível, a expansão do seu patrimônio genético. Mas um
indivíduo que se sacrifica pela salvação de parentes próximos
ou mesmo afastados — os quais são portadores, no todo ou
em parte, dos mesmos genes — pode, como cálculos muitas
vezes complicados o demonstram, assegurar melhor a sobrevivência
do seu patrimônio genético ao fazê-lo do que se
escapasse sozinho à destruição de todos os seus parentes.
Com efeito, um indivíduo partilha metade dos seus genes
com os seus irmãos e irmãs, uma quarta parte com os seus
sobrinhos e sobrinhas, um oitavo com os seus primos. O seu
patrimônio genético será, assim, beneficiado se ele se sacrificar
à salvação de, pelo menos, três germanos, cinco sobrinhos ou
nove primos ... Ao criarem o termo inclusive fitness, os socio-
56
biólogos anglo-saxões quiseram dizer que a adaptação do indivíduo,
entendida no sentido mais egoísta, se define em relação
aos seus genes e inclui, pois, ao mesmo título que ele, os vectores
do mesmo patrimônio biológico.
A partir daí, tudo se torna possível para o teórico. Uma
abelha tem metade dos seus genes em comum com a sua mãe,
mas três quartos com as suas irmãs (devido à haploidia da
espécie: os machos nascem de ovos não fecundados, as fêmeas
de ovos fecundados durante o voo nupcial); assim, cada obreira
perpetua melhor o seu patrimônio genético permanecendo
estéril, condição que lhe permite cuidar das irmãs em lugar
de dar à luz filhas.
Nada é mais tentador do que alargar este tipo de raciocínio
às sociedades humanas, em que tantas condutas institucionalizadas
parecem aberrantes quando encaradas pelo ângulo
do darwinismo clássico. Basta remeter todas estas condutas
para a adaptação inclusiva: os hábitos, os costumes, as instituições,
as leis são outros tantos dispositivos que permitem aos
indivíduos perpetuar melhor o seu patrimônio genético; no
caso contrário, eles servem-lhes melhor para perpetuar o dos
seus parentes. E se nenhum surgir no horizonte, como no
caso do soldado que se sacrifica para salvar os seus camaradas
de combate, portadores de outros patrimônios genéticos, introduzir-
se-á, ao lado do «altruísmo duro», a hipótese de um
"altruísmo mole»: o sacrifício do herói com o objectivo de
manter e reforçar um clima moral tal que, num futuro indeterminado,
os portadores do seu patrimônio genético sejam
beneficiados pelo sacrifício similar de um concidadão.
É verdade que Wilson pretende, em várias ocasiões, não
querer explicar senão uma parte da cultura, da ordem, afirma,
dos dez por cento. Mas afirmações surpreendentes desmentem
a iodo o instante esta modéstia fingida: que a ideologia dos
direitos do homem deriva directamente da nossa natureza
de mamíferos; que a moralidade tem por única função manter
intacto o material genético; que se pode analisar e explicar de
maneira sistemática a arte e a religião como produtos da evolução
do cérebro ... Com efeito, escreve Wilson (1978 : 2):
"Se o cérebro evoluiu por selecção natural, mesmo a escolha de juízos
estétícos e de crenças religiosas devem, na suà particularidade, resul-
57
tar do mesmo mecanismo[...] A. espécie não conhece qualquer objectico
exterior à sua natureza biológica[...] O espírito humano é um
dispositivo para assegurar a sobrevivência e a reprodução."
A homossexualidade põe, entretanto, este problema: como
é que os genes que a ela predispõem os seus portadores poderão
perpetuar-se se, por definição, os homossexuais não têm
filhos? Imperturbável, o sociobiólogo responde que, nas
sociedades arcaicas, os homossexuais, sem encargos familiares
próprios, podiam por isso mesmo ajudar melhor os seus
parentes próximos a criar um maior número de crianças, as
quais contribuiriam para propagar o patrimônio genético
comum. Colegas de Wilson encontram mesmo uma justificação
biológica para o infanticídio das raparigas, praticado em
diversas sociedades: as raparigas poupadas teriam uma vantagem
biológica no facto de o filho mais velho da família ser
um rapaz, que protegeria as suas irmãs mais novas, asseguraria
o çeu casamento e emprestaria esposas aos seus irmãos mais
novos (Alexander, 1974 : 370).
Jovens antropólogos seguem estas pisadas e descobrem
razões biológicas para as diversas maneiras, no entanto muitíssimo
pouco naturais, como os povos que eles estudam
concebem as relações de parentesco. As sociedades patrilinea-.
res não reconhecem o parentesco uterino e as sociedades matrilineares
fazem uma discriminação em sentido inverso. No
entanto, os únicos progenitores reconhecidos partilham com
os outros o mesmo patrimônio genético. Lá por isso não seja
a dúvida: é-nos explicado que a filiação unilinear oferece tais
vantagens de simplicidade e de clareza que permite a milhões
de indivíduos assegurar melhor uma selecção sempre pretendida
inclusiva, embora ela exclua, de facto, metade dos seus
parentes. Mais perto de nós, segundo os mesmos autores, as
revoluções têm um significado acima de tudo biológico: como
manifestações de concorrência entre grupos para controlar
recursos raros ou rarefeitos, cuja posse, em última análise,
determina a sua capacidade de reprodução.
É evidente que com estas hipóteses para todos os gostos
se pode explicar não importa o quê: tanto uma situação como
o seu contrário. É a vantagem e o inconveniente das teorias
redutoras. A psicanálise já nos tinha habituado a estes exercí-
58
cios de funanbulismo em que, pelo preço de uma certa agilidade
dialéctica, se tem a certeza de voltar a cair sobre os
próprios pés.
Mas os argumentos dos sociobiólogos não são apenas
simplistas. Eles contradizem-se na própria formulação que é
oferecida pelos seus autores. Como poderia a ideologia dos
direitos humanos derivar da nossa natureza de mamíferos
(longo tempo de gestação, poucas crias por parto, incitando a
atribuir a cada indivíduo um valor particular), se — o próprio
Wilson o destaca (1978 : 198)— a idéia dos direitos humanos
não tem aplicação geral, antes surgindo como uma invenção
recente da civilização euro-americana? Para explicar a persistência
dos genes responsáveis, segundo ele, pela homossexualidade
(e cuja existência parece muitíssimo hipotética), o nosso
autor vê-se obrigado a postular que «as práticas sexuais são,
primeiro que tudo, meios para estabelecer um laço durável entre indivíduos
acasalados e, a título secundário, apenas, meios para garantir
a procriação»; de onde conclui que o judaísmo e o cristianismo,
em particular a Igreja Católica, não compreenderam nada do
«significado biológico do sexo» (ibidem : 141). Mas que acontecimento
este, o do cristianismo encarado sob uma óptica sociobiológica.
O pensamento sociobiológico encerra uma contradição
mais grave e que parece fundamental. Por um lado, afirma-se
que todas as formas da actividade do espírito são determinadas
pela adaptação inclusiva; por outro, que nós podemos
modificar o destino da espécie ao escolhermos conscientemente
entre as orientações instintivas que o nosso passado
biológico nos legou. Mas das duas, uma: ou estas escolhas
são elas próprias ditadas pelas exigências da todo-poderosa
adaptação inclusiva, e obedecemos-lhe ainda quando acreditamos
escolher, ou esta possibilidade de escolha é real e nada
permite continuar a dizer que o destino humano é exclusivamente
regido pela sua herança genética.
É sobretudo esta maneira de pensar frouxa o que inquieta
uns sociobiólogos; porque se as suas reflexões ingênuas e
implistas nem sempre os levam muito longe no seu impulso
— da consideração da linguagem em geral, ou da aptidão geral
para a cultura, à pretensão exorbitante de explicar pela gené-
59
tica os caracteres particulares desta ou daquela cultura —
concordar-se-á facilmente com eles em que a pesquisa dos
papéis respectivos do inato e do adquirido na condição humana
constitui um problema de primordial importância e em que é
possível abordá-lo com seriedade depois de a antiga antropologia
física e as suas hipóteses raciais terem dado lugar à
genética das populações.
Pode lamentar-se que os debates em torno da sociobiologia
tenham tomado de imediato uma inclinação passional,
cujo caracter largamente factício está muito relacionado com
o facto de em França terem sido autores de tendências esquerdistas
quem primeiro se deixou seduzir pela sociobiologia,
em que viam um meio, de inspiração neorousseauniana,
para integrar o homem na natureza; isto no mesmo momento
em que os círculos liberais dos Estados Unidos denunciavam
a sociobiologia como uma doutrina neofascista e lançavam
uma verdadeira interdição sobre qualquer pesquisa destinada
a descobrir no homem particularidades hereditárias e distintivas.
Não seria necessário dizer que, com muita rapidez, as
posições políticas se alinharam em ambos os lados do Atlântico,
mas nada seria mais deplorável para o progresso do
conhecimento do que decretar, neste domínio como em qualquer
outro, que há assuntos tabus.
Hoje são os progressos da neurologia que dão a esperança
de poder vir a resolver muito velhos problemas filosóficos,
como o da origem das noções geométricas. Porque se o
olho em primeiro lugar e os corpos geniculados em seguida,
não fotografam os objectos mas reagem selectivamente a relações
abstractas: direcção horizontal, vertical ou oblíqua, oposição
entre figura e fundo, etc. — dados primários a partir dos
quais os objectos são reconstruídos pelo córtex —, a questão
de saber se as noções geométricas pertencem a um mundo
de idéias platônicas ou se são tiradas da experiência deixa de
ter sentido: elas estão inscritas no corpo. Do mesmo modo,
se a universalidade da linguagem articulada, no homem, tem
a ver com a existência de certas estruturas cerebrais próprias
da nossa espécie, daí resulta que, como essas mesmas estruturas,
60
a aptidão para a linguagem articulada deve ter uma base
genética.
Não se tem o direito de fixar balizas às pesquisas deste
tipo, na condição, no entanto, de nos convencermos de que
os problemas postos pela diversidade dos grupos humanos
requerem por parte dos investigadores uma prudência que
lhes tem faltado com demasiada freqüência. Mesmo no caso
em que certos fenômenos observáveis dependam, directa ou
indirectamente, de factores genéticos, tem de saber-se que
estes consistirão em dosagens infinitamente complexas que o
biólogo se declara incapaz de definir e analisar.
Acima de tudo, jamais nos devemos esquecer de que, na
origem da humanidade, se a evolução biológica pôde seleccionar
traços pré-culturais como a postura vertical, a destreza
manual, a sociabilidade, o pensamento simbólico, a aptidão
para vocalizar e comunicar, muito depressa o determinismo
entrou em funcionamento, em sentido inverso. Diversamente
da maior parte dos sociobiólogos, os geneticistas sabem muito
bem que cada cultura, com as suas eoacções fisiológicas e
(técnicas, as suas regras de casamento, os seus valores morais
e estéticos, a sua maior ou menor disposição para acolher imigrantes,
exerce sobre os seus membros uma pressão de selecção
muito mais viva, cujos efeitos se fazem sentir também
mais rapidamente do que a lenta evolução biológica. Para dar
um exemplo muito simples: não é o gene que confere uma
boa resistência às temperaturas polares (supondo que ele
existe) que deu aos Inuit a sua cultura; é, pelo contrário, esta
cultura que favorece os mais resistentes neste aspecto e desfavorece
os outros. As formas de cultura que os homens
adoptam aqui ou além, as suas maneiras de viver tal como
prevalecem no passado ou prevalecem ainda no presente
determinam o ritmo e a orientação da sua evolução biológica,
muito mais do que são determinadas por elas. O que dispensa,
pois a pergunta sobre se a cultura é ou não função de factores
genéticos, porque é a selecção desses factores, a sua dosagem
relativa e os seus arranjos recíprocos que constitui antes um
efeito,entre outros, da cultura.
Os sociobiólogos raciocinam como se a condição humana
não obedecesse senão a dois tipos de motivações: umas, incons-
61
cientes e determinadas pela herança genética, as outras saídas
do pensamento racional e de que se não vê, dentro da própria
óptica da sociobiologia, como não seriam redutíveis às percedentes.
Efectivamente, explicam-nos, aquele que não sabe o
que faz tem uma vantagem genética sobre aquele que o soubesse,
pois para ele é proveitoso que o seu cálculo egoísta
seja encarado, pelos outros e por ele próprio, por verdadeiro
altruísmo (Alexander, 1974: 337). Não só este cálculo egoísta,
a que todas as condutas humanas estariam reduzidas, evoca
curiosamente o espectro do velho homo oeconomicus, hoje em
dia travestido em homo geneticus — um fazendo o cálculo dos
seus proveitos, o outro o dos seus genes —, como é desconhecer
que o que é próprio à condição humana se situa inteiramente
numa terceira ordem: a da cultura, à qual retornamos
após um longo rodeio.
Ora a cultura não é nem natural, nem artificial. Ela não
diz mais respeito à genética do que ao pensamento racional,
pois consiste em regras de conduta que não foram inventadas
e das quais aqueles que lhe obedecem não compreendem,
regra geral, a função: em parte resíduos de tradições adquiridas
nos diversos tipos de estrutura social, pelos quais, no
decorrer de uma muito longa história, cada grupo humano
passou; em parte também, regras aceites ou modificadas conscientemente
com vista a um fim determinado. Mas há poucas
dúvidas de que, entre os instintos herdados do nosso patrimônio
biológico e as regras de inspiração racional, a massa
das regras inconscientes permaneça como a mais importante
e continui a ser a mais eficaz, pois a própria razão é, como
Durkheim e Mauss compreenderam, muito mais um produto
do que uma causa da evolução cultural.
Isto continua a ser verdade, mesmo que a linha de demarcação
entre natureza e cultura nos surja hoje mais tênue e
mais sinuosa do que se imaginava anteriormente. Elementos
daquilo que entendemos por cultura aparecem aqui e além, em
diversas famílias animais, num estado disjunto e em ordem
dispersa. Chamfort já o dizia: «A sociedade não é, como habitualmente
se crê, o desenvolvimento da natureza, mas sim a
sua decomposição. É um segundo edifício, construído com
os escombros do primeiro» {Máximas e Pensamentos, 8). O que
62
caracteriza o homem seria, assim, menos a presença deste ou
daquele elemento do que uma retomada sintética do seu conjunto
sob a forma de totalidade organizada. Na proporção
dos seus nove décimos, o homem e o chimpanzé partilham os
mesmos cromossomas e deve tomar-se em consideração os
seus arranjos respectivos para tentar explicar as diferenças de
aptidões que separam as suas espécies.
Mas não basta definir a cultura por propriedades formais.
Se devemos ver nela o atributo essencial da condição humana,
em todas as épocas e em todos os povos, a cultura deveria
lambem exibir aproximadamente o mesmo conteúdo. Por
outras palavras, haverá universais da cultura? Viço, que parece
ter sido o primeiro a pôr-se a questão, distinguia três: a ..religião,
o casamento em combinação com a proibição do incesto,
e o enterrar dos mortos. Traços universais da condição humana,
sem dúvida, mas que não nos ensinam grande coisa: todos os
tovos do mundo têm crenças religiosas e regras de casamento.
Constatá-lo não é suficiente; é também preciso compreender
por que razão essas crenças, essas regras, diferem de uma
sociedade para outra, por que razão elas são por vezes contraditorias.
O cuidar dos mortos, por receio ou respeito, é
universal; mas tanto se manifesta em práticas destinadas a
afastá-los definitivamente da comunidade dos vivos por serem
perigosos, como, muito pelo contrário, em acções destinadas a
apoderar-se deles, a implicá-los a todo o momento nos comdos
vivos.
Através de registos de marcação incidindo sobre várias
centenas de populações, os etnólogos —sobretudo os americanos,
-- enriqueceram consideravelmente o inventário e propuseram
uma lista de traços universais: classes etárias, desportos
e atléticos, adornos, calendário, aprendizagem da higiene
corporal, organização colectiva, cozinha, trabalho de cooperação.
cosmologia, galantaria, dança, arte decorativa, etc.
Para além da facécia que é o reportório alfabético, estes denominadores
comuns nada mais são do que categorias vagas e
sem significação. Tal como se põe hoje aos etnólogos, o problema
da cultura, logo da condição humana, consiste em descobrir
leis de ordem, subjacentes à diversidade observável das
crenças e das instituições.
63
As línguas do mundo diferem em diversos graus pela
fonética e pela gramática; mas, por mais afastadas que sejam,
elas obedecem a coacções que, essas sim, são universais. Seja
qual for a língua considerada, a presença de determinados
fonemas implica ou exclui a de outros fonemas: nenhuma
língua tem vogais nasais se não tiver também vogais orais;
a presença, numa língua, de duas vogais nasais que se opõem
implica que duas vogais orais nela se possam definir pela
pela mesma oposição; e a presença de vogais nasais implica
a de consoantes nasais. Nenhuma língua distingue os fonemas
u e i se não possuir um fonema a, ao qual se opõem em conjunto
os outros dois.
Numerosas línguas marcam o plural acrescentando à palavra
um morfema suplementar; nenhuma faz o inverso. Uma
língua que possui uma palavra para «vermelho» tem necessariamente
duas para «branco» e «negro», ou «claro» e «escuro»;
a presença de uma palavra para «amarelo» implica a de uma
palavra para «encarnado», etc. Inquéritos feitos parecem indicar
que, em qualquer língua, a presença de uma palavra para
«quadrado» pressupõe a de uma palavra para «círculo»...
No princípio da minha carreira, ocupei-me das regras do
casamento. Esforcei-me por demonstrar que as regras aparentemente
mais opostas ilustram realmente variadas modalidades
de trocas de mulheres entre grupos humanos, quer seja de
maneira directa e recíproca, quer de maneira diferida, seguindo
ciclos longos de reciprocidade, ou ciclos curtos que são possíveis
de determinar, apesar da diversidade aparente das crenças
e dos costumes.
Os capítulos que se seguem ilustram esta tentativa. Ver-
-se-á assim de que maneira a etnologia contemporânea se
empenha em descobrir e em formular dessas leis de ordem em
diversos registos do pensamento e da actividade humanas.
Invariantes através de épocas e de culturas, só elas poderão
permitir que se ultrapasse a antinomia aparente entre a unicidade
da condição humana e a pluralidade aparentemente inesgotável
das formas sob as quais nós a apreendemos.
64
OBRAS CITADAS
ALEXANDER, R. D.:
1974 «The Evolution of Social Behaviour», Annual Review
of Ecology and Systematics, 5.
BERLIN, B. AND P. KAY:
1970 Basic Color Terms: Their Universality and Evolution, University
of Califórnia Press.
HAMILTON, W. D.:
1964 «The Genetical Evolution of Social Behaviour», Journal
of Theoretical Biology, 7/1.
KROEBER, A. L.:
1952 «The Superorganic» (1917), in The Naíure of Culture,
University of Chicago Press.
WILSON, E. O.:
1975 Sociobiology: The New Sinthesis, Harvard University
Press.
1978 On Human Nature, Harvard University Press.
65
FAMÍLIA, CASAMENTO, PARENTESCO
«Há poucas ocupações tão interessantes, tão
absorventes, tão plenas de surpresas e de revelações
para um crítico, para um sonhador
cujo espírito esteja virado para a generalização,
bem como para o estudo dos detalhes, e,
para dizer ainda melhor, para a ideia da ordem
e da hierarquia universal, do que a comparação
das nações e dos seus respectivos produtos.
»
B AUDELAiRE, Exposition Universelle de 1855,
in Oeuvres Complètes, Bibl. de Ia Plêiade
: 953.
CAPÍTULO III
A FAMÍLIA
Tão clara parece a palavra, tão próxima da experiência
quotidiana a realidade que ela encobre, que o que se diz sobre
a família não deveria constituir mistério. No entanto, os etnóbgos
descobrem a complicação até nas coisas «familiares».
A verdade é que o estudo comparado da família suscitou entre
eles discussões encarniçadas e que ele resultou, para a teoria
etnológica, numa reviravolta espectacular.
Durante a segunda metade do século XIX e uma parte do
século XX, sob a influência do evolucionismo biológico, os
etnólogos procuraram dispor em série unilineas as instituições
que observavam por todo o mundo. Partindo do postulado
de que as nossas eram as mais complexas e as mais evoluídas,
eles viam nas instituições dos povos ditos primitivos a imagem
daquelas que teriam podido existir em períodos anteriores
da história da humanidade. E, uma vez que a família moderna
assenta essencialmente sobre o casamento monogâmico, inferiam
daí que os povos selvagens, assimilados pelas necessidades
da causa a uma humanidade ainda na infância, não poderiam
ter tido senão instituições de características exactamente
opostas.
Foi então preciso tratar e deformar os factos para que eles
se vergassem às hipóteses. Inventaram-se pretensos estados
69
arcaicos, como a «promiscuidade primitiva» e o «casamento
de grupo», para guarnecer uma época em que o homem era
ainda tão bárbaro que simplesmente não teria podido conceber
essas formas requintadas e enobrecidas da vida social cuja
fruição pertencia unicamente ao civilizado. Arrumado no
lugar previsto de antemão, devidamente etiquetado, cada
costume diferente dos nossos podia ilustrar uma das etapas
percorridas pela humanidade desde a sua origem até aos
nossos dias.
Esta posição foi-se tornando cada vez menos sustentável
à medida que a etnologia se foi enriquecendo com novos dados.
Estes demonstravam que o gênero de família caracterizado, nas
sociedades contemporâneas, pelo casamento monogâmico, pela
residência independente dos jovens esposos, pelas relações
afectivas entre pais e filhos, etc. — traços por vezes difíceis
de destrinçar no emaranhado que para nós constituem os
costumes dos povos selvagens — também existe nitidamente
nas sociedades que permaneceram, ou que regrediram a um
nível cultural que julgamos rudimentar. Para nos limitarmos
a alguns exemplos, os insulares Andaman, do Oceano Indico,
os Fuegianos, da ponta meridional da América do Sul, os
Nambikwara, do Brasil central, os Bosquímanos da África do
Sul, viviam em pequenos bandos seminómadas; quase não
tinham organização política e o seu nível técnico era muito
baixo: alguns destes povos ignoravam ou não praticavam a
tecelagem, a cerâmica, e não construíam habitações permanentes.
Entre eles, contudo, a única estrutura social digna desse
nome era a família, muitas vezes mesmo monogâmica. O observador
não tinha qualquer trabalho em identificar os pares
casados, estreitamente unidos por laços sentimentais, por uma
cooperação econômica de todos os instantes e por um interesse
comum que prestavam aos seus filhos.
A família conjugai predomina, pois, nas duas pontas da
escala em que se pode ordenar as sociedades humanas em função
do seu grau de desenvolvimento técnico e econômico.
O facto foi interpretado de duas maneiras. Nas sociedades que
colocavam no fundo da escala, alguns viram os últimos testemunhos
de uma espécie de «idade de ouro», que teria reinado
antes de os homens terem sofrido os rigores e sido expos-
70
tos às perversões de uma vida mais civilizada. Neste estádio
arcaico, pretendeu-se, a humanidade conheceu os benefícios
da família monogâmica, para em seguida os esquecer, até o
cristianismo os ter voltado a descobrir. Mas, se exceptuarmos
a Escola de Viena, da qual tenho estado a referir a posição, a
tendência geral é mais a de admitir que a vida de família existe
no conjunto das sociedades humanas, mesmo naquelas onde
os costumes sexuais e educativos parecem os mais afastados
dos nossos. Assim, depois de terem afirmado, durante perto
de um século, que a família, tal como se observa nas sociedades
modernas, é um fenômeno de aparição relativamente
recente, produto de uma longa e lenta evolução, os etnólogos
inclinam-se hoje para uma opinião oposta: a família, baseada
na união mais ou menos duradoura, mas socialmente aprovada,
de dois indivíduos de sexos diferentes que fundam um lar,
procriam e educam os seus filhos, aparece como um fenômeno
praticamente universal, presente em todos os tipos de sociedades.
Estas posições extremas pecam pelo simplismo. Conhecem-
se casos, raros, é verdade, em que os laços de família tal
como nós os concebemos parecem não existir. Entre os Nayar,
importante população da índia da costa do Malabar, os homens,
absorvidos pela guerra, não podiam fundar uma família. Cerimônia
puramente simbólica, o casamento não criava laços permanentes
entre os cônjuges: a mulher casada tinha tantos
amantes quantos quisesse e as crianças pertenciam à linha
materna. A autoridade familiar, os direitos sobre a terra, não
eram exercidos pelo marido, personagem apagada, mas sim
pelos irmãos das esposas. E como uma casta inferior ao serviço
dos Nayar aliviava estes dos trabalhos agrícolas, os irmãos
de uma mulher podiam consagrar-se ao ofício das armas tão
livremente como o seu insignificante marido.
Desprezam-se muitas vezes estas instituições bizarras,
vendo-se nelas um vestígio de uma organização social muito
arcaíca, outrora comum à maior parte das sociedades. Altamente
especializada, esta dos Nayar é o produto de uma
longa evolução histórica e não pode ensinar-nos seja o que for
sobre as etapas antigas da vida da humanidade. Em contrapartida,
não se pode pôr em dúvida que os Nayar fornecem
71
uma imagem ampliada de uma tendência mais freqüente nas
sociedades humanas do que geralmente se crê.
Sem irem tão longe quanto os Nayar, numerosas sociedades
restringem o papel da família conjugai: reconhecem-na,
mas como uma fórmula entre outras. É o caso, em África,
dos Masai e dos Chagga, entre os quais os homens da classe
adulta mais jovem, destinados às ocupações guerreiras, viviam
em formações militares a estabeleciam relações sentimentais
e sexuais muito livres com as raparigas adultas da classe correspondente
à sua. Era somente quando saíam deste período
activo que se podiam casar e fundar uma família. Dentro de
um sistema destes, a família conjugai acompanha portanto
uma promiscuidade institucionalizada.
Embora por razões diferentes, o mesmo duplo regime existia
entre os Bororo e outras tribos do Brasil central, entre os
Múria e outras tribos da índia e do Assame. Poder-se-ia arrumar
todos os exemplos conhecidos numa ordem em que os
Nayar representariam o caso mais coerente, mais sistemático
e levado até às suas últimas conseqüências. Mas a tendência
que ele ilustra manifesta-se também noutros locais e vemo-la
reaparecer sob uma forma embrionária mesmo nas nossas
sociedades modernas.
Foi o caso da Alemanha nazi, onde a célula familiar se
começou a cindir: de um lado os homens, entregues aos trabalhos
políticos e militares e gozando de um prestígio social
que lhes valia uma grande liberdade de conduta; do outro,
as mulheres, a quem os «três K» resumiam toda a vocação:
Küche, Kirche, Kinder, a cozinha, a igreja, os filhos. Esta separação
das funções masculinas e das funções femininas, prolongada
durante séculos ao mesmo tempo que aumentava a
desigualdade dos estatutos respectivos, teria podido vir a
desembocar num tipo de organização social sem célula familiar
reconhecida, como entre os Nayar.
Os etnólogos já tiveram muito trabalho para demonstrar
que mesmo entre os povos que praticam o empréstimo de
mulheres (aquando de festas religiosas, ou, de maneira mais
regular, entre os membros de alianças privadas que comportam
tais direitos recíprocos), estes costumes não constituem
sobrevivências do «casamento por grupo»: eles coexistem com
72
a família conjugai e implicam-na. É verdade que, para poder
emprestar a sua mulher, é preciso primeiro ter uma. No entanto,
diversas tribos australianas, como os Wunambal, no Noroeste
do continente, julgam «muito avarento» um homem que se
recuse a emprestar a sua mulher a outros maridos potenciais
no decurso de cerimoniais: ele procura guardar para si próprio
um privilégio que, aos olhos do grupo, pode ser reivindicado
por todos aqueles que, por muito numerosos que
possam ser, lhe têm igualmente acesso. Como esta atitude é
acompanhada por uma denegação oficial da paternidade fisiológica,
é a um duplo título que estas populações não reconhecem
os laços entre o marido de uma mulher e os filhos desta.
A família não é mais do que uma associação econômica em
que o homem contribui com os produtos da caça, a mulher
com os da colecta e da apanha. Quando se afirma que uma
tal célula social, fundada em prestações de serviços recíprocos,
prova que a família existe em toda a parte, não se está a defender
uma tese mais convincente do que aquela segundo a qual
a «família» assim definida não tem absolutamente mais nada
em comum com a família, tomada na acepção corrente do
termo, do que o nome.
É conveniente ser também prudente no que respeita à
família polígama, isto é, aquela em que prevalece tanto a poliginia
— união de um homem com diversas mulheres —, como
a poliandria — união de uma mulher com diversos homens,
listas definições sumárias devem ser graduadas. Por vezes, a
família polígama consiste em várias famílias monógamas justapostas:
o mesmo homem é o esposo de um certo número
de mulheres, cada uma delas instalada, com os seus filhos,
numa morada em separado. Isto observa-se com freqüência
em África. Pelo contrário, entre os Tupi-Kawahib do Brasil
central, o chefe desposa, simultaneamente ou em sucessão,
várias irmãs ou uma mulher e as suas filhas que tenham nascido
de uma união precedente. Estas mulheres criam em conjunto
os seus respectivos filhos sem se preocuparem muito,
no que parece, com o facto de a criança de que se ocupam ser
ou não a sua. Além disso, o chefe empresta de boa vontade
as suas mulheres a irmãos mais novos, aos seus companheiros
ou a hóspedes de passagem. Trata-se, pois, de uma combina-
73
ção de poliginia e de poliandria, que os laços de parentesco
entre os co-esposos vêm ainda complicar. Conheci entre estes
índios uma mulher e a sua filha casadas com o mesmo homem;
elas cuidavam conjuntamente dos filhos, que eram ao mesmo
tempo enteados para as duas, netos para uma e meios-irmãos
ou meias-irmãs para a outra.
Quando à poliandria propriamente dita, ele pode revestir-
se de formas extremas, como entre os Toda da índia, em
que vários homens, em geral irmãos, partilhavam a mesma
mulher. Quando nascia um filho, era o pai legal quem celebrava
uma cerimônia especial e ele continuava a sê-lo de todas
as crianças que viessem, até que um outro marido decidisse
cumprir, por seu turno, os ritos da paternidade. No Tibete
e no Nepal, a poliandria parece explicar-se por razões sociológicas
da mesma ordem que as já encontradas nos Nayar: para
homens submetidos à vida errante de guias ou de carregadores,
a poliandria oferece uma oportunidade de haver sempre
um marido em casa para zelar pelos assuntos domésticos.
Nem a poliandria nem a poliginia impedem que a família
conserve a sua identidade legal, econômica, ou mesmo
sentimental. O que se passará nos casos em que as duas fórmulas
coexistem? Até um certo ponto, os Tupi-Kawahib
ilustram esta conjuntura: o chefe, como já se viu, exerce um
privilégio poligâmico e empresta as suas mulheres a diversas
categorias de indivíduos, membros ou não da sua tribo.
O laço entre os esposos difere, mais em grau do que em natureza,
de outros laços, que podem ser alinhados em ordem
decrescente: amantes regulares, semipermanentes, ocasionais
... Mas, neste caso, contudo, só o casamento verdadeiro
determina o estatuto dos filhos, a começar pela sua filiação
no clã.
A evolução dos Toda no decurso do século XIX aproximar-
nos-ia mais daquilo a que se chamou «casamento por
grupo». Os Toda praticavam uma forma de poliandria favorecida
pelo infanticídio das raparigas, que criava à partida
um desequilíbrio entre os sexos. Quando a administração
britânica proibiu este último costume, os Toda continuaram
a praticar a poliandria, com a diferença de que, em vez de se
partilhar uma única mulher, os irmãos poderiam tomar várias.
74
Como no caso dos Nayar, não se poderia interpretar um sistema
tão afastado da família conjugai como uma sobrevivência.
Ele surgiu numa época relativamente recente, resultado
inesperado de um conflito entre os costumes locais e a vontade
do colonizador.
Seria pois errado abordar o estudo da família com um
espírito dogmático. A cada instante, o objecto que se pensava
entender oculta-se. Dos tipos de organização social que
prevaleceram em etapas muito antigas da história da humanidade
não conhecemos muito. Mesmo no que respeita ao paleolítico
superior — não considerando as obras de arte, difíceis
de interpretar—, os restos de ossadas e utensílios líticos,
velhos de uma a duas dezenas de milênios, são pouco próprios
para nos esclarecerem sobre a organização social e sobre
os costumes. Também ao percorrer o imenso reportório das
sociedades humanas, sobre as quais possuímos informações
desde Heródoto, tudo quanto se pode dizer, do ponto de
vista que nos interessa, é que a família conjulgal surge nelas
com muita freqüência e que, onde quer que seja que ela pareça
faltar, se trata geralmente de sociedades muito evoluídas e
não, como se poderia esperar neste caso, de sociedades mais
rudimentares e mais simples. Em contrapartida, existem tipos
de família não conjugal (polígama ou não); só este facto basta
para convencer de que a família conjugai não provém de uma
necessidade universal, sendo, pelo menos, concebível que uma
sociedade possa existir e manter-se sem ela. Daí o problema:
se a universalidade da família não é o efeito de uma lei natural,
como explicar que a encontremos por quase todo o lado?
Para avançar na direcção de uma solução, tentemos definir
a família, não de maneira indutiva, adicionando as informações
recolhidas nas sociedades mais diversas, nem nos
limitando à situação que prevalece na nossa, mas sim consruindo
um modelo reduzido de algumas propriedades invariantes
que um rápido golpe de vista nos permitiu já discernir.
Essas propriedades invariantes, ou caracteres distintivos da
familia, são os seguintes:
1) A família tem a sua origem no casamento;
75
2) Ela inclui o marido, a mulher, os filhos nascidos da
sua união, formando um núcleo em torno do qual
outros parentes se podem, eventualmente, agregar;
3) Os membros da família estão unidos entre si por:
a) Laços jurídicos;
b) Direitos e obrigações de natureza econômica,
religiosa, ou outra;
c) Uma rede precisa de direitos e proibições sexuais
e um conjunto variável e diversificado
de sentimentos, como o amor, o afecto, o
respeito, o medo, etc.
Examinemos, um após outro, estes três aspectos.
Diferenciámos dois grandes tipos de casamento: monogâmico
e poligâmico, e é preciso sublinhar que o primeiro, de
longe o mais vulgar, é-o ainda mais do que um inventário
rápido deixaria pensar. Entre as sociedades ditas poligâmicas,
um bom número são-no no pleno sentido da palavra; mas,
outras estabelecem uma diferença entre a «primeira» esposa
gozando sozinha de todas as prerrogativas do estado matrimonial,
e as esposas secundárias, que não são nunca mais
do que concubinas oficiais. Por outro lado, em todas as sociedades
polígamas poucos homens podem, de facto, ter várias
mulheres. O que é fácil de perceber, uma vez que, em qualquer
população, o número de homens e mulheres é aproximadamente
o mesmo, com um desnível normal de cerca de dez
por cento em favor de um ou outro sexo. A prática da poligamia
depende, assim, de determinadas condições: quer porque
se suprima voluntariamente as crianças de um dos dois
sexos (costume verificado em alguns casos, como o infanticídio
das raparigas entre os Toda), quer porque a esperança
de vida difere conforme o sexo, como, por exemplo, entre
os Inuit ou em várias tribos australianas em que os homens
morrem mais cedo do que as mulheres, devido aos perigos
a que se expõem na caça à baleia ou então na guerra. Também
é preciso considerar o caso de sociedades fortemente hierar-
76
quizadas, onde uma classe privilegiada devido à idade, à
riqueza, ou por prerrogativas mágico-religiosas, se atribuiu
uma fracção substancial das mulheres do grupo, em desfavor
dos membros mais jovens ou menos bem aquinhoados.
Conhecem-se sociedades, sobretudo em África, em que é
preciso ser-se rico para ter muitas mulheres (devido ao casamento
por compra), mas onde, ao mesmo tempo, uma pluralidade
de esposas permite ao homem enriquecer ainda mais:
ele dispõe, desse modo, de um excedente de mão-de-obra,
constituído pelas próprias mulheres e pelos seus filhos. No
entanto, é evidente que a poligamia erigida em sistema encontraria
automaticamente o seu limite nas modificações de estrutura
que ela iria impor à sociedade.
A predominância do casamento monogâmico não tem,
pois, nada de surpreendente. Que a monogamia não é um
atributo da natureza humana, basta a existência da poligamia
em numerosas sociedades, e sob modalidades diversas, para
o confirmar. Mas se a monogamia constitui a forma mais
freqüente isso acontece simplesmente porque, numa situação
normal e na ausência de uma disparidade voluntária ou involuntariamente
introduzida, qualquer grupo humano compreende
mais ou menos uma mulher para cada homem. Nas
sociedades modernas, razões morais, religiosas e econômicas
conferem ao casamento monogâmico um estatuto oficial (não
sem proporcionar toda a espécie de meios para contornar a
regra: liberdade pré-nupcial, prostituição, adultério ...). Em
sociedades onde não existe qualquer tipo de preconceito contra
a poligamia, ou que até mesmo lhe concedem honras, a falta
de diferenciação social ou econômica pode conduzir ao mesmo
resultado: cada homem não tem nem os meios nem o poder
de se oferecer mais de uma mulher; assim, é preciso fazer da
necessidade virtude.
Quer o casamento seja monogâmico ou poligâmico (e,
neste último caso, poligínico ou poliândrico, ou mesmo os
dois ao mesmo tempo), quer se obtenha um cônjuge por
livre escolha, quer por respeito de uma regra prescritiva ou
preferencial, quer ainda por obediência à vontade dos seus
ascendentes, em todos os casos se impõe uma distinção entre
o casamento, laço legal, socialmente aprovado, e as uniões
77
temporárias ou permanentes resultantes da violência ou doconsentimento.
Pouco importa que a intervenção do grupo
seja expressa ou tácita; o que conta é que cada sociedade disponha
de um meio para distinguir as uniões de facto das
uniões legítimas. Isso consegue-se de várias maneiras.
No seu conjunto, as sociedades atribuem um grande
valor ao estado conjugai. Onde quer que existam classes etárias,
sob uma forma difusa ou institucional, tende-se a enfileirar
numa categoria os jovens adolescentes e os adultos solteiros,
numa outra os adolescentes mais velhos e os maridos
sem filhos, numa terceira os adultos casados na plena posse
dos seus direitos, regra geral após o nascimento do primeiro
filho: distinção tripartida reconhecida não só por muitos
povos ditos primitivos, como também pelas comunidades camponesas
da Europa ocidental, quanto mais não fosse por ocasião
de cerimônias e banquetes, até ao princípio do século XX.
Ainda hoje, no sul da França, os termos «rapaz novo» e «solteiro
» são muitas vezes tomados como sinônimos (tal como,
no. francês vulgar, os termos «rapaz» e «solteiro»), dando
como resultado que a expressão corrente, mas já significativa,
«um solteirão», se torna aí, de maneira ainda mais reveladora,
em «um rapaz velho» (1).
O celibato surge mesmo como repugnante e condenável,
para a maior parte das sociedades. Não é exagero dizer-se que
os solteiros não existem nas sociedades sem escrita, pela simples
razão de que eles não poderiam sobreviver. Lembro-me
de ter reparado um dia, numa aldeia bororo do Brasil central,
num homem com cerca de trinta anos, de aspecto descuidado,
aparentemente mal alimentado, triste e solitário, que comecei
(1) Sendo difícil de traduzir com completa correcção palavras
com sentidos subjacentes por vezes muito diversos dos das mesmas
palavras na nossa língua, optámos por «rapaz novo» para
«jeune homme», cujos sinônimos em português são rapaz, jovem,
novo, moço. Para a palavra «garçon», os sinônimos em português
são mais ou menos os mesmos, pelo que optámos por rapaz. Parecem-
nos estes os termos mais adequados ao sentido subjectivo das
palavras francesas, no contexto em que surgem. O mesmo quanto
a «un vieux jeune liomme», que optámos por traduzir por «um
rapaz velho». (N. do T.)
78
por crer estar doente. «Ah, não», responderam às perguntas
que fiz, «é um solteiro». E a verdade é que, numa sociedade
em que reina a divisão do trabalho entre os sexos e em que
só o estado conjugai permite ao homem gozar dos produtos
do trabalho feminino — incluindo-se aí o catar dos piolhos e
outros cuidados a dar aos cabelos, a pintura do corpo, além
da jardinagem e da cozinha (uma vez que a mulher bororó
cultiva o solo e faz cerâmicas) —, um solteiro é somente metade
de um ser humano.
O que é verdadeiro para um solteiro é-o também, num
menor grau, para o casal sem filhos. Não há dúvida que os
esposos poderiam levar uma vida normal e prover às suas
necessidades, mas muitas sociedades recusam-lhes um lugar
integral, não somente no seio do grupo, como também para
além do grupo na sociedade dos antepassados, tão importante,
senão mais, que a dos vivos; porque ninguém pode esperar
ascender ao lugar de antepassado se não houver descendentes
que lhe rendam culto. Por fim, o órfão partilha muitas vezes
0 lugar do solteiro. Algumas línguas fazem das duas palavras
os mais graves insultos; equiparam-se por vezes os solteiros
e os órfãos aos doentes e aos feiticeiros, como se estas
condições resultassem de uma mesma maldição sobrenatural.
Pode acontecer que a sociedade exprima de maneira
solene o interesse que atribui ao casamento dos seus membros.
Assim acontece entre nós, em que os futuros esposos,
tiverem a idade estabelecida pela lei, devem publicar os
banhos e depois garantir os serviços de um representante
autorizado do grupo para celebrar a sua união. A nossa sociedade
não é certamente a única que subordina o acordo dos
seus indivíduos ao da autoridade pública, mas o mais freqüente
é o casamento interessar não tanto a pessoas privadas, por um
lado, e a sociedade global, por outro, mas antes as comunidades
mais ou menos inclusivas de que cada particular é uma
parcela: famílias, linhagens, clãs; e é entre estes grupos, não
entre as pessoas, que o casamento cria um laço. Há várias
razões para tal.
Mesmo sociedades de nível técnico e econômico muito
baixo atribuem uma tão grande importância ao casamento
que o pais preocupam-se desde muito cedo com encon-
79
trar um cônjuge para os seus filhos; assim, estes ficam prometidos
a partir da infância. Além disso, e por um paradoxo
sobre o qual nos será necessário vir a debruçar-nos, se cada
casamento dá lugar ao nascimento de uma nova família, é a
família, ou melhor, são antes as famílias que produzem o casamento,
principal meio socialmente aprovado de que dispõem
para se aliarem umas às outras. Como se costuma dizer na
Nova Guiné, o casamento tem menos por objectivo a procura
de uma esposa do que o de obter cunhados. Desde que foi
reconhecido que o casamento une mais os grupos que os
indivíduos, muitos costumes ficaram esclarecidos. Compreende-
se porque razão, em diversas regiões da África que traçam
a descendência em linha paterna, o casamento não se torna
definitivo senão quando a mulher dá à luz um filho: só com
esta condição é que o casamento cumpriu a sua função, que
é perpetuar a linhagem do marido. O levirato e o sororato
dependem dos mesmos principios: se o casamento cria um
laço entre os grupos, estes podem ser, logicamente, obrigados
a substituir o cônjuge em falta, que tinham fornecido antes,
por um irmão ou uma irmã. Por morte do marido, o levirato
consiste num direito preferencial, dos seus irmãos solteiros
sobre a viúva (ou, expresso por outras palavras, um dever,
partilhado pelos irmãos sobrevivos, de tomar conta da viúva
e dos seus filhos). De igual modo, o sororato constitui um
direito preferencial sobre as irmãs da mulher se o casamento
for poligâmico, ou, em caso de monogamia, permite ao marido
que exija uma irmã em lugar da sua mulher se esta for estéril,
se a sua conduta justificar o divórcio, ou se ela morrer. Mas,
seja qual for a maneira como a sociedade se declare parte
interessada no casamento dos seus membros — pelo canal dos
grupos particulares aos quais estes pertençam, ou, mais directamente
pela intervenção do poder público —, continua a ser
verdade que o casamento não é, jamais foi, nem pode vir a
ser um assunto privado.
É preciso recorrer a casos tão extremos como o dos Nayar
para encontar sociedades em que não existe, nem que seja temporariamente,
uma união de facto entre o marido, a mulher
80
e os filhos. Mas não esqueçamos que se este núcleo constitui,
entre nós, a família legal, muitas sociedades decidiram de outro
modo. Quer por instinto, quer por tradição ancestral, a mãe
cuida dos seus filhos e é feliz por fazê-lo. É provável que
disposições psicológicas expliquem também que um homem,
vivendo em intimidade com uma mulher, sinta afecto pelas
crianças que esta dá à luz e das quais ele segue de perto o
crescimento físico e o desenvolvimento mental, mesmo que
as crenças oficiais lhe neguem qualquer papel na sua procriação.
Algumas sociedades procuram unificar estes sentimentos
através de costumes como o da cuvada: que o pai partilhe
simbolicamente as indisposições (naturais ou impostas pelo
uso) da mulher grávida ou em trabalho de parto foi muitas
vezes explicado pela necessidade de consolidar tendências e
atitudes que, tomadas por si sós, talvez não ofereçam uma
grande homogeneidade.
No entanto, a maior parte das sociedades não dão muita
atenção à família elementar, tão importante para algumas de
entre elas, incluindo a nossa. Regra geral, como vimos, são os
grupos que contam e não as uniões particulares entre indivíduos.
Além disso, muitas sociedades insistem em determinar
o parentesco das crianças quer pelo grupo do pai, quer pelo
da mãe e conseguem-no com a nítida separação dos dois tipos
de laços, reconhecendo um em exclusão do outro, ou então
atribuindo-lhes campos de aplicação distintos. Por vezes, os
direitos sobre a terra são herdados de uma linha, os privilégios
religiosos e as obrigações de outra; outras vezes, o estatuto
social e o saber mágico são igualmente repartidos. Poderíamos
citar inúmeros exemplos de todas as fórmulas, proveniente
da África, da Ásia, da América ou da Oceania. Para citar
apenas um, os índios Hopi, do Arizona, dividem cuidadosamente
diferentes tipos de direitos jurídicos e religiosos entre
as tinhas paterna e materna; mas, ao mesmo tempo, a frequência
dos divórcios tornava a família tão instável que muitos
pais não viviam sob o mesmo tecto que os seus filhos, pois
as casas pertenciam às mulheres e as crianças seguiam, em
direito, a linha materna.
A fragilidade da família conjugai parece ser muito vulgar
nas sociedades estudadas pelos etnólogos, o que não impede
81
que nelas se atribua valor à fidelidade entre os esposos e aos
laços afectivos entre pais e filhos. Mas estes ideais morais situam-
-se num registo diferente das regras de direito, as quais, com
grande freqüência, traçam o parentesco exclusivamente em
linha paterna ou em linha materna, ou então distinguem os
direitos e as obrigações respectivamente afectadas a cada
linha. Conhecem-se casos-limite, como o dos Émerillons,
pequena tribo da Guiana Francesa, a qual, há uns trinta anos,
não excedia os cinqüenta membros. Nesta época, o casamento
era tão precário que cada indivíduo, durante a sua existência,
poderia desposar, em sucessão, todos os do outro sexo: também
se conta que a língua tinha nomes especiais para distinguir
de qual das, pelo menos, oito uniões consecutivas tinham
saído as crianças. Trata-se neste caso, provavelmente, de fenômenos
recentes, explicáveis pelo muito pequeno número de
pessoas do grupo e pelas condições de existência, gravemente
alteradas desde há um ou dois séculos atrás. Mas, por exemplos
como este, é evidente que existem casos em que a família
conjugai se torna praticamente inatingível.
Em contrapartida, outras sociedades dão uma base mais
ampla e mais firme à instituição familiar. Assim, por vezes
até ao século XIX, havia várias regiões européias em que a
família, unidade-base da sociedade, era de um tipo a que se
pode chamar mais doméstico do que conjugai. O mais velho
dos ascendentes ainda vivo, ou uma comunidade de irmãos
saídos de um mesmo ascendente já falecido, detinha o conjunto
dos direitos de fundiários, exercia a sua autoridade sobre
o grupo familiar e dirigia a exploração agrícola. O bratsvo
russo, a zadruga dos Eslavos do Sul, a maisnie francesa, eram
grandes famílias constituídas em torno de um velho pelos
seus irmãos, pelos filhos, sobrinhos e netos e suas esposas,
as filhas, sobrinhas e netas solteiras, e assim sucessivamente,
até aos bisnetos. Em inglês, chama-se joints families, em francês
«famílias extensas», a tais formações, que incluem até
várias dezenas de pessoas que vivem e trabalham sob uma
autoridade comum: termos cômodos, mas enganadores, pois
levam a acreditar que essas enormes unidades se compõem,
desde o início, de diversas pequenas famílias conjugais associadas.
Ora, mesmo entre nós, a família conjugai não obteve um
82
reconhecimento legal senão ao cabo de uma evolução histórica
muito complexa, só em parte atribuível a uma progressiva
tomada de consciência do seu fundamento natural; porque
esta evolução consistiu em dissolver a família extensa, para
dela não deixar subsistir senão um núcleo, no qual, a pouco e
pouco, se concentrou um estatuto jurídico que anteriormente
regia conjuntos muito mais vastos. Neste sentido, não cairemos
em erro se rejeitarmos termos como estes de joint family;
ou de «família extensa»: é a família conjugai que convém
denominar, de preferência, de «família restrita».
Vimos que quando a família tem um fraco papel funcional
tende a descer abaixo do próprio nível conjugai. No caso
inverso, ela actualiza-se por cima. Tal como existe nas nossas
sociedades, a família conjugai não é, pois, a expressão de uma
necessidade universal nem está tão-pouco inscrita no âmago
da natureza humana: ela representa uma solução intermédia,
um certo estado de equilíbrio entre fórmulas que se opõem
a ela e que outras sociedades efectivamente preferiram.
Para completar o quadro, é necessário, enfim, considerar
os casos em que a família conjugai existe, mas sob formas que
certamente não seríamos os únicos a julgar incompatíveis
com os fins que os humanos se propõem quando fundam um
lar. Os Tchuktchec da Sibéria oriental não viam inconveniente
no casamento de uma rapariga de vinte e tal anos com um petiz
de dois ou três anos. A jovem mulher, muitas vezes já mãe,
se tivesse amantes, criava ao mesmo tempo o seu filho e o
seu pequenino marido. Na América do Norte, os Mojave
observavam a prática inversa: um homem adulto desposava
uma rapariguinha de tenra idade e tomava conta dela até estar
cm condições de cumprir os seus deveres conjugais. Considerava-
se que tais casamentos eram muito sólidos: a recordação
dos cuidados paternais prodigalizados pelo marido à
pequena esposa reforçava, acreditavam, o afecto natural entre
os esposos. Conhecem-se casos análogos nas regiões andinas e
nas regiões tropicais da América do Sul e também na
Melanésia.
Por muito bizarros que nos possam parecer, estes tipos
de casamento ainda têm em conta a diferença dos sexos, condirão
essencial a nossos olhos para a fundação de uma família
83
(embora as reivindicações dos homossexuais comecem a abrirfilies
fendas). Mas, em África, mulheres de alta posição tinham
muitas vezes o direito de desposar outras mulheres, que amantes
autorizados engravidavam. A mulher nobre tornava-se o
«pai» legal das crianças e, segundo a regra patrilinear em vigor,
transmitiam-lhes o seu nome, a sua posição e os seus bens.
Em outros casos, a família conjugai servia para procriar as
crianças, mas não para as criar, pois as famílias rivalizavam
entre si para adoptar os seus respectivos filhos (se possível,
de uma posição mais alta); assim, acontecia por vezes que uma
família retinha o filho de uma outra mesmo antes de ele nascer.
Costume era freqüente na Polinésia e numa parte da América
do Sul. Podemos aproximar-lhe o hábito de confiar os rapazes
a um tio materno, testemunhado entre os povos da costa
noroeste da América do Norte até uma época recente e entre
a nobreza européia da Idade Média.
Durante séculos, a moral cristã teve o comércio sexual
por um pecado, se não se produzisse dentro do casamento e
com a finalidade de fundar uma família. Conhecem-se outras
sociedades, aqui e ali, que limitam da mesma forma a sexualidade
lícita, mas são raras. Na maior parte dos casos, o casamento
nada tem que ver com o prazer dos sentidos, pois
existe toda a espécie de possibilidades a este respeito, fora
do casamento e por vezes em oposição a ele. Na índia central,
os Muria, de Bastar, metem os rapazes e as raparigas púberes
em casas comuns, onde gozam de uma completa liberdade
sexual; mas quando chega o tempo do casamento proibem-na
entre aqueles e aquelas que anteriormente eram amantes, de
modo que no seio da comunidade aldeã todos os homens
desposam mulheres que eles sabem terem sido amantes do seu
ou dos seus vizinhos.
Regra geral, as preocupações de ordem sexual intervém
assim pouco nos projectos matrimoniais. Pelo contrário, são
as de ordem econômica que desempenham um papel de primeiro
plano, pois é sobretudo a divisão do trabalho entre os
sexos que torna o casamento indispensável. Ora isto tanto
acontece com a divisão sexual do trabalho, como com a famí-
84
lia: esta também assenta mais sobre um fundamento social
do que sobre um fundamento natural. É evidente que, em
todos os agrupamentos humanos, são as mulheres que trazem
as crianças ao mundo, que as alimentam e as criam, enquanto
que os homens encarregam-se da caça e da guerra. No entanto,
mesmo esta divisão aparentemente natural das tarefas nem
sempre foi nítida: os homens não dão à luz, mas, nas sociedades
em que se pratica a cuvada, eles devem conduzir-se como
se o fizessem. E há uma grande diferença entre um pai Nambikwara
que vela ternamente o seu bebê, que o limpa quando
ele se suja, e o nobre europeu, a quem, não há muito tempo,
levavam cerimoniosamente os filhos, saídos por alguns instantes
dos aposentos das mulheres onde ficavam confinados
até estarem em idade de aprender a equitação e a esgrima.
Em contrapartida, as jovens concubinas do chefe Nambikwara
desdenham os trabalhos domésticos e preferem acompanhar
0 esposo nas suas expedições aventurosas. Talvez um costume
do mesmo gênero, assinalado em outras tribos sul-americanas,
onde uma categoria especial de mulheres, semicortesãs, semi-
-servas, ficavam solteiras e seguiam os homens para a guerra,
tenha estado na origem da lenda das Amazonas.
Quando se considera ocupações que se opõem de maneira
menos marcada do que os cuidados para com as crianças e a
guerra, torna-se ainda mais difícil de compreender regras
gerais que rejam a divisão do trabalho entre os sexos. As mulheres
Bororo cultivam a terra, mas entre os Zuni são os homens;
conforme a tribo considerada, a construção das casas ou dos
abrigos, a cerâmina, a tecelagem, a cestaria competem a um
ou ao outro sexo. É então preciso distinguir o fado da divisão
do trabalho, praticamente universal, e as modalidades segundo
ns quais, aqui e além, as tarefas são repartidas entre os sexos.
Essas modalidades dependem, também elas, de factores culturais;
elas não são menos artificiais do que as formas da
própria família.
Uma vez mais, por conseqüência, nos vemos confrontados
com o mesmo problema. Se as razões naturais, que poderiam
explicar a divisão sexual do trabalho, não parecem decisivas
a partir do momento em que nos afastamos do terreno sólido
das diferenças biológicas, se as modalidades da divisão do
85
trabalho variam de uma sociedade para outra, por que razão
existe? Já nos pusemos a mesma questão a propósito da família:
o facto da família é universal, as formas sob as quais ela se
manifesta não têm qualquer pertinência, pelo menos no que respeita
à necessidade natural. Mas, após termos encarado o problema
sob vários aspectos, talvez estejamos em melhor situação
para nos apercebermos o que eles têm em comum e de discernir
alguns traços gerais que fornecem um princípio de resposta.
No domínio da organização social, a família surgiu como uma
realidade positiva (há mesmo quem diga a única) e, por este
facto, nós somos levados a defini-la exclusivamente por meio
de caracteres positivos. Mas, de cada vez que tentamos demonstrar
o que é a família, devíamos, ao mesmo tempo, dar a perceber
o que ela não é, e talvez esses aspectos negativos tenham
tanta importância como os outros. O mesmo para a divisão
do trabalho: verificar que um sexo está encarregado de determinadas
tarefas eqüivale a verificar que elas estão proibidas
ao outro sexo. Vista nesta perspectiva, a divisão do trabalho
institui um estado de dependência recíproca entre os sexos.
Este carácter de reciprocidade também pertence, evidentemente,
à família encarada sob o ângulo das relações sexuais.
Nós proibimo-nos de o reduzir a este aspecto, pois, como se
viu, a maior parte das sociedades não estabelecem entre família
e sexualidade esta ligação íntima que se afirmou na nossa.
Mas, como se acaba de fazer para a divisão do trabalho, também
pode definir-se a família por uma função negativa: desde
sempre e em toda a parte, a existência da família implica proibições,
tornando impossíveis, ou, pelo menos, condenáveis,
certas uniões.
Essas restrições à liberdade de escolha variam consideravelmente
de uma sociedade para outra. Na antiga Rússia,
existia um costume, chamado snokatchesvo, que concedia ao
pai direitos sexuais sobre a jovem esposa do seu filho. Em
outras, o filho da irmã exercia um direito simétrico sobre a
esposa do seu tio materno. Nós próprios já não levantamos
objecções a um novo casamento de um homem com a irmã
da sua mulher, prática incestuosa na óptica do direito inglês
ainda em vigor em pleno século XIX. E é bom não esquecer
que qualquer sociedade conhecida, antiga ou actual, afirma
86
que se a relação entre cônjuges (e, eventualmente, quaisquer
outros, como acabámos de ver) implica direitos sexuais recíprocos,
outros laços de parentesco — também eles função da
estrutura familiar — tornam as relações sexuais imorais, passíveis
de sanções legais, ou simplesmente inconcebíveis. A proibição
universal do incesto proclama que os indivíduos, nas
relações de pais e filhos ou de irmãos e irmãs, não podem ter
relações sexuais e ainda menos casar-se. Algumas sociedades
— o antigo Egipto, o Peru pré-colombiano, diversos reinos
africanos, polinésios e do Sueste asiático — definiam o incesto
de maneira menos rígida e permitiam-no (ou mesmo prescreviam-
no), sob certas formas, à família reinante (no antigo
Egipto talvez fosse mais alargado), mas não sem lhe fixar
limites: com a meia-irmã, ficando excluída a irmã germana,
ou então, em caso de casamento com a irmã germana, era a
mais velha, ficando excluída a mais nova ...
Depois de este texto ter sido escrito e publicado, há
perto de vinte anos, diversos autores, especialistas de etnologia
animal, quiseram ver na proibição do incesto um fundamento
natural. Parece, com efeito, que diversas espécies de animais
sociais evitam as uniões sexuais entre indivíduos estreitamente
aparentados (estas uniões ou não se produzem, ou produzem-se
muito raramente), mesmo que seja apenas porque os mais
velhos do grupo expulsam os jovens logo que estes atingem
a idade adulta.
Supondo que estes factos, ignorados ou incompletamente
publicados há um quarto de século, tenham sido correctamente
interpretados pelos observadores, menosprezou-se, ao extrapolá-
los, a diferença essencial que separa as condutas animais
das instituições humanas: só estas põem sistematicamente em
prática regras negativas para criar laços sociais. O que dissemos
acerca da divisão sexual do trabalho pode ajudar-nos a
compreender: do mesmo modo que o princípio da divisão do
trabalho estabelece uma dependência mútua entre os sexos,
obrigando-os assim a colaborar no seio de um casal, também
a proibição do incesto institui uma dependência mútua entre
as famílias biológicas e força-as a engendrar novas famílias,
por cujos ofícios, somente, o grupo social conseguirá perpetuar-
se.
87
Teríamos apreendido melhor o paralelismo entre as duas
iniciativas se, para as designarmos, não tivéssemos recorrido a
termos tão dissemelhantes como divisão, por um lado, e proibição,
por outro. Se nós tivéssemos chamado à divisão do trabalho
«proibição das tarefas» o seu aspecto negativo teria
sido igualmente o único apercebido. Inversamente, poríamos
em evidência o aspecto positivo da proibição do incesto se a
definíssemos como «divisão de direitos de casamento entre
famílias». Porque a proibição do incesto estabelece apenas que
as famílias (qualquer que seja a concepção que cada sociedade
dela tenha) não podem aliar-se senão umas com as outras e
não cada uma delas por sua própria conta, consigo mesma.
Nada seria, pois, mais falso do que reduzir a família à
sua base natural. Nem o instinto de procriação, nem o instinto
maternal, nem os laços afectivos entre marido e mulher e entre
pai e filhos, nem a combinação de todos estes factores o explicam.
Por muito importantes que eles sejam, estes elementos
não poderiam, por si sós, dar nascimento a uma família, e
isto por uma razão muito simples: em todas as sociedades
humanas, a criação de uma nova família tem como condição
absoluta a existência prévia de duas famílias, prontas a fornecer,
uma, um homem, outra uma mulher, de cujo casamento
nascerá uma terceira família, e assim indefinidamente. Por
outras palavras, o que diferencia o homem do animal é que,
entre os humanos, uma família não poderia existir se primeiro
não houvesse uma sociedade — pluralidade de famílias que
reconhecem a existência de laços além dos da consaguinidade
— e que o processo natural da filiação não pode seguir
o seu curso senão integrado no processo social da aliança.
Como é que os homens chegaram ao reconhecimento
desta dependência social da ordem natural é coisa que, provavelmente
ignoraremos para sempre. Nada há que permita
supor que a humanidade, quando emergiu da sua condição
animal, não estivesse dotada logo à partida de uma forma de
organização social que, nas suas linhas fundamentais, em
nada diferia daquelas que viria a conhecer mais tarde. Na verdade,
haveria dificuldade em conceber o que poderia ser uma
organização social elementar sem lhe dar por alicerce a proibição
do incesto. Porque esta procede sozinha a uma refor-
88
mulação das condições biológicas do acasalamento e da procriação.
Ela não permite às famílias que se perpetuem senão
encerradas numa rede artificial de proibições e de obrigações.
É apenas aí que se pode situar a passagem da natureza para a
cultura, da condição animal para a condição humana e é apenas
por aí que se pode compreender a sua articulação.
Conforme Tylor o tinha já compreendido há um século, a
explicação final encontra-se provavelmente no facto de o
homem ter sabido desde muito cedo que lhe era necessário
escolher entre «either marrying-out or being killed-out»: o melhor,
senão o único, meio para as famílias biológicas não serem
empurradas para o extermínio recíproco é unirem-se entre si
por laços de sangue. Famílias biológicas que pretendessem
viver isoladas, justapostas umas às outras, formariam cada
uma delas um grupo fechado, perpetuando-se por si próprio,
inevitavelmente em direcção à ignorância, ao medo e ao ódio.
Ao opor-se às tendências separatistas da consangüinidade, a
proibição do incesto consegue tecer redes de afinidade que dão
às sociedades a armação sem a qual nenhuma delas se manteria.
Não sabemos ainda com exactidão o que é a família, mas
por aquilo que precede, entrevimos já quais são as suas condições
de existência e quais podem ser as leis que comandam a
sua reprodução. Pará assegurar esta interdependência social
das famílias biológicas, os povos ditos primitivos aplicam,
no que lhes diz respeito, regras, simples ou complexas mas
sempre engenhosas, que por vezes nos são difíceis de compreender
com os nossos hábitos de pensar adaptados a sociedades
incomparavelmente mais densas e mais fluidas que as deles.
Para nos assegurarmos de que as famílias biológicas não
se fecharão sobre si mesmas e não constituirão outras tantas
células isoladas, basta-nos proibir o casamento entre parentes
muito próximos. As grandes sociedades oferecem a cada indivíduo
a ocasião de contactos múltiplos fora da sua família
restrita, garantia suficiente de que as centenas de milhar ou
de milhões de famílias que constituem uma sociedade moderna
não virão a correr o risco de estagnarem. A liberdade de
escolha do cônjuge (salvo no seio da família restrita) mantém
89
aberto o fluxo das trocas entre famílias; produz-se uma mistura
contínua e desse movimento de vaivém resulta um tecido
social suficientemente homogêneo nas suas graduações e na
sua composição.
Condições muito diferentes prevalecem nas sociedades
ditas primitivas. O efectivo demográfico pode variar de algumas
dezenas a vários milhares de pessoas, mas continua a ser
pequeno em relação ao nosso. Por outro lado, uma menor
fluidez social impede cada indivíduo de aí encontrar muitos
outros fora da povoação ou dos terrenos de caça. Numerosas
sociedades tentaram multiplicar as ocasiões de contacto aquando
das festas ou das cerimônias tribais. Mas estes encontros ficam,
regra geral, circunscritos ao círculo tribal, onde a maior parte
dos povos sem escrita vêem uma espécie de família extensa,
em cujos limites se detêm as relações sociais. É mesmo freqüente
que esse povos vão até ao ponto de negarem a dignidade
humana aos seus vizinhos. Existem sem dúvida, na América
do Sul e na Melanésia, sociedades que prescrevem o casamento
com tribos estrangeiras e, por vezes, inimigas; nesse caso,
explicam os indigenas da Nova Guiné, «não se procura uma
esposa senão entre aqueles com quem se está em guerra». Mas
a rede de trocas assim alargada permanece presa num molde
tradicional e, mesmo que inclua diversas tribos em lugar de
uma só, as suas fronteiras, traçadas de uma forma rígida,
raramente são ultrapassadas.
Sob um regime destes, pode ainda conseguir-se que as
famílias biológicas se fundam numa sociedade homogênea
mediante procedimentos análogos aos nossos, ou seja, proibindo
simplesmente o casamento entre parentes próximos e
sem recorrer a regras positivas. No entanto, em sociedades
muito pequenas, este método não será eficaz se não se compensar
a fraca dimensão do grupo e a falta de mobilidade social
por um alargamento dos impedimentos ao casamento. Para
um homem, estes estender-se-ão para além da mãe, da irmã e
da filha, até incluir todas as mulheres com as quais, por muito
longínquo que seja, lhe possam estabelecer um laço de parentesco.
Pequenos grupos caracterizados por um nível cultural
rudimentar e por uma organização social e política mal esbo-
90
cada (como certas populações das regiões semidesérticas das
duas Américas) oferecem exemplos desta solução.
A grande maioria dos povos ditos primitivos adoptou um
outro método. Em lugar de se remeterem ao jogo das probalidades
para que impedimentos ao casamento suficientemente
numerosos assegurassem automaticamente as trocas entre
famílias biológicas, preferiram estabelecer regras positivas,
obrigatórias para os indivíduos e para as famílias, a fim de
que entre estas ou aqueles se fizessem alianças de um determinado
tipo.
Neste caso, o campo inteiro do parentesco torna-se numa
espécie de tabuleiro de xadrez, no qual se desenrola um jogo
complexo. Uma terminologia adequada distribui os membros
do grupo por categorias, em virtude de princípios segundo
os quais a ou as dos pais determinam directa ou indirectamente
as dos seus filhos e, em conformidade com as suas categorias
respectivas, os membros do grupo poderão ou não casar-se
entre si. Povos na aparência ignorantes e selvagens inventaram
assim códigos que teríamos muita dificuldade em decifrar
sem a ajuda dos nossos melhores lógicos e matemáticos. Não
entraremos nos pormenores destes cálculos, por vezes tão longos
que o recurso às máquinas da informática se impõe, e
limitar-nos-emos a alguns casos simples, a começar pelo do
casamento entre primos cruzados.
Este sistema reparte os colaterais em duas categorias:
colaterais «paralelos», se o seu parentesco ascende a germanos
do mesmo sexo: dois irmãos ou duas irmãs; e colaterais «cruzados
» se ela ascende a germanos de sexos opostos. O tio
paterno e a tia materna são, em relação a mim, parentes paralelos;
o tio materno e a tia paterna, parentes cruzados. Os
primos saídos, respectivamente, de dois irmãos ou de duas
irmãs são paralelos entre si e os que saíram, respectivamente,
de um irmão e de uma irmã são cruzados. Na geração seguinte,
os filhos da irmã — para um homem — e os do irmão — para
uma mulher— são sobrinhos cruzados; serão sobrinhos paralelos
se — para um homem — nascerem do seu irmão e — para
uma mulher— da sua irmã.
Quase todas as sociedades que aplicam esta distinção
assimilam os parentes paralelos aos parentes mais próximos na
91
mesma geração: o irmão do meu pai é um «pai», a irmã da
minha mãe é uma «mãe»; chamo aos meus primos paralelos
«irmãos» ou «irmãs» e designo os meus sobrinhos paralelos
como meus próprios filhos. Com qualquer parente paralelo, o
casamento seria incestuoso e, por conseqüência, proibido.
Em contrapartida, os parentes cruzados recebem designações
diferentes e é entre eles que obrigatoriamente ou, de preferência
a não-parentes, se escolhe o seu cônjuge. Por outro lado,
é freqüente não existir senão uma única palavra para designar
a prima cruzada e a esposa, o primo cruzado e o esposo.
Algumas sociedades levam a distinção ainda mais longe.
Umas, proíbem o casamento entre primos cruzados e impõem-
-no ou autorizam-no somente entre os seus filhos: primos
cruzados, também, mas em segundo grau. Outras, requintam
a noção de primo cruzado e subdividem esses parentes em
duas categorias que compreendem, uma, cônjuges permitidos
ou prescritos, a outra cônjuges proibidos. Ainda que a filha
do tio materno e a da tia paterna sejam do mesmo modo primas
cruzadas, encontram-se, estabelecidas por vezes lado a
lado, tribos que proíbem ou prescrevem quer uma, quer outra.
Algumas tribos da índia consideram a morte preferível ao
crime que constituiria, segundo elas, um casamento conforme
à regra da sua vizinha.
Dificilmente explicáveis por razões de ordem biológica
ou psicológica, estas distinções, e outras que lhes poderíamos
acrescentar, parecem privadas de sentido. Elas tornam-se
claras, no entanto, à luz das nossas considerações precedentes
e se nos lembrarmos de que os impedimentos ao casamento
têm essencialmente por objectivo estabelecer uma dependência
mútua entre as famílias biológicas. Expressas em termos mais
fortes, essas regras traduzem a recusa, por parte da sociedade,
de reconhecer à família uma realidade exclusiva. Porque todos
estes sistemas complicados de distinções terminológicas, de
interdições, de prescrições ou de preferências nada mais são
do que processos destinados a repartir as famílias por campos
rivais ou aliados, entre os quais poderá e deverá desenrolar-se
o grande jogo do casamento.
Consideremos brevemente as regras deste jogo. Todas as
sociedades aspiram acima de tudo reproduzir-se; assim, elas
92
devem possuir uma regra que permita estabelecer a posição
dos filhos na estrutura social em função da (ou das) dos pais,
A regra da descendência dita unilinear é, neste aspecto, a mais
simples: ela torna as crianças membros da mesma subdivisão
da sociedade global (família, linhagem ou clã) que a do pai e
os seus ascendentes masculinos (descendência patrilinear), ou
a da mãe e os seus ascendentes femininos (descendência matrilinear).
Também se pode ter em conta, simultaneamente, duas
pertenças, ou combiná-las para definir uma terceira, na qual
se irá colocar os filhos. Por exemplo, com um pai da subdivisão
A e uma mãe da subdivisão B, os filhos serão da subdivisão C;
serão da D no caso inverso. Indivíduos C e D poderão casar-se
e tanto procriarão filhos A como B, em função das suas pertenças
respectivas. Podemos ocupar os nossos ócios a imaginar
regras deste gênero e será de surpreender não se encontrar ao
menos uma sociedade que nos ofereça delas um exemplo na
sua prática.
Depois de ter sido determinada a regra da descendência,
põe-se uma outra questão: quantas formações exógamas compreende
a sociedade considerada? Estando o casamento interdito,
por definição, no seio do grupo exógamo, deverá haver,
pelo menos, um outro, ao qual os membros do primeiro se
dirigirão para conseguir um cônjuge. Cada família restrita da
nossa sociedade constitui um grupo exógamo; o número
desses grupos é tão elevado que se pode esperar que cada um
dos seus membros terá uma oportunidade de encontrar onde
se casar. Nas sociedades ditas primitivas, esse número é muito
mais pequeno, por um lado devido às reduzidas dimensões
das próprias sociedades e, por outro lado, também porque os
laços de parentesco se estendem muito mais longe do que é
o caso entre nós.
Vejamos, primeiro, o caso de uma sociedade de descendência
unilinear e que compreenda apenas dois grupos exógamos,
A e B. Única solução possível: os homens A casam com
mulheres B, as mulheres A casam com homens B. Podemos,
pois, imaginar dois homens, respectivamente A e B, trocando
entre si as suas irmãs, que se tornarão, cada uma delas, a esposa
do outro. Se o leitor quiser fazer o favor de se munir de uma
folha de papel e de um lápis para estabelecer a genealogia
93
teórica resultante de uma tal combinação, verificará que, seja
qual for a regra patrilinear ou matrilinear de descendência,
os germanos e os primos paralelos cairão num dos dois grupos
exógamos e os primos cruzados no outro. É por isso que
só os primos cruzados (se o jogo for feito entre dois ou quatro
grupos), ou os filhos de primos cruzados (num jogo entre
oito grupos; o jogo entre seis constitui um caso intermédio)
satisfarão a condição inicial, segundo a qual os cônjuges devem
pertencer a grupos diferentes.
Até aqui, limitámo-nos aos casos de grupos exógamos em
número par: dois, quatro, seis, oito, e opostos dois a dois.
Que aconteceria se a sociedade fosse composta por um número
impar de grupos? Com as regras precedentes, um grupo permaneceria,
se assim se pode dizer, «em branco», sem parceiro
com quem pudesse trocar. Assim, é preciso introduzir outras
regras, susceptíveis de funcionarem com não importa que
número, par ou ímpar, de partes obrigadas às trocas matrimoniais.
Estas regras podem tomar duas formas. Ou as trocas continuarão
simultâneas, tornando-se ao mesmo tempo indirectas,
ou permanecerão directas, mas com a condição de se escalonarem
no tempo. Primeiro caso: um grupo A dá as suas
filhas ou as suas irmãs em casamento a um grupo B, B a C,
C a D, D a n e, finalmente, n a A. Quando o ciclo se fecha,
cada grupo deu e recebeu uma mulher, embora o grupo a que
se dá não seja o mesmo que aquele de que se recebeu. Um
esquema fácil de traçar mostra que, com esta fórmula, os primos
paralelos recaem, como anteriormente, no grupo em que
estão os irmãos e as irmãs; em virtude da regra da exogamia,
eles não se podem casar. Mas — e está aí o facto essencial —
os primos cruzados subdividem-se em duas categorias, segundo
provenham do lado da mãe ou do lado do pai. Deste modo,
a prima cruzada matrílateral, ou seja, a filha do tio materno,
encontra-se sempre no grupo que dá as mulheres: A se eu
for B, B se eu for C, e t c ; e, inversamente, a prima cruzada
patrilateral, filha da irmã do pai, está sempre no outro grupo
a que o meu grupo dá mulheres, mas do qual elas não são
recebidas: B, se eu for A, C, se eu for B, etc. Com um sistema
destes, por conseqüência, é normal que se despose uma
94
prima cruzada do primeiro tipo, mas é contrário à regra que
se despose uma prima cruzada do segundo.
A outra fórmula conserva o carácter directo da troca,
mas este actua então entre gerações consecutivas: o grupo A
recebe uma mulher do grupo B; na geração seguinte, ele dá
a B a filha nascida do casamento anterior. Se se continuar a
dispor os grupos na ordem convencional, A, B, C, D, ...,
n, o sistema funcionará como se segue: a um nivel de geração,
o grupo C (tomado como exemplo) dá uma mulher a D e
recebe uma de B; na geração seguinte, C compensa B, por
assim dizer, e recebe a sua própria compensação de D. Ainda
aqui, o leitor armado de um pouco de paciência verificará
que os primos cruzados se subdividem em duas categorias,
mas que, ao contrário do caso precedente, a filha da tia paterna
é o cônjuge permitido ou prescrito, enquanto que a filha do
tio materno é o cônjuge proibido.
A par destes casos relativamente claros, existem um
pouco por todo o mundo sistemas de parentesco e regras de
casamento sobre cujas naturezas se continua a especular: são
os casos de Ambrym, nas Novas Hébridas, dos Murngin, ou
Miwuyt, no Noroeste da Austrália; e do vasto conjunto formado
pelos sistemas, principalmente americanos e africanos,
a que se chama Crow-Omaha, o nome das populações em que
eles foram primeiramente observados. Mas, para se decifrar
estes e outros códigos, será necessário proceder como temos
vindo a fazer, considerando que a análise das nomenclaturas
de parentesco, dos graus permitidos, prescritos ou proibidos
desvenda os segredos de um jogo muito particular, que consiste,
para os membros de uma família biológica, ou suposta
sê-lo, em trocar mulheres com outras famílias, dissociando as
já constituídas para ir formar outras, as quais, chegado o
momento, serão dissociadas para os mesmos fins.
Este trabalho incessante de destruição e reconstrução não
implica que a descendência seja unilinear, tal como havíamos
postulado ao princípio para facilitar a exposição. É suficiente
que, em virtude de um princípio qualquer, que pode ser a descendência
unilinear, mas também, de maneira mais vaga, os
95
laços de sangue ou outros, concebidos de qualquer outra
maneira, um grupo cessionário de uma mulher sobre a qual
pensa ter autoridade, se considere credor de uma mulher que
substitua aquela, quer esta provenha do mesmo grupo ao
qual foi cedida uma filha ou uma irmã, ou de um terceiro grupo;
ou ainda, em termos ainda mais gerais, contanto que a regra
social seja a de que todo o indivíduo possa, em princípio,
obter um cônjuge para além dos graus proibidos, por forma
a que entre todas as famílias biológicas se instaurem e perpetuem
relações de permuta que, no total e no campo da
sociedade global, se encontrem aproximadamente equilibradas.
Que as leitoras alarmadas por se verem reduzidas ao
papel de objectos de troca entre parceiros masculinos se tranqüilizem:
as regras do jogo seriam as mesmas se se tivesse
adoptado a convenção inversa, fazendo dos homens objectos
de troca entre parceiros femininos. Algumas raras sociedades
de um tipo matrilinear muito desenvolvido formularam as
coisas, em certa medida, dessa maneira. E os dois sexos podem
acomodar-se a uma descrição do jogo um pouco mais complicada,
a qual consistiria em dizer que grupos, cada um deles
formados por homens e por mulheres, trocam entre si relações
de parentesco.
Mas seja qual for a formulação por que se opte, a mesma
conclusão se impõe: a família restrita não é o elemento de
base da sociedade e nem tão-pouco é o seu produto. Seria
mais justo dizer que a sociedade não pode existir senão opondo-
se à família, embora respeitando as suas imposições: sociedade
alguma se manteria no tempo se as mulheres não dessem
à luz crianças e se não beneficiassem de uma protecção masculina
durante a gravidez e enquanto amamentam e criam i
sua progenitura; enfim, se não existissem regras precisas para
reproduzir os contornos da estrutura social, geração após
geração.
Em relação à família, no entanto, a sociedade não tem
como cuidado primeiro o de a proteger e perpetuar. Tudo
demonstra, pelo contrário, que a sociedade desconfia da fatia
lia e que lhe contesta o direito de existir como uma entidade
separada. A sociedade não permite às famílias restritas que
durem senão por um determinado espaço de tempo, mais
curto ou mais longo segundo os casos, mas com a condição
imperativa de que os seus membros, quer dizer, os indivíduos
que as compõem, sejam, sem tréguas, deslocados, emprestados,
apropriados, cedidos ou devolvidos, por forma a que
com os bocados das famílias desmanteladas outras possam
ser construídas antes de, por seu turno, caírem em pedaços.
A relação das famílias restritas com a sociedade global não é
estética, como a dos tijolos com a casa cuja construção eles
ajudaram a fazer; esta relação é dinâmica, reúne em si tensões
e oposições que se equilibram de maneira sempre precária.
O ponto em que se estabelece este equilíbrio, as possibilidades
que ele tem de durar, variam até ao infinito, conforme
as épocas e os lugares. Mas, em todos os casos, as palavras das
Escrituras: «Deixarás o teu pai e a tua mãe», fornecem a regra
de ouro (ou, se se preferir, a sua dura lex) ao estado de
sociedade.
Se a sociedade depende da cultura, a família é, no seio
da sociedade, a emanação de exigências naturais com as quais
é absolutamente necessário compor; senão, sociedade alguma,
nem a própria humanidade, poderia existir. Não se vence
a natureza, ensinou Bacon, senão submetendo-se às suas leis.
Também a sociedade tem de reconhecer a família e não é de
surpreender que, como os geógrafos demonstraram para a
Utilização dos recursos naturais, a maior deferência para com
a natureza se manifeste nos dois extremos da escala em que se
Bode alinhar as culturas, em função do seu grau de desenvolvimento
técnico e econômico. As que estão no ponto mais
baixo não possuem os meios para pagar o preço que seria
necessário para se libertarem da ordem natural; as outras,
ensinadas pelos seus erros passados (pelo menos, é o que se
lhes deseja), sabem que a melhor política é ainda aquela que
permite ter em conta a natureza e as suas leis. Assim se explica
que a pequena família monogâmica, relativamente estável,
ocupe, nas sociedades julgadas muito primitivas e nas socíedades
modernas, um lugar muito maior do que no caso dos
níveis:, a que, por comodidade, se pode chamar intermédios.
Todavia, estes deslocamentos do ponto de equilíbrio não
afectam o quadro de conjunto. Quando se viaja lentamente e
com dificuldade, é necessário fazer paragens freqüentes e pro-
97
longadas; e se se for capaz de viajar muito e depressa, dever-
-se-á igualmente fazê-lo, embora por razões diferentes, muitas
vezes para ganhar fôlego. É também verdade que quantas
mais estradas há, mais numerosas são as probabilidades de
elas se cruzarem. A sociedade impõe aos seus membros individuais,
e aos grupos aos quais o seu nascimento os liga, contínuas
contradanças. Considerada sob este ângulo, a vida de
família não corresponde a nada mais que à necessidade de
retardar a marcha nas encruzilhadas e ter nelas um pouco de
repouso. Mas a recomendação é de prosseguir a marcha e a
sociedade não consiste em famílias, tanto quanto a viagem
não se resume às paragens que momentaneamente interrompem
o seu percurso. Famílias na sociedade, pode dizer-se,
como pausas na viagem, que são ao mesmo tempo a sua condição
e a sua negação.
98
CAPÍTULO IV
UM «ÁTOMO DE PARENTESCO» AUSTRALIANO
Recentemente uma moda espalhou-se entre os nossos
colegas de língua inglesa: a de repudiar todas as aquisições da
nossa disciplina, de difamar os seus fundadores e os que se
lhes sucederam, de afirmar que é preciso «repensar» a etnologia
de alto a baixo e que, do seu passado, nada subsiste. Vimos
esta embirração exercer-se sucessivamente sobre Frazer, Malinowski,
Radcliffe-Brown e alguns outros. Devido ao lugar
ocupado por Radcliffe-Brown nos estudos australianos, é
especialmente a ele que se atiram os jovens etnólogos daquele
país. Chega a causar espanto que as suas análises e as suas
conclusões sejam recusadas em bloco, e de maneira tão destrutiva,
por investigadores por vezes da mais alta qualidade,
mas que as actuais condições condenam a não conhecer senão
grupos indígenas cuja cultura tradicional está profundamente
deteriorada: encerrados em missões, de que sofrem a influência
desde há décadas, ou levando uma vida precária na orla
das cidades, acampados em terrenos vagos ou entre as vias
férreas de qualquer estação de triagem ... A tais reservas, os
vilipendiadores de Radcliffe-Brown opõem acidamente que
ele jamais encontrou outra coisa que não indígenas tão aculturados
como os de hoje. Talvez; mas, mesmo sem experiência
das realidades australianas, estamos no nosso direito de
99
conjecturar que um estado de aculturação diferia muitíssimo,
em 1910, de um estado de aculturação de quarenta anos mais
tarde. Isto porque, durante esses quarenta anos mais tarde.
Isto porque, durante esses quarenta anos, mesmo na ausência
de contacto directo (o que raramente foi o caso), a influência
da civilização ocidental fez-se sentir cada vez mais duramente:
durante todo este período, a ecologia, a demografia
e as próprias sociedades mudaram.
Gostaria de mostrar, através de um exemplo, como pesquisas
de há meio século, longe de estarem invalidadas pelas
mais recentes, podem completar estas e como umas e outras
se enriquecem mutuamente.
Um artigo publicado há alguns anos por um jovem e
talentoso etnólogo, David McKnight, confirma, apesar do
seu tom polêmico, um ponto essencial dos estudos de Miss
McConnel sobre as regras matrimoniais dos Wikmunkan;
estudos esses a que dou tanto mais apreço quanto, no passado,
os utilizei largamente. McKnight (1971:163) reconhece,
com efeito, que, além do casamento com uma prima cruzada,
os Wikmunkan permite o casamento com uma filha de uma
filha classificatória. Deixo de lado, por agora, os erros de
interpretação cometidos a meu respeito (1), para me limitar
àqueles que incidem sobre a obra de McConnel. Eles explicam-
se, pelo menos em parte, pelo facto de, num sistema de
gerações alternadas (de que a nomenclatura wikmunkan fornece
vários indícios), haver equações terminológicas que se
repetem intervaladamente. McConnel não pecava, pois, contra
a lógica quando afirmava que um homem tanto desposa
(1) Na verdade, jamais pretendi que o átomo de parentesco
existisse em todas as sociedades a partir do momento em que elas
fossem patrilineares ou matrilineares. De facto, escrevi precisamente
o contrário: «O avunculato não está presente em todos os
sistemas matrilineares e patrilineares; e encontramo-lo por vezes
em sistemas que não são nem uma coisa nem outra» L.-S., 1958 : 50).
E os «dois grupos», que McKnight pensa representarem o conjunto
das sociedades respectivamente patrilineares e matrilineares
designam, sem o menor equívoco, duas sociedades particulares:
a dos Tcherkeses e a dos Trobriand. Acerca deste gênero de confusões,
cf. Anthropologie Structurale Deux, 1973 : 103-138.
100
uma prima cruzada, como uma filha da sua filha não uma
neta verdadeira, como é evidente, conforme tive o cuidado de
sublinhar, acompanhando McConnel, ao escrever (1967 : 243) :
«Quando Ego casa com uma prima do seu neto, etc», n. b. uma
prima paralela e não uma irmã.
As duas fórmulas de casamento não são incompatíveis,
porque, devido à tendência do sistema para alternar as gerações,
indivíduos que não se encontram a mesma distancia
genealógica relativamente a Ego podem, apesar disso, pertencer
à mesma categoria de parentes. Num sistema de casamento
«em espiral», em que os homens se casam abaixo do
seu nível de geração e as mulheres acima, nada impede que
os laços genealógicos e as categorias de parentesco sejam
periodicamente reajustadas.
Segundo McConnel (1940:436), «Ego casa com uma
mulher de uma geração mais nova num ramo mais velho,
o qual, por esta razão, está vedado ao filho do filho de Ego,
o qual somente pode casar com uma mulher de um ramo
mais novo na sua própria geração»' Este enunciado nada
tem de contraditório. No entanto, McKnight recusa-o, com
o pretexto de que se poderia desenhar o diagrama dos casamentos
tanto colocando-se na perspectiva do neto de Ego
como na do seu avô, de onde se poderia inferir que o que
um pode fazer é igualmente permitido ao outro. Não se contesta,
claro, que o filho do filho de Ego estará igualmente no
direito de casar com uma mulher de uma linha mais velha
numa geração mais nova, mas McConnel tinha outra coisa em
vista: a saber, que as mulheres em questão, filha de filha classificatória
para Ego e filha de irmã do pai classificatório para
o filho do filho de Ego, são, por este facto, esposas permitidas
a ambos os homens. Estes poderão então entrar em concorrência
— conforme o próprio McKnigk (1971: 163) aponta,
com razão —, a menos que o sistema não coloque estas mulheres
em categorias diferentes, distinguindo a mulher proveniente
de um ramo mais velho, proibido ao neto de Ego, e a
proveniente de um ramo mais novo, interdito a Ego. Em
Structures élémentaires de la parenté (1907 : 243) eu já tinha
compreendido a argumentação de McConnel desta maneira.
Contudo há uma precisão, necessária: se Ego quiser desposar
101
uma mulher de um ramo mais velho, ela deverá ser de uma
geração mais nova; e se ele quiser desposar uma mulher de
um ramo mais novo, esta deve pertencer à sua própria geração.
Isto, é evidente, tanto vale para Ego pai de pai, como para
Ego filho de filho, mas como o avô se casa antes do neto,
a escolha feita em primeiro lugar não se fará sem conseqüências
para o outro.
Posto isto, há tantas discordâncias entre os dados de
McConnel e os de Thomson — outro observador da mais
alta qualidade — que, a menos que ponha estes autores de
costas um para o outro, o que me recuso a fazer, teremos que
reconhecer que o sistema wikmunkan apresenta enigmas que
não estamos perto de resolver. Um ponto no entanto me
parece, claro: não pode tratar-se de um sistema de duas linhagens.
A interpretação de McConnel exige pelo menos três; e
as análises de Thomson também excluem esta hipótese, pois,
segundo ele, o casamento correcto é aquele que é feito com
uma filha da irmã do pai classificatório que seja, ao mesmo
tempo, uma prima paralela em segundo grau; esta condição
implica que o clã do pai e o da mãe da esposa, por um lado,
e o clã da mãe e o do pai do esposo, por outro, sejam diferentes
(Thomson, 1955 :4o).
Pode-se, claro, discutir os esquemas de McConnel, mas
sem esquecer que Spencer e Gillen descreveram o sistema dos
Arabana quase nos mesmos termos, não obstante as diferenças
assinaladas: como sejam, o casamento permitido entre
irmã do pai verdadeiro e irmão da mãe verdadeira — mas é
um tipo de casamento que, segundo McKnight, McConnel
devia ter incluído nos seus esquemas. Os Arabana possuíam
um sistema de metades exogâmicas e permitiam, em princípio,
a um homem o casamento com uma mulher da sua geração,
ou das gerações imediatamente superiores e inferiores. Mas,
na realidade, Ego não podia casar senão com uma mulher
pertencente à categoria de filha de irmã mais velha do pai,
de forma que, «numa árvore genealógica desenhada pondo
os mais velhos à esquerda e os mais novos à direita, o nupa
(esposo possível) de não importa que mulher ficaria à direita
e a esposa peimitida a não importa que homem ficaria à
102
esquerda do lugar ocupado por ela ou por ele na árvore genealógica
» (Spencer and Gillen, 1938 : 65).
Sem dúvida que Elkin não observou nada disto quando
visitou os Arabana, trinta anos mais tarde. Seria, apesar de
tudo, surpreendente que Spencer e Gillen, por um lado, e
McConnel, por outro, tivessem cometido o mesmo erro acerca
de duas sociedades tão afastadas no espaço. Será melhor supor
que, antes da «derrocada da sua condição», como diz Elkin
dos Arabana, os sistemas de parentesco e as regras de casamento
dos dois grupos deviam oferecer certas características
comuns que poderiam ter levado observadores diferentes
a descrevê-los nos mesmos termos (embora a «espiral» de
McConnel girasse em sentido inverso nos Arabana). Isto é
tanto mais verdadeiro quanto essa qualquer coisa que permanece
desconhecida para nós, ainda manifestava a sua influência
em 1930. Nessa época, havia três linhas de descendência
que continuavam a ser distintas e continuava a ser aplicada
uma regra assimétrica de casamento: o pai da mãe podia
casar com a irmã do pai do pai, mas o pai do pai devia ir
buscar o seu cônjuge numa terceira classe de parentes (Elkin,
1938a :438-450).
Para explicar estas anomalias, Elkin pensou tratar-se de
um sistema em transição. Há trinta anos, formulei a mesma
hipótese sobre o sistema wikmunkan para falar das discordâncias
entre Thomson e McConnel: interpretei-o como um
sistema híbrido, logicamente a meio caminho entre a troca
restrita e a troca generalizada. E, uma vez que hoje volto a este
problema, aproveito para esclarecer um ponto de importância
menor, mas que alguns acharam por bem exagerar, acreditando
encontrar aí uma contradição ou uma inconsequência.
Embora se possa chamar à troca restrita «directa» e à
troca generalizada «indirecta», foi com pleno conhecimento
de causa que, no caso dos Wíkmunkan, inverti este uso.
Com efeito, McConnel explica que, entre eles, um homem
pode casar com uma prima cruzada unilateral (o que faz
parte da troca generalizada), mas deve ir buscar a uma linha
paralela uma mulher, que dá em troca (desta vez, restrita) ao
seu cunhado. Neste caso, por conseqüência, a troca generalizada
é a mais directa das duas: desposa-se directamente uma
103
prima unilateral. Pelo contrário, a troca restrita não intervém
directamente entre duas linhagens, mas requer a participação
de uma terceira.
Para avaliar o número de linhas de descendência reconhecidas
por um sistema de parentesco, guiamo-nos, regra
geral, pelos termos de referência aplicados à geração dos avós,
em virtude do princípio suposto de que o número das linhas
de descendência fundamentais é, para cada sistema, função
de distinções terminológicas operadas na geração do avô.
Talvez este princípio seja válido em todos os locais, mas ele
não é, certamente, aplicável à Austrália. Para me limitar a
alguns exemplos: os Andigari e os Kokota casam com uma
prima em segundo grau e deveriam, por conseqüência distinguir
quatro linhas; mas eles não têm senão dois termos
na geração do avô. Os Gunwinggu têm três termos, mas as
suas regras de casamento implicam que sejam de facto reconhecidas
quatro linhas. Na terminologia arabana, «há três
linhas de descendência, mas de facto são quatro no que respeita
ao casamento e à descendência» (Elkin, 1938a : 447).
Os Ungarinyin reconhecem quatro linhas de descendência,
enquanto possuem cinco termos na geração do avô. E mesmo
grupos que têm um sistema de parentesco e de casamento do
tipo Aranda, e que por isso distinguem quatro linhas com
outros tantos termos na geração do avô, podem, de facto,
reconhecer uma quinta linha (sobre este ponto, Meggit,
1962 :195-196, 202).
Entretanto, como já disse, tantas incertezas subsistem nos
dados disponíveis sobre os Wikmunkan que seria pouco proveitoso
prosseguir com a discussão enquanto os dados das
investigações mais recentes não forem completamente publicados.
Também me limitarei a um só ponto, de interesse ao
mesmo tempo teórico e metodológico: a noção de «átomo de
parentesco» é ou não aplicável aos Wikmunkan?
Uma vez todos os mal-entendidos dissipados (jamais pretendi
que a «lei do átomo de parentesco» fosse aplicável universalmente;
tanto mais que, no meu primeiro artigo sobre
este assunto, tive a prudência de sublinhar que o fenômeno
104
«apresenta uma distribuição muito freqüente», razão amplamente
suficiente, disse eu, para nos interessarmos por ela,
[ver a nota (1) da p. 100], nem por isso deixa de subsistir um
problema, convindo debruçarmo-nos sobre ele. McKnight
mostrou de maneira convincente que o sistema wikmunkan
das atitudes oferece aspectos estruturais: «Converso e tenho
trocas muito livres com o irmão mais velho da minha mãe,
mas não com o seu irmão mais novo. A minha mãe e o seu
irmão mais velho não comunicam directamente; em geral,
fazem-no por meu intermédio, ou pelo dos meus irmãos e
irmãs. Em contrapartida, se qualquer relação directa com o
irmão mais novo da minha mãe me está proibida, a minha
mãe e o seu irmãos mais novo comunicam muito livremente»
(1971 : 169).
Até aqui, vai tudo bem. Mas tropeça-se com uma primeira
dificuldade quando se considera as atitudes de Ego para com
os seus paternos. Segundo McKnight, a relação entre pai e
filho era positiva: «Representá-la-ei resumidamente com o
sinal de mais» (1971 : 174), o que concorda muitíssimo mal
com as suas próprias observações: «Esta relação não é marcada
pela deferência e a distância que caracterizam a relação
com o irmão mais novo da mãe, mas também o não é pela
liberdade, a familiaridade e a indulgência típicas entre o irmão
mais velho da mãe e o filho da irmã mais nova [...] ao crescerem,
as crianças aprendem que devem tratar o seu pai com
respeito» (1971 : 167). E o autor prossegue: «Tal como se
deve respeitar um pai, deve-se respeitar também a irmã desse
pai [...] E do mesmo modo que tabus alimentares e de polução
separem o pai e o filho, tabus semelhantes separam uma mulher
c o filho do seu irmão» (1971 :168). De onde sobressai que,
«cm ser tão negativa como a do sobrinho com o irmão mais
novo da mãe, a relação entre pai e filho não é com certeza
tão positiva quanto a relação do sobrinho com o seu tio
materno mais velho. Não se tem, pois, o direito de os assimilar.
As próprias indicações de McKnight incitam a considerar
a relação pai/filho como ambivalente e a conotá-la por
um sinal duplo: +.
Também sobressai da última citação que a relação entre
a irmã do pai e o filho do irmão se parece muito com a rela-
105
ção entre pai e filho. E McKnight classifica a primeira de
ambivalente. É então legítimo notá-las a ambas com os mesmos
símbolos, ou seja, com os dois sinais + e —. Por outro lado,
o texto de McKnight fornece indirectamente, a prova de que
se trata de facto da mesma relação: «Os próprios Wik-mungkans
reconhecem que pouco falta para que a irmã do pai
verdadeiro não seja um verdadeiro pai. Foi por um acidente
de nascimento que ela não nasceu homem; como diz um
informador: 'Se a irmã do meu pai tivesse sido um homem,
eu ter-lhe-ia também chamado pai'. E, num certo sentido, é
exactamente o que ele faz, pois aplicam o mesmo termo,
pinya, à irmã e aos irmãos mais velhos do pai. Thomson (1936 :
384) sugere que pinya quase se poderia ligar a uma variante
terminológica da palavra para pai, i. e. pipa» (McKnight, 1973:
208, Z09).
Outra coisa: como qualificar a relação entre marido e
mulher? McKnight crê que ela é positiva, embora reconhecendo,
no seu artigo de 1971, que lhe faltavam, na época,
dados suficientes para sustentar uma conclusão definitiva, pois
«não é fácil avaliar uma relação tão íntima» (1971 :169).
O seu artigo de 1973 não acaba com estas dúvidas. Mas, mesmo
na ausência de dados definitivos, podemos fazer algumas sugestões.
Se, como persisto em acreditar, existe um nexo estrutural
entre a relação marido/mulher e a relação irmão/irmã, e se,
entre os Wikmunkan, esta última relação se desdobra em função
da idade relativa (positiva entre irmã e irmão mais novo,
negativa no caso inverso), este desdobramento deve repercutir-
se sobre a relação entre marido e mulher. Isto é tanto
mais provável quanto o próprio desdobramento de atitudes
exista em relação às irmãs da mãe: quer as atitudes, quer a
terminologia assimilam a irmã mais velha ao irmão mais
velho da mãe e a irmã mais nova à mãe. Além disso, o marido
faz uma distinção análoga entre as irmãs da sua mulher: trata
a mais velha (mas não a mais nova) como uma dadora de
esposa (McKnight, 1973 :197-198).
No caso da relação entre marido e mulher, o problema é
então saber como é que as atitudes, distintivas em função da
idade relativa de um indivíduo perante duas pessoas, podem
acumular-se sobre uma única pessoa. Apresentarei uma hipó-
106
tese: em lugar de essas atitudes distinguirem continuamente
dois tipos de indivíduos, elas aplicam-se a um só indivíduo,
mas considerado em momentos diferentes. Com efeito, um
marido Wikmunkan não trata a sua mulher da mesma maneira,
conforme ela seja para si somente uma esposa, ou veja nela
a mãe do seu filho.
Durante o primeiro período, as relações entre marido e
mulher parecem à vontade, embora submetidas a certas restrições
(McKnight, 1971 :169-170; 1973 : 197). Completamente
diferente era a situação, pelo menos no passado, de cada vez
que a mulher dava à luz um filho e durante algum tempo
depois disso. Thomson descreveu (com fotografias a apoiar)
a cerimônia impressionante da apresentação do filho ao seu
pai. Após o parto, escreveu: «A mulher permanece isolada
durante um período que varia de duas semanas a um mês.
Enquanto este isolamento dura, nem o pai nem qualquer outro
homem podem ver a mãe ou o filho.» Apenas mulheres parentes
podem aproximar-se da mulher e cuidar dela, e a apresentação
oficial do filho ao pai, que marca o fim da reclusão,
constitui uma cerimônia de grande solenidade (Thomson,
1936 :381-383).
Tendo em conta todos estes factos, parece que também
se pode classificar a relação entre marido e mulher como ambivalente.
A diferença com os casos, acima encarados, de ambivalência
entre pessoas incluídas no mesmo nível de geração
reduz-se a isto: uma ambivalência sincrónica, exprimindo-se
por meio de atitudes contrastadas para com duas categorias
de indivíduos distintos (germano mais velho e germano mais
novo), dá lugar a uma ambivalência diacrónica, em que as
mesmas atitudes contrastadas visam alternadamente um único
c mesmo indivíduo: a esposa.
A trama de atitudes a que os Wikmunkan dão uma expressão
formal surge tão complexa e tão ramificada que, para a
representar por completo se deveria provavelmente fazer figurar
nela a geração dos avós e a dos netos. Sob esta reserva e
na falta de dados suficientes, limitarmo-nos-emos a um campo
mais estreito, onde nem por isso deixam de se esboçar os contornos
do átomo de parentesco dos Wikmunkan.
107
O diagrama acima oferece características particulares.
Em primeiro lugar, utiliza três tipos de ligações: +, —, +,
em lugar das duas que outrora me foram suficientes. Mas
existem casos semelhantes: num estudo mais recente, demonstrei
que o átomo de parentesco mundugomor é também trivalente
(L.-S., 1973 : 114-115). Um segundo aspecto causa
maior perplexidade: o diagrama wikmunkan surge, de forma
paradoxal, simultaneamente assimétrico e equilibrado. Está em
equilíbrio, uma vez que inclui um número igual de sinais de
mais e de menos que se anulam reciprocamente. Mas é também
assimétrico, naquele sentido em que as ligações do lado do
pai e as do lado da mãe têm um traçado diferente.
Estas anomalias suscitam quatro reparos:
1) A assimetria do diagrama reflecte a assimetria da
nomenclatura: «Na sua conduta e, tanto quanto eu
saiba, na terminologia, os Wikmunkan não fazem
distinção entre a irmã mais nova e a rmã mais velha
do pai [...] Todas as irmãs do pai, verdadeiras ou
classificatórias, sejam mais idosas ou sejam mais
jovens do que ele, são chamadas pinya: Não se observa,
assim, uma distinção nítida entre irmãs do pai classificadas
ou não com os aliados, tal como acontece
com os irmãos da mãe. [...] esta diferença de tratamento
engendra uma certa ambivalência em relação
às irmãs do pai» (McKnight, 1973 : 195-196);
2) Não menos assimétricas nos aparecem as atitudes
entre os aliados. McKnight sublinha por diversas
108
vezes que, entre os Wikmunkan, os dadores de mulheres
são superiores aos recebedores, em conseqüência
do que o marido da irmã ocupa uma posição
subalterna em relação ao irmão da esposa;
3) Por seu lado, Thomson consagrou um longo artigo
(1935) aos efeitos recíprocos, em todas as tribos
da região, incluindo os Wikmunkan, da nomenclatura
de parentesco e do sistema de atitudes. Umas
vezes a nomenclatura, outras o sistema das atitudes,
o conjunto de ambos modifica-se por vezes, quando,
numa ou noutra circunstância, surgem contradições
entre eles;
4) Tal como o representámos, o átomo de parentesco
wikmunkan parece confirmar a hipótese de que o
sistema matrimonial realizaria uma espécie de compromisso
entre a troca restrita e a troca generalizada.
Pelo seu lado equilibrado, o diagrama remeteria à primeira
forma de troca, pelo seu lado assimétrico (aproximado
das atitudes assimétricas entre marido da irmã e irmão da
esposa) à segunda.
Os comentários de McKnight sobre os Walbiri também
merecem que neles nos detenhamos. Mesmo que eu tivesse
afirmado, como ele acredita, que o átomo de parentesco existe
em todas as sociedades patrilineares ou matrilineares, não se
me teria podido opor os Walbiri, que não são nem um nem
outro caso, mas — dizem os observadores — ambilineares.
Ora eu já rejeitei esta falsa interpretação e aceito, por isso, de
boa vontade, incluir os Walbiri no número das sociedades
que merecem um exame atento, nem que seja apenas para sublinhar
que entre eles o irmão da mãe verdadeira jamais assume
o papel de dador de mulher e, assim, não tem lugar no átomo
de parentesco. As únicas posições possíveis de dador da mulher
cabem ao irmão classificatório da mãe da mãe (devido ao casamento
preferido com a filha da sua filha) e ao irmão da mãe,
tambem ele entendido em sentido classificatório. O átomo de
parentesco pode ser «leve» ou «pesado», em conformidade
109
com o número de relações requeridas para o construir. Ao
introduzir pela primeira vez esta noção, era suficiente apresentar
as formas «leves», em que o verdadeiro irmão da mãe ocupa
efectivamente a posição de dador da mulher. Mas reservei o
lugar a formas mais complicadas (L.-S., 1958 :59), em que a
posição de dador seria assumida por outros parentes, por vezes
mais afastados: o pai da mulher, ou, como entre os Walbiri,
um avô classiíicatório, ou um irmão de mãe classificatória
(diferente do verdadeiro irmão da mãe). McKnight talvez
tenha tido razão quando criticou a McConnel não ter distinguido
pais directos e pais classificatórios, mas a mesma distinção
se impõe noutros lados que não entre os Wikmunkan!
Quando se considera a maneira como os Walbiri tratam
essas posições mais afastadas, verifica-se que as relações entre
Ego e aqueles que as ocupam não são tão positivas como isso.
Na sua qualidade de djuraldja, «o pai da mãe, que é, ao mesmo
tempo, irmão da mãe da mãe da esposa recebe um tratamento
circunspecto, pois partilha com o pai da esposa e com o irmão
da mãe desta o direito de dispor da mulher [...] O irmão da
mãe da mãe [...] contribui muito mais para disciplinar uma
criança ou um adolescente do que o pai ou o irmão» (Meggitt,
1962 :146, 82). A propósito dos Lele, tribo africana em que
o irmão da mãe da mãe também ocupa a posição de dador
de mulher, demonstrei como o átomo de parentesco pode
englobar posições mais numerosas do que as requeridas pelas
formas simples (L.-S., 1973 :116-127).
Mas jamais sugeri que, em não importa que sociedade,
se encontrarão sempre atitudes elementares a formarem sistema:
«Cair-se-á em erro se se acreditar que, em qualquer
sociedade, o sistema de parentesco constitui o meio principal
pelo qual se regem as relações individuais; e mesmo nas sociedades
em que este papel lhe é devido ele não o cumpre sempre
no mesmo grau» (L.-S., 1958 : 46). Além disso, apontei
os casos em que o sistema das atitudes se desordena, por o
átomo de parentesco estar nele como que afundado num contexto
diferenciado, ou por o sistema sofrer uma transformação
rápida ou mesmo uma crise fatal (ibidem : 59).
No entanto, quando se considera a situação que prevalece
nas sociedades australianas, «a menos que elas tenham
110
esquecido as regras antigas» (Elkin, 1938b : 115), não podemos
deixar de fixar impressionados, tal como Elkin, com as regras
negativas ao mesmo tempo subtis e complexas a que se vergam
as condutas: «Um grupo instala-se a alguns metros de outros,
mas virando-lhes as costas e sem trocar uma palavra com eles;
os membros de duas famílias, sentados perto uns dos outros,
falam-se livremente, mas olham em direcções opostas; enquanto
uma outra família e uma das duas precedentes se encaram»
(ibidem : 115-116). Regras «fixando as relações de evitamento
ou de familiaridade entre parentes» (ibidem) decorrem de
«princípios gerais» que são aplicados de uma ponta à outra
da Austrália, sob reserva de «algumas variações» que se observam
«aqui e além» (ibidem : 122). Mesmo se, pelas razões por
mim citadas, a pesquisa do átomo de parentesco pode encontrar
obstáculos, ela prepara e facilita a análise em profundidade
das regras de conduta. Estabelece relações de correlação entre
essas regras e demonstra que elas não adquirirão significado
senão forem integradas num conjunto mais vasto, que inclui
atitudes, a nomenclatura de parentesco e as regras de casamento,
com as relações dialécticas que unem entre si todos
estes elementos.
OBRAS CITADAS
ELKIN, A. P.:
1938a «Kinship in South Austrália», Oceania 8, 419-452.
1938b The Australian Aborigines, Sydney-London-Melbourne,
Angus and Robertson.
LÉVI-STRAUSS, C.:
1963 Structural Anthropology, New York-London, Basic Books
Inc.
(Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958.)
1969 The Elementary Structures of Kinship, Boston, Beacon
Press.
(Les Structures Élémentaires de la Parenté, 2e édition,
Paris-La Haye, Mouton & Co., 1967.)
1976 Structural Anthropology, vol. 11, New York, Basic Books,
Inc. (Anthropologie Structurale Deux, Paris, Plon, 1973.)
111
MCCONNEL, U. H.:
1949 «Social Organization of the Tribes o£ Cape York Peninsula
», Oceania, 10, 434-455.
MCKNIGHT, D.:
1971 «Some Problems Concerning the Wik-mungkan», in
Rethinking Kinship and Marriage, London-New York, etc,
Tavistock Publications, 145-180.
1973 «Sexual Symbolism of Food among the Wik-mungkan»,
Man, vol. 8, n.° 2, June, 194-209.
MEGGITT, M. J.:
1962 Desert People. A Study of the Walbiri Aborigines of Central
Austrália, University of Chicago Press.
SPENCER, B. AND F. J. GILLEN:
1938 The Native Tribes of Central Austrália (lst. ed. 1899),
London, MacMillan & Co.
THOMSON, D. F.:
1935 «The Joking Relationship and Organized Obscenity
in North Queensland», American Anthropologist, 57,
460-490.
1936 «Fatherhood in the Wik Monkan Tribe», American
Anthropologist, 38, 374-393.
1955 «Two Devices for the Ávoidance of First-Cousin Marriage
among the Australian Aborigines», Man, vol. 55,
n.° 44, March, 39-40.
112
CAPÍTULO V
LEITURAS CRUZADAS
Escrito no século XI, o Genji monogatari não é apenas
uma das mais puras obras-primas da literatura universal pelo
fôlego poético que o anima, pela pungente melancolia dos
seres e das coisas que dele se evola, pelas análises psicológicas
de uma profundidade e de uma subtileza que o Ocidente não
conseguiu igualar senão sete ou oito séculos mais tarde. Nesta
narração densa, lenta, atenta ao menor detalhe da vida de corte
do Japão na época Heian, encontra-se uma quantidade de
indicações preciosas para o etnólogo, em particular sobre uma
mudança social que de certeza se produziu noutros lados, mas
a respeito da qual, para além desta fonte inestimável, as informações
são quase inteiramente inexistentes.
Os etnólogos conhecem muitas sociedades que recomendam
ou prescrevem o casamento entre primos; era já o caso
da China antiga, que tão fortemente marcou pela sua influência
as leis e os costumes do Japão medieval. Também conhecem
sociedades que condenam as alianças demasiado próximas
e que as não autorizam senão entre os parentes mais afastados,
ou mesmo entre pessoas sem relação de parentesco detectável.
Mas, se admitimos que, na história das sociedades, as circunstâncias
puderam, num ou noutro momento, provocar o abandono
de uma das formas de casamento em proveito de outra,
113
não sabemos praticamente nada da maneira como os indivíduos
viveram esta mudança, dos ecos que ela terá acordado
na sua consciência, dos motivos que os terão levado a promovê-
la ou a acomodar-se a ela.
Ora o Genji monogatari introduz-nos numa sociedade que
não ignora o casamento entre primos e que o pratica com
freqüência, mas que, num dado momento da sua história, se
interroga sobre este costumes e exprime dúvidas a seu respeito.
Os testemunhos sobre as atitudes subjectivas que acompanharam
esta evolução são tão raros que vale a pena trazê-
-los ao de cima tal como, regularmente, de cada vez que a
questão se pôs, o autor da obra se empenhou em apontá-los.
Citarei a partir da mais recente tradução inglesa, a única integral
numa língua ocidental, enquanto espero que M. R. Sieffert
acabe de publicar a sua: a de E. G. Seidensticker (1978).
Ao fazer o cômputo das vantagens e dos inconvenientes
de um casamento entre a sua filha e o seu sobrinho uterino
(que são, de facto, primos cruzados), um dos personagens do
romance, Tô no Chujô, medita: «Um casamento entre primos
não será totalmente impossível de ponderar, evidentemente;
mas, encarando as coisas pelo melhor, a opinião achá-lo-á
desprovido de interesse» (I :368). Alguns dias mais tarde,
discute o projecto com a mãe e define assim o seu pensamento:
«Ele (o pretendente) pode ser um jovem erudito e
cheio de talento, que conhece melhor a história do que qualquer
outra pessoa na corte; mas até as classes baixas acham
que um casamento entre primos é uma coisa deveras aborrecida
e vulgar. Isso não serviria nem a ele, nem a ela. Faria
muito melhor se procurasse uma mulher rica e distinta num
círculo um pouco mais alargado» (I :369).
A mesma ladainha quando um outro personagem, Yugiri,
projecta casar as suas filhas com dois homens, um que passa
por seu meio-irmão, na realidade o filho do irmão da sua
mulher; e o outro filho de uma filha do seu pai (mas de uma
outra mulher). Para dizer a verdade, as relações de parentesco
tornam-se aqui tão complicadas que estes laços não excluem
outros. Fosse como fosse, a primeira reflexão que veio ao
espírito de Yugiri (e embora ele tivesse desposado a sua prima
cruzada matrilateral) foi que, «regra geral, não se julga de
114
muito interesse um casamento entre parentes próximos»
(II : 741). Um dos eventuais pretendentes acha-se ainda mais
reticente: «Não há aqui nenhum mistério, nada há de excitante
neste projecto» (II : 819).
Estes poucos exemplos são suficientes para esclarecer as
razões que, no espírito dos personagens, opõem o casamento
de primos ao casamento entre parceiros mais afastados. O primeiro
traz a segurança, mas engendra a monotonia: de geração
em geração, as mesmas aliança ou alianças vizinhas repetem-
se, a estrutura familiar e social é simplesmente reproduzida.
Em contrapartida, o casamento a uma maior distância, se
expõe ao risco e à aventura, também autoriza a especulação:
faz alianças inéditas e faz mexer a história mediante o jogo
de novas coligações. Mas, no pensamento dos protagonistas,
essas experiências excitantes — é este o termo usado — desenrolam-
se sobre um palco em que o casamento de primos constitui
o pano de fundo.
Esta interpretação encontra-se confirmada a contrario pelo
único caso, ao que parece, em que o autor do Genji põe na
boca de um dos seus personagens um arrazoado a favor do
casamento entre primos. Mas este personagem, que outro não
é senão o imperador reinante, procura uma saída para uma
situação particularmente delicada.
Ainda príncipe herdeiro, desposara uma simples filha de
ministro. Embora a amasse ternamente, a sua condição modesta
não lhe permitira associá-la à sua dignidade imperial. Ela
deu à luz, sobre o tarde, uma única filha, a quem o pai não
pôde elevar senão ao lugar de Segunda Princesa. Rica mas
sem o apoio do lado materno, esta era exactamente «um pouco
superior à sua mãe», em conseqüência de uma dosagem dos
estatutos herdados nas duas linhas que também se observam
na Polinésia, das Fidji ao Tahiti e ao Hawai. Quando a mãe
lhe morreu, o futuro da jovem pareceu muito comprometido,
pois, diz o romance, «ela não tinha tios maternos para a sustentarem
e para quem se pudesse virar» (II : 886). O imperador
queria casá-la enquanto ainda ocupasse o trono; todavia,
era necessário encontrar um partido aceitável para uma menina
do seu sangue, claro, mas privada de nobreza na outra linha.
775
Ora na época em que o pai do actual imperador remava,
aquele dera uma das suas filhas, Terceira Princesa, em casamento
a Genji, seu meio-irmão, caído também ele em plebeísmo
devido à modesta origem da sua mãe e da falta de
apoio com que podia contar pelo lado materno (a história é
contada em pormenor no capítulo 34). Esta união hipogâmica
foi muito criticada; achava-se normal que a Terceira Princesa
ficasse solteira. Com efeito, acontecia freqüentemente que as
jovens imperiais, impedidas de encontrarem um marido de
nível suficientemente elevado, não tivessem outro recurso
senão tornarem-se sacerdotizas ou monjas.
Kaoru, na realidade filho adulterino, foi tido como nascido
deste casamento que a diferença de idades entre os esposos
tornava ainda mais desigual. Como marido possível para
a Segunda Princesa, o imperador pensava neste sobrinho uterino,
pois «onde se poderia encontrar um pretendente mais
conveniente [...] uma solução melhor do que esta, que consiste
em seguir, na segunda geração, o precedente que se abriu
na primeira?» (II:886)—definição tecnicamente impecável,
diga-se de passagem, do casamento com a prima cruzada
matrilateral. Assim, neste caso, a preocupação pela segurança
domina-o; ao unir dois primos, o imperador espera restabelecer
um certo equilíbrio entre os casamentos hipergâmico
(com uma plebéia), para um, hipogâmico (com um plebeu)
para a outra, e cujas características opostas resultam, nos dois
casos, do facto de um dos cônjuges, já privado do apoio
materno, ser também o mais novo ou a mais nova na linha
paterna. Afinal de contas, as preocupações do imperador não
são em nada diferentes daquelas que fizeram com que Luís XIV
congeminasse o casamento de uma das suas bastardas, Mlle.
de Blois, com o seu sobrinho do ramo mais novo, Phillipe
d'Orléans, o futuro regente.
O casamento entre primos permite, assim, tratar as entorses
infligidas à ordem social e protegê-la contra eventuais
perigos. Forma atenuada de endogamia (em sociedades que
não temem alianças mais aproximadas), ele cumpre a função
desta quando ela actua em alternância — mas também concertadamente
— com o casamento exógamo: consolidar as
linhas colaterais entre as quais tende a estabelecer-se um dis-
116
tanciamento (com o risco, no entanto, de que, tornadas demasiado
iguais, elas deixem de entrar em rivalidade mútua);
ao contrário da exogamía, que, por alianças bem escolhidas,
permite a uma linha colateral distinguir-se entre as outras e
forjar um destino separado para si própria. Consoante o
momento ou a ocasião, prevalece uma ou outra tendência.
Sem precisar datas nem exemplos, W. H. McCullough (1967 :
136, 164 :n°. 268) pensa que os casamentos com a prima cruzada
matrilateral foram muito freqüentes na época Heian,
sobretudo na família imperial; e é evidente que, em situações
tão precárias como a que se acaba de evocar, a prudência, mãe
da segurança, dita as escolhas matrimoniais. Em contrapartida,
conjunturas mais calmas podem encorajar as famílias a tentar
a sua sorte e a procurar novos aliados.
Um desamor pelo casamento entre primos, talvez momentâneo,
e de que a literatura da época desvenda os motivos psicológicos,
aparece, seja como for, no Japão dos séculos x-xr.
Salvo circunstâncias críticas, uma sociedade confrontada com
a história aceita conscientemente entrar nela. A propósito da
posição social, ponderada para cada indivíduo em função
daquelas que são ocupadas pelos dois progenitores, evocou-se
mais acima o caso dos polinésios. E não deixaremos de ficar
impressionados com uma simetria notável entre o estado
social e mental que acabámos de descrever para o antigo
Japão e aquele que os etnólogos puderam observar, ainda
recentemente, nas ilhas Fidji.
Antes de abordar este ponto, é preciso, todavia, evitar
um equívoco. Um abismo separa o Japão da época Heian,
com a sua elite e já letrado desde há vários séculos, de uma
sociedade sem escrita como Fidji, bastando a presença de
obras tão grandiosas como a citada acima para disso nos convencer.
Assim, acautelar-nos-emos de repetir para o Extremo
Oriente os erros cometidos pelos «primitivistas» ocidentais,
quando pretendem reconhecer, nos costumes obscuros da
Grécia ou da Roma antigas, vestígios de instituições arcaicas
que uma comparação com a vida dos povos sem escrita deve
permitir reconstituir.
Uma coisa completamente diferente é assinalar, em culturas
diferentes e sem comparação entre si, formas de activi-
117
dade recorrentes devido ao seu valor fundamental e, por isso,
independentes daquilo a que se pode cliamar estados de civilização;
estados com os quais uma atitude positiva ou negativa
face a certos tipos de casamento não tem estritamente nada
que ver. F. Zonabend (1980 : 221) sublinhou o paradoxo de
no campo, na França contemporânea, o casamento entre primos
ter feito de novo a sua aparição, não apesar do desenvolvimento
da circulação automóvel, mas sim por causa dele: as
comunicações, tornadas mais fáceis, reintegram no círculo dos
conhecimentos linhas colaterais que se tinha perdido de vista
desde há longo tempo; a velha política matrimonial que defendia
que «os casamentos devem encadear-se» (ibidem : 152)
— condenada, poderia crer-se, pelo refluir das populações e
pela dispersão da parentela — vê-se assim rejuvenescida.
Nas sociedades humanas, como em espécies biológicas,
mecanismos elementares agem igualmente, seja qual for o
grau de complexidade de cada tipo de organização: observados
ao nível molecular, os processos psico-químicos são em
toda a parte os mesmos. A legitimidade das comparações
não assenta sobre semelhanças maciças e superficiais. É necessário
levar a análise a um nível bastante profundo para que
apareçam, na base de toda a vida social, propriedades simples
que se combinem em sistemas rudimentares que se podem
tornar, eventualmente, materiais de construção de sistemas mais
complexos, manifestando um grau superior de integração e
dotados de características inteiramente novas. É com este
espírito e tendo em conta estas reservas que se tem o direito
de comparar, de resto para as pôr em contraste, as atitudes
respectivas do antigo Japão e das Fidji perante o casamento
entre primos.
O casamento entre primos cruzados verdadeiros era permitido,
mas não, parece, o predilecto, em certas regiões das
Fidji; em outros locais, era proibido porque seria, dizia-se,
«confundir as descendências» (M. D. Sahlins, 1962). No entanto,
o sistema de parentesco pertence ao tipo dravidiano, que classifica
todos os indivíduos em duas categorias: consaguíneos e
afins, como se a sociedade inteira se reduzisse a duas secções
exogâmicas, praticando o casamento entre primos cruzados
com troca de irmãs. A realidade era muito diferente: os Fidjia-
118
nos não trocavam as suas irmãs e a sociedade contava com
linhagens muito numerosas. Algumas esforçavam-se por manter
as mesmas alianças durante várias gerações, mas nada
havia que proibisse a cada um contrair casamentos simultâneos
ou sucessivos com um número indeterminado de outras
linhagens (Nayacakalou, 1955; Groves, 1963).
Ora, contrariamente à prática real, uma vez cada casamento
consumado, os esposos tornavam-se nominalmente primos
cruzados um para o outro e todas as denominações de
parentesco mudavam em conseqüência disso: os germanos
de cada um dos esposos tornavam-se primos cruzados do
outros, os seus sogros respectivos tornavam-se em tio e tia
cruzados. Para um homem, os filhos da irmã da sua mulher
tornavam-se filhos paralelos, os filhos do irmão da sua mulher
filhos cruzados; e, no caso da esposa, inversamente.
Diferentemente do antigo Japão, o qual, a crer no Genji
monogatari, praticava o casamento entre primos sempre experimentando
a seu respeito sentimentos ambíguos, a sociedade
fidji fingia que o casamento entre primos era de regra, mesmo
quando não se conformava com ele. Dir-se-ia que sociedades
situadas no mesmo ponto de equilíbrio instável entre duas
fórmulas oscilavam em direcções opostas uma à outra. A sociedade
do Japão medieval desacreditava o casamento entre primos,
no qual via um obstáculo ao espírito de aventura, reservando-
se o direito de o preservar ou de a ele regressar sempre
que a segurança o exigisse. Do espírito mais caseiro, a sociedade
fidji podia ir até à sua proscrição, mas, como que inconsolável,
conservava o seu fantasma sob uma forma verbal e fictícia.
Obcecadas com uma estrutura elementar cujas raízes é provável
que mergulhem nos seus passados respectivos, as Fidji
conservam a nostalgia dele e, pelo menos em palavras, não
chegam a libertar-se dele; o antigo Japão apercebia-lhe os
limites, fazendo por sua própria conta a descoberta, tipicamente
«medieval» — mas também perceptível em toda a área do
Pacífico — de que as sociedades que aspiram apenas a reproduzir-
se e que sofrem a mudança muito mais do que a desejam
podem, sem abandonar as vias do parentesco, encontrar
no grande jogo das alianças matrimoniais o meio de se abrirem
à história e as condições de um futuro calculado.
119
É ainda para uma região do mundo austronésio que uma
outra comparação inspirada no Genji monogatari vai agora conduzir-
nos. O leitor já teve ocasião de notar {supra, p. 115)
o importante lugar atribuído aos parentes maternos numa
sociedade de espírito cognático ou, como diz McCullough
(1967 : 113), bilateral, que reflecte uma nomenclatura de
parentesco muito sumária. Esta não parece nada que tenha
mudado, desde o século x até aos nossos dias. Na época antiga,
ela separava os primos dos germanos, mas distinguia estes em
mais velhos e mais novos; na primeira geração ascendente,
separava os pais dos tios e das tias e, na primeira geração descendente,
os filhos dos sobrinhos e sobrinhas. Sem distinguir
mais as linhas, um mesmo termo, itoko, reunia os primos em
primeiro grau e outros, mais afastados.
Como uma espécie de leitmotiv, o Genji monogatari volta
constantemente a um mesmo tema: tanto na periferia como
no seio da família imperial, o lugar de um indivíduo depende
não só dos seus ascendentes paternos, como também da influência
reconhecida aos parentes do lado materno (I : 13, 15).
«Mesmo para o filho do imperador, a posição da mãe faz
toda a diferença. Vede Genji [filho do imperador]. Era o
mais dotado de todos e, no entanto, foi reduzido à condição
de plebeu. O seu avô materno não era suficientemente importante
e a sua mãe tinha uma categoria inferior entre as damas
da corte [...]. Até a filha de um príncipe ou de um ministro
fica em desvantagem se a família da sua mãe não tiver qualquer
influência. O seu pai não pode fazer as coisas que se
esperaria da sua categoria» (II '.332). De facto, o que é verdadeiro
para um sexo não o é menos para o outro: «Até uma
jovem de sangue imperial não teria futuro se não tivesse tios
maternos para a apoiarem e para quem ela se pudesse virar»
(II : 886). Nada de espantar, pois, que um jovem seja assim
exortado: «Arranja uma mulher para ti e sogros úteis» (II :
941).
Sobre este ponto, o Eiga monogatari, crônica histórica um
pouco posterior ao romance, é um eco fiel dele: «Para a sua
carreira, um homem depende da família da sua mulher» (W.
H. & H. C. McCullough, 1980,1 : 296). Os tradutores e comentadores
insistem nisto: «Um tema constante no Eiga é que as
120
fortunas dos príncipes são assunto dos parentes maternos»
(ibidem, i : 35; cf., também, W. H. McCullough, 1967 : 126-127).
Durante este período da história do Japão, o clã Fujiwara
soube explorar a fundo estes princípios. Ele garantiu a si
próprio a realidade do poder, fazendo sistematicamente com
que as suas irmãs e filhas desposassem herdeiros do trono
imperial. Os Fujiwara faziam reverter, dessa maneira, em seu
proveito o costume de o imperador reinante se retirar depois
de ter feito nascer um filho, o que, durante a infância e adolescência
deste, deixaria o campo livre à imperatriz dadora e
à sua família. Não é certo, todavia, que os seus aliados pelo
casamento devessem obrigar o imperador a uma reforma pre
matura (embora tivessem nela um interesse primordial), pois
encontram-se exemplos do mesmo costume em outras regiões
do Pacífico, nomeadamente nas Ilhas da Sociedade, em que o
pai se tornava no súbdito do seu filho recém-nascido ( mas
exercia o poder em seu nome e tornava-se, mais tarde, um
rival temível para ele), em virtude do princípio, conforme às
nossas considerações iniciais, de que o filho era superior ao
pai e à mãe pelo facto de acumular em si os mana dos dois
progenitores.
Se se olhar um pouco mais longe (mas sem abandonar o
mundo austronésio, ao qual, fora a língua, o Japão está ligado
por tantos laços), certas analogias não deixarão de se declarar
entre tais usos e aqueles que, com uma diferença de vários
séculos, atestam as práticas dinásticas de Imerina, região do
centro de Madagascar. Para apaziguar as inquietações que
poderia inspirar este salto, não só no espaço como também na
história, salientemos que os costumes em questão subsistiram
até à época contemporânea. A princesa Yi Pangja, japonesa
de nascimento, que, em 1981, me concedeu uma audiência no
seu palácio de Seul, escreveu na sua autobiografia (1973 :67-
68): «A tendência da história coreana moderna era para que
a família da rainha se encarregasse do poder e dirigisse de facto
o país, antes de ser suplantada por uma outra família.» A princesa
explicava assim porquê a razão de Estado exigiu o seu
casamento com o último príncipe herdeiro do reino da Coréia
depois de o Japão a ter conquistado: o governo japonês tornava-
se assim o «sogro» do futuro soberano. Podemos pois
121
introduzir na questão factos malgaches, que são, apesar de
tudo, menos recentes.
Sabe-se que Imerina, então dividida em quatro pequenos
reinos, foi, no final do século XVIII, reunificada pelo soberano
de um deles, Andrianampoinimerina, que em seguida
estendeu a sua hegemonia à maior parte da ilha. Ora o reino
deste poderoso monarca oferece dois aspectos paradoxais.
Em primeiro lugar, reformou a ordem de sucessão do trono,
que anteriormente era dada aos varões, reservando-a à descendência
das suas irmãs. Em segundo lugar, embora não
cessasse de insistir sobre a primazia do poder monárquico,
parece que ele governou apoiado sobre uma base popular,
ou, mais exactamente, partilhando o exercício do poder com
uma oligarquia: «É espantoso ver como, durante o seu reinado,
os homens mais capazes de todos os que o rodeavam
agiam sempre em concertação com ele e até chegavam mesmo
a tomar uma certa dianteira para fazerem adoptar as medidas
mais úteis, as mais justas e por vezes as mais severas» (R. P.
Malzac, 1912 : 136).
O autor de que acabamos de citar a opinião, corroborada
por outras fontes, também emitiu a hipótese de que os dois
paradoxos poderiam muito bem ser ligados. Ele pergunta-se,
de facto, se a predilecção de Andrianampoinimerina pela descendência
feminina não corresponderia à idéia de «sendo uma
mulher naturalmente mais dócil que um homem aos conselhos
de chefes experientes, asseguraria, com uma maior certeza,
a felicidade ao seu povo». E acrescenta, logo a seguir:
«Segundo alguns velhos malgaches muito ao corrente das
genealogias e dos usos da corte, ele tinha transmitido formalmente
à nação esta idéia estranhíssima [...]. Esta idéia não
podia deixar de sorrir aos grandes do reino, que com uma
rainha, podiam esperar governar a seu bel-prazer» (ibidem).
Ninguém sequer sonharia em conceder um crédito sem
limites aos relatos sobre os começos da dinastia Merina recolhidos
em língua malgache pelo padre Callet no seu Tantaran'
ny Andriana. Estes relatos têm manifestamente um carácter
legendário, muitas vezes mesmo mítico. Eles apresentam, no
entanto, um grande interesse, pois ilustram, senão acontecimentos
reais, pelo menos a maneira como os sábios malgaches
122
concebiam e, em larga medida, reconstruíam um passado
longínquo para o porem de acordo com a história recente,
esta bem atestada, e caso fosse necessário para a justificar.
Não procuraremos, pois, na primeira parte de A História
dos Reis — tradução do título original —, dados autênticos,
mas antes um esquema ideológico que responde à necessidade
de conceptualizar a ordem social: não a história verdadeira,
mas o modelo que a meio do século XIX memorialistas
e pensadores políticos propunham.
Segundo este modelo, a origem da dinastia Merina remontaria
aos Vazimba, ocupantes anteriores, senão primeiros
ocupantes do país, e donos da terra, tompotany (Callet, I : 8).
Duas rainhas desta raça, respectivamente mãe e filha, ou irmãs,
conforme as versões, casaram com recém-chegados e deram
à luz os primeiros reis, que a princípio se sucederam de irmão
para irmão e depois de pais para filhos. Nos seus casamentos
sucessivos, nota-se uma alternância assinalável de alianças
endógamas e de alianças exógamas. Por volta de meados do
século XVII, parece, um destes soberanos, Andrianjaka,
expulsou os Vazimba de Tananarive, onde eles reinavam
desde havia várias gerações. Em compensação, deu-lhes terras
de apanágio e conferiu-lhes grandes privilégios: somente
eles podiam oficiar em certos rituais, presidir à circuncisão
dos filhos de reis; os seus mortos, considerados como «restos
sagrados», seriam a partir de então objecto de um culto.
Ora se a dinastia Merina se quer saída de rainhas Vazimba,
como as tradições afirmam, os Vazimba e seus descendentes
constituem, em relação a ela, uma linhagem de irmãos de mães;
e nos privilégios a eles concedidos mediante a sua renúncia
ao poder apercebe-se sem esforço uma analogia com aqueles
que, pelo mundo fora, são tão freqüentemente atribuídos aos
parentes do lado materno: divinizados, dotados de prerrogativas
rituais face aos seus sobrinhos uterinos e desempenhando
um papel importante na altura da sua circuncisão. É notável
que em Madagascar as alianças iniciais entre as duas linhagens
se renovassem ao correr das gerações. Quando, no final do
século XVIII, Andrianampoinimerina acabou a submissão dos
Antehiroka, últimos descendentes dos Vazimba (Callet, I : 8),
concedeu-lhes um tratamento de favor por eles terem saído
123
de uma das esposas do seu antepassado Ralambo e ele da
outra: «Vós e eu, disse ele aos Antehiroka, somos uma só
pessoa, pois eu sou filho da primeira esposa de Ralambo e
vós sois os filhos da segunda esposa» (Callet, III : 98). Uma
dúvida paira quanto à categoria das esposas, pois lê-se algures
que Ralambo escolheu para lhe suceder o seu filho secundogénito
Andrianjaka, pois ele tinha por mãe a sua primeira e
principal esposa, filha de um poderoso chefe Vazimba. Talvez
tenha sido mesmo devido à sua ascendência materna que
Andrianjaka, mais vasu polinésio que natural, empreendeu,
como mais acima se disse, o desapossamento dos Vazimba
e os expulsou do Norte de Imerina.
Andrianampoinimerina sucedeu, por volta de 1787, ao
seu avô materno, que o designou preferindo-o ao seu próprio
filho, que na altura não tinha filhos. Assim, foi introduzido um
laço feminino na sucessão dinástica e a verdade é que, durante
toda a sua vida, Andrianampoinimerina se reclamou, através
da sua mãe, não do seu avô, mas sim da sua avó Rasoherina,
como se ela fosse o verdadeiro tronco da sua linhagem. Isto
parece, no entanto, insuficiente para explicar a perturbação
que ele impôs à ordem da sucessão ao tornar as suas irmãs
«a grande casa» de onde passariam a sair os soberanos de Imerina:
mesmo o seu filho, que lhe sucedeu com o nome de
Radama I, merecia, a seu olhos, esse direito menos por herança
paterna do que por descender de Ramorabe, rainha de Ambohidratimo,
e por ser o filho adoptivo de Ralesoka, sua irmã
mais velha, ela própria sem filhos e esposa do rei de Tananarive
(Malzac : 158). Andrianampoinimerina fundamentou
assim, sobre laços cognáticos, a reunificação, por ele levada a
cabo, do reino que o seu bisavô, fiel à sucessão agnática, tinha,
por volta do final do século XVII, dividido entre os seus
quatro filhos.
Episódios significativos escalonam as fases desta reunificação.
Não se sabe exactamente quem era Rasoherina, mas
as crônicas dão à sua personagem uma importância estratégica:
a única princesa, na História dos Reis, heroína de um romance
de amor narrado em pormenor; também princesa de filiação
controversa. Umas vezes, dizem-na parente próxima dos
soberanos Ambohimanga, cujo filho, herdeiro do trono, se
124
enamorou dela, embora fosse casada com um príncipe estrangeiro
(Callet, II:702); outras vezes, filha de um príncipe
estrangeiro, mas então irmã de Ramorabe, avó de Andrianampoinimerina
e esposa do rei de Ambohidratimo (Callet,
II : 700, n.° 5). Nas duas hipóteses, Rasoherina conjuga na sua
pessoa traços endógamos e exógamos.
Acabámos de citar Ramorabe; esta antepassada desempenhou
um papel decisivo no processo que conduziu o seu neto
ao trono e levou à reunificação de Imerina. Na época em que
este território estava dividido em quatro reinos e em que
Andrianampoinimerina não era ainda, ele próprio, pelo lado
da mãe, mais do que o neto do rei de Ambohimanga, sem
esperanças dinásticas, pois que este tinha um filho, foi a Ambohidratimo
visitar a sua avó. Foi ela que lhe revelou o seu destino
e começou a manobrar para o seu sucesso (Callet, II :
737 segs.). Porque esta princesa estava em parte ligada aos
Antehiroka, de quem obteve ajuda contra os seus próprios
filhos para levar Andrianampoinimerina a reinar, mediante a
promessa de respeitar os seus costumes ancestrais. Noutras
circunstâncias, ela mandou matar o soberano reinante, seu
neto, por este ter cometido exacções entre os Antehiroka
(Callet, II:759). Por seu lado, o futuro Andrianampoinimerina
teve necessidade de um largo apoio popular para suplantar
o seu tio uterino Andrianajafy. Este papel dos Antehiroka
destaca-se bem numa crônica local (Délivré, 1974 : 334).
Tudo leva a crer, pois, que a disputada ascensão de Andrianampoinimerina
ao trono e a reunificação bem sucedida de
Imerina não foram tornadas possíveis senão pelo regresso a
uma configuração sócio-política temporariamente afastada em
proveito da sucessão agnática: aliança de duas (por vezes,
também três) linhagens que subordinam a ambições comuns
as suas relações, ao mesmo tempo antagônicas e complementares
no que respeita a serem, uma perante a outra, recebedoras
ou dadoras de mulheres, detentoras do poder temporal
ou espiritual, conquistadores ou autóctones; ou ainda, como
te dizia na Idade Média, enquanto dependentes da «raça»
e da «terra». Os laços cognáticos tornam-se então a pedra
angular do sistema.
125
Os historiadores de Madagascar não parecem ter prestado
atenção à transformação análoga que teve lugar exactamente
na mesma época na África do Sul, no reino Lovedu.
Desde, pelo menos, o inicio do século XVII que o poder real
era exercido pelos varões, numa sucessão de pais para filhos.
Cerca de 1800, o soberano reinante decretou os seus filhos
inaptos e transmitiu o poder real para a sua filha; a sucessão
passou de então em diante a ser de mulher para mulher (E.
J. Krige, 1975). O autor a quem se devem estas informações
interpreta esta mudança de linha praticamente nos mesmos
termos que o padre Malzac em relação a Madagascar (supra,
p. 122). Acrescentemos que as rainhas eram sempre engendradas
por um irmão ou meio-irmão da sua mãe, em virtude
de uma regra incestuosa mantida em segredo, e que tinham
habitualmente por conselheiro principal um tio materno, que
detinha o poder temporal; a fórmula lovedu acumula, assim,
na mesma pessoa as funções exercidas no antigo Japão pelos
parentes maternos e, como se vai ver, em Madagascar pelos
primeiros-ministros, ao mesmo tempo consortes da soberana.
Krige explica a reforma pelo facto de o último rei ter
filhos rebeldes das suas numerosas esposas, os quais procuravam
derrubá-lo e rivalizavam ferozmente entre si para se apoderarem
do poder. A sucessão em linha feminina evitou ao
reino a desintegração, criando um equilíbrio durável entre as
funções rituais entregues à rainha e as funções políticas assumidas
pelo seu conselheiro do lado materno.
Entre os Lovedu e em Madagascar, é então como um
remédio para a rivalidade entre ágnatos que a sucessão em
linha uterina faz a sua aparição, sob as suas duas modalidades
concebíveis: no Japão, o exercício do poder pelos parentes
do lado materno; e, entre os Merina e os Lovedu, a sucessão
de mãe para filha. Estas modalidades podem, no entanto,
sobrepor-se parcialmente. Acabámos de o fazer notar nos
Lovedu, e parece que em diversas vezes seguidas, no antigo
Japão, que ilustra tão nitidamente a primeira, pelo menos
roçou a segunda. A prova é esta reflexão do imperador Go-
-Shôshi (início do século xi), aquando do nascimento da sua
filha Shôshi (a quem deram o nome da sua avó paterna, que
era, ao mesmo tempo, a irmã da sua mãe), citada no Eiga
126
monogatari: «Será absurdo queixarmo-nos por a criança ser
uma rapariga; poderia ser diferente se os sábios imperadores
do passado nunca tivessem entronizado uma mulher como
soberana» (W. H. & H. C. McCullough, 1980, n : 725). W. H.
McCullough (1967 : 105-127) demonstrou bem que no Japão,
na mesma época, uma mulher nobre levava para o marido
senão sempre terras, pelo menos um palácio, e que estas moradas
principescas eram transmitidas, na maior das vezes, por
linha materna. A mulher residia nelas habitualmente e o marido
visitava-a em sua casa, ou então em casa de parentes.
Os Lovedu levaram estes princípios muito mais longe,
uma vez que a sua rainha não tinha o direito de ter um marido,
somente amantes. Em contrapartida, é espantoso que o direito
que ela tinha de desposar mulheres e de ser o «pai» legal dos
filhos destas levasse de algum modo a um patrilinearismo
invertido. Também o modo de reprodução das rainhas por
meio de uniões incestuosas constituía, por seu turno, o que se
poderia chamar de matrilinearismo invertido. Estas duas
maneiras de reprodução permitiam, ainda por cima, equilibrar
a própria endogamia extrema de um e a exogamia do outro,
pois a rainha casava com mulheres escolhidas fora da linhagem
real.
A comparação das instituições reais da Madagáscar com
os costumes do antigo Japão vai oferecer-nos um outro exemplo
destas estruturas invertidas. Para além das interpretações
psicológicas e políticas de Malzac e de Krige, ela permite,
ao que parece, atingir um esquema subjacente, comum a várias
realezas arcaicas e revelador da maneira como as estruturas de
parentesco se organizam e reorganizam quando no seu seio
emergem formas rudimentares de Estado. Longe de tenderem
para se obliterarem, atribui-se a estes laços um forte interesse
e manipulam-nos. Como notam W. H. & H. C. McCullough
(1980, II : 827), a propósito do Japão medieval: «Para
se ter êxito na corte Heian, nada podia substituir os laços de
parentesco.» Mais perto de nós no espaço, pode pensar-se
no jogo incrivelmente complicado de alianças matrimoniais
concebido por Blanca de Castela no século XIII para alcançar
os seus desígnios políticos.
127
Voltemo-nos de novo para Madagáscar, onde a situação
parece deveras comparável à do Japão da época Heian, salvo
serem ali os poderes ponderados de outro modo. Mas os
etnólogos sabem bem que a relação avuncular — nas sociedades
sem escrita, primeiro esboço desses sistemas — já testemunha
uma grande instabilidade: conforme os casos, privilégios
idênticos pertencem ao tio materno ou ao sobrinho
uterino. Em Fidji e nas ilhas vizinhas, o sobrinho apropria-se
impunemente dos bens do seu tio. A relação inversa prevalece
entre os Tsimihety do norte de Madagáscar: «Na altura dos
sacrifícios mais importantes, os parentes maternos devem ser
convidados; o irmão da mãe recebe um papel ritual [...] pode
exigir ao sobrinho tudo o que lhe agrada no que respeita a
alimentos e bebidas» (P. J. Wilson, 1967 :149). Quando
Andrianampoinimerina criou um corpo de representantes pessoais
encarregados de controlar a execução das suas ordens
nas províncias, nomeou-os, de maneira reveladora, vadintary,
«esposos da terra»; termo muito de acordo com a natureza
original da dinastia Merina, saída dos recém-chegados que
«desposaram a terra» na pessoa das irmãs ou filhas dos primeiros
ocupantes, senhores do solo. É claro que não foi só
na época evocada por Andriamasinavalona, bisneto de Andrianjaka,
que os Antehiroka estiveram intimamente ligados aos
soberanos «que deles tinham feito seus conselheiros e os
associaram à guarda do Estado» (Callet, I : 571).
As considerações precedentes fazem luz sobre as formas
aparentemente aberrantes que o exercício do poder assumiu
durante o último meio-século da dinastia Merina. O trono
não foi ocupado praticamente senão por mulheres, descendentes
das irmãs de Andrianampoinimerina, tal como ele desejou,
enquanto que uma linhagem de primeiros-ministros deteve o
poder real; um deles até foi o amante oficial das três últimas
rainhas. Estes ministros descendiam de Andriantsilavo, que
Andrianampoinimerina já fizera seu conselheiro íntimo (Chapus
e Mondain, 1953 : 9). Deste modo, o papel desta linhagem,
originária de Avaradrano, o mais antigo distrito de Imerina,
estendeu-se por mais de um século. Ora ela não só se apoiou
em antepassados Tsimiambolay e Tsimahafotsy, graças a cuja
ajuda Andrianampoinimerina pôde apoderar-se do trono, como
128
também em antepassados Antehiroka, Vazimba, pois; ela
detinha mesmo, ainda no século xiX, uma parte das terras
outrora concedidas a estes (Callet, I : 569-574; 571, n.° 5).
Mas, em lugar de restaurar a velha aliança, restituindo-lhe
a primitiva forma, a reforma de Andrianampoinimerina fez
oscilar, para o outro lado deste ponto de equilíbrio, o sistema
que o substituíra por um tempo. A sucessão transformou-se,
de agnática em uterina e, por este facto, os papéis respectivos
das duas linhagens foram invertidos. Mesmo que os últimos
Antehiroka não pudessem desposar as rainhas senão por mancebia,
as conotações sexuais da «raça» e da «terra» viram-se
permutadas. Continuava a ser o mesmo sistema, mas representado
pela sua imagem ao espelho.
Em contrapartida, este estado final do sistema aproximou-
o ainda mais daquele que vigorava no Japão na época
Heian; com esta diferença, no entanto — mas basta enunciá-
la para se perceber a simetria das duas fórmulas —, de
os Fujiwara fazerem desposar as irmãs ou as filhas por imperadores
obrigados a abdicar a favor de herdeiros de tenra
idade, em nome dos quais o avô ou os tios maternos exerciam
o poder, enquanto que aqui os Antehiroka (ou supostos tais)
eliminavam fisicamente, segundo as necessidades, o ocupante
do trono (foi o destino de Radama II) e faziam reinar herdeiras
que obrigavam a tomá-los como favoritos, a fim de exercerem
o poder em seu nome como «esposos reais [...] título
do chefe que exerce o comando e cumpre as funções de primeiro-
ministro» (Callet, II :718). No Japão, lê-se no Okagami,
(H. C. McCullough, 1980), o regente Fujiwara Michinaga
(966-1027) foi sucessivamente sogro de três imperadores.
Oito séculos mais tarde, em Madagáscar, o ministro Rainilaiarivony
casou, sucessivamente, com três rainhas.
No tempo de Ramorabe, os Antehiroka, descendentes
dos Vazimba, ajudaram o futuro Andrianampoinimerina a
conquistar o poder real. Também no Japão do século VII o
fundador histórico do clã Fujiwara contribuiu fortemente para
estabelecer a monarquia absoluta em benefício da linhagem
imperial. Como os Vazimba, os Fujiwara receberam ofícios
religiosos hereditários, ficando encarregados de celebrar os
ritos da corte e de presidir às grandes cerimônias. E, como os
129
Antehiroka que se reclamavam Vazimba, os Fujiwara pretendiam
descender de um clã também largamente mítico, os
Nakatomi.
É por isso revelador que os mais antigos textos japoneses
ofereçam uma espécie de projecção retrospectiva, aumentada
até às dimensões do mito, desta relação dupla, atestada pela
história, entre duas linhagens. Quando Amaterasu, deusa
solar e tronco principal da linhagem imperial, ofendida, se
encerrou numa gruta e privou os deuses da sua luz, estes
recorreram a uma artimanha para de lá a tirarem. Mas era
preciso impedi-la de voltar para o seu refúgio. O deus ancestral
dos Nakatomi encarregou-se disso com um associado,
barrando-lhe a retirada com uma corda esticada e cantando
um hino religioso {Nihongi: I, 45-49; Kojiki: 84-85). Por dois
meios, um negativo e outro positivo, de coacção que prefiguram
as manobras de duplo sentido do clã Fujiwara perante
a família imperial e nos quais é tentador reconhecer também
a mistura de sedução e de violência de que, segundo relatos
autênticos, os ministros malgaches do século xiX fizeram
uso, em diversas circunstâncias, na pessoa das suas rainhas.
OBRAS CITADAS
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1896 Nihongi (Transactions and Proceedings of the Japan
Society, London, Supplement I), 2 vols., London.
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Tananarive.
CHAPUS, G. S. E G. MONDAIN:
1953 Rainilaiarivony: un homme d'État malgache, Paris.
DÉLIVRÉ, A.:
1974 L´Histoire dés Róis d'Imerina. Interprétation d'une tradition
orale, Klincksieck, Paris.
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GENJI MONOGATARI, ver Seidensticker.
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the Polynesian Society, 72.
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1975 «Divine Kingship, Change and Development», in Fortes
e Patterson, eds. Studies in African Social Anthropology,
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1967 «Japanese Marriage Institutions in the Heian Period»,
Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 27, Cambridge,
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1980 A Tale of Flowering Fortunes. Annals of Japanese Aristocratic
Life in the Heian Period (Eiga monogatari), 2 vols.,
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ZONABEND, F.:
1980 La Mêmoire Longue, PUF, Paris.
132
CAPÍTULO VI
DO CASAMENTO NUM GRAU APROXIMADO
A despeito de conhecimentos acrescidos e de um imenso
trabalho de reflexão teórica, um velho problema continua a
rastejar no espírito dos especialistas em parentesco e casamento,
historiadores de instituições e etnólogos. Como é que
sociedades das mais diversas, quando toleram ou desfavorecem
as uniões entre graus aproximados, as permitem entre
filhos nascidos do mesmo pai mas de duas mães diferentes e
os proíbem no caso inverso, embora a regra seja, nelas, patrilinear,
ou, pelo menos, quando uma tal orientação prevalece
nas condutas ou na ideologia?
Desta contradição aparente Atenas oferece-nos um exemplo
clássico, mas não parece que, depois de séculos, a solução
tenha progredido muito. A questão posta por Hume: «Qual
poderia ser a razão pela qual as leis gregas permitiam desposar
I irmã do lado do pai e proibiam casar com a do lado da
mãe?» (An Enquiry Concerning the Principles of Morais, secção
IV) — e à qual dá uma resposta que hoje estimamos inadequada
— vem ao de cima, quase nos mesmos termos, após
duzentos e trinta anos: «[...] se apenas conta a hereditariedade
paterna, como se explica a existência, em Atenas, de uma
lei que proibia qualquer união entre os filhos nascidos de
133
uma mesma mãe, mas de pais diferentes?» (Loraux, 1981 :
130). Contrariamente a Atenas, ignoramos quase tudo do
modo de descendência dos antigos Semitas, da sua evolução
ou das suas flutuações, desde os tempos arcaicos até Ezequiel
e para além deste. Mas, a propósito da Bíblia que diferencia
em diversos locais as duas meias-irmãs, uma que se podia desposar
e a outra que não podia, os especialistas põem-se há
muito tempo a mesma questão (Westermarck, 1922, II :
95-97)-
Os etnólogos a mesma dificuldade enfrentam a propósito
das sociedades sem escrita. Os índios Kwakiutl, da Colúmbia
Britânica — aos quais se reconhece geralmente uma orientação
patrilinear, não obstante as regras híbridas que presidem,
entre eles, à transmissão de categorias e de títulos — autorizavam
o casamento entre germanos do mesmo pai, mas não
entre os nascidos da mesma mãe. Tratava-se, para eles, de um
princípio de tal modo indiscutível que, ao enunciá-lo, George
Hunt, o informador de Boas, sentiu necessidade de acrescentar:
«Nunca vi ninguém fazer isso (i. e., o casamento do
último tipo) e nunca ninguém me disse que isso se fizesse
em outras tribos» (Boas, 1921 :1345). É sobre este costume
recorrente no tempo e no espaço, que, sem pretender esclarecê-
lo completamente, eu gostaria de fazer aqui alguns reparos,
inspirados pela leitura do seu belo livro, no desejo de poder
responder à pergunta de Madame Nicole Loraux,
Em primeiro lugar, a regra ateniense ilustra um caso particular
de uma situação mais geral: a de sociedades desigualmente,
mas sempre nitidamente, orientadas para a predominância
do direito paterno, nas quais, todavia — segundo a
justa expressão de J.-P. Vernant (1974 :112), a propósito da
Grécia —, «as regras de proibição do incesto são mais estritas
do lado materno». Os exemplos, directos ou indirectos, são
tão numerosos em todo o mundo que bastará citar alguns,
tomados ao acaso, sem tornar mais pesada com referências
uma enumeração de que não procurarei esconder o carácter
impressonista.
Em Sumatra, os Karo Batak têm um termo especial para
os primos cujas mães pertencem ao mesmo clã, mas não para
aqueles cujos pais estão neste caso e que são os únicos que,
134
em rigor, se podem casar. Os Buna de Timor proíbem formalmente
o casamento com uma prima paralela matrilateral.
O mesmo, um pouco por toda a parte, em Madagascar.
Na Polinésia, nas ilhas Tonga, os germanos com o mesmo
pai são tidos por rivais, logo numa relação de parentesco mais
afastada que os germanos com a mesma mãe, chamados «da
mesma corda». Palau, na Micronésia, proibia o casamento
entre filhos de irmãs.
Três rápidas sondagens em África, da Nigéria ao Ghana,
entre os Bantus centrais e, finalmente, entre os Nilotas, fornecem
resultados comparáveis. Como em Tonga, os Yoruba
consideram que os filhos da mesma mãe são mais próximos
entre si do que os do mesmo pai. Os Itsekiri proíbem o casamento
entre omere, pessoas que têm uma mulher por antepassado
comum, mas toleram-no entre egusa, pessoas cujo
antepassado comum é um homem. A terminologia de parentesco
do Benin assimila os germanos uterinos a germanos
completos. Os Edo do Noroeste autorizam o casamento entre
meios-germanos com o mesmo pai. Diversos povos da Nigéria
setentrional proíbem o casamento com qualquer parente
do lado da mãe, mas permitem-no com parentes afastados do
lado do pai. No Ghana, os Gonja proíbem o casamento com
a prima paralela matrilinear, e os seus vizinhos LoWiili entre
os descendentes de irmãs. Os Luapula da Zâmbia proíbem-no
dentro da mesma linhagem e mesmo dentro do clã da mãe.
Entre os Bantus patrilineares, onde o rei desposa a sua meia-
-irmã, as uterinas, não as agnáticas, são as mais rigorosamente
proibidas. Também os Baganda, que proscrevem o casamento
dentro do clã da mãe, restringem o incesto real à meia-irmã
agnática; em contrapartida, os Bantus matrilineares não o
concebem senão com uma meia-irmã uterina, mas nesse caso
os filhos desta irmã não têm direito de sucessão por serem
equiparados aos filhos comuns do rei. Os Tswana desaprovam
o casamento com a prima paralela matrilateral, «demasiado
semelhante à irmã», dizem. Os Venda proscrevem o casamento
com a filha da irmã da mãe. Entre os Nuer do Alto-
-Nilo, enfim, não há forma pior de incesto do que o com uma
mulher aparentada pelo lado da mãe. Colocando-se num
ponto de vista mais geral, F. Héritier (1981 :104) nota que
135
os sistemas de parentesco do tipo omaha, freqüentes em África,
«não admitem o casamento com a filha da irmã da mãe».
Abordemos agora o problema por um outro aspecto.
A África e a Nova Guiné oferecem numerosos exemplos de
sistemas de parentesco que permitem transformar ágnatos em
não-ágnatos, e vice-versa, umas vezes em direito, outras vezes
só de facto. Na Nova Guiné, os casos dos Mae Enga, o dos
Tombema Enga, ou ainda o dos Manga, foram por demais
descritos, analisados e discutidos para que seja necessário
voltar a eles. E sabe-se que também em África é freqüente
que um laço feminino numa genealogia seja, após duas ou
três gerações, contado por um laço masculino, de modo que,
mesmo entre os Nuer, os cognatos se encontram metamorfoseados
em ágnatos.
Ao contrário, as linhagens reais dos Yoruba conseguem
conservar um efectivo restrito graças a dois processos complementares:
expulsam do seu seio colaterais demasiado poderosos
e incitam os colaterais demasiado pobres a integrarem-se
na linhagem materna na esperança de obterem terras, mas
renunciando, ao mesmo tempo, aos seus direitos dinásticos.
Após duas ou três gerações, estes antigos ágnatos, tornados
cognatos, tornam-se definitivamente plebeus (Lloyd, 1960).
Dentro do mesmo espírito, é descrito, entre os Basuto e os
Buganda, o movimento regular que, no seio da estrutura
social, empurra para a periferia os colaterais reais em proveito
dos descendentes directos do soberano, que tomam o
seu lugar; e que empurra ainda para mais longe as gentes
comuns, por sua vez desalojadas pelos membros da linhagem
real. Assim se forma uma categoria especial de «príncipes
camponeses», ou «príncipes rejeitados», que permanecem, sem
dúvida, colaterais em linha agnática, mas perdem as prerrogativas
deste estado, a começar pela principal: já não podem
suceder. Observam-se os mesmos mecanismos entre os Shilluk,
nos Camarões e em Bali. Os Swazi do sul da África limitam os
efectivos da casa real criando novos subclãs sem direito à
sucessão, para os quais o soberano reinante rejeita progressivamente
os seus colaterais que se aproximaram demasiado do
trono. O mesmo se passava no antigo Japão: o Código Tahiô,
promulgado em 701, retirava a qualidade de príncipes aos
136
descendentes do imperador a partir da sexta geração (na realidade,
parece, mais na terceira ou quarta); dotados de novos
nomes, tornavam-se nos troncos principais de novas linhagens
pertencentes à nobreza vulgar. Em todos os casos, no
entanto, estes não-ágnatos ad hoc, se assim se pode dizer,
recomeçariam a procriar ágnatos para a sua linhagem de origem
de cada vez que um soberano viesse a desposar uma das
suas filhas.
Avancemos mais um passo. Conhecem-se na Nova Guiné
e em África nomenclaturas de parentesco baptizadas «sistemas
omaha parciais» pelos especialistas na primeira região, no
sentido em que a obliqüidade carácterística das nomenclaturas
crow-omaha não aparece senão de um só lado, em vez dos
dois. Os africanistas exprimem-se quase nos mesmos termos:
«O princípio da unidade da linhagem, apresentado por Radcliffe-
Brown, apenas se aplica aqui de maneira unilateral»,
escreveu, por exemplo, J. H. M. Beattie (1958 : 14) a propósito
de um sistema em que a prima cruzada matrilateral e a
filha do seu irmão são, como a tia materna, chamadas pela
mesma palavra «mãezinha» e em que todos os ágnatos da esposa,
seja qual for o seu nível de geração, são confundidos por um
homem, sob os nomes de «pai (ou mãe) da minha mulher»,
enquanto que nenhum termo englobador existe para os esposos
dos ágnatos sem distinção de geração.
A análise das formas da Nova Guiné sugere que nomenclaturas
em que a prima cruzada matrilateral é designada como
a mãe talvez tenham por objectivo, em todo o caso por resultado,
distanciar o retorno das alianças com o clã ou a linhagem
da mãe. Por outras palavras, esses sistemas levantam menos
obstáculos, para um homem, a um casamento de um tipo
conforme aos das suas ágnatas, do que aos dos seus ágnatos.
Beattie explica a assimetria da nomenclatura da aliança entre
os Banyoro com o facto de cada membro masculino do grupo
agnático de Ego ser levado a estabelecer laços com uma linhagem
de afins diferente (/. c., p. 13). Da mesma forma, as
proibições matrimoniais dos Tullishí, de quem Nadei (1950 :
: 350) pôs a assimetria em evidência, esclarecem-se quando se
lhes aplica a regra segundo a qual Ego, a quem estão proibidas
as mulheres do seu próprio clã matrilinear e do clã matrili-
137
near do seu pai, não pode contrair um casamento do mesmo
tipo do do seu pai e do pai do seu pai.
Temos estado a referir-nos a sociedades que, para muitas
de entre elas, desfavorecem os ciclos mais longos quer em
proveito de ciclos curtos (desde o casamento por troca, até
ao incesto real com a meia-irmã agnática, passando pelo casamento
com a prima cruzada patrilateral), quer em benefício
de alianças inteiramente novas que podem então ser consideradas
como casos-limite de ciclos longos: levados a um ponto
em que a própria noção de ciclo se anula. Essas sociedades
oferecem-se assim a liberdade de escolherem, conforme o
momento e a ocasião, entre ciclos de aliança ultracurtos e
ciclos de tal modo extensos (pense-se nos Itsekiri, já citados,
que proíbem o casamento entre pessoas que tenham
um antepassado em comum até à sétima geração), que as
alianças se tornam entre eles sistematicamente dispersas.
Não é o que se passa com os Lovedu, sobre os quais
E. Krige e Leach fizeram nascer ou alimentaram tantas incertezas,
cujo caso não deve ser interpretado desta maneira.
Preferencial com a prima cruzada matrilateral, o casamento
lovedu não pertence, no entanto, à troca generalizada senão
como um caso-limite, em que a diferença com a troca restrita
é anulada devido a uma inaptidão para pensar as transacções
matrimoniais de outra maneira que não seja com pagamento
à vista. Num sistema como este, em vez de se trocaram mulheres
por mulheres, elas são trocadas por gado; mais exactamente,
dá-se gado para ter uma mulher e entrega-se uma
mulher para recuperar o gado. Os ciclos — que não se encerrariam
senão na condição de postular uma equivalência integral
entre a mulher e o gado — abortam a partir do momento
em que uma irmã de pai renuncie a fazer valer o seu direito
ao casamento da sua sobrinha com o seu filho; o que não
pode deixar de se produzir por diversas razões, apontadas
pela própria E. Krige. É então uma outra unidade social:
o moloko cognático mas durável, que toma as rédeas da casa
lábil. Pressionada, devido à sua própria precaridade, pelo
curto prazo e a regra do «toma lá, dá cá», a casa deve, num
prazo mais ou menos breve, apagar-se por detrás do moloko,
libertada das suas estratégias matrimoniais. O caso Lovedu
138
oferece assim uma certa analogia com o dos Mambila, dos
Camarões Ocidentais, quem também praticam dois tipos de
casamento: o casamento por troca, em que os parceiros recebem
o equivalente exacto daquilo que deram, e o casamento
por compra, que fornece a cada um a ocasião de especular
em seu exclusivo proveito, que é o de adquirir à custa do
parceiro o maior número possível de novos membros, antes
de renunciar ao poder procriador das suas filhas (Rehfisch,
1960).
Nestas condições, como se deverá interpretrar a predominância
patrilinear atribuída a grupos que permitem o casamento
num grau mais aproximado do lado do pai que do
lado da mãe? Reparemos, primeiro, que esses grupos pertencem
praticamente todos a conjuntos territoriais em que se
escalonam tipos de filiação ou de descendência cuja inflexão
patrilinear ou matrilinear surge mais ou menos marcada.
É o caso dos Kwakiutl, da costa noroeste da América setentrional.
É também o dos povos que ocupam a costa e o interior
do golfo da Guiné; é, enfim, o dos Bantus centrais.
Os etnólogos, sobretudo em Inglaterra, esforçaram-se
por identificar e denominar os tipos extremos e os tipos intermediários
com a ajuda de uma terminologia, provavelmente
demasiado analítica, que distingue filiação e descendência e
que carácteriza uma ou outra, ou então as duas em conjunto,
por meio de vocábulos como «unilinear», «bilinear», «ambilinear
», «multilinear», «utrolateral», «de dupla descendência», etc.
Mas podemos interrogar-nos se a escolha destas etiquetas e a
sua atribuição não dependerão da óptica particular de cada
investigador, mais do que de propriedades distintivas atribuíveis
às próprias sociedades. Um exame sem preconceitos da
literatura mostra que, sob nomes diferentes, trata-se muitas
vezes das mesmas regras ou de regras muito aproximadas, e
que raramente se pode dividir em sim ou não a questão da
sua pertença a um tipo. Ao passar de uma sociedade para
outra, e mesmo no interior de cada sociedade, observam-se
variações sensíveis. No entanto, estas não são de natureza,
mas sim de grau.
Ao requintar os pormenores, ao desejar criar tantos casos
quantas as «nuances» que se crê distinguir nos sistemas, não
139
se reconhece o essencial; a saber, que as sociedades em questão
não se distinguem umas das outras por maneiras particulares
de filiação ou de descendência. Em graus diversos, elas integram-
se todas naquilo a que, por várias vezes, para escapar
ao equívoco dos termos ingleses nonulinineal e bilineal (e da
sua tradução literal), eu propus chamar de sistemas indiferenciados:
aqueles em que os elementos do estatuto pessoal, os
direitos e as obrigações hereditárias se transmitem indiferentemente
numa ou na outra linha, ou nas duas, o que não impede
que se possa pensar nelas como distintas. Ao chamar a esses
sistemas, não se sabe por que critérios, umas vezes unilineares,
outras bilineares, os nossos colegas ingleses e americanos
empurram-nos se assim se pode dizer, para o lado dos sistemas
de dupla descendência — indo por vezes mesmo ao ponto de
os classificar sob esta rubrica—, enquanto que, prova-o a
freqüência dos fenômenos de filiação sexual nos sistemas indiferenciados,
são antes os sistemas de dupla descendência que
se integram num caso particular, e como que levado ao limite,
dos sistemas indiferenciados.
Em tais sistemas, a questão não é identificar o modo de
filiação ou de descendência que cada um possuiria como próprio.
Já sobressaía, explícita ou implicitamente, das interpretações
avançadas por Audrey Richards no seu capítulo de
African Systems of Kinship and Marriage, por Evans-Pritchard
na sua Frazer Lecture, de 1948, e, finalmente, por G. Lienhardt
num artigo, que o factor verdadeiramente pertinente deve ser
procurado no poder respectivo, "respective pull", diz Richards,
dos parentes do lado paterno e do materno, dos recebedores
e dos dadores.
De facto, como recebedor, um grupo serve-se dos seus
homens para reforçar a sua posição; como dador, serve-se das
suas mulheres e isso seja qual for o modo de filiação. Acontece
somente que em certas sociedades — ou na mesma sociedade
em certas épocas, ou ainda na mesma época em meios diferentes
da sociedade — esta relação torna-se tensa e que este dinamismo
imprime a sua marca nos costumes. Também acontece
que a relação seja ambígua, por outras palavras, que a
posição de recebedor ou de dador surja superior a certos respeitos
e inferior a outros. Um artigo recente de E. Bott sobre
140
o reino de Tonga mostra bem como, numa sociedade muito
hierarquizada e de descendência indiferenciada, ciclos de
troca podem entretanto encerrar-se graças à intervenção de
dois parâmetros: a categoria e o poder, que variam na razão
inversa um do outro; com o resultado de que, no momento
em que o ciclo se fecha, «o poder político encontra-se eventualmente
transformado numa alta categoria» (p. 57).
É desta relação, quer tensa, quer instável — ou as duas
coisas ao mesmo tempo — que nasce o cognatismo: «Mesmo
em casos em que os laços de sangue são reconhecidos, as relações
organizam-se de casa para casa, de modo que o cognatismo
faz a sua aparição como resultado de uma aliança entre
famílias organizadas de maneira patriarcal» (Vinogradoff:
306). No entanto, o aspecto patriarcal que o grande historiador
do Direito atribui às casas aliadas não deriva necessariamente
desses velhos laços de sangue, anteriores, segundo
ele, ao cognatismo. Mais valeria dizer que no seio da aliança
a relação que uniu e opõe os recebedores e os dadores oscila
entre dois pólos. Este movimento oscilatório pode produzir-se
no tempo, devido a flutuações demográficas no seio da mesma
sociedade; pode também opor duravelmente sociedades entre
si, por causas mais profundas respeitantes à sua estrutura.
Num e noutro caso, ele engendra aquilo a que se poderia chamar
de pseudomorfos: aspectos da estrutura social superficialmente
apercebidos como patrilinear ou matrilinear, por
meio dos quais se definem os sistemas de qualquer maneira,
os quais não são na realidade nem um nem outro, porque a
regra de filiação ou de descendência, mesmo quando exista,
não é o factor operante. Todos os debates sobre os sistemas de
parentesco indo-europeus continuam empecilhados por este
mal-entendido.
A primazia da relação de troca sobre o critério unilinear, da
aliança sobre a filiação, explica, enfim, que os grupos permutadores
possam, simultânea ou sucessivamente, praticar à sua
vontade a exogamia, que permite diversificar as alianças e
conquistar vantagens (à custa, todavia, de certos riscos) e a
cndogamia, que consolida e perpetua as vantagens anteriormente
adquiridas (mas não sem expor a linhagem de momento
mais poderosa aos perigos que para ela representariam colate-
141
rais transformados em rivais). Trata-se de um duplo jogo de
abertura e encerramento, um correspondente a um modelo
estatístico e o outro a um modelo mecânico: graças a um,
abrem-se à história e exploram os recursos da contingência,
enquanto que o outro assegura a conservação ou o retorno
regular dos patrimônios, das categorias e dos títulos.
A questão por que este artigo se iniciou estava, pois,
mal posta. Não se trata de saber porque razão certas sociedades
favorecem uniões mais aproximadas do lado do pai do que
do da mãe, ainda que o direito paternal pareça dominar nelas.
É, pelo contrário, porque os parentes do lado do pai ocupam
a posição mais forte a título de recebedores de mulheres que
a endogamia sobretudo oferece para eles interesse e que a
praticam em seu benefício. Os historiadores ensinam-nos que
em França, até Filipe Augusto, as filhas do rei recebiam apanágios.
No século xiII, Filipe, o Belo, restringiu este privilégio
apenas aos herdeiros varões, a fim de que os apanágios retornassem
mais cedo à coroa e para impedir que eles fossem cair,
através das mulheres, em casas estrangeiras ou inimigas.
O patrilinearismo é então introduzido como um modo de
endogamia, ou, mais precisamente — a endogamia em filiação
indiferenciada, assegurando, também ela, a conservação
dos patrimônios —, está em seu lugar. Realmente, resultados
equivalentes decorrem, a este respeito, da filiação indiferenciada
mais a endogamia, ou da filiação patrilinear mais a exogamia:
neste caso, a primeira constitui uma defesa contra os
eventuais perigos inerentes à segunda. É assombroso que nas
famílias reais da antiga França, ou próximas do trono, as
uniões exogâmicas tenham permitido regularmente a parentes
paternos ou recebedores captar patrimônios de terras,
levados como dote pelas mulheres que procuravam fora.
O desequilíbrio entre recebedores e dadores também se
manifesta no outro sentido. Não é perfeitamente claro por
que razão os Lozi da actual Zâmbia (antiga Rodésia do Norte)
«dizem que um homem não pode desposar uma mulher com
a qual tem laços patrilineares», como aponta Gluckman (1950 :
173), que acrescenta: «a maior parte das tribos da Rodésia
do Norte têm clãs matrilineares exogâmicos, mas também
interditam o casamento entre ortoprimos do lado do pai.»
142
No entanto, os Lozi não são matrilineares e, embora Gluckman
pareça por vezes hesitar sobre a natureza última do seu sistema,
tudo mostra que este depende da filiação indiferenciada. Também
se infere de múltiplas indicações dadas por Gluckman
que a posição respectiva de recebedores e dadores diferia, no
passado, daquela que se observa nas sociedades em que o
direito paternal não é senão uma maneira de afirmar a superioridade
dos recebedores: mesmo depois do casamento (de
que o divórcio é a saída quase normal), a mulher continua
prioritariamente ligada aos pais, o gado do casamento pago
pelo homem não lhe concede um direito automático aos filhos
da sua mulher, a esterilidade desta não obriga à ruptura do
contrato, os parentes do marido não podem, após a sua morte,,
fazer valer qualquer direito sobre as viúvas, os filhos pertencem
automaticamente, não à família do marido legal, mas
sim à da mãe deles ou do homem que os gerou, os ritos do
casamento traduzem a hostilidade e a conciliação das duas
linhagens envolvidas... À atracção da linhagem agnática
(pull of agnatic lineage ties), tal como ela é exercida nas sociedades
patrilineares, ou classificadas como tal, Gluckman opõe
as motivações de ordem territorial ou econômica, que, entre
os Lozi, podem levar um homem a estabelecer-se (pull a man
to settle) na patenteia da sua mãe, seja do lado do pai dela,
seja do da mãe (/. c, p. 201).
Mais demonstrativo aparece o Japão medieval, onde o
banquete de núpcias, tokoroarawishi, era um acto público através
do qual a família da mulher significava aceitar o marido
como novo membro, daí em diante destinado a residir junto
dela. Antes do banquete, a mãe da noiva, ou qualquer outra
mulher idosa da família, servia bolos de arroz ao jovem casal,
deitado no leito nupcial, descobria simbolicamente a presença
do marido e incorporava-o na sua nova casa, fazendo-o
Ingerir alimentos cozinhados no lar doméstico (n.° 158, vol. 1,
1, 297, de W. H. & H. C. McCullough, na sua tradução e
comentário do Eiga monogatari, crônica do século XI).
É verdade que os Kwakiutl, citados no princípio deste
capítulo, também celebravam a entrada do genro na casa do
sogro; da mesma forma, certas indicações sugerem que nos
tempos arcaicos se podia desposar no Japão a meia-irmã de
143
mãe diferente e não a outra (Aston, 1869,1:323). No entanto,
nas épocas aqui consideradas, em ambas as sociedades a soberania
política era transmitida por linha paterna e podemos
interrogar-nos sobre se a ambigüidade da posição respectiva
de recebedores e dadores não seria o resultado da coexistência
de dois princípios antagonistas, apresentando entre si uma
diferença da mesma ordem que a que foi traçada pelos historiadores
da Idade Média, entre poder real e laços de vassalagem.
O trono imperial do Japão e a chefia entre os Kwakiutl
eram, em direito, hereditários em linha agnática; mas
laços de um outro tipo subordinavam o genro ao sogro.
Consoante os casos, o momento ou a ocasião, a balança pode
então pender para um lado ou para o outro. Do século VII
ao século XI, os imperadores do Japão estavam na dependência
estreita dos seus parentes maternos, pois um mesmo grupo
dador de mulheres, os Fujiwara, tinha agarrado a realidade
do poder, fazendo sistematicamente com que as suas irmãs e
filhas casassem com os soberanos reinantes e seus eventuais
sucessores. Ora, verifica-se que as uniões mais próximas eram
feitas pelo lado da mãe, ao contrário dos casos que encarámos
aqui: entre os séculos VIII e xi, pelo menos três soberanos
desposaram uma jovem irmã da sua mãe(1).
Não será de excluir que a regra de Esparta, simétrica à
de Atenas (casamento permitido entre filhos da mesma mãe
e de pais diferentes, segundo testemunho de Philon) seja,
interpretável a partir das mesmas considerações. Neste caso,
a perplexidade dos autores atenienses perante a posição privilegiada
das mulheres espartanas, julgada exorbitante, e
perante a liberdade dos seus costumes proviria da sua visão
deformada de uma sociedade em que os dadores de mulheres
ultrapassavam os recebedores, em estatuto, prestígio ou poder.
Era, sem dúvida, o caso de Tróia, onde Príamo reunia no
palácio os filhos e os genros, com as suas esposas e filhos
(1) Forma de casamento que tem por protótipo o das duas
divindades, respectivamente filho de irmã mais velha e irmã mais
nova de mãe, de onde saiu Jimmu Tennô, o primeiro imperador
do Japão dotado de uma natureza propriamente humana (Aston,
1896, I : 108).
144
respectivos. J.-P. Vernant (/. c, p. 74) salienta na Ilíada e
em Apolodoro diversos exemplos de casamentos lendários de
um homem com a sua tia materna, que, nota, não poderiam
deixar de espantar os Gregos. Documentado nos mínimos
pormenores sobre vários séculos, o caso dos Fujiwara parece
de natureza a esclarecer, sob o ângulo em que me coloquei,
as condições sociológicas favoráveis a este tipo de união, ou
ainda, raciocinando a contrario, ao outro tipo para o qual as
leis de Atenas dirigiram há mais tempo as atenções.
OBRAS CITADAS
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1896 Nihongi (Transactions and Proceedings of the Japan
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WESTERMARCK, E.:
1922 The History of Human Marriage, 3 vols., The Aílerton
Book Company, New York.
146
O MEIO AMBIENTE
E AS SUAS REPRESENTAÇÕES
«Os seres particulares inteligentes podem ter
leis por eles feitas: mas também as têm sem
que por eles tenham sido feitas. Antes de ter
havido seres inteligentes, eles eram possíveis;
tinham então as relações possíveis e, por conseqüência,
as leis possíveis.»
MONTESQUIEU, L´Esprit des Lois, livro I,
cap. 1.
CAPÍTULO VII
ESTRUTURALISMO E ECOLOGIA
É para mim um grande prazer voltar ao Barnard College
após trinta anos, ou quase, e ter sido convidado para aqui
honrar a memória da Decana Virgínia Gildersleeve. Ela acolheu-
me com muita gentileza quando, refugiado em Nova
Iorque, durante os anos da guerra, me fui apresentar a ela
para lhe agradecer o seu empenho em encarregar-me de uma
cadeira durante o curso de verão que se avizinhava. Devia.
este inesperado convite à gentileza de Gladys A. Reichard e
gostaria de associar à homenagem de hoje esta excelente
mulher, grande etnóloga, que ensinou aqui durante mais de
trinta anos. Conhecemo-nos aquando das pequenas reuniões
que preludiaram a fundação do Círculo Lingüístico de Nova
Iorque e freqüentava a sua casa, perto de Barnard, para onde
ela gostava de convidar colegas e amigos. Escrevia então a
sua grande obra Navaho Religion, cuja orientação estruturalista
talvez preserve qualquer coisa das nossas conversas, nas
quais participava Roman Jakobson; ela teve a gentileza de
me lembrar no seu prefácio.
Jamais esquecerei a minha angústia quando entre em
Barnard para aí dar a minha primeira aula. Já ensinava na
New School for Social Research, mas aqui tratava-se de outra
coisa. Os auditores da New School eram, na sua maior parte,
149
adultos que exerciam uma profissão, que ali se dirigiam para
completar a sua cultura geral, ou para se instruirem num
determinado domínio; freqüentemente estrangeiros de nascimento
e refugiados, como eu, o seu inglês não era melhor
do que o meu. Em Barnard, eu via-me admitido pela primeira
vez numa escola americana de velha cepa e onde o grande
Boas exercera durante anos. Diz-se mesmo que de todos os
seus cursos, aquele que dava em Barnard, destinado a principiantes,
era o seu preferido.
Quando me instalei atrás da mesa e comecei o meu curso
sobre os índios Nambikwara, a minha angústia transformou-
-se em pânico: estudante alguma tomava notas; em lugar de
escreverem, tricotavam. Continuaram assim até ao fim da
hora, desatentas, parecia, ao que eu dizia ou tentava dizer no
meu inglês desajeitado. Tinham escutado, no entanto, pois,
acabada a aula, uma jovem (ainda a vejo: graciosa, esguia,
cabelos encaracolados, curtos, louro acinzentado, vestida de
azul) veio ao meu encontro; tudo isso é interessantíssimo,
disse-me ela, mas é preciso saber que desert e dessert são palavras
diferentes (1). Perdoar-me-ão que evoque aqui este insignificante
incidente. Ele ocorreu aqui mesmo e atesta que nesta
época longínqua já eu me interessava pela ecologia e que a
misturava, pelo menos, no plano lingüístico, com a cozinha,
da qual iria mais tarde servir-me para ilustrar certos aspectos
do funcionamento estrutural do pensamento. Uma vez que
esta conferência tem justamente por título «Estruturalismo e
ecologia», a reprimenda outrora recebida de uma estudante
de Barnard propiciou-me uma entrada em matéria não muito
afastada do tema.
Os meus colegas anglo-saxões taxam freqüentemente de
«idealismo» ou de «mentalismo» a perspectiva estrutural sob
a qual, desde há um quarto de século, eu abordo o estudo dos
factos sociais. Chegaram mesmo a classificar-me de hegeliano.
Alguns críticos acusam-me de fazer das estruturas do espírito
(1) Desert e dessert, respectivamente deserto e sobremesa, em
inglês, podem prestar-se a ridículas confusões quando mal pronunciados
os ss, que na primeira palavra tem o valor aproximado
de z e na segunda o valor aproximado dos nossos dois ss: (N. do T.)
150
a causa da cultura, por vezes mesmo de as confundir. Ou
então crêem que pretendo dirigir-me directamente às estruturas
do espírito, a fim de aí descobrir aquilo a que chamam,
por ironia, os «universais lévi-straussianos». Se tal fora o
caso, o estudo dos contextos culturais no seio dos quais o
espírito opera e através dos quais ele se manifesta, ofereceria,
de facto, pouco interesse. Mas, então, por que razão teria eu
escolhido tornar-me etnólogo, em lugar de seguir a carreira
filosófica a que os meus estudos universitários me destinavam?
E como acontece os meus livros prestarem tanta atenção aos
mais ínfimos pormenores etnográficos? Por que me esforçaria
eu por identificar com precisão as plantas e os animais conhecidos
de cada sociedade, as suas utilizações técnicas particulares
e, tratando-se de espécies comestíveis, as diferentes maneiras
de as preparar: cozidas em água, em estufa ou a vapor, assadas,
grelhadas, fritas, ou então secas ou fumadas, para assegurar
a sua conservação? Há anos que me rodeio, para trabalhar,
de globos e de mapas celestes que permitam encontrar
a posição das estrelas e das constelações sob diferentes
latitudes e em diversas estações, de tratados de geologia, de
geografia e de meteorologia, de obras de botânica, de livros
sobre os mamíferos e sobre as aves...
A razão é muitíssimo simples: não se poderia empreender
uma pesquisa qualquer sem ter, de antemão, reunido e verificado
todos esses dados. Já disse muitas vezes porquê: não
existe princípio geral, diligência dedutiva, que permita antecipar
os acontecimentos contingentes de que é feita a história
de cada sociedade, as carácterísticas particulares de cada
ambiente que a rodeia, as significações imprevisíveis que ela
escolhe dar a este ou aquele acontecimento da sua história,
a este ou aquele aspecto do seu habitai, entre todos aqueles
que poderia muito bem ter escolhido também para lhes conferir
um sentido.
A antropologia é acima de tudo uma ciência empírica.
Cada cultura representa uma ocorrência única, à qual é necessário
consagrar a mais minuciosa das atenções para podermos,
primeiro, descrevê-la, tentar compreendê-la em seguida. Só
este exame revela quais são os factos, e os critérios, variáveis
de uma cultura para a outra, em virtude dos quais cada uma
151
delas escolhe certas espécies animais ou vegetais, certas substâncias
minerais, certos corpos celestes e outros fenômenos
naturais, para os dotar de uma significação e pôr em forma
lógica um conjunto acabado de elementos. O estudo empírico
condiciona o acesso à estrutura. Porque, supondo-se que elementos
idênticos tenham sido retidos aqui e ali, a experiência
prova que pode ter sido por razões diferentes e que, inversamente,
elementos diferentes preenchem por vezes a mesma
função. Cada cultura constitui em traços distintivos somente
alguns aspectos do seu meio ambiente natural, mas não há
quem possa predizer-lhe quais nem para que fins. Além disso,
os materiais brutos que o meio ambiente natural oferece à
observação e à reflexão são, ao mesmo tempo, tão ricos e
tão diversos que, de todas essas possibilidades, o espírito não
é capaz de apreender senão uma fracção. Ele serve-se deles
para elaborar um sistema entre uma infinidade de outros igualmente
concebíveis; nada predestina um qualquer de entre eles
a um destino privilegiado.
Chocamo-nos, assim, logo no princípio do jogo, com um
arbitrário de que resultam dificuldades que só a experiência
pode cortar. No entanto, por muito arbitrária que possa parecer
a escolha dos elementos, estes organizam-se em sistema e as
relações que os unem formam todos coerentes. Em La Pensée
Sauvage, eu escrevi que «o princípio de uma classificação nunca
se postula: só o inquérito etnográfico, ou seja, a experiência,
pode destrinçá-lo a posteriori (p. 79). Em contrapartida, a
coerência de cada sistema de classificação depende estreitamente
de coacções próprias ao funcionamento do pensamento.
Estas coacções orientam a formação dos símbolos, explicam
como eles se opõem e articulam entre si.
A observação etnográfica não nos obriga a escolher entre
duas hipóteses: a de um espírito plástico, passivamente modelado
por influências exteriores, e a de leis psicológicas universais,
porque inatas, engendrando por todo o lado os mesmos
efeitos sem deixar papel a desempenhar à história e às
particularidades do meio ambiente. O que nós observamos e
devemos tentar descrever são antes as tentativas para realizar
uma espécie de compromisso entre, por um lado, certas orientações
históricas e certas propriedades do meio ambiente e,
152
por outro, as exigências mentais que, em cada época, prolongam
as que têm a mesma natureza daquelas que as precederam
no tempo. Ao ajustar-se uma à outra, estas duas ordens de
realidades fundem-se e constituem então um conjunto significante.
Nada de hegeliano numa tal concepção. As coacções do
espírito a que me refiro são descobertas por uma diligência
indutiva, em lugar de virem, não se sabe de onde, por obra e
graça de algum filósofo que, no melhor dos casos, não faria
mais do que um rápido voo, limitado a uma pequena parte
do globo e a alguns séculos de história das idéias. Pela nossa
parte submetemo-nos a pacientes inquéritos sobre a maneira
como, por vias semelhantes ou diferentes, estas coacções se
reflectem na ideologia de dezenas ou centenas de sociedades.
Além disso, não julgamos estas coacções adquiridas de uma
vez por todas e não as tomamos por chaves que, à moda dos
psicanalistas, permitirão de futuro abrir todas as portas. Nós
guiamo-nos mais pelos lingüistas: eles sabem que as gramáticas
das línguas de todo o mundo têm propriedades comuns,
e esperam poder, a maior ou menor termo, atingir universais
da linguagem. Mas, ao mesmo tempo, eles têm a consciência
de que o sistema lógico formado por esses universais será
mais pobre do que não importa qual gramática em particular
e de que jamais a poderá substituir. Os lingüistas sabem também
que o estudo da linguagem em geral, e o de cada uma
das línguas que existiram ou existem ainda no mundo, constitui
uma tarefa, para falar com propriedade, interminável e
que nenhum corpo finito de regras poderá esgotar todas as
suas propriedades. Supondo que esses universais sejam um
dia descobertos, eles apresentar-se-ão como estruturas abertas:
poder-se-á sempre encontrar neles lugar para novas definições,
completar, desenvolver ou rectificar aquelas que já lá figurem.
Resulta das considerações precedentes que dois tipos de
determinismo actuam em simultâneo na vida das sociedades.
Não seria então para espantar que, de naturezas diferentes,
cada um deles pareça arbitrário do ponto de vista do outro.
Por detrás de cada edifício ideológico, edifícios mais antigos
se perfilam. Eles continuam a repercutir os ecos de uma origem
que remonta até àquele momento ideal em que, há cen-
153
tenas de milhares de anos mais tarde e provavelmente mais,
uma humanidade balbuciante concebeu e proferiu os seus
primeiros mitos. E é também verdade que em cada estádio
deste desenvolvimento complexo as condições técnicas e econômicas
predominantes num local e num momento determinados
exercem sobre a ideologia um poder de atracção; elas
inflectem-na e deformam-na de várias maneiras. Mesmo que
todas as maneiras como o espírito humano funciona em sociedades
diferentes — e, para cada uma delas, em momentos
diferentes da sua história — suponham um equipamento
comum, este maquinismo mental não funciona no vazio.
As suas engrenagens encaixam-se em outras engrenagens;
a observação jamais revela a parte que toca a cada uma, apenas
nos damos conta dos efeitos da sua interacção.
Estes pontos de vista, de forma alguma filosóficos, são-
-nos impostos pela prática etnográfica mais concreta e perante
cada problema particular. Vou tentar demonstrá-lo mediante
exemplos retirados da análise dos mitos sobre a qual trabalho
desde há cerca de vinte anos.
Os índios Heiltsuk, ou Bella Bella, estão estreitamente
aparentados aos Kwakiutl, seus vizinhos meridionais do litoral
da Colúmbia Britânica. Os dois grupos contam a história
de uma criança — rapaz ou rapariga, conforme as versões —
raptada por uma criatura sobrenatural e canibal, regra geral
feminina, a quem os Bella Bella chamam Kãwaka e os Kwakiutl
Dzõnokwa. Tal como as versões kwakiutl, as dos Bella Bella
explicam que a criança conseguiu escapar-se-lhe; matam a
ogre ou põem-na em fuga. As suas consideráveis riquezas
passam para as mãos do pai do herói, ou da heroína, que as
distribui à sua volta; é esta, dizem, a origem do potlatch.
No entanto, as versões bella bella diferem das dos Kwakiutl
por um curioso incidente. O rapaz, ou a rapariga, aprende
com um protector sobrenatural como reencontrar a liberdade:
quando a ogre, conforme era seu hábito, fosse apanhar amêijoas
durante a maré baixa, era preciso guardar os sifões, parte
do molusco que ela não comia e deitava fora. A criança deve-
154
ria meter esses órgãos na ponta dos dedos e brandi-los. A ogre
sentiria tanto medo que cairia de costas no vazio e morreria.
Porque razão uma ogre, para mais gigante, ficaria tão
aterrorizada com uma coisa tão insignificante e inofensiva como
os sifões das amêijoas, essas pequenas trompas moles com
cuja ajuda o animal aspira e expira a água (muito compridas
em certas espécies e muito cômodas para tirar o molusco
cozido a vapor e embebê-lo em manteiga derretida, famosa
especialidade de um restaurante perto de Times Square quando
eu vivia em Nova Iorque)? Eis um ponto que os mitos dos
Bella Bella deixam na sombra. Para tentar resolver o problema,
é-nos necessário aplicar uma regra da análise estrutural:
de cada vez que uma versão de um mito inclui um pormenor
que parece aberrante, devemos interrogar-nos sobre se a esta
versão que se desvia da norma não se oporá uma outra, presente
noutro sítio e geralmente não muito longe.
Os termos «norma» e «desvio» devem ser aqui entendidos
num sentido relativo. Uma versão escolhida como ponto
de referência será chamada de «direita» e, em relação a ela,
as outras surgirão «invertidas». Mas também se poderá proceder
no outro sentido, com excepção de certos casos em que
— dei exemplos deles nas Mythologiques — existem sólidas
razões para crer que a transformação não foi possível senão
uma única direcção. No caso de que nos ocupamos, é fácil
encontrar a versão «direita». Encontra-se nos Chilcotin, habitantes
do interior, a leste da cordilheira litoral. Mas os Chilcotin
conheciam bem os Bella Bella e visitavam-nos com freqüência
no outro lado das montanhas. É evidente que as línguas
diferem: o chilcotin pertence à família athapaskan. Em
tudo o mais, os Chilcotin parecem-se com as tribos do litoral,
das quais tomaram emprestados diversos traços da sua organização
social.
O que nos diz o mito chilcotin? Conta-nos que um rapazinho
de tenra idade, que chorava todo o tempo (como a
menina de uma das versões bella bella), foi raptado pelo Mocho.
Este poderoso feiticeiro tratou-o bem e a criança cresceu,
satisfeita com a sua sorte. Quando, ao cabo de alguns anos,
os seus pais e amigos descobriram o seu paradeiro, ele começou
por se recusar a segui-los. Por fim, conseguiram convencê-
155
-Io; Mocho perseguiu o pequeno grupo e o rapazinho aterrorizou-
o, brandindo como garras as mãos guarnecidas com
cornos de cabras da montanha, nos quais enfiara os dedos.
Ela apoderara-se de todos os dentálios (pequenos moluscos
univalves semelhantes a presas de elefante em miniatura), das
quais o Mocho era, naquela época, o proprietário exclusivo.
Foi assim que os índios obtiveram essas conchas, que constituem
para eles o mais precioso dos bens.
A continuação do mito não está relacionada com o nosso
problema. Deixá-la-ei, pois, de lado, bem como as versões
provenientes dos Bella Coola, vizinhos dos Bella Bella e dos
Chilcotin, mas de língua salish. Essas versões conservam o
incidente dos cornos de cabra e transformam o mito bella
bella sobre outro eixo: a ogre, chamada entre eles Sninik,
apresenta carácteres simétricos e invertidos em relação aos
que lhe são atribuídos pelos Bella Bella e pelos Kwakiutl.
É sob esta óptica particular que é necessário colocarmo-nos
para analisar estas versões.
Limitemo-nos então aos mitos bella bella e chilcotin.
Vê-se imediatamente que, até ao ponto em que deixámos a
versão chilcotin, estão construídos no mesmo plano e que
apenas se intervém as conotações respectivas atribuídas a
cada elemento. Um rapazinho chorão entre os Chilcotin, uma
rapariguinha chorona na versão bella bella mais desenvolvida,
são raptados por um ser sobrenatural: ogre fêmea com forma
humana, num caso, no outro feiticeiro que sustenta, macho
e com forma de ave. Para escaparem ao seu raptor, o herói ou
a heroína recorrem ao mesmo estratagema: equipam os dedos
com garras artificiais. Mas estas garras ou são cornos de cabras,
ou são sifões de amêijoas, isto é, ou são objectos duros e perigosos
provenientes do mundo terrestre, ou são objectos moles
e inofensivos provenientes do mundo marinho. No seguimento
disto, o mocho chilcotin cai à água e não se afoga,
enquanto que a ogre bella bella se esmaga sobre os rochedos
e morre. Cornos e sifões desempenham assim o papel de
meios para atingir um fim. Em que consiste, exactamente,
esse fim? O herói ou a heroína tornam-se o primeiro humano
senhor das conchas de dentálio, ou dos tesouros da ogre.
Ora todos os dados míticos ou rituais respeitantes a esta.
156
Kãwaka, Dzõnokwa em kwakiutl, atestam que estes tesouros
provinham exclusivamente do mundo terrestre: placas de
cobre, peles, couros, carne seca... Os Bella Bella e os Kwakiutl
contam, em outros mitos, que a ogre roubava constantemente
os salmões aos índios: esta terrena, habitante das
florestas e das montanhas, não pescava peixe.
Cada mito explica assim como foi atingido um determinado
objectivo através de um meio igualmente determinado. E, uma
vez que temos dois mitos, cada um deles se atribui um objectivo
e emprega um meio diferente. Um desses meios possui
uma afinidade com a água (os sifões das amêijoas), o outro
uma afinidade com a terra (os cornos de cabra) e é de assinalar
que o primeiro dos meios serve para atingir um objectivo
de natureza terrestre (os tesouros da ogre) e o segundo
um objectivo de natureza marinha (os dentálios). Por conseqüência,
o meio aquático, se assim se pode dizer, conduz a um
fim terrestre e o meio terrestre a um fim aquático.
Não é tudo. Aparecem relações suplementares entre cada
meio de um dos mitos e cada resultado do outro. Os sifões
das amêijoas, meio do mito bella bella, e as conchas de dentálio,
fim do mito chilcotin, têm, evidentemente, qualquer coisa
em comum: todos provêm do mar. No entanto, o papel que
lhes foi atribuído nas culturas indígenas opõem-nos: para
os Chilcotin, as conchas de dentálio são, de longe, o que o
mar oferece de mais precioso. Em contrapartida, o mito bella
bella não atribui qualquer valor aos sifões de amêijoa, nem
sequer como alimento, uma vez que a ogre os deita fora sem
os comer.
O que se passa agora com os cornos de cabra, meio do
mito chilcotin, e dos tesouros terrestres da ogre, cuja aquisição
pelos humanos será o resultado do mito bella bella? Ao
contrário das conchas — de amêijoa e de dentálios — todos
esses objectos provêm do mundo terrestre. Mas os cornos de
cabra, impróprios para a alimentação, servem para fabricar
objectos cerimoniais: essas colheres maravilhosamente trabalhadas
e esculpidas que podem ser admiradas nos museus;
como obras de arte e como objectos emblemáticos, elas têm
um valor de tesouro. Além disso, apesar de não serem comestíveis,
as colheres constituem, como os sifões de amêijoa,
157
um meio cômodo (cultural num caso, natural no outro) para
levar o alimento à boca de quem o consome. Assim, se o
meio de um dos mitos e o resultado do outro mito se opõem,
mau grado a sua proveniência comum, verifica-se um paralelismo
entre o resultado do primeiro mito e o meio do
segundo, que possuem, também eles, uma proveniência comum,
mas — terrestre em lugar de marinha — exactamente oposta.
Apenas esbocei as relações dialécticas entre dois mitos
de duas tribos vizinhas e este esboço poderia ser enriquecido
e definido. Ele seria suficiente, no entanto, para demonstrar
que existem regras, permitindo transformar um mito em
outro, e que essas regras complicadas são, no entanto, coerentes.
De onde vêm elas, então? Nós não as inventámos no
decorrer da análise. Mais valeria dizer que elas emanam dos
mitos. Quando o analista chega à altura de as formular, elas
emergem à superfície, como manifestações visíveis de leis que
governam o espírito de corpo de uma tribo que ouve os seus
vizinhos a contarem um dos seus mitos. Eles talvez se apropriem
dele, mas não sem o deformarem pelo efeito de operações
mentais de que não são senhores. Adoptarão o mito para
não se sentirem em estado de inferioridade, remanejando-o
sempre, consciente ou insconscientemente, até que ele se torne
o seu.
Essas modificações não se fazem ao acaso. O inventário
da mitologia americana a que tenho procedido desde há muitos
anos mostra que mitos, na aparência muito diferentes,
resultam de um processo de transformação que obedece a
certas regras de simetria e inversão: os mitos reflectem-se uns
aos outros segundo eixos de que se poderia fazer a lista. Para
dar conta do fenômeno, é-se então obrigado a postular que
as operações mentais obedecem a leis, no sentido em que se
fala de leis do mundo físico. Estas coacções, que mantêm as
produções ideológicas no seio de uma isomorfia em que apenas
são possíveis certos tipos de transformações, ilustram a
primeira espécie de determinismo de que falei.
Mas não se responde assim a todas as questões que os
mitos põem. Se se conveio em tomar a versão chilcotin como
158
mito de referência, deveremos interrogar-nos por que razão
estes índios sentem necessidade de explicar a origem das
conchas de dentálios e porque razão o fazem de uma maneira
tão estranha, atribuindo-lhes uma proveniência terrestre em
vez de marinha. Por outro lado, na suposição de uma necessidade
que tivesse obrigado os Bella Bella a virar a imagem
dos cornos de cabra a servir de garras, por que razão lhes
seria necessário escolher os sifões de longueirão, entre tantos
objectos presentes no seu meio ambiente natural'e que teriam
servido igualmente bem para cumprir a mesma função? Enfim
por que razão os Bella Bella parecem não se interessar pela
origem dos dentálios, dando toda a sua atenção para riquezas
de outro gênero? Estas interrogações obrigam-nos a virar-
-nos para um segundo determinismo, que exerce sobre a ideologia
coacções extrínsecas. Ora, nem as carácterísticas do meio
ambiente natural, nem os gêneros de vida, nem mesmo as
condições sociais e políticas eram exactamente as mesmas nas
tribos da costa e nas do interior.
As tribos da família lingüística salish, que viviam no
interior a leste dos Chilcotin, atribuíam um alto preço aos
dentálios. Elas obtinham estas conchas dos Chilcotin e chamavam
a estes, por essa razão, o «povo dos dentálios» (Teit,
The Shuswap, p. 759). A fim de protegerem o seu monopólio
e de o tornarem ainda mais prestigiante aos olhos dos seus
Vizinhos, os Chilcotin tinham um interesse máximo em fazer
acreditar que possuíam dentálios em quantidades inesgotáveis
e que essas conchas provinham do seu próprio território em
conseqüência de acontecimentos sobrenaturais que os tinham
favorecido especialmente.
Eles disfarçavam desse modo uma realidade muitíssimo
diferente; porque, de facto, os Chilcotin arranjavam as conchas
mediante trocas comerciais com as tribos costeiras, as
quais, do outro lado das montanhas, eram as únicas com um
acesso directo aos produtos marinhos. Segundo testemunhos
antigos, estas tribos costeiras mantinham relações amigáveis
Com os Chilcotin. Jamais lhes fizeram a guerra, «pois repugnava-
lhes afastar-se do seu domicílio habitual à beira-mar ou
nn curso inferior dos rios costeiros, aterrorizadas como ficavam,
ao que parece, com a idéia de terem que se arriscar no
159
mundo longínquo, desconhecido e hostil dos maciços montanhosos
» (ibidem, p. 761). É espantoso que os Salish do interior,
como os Thompson e os Coração-de-Sovela, que, ao
contrário dos Chilcotin, ignoravam a verdadeira origem dos
búzios, tivessem, para a explicar, uma série de mitos simétricos
e invertidos dos dos seus fornecedores. Eles contavam
que os dentálios tinham existido outrora no seu país e que,
após determinados acontecimentos, tinham desaparecido, de
modo que os índios já não podem obter hoje esses preciosos
artigos senão por meio de trocas comerciais.
Com os produtos do mar e os produtos da terra, as tribos
costeiras mantinham relações totalmente diversas. Entre
elas, os produtos do mar diziam respeito à actividade técnica
e econômica: a pesca, a apanha de moluscos constituíam uma
ocupação habitual dos índios da costa, que se alimentavam
destes produtos ou os vendiam aos Chilcotin. Como diriam
os meus colegas neomarxistas, tudo isto pertence à praxis.
Quanto aos produtos da terra, os índios eram, em contrapartida,
tributários das regiões montanhosas, às quais não
ousavam aventurar-se e cujos habitantes os visitavam para
troca de produtos terrestres por produtos do mar. Estas relações
invertidas oferecem uma analogia formal com aquelas
que destacámos, no plano ideológico, entre os mitos dos
povos referidos, quer dizer, o facto de que, nos mitos, um
meio terrestre leva a um resultado marinho e de que um meio
marinho leva a um resultado terrestre. A partir de então, compreendemos
a razão por que as tribos costeiras não têm necessidade
de «mitificar» as conchas: estas dizem respeito à praxis;
e por que razão, se a transformação mítica toma a forma de
um quiasma, como acontece com freqüência, se pode transferir
comodamente o termo marinho da categoria de resultado
para a de meio, substituindo os sifões de amêijoa pelas
conchas de dentálio. Porque os sifões de um molusco e as
conchas de outro estão, entre si, na mesma relação duplamente
invertida que prevalece entre ás ecologias respectivas
dos dois tipos de populações.
Antes de lá chegarmos, consideremos primeiro os cornos
das cabras. A sua extremidade pontiaguda, encurvada para fora
e neste sentido convexa, faz delas armas perigosas, enquanto
160
que a sua base escavada e côncava se presta para as trabalhar em
colheres, forma sob a qual elas poderão ser incluídas num
tesouro. Pelo contrário, é a forma convexa e a dureza exterior
das conchas de dentálio que lhes dão valor de tesouro; quanto
ao interior destes univalves, contém um molusco insignificante
e que não se presta para alimentação. Sob todas estas
relações, as conchas de dentálio opõem-se então aos sifões
de amêijoa: tubos ocos e moles, apêndices internos de moluscos
bivalves que ocupam um grande lugar na alimentação
dos povos costeiros. Entretanto, o mito bella bella recusa
todo o valor alimentar aos sifões de amêijoa, que nele figuram
sob o aspecto paradoxal de órgãos muito visíveis, portanto
sem interesse. Assim, podem ser «mitificados» por uma razão
inversa àquela que leva os povos do interior a explicar através
de mitos a origem das conchas: esses povos atribuem um muito
alto preço aos dentálios, mas não os têm entre eles; os povos
da costa têm com eles amêijoas, mas não dão valor particular
aos sifões.
Confrontado com condições técnicas e econômicas ligadas
às carácterísticas do meio ambiente natural, o espírito não
fica passivo. Não reflecte estas condições; reage a elas e articula-
as logicamente em sistema. Não é tudo; porque o espírito
não reage apenas ao meio ambiente que o rodeia, também
tem consciência de que existem meios ambientes diferentes e
de que os seus habitantes reagem a eles, cada povo à sua
maneira. Presentes ou ausentes, todos esses meios se integram
em construções ideológicas que se vergam a outras coacções,
estas mentais, as quais constrangem famílias de espíritos
diversas a seguir os mesmos encaminhamentos. Dois exemplos
permitir-me-ão demonstrá-lo.
O primeiro provém da mesma região dos precedentes.
Atribui-lo-ei aos Seechelt, grupo de língua salish estabelecido
ao norte do delta do rio Fraser. Estes índios deformam de
uma maneira muito curiosa um mito espalhado a oeste das
Rochosas, desde a bacia do Colúmbia até à do Fraser. Mas
vejamos primeiro a vulgata; trata-se do Impostor, que persuade
o filho, ou o neto, a trepar a uma árvore para apanhar as penas
dos pássaros que fazem o ninho no topo. Por meios mágicos,
ele faz crescer de tal maneira a árvore, que o herói deixa de
161
poder descer e acaba por ir dar ao mundo celeste. Aí, passa
por numerosas aventuras, depois consegue regressar a terra,
onde o Impostor tomara o seu aspecto físico para lhe seduzir
as esposas. O herói vinga-se, provocando a queda do seu
mau parente num rio, cuja corrente o leva até ao mar, ali,
onde egoístas criaturas sobrenaturais aprisionaram os salmões.
Essas mulheres salvam o Impostor do afogamento e prestam-
-lhe um bom acolhimento; ele aproveita-se disso para destruir
a barragem delas e libertar os peixes. Desde então, os salmões
viajam e sobem os cursos de água em que os índios os pescam
para deles se alimentarem.
É um facto comprovado que os salmões são pescados
sempre que regressam, todos os anos, do oceano e sobem os
cursos de água para neles desovarem. A este respeito, o mito
reflecte condições objectivas, de importância vital para a economia
indígena, que se propõe explicar. Mas os Seechelt
contam a história de outra maneira. O pai cai à água logo no
princípio, não se sabe em que circunstâncias; uma mulher
salva-o e recondu-lo Aí, procura vingar-se do filho,
que responsabiliza pela sua desventura e envia-o ao mundo
celeste graças às mesmas manobras mágicas das outras versões.
No céu, o herói encontra duas velhas e informa-as de
que os salmões abundam ali mesmo junto à sua casa. Elas
ajudam-no a regressar a terra, como prova de reconhecimento
por esta revelação.
Na versão seechelt, por conseqüência, a desventura do
impostor e o seu salvamento por uma mulher colocada a
jusante tomam o lugar da primeira seqüência das outras versões;
por este facto, o episódio do afogamento deixa de fazer
sentido. Inversamente, o episódio dos salmões é enviado para
as aventuras no céu e esta seqüência celeste é colocada após a
seqüência aquática, em vez de antes. Enfim, no céu já não se
trata de libertar os peixes, mas somente de descobrir que eles
estão lá.
Como explicar todas estas deformações? É concebível
que os Seechelt tenham querido reproduzir uma narrativa
dos seus vizinhos, os índios Thompson, que possuíam uma
versão do mito muito completa e muito pormenorizada:
tendo-a compreendido mal, desnaturaram-na. Esta hipótese
162
deixaria de lado um facto capital: os Seechelt vivam num
ambiente geográfico diferente do dos seus vizinhos estabelecidos
mais para o interior; não se podia pescar salmões no
seu território, por não haver cursos de água propícios à subida
dos peixes. Para pescarem, os Seechelt tinham que se aventurar
entre os Stseelis, sobre o curso médio do Harrison River;
destas incursões resultavam conflitos, por vezes sangrentos.
Uma vez que os Seechelt não tinham salmões, razoavelmente
não podiam tornar um dos seus heróis culturais no
autor da sua libertação; ou então, se o tornassem, esse acontecimento
não poderia ocorrer cá em baixo, mas no céu: mundo
imaginário em que a experiência perde os seus direitos. Esta
transferência esvazia de sentido o episídio da libertação: não
se põe aos Seechelt a questão de saber como se tornaram os
salmões livres de subir os cursos de água, fenômeno desmentido
pela experiência local; não os tendo entre si, põem-
-se antes a questão de saber onde estarão e preferem atribuir-
-Ihes uma permanência metafísica a reconhecer a inferioridade
real em que a ecologia os coloca perante os seus vizinhos.
Se as carácterísticas do meio ambiente os levam a modificar
uma parte da história, as coacções mentais exigem que
outras partes sofram, por seu turno, modificações. Daí a
estranha viragem que então dá o relato: o filho vinga-se sem
razão aparente de uma perseguição que ainda não teve lugar;
o pai visita uma dama do mar, mas não liberta os salmões;
a simples descoberta, no céu, dos salmões por parte do filho
substitui a sua libertação no oceano por parte do pai...
O exemplo precedente comporta uma outra lição. Se a
relação entre a infra-estrutura técnico-económica e a ideologia
fosse de sentido único, como a relação entre causa e efeito,
poderíamos esperar dos Seechelt que explicassem em mitos
por que razão os salmões faltam na sua terra, ou por que
razão, tendo-os possuído outrora, eles os perderam em benefício
de povos vizinhos; também poderiam não ter qualquer
mito relacionado com os salmões. Mas encontramos entre
eles uma coisa de todo diferente: o salmão empiricamente
ausente é tornado presente pelo mito; e isso de uma maneira
que dá conta do facto de que, presente noutros sítios, nem
por isso o salmão deixa de estar ausente onde a sua presença
163
se deveria impor. Um modelo mítico desmentido pela experiência
não desaparece, pura e simplesmente; também não se
modifica num sentido que o aproximaria da experiência. Ele
continua a viver a sua vida própria e, se se transforma, esta
transformação satisfaz não as coacções da experiência, mas
sim as do espírito, independentes das primeiras. No presente
caso, o eixo de que a terra e o mar são os pólos, o único «verdadeiro
», relacionado com as carácterísticas do meio ambiente
e com as da actividade técnico-económica, oscila da horizontal
para a vertical. O pólo mar torna-se num pólo céu; o pólo
terra já não se conota com o perto, mas sim com o baixo;
um eixo empírico transforma-se num eixo imaginário. Estas
mudanças implicam outras, sem relação concebível com a
experiência, mas que também resultam de uma necessidade
formal.
O mito seechelt ilustra, pois, de maneira espantosa, os
dois gêneros de pressão que se exercem sobre o pensamento
mítico e dos quais poderemos fornecer muitos outros exemplos.
Não reterei senão um, particularmente significativo por,
num outro contexto ecológico e cultural, um problema análogo
àquele que acabámos de considerar ter recebido o mesmo
tratamento.
Para os povos da família lingüística algonkin estabelecidos
na zona ecológica dita «canadiana», o porco-espinho era
um animal muito real. Eles caçavam-no assiduamente, pois
gostavam muito da sua carne e as mulheres faziam preciosos
bordados com os seus picos. O porco-espinho tinha por isso
um grande lugar na mitologia. Um mito fala de duas jovens
que, em viagem para uma aldeia muito afastada, encontraram
um porco-espinho aninhado numa árvore cortada. Uma das
jovens arrancou os espinhos ao pobre animal e deitou-os fora.
O porco-espinho martirizado provocou uma tempestade de
neve e as duas jovens morreram de frio. Um outro mito tem
por heroínas duas irmãs sós no mundo. Num dia em que
erravam longe da sua habitação, encontraram um porco-
-espinho aninhado numa árvore caída e uma delas cometeu a
estupidez de se sentar sobre o roedor. Todos os picos se lhe
espetaram no trazeiro. Levou muito tempo a recuperar dos
ferimentos.
164
Consideremos agora os Arapaho, também eles de língua
algonkin. O porco-espinho desempenha um papel muito diferente
nos seus mitos. Neles se trata de uma querela entre os
irmãos Sol e Lua acerca da mulher que cada um deles queria
desposar: seria melhor uma humana, ou uma rã ? Lua, que
preferia uma humana, transformou-se em porco-espinho para
enganar uma jovem índia. Esta cobiçou de tal maneira os
espinhos, que trepou, cada vez mais alto, à árvore onde o animal
simulava procurar refúgio. O porco-espinho conseguiu,
com esta artimanha, atraí-la para o mundo celeste, onde
retomou a forma humana e a desposou.
Como explicar as diferenças entre relatos que, importância
dada ao porco-espinho à parte, parecem nada terem em
comum? Muito espalhado na zona ecológica canadiana, este
animal era raro, senão mesmo ausente, nas planícies para onde
os Arapaho emigraram há alguns séculos. Este novo meio
ambiente interditou-lhes a caça ao porco-espinho; para obterem
os espinhos, tinham de fazer trocas comerciais com as
tribos mais ao norte, ou empreender, não sem riscos, expedições
a território estranho. Estas novas condições não parecem
desprovidas de relação com as que se observam no plano
técnico e econômico e no da mitologia. A arte do bordado
com espinhos dos Arapaho era, ao mesmo tempo, uma das
mais requintadas que se conheceram e profundamente impregnada
de um misticismo para que se encontrarão poucos equivalentes
noutros sítios. Os Arapaho tinham o bordado como
uma actividade ritual; as suas mulheres nunca iniciavam um
trabalho deste gênero sem primeiro terem jejuado e orado,
na espera de uma ajuda sobrenatural por elas julgada indispensável
ao bom êxito do seu trabalho. Quanto à mitologia
arapaho, acabámos de ver que ela modifica radicalmente a
natureza e os atributos do porco-espinho. De animal terrestre
dotado de um poder mágico, senhor da neve e do frio, ele torna-
se, como nas tribos adjacentes, o disfarce animal de um
ser sobrenatural de forma humana, habitante do mundo celeste
c responsável por uma periodicidade biológica, em lugar de
física e meteorológica. O mito precisa, de facto, que a esposa
de Lua foi a primeira humana que teve regras todos os meses
c que, grávida, deu à luz no prazo fixado e não arbitrariamente.
165
Quando se passa dos Algonkins setentrionais para os
Arapaho, por conseqüência, as coordenadas do porco-espinho
oscilam. O eixo empírico —horizontal, unindo o perto e o
longe — muda para eixo imaginário — vertical, unindo a
terra e o céu. Transformação idêntica à que observámos entre
os Salish: porque ela se produziu quando um animal, importante
do ponto de vista técnico e econômico —lá, um peixe,
aqui, um roedor — vem a faltar num meio ambiente geográfico
particular. Também como entre os Salish, esta transformação
engendra outras, de que a determinação já não é exterior,
mas sim interior. Basta perceber que, apesar das origens
diferentes, existe um laço entre estas transformações, que elas
fazem estruturalmente parte do mesmo conjunto, para se compreender
que tanto aqui como além se trata do mesmo mito
e que regras coerentes permitem transformar um deles no
outro.
Num caso, as duas mulheres são irmãs; no outro, pertencem
a espécies zoológicas diferentes: humanos e batráquios.
As irmãs deslocam-se no plano horizontal, do perto para o
longe; as outras duas mulheres deslocam-se no plano vertical,
de baixo para cima. Em lugar de arrancar os picos, como a
primeira heroína, a segunda é, por assim dizer, arrancada à
sua aldeia pelos picos que ambiciona. Uma das jovens deita
fora estupidamente os picos, a outra desejava obtê-los como
objectos preciosos. Segundo os mitos do primeiro grupo, o
porco-espinho aninha-se numa árvore morta caída por terra,
enquanto que o porco-espinho do outro grupo trepa ao longo
de uma árvore que cresce sem cessar; e se o primeiro porco-
-espinho retarda a marcha das duas jovens, o segundo provoca
a heroína para que trepe cada vez mais depressa. Uma
das jovens senta-se sobre o dorso do porco-espinho, a outra
eleva-se para o apanhar. O primeiro porco-espinho é agressivo,
o segundo age como sedutor; um lacera a jovem por detrás,
o outro desflora-a — melhor dizendo, atravessa-a — pela
frente ...
Consideradas separadamente, nenhuma destas transformações
é atribuível às particularidades do meio ambiente; elas
resultam, no conjunto, de uma necessidade lógica que encadeia
uma série de operações umas nas outras. Se um animal
166
tão importante como o porco-espinho para a ténica e para a
economia falta num novo meio ambiente, será somente num
outro mundo que ele poderá conservar o seu papel. Também
o em baixo se transformará em no alto, o horizontal no vertical,
o interior no exterior, etc. Todas estas mudanças procedem
de um querer obscuro: conservar a coerência das relações
anteriormente concebidas pelos homens com um antigo
meio ambiente. Tão forte surge a necessidade de coerência
que, para preservar a estrutura invariante das relações, se prefere
falsificar a imagem do meio ambiente, criar um meio
ambiente imaginário, de preferência a reconhecer que as relações
com o meio ambiente real se modificaram.
Todos estes exemplos ilustram o modo como se articulam
os dois determinismos de que já falei. Um, impõe ao pensamento
mítico coacções resultantes da relação com um meio
ambiente particular; o outro traduz exigências mentais que
se manifestam com constância, independentemente das diferenças
entre os meios ambientes. Esta articulação recíproca
dificilmente seria compreensível se as relações que o homem
mantém com o meio ambiente, por um lado, e as coacções
inerentes ao funcionamento do espírito, por outro, dependessem
de ordens irredutivelmente separadas. Convém então
interrogarmo-nos sobre estas coacções mentais, para as quais
a sua própria generalidade incita a supor um fundamento
natural. Senão, arriscar-nos-emos a voltar a cair nas armadilhas
de um velho dualismo filosófico. Que se procure definir
a natureza biológica do homem em termos de anatomia ou
de fisiologia não muda nada ao facto de esta natureza corporal
constituir, ela também, um meio ambiente no qual o homem
exerce as suas faculdades; este meio ambiente orgânico está
de tal modo ligado ao meio ambiente físico que o homem não
apreende o segundo senão por intermédio do primeiro. É então
preciso que entre os dados sensíveis e sua codificação cerebral,
meios desta apreensão, e o próprio mundo físico exista uma
determinada afinidade.
Tentemos lançar luz sobre esta relação através de uma
crítica da distinção dos lingüistas entre os níveis a que eles
167
chamam em inglês etic e emic, termos derivados dos adjectivos
phonetic e phonemic — diríamos, em francês, fonética e fonológica.
Estes termos cômodos, que podemos afrancesar para
«ética» e «émica», apontam para as duas maneiras como o
lingüista empreende o estudo dos sons da linguagem: quer
tal como os apercebemos (ou como cremos apercebê-los)
pelo ouvido, mesmo que ajudado por aparelhos acústicos, quer
tal como eles se revelam depois de descritos e analisados, para
se atingir por detrás da matéria fónica bruta as suas unidades
constitutivas. O antropólogo não faz outra coisa quando,
a exemplo de um lingüista, procura conduzir ideologias empíricas
ao jogo de oposições binárias e a regras de transformação.
Por muito útil que possa ser esta distinção na prática,
faríamos muito mal em a levar demasiado longe e em lhe conferir
um estatuto objectivo. Por si sós, os trabalhos de Lúria
bastariam para nos convencer de que a linguagem articulada
não é feita de sons. Este autor demonstrou que a percepção
dos ruídos e dos sons musicais depende de mecanismos cerebrais
diferentes daqueles por meio dos quais apercebemos os
pretensos «sons» da linguagem e que uma lesão do lobo temporal
esquerdo destrói a capacidade de analisar os fonemas,
mas deixa a audição musical intacta. Para se justificar este fenômeno
na aparência paradoxal, é necessário admitir que, na
escuta lingüística, o cérebro não isola os sons, mas sim os traços
distintivos. Por outro lado, esses traços distintivos têm uma
natureza ao mesmo tempo lógica e empírica, uma vez que
aparelhos analisadores, pouco suspeitos de mentalismo ou de
idealismo, os tornam visíveis sobre um écran. Segue-se que
o único verdadeiro nível «ético» é o nível «étnico» propriamente
dito.
Pesquisas em curso sobre os mecanismos da visão conduzem
às mesmas conclusões. O olho não fotografa simplesmente
os objectos; ele codifica as suas carácterísticas distintivas.
Estas não consistem nas qualidades sensíveis que atribuímos
às coisas que nos rodeiam, mas sim num conjunto de relações.
Entre os mamíferos, células especializadas do córtex cerebral
procedem a uma espécie de análise estrutural já começada
ou levada a seu termo por células retinianas ou ganglionárias
em outras famílias animais. Quer seja na retina, quer nos gân-
168
glios, quer no cérebro, cada célula reage apenas a um estímulo
de um certo tipo: contraste entre movimento e imobilidade,
presença ou ausência de cor, passagem do claro para o
escuro ou o contrário, contorno negativa ou positivamente
encurvado dos objectos, deslocamentos em linha direita ou
oblíqua, da esquerda para a direita ou da direita para a esquerda,
no sentido horizontal ou no sentido vertical, etc. A partir de
todas estas informações, o espírito reconstrói, pode dizer-se,
objectos que não foram apercebidos como tal. A função analítica
da retina prevalece em espécies desprovidas de córtex
cerebral, como a rã; mas também se pode observá-la no
esquilo. E entre os mamíferos mais elevados na escala animal,
mesmo que a função analítica passe principalmente para o
cérebro, as células corticais continuam uma actividade que os
órgãos dos sentidos já iniciaram. Não devemos duvidar que
estes mecanismos de codificação e descodificação dos estímulos
externos, por meio de várias grelhas inscritas sob a forma
de oposições binárias no sistema nervoso, existam também no
homem. Por conseqüência, os dados imediatos da percepção
sensível não são um material em bruto, uma realidade «ética»
que, rigorosamente falando, não existem em parte alguma;
eles consistem, à partida, em propriedades distintivas abstractas
do real e pertencem, por isso, ao nível «émico».
Se se quiser preservar a distinção, dever-se-á inverter os
sentidos respectivos que cada vez mais se dão aos dois termos.
É o nível «ético», tido como o único real pelos autores imbuídos
de um materialismo mecanicista e de uma filosofia sensualista,
que se reduz a uma aparência, uma figura acidental,
diriam em inglês um artefact. O nível «émico» é, pelo contrário,
aquele em que as operações sensíveis e o funcionamento mais
intelectual do espírito se encontram e, fundindo-se em conjunto,
exprimem a sua comum adequação à natureza do real.
Longe de ver na estrutura um puro produto da actividade
mental, reconhecer-se-á que os órgãos dos sentidos têm já
uma actividade estrutural e que tudo o que existe fora de
nós, os átomos, as moléculas, as células e os próprios organismos
possuem carácterísticas análogas. Uma vez que estas estruturas,
umas externas, as outras internas, não se deixam apreender
ao nível «ético», resulta daí que a natureza das coisas é de
169
ordem «émica», não «ética»; é, pois, sob o primeiro ângulo
que deveremos abordá-la. Quando o espírito se apodera de
dados empíricos previamente tratados pelos órgãos dos sentidos,
continua a trabalhar estruturalmente, por assim dizer,
um material que recebe já estruturado. E não o poderia fazer
se o espírito, o corpo a que pertence o espírito, e as coisas que
o corpo e o espírito apercebem, não fossem parte integrante
de uma só e mesma realidade.
Se a teoria estereoquímica dos odores, devida a Amoore,
merecer crédito, diferenças qualitativas, impossíveis de analisar
e mesmo de descrever em termos de experiência sensível,
ligam-se a diferenças entre as propriedades geométricas das
moléculas odoríferas. Acrescentemos um último exemplo. Não
creio que na sua importante obra Basic Color Terms, Berlin
e Kay tenham tido razão em equiparar a oposição entre o
branco e o preto à oposição entre consoante e vogai. Com
efeito, os mapas cerebrais dos sistemas auditivo e visual parecem,
cada um do seu lado, oferecer uma grande homologia
com o sistema das consoantes e com das vogais, ao mesmo
tempo. Apoiando-se em trabalhos de Kõhler e de Stumpf,
Jakobson demonstrou que a oposição visual do claro e do
escuro corresponde aos fonemas p e t, que, do ponto de vista
fónico, se opõem como grave e agudo, e que a mesma oposição
fónica existe no sistema vocálico entre u e i. A estes
dois fonemas vocálicos opõe-se um terceiro, a, que pelo seu
cromatismo mais intenso, «menos apto à oposição do claro e
do escuro», diz Jakobson, corresponde à cor vermelha, cujo
nome, segundo Berlin e Kay, segue imediatamente na língua
os do branco e do preto. À maneira dos físicos, Berlin e Kay
distinguem três parâmetros da cor: a tonalidade, a saturação e
o valor (ou luminosidade). É então espantoso que o seu triângulo
inicial que incluía o branco, o negro e o vermelho, comparado
com os triângulos consonântico e vocálico, também não
requeria a tonalidade, isto é, o parâmetro mais «ético» dos três
(no sentido em que só se pode determinar a tonalidade por um
critério de facto: o comprimento de onda). Pelo contrário,
para dizer de uma cor que está ou não está saturada, que tem
um valor claro ou escuro, basta considerar a sua relação com
uma outra cor: a apreensão da relação, acto lógico, ultrapassa
170
o conhecimento individual dos objectos. Ora o lugar do vermelho
no triângulo elementar das cores não implica a tonalidade;
o vermelho situa-se simplesmente na extremidade de
um eixo cujos pólos se definem, respectivamente, pela presença
do cromatismo ou pela sua ausência, a qual carácteriza
todo o eixo do branco e do negro. Pode-se então definir sempre
a saturação de uma cor, ou a sua luminosidade, por meio
de oposições binárias, perguntando-se somente se, em relação
a uma outra cor de que também não se tem a necessidade
de determinar a tonalidade, o traço está presente ou se ausente.
Também neste caso, por conseqüência, as complexidades da
percepção sensível pressupõem uma estrutura lógica simples
e que lhes está subjacente.
Só uma estreita colaboração entre as ciências humanas e
as ciências naturais permitirá recusar um dualismo metafísico
ultrapassado. Em lugar de opor ideal e real, abstracto e concreto,
«émico» e «ético», reconhecer-se-á que, irredutíveis a
um qualquer destes termos, os dados imediatos da consciência
situam-se a meio caminho, já codificados pelos órgãos
sensíveis e pelo cérebro, à maneira de um texto que, como
todo o texto, deve ser descodificado para que se possa traduzi-
lo para a linguagem de outros textos. Para mais, não há
diferença fundamental entre os processos físico-químicos sobre
que repousam as operações de codificação e os procedimentos
analíticos seguidos pelo espírito no trabalho de descodificação.
As vias e os meios do entendimento não dependem exclusivamente
da actividade intelectual mais alta, pois o entendimento
reveza e desenvolve operações intelectuais já em curso nos
órgãos dos sentidos.
O materialismo vulgar e o empirismo sensualista confrontam
directamente o homem com a natureza, mas sem verem
que esta tem propriedades estruturais que não diferem essencialmente,
salvo por uma maior riqueza, dos códigos por meio
dos quais o sistema nervoso as decifra, e das categorias elaboradas
pelo entendimento para se unir às estruturas do real.
Reconhecer que o espírito não pode compreender o mundo
senão porque é um produto e uma parte desse mundo, não
6 pecar por mentalismo ou por idealismo. É verificar um
pouco mais, todos os dias, que, ao tentar conhecer o mundo,
171
o espírito realiza operações que não diferem em natureza
daquelas que se desenrolam no mundo desde a noite dos
tempos.
Censura-se por vezes aos estruturalistas o jogar com
abstracções que não trincam a realidade. Tentei demonstrar
que, longe de ser um divertimento para diletantes e estetas, a
análise estrutural não se põe em movimento no espírito se o
seu modelo não estiver já no corpo. A percepção visual começa
por assentar em oposições binárias e é provável que os neurologistas
aceitassem alargar esta afirmação a outros sectores
da actividade cerebral. Por vias erradamente julgadas hiperintelectuais,
o estruturalismo redescobre e leva à consciência
verdades mais profundas que o corpo já enuncia obscuramente
; ele reconcilia o físico e o moral, a natureza e o homem,
o mundo e o espírito, e tende para a única forma de materialismo
compatível com as orientações actuais do saber científico.
Nada pode estar mais longe de Hegel; e até de Descartes,
de quem desejaríamos ultrapassar o dualismo, permanecendo
sempre fiéis à sua fé racionalista.
O mal-entendido talvez resulte de um facto: só aqueles
que praticam a análise estrutural como um trabalho quotidiano
podem conceber claramente o sentido e o alcance da sua tarefa:
unificar perspectivas que durante dois ou três séculos tinham
sido reputadas de incompatíveis por uma visão científica
demasiado estreita: sensibilidade e intelecto, qualidade e quantidade,
concreto e geométrico, ou, como hoje se diz, «ético»
e «émico». Mesmo obras ideológicas cuja estrutura se revela
deveras abstracta (tudo o que se inclui sob a rubrica «mitologia
») e que o espírito parece elaborar sem se sujeitar demasiado
às coacções da infra-estrutura técnico-económica, permaneceriam
rebeldes à descrição e à análise se não se prestasse
uma minuciosa atenção às condições ecológicas e às diferentes
maneiras como cada cultura reage ao seu meio ambiente natural.
Só um respeito quase servil pelas realidades mais con
cretas nos pode inspirar a confiança de que o espírito e o
corpo não tenham perdido irrevogavelmente a sua antiga
unidade.
O estruturalismo tem outras justificações, menos teóricas
e mais práticas. As culturas ditas primitivas, que os etnólogos.
172
estudam, ensinam-lhes que a realidade pode ser significativa
aquém do plano do conhecimento científico, sobre o da percepção
pelos sentidos. Elas encorajam-nos a recusar o divórcio
entre o inteligível e o sensível, decretado por um empirismo
e um mecanicismo fora de moda, e a descobrir uma secreta
harmonia entre esta pesquisa do sentido, a que a humanidade
se entrega desde que existe, e o mundo em que ela apareceu
e onde continua a viver: mundo feito de formas, de cores,
de texturas, de sabores, de odores ... Nós aprendemos assim a
melhor amar e a melhor respeitar a natureza e os seres vivos
que o povoam, compreendendo que vegetais e animais, por
muito humildes que sejam, não fornecem apenas ao homem a
sua subsistência, têm sido também, desde o começo, a fonte
das suas emoções estéticas mais intensas e, na ordem intelectual,
das suas primeiras e já profundas especulações.
173
CAPÍTULO VIII
ESTRUTURALISMO E EMPIRISMO
O Sr. Marvin Harris, então professor da Universidade de
Colúmbia, de que faz parte o Barnard College, não assistiu à conferência
de que o anterior capítulo é a tradução francesa. Quando o
texto original foi publicado nos Estados Unidos, a sua leitura inspirou-
lhe uma vigorosa crítica, cuja novidade ele faz questão em reservar
para L´Homme, Revue française d'anfhropologie, levando
a solicitude ao ponto de criar ele próprio uma versão em francês. Mais
tarde, publicou o texto inglês no seu livro Cultural Materialism:
The Struggle for a Science of Culture, New York, Random
House, 1979.
L'Homme publicou o artigo de Harris com o título escolhido
pelo autor: «Lévi-Strauss e os mariscos. Resposta à Conferência
Gildersleeve de 1972», seguido da minha própria resposta, que abaixo
se pode ler. Não creio ser de utilidade resumir o artigo de Harris,
uma vez que, na minha réplica, eu retomo os seus argumentos, um
por um. Ei-la então tal como apareceu, com mais três ou quatro
referências.
Quando a redacção de L´Homme me enviou para dar um
parecer ao texto de Marvin Harris, recomendei que o publicassem,
embora o seu tom se afastasse daquele a que estamos
habituados na discussão entre colegas. Porque, ainda que os
175
seus argumentos caíam em falso, este texto pareceu-me refrescante,
como um dos raros entre os tão numerosos dirigidos
contra a análise estrutural dos mitos, que colocam o problema
no seu verdadeiro terreno: o dos factos e da nossa
capacidade de dar conta deles, em lugar de se refugiar em objecções
prejudiciais, muitas vezes abstractas, em nome das quais
se recusa a priori o método, sem cuidar de saber se ele consegue
mostrar a maneira como as representações míticas, na
aparência arbitrárias, se articulam em sistemas que — para a
reflectir, a esconder ou a contradizer — se articulam, eles
próprios, com a realidade, tanto natural como social. Abreviando
os preliminares, seguirei então o meu contraditor no
terreno que ele escolheu.
Como ele, lamento que não disponhamos do texto em língua
indígena dos Bella Bella Tales, de Boas, ao qual fui buscar
os meus exemplos. De facto, não sabemos mesmo em que língua
ou dialecto alguns desses mitos foram recolhidos. A versão
mais desenvolvida do mito de Kãwaka (K.!ã'-waq!a; simplifico
por comodidade), bem como uma outra, proveniente
dos Awi'LidExu (Uwi'tlidox? Nesse caso, tribo originária
de Ellerslie Lake, cf. Olson, 1955 :321. Elleslie Lake é um
braço do Spiller Channel, a noroeste da aldeia de Bella Bella).
Deve-se a primeira versão a George Hunt, o colaborador
kwakiutl de Boas, que a soube de um tal Otsestalis. Houve
diversas pessoas com esse nome (Boas, 1925 :26o, n.° 1; cf.
Boas, 1895b : 621; Curtis, 1915 :22o, 242, 301). Este de que
se trata já informava Boas em 1895 (Boas, 1932 :38, n.° 1).
Ele viveu durante anos no meio dos Kwakiutl, em Fort Rupert
(ibidem : VII) e falava correntemente kwakiutl, pois Hunt
recolheu uma narrativa, ditada por ele, nesta língua {ibidem :
143). Há, pois, fortes probabilidades de que o mito em questão,
também transcrito por Hunt, lhe tenha sido narrado em
kwakiutl. Mais curtos, os dois mitos seguintes da mesma
recolha foram provavelmente obtidos, um, só por Boas, em
owikeno (dialecto de Rivers Inlet, na extremidade sul do território
bella bella, e, do ponto de vista lingüístico, um híbrido),
o outro por Boas e Hunt num dialecto mais próximo do bella
bella propriamente dito. O glossário de Boas no final dos
Bella Bella Texts distingue as duas formas.
176
Este problema lingüístico não é essencial, pois, como
Marvin Harris sublinha, com razão, tanto em kwakiutl como
em bella bella termos diferentes (que não são, todavia, os
mesmos nas duas línguas) designam as amêijoas (vulgares) e
os horse clams (1). Estou então inteiramente de acordo em
excluir que Boas ou Hunt tenham podido falar em amêijoas
(sem especificarem), quando o texto original dizia horse clams,
ou de horse clams quando o texto dizia amêijoas. O glossário
dos Bella Bella Texts contém mesmo verbos especiais relativos
às acções incidentes sobre a espécie maior: tstãsE'mts!a — «to
get horse clams»; ts.Emsi'la—«.to cook horse clams (?)». Só que
a conclusão que se pode tirar para interpretar os mitos é oposta
à de Harris, que não parece ver que o seu argumento se vira
contra ele.
Nos três mitos ilustradores do incidente dos sifões, os
mariscos são referidos em cinco ocasiões. Ora só num destes
cinco casos — se se postular, como concordámos, que Boas
e Hunt foram tradutores escrupulosos — podia ter figurado
a palavra que traduziram por horse clams (2). Daqui resulta
que nos outros casos não se trata daqueles; senão, Boas e
Hunt teriam traduzido sempre da mesma maneira. Esta menção
dos horse clams, limitada a um caso em cinco, deveria ter
feito refiectir o meu contraditor (que, no entanto se mostra
tão miudinho quanto às freqüências estatísticas) e tê-lo posto
em guarda contra imprudentes generalizações.
(1) Seguindo o uso franco-canadiano, a tradutora do texto
de Harris traduziu clam por «marisco». Como este termo não é
apropriado, prefiro conservar clam, palavra admitida pelo Petit
Robert e que se pode ter por naturalizada francesa.
(2) Os dicionários portugueses, em toda a sua magnífica insuficiência,
dão como tradução para ciam o nome vulgar de pé-de-
-burro, ou Venus casina L., designação latina do molusco. Quanto
a horse-clams, não encontrámos equivalente na nossa língua. Após
desnorteantes pesquisas, acabámos por determinar que clam será
a amêijoa vulgar em um qualquer dos seus tipos, enquanto que
pé-de-burro seria um molusco vulgar no centro do nosso país,
mas nada indicando tratar-se, ou não, dos horse-clams, pelo que
resolvemos deixá-los em inglês, tal como figuram no texto original
francês. (N. do T.)
177
E não é tudo. Não só os horse clams aparecem uma única
vez num só dos três relatos que utilizei para o incidente dos
sifões, como, à parte esta menção, não têm lugar na intriga.
Ainda mais, a maneira como esta se desenrola prova que a
heroína não se pôde servir dos sifões.
Para nos convencermos disso, basta ler o mito de que
Harris não teme reproduzir o texto integral em anexo, na crença
de que ele escora a sua demonstração. À jovem beroína prisioneira
de Káwaka, a protectora sobrenatural ensina que a
ogre desce todas as manhãs à praia para desenterrar as amêijoas
(to dig clams) e que, de regresso a casa, os come, excepto
os sifões, que deita fora: «'Apanha-os, acrescenta a protectora,
e mete-os nos teus dedos' [...]. No dia seguinte, quando Káwaka
subia a escarpa com o seu grande cesto cheio de horse clams, a
rapariguinha exibiu um dedo. A Káwaka teve tanto medo
que cambaleou. Então, a rapariguinha mostrou-lhe todos os
dedos, a Káwaka despenhou-se no fundo da montanha e
morreu» (Boas, 1932:95). Como se vê, os horse clams não
desempenharam papel algum no desenrolar da intriga. Não
são os seus sifões que a rapariguinha utiliza, dado que a ogre
não regressara ainda; foram os sifões apanhados pela casa,
sobejos de refeições anteriores, dos quais não se diz em parte
alguma que provenham de horse clams, mas sim, com toda a
singeleza, de amêijoas.
As outras versões são ainda mais vagas. Esta, recolhida
em 1886, em Rivers Inlet, nem sequer fala de amêijoas:
«A mulher enraizada aconselhou o rapaz a ir procurar alguns
mariscos (some shellfish) e a meter os sifões deles na ponta dos
dedos» (Boas, 1932:96). Na que se segue, recolhida sem
dúvida em 1923, a protectora exprime-se assim: «A Káwaka
tem o hábito de descer à praia para procurar mexilhões e
amêijoas (to get mussels and clams). Quando ela vier a subir a
montanha, metes os sifões das amêijoas (the syphons of the
clams) na ponta dos teus dedos, etc.» (ibidem : 96). Em quatro
repetições, por conseqüência, é completamente inconcebível
que shellfish, mussels and clams e clams (por duas vezes) traduzam
a palavra para horse ciam (tsi'mani em bella bella, tsê'manê
no dialecto dos Rivers Inlet), enquanto que no glossário dos
Bella Bella Texts, no qual Boas recolheu e analisou os termos
178
empregados pelos seus informadores, se encontra toda uma
série de palavras para mexilhão (klwãs, xawü'l), amêijoas
(tse!êkwa), mariscos (ts!è'ts!-) e de verbos que se referem à
apanha destes moluscos. De passagem, notemos que o texto
indígena por meio do qual Harris ilustra a distinção entre
amêijoas vulgares e horse clams designa as primeiras com uma
palavra que, quanto aos informadores de Boas, tinha o sentido
geral de marisco (ts !êts !Exp !at, «shell of shellfish» ; Boas, 1928 :
233, remetendo para 14, I. 14). Em todo o lado, pois, os
sifões utilizados pelo herói ou pela heroína são uns sifões
quaisquer, provenientes de uma qualquer espécie de amêijoas,
ou mesmo de mariscos não especificados. Em nenhum dos textos
que utilizei se atribuía um papel particular aos sifões dos horse
clams e a minha evocação em tom divertido (toda a conferência
que se faça diante de um público americano tem que comportar
ritualmente um joke) dos myes (3) — é o seu nome em
francês — com que me deleitava quando vivia em Nova Iorque
não transgride nem o espírito nem a letra dos mitos por mim
citados.
É verdade que Harris introduziu duas versões posteriores,
nas quais os sifões proviriam de enormes amêijoas. A primeira
em data pertence às narrativas recolhidas por Olson
em 1935 e em 1949, ou seja, respectivamente doze e vinte e
seis anos depois de Boas (1928 : IX) ter verificado no local
que, a partir de 1923, «toda a cultura dos Bella Bella tinha
praticamente desaparecido»; julgamento que o próprio Olson
afirma ser, no seu tempo, muito aquém da realidade ("of course
an understatement in terms of 1933 and 1949", Olson, 1955 : 319).
Seria então normal que, posteriormente a esta extinção, o
conteúdo do mito tivesse evoluído. Conhecem-se outros exemplos
disso: assim, os escultores kwakiutl contemporâneos
(3) Joke: em inglês no original, significa graça, dito de espírito.
Quanto à palavra myes, mantivemo-la por causa da observação
entre travessões, a fim de não se perder a intenção do autor.
Significa, como é evidente, «amêijoa», ou seja, molusco que tem
estado a ser referido. (N. do T.)
179
representam a ogre Dzõnokwa com os olhos à flor da cabeça
e esbugalhados, sem dúvida para sublinhar a sua ferocidade,
mas contrariamente às tradições antigas atestadas pelos mitos,
pelas máscaras e pelos monumentos figurativos, que a representam
quase cega, com dois olhos profundamente enterrados
nas órbitas, ou semicerrados. No mesmo espírito, pode ter-se
julgado que enormes bivalves conviriam melhor ao regime
alimentar de uma ogre, ainda por cima gigante. Não é, no
entanto, a única particularidade desta versão, que fica muda
quanto às manias alimentares da ogre e que atribui apenas às
amêijoas o poder de enfeitiçar as suas vítimas; razão pela
qual a heroína recusa partilhar a refeição da sua guardiã e
utiliza, para a aterrorizar, os sifões dos mariscos, que, a conselho
da sua protectora, escondeu num cabaz. Embora a versão
Olson faça incontestavelmente parte do mesmo grupo que
as outras e se deva dar-lhe um lugar ao lado delas, a sua economia
interna é tão especial que não se pode tê-la como representativa
de todo o conjunto do grupo (4).
Mais tardia ainda, a outra versão, publicada um ano
depois da minha conferência (o que não impediu Harris de se
espantar por eu não a ter usado), apresenta traços que não se
encontram em mais parte nenhuma. Segundo a informadora,
foi preciso, primeiro, rasgar a extremidade dos sifões, depois
virar estes como dedos de luva, a fim de expor o interior,
colorido de vermelho por microrganismos tóxicos durante
um certo período do ano. Nesta estação, as amêijoas ou os
(4) Tanto mais que, pelo atalho da cultura material, encontramos
a pista do grupo em terra salish até mais de seiscentos quilômetros
ao sul do território bella bella. Os índios de Puget Sound
serviam-se, para apanhar as amêijoas, de um modelo especial de
cesto, chamado «canibal», que, segundo os mitos, era o que uma
velha ogre utilizava para raptar as crianças que comia (Waterman,
1973:8, 12-13 e tamb. lc). Também ali, por conseqüências, as
amêijoas (de uma espécie qualquer) estão relacionados com a ogre.
Mais perto dos Bella Bella, mencionaremos a crença kwakiutl de
que Bukwus, o espírito dos bosques, se alimentava de berbigões
(cockles) e que, segundo um informador niska, os Tsimshian empregavam
berbigões para caçar lontras terrestres, outros espíritos maléficos
(Halpin : 21, n.° 14).
180
seus sifões não são comestíveis. Mas se a supressão da parte
crua venenosa fosse de uso corrente na região, teríamos toda
a razão em ficar surpreendidos por Hunt não o ter mencionado
entre os Kwakiutl, de quem descreve as técnicas culinárias
com um extraordinário luxo de pormenores. Omissão tanto
mais inverosímil quanto Hunt descreve por duas vezes um
tratamento do mesmo gênero aplicado ao oscabrião, que é
um molusco muitíssimo diferente: antes de o comer, o pescador
«raspa-o, para que a cor vermelha sobre o corpo do
oscabrião desapareça»; e, mais adiante, a propósito da mulher
ocupada nos mesmos preparativos: «ela raspa, com a parte
cega da faca, para o retirar, aquilo que se parece com uma
pintura vermelha sobre o corpo» (Boas, 1921 :485, 487). Em
contrapartida, acerca da toxicidade ocasional das amêijoas, os
Kwakiutl parecem ter tido pontos de vista diferentes dos da
informadora bella bella. Segundo um texto, esta toxicidade
seria de origem local, não sazonal: «as amêijoas de Ggê.ãqê
são envenenadas. É por isso que não comemos [as amêijoas
provenientes desse local]» (Boas, 1910 : 377). Como que por
acaso, a localidade em questão fica perto de Rivers Inlet (5).
Por conseqüência, a segunda versão invocada por Harris
parece menos reflectir um costume real e geralmente conhecido
do que uma prática limitada a um grupo restrito, senão
mesmo a alguns indivíduos. Poderia resultar de um amálgama
tardio entre as lições tradicionais do mito e a crença
atribuída aos Awi'LidExu (de onde provêm duas destas lições,
(5) Curiosamente, não é o único caso em que os mariscos pretensamente
tóxicos são relegados para uma região mais setentrional,
embora não se trate sempre da mesma, aqui e além: os Kwakiutl
do grupo Nimkish afirmam, num mito, que as amêijoas de Koã'qem
(para Nordeste, em terra tsawatenok) são venenosas (Boas, 1985a:
135). «Entre os Tsimshian (explica um informador), os mariscos
são bons, os mexilhões não são tóxicos, como aqui [em Wrangell].
Em Abril, a gente do Alasca [os Tlingit] não ousa comer mariscos,
sobretudo mexilhões, porque afirmam que eles, aqui, «são venenosos
» (Swanton, 1909:130). Ora os Bella Bella estão ao Norte
dos Kwakiutl, tal como os Tlingit estão ao Norte dos Tsimshian,
os quais estão, por seu turno, ao Norte dos Bella Bella. Em contrapartida,
no extremo norte do território tlingit, o grupo Yakutat
181
supra, p. 177) de que, para afastar os seres sobrenaturais,
bastaria morder a língua e cuspir sobre eles o sangue saído
da mordedura: este sangue oferece, de facto, a mesma toxicidade
que o sangue menstrual, sobretudo o de uma rapariga
virgem (Boas & Hunt, 1902-1905 :429-431. Cf. Boas, 1895a:
21; Boas, 1916 :481, e Swanton, 1905 :148, n.° 49). Seja qual
for a maneira como se tenha formado esta versão aberrante,
repetir-se-á a seu respeito o que se disse daquela que se deve
a Olson: ela pertence ao grupo, mas não pode representá-lo.
A fim de as remeter, a uma e a outra, ao seu verdadeiro
lugar, introduzirei eu próprio uma versão que alarga ainda,
mas na direcção oposta, o reportório dos apêndices de moluscos
a que vão beber os mitos para lhes confiar funções idênticas.
Esta versão oferece o interesse suplementar de ser uma
das mais antigas que se conhece, publicada pela primeira vez
em 1895, em alemão, por Boas, em Indianische Sagen (pp. 224-
225). Ela provém dos Owikeno de Rivers Inlet, o grupo bella
I bella mais meridional e fortemente cruzado da kwakiutl, tanto
pela língua, como pela cultura. Como Olson (1954, Foreword)
lembra, não sem nostalgia, esta cultura estava ainda próspera
na época em que Boas trabalhava na região.
Nesta versão, a protectora sobrenatural disse a um garotinho,
raptado pela ogre, que fosse apanhar mariscos (Muscheln),
que os cozesse, depois de os limpar e de os descascar,
e que fizesse dedeiras com as barbas (Barten). Quando o
pequeno herói mostrou a mão à ogre, esta gritou: «Que tens
tu aí? Nunca vi nada de semelhante e tenho medo.» Conforme
tem os seus próprios mariscos por comestíveis em todas as estações,
mas afirmam que eles são por vezes tóxicos no Sul do Alasca.
No entanto, os seus feiticeiros abstêm-se de comer mariscos até
aos meses de Março ou Abril, época em que Dama Riqueza vai
apanhá-los sobre as praias e os consome. Quando não, ficariam
doentes (Laguna, 1972, 1:392, 393, 404; 11:683). Como sublinhei
noutro local, a Dama Riqueza dos Tlingit e a sua congênere Haida
têm vários traços em comum com a ogre dos Kwakiutl e dos Bella
Bella. Poderia, assim, não ser indiferente à presente discussão que,
segundo informadores tlingit, a Dama Riqueza só fez a sua aparição
nas praias para nelas comer mariscos quando estes perderam
uma nocividade não de origem natural, mas sim mística.
182
lhe fora aconselhado, o garoto remexeu os dedos, gritando,
e a ogre caiu morta.
Que entendia Boas por «barbas» de molusco? Se nos
reportarmos à obra monumental em dez volumes de Brehm,
Tierkben, que, para um sábio alemão, era uma autoridade no
final do século passado, podemos ler na nomenclatura anatômica
dos lamelibrânquios: «Barí oder Byssus» (Brehms Tierkben.
Die Niederen Tiere, von Prof. Dr. Oskar Schmidt,
Leipzig und Wien, 1893 :45o), ou seja aquele feixe de filamentos
sedosos por meio dos quais certos bivalves se fixam,
temporária ou duravelmente, aos rochedos. A menos que
Boas nada tenha compreendido das conversas do seu informador
e que tenha traduzido «bisso» em vez de «sifão», e «mexilhão
» (ou outro bivalve sedentário) em vez de amêijoa (mas,
neste caso, não teria deixado de rectificar, trinta anos mais
tarde, nos Bella Be/Ia Tales, em que ele regressa sem comentários
a esta versão, p. 95, n.os 1 e 2) (6), forçoso é verificar
que ali não se trata de horse clams. E, ao contrário das outras
versões, nesta nem sequer se fala em sifões (em alemão, Siphonerí)
e sim de um apêndice que, mesmo que Boas entendesse
por Barten outra coisa que não o bisso, não poderia então
ser um sifão. Ao contrário do que crê Harris, os mitos, tão
afastados quanto é possível do empirismo rasteiro que é a
doença senil do neomarxismo, não têm um conteúdo fixado
de uma vez por todas e determinado de maneira rígida pelas
propriedades atribuídas a um órgão particular de um gênero
único de bivalve. Eles movimentam-se sobre uma gama em
que se escalonam diversas ilustrações empíricas do mesmo
órgão, bem como, no entanto, de outros órgãos que podem
diferir entre si e mesmo provir de famílias animais distintas.
Todos os termos deste paradigma são utilizáveis pelo pensamento
mítico, desde que à custa de transformações que a
nós compete restituir, permitam exprimir significações do
mesmo tipo, não cada um por sua conta, mas opondo-se a
outros termos que variam, ao mesmo tempo, que eles.
(6) Já em Sagen, 243, n.° I, ele teve o cuidado de corrigir uma
falsa tradução.
183
Assim remetidos os horse clams ao seu devido lugar, não
é absolutamente necessário determo-nos nas páginas que
Harris consagra ao valor alimentar dos seus sifões, uma vez
que estes não desempenham qualquer papel nos mitos sobre
que se alicerçava a minha discussão. Que os sifões de outras
amêijoas são, de facto, comestíveis, não o ignoro, eu próprio
os comi sempre. A questão está em saber qual o lugar que
os mitos lhes atribuem num campo semântico e que relações
existem entre o lugar que lhes é dado e a prática indígena.
A este duplo respeito, os textos dos autores americanos citados
por Harris não ensinam nada. Em contrapartida, não é
indiferente saber que velhos informadores heiltsuk (isto é,
do grupo bella bella mais isento de influências kwakiutl) consideram
os horse clams e os seus sifões como parcialmente comestíveis,
enquanto que os próprios Kwakiutl os rejeitam em
bloco, salvo se não tiverem mais nada para comer. Mas, uma
vez mais, não se trata dos sifões de horse clams de que falam
os nossos mitos, mas mais geralmente sifões de amêijoas e
até mesmo, por vezes, de mariscos não especificados. Das
indicações dadas por Harris é então conveniente reter, antes
de mais nada, que antes de comer os sifões das amêijoas pequenas,
é preciso tirar-lhes a pele violácea que têm; e que, segundo
os seus informadores bella bella, se corta a todos os sifões
uma parte não comestível, descrita como uma extremidade
enegrecida nas espécies pequenas, avermelhada nas grandes.
Até os comedores entusiastas de sifões de horse clams de que
ele invoca o testemunho reconhecem que só o interior é comestível,
mas não o invólucro coriáceo de aspecto repugnante e
a sua extremidade córnea.
Resumamos:
1) A ogre Káwaka come amêijoas (mais uma vez,
umas amêijoas quaisquer), mas deita fora os seus
sifões; ao menos para ela, estes são, pois, incomestíveis;
2) Mesmo os comedores mais resolutos dos sifões de
amêijoas, seja qual for a espécie destas, rejeitam o
invólucro, ou vagem, e, quando ela exista, a parte
córnea. Eles consideram, pois, os sifões como par-
184
cialmente não-comestíveis (e, afinal de contas, poderia
acontecer que se tratasse aqui das partes que a
ogre deitava fora e de que o herói ou a heroína se
serviam para a apavorar);
É no mínimo surpreendente sugerir, como Harris
faz algumas páginas adiante (14 e 16), que a ogre
mostrava a sua estupidez ao deitar fora os sifões,
que são a melhor parte, e que a visão destes mesmos
sifões a apavora devido ao perigo mortal resultante
da sua toxicidade;
Surge uma curiosa coincidência entre a distinção das
duas partes, uma comestível e a outra não comestível
(esta previamente cortada e deitada fora) e a oposição,
feita pelos Kwakiutl, entre as partes consumíveis
da cabra da montanha e uma parte não consumível,
os cornos: «Quando o caçador de cabras
parte para a caça, o fabricante de colheres pede-lhe
que parta e lhe traga os cornos, pois o caçador só
quer o sebo, a gordura dos rins e a carne do animal.
Ele não quer nem os ossos, nem os cornos, e é por
isso que o fabricante de colheres lhos pede [...].
E também quando o caçador mata uma cabra começa
por reservar o sebo, a gordura dos rins e a carne.
Finalmente, corta a pele à volta da base dos cornos;
quando acaba de a cortar, pega num martelo e bate
nos cornos até que eles se separam do núcleo ósseo»
(texto kwakiutl de Hunt, traduzido por Boas,
1921 : 104-105). Em suma, os cornos de cabra de
que, segundo a versão chilcotin, o herói se serve
para aterrorizar o seu raptor ocupam na praxis do
caçador um lugar curiosamente análogo àquele que
é dado, no todo ou em parte, aos sifões dos longueirões,
dos quais o seu homólogo bella bella se
serve para aterrorizar a sua seqüestradora; através
deste desvio imprevisto, as precisões trazidas por
Harris reforçam a minha interpretação.
185
Passemos ao segundo dos argumentos demolidores de
Harris, ou por ele tidos como tal. Eu teria fabricado de fio a
pavio a tese de que os tesouros da ogre seriam exclusivamente
de origem terrestre. E o meu contraditor — que nesta altura
me acusa de inexactidão — acrescenta que qualquer estudante
do primeiro ano sabe que, nos potlatch, se distribuía peixe,
fresco e seco, ovas e óleo de peixe e nácar. De que escarnece
Harris? Conheço tão bem como ele os inventários feitos pelos
observadores (7), mas em passagem alguma da minha conferência
eu falei de potlatch reais (e aliás, também não, de ogres
reais). Os únicos potlatch invocados por mim foram os dos
mitos, segundo o que esses mitos deles dizem e segundo os
ritos que comemoram acontecimentos em si próprios míticos.
Ora os mitos afirmam categoricamente:
1) Que a ogre ladra de crianças não possui senão bens
de origem terrestre;
2) Que, apropriados pelos humanos, esses bens foram
imediatamente consagrados a um plotatch, que,
como demonstrarei dentro de instantes, tem o valor
de um modelo.
Que mitos? Ao citar-me, a este respeito, Harris não hesita,
para melhor me refutar, em amputar o meu texto de um membro
de frase essencial. Ele põe-me a dizer (na sua tradução)
que «os documentos mitológicos e rituais que possuímos a
respeito desta Kãwaka tendem a provar que os seus tesouros
provinham todos do interior das terras» (p. 17), enquanto
que eu precisei no texto original: «... this Kãwaka, or Dzõnoqwa
as the Kwakiutl call her...» Ora aí está. Sabe-se, com efeito,
que os textos bella bella publicados por Boas provêm sobre-
(7) Que nem sempre confirmam a sua lista. Segundo Barret,
as refeições de cerimônia oferecidas às «tribos» convidadas não
compreendiam nem peixe, nem mariscos, nem animais terrestres,
alimentos vulgares. Servia-se unicamente foca, baleia, frutos e
outros produtos vegetais (Ritzenthaler-Parsons, 1966:91). Ora,
para o pensamento kwakiutl, a foca e a baleia têm uma conotação
menos marinha do que ctoniana.
186
tudo de Fort Rupert e de Rivers Inlet, ou seja, da terra kwakiutl
ou de uma região em que a influência kwakiutl predominava.
É exactamente por esta razão que os severos defensores de
uma cultura bella bella «pura», aos quais Harris se refere,
põem reservas aos textos de Boas, que não crêem capazes de
a representar. De onde resulta que, para interpretar correctamente
estes textos, é para os mitos kwakiutl que é necessário
olhar, e não para aqueles de origem mais setentrional (os
quais, no entanto, não dizem aquilo que Harris os põe a dizer:
Corvo tem asas de cobre, não «trouxe o cobre do céu», cf.
Olson, 1955 : 330). De qualquer modo, um mito que atribui
ao cobre uma origem celeste trairia influências tsimshian, ou
mesmo tlingit. De facto, todos os mitos «à Kãwaka» da recolha
de Boas são — exceptuando o episódio dos sifões — variantes
quase textuais dos mitos kwakiutl, cujo texto se encontra
em Boas (1895b:372-374; 1910:116-122, 442-445; 1935b:
69-71), Boas & Hunt (1902-1905 : 86-93, 103-104, 431-436),
Curtis (1915 : 203-298), etc. Nada para espantar nisso, uma
vez que a personagem bella bella, Kãwaka não é outra senão
a que é conhecida pelos Kwakiutl sob o nome de Dzónoqwa
(Boas, 1928 : 224; 1932 : 93, n.° I). E quando Harris
escreve, com uma suficiência tanto mais chocante quanto ele
censura assim, não a mim, mas a Boas: «Até este título Káwaka
Tales, induz em erro, porque, na terceira narrativa bella bella,
a ogre chama-se Ts !E'lk.ig.ila, ou Adzi, a rã», ignora a nota
circunstanciada das Sagen (p. 226, n.° I), onde, a propósito
da mesma personagem, Boas explica que ela não é outra
senão a Tsonõ'k.oa (Dzónoqwa) dos Kwakiutl, a Snênê'ik
dos Bella Coola. Mesmo numa única língua, a pluralidade dos
nomes nada tem de surpreendente; em kwakiutl, a Dzónoqwa
também foram dados três (Boas, 1935a: 144).
Mas o que dizem os Kwakiutl sobre o tesouro da Dzónoqwa?
Quando a heroína matadora da ogre penetra na morada
da sua vítima, descobre grandes riquezas: «Oh, quantas riquezas
ela lá tinha! Mas não comida procedente de cursos de
água entre todos aqueles quadrúpedes, pois era com carne
seca que ela [a ogre] tratava os seus convidados [...]. Nada
havia ali que viesse dos rios e ribeiras devido àquilo que ela
era (on account of 'the way she was)» (Boas, 193 5 b : 70). No último
187
estado do seu pensamento que nós conhecemos, Boas insiste
nisso: «[...] Dzónoqwa, uma criatura muito poderosa, mas
estúpida. Esta raça vive no interior das terras. Tem como
único alimento a carne de animais terrestres. Por conseqüência,
um dos seus, na maior parte das vezes uma fêmea, visita as
aldeias para roubar peixe [...]. É a ogre que rapta as crianças
que choram» [Boas, (1935) 1966 : 307].
Aí está, quanto à origem exclusivamente terrestre do
tesouro da ogre. Que este tesouro, conquistado pelos humanos,
inclua também objectos rituais como o cobre, as peles e bagas
de conserva — produtos terrestres — e que a sua apropriação
permita celebrar pela primeira vez as cerimônias de inverno
e dar um potlatch, isso aparece inequivocamente em quase
todos os mitos relacionados com a Dzõnokwa, bem como
nos da recolha de Boas (1932 : 95) consagrados à sua homóloga
Kãwaka.
Sem dúvida que outros mitos kwakiutl fazem recuar a
origem primordial do potlatch às aventuras de uma princesa
perdida no mar. Kõmogwa, o senhor das riquezas, recolheu-a
no seu reino do outro mundo. Ali, ela procriou filhos, que,
mais tarde, regressaram ao país natal da mãe, carregados de
cobre e de outros presentes (Boas, 1910:267-285). Mas
Komogwa, também ele canibal, ostenta afinidades concretas
com Dzónoqwa. Embora seja um deus marinho, é designado
por vezes como um espírito das montanhas (Boas, 1888 : 55;
1895a: 164). Uma estátua de Dzõnokwa ergue-se à entrada
da sua morada (Boas, 1895a: 146). Enfim, e acima de tudo,
um e outro possuem o cobre, meio essencial do potlatch e
que os humanos receberam deles. No entanto, Komogwa é
o mais longínquo senhor do cobre, Dzónoqwa a senhora
do cobre mais próxima; por isso, é menos excepcional recebê-
lo dela do que dele.
Os ritos confirmam-no, pois, para celebrar um potlatch,
o chefe recebe os cobres de um assistente, que os segura empilhados
dentro de um cesto (acessório habitual de Dzónoqwa);
e, no momento de os distribuir, o chefe põe a si próprio uma
máscara de Dzónoqwa. Nada pode manifestar de maneira
mais brilhante que, para os Kwakiutl, o cobre e os outros
artigos distribuídos aquando do potlatch são a cópia con-
188
forme das riquezas que, na época dos mitos, Dzónoqwa deixou
que os humanos lhe arrancassem. Todo potlatch repete, como
o seu arquétipo, o que os tesouros terrestres da ogre permitiram
um dia vir a dar(8).
Leitores, mais versados que o meu crítico na mitologia
da costa noroeste, talvez objectem que, diversamente da
Dzónoqwa dos Kwakiutl, a Kãwaka dos Bella Bella não se
sustenta unicamente de alimentos terrestres, pois tem todos os
dias mariscos no seu cardápio. Mas, além de os Kwakiutl
conhecerem, eles próprios, uma «Dzõnokwa do mar» — a
qual, mais que da água propriamente dita, é parte do mundo
ctónico, cuja entrada se encontra no fundo do oceano —, a
predilecção da gigante pelos longueirões, ou, mais exactamente,
a necessidade que ela tem de se alimentar deles, é esclarecida
por um mito kwakiutl que opõe os gêneros de vida respectivos
de duas populações: os Nimkish, da ilha de Vancouver,
e os Koeksotenok, do continente. A filha do chefe Nimkish,
casada com um koeksotenok, foi um dia visitar os seus, com
o seu rapazinho. Durante a refeição de festa dada nesta ocasião,
a criança passeava-se, comendo amêijoas cozidas, cujas
«cabeças» estavam cheias de um suco esverdeado que lhe
escorria da boca: «as crianças do sítio troçaram dele, pretendendo
que estava a vomitar, mas, na realidade, porque os
antepassados dos Koeksonetok não tiveram um grande rio
em partilha. Os Koeksotenok também não comiam senão
mexilhões, amêijoas e horse clams e os Nimkish troçavam deles
por não terem os grandes rios por onde sobem os salmões,
como o grande rio dos Nimkish, por onde sobem várias espécies
de salmões de que os Nimkish se alimentam. Era os que
(8) Harris, mais uma vez, goza com tudo e com todos quando
me acusa de «ignorar que a maior parte do metal utilizado nos
cobres de potlatch proviera de facto do fundo dos barcos à vela
europeus» (p. 18). Isto é conhecido de todos (cf. Lévi-Strauss,
1975, I:68-69, 95; 11:108-109). Mas é antes Harris quem procura
fazer ignorar aos leitores que antes da introdução da folha
de cobre, o metal nativo (então extraído da terra) tinha um lugar
capital nas culturas da costa.
189
as crianças queriam dizer quando troçavam» (Boas & Hunt,
1902-1905 :134; cf. Boas, 1895a : 143, 154).
O sentido do episódio é claro: mexilhões e amêijoas
(ainda aqui, sejam de que espécie forem) são alimento pouco
prezado por gente que vive ao pé da água, mas que não tem
salmões na sua terra. Fazer da Kãwaka uma comedora de
mariscos é ainda uma maneira de dizer — em linguagem de
cais (9), se me permitem a expressão— que ela está privada
de peixes e que, apesar das margens marítimas que ela freqüenta,
a sua natureza íntima continua terrena como a montanha
no alto da qual habita, mesmo que desça todos os dias
à praia para recolher, entre todos os alimentos marinhos, o
mais terrestre, uma vez que é preciso esgaravatar o solo para
o encontrar. Resulta desta história que aos olhos dos comedores
de salmões como os Nimkish e seus vizinhos, os mariscos
— de que eles fazem um consumo regular — figuram no lote
dos alimentos depreciados.
Era esta também a opinião dos Tsimshian (Boas, 1935a :
173). Os mitos dos outros vizinhos dos Kwakiutl: Haida e
Tlingit, põem os mariscos ao lado dos alimentos da miséria
(Swanton, 1905:48; 1909:41). Segundo os informadores
kwakiutl de Martine Reid, que conhecia a língua kwakiutl e
a quem agradeço esta informação, a palavra que designava
vulgarmente o sifão das amêijoas, seria um eufemismo para
«pénis». Há três quartos de século, Swanton (1909 : 21) fazia o
mesmo reparo nos Tlingit. Tida por indecorosa e censurada
pelos próprios índios, a expressão directa sugere que ainda
estimavam menos os sifões do que os moluscos inteiros.
Numa conferência de uma hora, não se pode dizer tudo.
O gênero impõe que se esquematize e a obrigação de nos
(9) No original, «en clé de mer», trocadilho com «clef des
champs», frase idiomática que significa em português «liberdade»,
«licença». Na impossibilidade de traduzir esta frase cabalmente,
optou-se pelo trocadilho com «linguagem de caserna», no sentido
em que esta se manifesta sempre com a máxima licença. Que se
nos perdoe a «licença» da tradução ... (N. do T.)
190
exprimir-mos numa língua estrangeira levanta um obstáculo
suplementar à comunicação. Houve, por isso, muitos aspectos
e problemas que tive de deixar de lado, muito mais numerosos
do que Harris imagina. Mas, como ele me reprova com uma
particular aspereza o ter negligenciado o motivo da boa conselheira
«que aparece três vezes mais freqüentemente do que
o tesouro» nos mitos que utilizei, aceito o desafio que ele me
lança de demonstrar que também ele tem o seu oposto no
mito chilcotin. Contudo, este motivo faz parte de um muito
vasto conjunto, no seio do qual é conveniente, primeiro,
colocá-lo.
A boa conselheira, de que me ocupei longamente em
1974-1975 nos meus cursos no Colégio de França, ocupa um
lugar importante nos mitos kwakiutl, onde aparece representada
de duas maneiras: ou como humana incapaz de se mover
por a parte inferior do seu corpo ser de pedra, por estar enraizada
no solo como uma árvore, ou por uma espécie de cordão
umbilical cheio de sangue; ou então como um rato, que circula
livremente entre a superfície do solo e o mundo subterrâneo.
Uma é, assim, inamovível sobre o eixo horizontal;
filha ou irmã, muitas vezes, das personagens humanas do
mito, mas extraviada num mundo longínquo e maléfico com
o qual ela pactuou sem saber. Sem poder voltar para os seus,
ela limita-se a ajudá-os com os seus conselhos sempre que
eles próprios se aventuram e se expõem ao mesmo perigo.
Pelo contrário, a Dama Rata, móvel sobre um eixo vertical,
desempenha o papel de emissária do mundo sobrenatural,
capaz de fazer a ligação entre esse mundo e o dos humanos.
A sua personagem encontra-se assim em correlação e oposição
com o da outra mulher, representante do mundo terrestre
retida como refém no outro lado. Segundo modalidades diferentes,
a mulher enraizada e a Dama Rata são mediadores
entre os dois mundos; uma, fixa, tem uma função de «pivot»,
em torno do qual se deslocam os seus protagonistas respectivos,
enquanto a outra assegura um vaivém entre eles.
Os mitos bella bella e kwakiutl que temos considerado
até aqui contam a história de uma criança raptada por uma
ogre. Em casa desta, recebe a ajuda de uma boa conselheira,
sob uma ou outra das formas que acabámos de diferenciar.
191
Quando esta boa conselheira é uma mulher enraizada, os seus
conselhos permitem à criança aprisionada não vir a conhecer
a mesma sorte, libertar-se da ogre e — como a criança deseja —
regressar para junto dos seus. Ora basta ler o mito chilcotin
para compreender por que razão a boa conselheira não figura
nele. Diversamente do que se passa nos mitos kwakiufl e
bella bella, o herói não tem qualquer desejo de regressar à
sua aldeia; acha-se muito bem em casa do seu raptor, de quem
recebe grandes ensinamentos e quando os seus parentes lá se
dirigem para o levarem de volta a casa, têm a maior dificuldade
em o convencerem. É então ele o personagem enraizado,
ou em vias de o ser; entretanto, os seus parentes, em lugar
de ficarem na aldeia ou de abandonarem as suas buscas, conseguem
encontrá-lo e socorrê-lo contra a sua vontade. O personagem
da mulher que socorre divide-se então em duas
funções distintas: a da personagem enraizada, que passa para
o próprio herói, e a da boa conselheira, que os pais dele conseguem,
não sem dificuldade, cumprir. De um grupo de mitos
para o outro subsistem as mesmas funções, mas repartem-se
entre três agentes em um e entre dois no outro, porque cada
um dos dois agentes do mito chilcotin, além da sua função
própria, assume uma das funções que os mitos kwakiutl e
bella bella unem num terceiro:
família mulher que socorre criança
como:
boa conselheira — mulher enraizada
família — boa conselheira personagem enraizada — criança
Seria interessante investigar como e porquê se opera esta
perequação das funções no mito chilcotin. Podemos duvidar
de que os documentos de que dispomos sobre os Chilcotin
sejam suficientemente ricos para que o possamos fazer. Em
todo o caso, não é aqui o lugar para empreender uma pesquisa
192
que exigiria uma análise comparativa sistemática dos mitos
kwakiutl e dos dos seus vizinhos, tanto da costa, como do
interior.
O que resta dizer? Não parece desrazoável supor que
tanto aos olhos dos índios canadianos como aos nossos, os
cornos das cabras selvagens teriam uma conotação mais
agressiva do que os sifões dos bivalves. Os caçadores de
cabras não ignoravam que estes animais se batem, ocasionalmente,
a golpes de cornos. Além disso, os Índios empregavam
tesouras de corno para fender os cepos (Curtis, 1915 :10-11)
e maças de guerra em chifres de cervídeos, chamados em
bella bella: wõL!Em, palavra que também designa tanto os
próprios chifres, como os cornos. Num mito bella bella,
uma maça deste nome, simplesmente agitada no ar, tem o
poder mágico de matar os inimigos às dúzias (Boas, 1928 :
191; 1932 : 141).
Quanto às colheres de corno esculpidas, contrariamente
ao que afirma Harris, eu não disse que elas faziam parte do
tesouro da ogre, nem dos artigos distribuídos aquando do
potlatch, mas apenas que eram objectos muito preciosos, da
natureza de um tesouro («they may be made part of a treasure»)
e comparáveis, neste aspecto, às conchas dos dentálios.
Em lugar de admitir que os mitos bella bella transformam
o mito chilcotin, Harris pende para um empréstimo em sentido
inverso. A questão fica em aberto e poderemos discuti-la,
mas com outros argumentos que não os que foram apresentados
por Harris. Este pretende, com efeito, que enquanto os
Bella Bella conheciam as cabras que caçavam na cordilheira
costeira (evidentemente, fora dali, onde as encontrariam?),
os Chilcotin não tinham acerca das amêijoas senão as noções
mais vagas, supondo mesmo que eles nunca as tivessem visto.
Ora os Chilcotin, traficantes de conchas marinhas, freqüentavam
muito a costa, de onde uma tradição kwakiutl afirma
mesmo que eles são originários (Boas, 1935b:91-92). Sem
recuar até tão longe, note-se que, a meio do século passado,
eles guerreavam até Knight Inlet (Boas, 1966:110). Na
mesma época, um bom observador incluía-os no número dessas
tribos seminómadas «que passam metade do ano no interior
c a outra metade sobre a costa» e acrescentava: «Os Chil-
193
cotin passam uma grande parte do seu tempo em Bellhoula,
em Bentinck Inlet» (Mayne, 1862 : 299), isto é, a cerca de sessenta
quilômetros em linha recta, tanto da terra dos Uwi´tlidox,
aos quais dois dos mitos da Káwaka são atribuídos, como de
Rivers Inlet, onde Boas recolheu uma parte da sua documentação
e aonde se pode estar certo de que os Chilcotin também
iam.
Eis muito tempo passado a refutar essas críticas, das quais,
afinal de contas, nada subsiste, fora dois reparos de alcance
modesto, mas que é conveniente não negligenciar por o serem:
que os adjectivos «inofensivo» e «insignificante» se aplicariam
mal aos sifões dos grandes longueirões (esses sifões de que
não se trata nos mitos por mim citados); e que somente uma
parte dos sifões de amêijoa pode, de certeza, ter sido tida por
incomestível pelos índios. Se me demorei como demorei,
foi por desejar aproveitar a ocasião assim oferecida para sublinhar
a complexidade dos problemas postos pela análise estrutural
dos mitos, problemas que, exprimindo-me numa língua
que não é a minha e perante um vasto público composto, na
sua maioria, por não especialistas, não pude senão aflorar.
Para terminar, que me seja então permitido enumerar eu
próprio vários dos que restam por resolver no domínio restrito
dos mitos acima discutidos.
Em primeiro lugar, os mitos que provêm da costa e do
interior transformam o mito chilcotin não de uma, mas sim
de três maneiras. Em relação aos cornos das cabras do mito
chilcotin e de certas versões bella coola (Boas, 1898:89;
Mcllwraith, 1948:446), é-nos necessário alinhar, de facto,
além dos sifões de amêijoa, os bissos de bivalves de que já
falei, e uma terceira transformação que se encontra numa das
versões bella coola (Boas, 1895a: 248), em que a prisioneira
da ogre Snênê'ik a aterroriza armando os dedos com garras de
águia (calçando as luvas da ogre, que lançam relâmpagos;
Mcllwraith, 1948,11:448). Como a tradição atribui à Snênê'ik
extremidades de ave de rapina, as «luvas» são, sem dúvida, a
mesma coisa que as garras. São, no total, quatro partes animais
que respeitam, duas, à água (opondo-se entre si sob esta rela-
194
ção), uma à terra e uma ao ar; que têm funções anatômicas
diferentes, mas que nem por isso deixam de ser comutáveis e
cujo conjunto constitui então um paradigma mítico. Este
paradigma inclui os bissos de bivalves, os sifões de diversos
gêneros de moluscos pertencentes também a esta classe, as
garras de águia e os cornos de cabra, isto é, órgãos que se
cortam ao animal antes de o consumir, ou de que se retira
uma parte antes de serem consumidos. O sangue cuspido
depois de se ter mordido a língua {supra, p. 182) também
poderia encontrar o seu lugar no sistema. No seio do paradigma,
os bissos têm maior afinidade com os sifões — ambos provenientes
de mariscos — e as garras com os cornos, sob reserva
de uma dupla oposição entre céu e terra, alto e baixo do
corpo (10). Não é só unicamente a este respeito que os mitos
bella bella parecem muito próximos do mito chilcotin: algumas
versões são praticamente idênticas e as outras também
pretendem que os parentes se desloquem e fazem com que
uma ponte desempenhe um papel estratégico na narrativa.
Estas oposições vão a par com outras que, de modo
marcante, fazem voltar às cabras selvagens, nos mitos em que
não é precisamente dos cornos que se trata. Numa das versões
bella bella «de sifões», a boa conselheira com a parte inferior
do corpo petrificada recomenda à heroína que, se quiser escapar
ao mesmo destino, não coma bagas em casa da ogre, mas
somente gordura de cabra, que lhe não fará mal. A gordura
de cabra é também o alimento inofensivo nas versões bella
coola (Boas, 1898:89, e McIIrwraith, 1948, 11:447, 449). Em
contrapartida, na versão owikeno «de bissos», é a mesma gordura
que o herói deve recusar, sob pena de se tornar, ele
também, um personagem enraizado (Boas, 1895a:224; cf.
Olson, 1954:258), enquanto que, nas versões bella coola
«de cornos» ou «de garras», uma corda de pêlos de cabra faz
as vezes de fio de Ariana, permitindo à heroína regressar,
(10) Em apoio desta interpretação, note-se um mito dos
Nootka (que recentemente mudaram este nome para o de «Westcoast
People»), no qual os mariscos do mar são convertidos em
chifres de cervídeos (Boas, 1895a:98).
195
com os parentes, até casa da ogre (Boas, 1895a : 248, e Mcllwraith,
II:447, 449). Uma substância tirada das cabras desempenha,
assim, também aqui, um papel umas vezes positivo,
outras vezes negativo; quando não consista em cornos, esta
substância pode ser da natureza da gordura ou da natureza
do pêlo; e, conforme os casos, ela opera dentro do corpo,
ou fora dele. Quanto à «escrava» da ogre, como lhe chama
Boas nas Sagen, vimos que a condição a que ela se encontra
reduzida pode tomar três formas diferentes e os mitos atribuem-
lhe também três destinos divergentes: ou morre de
hemorragia, ou mostra-se intransportável, ou ainda, libertada,
regressa à sua terra.
Por seu turno, a ogre põe alguns problemas. Além dos
peixes que rouba aos Índios, a Dzónoqwa kwakiutl não sabe
alimentar-se de outra coisa que não quadrúpedes. A Kãwaka
bella bella, essa, alimenta-se de mariscos. Mas a Snênè~'ik
bella coola opõe-se por outros traços à sua congênere kwakiutl:
esta é negra, aquela tem a garganta branca; Dzõnokwa sofre
de vista deficiente, os olhos de Snênê'ik lançam faíscas; a
primeira sofre uma perturbação na elocução, a outra larga,
ao caminhar, gases intestinais. Enfim, Dzõnokwa é a patrona
das raparigas púberes, enquanto que Snênê'ik morre asfixiada
pela fumarada de uma fogueira ateada com velhos bocados
de casca impregnados de sangue menstrual. É, pois, de uma
forma sistemática que, até nos seus mínimos pormenores, os
mitos de povos vizinhos se contradizem e a oposição entre
sifões e cornos nada mais é do que um caso particular dessas
contradições.
Poderia continuar por muito tempo a bater na mesma
tecla, mas estas breves indicações são suficientes para demonstrar
que, numa rede de oposições muito complexa, não considerei
senão um fragmento. No quadro limitado de uma conferência,
não seria possível analisar alguns mitos sequer, de
uma maneira exaustiva. Assim, limitei-me a escolher alguns
aspectos carácterísticos — «tbe more salient points», disse eu —
para ilustrar o método e demonstrar o mecanismo das suas
operações.
Mas, até nos seus empreendimentos da maior envergadura,
a análise estrutural não pretende fornecer uma resposta
196
a todas as questões. As suas ambições permanecem discretas:
destacar e isolar os problemas, díspô-los numa ordem metódica,
talvez resolver alguns de entre eles, mas, acima de tudo,
sugerir aos investigadores a via que eles poderão seguir utilmente
se quiserem atirar-se à massa daqueles que estão e permanecerão,
sem dúvida, durante longo tempo em suspenso.
OBRAS CITADAS
BOAS, F.
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Leyden, Brill («Columbia University Contributions to
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Series» 59).
199
CAPÍTULO IX
AS LIÇÕES DA LINGÜÍSTICA
Um livro assinado por Roman Jakobson não necessita
de prefácio e eu não teria aceitado a honra esmagadora de lhe
escrever um se o próprio Roman Jakobson não tivesse desejado
que eu desse aqui o meu testemunho de auditor e também,
permitir-me-ei acrescentar, de discípulo. Com efeito,
estas lições, com a idade de um terço de século — que o seu
autor se decide finalmente a publicar, depois de tantas vezes
ter feito esse projecto, de todas elas adiado por tarefas mais
prementes —, são as primeiras que lhe ouvi proferir na Escola
Livre dos Altos Estudos de Nova Iorque durante aquele ano
de 1942-1943 em que começámos a freqüentar reciprocamente
os nossos cursos (1).
Ao lê-las hoje, o meu espírito reencontra a excitação sentida
há trinta e quatro anos. Nessa época, eu pouco mais sabia
de lingüística do que nada e o nome de Jakobson era-me desconhecido.
Foi Alexandre Koyré quem me esclareceu sobre o
papel dele e quem nos apresentou. Ainda sob o efeito das
dificuldades que, devido à minha inexperiência, eu tinha encon-
(1) Roman Jakobson, Six Leçons sur le son et le sens, Paris,
Les Éditions de Minuit, 1976, de que este texto é o prefácio.
201
trado três ou quatro anos antes para notar correctamente as
línguas do Brasil central, prometi a mim mesmo adquirir
junto de Jakobson os rudimentos que me faltavam. Na realidade,
as suas lições deram-me outra coisa muito diferente e,
necessário se toma dizê-lo, de muito maior valor: a revelação
da lingüística estrutural, graças à qual eu iria poder cristalizar
num corpo de idéias coerentes sonhos inspirados pela contemplação
de flores selvagens, algures do lado da fronteira
luxemburguesa nos princípios de Maio de 1940, e os sentimentos
ambíguos, mistura de entusiasmo e de desespero, que,
um pouco mais tarde, em Montpellier — onde, pela última
vez na minha vida, exerci durante um curto momento a profissão
de professor de Filosofia —, tinham acordado em mim
a leitura das Categorias matrimoniais e relações de proximidade na
China antiga, de Marcel Granet, devido, em parte, à tentativa
que aí se manifestava para constituir factos aparentemente
arbitrários em sistema e, por outro lado, por causa dos resultados
de uma complicação improvável a que essa tentativa
chegava.
O que, pelo contrário, a lingüística estrutural viria a
ensinar-me é que, em lugar de nos deixarmos perder na multiplicidade
de termos, importa considerar as relações mais
simples e mais inteligíveis que os unem. Ao escutar Jakobson,
descobri que a etnologia do século XIX e mesmo do princípio
do século XX se tinha contentado, como a lingüística dos
neogramáticos, em substituir «problemas de ordem estritamente
causai aos problemas dos meios e dos fins» (p. 49).
Sem jamais descrever verdadeiramente um fenômeno, contentavam-
se em o remeter às suas origens (p. 25). As duas
disciplinas viam-se assim confrontadas com «uma multidão
esmagadora de variações», enquanto que a explicação devia
ter sempre como objectivo «demonstrar as invariáveis através
da variedade» (p. 29). Mutatis mutandis, o que Jakobson
dizia da fonética aplicava-se igualmente bem à etnologia:
«É verdade que a matéria fónica da linguagem foi estudada a
fundo e que esses estudos, sobretudo no decurso dos últimos
cinqüenta anos, tiveram resultados brilhantes e abundantes;
mas, na maior parte do tempo, estudou-se os fenômenos em
questão abstraindo-se a sua função. Nestas condições, foi
202
impossível classificar esses fenômenos e até compreendê-
-los» (p. 40).
No que concerne aos sistemas de parentesco, que a partir
desse ano de 1942-1943 foram objecto do meu curso, homens
como van Wouden (de quem eu não conhecia ainda a obra)
e Granet tinham tido o mérito de ultrapassar este estádio,
mas sem se libertarem da consideração dos termos para se
elevarem à das relações. Não podendo definir por este meio a
razão dos fenômenos, condenaram-se à tarefa inglória de
procurar as coisas atrás das coisas, na vã esperança de atingir
algo de mais manejável que os dados empíricos contra os quais
as suas análises se chocavam. Mas, imaginários ou reais, podemos
dizer de não importa que termos o que Jakobson escreveu
aqui sobre a individualidade fónica dos fonemas: «O que
importa [...] não é absolutamente nada a individualidade [...]
de cada um deles, vista em si mesma e existindo por si mesma.
O que importa é a sua oposição recíproca no seio de um sistema
[...]» (p. 85).
Estes pontos de vista inovadores, ao encontro dos quais
me levava a minha própria reflexão, sem que eu tivesse tido
ainda a audácia nem a ferramenta conceptual necessárias para
os pôr em prática, eram tanto mais persuasivos quanto Jakobson
os expunha com essa arte incomparável que faz dele o mais
fascinante dos professores e conferencistas que jamais me foi
dado ouvir; o texto que vão ler reconstitui plenamente a sua
elegância e força demonstrativa. Porque não é o menor valor
destas páginas o de testemunhar, perante todos aqueles que
não tiveram a sorte de escutar Jakobson, o que foram e continuam
a ser, aos seus oitenta anos, as suas conferências e os
seus cursos.
Servidos por um talento oratório igual a si mesmo em
seja qual for a língua que Jakobson escolhesse para se exprimir
(mesmo que o suponhamos sem comum medida com o
que manifesta na sua língua materna), esses cursos desenvolvem
uma argumentação ao mesmo tempo límpida e rigorosa.
Jamais Jakobson prolonga desenvolvimentos abstractos e por
vezes difíceis sem os iluminar com exemplos tirados das línguas
mais diversas e, também com freqüência, da poesia e das
artes plásticas contemporâneas. Um recurso sistemático aos
203
grandes pensadores — estóicos, escolásticos, retóricos do
Renascimento, gramáticos da índia, outros ainda — traduz um
cuidado constante em pôr as idéias novas em perspectiva e
por imprimir no espírito dos auditores o sentimento de uma
continuidade da história e do pensamento.
Em Jakobson, a ordem da exposição segue a par e passo
a da descoberta. O seu ensino ganha com isso um poder dramático
que mantém o auditor em suspenso. Fértil em golpes
de teatro, os rodeios alternam com resumos fulgurantes, que
precipitam a marcha para um desenlace que nada, por vezes,
fazia prever e que, sempre, arrasta a convicção.
Ao lado das suas obras destinadas directamente à impressão,
estas seis lições ficarão como um modelo do seu estilo
falado, ao qual a redacção nada fez perder do seu sabor.
A primeira lição expõe a situação da lingüística no final do
século xiX. Ela critica os pontos de vista dos neogramáticos,
para quem o som e o sentido diziam respeito a ordens inteiramente
separadas. Ela dá o devido lugar aos resultados das
pesquisas fonéticas, mas, por intermédio de uma distinção
entre fonética motora e fonética acústica, demonstra que é
impossível dissociar o som do sentido, os meios lingüísticos
dos seus fins.
Se o som e o sentido são indissociáveis, qual é, então,
o mecanismo da sua união? Na segunda lição, Jakobson prova
que a noção de fonema permite resolver este mistério aparente;
define essa noção, retraça a sua gênese e discute as
interpretações que se começou por se lhe propor. Prosseguindo
na mesma linha, a terceira lição aborda a teoria da fonologia,
fundada sobre o primado da relação e do sistema. Ela recusa
interrogar-se sobre a natureza do fonema, questão sem utilidade
nem alcance, e, por uma análise real, estabelece a originalidade
desta entidade lingüística, comparando-a ao morfema,
à palavra, à frase. Única unidade lingüística sem conteúdo
conceptual, o fonema, desprovido de significação própria,
é uma ferramenta que serve para distinguir as significações.
De imediato, dois problemas se põem, constituindo o
objecto da quarta lição. Em primeiro lugar, a definição do
fonema como valor distintivo implica que os fonemas desem-
204
penhem o seu papel devido não à sua individualidade fónica,
mas sim à sua oposição reciproca no seio de um sistema; no
entanto, entre estes fonemas que se opõem, não se distingue
conexão lógica: a presença de um não evoca necessariamente
o outro. Em segundo lugar, se as relações de oposição entre
os fonemas constituem os valores primários que permitem
diferenciar os sentidos, como compreender que essas relações
sejam muito mais numerosas que os fonemas que delas
derivam? Jakobson demonstra que estes dois paradoxos
decorrem de uma concepção errada, segundo a qual os fonemas
seriam unidades indecomponíveis. Pelo contrário, a partir
do momento que eles sejam analisados em elementos diferenciais,
acede-se a novos tipos de relações que, por um lado,
oferecem o carácter de oposições lógicas e que, por outro
lado, em todas as línguas, são menos numerosos que os fonemas
engendrados pelo jogo destas oposições.
A quinta lição ilustra estes pontos de vista teóricos, descrevendo
e analisando o consonantismo francês. Aqui, aprofunda-
se a noção de variante combinatória e resolve-se de
maneira positiva o problema da presença do fonema sobre
os eixos das sucessividades e simultaneidades. Esta demonstração
resulta em parte de um tratamento original da noção
de «more» (2), a qual, bem me lembro, deveria vir a fazer os
encantos de Boas, pouco tempo antes da sua desaparição, no
decurso de um jantar em sua casa, para o qual Jakobson e
eu fomos convidados.
A sexta lição retoma e recapitula a argumentação e
todo o curso. Mas as conclusões de Jakobson jamais são repetitivas.
Elas conduzem o auditor para além do ponto em que
este queria poder parar. Assim, neste caso particular Jakobson
leva-o a ultrapassar o princípio saussuriano do arbitrário do
signo lingüístico. Este signo surge indubitavelmente como
arbitrário quando nos colocamos sob o ponto de vista da
(2) More ou maure: mouro. Mantivemos a palavra francesa
no texto, dada a especificidade do assunto e o grande uso que em
francês se faz deste termo, abrangendo múltiplos campos, o que,
por sua vez, justifica a reacção de Boas relatada a seguir por Lévi-
-Strauss. (N. do T.)
205
semelhança, ou seja, quando comparamos os significantes de
um mesmo significado em várias línguas; mas, conforme
demonstrou Benveniste, para cada língua tomada à parte,
deixa de o ser face à contiguidade apercebida como relação
necessária entre significante e significado. No primeiro caso,
a relação é interna; é externa no segundo. É por esta razão
que o sujeito falante procura compensar a ausência de um
pelo recurso ao outro, conferindo um simboismo fonético à
linguagem. Sobre um terreno de que Jakobson expõe os fundamentos
orgânicos, efectua-se de novo a união do som e
do sentido, desconhecida pelos foneticistas tradicionais não
tanto por terem reduzido a actividade lingüística ao seu substracto
fisiológico — ponto de vista criticado na primeira
lição — mas, compreendemo-lo agora, por se terem limitado
a tratar muito superficialmente este aspecto.
Hoje melhor do que jamais, com a passagem dos anos,
reconheço os temas destas lições que me marcaram tão profundamente.
Por muito hetereclóticas que possam ser noções
como as de fonema e a de proibição do incesto, a concepção
que eu viria a ter da segunda inspirou-se no papel atribuído
pelos lingüistas à primeira. Como o fonema, meio sem significação
própria para formar significações, a proibição do
incesto deveria vir a surgir-me como a charneira entre dois
domínios.
À articulação do som e do sentido correspondia assim,
num outro plano, a da natureza e da cultura. E, tal como o
fonema como forma é dado em todas as línguas a título de
meio universal pelo qual se instaura a comunicação lingüística,
a proibição do incesto, universalmente presente se nos
ativermos à sua expressão negativa, constitui, ela também,
uma forma vazia mas indispensável para que se torne, ao
mesmos tempo, possível e necessária a articulação dos grupos
biológicos numa rede de troca que os põe em comunicação.
Enfim, a significação das regras de aliança, indistinguível
quando as estudamos separadamente, não pode surgir senão
opondo-as umas às outras, da mesma maneira que a realidade
do fonema não reside na sua individualidade fónica,
206
mas sim nas relações opositivas e negativas que os fonemas
oferecem entre si.
«O grande mérito de Saussure, diz Jakobson, é o de ter
compreendido com exactidão que um dado extrínseco já existe
inconscientemente» (p. 29). Está fora de toda a dúvida que
estas lições também dão um contributo capital para as ciências
humanas ao sublinharem o papel que cabe, na produção da
linguagem (mas também na de todos os sistemas simbólicos),
à actividade inconsciente do espírito. Com efeito, é somente
com a condição de reconhecer que a linguagem, como qualquer
outra instituição social, pressupõe funções mentais operando
ao nível inconsciente, que se pode ficar em posição
de esperar, para além da continuidade dos fenômenos, a descontinuidade
dos «princípios organizadores» (p. 30) que
escapam normalmente à consciência do sujeito falante ou
pensante. A descoberta destes princípios, e sobretudo a da
sua descontinuidade, deveria abrir a via ao progresso da lingüística
e das outras ciências do homem no seu rasto.
O ponto é importante, pois foi por vezes contestado que
desde o seu nascimento e, nomeadamente, em Troubetzkoy,
a teoria fonológica implicava a passagem para a infra-estrutura
inconsciente. Ora basta ver a crítica feita aqui a Scerba por
Jakobson para se ver que ela coincide em todos os pontos
com a que foi formulada por Troubetzkoy, o que nada tem
de espantoso quando nos lembramos da intimidade que reinava
entre os seus dois pensamentos: «Scerba e alguns outros
alunos de Baudoin de Courtenay, escreveu Jakobson, [...]
fizeram apelo à consciência lingüística do sujeito falante»
(p. 52) por não terem compreendido que «os elementos da
língua permanecem no limiar do nosso desígnio reflectido.
reflectido. Como dizem os filósofos, a actividade lingüística
funciona sem se conhecer» (p. 53). E Troubetzkoy: «O
fonema é uma noção lingüística e não psicológica. Qualquer
referência à 'consciência lingüística' deve ser afastada quando
se define o fonema» (Princípios de Fonologia, p. 42, da tradução
francesa). A resolução do fonema em elementos diferenciais,
pressentida por Troubetzkoy mas realizada pela primeira
vez por Jakobson, em 1938, deveria vir a permitir definitivamente,
«objectivamente e sem qualquer equívoco», afastar
207
todo o recurso à «consciência dos sujeitos falantes» (p. 93).
O valor distintivo dos elementos constitui o facto primeiro e
a nossa atitude mais ou menos consciente face a esses elementos
jamais representa outra coisa que não um fenômeno
secundário (pp. 52-53).
Sobre um único aspecto destas lições, Jakobson não manterá,
provavelmente, a sua posição de há mais de trinta anos.
Em 1942-1943, ele pensava poder dizer — na época, com
razão — que «a língua é o único sistema composto por elementos
que são, ao mesmo tempo, significantes e vazios de
significação» (p. 78). Desde então, deu-se uma revolução
em biologia com a descoberta do código genético, revolução
cujas conseqüências teóricas não podiam deixar de se fazer
sentir sobre o conjunto das ciências humanas. Jakobson compreendeu-
o de imediato; foi um dos primeiros a reconhecer e
a pôr em evidência «o extraordinário grau de analogia entre
o sistema de informação genética e o da informação verbal»
(«La Linguistique», in Tendences principales de Ia recherche dans
les sciences sociales et humaines, Paris, Unesco, 1970, p. 526).
Após ter inventariado «todos esses carácteres isomorfos entre
o código genético [...] e o modelo arquitectónico que sustenta
os códigos verbais de todas as línguas humanas» {ibidem,
p. 529), dá um passo em frente e põe a questão de saber
«se o isomorfismo destes dois códigos diferentes, o genético
e o verbal, se explica por uma simples convergência devida a
necessidades similares, ou se os fundamentos das estruturas
lingüísticas manifestas, estampadas sobre a comunicação molecular,
não seriam directamente modeladas sobre os princípios
estruturais desta» (ibidem, p. 530).
Imenso problema, que a colaboração entre os biólogos e
os lingüistas talvez permita resolver um dia. Mas, desde já,
não estaremos nós em posição de formular e resolver, no outro
extremo da escala das operações lingüísticas, um problema do
mesmo tipo, embora de alcance infinitamente mais modesto?
Trata-se das relações entre a análise lingüística e a dos mitos.
Sobre a outra vertente da língua — virada na direcção do
mundo e da sociedade, em lugar de na do organismo —,
põe-se a mesma questão da relação entre a língua e um sistema
(mais próximo dela, claro, pois que dela faz obrigatoriamente
208
uso) mas que, de uma outra maneira diferente da língua, se
compõe de elementos combinados entre si para formar significações,
sem nada significarem por si mesmos quando são
tomados isoladamente.
Na terceira lição, Jakobson estabelece, em oposição a
Saussure, que os fonemas se distinguem das outras entidades
lingüísticas — palavras e categorias gramaticais — por um
conjunto de carácteres que não se encontra integralmente
presente em qualquer delas. Sem dúvida que as categorias
gramaticais partilham com os fonemas as carácterísticas de
entidades opositivas e relativas, mas, diversamente destas,
jamais são negativas; por outras palavras, o seu valor não é
puramente distintivo: cada categoria gramatical tomada separadamente
leva uma carga semântica apercebida pelo sujeito
falante (p. 76). Assim, podemos perguntar-nos se todas as
carácterísticas do fonema não ressurgirão naquilo a que chamámos
os mitemas: elementos de construção do discurso
mítico que, também eles, são entidades ao mesmo tempo opositivas,
relativas e negativas; para retomar a fórmula que
Jakobson aplica aos fonemas, «signos diferenciais, puros e
vazios» (p. 78). Porque é sempre necessário distinguir a ou
as significações que uma palavra possui na língua, do mitema
que, no todo ou em parte, essa palavra pode servir para denotar.
Na língua corrente, o Sol é o astro diurno; mas tomado
em si mesmo e por si próprio, o mitema «sol» não tem qualquer
sentido. Segundo os mitos que se escolher e considerar,
ele pode recobrir os conteúdos ideais mais diversos. Na verdade,
ninguém, vendo aparecer o Sol num mito, poderá preconceber
a sua individualidade, a sua natureza e as suas funções.
É somente das relações de correlação e de oposição que
ele mantém, no seio do mito, com outros mitemas que se pode
destacar uma significação. Esta não pertence propriamente a
nenhum mitema; resulta da sua combinação.
Temos consciência dos riscos que corremos quando pretendemos
esboçar correspondências de ordem formal entre as
entidades lingüísticas e aquelas que a análise dos mitos crê
Irazer à luz. Estas últimas pertencem, sem dúvida, à língua,
mas, no seio da língua, constituem uma ordem à parte devido
aos princípios que as regem. Em qualquer das hipóteses,
209
cometer-se-á um grave engano se se acreditar que, para nós,
o mitema é da ordem da palavra ou da frase: entidades de que
se pode definir o ou os sentidos, nem que seja de maneira
ideal (pois mesmo o sentido de uma palavra varia em função
do contexto), e arrumar esses sentidos num dicionário. As unidades
elementares do discurso mítico consistem, claro, em palavras
e frases, mas estas, neste uso particular e sem querer levar
a analogia demasiado longe, seriam mais da ordem do fonema:
unidades desprovidas de significação própria, mas permitindo
produzir significações num sistema em que elas se opõem entre
si e devido ao próprio facto desta oposição.
Na melhor das hipóteses, os enunciados míticos não
reproduziriam então a estrutura da língua senão à custa de
uma deslocação: os seus elementos de base funcionam como os
da língua, mas a sua natureza é mais complexa desde o princípio.
Devido a esta complexidade, o discurso mítico desloca-se,
se assim se pode dizer, do uso corrente da língua, de modo
que não se pode pôr exactamente em paralelo os resultados
últimos que aqui e ali as unidades de categoria diferente produzem
ao combinarem-se. Ao contrário de um enunciado lingüístico
que ordena, interroga ou informa e que todos os
membros de uma mesma cultura ou subcultura podem compreender,
por pouco que disponham do contexto, o mito
jamais oferece àqueles que o escutam uma significação determinada.
Um mito propõe uma grelha, somente definível pelas
suas regras de construção. Para os participantes numa cultura
a que respeite o mito, esta grelha confere um sentido, não ao
próprio mito, mas a todo o resto: ou seja, às imagens do
Mundo, da sociedade e da sua história, das quais os membros
do grupo têm mais ou menos claramente consciência, bem
como das interrogações que lhes lançam esses diversos objectos.
Em geral, esses dados esparsos falham ao unirem-se e,
na maior parte das vezes, contrapõem-se. A matriz da inteligibilidade
fornecida pelo mito permite articulá-los num todo
coerente. Diga-se de passagem que este papel atribuído ao
mito vai ao encontro daquele que um Baudelaire poderia
atribuir à música.
Não encontraremos também ali — embora no outro
extremo da escala — um fenômeno análogo a esse «simbolismo
210
fonético» a que Jakobson deu um grande lugar na sexta lição?
Mesmo que ele diga respeito «às leis neuro-psicológicas da
sinestesia» (p. 118) e, de resto, em virtude mesmo dessas
leis, esse simbolismo também não é necessariamente igual para
todos. A poesia dispõe de numerosos meios para ultrapassar
a divergência entre o som e o sentido, que Mallarmé deplorava,
nas palavras francesas jour e nuit. Mas, se me permitem
que dê aqui um testemunho pessoal, confesso jamais ter percebido
esta divergência como tal: ela apenas me faz conceber
esses períodos de duas maneiras. Para mim, o dia (jour) é
qualquer coisa que dura, a noite (nuit) qualquer coisa que se
produz ou que sobrevém, como na locução Ia nuit tombe
(«a noite cai»). Um denota um estado, a outra um acontecimento.
Em lugar de aperceber uma contradição entre os
significados e as particularidades fónicas dos seus respectivos
significantes, eu confiro inconscientemente aos significados
naturezas diferentes. Jour (dia) apresenta um aspecto duradouro
congruente com um vocalismo grave, nuit (noite) um aspecto
perfectivo, congruente com um vocalismo agudo; o que à
sua maneira, faz uma pequena mitologia.
Nos dois pólos da língua, encontramos este vazio de
que fala Jakobson e que atrai um conteúdo para o preencher.
Todavia, de um pólo a outro, as relações, respectivamente
presente e ausente invertem-se. No mais baixo nível da linguagem,
a relação de contiguidade é dada, a de semelhança
falta. Em contrapartida, a esse outro nível, que se poderia
dizer hiperestático (porque nele se manifestam propriedades de
uma nova ordem), em que a mitologia dobra a língua ao seu
uso, é a relação de semelhança que está presente — ao contrário
das suas palavras, os mitos de povos diferentes parecem-
-se —, mas a relação de contiguidade desmorona-se pois
como já se viu, não existe qualquer laço necessário entre o
mito, como forma de significação, e os significados concretos
a que ele pode vir a ser aplicado.
Resta que, tanto num caso como no outro, o complemento
não é nem predeterminado, nem imposto. No ponto
mais baixo, onde a língua está directamente ligada a leis neuro-
-psicológicas que actualizam as propriedades de mapas cerebrais
entre as quais existem homologias, o simbolismo foné-
211
tico consegue exprimir-se. No ponto mais alto, naquela zona
em que a língua transcendida pelo mito engrena em realidades
externas, ver-se-á surgir um simbolismo semântico que
toma o lugar do outro. Mas, por muito afastados que estejam
nos dois extremos da gama sobre a qual se escalonam as funções
lingüísticas, estes dois simbolismos, um, fonético, o
outro, semântico, oferecem uma nítida simetria. Eles correspondem
a exigências mentais do mesmo tipo, tanto viradas
para o corpo, como para a sociedade e o Mundo.
Com estas extensões possíveis do seu pensamento teórico,
que Jakobson talvez recusasse, mede-se, em todo o caso, a
amplitude do domínio que ele abriu à pesquisa e a fecundidade
de princípios pelos quais, graças a ele, esta se pode guiar doravante.
Embora antigas, estas lições não ilustram um estado
da ciência num dado momento do passado. Hoje, como ontem,
elas fazem reviver uma grande aventura do espírito.
212
CAPÍTULO X
RELIGIÃO, LÍNGUA E HISTÓRIA:
A PROPÓSITO DE UM TEXTO INÉDITO
DE FERDINAND DE SAUSSURE
Entre os manuscritos inéditos de Ferdinand de Saussure
conservados na Biblioteca da Universidade de Genebra, figura
um caderno (Ms. fr. 3951 :10) redigido em 1894, principalmente
consagrado ao lingüista americano W. D. Whitney
(1827-1894). Roman Jakobson, que dele tomou conhecimento
(1), quis fazer o favor de me entregar, para sua publicação
eventual, as fotocópias de quatro páginas em que Saussure
expõe um problema que diz respeito às relações entre
língua, história e religião. Este texto contém tantas rasuras,
espaços em branco, acrescentos, frases inacabadas, palavras
abreviadas ou dificilmente decifráveis que seria preciso, para
o reconstituir integralmente, trabalhar a partir do original
com o concurso de um epigrafista. Limitar-nos-emos, então
a reproduzir o essencial (2).
(1) Ver o seu estudo «The World response to Withney's
principies of linguistic Science», Withney on language, edited by M.
Silverstein (The MIT Press, Cambridge, Mass., and London,
England, 1971, pp. XXV-XLV).
(2) Ao transcrever as notas de Saussure, metemos as palavras
rasuradas entre parêntesis rectos e assinalámos os espaços em branco
c as lacunas por séries de pontos também entre parêntesis rectos.
213
Saussure hesita sobre a maneira de abordar o assunto.
Rasurou sucessivamente três começos de frase: «A medida
fundamental do grau de divinização de uma coisa[...]»; «O
momento em que uma coisa [se torna] passa nitidamente para
[...] está ligado por determinadas condições[...]». «Seria
completamente ilusório acreditar que o momento em que[...]».
Depois, ataca-o como se segue: «Enquanto subsistir uma comunidade
de nome (simplesmente de nome) entre um objecto que
caia sob o[s] sentidos e os [...], haverá nela uma primeira
categoria de seres mitológicos dignos de serem opostos fundamentalmente
aos outros, como classificação primeira da idéia
mitológica. Assim, o nome é mesmo o princípio [primário]
decisivo, não da invenção dos seres mitológicos —porque
quem escrutaria isso nos seus fundamentos — mas do instante
em que esses seres se tornam puramente mitológicos, e
cortam o seu último laço com a terra para [povoarem] virem
[contribuírem para] povoar o Olimpo após mts [outros?].»
«Enquanto a palavra agni designar, ao mesmo tempo, na
confusão o fogo de todos os dias e o deus Agni, enquanto
djeus for ao mesmo tempo o nome de [...] é impossível,
faça-se o que se fizer, que Agni ou que Djeus seja uma figura
da mesma ordem que Varuna ou cujos nomes
[não designam] têm a particularidade [(hoje)] de nada designarem
sobre a terra no mesmo momento.»
«Se há um instante determinado em que Agni cessará de
participar [...], este instante não consiste [em nada mais do
que] em [um aumento dos seus atributos divinos no pensamento
dos seus] outra coisa que no acidente que trará a ruptura
de nome com o objecto sensível: acidente que está à mercê do
primeiro facto de língua acontecido e sem qualquer relação
necessária com a esfera das idéias mitológicas. Se se [disse de
um] chamou um caldeirão sucessivamente [...], pode acontecer
igualmente que se chame ao fogo sucessivamente agni e
outra [coisa?].»
«E nesse momento o deus Agni como o deus será
[seria] [é] INEVITAVELMENTE promovido à categoria das
divindades inescrutáveis como Varuna, em lugar de correr
214
pela esfera final [geral] das divindades como Ushas (3). [Mas]
[ora o ponto] Assim, a que diz respeito uma ínudança tão
radical e tão positiva em mitologia? A nada, senão a um
facto [puramente negativo em lingüística] [puramente lingüístico]
que é não somente puramente lingüístico como sem qualquer
importância visível [particular] [marcante] no decorrer
dos acontecimentos lingüísticos de cada dia. É por isso que
permanece definitivamente verdadeiro, não que os numina
sejam nomina, segundo a fórmula célebre, mas que do destino
do nomen depende [absolutamente] muito decisivamente [e
a cada minuto] e por assim dizer de segundo a segundo o do
numen.»
«É verdade que hoje a mais vasta categoria dos seres
colocados no Panteão de ca[da] povo antig[o] provém, não da
impressão causada por um objecto real, como o agni, mas
sim do jogo infinito dos epítetos que giram sobre cada nome
e permitindo [Isto não é próprio para] a cada instante criar
[a] [à vontade] tantos substitutos (de ' ') quantos se
quiser [...]. Não é isto que será capaz de nos dissuadir da
influência fundamental dos nomes e da língua sobre a criação
das figuras. Se concordamos em que na palavra está
[...], [aqui é simplesmente a palavra que é decisiva] aqui a
palavra é simplesmente [decisiva e] determinante; ela é [acrescento
ilegível] o primeiro [o único e último] insinuador e a única
[razão] explic. final da divindade nova [a criar] que se encontra
um dia criada ao lado da precedente.»
Sem dúvida que este esboço de interpretação lingüística
da origem das divindades constitui uma espécie de variação
sobre um tema famoso: o da mitologia considerada como
uma doença da linguagem. Mas, para o etnólogo, é surpreendente
que as fórmulas de Saussare encontrem uma ilustração
em regiões do Mundo tão afastadas daquela a que ele vai buscar
os seus exemplos e tão afastadas umas das outras como a
(3) Ushas é a deusa Aurora.
215
Austrália e a América do Norte; não, claro, directamente a
propósito da origem do nome das divindades, mas num domínio
conexo como o é dos nomes das pessoas e em que o mesmo
tipo de fenômeno que o invocado por Saussure pode ser directamente
observado.
Já em La Pensée Sauvage (pp. 233-234, 264-265 e 277-279)
eu tinha chamado a atenção para certas particularidades do
sistema nominal de diversas tribos australianas. Os Tiwi,
das ilhas Melville e Bathurst, ao Norte da Austrália, fazem,
por diversas razões, um grande consumo de nomes próprios:
cada indivíduo tem vários nomes, que só ele pode usar; quando
uma mulher volta a casar-se, o que acontece com muita freqüência,
todos os filhos que ela já tenha gerado recebem
novos nomes; finalmente, a morte de um indivíduo acarreta
uma proibição sobre os nomes por ele usados e sobre aqueles
que ele próprio conferira a outros. Daí a necessidade de um
mecanismo lingüístico para criar novos nomes que permitam
responder à procura. Este mecanismo funciona da segunda
maneira: a proibição que atinge certos nomes próprios estende-
se automaticamente aos nomes comuns que ofereçam com
eles uma semelhança fonética. Mas estes nomes comuns não
são totalmente abolidos; passam para a língua sagrada, reservada
ao ritual, onde vão perdendo, a pouco e pouco, a sua
anterior significação. Quando esta está totalmente esquecida,
nada impede que se faça uso destas palavras, doravante desprovidas
de sentido, para lhes acrescentar um sufixo que as
transforma em nomes próprios. Também os nomes próprios,
desprovidos de sentido como tal, adquirem um simulacro de
sentido em contacto com os nomes comuns que eles contaminam;
estes perdem o seu sentido ao passarem para a linguagem
sagrada, o que lhes permite tornarem-se em nomes
próprios.
Conhecem-se sistemas do mesmo tipo na América do
Norte, costa do Oceano Pacífico. O que melhor se presta à
comparação provém dos Twana, que viviam em torno do
Hood Canal, no Noroeste do Estado de Washington. Segundo
Elmendorf, que lhes consagrou uma monografia e diversos
216
artigos (4), os Twana distinguiam o sobrenome que servia
para nomear as crianças, segundo um traço físico ou de carácter,
dos nomes dos adultos, ou «nomes completos». Estes
últimos eram desprovidos de significação e impossíveis de
analisar do ponto de vista gramatical; pertenciam às linhagens
e cada um não podia ser usado senão por uma única pessoa
de cada vez e enquanto viva, a menos que ela tivesse renunciado
ao seu nome para adoptar um outro tornado disponível,
voltando então o primeiro a entrar em circulação.
Não se pronunciava o nome de um vivo senão em circunstâncias
excepcionais e a proibição tornava-se absoluta
quando um nome, propriedade familiar, ficava temporariamente
sem titular a seguir a um falecimento e até que fosse
retomado por um parente colateral ou conferido a um descendente.
Como entre os Tiwi, a proibição podia estender-se a certos
nomes comuns que apresentassem uma semelhança fonética
com o nome próprio. Neste caso, acontecia que um nome
comum desaparecesse definitivamente do léxico, mesmo que,
após alguns anos, o nome próprio que determinara a sua
supressão se encontrasse assumido por um novo titular. O procedimento
não era, sem dúvida, automático; só as famílias
de alta posição podiam assumi-lo com alguma possibilidade
de sucesso, somente em relação a um ou outro nome comum,
do qual uma cerimônia dispendiosa sancionava a exclusão.
Elmendorf, no entanto, mostrou que, seguido de geração em
geração, o costume devia reflectir-se profundamente sobre o
vocabulário. De facto, os exemplos recolhidos revelam que,
na maior parte das vezes, os nomes comuns forjados para
substituir os atingidos de proibição ofereciam um carácter
descritivo e ptestavam-se à análise gramatical; assim, «pé
vermelho» por «pato doente», «coisa redonda para fazer cozer»
em lugar de «pedra» (sem cerâmica, os Twana faziam a água
ferver mergulhando nela pedras quentes), «laçado pela pata»
I
(4) W. W. Elmendorf, «The Structure of Twana Culture»,
Keseanh Sttdies, Monographk Stipplement Nr. z, Washington State
University, Pullman, 1960. Ver, também, do mesmo autor: «Wored
Taboo and Lexical Change in Coast Sahsh», International Journal of
American Linguistics, vol. 17, n." 4, 1951.
217
por «pato bico-de-serra», «a água salgada foi-se» por «maré», etc.
O mesmo procedimento explica também por que razão os
nomes próprios de adultos eram desprovidos de significação:
os nomes comuns a que eles teriam podido ser aparentados
de principio tinham sido havia muito retirados do vocabulário
por causa da sua semelhança fonética. Finalmente, como cada
pequena povoação não respeitava senão as suas próprias proibições
e ignorava as das aldeias vizinhas, o costume favorecia
a diferenciação interna de dialectos pertencentes, no entanto,
à mesma família lingüística (5).
Os exemplos acima referidos concernem às palavras que
perdem o sentido. Em contrapartida, segundo os Witoto do
Noroeste da bacia amazônica, os nomes comuns eram originalmente
desprovidos de sentido e só adquiriram um, ou mesmo
vários, pelo uso. M. Jürg Gasché, que estudou esta tribo
e me permitiu gentilmente que citasse a sua observação, inquiriu
junto dos seus informadores qual a razão por que, em seu
entender, clãs ou indivíduos usavam nomes de animais ou
de vegetais; os índios negaram vigorosamente que fosse
assim: as palavras, disseram, existiram primeiro sem significação
e foi por acidente que algumas vieram a aplicar-se,
por um lado, a uma planta ou a um animal, e, por outro lado,
a um clã ou a um homem; um pouco como palavras idênticas
podem designar coisas diferentes em dialectos vizinhos.
Em casos como os invocados por Saussure, a história,
a língua e a religião estão estreitamente misturadas e ressoam
umas nas outras. Mas a oposição entre os dois tipos de nomes
de divindades oferecerá um carácter tão fundamental como o
bloco de notas de 1849 afirma? Mesmo que o nome de Apoio
não possua etimologia satisfatória em grego, ele poderia ter
um sentido na língua do povo asiático ou do extremo norte
a que parece terem ido os Gregos buscar esta divindade; em
tal caso, tratar-se-á ainda de um facto de língua, mas diferente
daqueles que Saussure tinha mais em particular no espírito.
(5) W. W. Elmendorf, /. c, pp. 377-396.
218
E o papel funcional de Hermes no Panteão, as suas afinidades
com Agni, sobre as quais Hocart insistiu tanto (6), sofreriam
alteração com o facto de se atribuírem ou se recusarem ao
nome desta divindade um sentido (ambas as teses tiveram os
seus defensores), o qual, em caso afirmativo, seria muito
diferente do de Agni? Tanto menos que, ao que parece, entre
os Koryak cada família olhava o seu pauzinho de fazer fogo
por movimentos giratórios, talhado à imagem de um figura
humana, como uma divindade a que não se cliamava «Fogo»,
mas sim, através de uma perífrase, «senhor do rebanho» (locução
também aplicada a Hermes) ou ainda «pai» (7). Entre os
nomes de divindades que designam alguma coisa «sobre a
terra no mesmo momento», também seria necessário fazer
uma distinção, muitas vezes difícil de levar até ao fim, entre
os nomes que correspondem a uma realidade concreta, como
o fogo ou a aurora, e aqueles que remetem para uma noção
abstracta, como a riqueza ou o contrato.
Mesmo que um nome de deus seja desprovido de sentido,
ganhará insidiosamente um ou vários ao deixar-se contaminar,
por assim dizer, por todos os epítetos que qualificam a potência
e os atributos desse deus particular. O nome do deus seria
privado de sentido; mas o adjectivo formado a partir dele
teria um. Inversamente, um nome de divindade primitivamente
dotado de sentido tenderia a evacuá-lo, tal como acontece
com os nomes de pessoas imitados de coisas ou de ocorrências
a que ninguém pensaria jamais em os ligar. Quem é que
ainda pensa numa flor ou numa pérola perante uma mulher
chamada Rosa, ou Margarida, ou então na pele escura do
Mauro, no Renascimento, ou no número oito, diante de um
(6) A. M. Hocart, Kings and Comcillors. An Essay in the Comparative
Anatomy of Human Society. Edited by R. Needham, Chicago-
-London, 1970, pp. 17-21, 57-59.
(7) W. Jochelsofl, «The Koryak, Religion and Myths»,
Memoirs of the American Museum of Natural History, The Jesup North
Pacific Expedition, vol. vi, part i, Leyden-New York, 1908,
pp. 32-35.
219 I
Maurício, um Renato ou um Octávio (8)? Não se vislumbra
por que razão os nomes das divindades resistiriam mais do
que os nomes de pessoas a este desgaste semântico, a menos
que se suponha demonstrado o processo de formação postulado
por Saussure; pois somente se estivesse provado que todos os
nomes de divindades designariam, na origem, objectos reais,
é que a ausência de uma tal conotação resultaria de uma privação
ou de uma perda. Mas então a argumentação entraria
num círculo fechado.
Enfim, para ficarmos convencidos de que nos encontramos
aqui perante um tipo de explicação geral, gostaríamos de
trazer à luz uma relação mais ou menos constante entre os
nomes de divindades que perderam toda a significação e aqueles
que, para designar coisas, teriam vindo substituí-los, como
O exemplo dos Tiwi e o dos Twana demonstram tão claramente
no domínio dos nomes comuns e dos nomes próprios.
Porque se compreende como, nestas duas línguas, as propriedades
distintivas de uns e de outros têm o carácter de funções
recíprocas: os nomes próprios dos Twana são desprovidos de
sentido etimológico pela mesma razão porque tantos dos seus
nomes comuns têm um. Saussure, a quem se ficou a dever
o ter estabelecido o carácter sistemático da língua encarada
na sua estrutura sincrónica, não se resolveu a estender a mesma
concepção a factos observáveis somente no seu desenrolar
diacrónico. Desta repugnância nos oferecem as notas de 1894
um novo exemplo: percursor da lingüística estrutural, Saussure
aceita, no entanto, que um conjunto de divindades possa
ser o efeito de acasos ou acidentes acumulados. Ele não concebe
que, como a própria língua (e como os trabalhos de
M. Dumézil amplamente demonstraram), este conjunto forma
um sistema em que cada deus (que jamais pode, neste sentido,
surgir «inescrutável», mesmo que o seu nome o seja) só pode
ser compreendido em relação com o todo. Parece ser difícil
(8) Em francês, respectivamente, Maure (a mesma palavra
que para Mouro, povo do Norte de África), René (Renato em
português, palavra que em italiano significa renascido) e Octave.
(N. do T.)
220
de interpretar divergências e efeitos de simetria nos sistemas
nominais de populações vizinhas, englobadas na mesma família
lingüística, sem fazer intervir considerações tiradas da
história. Mas estas ajudam a compreender o carácter sistemático
destas divergências, muito mais do que lhes conferem
uma origem arbitrária e imoíivada.
Segundo o velho testemunho de Gibbs, os índios da
região de Puget Sound «davam nomes aos seus cães, mas
não aos seus cavalos, salvo termos descritivos inspirados na
cor da pelagem» (9). No entanto, a cerca de duzentos quilômetros
para o interior, os índios Thompson «davam geralmente
nomes aos seus cães em conformidade com as marcas ou a
cor do pêlo», mais raramente os de quadrúpedes ou de pássaros
cujo temperamento evocasse o deles; enquanto que,
nomeados por vezes à maneira dos cães, os cavalos recebiam
mais freqüentemente nomes de pessoas (10). A fazer fé nestes
testemunhos, tem-se então a impressão de que, de um grupo
para outro, o mesmo sistema oscila. O conjunto dos documentos
de que dispomos sobre o sistema nominal das diversas
tribos salish sugere que as coisas eram menos divididas e
mais complexas. Mas incitam, ao mesmo tempo, a fazer entrar
em linha de conta factores de ordem histórica, como a introdução
tardia do cavalo, no final do século XVIII ou no princípio
do século xiX, entre os Thompson; mais tarde ainda em
Puget Sound e na costa, onde o seu emprego permaneceu esporádico
(limitado aos grupos chamados «eqüestres») e jamais
ofereceu a mesma importância. Em contrapartida, diversas
tribos de Puget Sound e da região costeira criavam, ao lado
dos cães que serviam para a caça, uma outra raça, a quem
rapavam o pêlo para o tecerem, uso desconhecido dos Thompson,
que apenas trabalhavam fibras vegetais e o pêlo das
cabras selvagens. Estes cães «de lã», que jamais eram mortos.
(9) G. Gibbs, «Tribes of Western Washington an North-
■western Oregon», Contrtbutíons to North American Ethnology, I,
Washington D. C, 1877, p. 211.
(10) J. A. Teit, «The Thompson Indians of British Columbia»,
Memoires of the American Museum of Natural History, vol. 2, New
York, 1900, p. 292.
221
viviam em casa dos donos e recebiam cuidados particulares.
Finalmente, nos dois grupos de populações, as de Puget Sound
e da costa e as do interior: Thompson, Lilloet, Okanagon, etc,
os nomes dos cães e os dos cavalos mantinham relações de
oposição e de correlação determinadas, ainda que nem sempre
claras, com os nomes destinados aos homens, os reservados
às mulheres e os atribuídos às crianças de ambos os sexos
e aos escravos. Em Puget Sound e na costa, onde a prática da
escravatura estava mais desenvolvida do que no interior e,
sobretudo, integrada num sistema hierárquico de três classes:
nobre, comum e servil, observa-se uma freqüente assimilação
dos escravos aos cães: «Até um escravo ou um cão serão
melhores se forem bem tratados.» Por outro lado, o uso de
nomes de adultos estava proibido aos escravos, que eram
nomeados ou rebaptizados com alcunhas descritivas semelhantes
às que se davam às crianças muito pequenas (11). Em
contrapartida, povos do interior, como os Lilloet e os Okanagon,
aproximavam antes os cães às mulheres e dispunham-
-nos em categorias estreitamente aparentadas. Um mito Okanagon
propõe-se explicar com um só traço «porque há cães
e mulheres hoje em dia» (12). Na sua invocação ritual ao urso,
os Lilloet prometem-lhe: «Nenhuma mulher comerá da tua
carne; nenhum cão te insultará.» Tratava-se de evitar que as
mulheres e os cães urinassem perto das estufas dos homens
e matava-se o cão que tivesse urinado no mesmo sítio que
uma mulher, por medo que ele viesse a experimentar desejo
sexual por ela ou pelas suas congêneres (13). Ora tanto entre
os Lilloet como entre os Thompson e os Okanagon, os sufixos
diferenciavam nitidamente os nomes atribuídos aos dois
sexos. Um testemunho indígena proveniente dos Okanagon
sugere que apenas os cães machos recebiam nomes, muitas
(11) W. W. Elmendorf, /. c, pp. 346-347.
(12) W. Cline and ai., «The Sinkaietk or Southern Okanagon
of Washington», General Series in A.nthropology, voL 6, Menasha,
1938, pp. 227-228.
(13) J. A. Teit, «The Lilloet Indians», Memoirs of the American
Museum of Natural History, vol. 4, New York, 1906, pp. 267,
279, 291.
222
vezes retirados do vocabulário vulgar que servia para designar
outros animais. O mesmo se passava com os dos homens,
mas os das mulheres jamais eram formados segundo este
modelo (14)
;•
Estas concordâncias ou estas inversões, afectando os
sistemas nominais no seu conjunto, oferecem a ocasião de
evocar brevemente uma divertida objecção feita há alguns
anos a La Pensée Sauvage. Foi feita por um leitor inglês desconhecido,
que, numa carta, contestava a minha interpretação
dos nomes dados respectivamente aos humanos, aos cães, aos
animais em geral e aos cavalos de corrida e em que eu tentava
demonstrar que estes quatro tipos de nomes diziam respeito
a categorias distintas, formando entre si um sistema. O meu
correspondente sublinhava que, pelo contrário, os seus compatriotas
tinham tendência para dar aos cães nomes de pessoas;
a ponto de, acrescentava ele, uns vizinhos seus, que tinham
perdido o seu filho pequeno, terem comprado um cão a que
deram o nome do menino desaparecido.
A objecção tem um interesse metodológico, não só para
a etnologia, como também para o conjunto das ciências do
homem. Ela não tem em conta, de facto, que nas nossas disciplinas
os factos jamais podem ser encarados isoladamente,
mas apenas em relação com outros factos da mesma ordem.
A partir dos exemplos franceses que eu citava, não pretendia
fundar uma tipologia geral. Eu procurava demonstrar que,
em qualquer sociedade, a escolha e atribuição de nomes próprios,
mesmo que eles sejam julgados livres, reflectem uma
certa maneira de recortar o universo social e moral, de nele
repartir os indivíduos, e traduzem a maneira como cada cultura
concebe as relações recíprocas entre os humanos e as suas
diversas espécies de animais domésticos. Não resultava daí
que, para este recorte, todas as sociedades devessem trabalhar
sobre o mesmo padrão ou inspirar-se num modelo único.
Longe de invalidar a minha tese, a atribuição aos cães, em
(14) W. Cline, /.c., p. 106.
223
França e Inglaterra, de nomes de tipos diferentes fornece-lhe
um argumento suplementar. Ela demonstra, com efeito, que
ao darem aos seus cães nomes diferentes daqueles que os
Franceses lhes dão, os Ingleses revelam perante estes animais
atitudes psicológicas que não coincidern com as nossas. Nós
também damos por vezes aos cães nomes de pessoas, mas
muito mais com um espírito de troça em relação aos nossos
semelhantes do que por consideração para com os nossos
companheiros de quatro patas. E o facto citado pelo meu
correspondente britânico seria dificilmente concebível em
França, onde, se ele se verificasse, suscitaria por parte de
terceiros um sentimento de escândalo mesclado de reprovação
(15).
Neste caso, como em outros, o que importa é que há
um sistema, e não que o sistema se realize desta ou daquela
maneira. Que em espanhol a palavra mozo possa designar
o gato, o rapazito ou o servidor masculino; que as línguas
caraíbas assimilem no vocabulário do parentesco os netos e
os animais semidomésticos (16); que os Yurok da Califórnia
façam a mesma equiparação, desta vez entre os animais familiares
e os escravos (17), eis aí outras tantas indicações precio-
(15) «The fact that I have a pet dog called Peter...», escreveu
Leach a título de exemplo (in J. Goody, ed.: The Developmental
Cycle in Domestic Groups, Cambridge Papers in Social Anthropology,
Nr. I, 1958 :124). Pierre não é certamente o primeiro vocábulo
que viria ao espírito de um etnólogo francês para citar ao acaso
um nome de cão.
O Sr. M. P. Carrol, que se especializou em me criticar sem
conhecer o que eu escrevi sobre o assunto (ver p. 297 do presente
livro), ignorava, ao opor-me uma nomenclatura americana dos
nomes de cães (M. P. Carrol, «Wat's in a name?», American Ethnologist
7/1, 1980 : 182-184), que eu já tinha respondido a este gênero
de objecção. Em La Vensée Sauvage, raciocinei em termos de sistema
francês; que os nomes de cães sejam diferentes no mundo anglo-
-saxão vem apoiar a minha tese, pois a posição dos cães na cultura
não é a mesma.
(16) D. Taylor, «Grandchilden Versus Other Semidomesticated
Animais», International Journal of American Linguistics,
vol. XXVII, nr. 4, 1961, pp. 367-370.
(17) A. L. Kroeber and W. W. Elmendorf, /. A, p. 115, n.o 89.
224
sas sobre a maneira como culturas diferentes recortam ou
sobrepõem o reino humano e o reino animal, a natureza e a
sociedade. De igual forma, a maneira como nós repartimos
os nomes próprios em categorias, os afectamos de maneira
preferencial aos humanos, homens ou melhores, ou a esta
ou aquela família animal por vezes admitida ao porte de nomes
humanos, as vias segundo as quais estes usos evoluem no
decurso da história, em correlação ou em contradição com
outras transformações de natureza política, econômica ou
cultural, podem fornecer ao historiador e ao sociólogo informações
tanto mais úteis quanto, pelo menos nas nossas sociedades,
se dispõe de arquivos que cobrem longos períodos e de
riqueza comparável. Um geógrafo propôs recentemente um
método para estudos deste tipo (l8). Restringido, é verdade,
aos nomes de pessoas, o seu trabalho põe em evidência o
aumento considerável da quantidade de nomes efectivamente
utilizados, que passam das poucas centenas de há dois séculos
para os mais de três mil de hoje. Fenômeno este que põe a
questão de saber se uma diversidade horizontal entre regiões
mais ou menos homogêneas do ponto de vista cultural não
cederá progressivamente a uma diversidade vertical, entre
subculturas estratificadas sobre toda a extensão de um território
muito vasto.
Mesmo que a tese avançada por Saussure acerca dos
nomes de divindades não conquiste uma adesão sem reservas,
ela lembra utilmente a importância e o interesse dos problemas
relacionados com a formação e atribuição de nomes próprios,
de que não parece que, até ao presente, a etnologia e a história
tenham cuidado o suficiente. Este terreno mal explorado
oferecer-lhes-ia, no entanto, uma ocasião, adiada com demasiada
freqüência, para trabalharem concertadamente.
(18) W. Zelinsky, «Cultural Variations in Personal Name
Patterns in the Eastern United States», Annals of the Association
of American Geographers, vol. 6o, nr. 4, December 1970.
225
CAPÍTULO xi
DA POSSIBILIDADE MÍTICA A ExiSTÊNCIA SOCIAL
Descrever a diversidade das instituições, dos costumes e
das crenças como o resultado de outras tantas escolhas, operadas
por cada sociedade numa espécie de repertório ideal em
que o conjunto dos possíveis estaria inscrito antecipadamente,
parece, aos olhos de muitos, um abuso de linguagem, um
procedimento retórico, uma enfiada de comparações arbitrárias,
irritantes pelo seu antropomorfismo e sem relação com
qualquer realidade concebível. As sociedades não são pessoas;
nada autoriza a representá-las sob o aspecto de clientes individuais
a consultar o catálogo de sabe-se lá que fornecedor
metafísico e retendo, cada um deles, para seu uso particular,
determinados modelos de artigos que tomariam o lugar de
modelos diferentes que outras sociedades empregariam para
os mesmos fins.
No entanto, existem casos em que esta imagem figurada
se presta ao controlo experimental. É assim quando os mitos
propõem várias regras de acção, e quando a observação etnográfica
verifica que sociedades, pertencentes ao mesmo conjunto
cultural que o mito considerado, puseram efectivamente
em prática uma ou outra. Numa lista de soluções simultaneamente
presentes à imaginação colectiva, as práticas sociais
teriam mesmo feito, na altura, a sua escolha.
227
Poder-se-á objectar que isto é, voltar o problema ao contrário
e que, na realidade, os mitos se esforçam à posteriori
por construir um sistema homogêneo a partir de regras díspares:
esta hipótese nem por isso deixaria de implicar que,
mais tarde ou mais cedo, surja um momento em que o pensamento
mítico concebe essas regras como outras tantas respostas
possíveis a uma questão.
Gostaria de apresentar um exemplo disso, retirado da
Polinésia. Claro que o mito que vamos considerar não pertence
às sociedades em que se parece restringir a liberdade de
escolha a duas fórmulas, mas sabemos que a Polinésia foi
povoada por navegadores com a mesma proveniência, que
enxamearam de ilha para ilha. As etapas dessa migração foram
reconstituídas; a despeito de diferenças dialectais, um estreito
parentesco de língua atesta a unidade cultural do conjunto.
Assim, é legítimo tratar este como um todo. Os especialistas
desta parte do Mundo vêem, com razão, nas instituições,
costumes e crenças politiésias variações sobre temas que, das
Samoa e Tonga às ilhas Hawai e das Marquesas à Nova Zelândia,
revelam a existência de um fundo comum.
Uma ideologia patrilinear dominava uma parte do arquipélago
das Fidji. Numerosas linhagens aliavam-se livremente
entre si. Mas, no seio da linhagem, o irmão e a irmã estavam
submetidos a um tabu muito apertado; eles deviam evitar
qualquer contacto físico e nem sequer se podiam falar. Em
Tonga, este tabu excluía o casamento entre os seus respectivos
filhos e, em Samoa, até entre os seus descendentes mais
afastados.
Já se destacava dos trabalhos de Hocart, e os mais recentes
de B. Quain confirmam-no, que outros grupos das Fidji
têm uma orientação nitidamente matrilinear; esses grupos
apresentam por vezes uma divisão em metades exogâmicas e
ignoram então os tabus dos germanos. De facto, Quain demonstrou
que na ilha de Vanua Levu, onde as metades exogâmicas
existem, o tabu dos germanos está ausente e que onde ele
esteja presente faltam as metades exogâmicas. Não se percebe
qual a razão desta incompatibilidade, tanto mais para
admirar quanto, salvo para os chefes, a proibição do casamento
228
entre primos cruzados verdadeiros se junta à regra da exogamia
das metades.
Os oceanistas notaram desde há muito que na PolinésJa
a relação entre irmão e irmã se opõe à entre marido e mulher.
A diferença das duas relações é evidente, não a razão pela
qual, segundo as regiões (e, nomeadamente, da Polinésia
ocidental à Polinésia central), umas vezes uma, outras a outra,
aparecem como a mais fortemente «marcada». Em Tokelau,
grupo de atóis situados a cerca de quinhentos quilômetros a
Noroeste das Samoa, a vida do irmã e a da irmã desenrolam-se
em domínio fortemente contrastados. As suas ocupações separam-
nos. Além disso, são mantidos um perante o outro numa
extrema reserva e devem evitar permanecer juntos no mesmo
local. Em contrapartida, o marido e a mulher não têm esferas
de actividade bem distintas; nem sequer se conhecem canções
de amor testemunhadoras de que se preste um grande
interesse às relações entre os sexos. Os cônjuges participam
nas mesmas bases na vida do lar, de acordo com uma teoria
da concepção que atribui a cada esposo um papel igual e idêntico
na formação da criança (J. Huntsman e A. Hooper).
Em Pukapuka, na parte setentrional das ilhas Cook,
acontece praticamente o inverso. Não existe tabu entre irmão
e irmã, mas a teoria da concepção atribui um papel específico
a cada sexo e a importância das canções de amor na cultura
indígena mostra que as relações sentimentais entre homens e
mulheres têm aí um grande lugar (J. Hecht).
Ora o mito de origem da Pukapuka, conhecido em diversas
versões, justapõe os dois tipos de regras e apresenta-as
como soluções equivalentes para o mesmo problema. Ele
conta, com efeito, que a população da ilha tem origem na
união de um autóctone (que vivia numa pedra) com uma
estrangeira. Este casal primordial teve quatro filhos, alternadamente
rapazes e raparigas. Os dois mais velhos uniram-se
e deram origem à linhagem dos chefes; os dois mais novos
uniram-se também e deram origem às pessoas comuns, que,
etn seguida, formaram duas metades matrilineares e provavelmente
exogâmicas de origem, chamadas «da terra» e «do mar»,
respectivamente. O autor de um comentário muito rico deste
mito (Hecht, /. c.) salienta, com razão, que para se conciliar
229
com o costume local, a linhagem dos chefes devia incluir à
partida um irmão e uma irmã investidos de funções distintas:
o homem exerce a chefia hereditária; a irmã torna-se numa
virgem sagrada, votada ao celibato e privada de descendência.
Era esta a situação que reinava em Pukapuka. O mito propõe
então duas maneiras de atenuar o incesto, «obra má» imputável
à geração precedente: uma maneira aristocrática, que faz
da irmã consagrada uma mulher interdita; e uma maneira
plebéia, que consiste na divisão do povo em duas metades.
Apesar do afastamento, o mito de Pukapuka responde assim
à questão posta pela coexistência, em Vanua Levu, de costumes
igualmente contrastados: as metades exogâmicas, que previnem
o incesto, tornam supérfluo o tabu do irmão e da
irmã. À falta de metades, este tabu constitui uma solução
eficaz. Por outras palavras, um mesmo problema pode obter
duas respostas, uma formulada em termos de classes, a outra em
termos de relações.
Àqueles que se inquietem por recorrermos a um mito
da Polinésia do sul para interpretar costumes fidji (regiões
distantes cerca de dois mil quilômetros), faremos notar que
para além das considerações já adiantadas sobre a origem
comum de todos os Polinésios, Tonga, viziaha das Fidji e
a quem ela estendeu a sua influência, possuía também um
mito sobre germanos nascidos de uma pedra e que se casaram
entre si. Por outro lado, as tradições fidji, como as de Pukapuka,
dão a população local como nascida de uma união exogâmica
ao extremo, entre, desta vez, um estrangeiro e uma
autóctone, invertendo a fórmula dos Pukapuka, mas com
uma inversão correlativa da ordem das precedências: sendo
as mulheres, por princípio, inferiores aos homens em Fidji,
a irmã, disse um informador, «tem o seu irmão por ser sagrado»;
em conseqüência do que todo o contacto físico, toda a comunicação
directa entre eles, são proibidos. Pelo contrário, em
Samoa e Tonga, a representante feminina da linha paterna
(irmã, ou irmão do pai) ocupava, como em Pukapuka, a posição
privilegiada, mas então, entre duas regiões tão afastadas,
uma outra diferença aparece: em Samoa e em Tonga, a representante
feminina da linha paterna pode amaldiçoar os seus
sobrinhos e sobrinhas e torná-los estéreis, ou seja o mesmo
230
direito exercido em Pukapuka pelo irmão contra a irmã,
quando a condena à esterilidade. Em contrapartida, em Pukapuka
é a mulher quem amaldiçoa o marido, dando como
resultado que nunca mais ela lhe dará filhos. Tokelau permuta
de outra maneira os termos: a irmã que, como sem Samoa,
pode amaldiçoar os sobrinhos e sobrinhas e privá-los de descendência,
é ali chamada de «mãe sagrada»: «sagrada» como a
irmã de Pukapuka, ela também atingida pela esterilidade; e
«mãe» como a mulher de Pukapuka, a qual, para punir o
marido, o atinge e atinge-se a si própria com uma maldição
semelhante. No entanto, cerca de mil e quinhentos quilômetros
separam Tokelau de Pukapuka. Temos aqui outro índice
de como a fórmula sociológica adoptada por uma cultura é
acompanhada pela consciência latente da fórmula oposta.
Esta vizinhança de fórmulas diferentes (embora todas
elas se integrem no mesmo conjunto) põe um problema a
que voltaremos, mas que está ligado a um outro que convém
mencionar. Onde, como em Tonga, a irmã se encontra perante
o irmão em posição de superioridade, com quem poderá ela
casar? Nas sociedades deste tipo, o costume manda que a
posição social do marido seja superior à da mulher, permanecendo
inferior à da sua irmã mais velha, quer porque se preste
maior importância à primogenitura do que ao sexo, quer porque,
nesta região do Mundo e até a Taiwan e aos Ryúkyú,
como demonstrou Mabuchi, se reconhece às mulheres um
poder espiritual.
É provável que em Tonga, no passado, a irmã mais velha
do rei permanecesse solteira: solução análoga à de Pukapuka.
Mais tarde, ela talvez tenha tido o direito de casar com um
estrangeiro, mesmo de categoria social inferior; da sua união
nascia a Tamahâ, isto é, a mulher revestida da mais alta dignidade
do reino. O Plawai deu a volta ao problema ao permitir
e mesmo preconizar as uniões reais entre irmão e irmã, solução
também praticada sob uma forma atenuada em Tonga,
onde os nobres desposavam com bastante freqüência a sua
prima cruzada, violando o tabu irmão/irmã que proibia este
tipo de casamento entre filhos de germanos cruzados.
A superioridade da irmã também poderia ser interpretada
de uma outra maneira. Numa sociedade hipergâmica em que
231
uma irmã de um ilustre nobre devia casar-se acima da sua
condição — exigência por hipótese impossível de satisfazer —
uma solução consiste em, seja como for que ela se case, fazê-lo
sempre acima da sua posição. A superioridade da irmã resultaria
assim de uma imposição do sistema, que conferiria a
uma ficção jurídica a aparência da realidade.
De qualquer modo, as considerações precedentes confirmam
que um mito polinésio propõe duas maneiras concebíveis
de resolver um mesmo problema prático e que grupos vizinhos,
situados na área cultural a que também pertence este
mito, puseram em execução tanto uma como a outra. Eles
optaram assim efectivamente entre as possibilidades que um
pensamento ignorado por eles, e contudo representativo do
seu, oferecia em simultâneo à sua escolha.
A todos os títulos, o caso precedente oferece um carácter
privilegiado. Primeiro, encontram-se nele, incorporados
num só mito, dois modelos de organização social apresentados
como soluções possíveis para o mesmo problema. Em seguida,
a região do Mundo de onde provém este mito compreende
sociedades que puseram, simultaneamente, essas soluções em
prática, ou que escolheram uma ou outra. De costume, as
coisas são menos simples. Em lugar de um mito expor ao mesmo
tempo várias soluções teóricas, estas aparecem separadamente,
cada uma delas ilustrada por uma variante, e não é senão
cotejando todas as variantes que se consegue estabelecer um
quadro de conjunto. Finalmente, não são muitas as vezes
em que se pode fazer directamente corresponder especulações
filosóficas ou morais a escolhas reais. Desta situação geral,
dei tantos exemplos em Mythologiques que me parece inútil
acrescentar mais.
No entanto, gostaria de chamar aqui a atenção para um
caso intermediário, em que uma população consagra diversas
versões de um dos seus mitos ao exame de diversas eventualidades,
salvo uma, que estará em contradição com os dados
do problema que a defronta. Deixa então uma lacuna no
quadro dos possíveis, permitindo a uma população vizinha,
a quem se não põe o mesmo problema, apropriar-se do
232
mito e preencher o espaço em branco, mas com a condição
de desviar este mito da sua função inicial e mesmo de
alterar profundamente a sua natureza. Porque, nesse caso,
iá não se tratará de um mito, mas sim de uma «história de
família», como dizem Hunt, que o recolheu, e Boas, que o
publicou (1921:1249-1255), ou, mais precisamente, de uma
tradição legendária de casa nobre, destinada a fundamentar
ou realçar o seu prestígio, situada a meio caminho entre o
pensamento especulativo e o realismo político: outra maneira,
por conseguinte, para os possíveis saídos da imaginação mítica
de se encarnarem nos factos.
Ao estudar, em duas ocasiões, sob o nome de «A Gesta
de Asdiwal», diversas versões de um mito proveniente dos
índios Tshimshian, da Colúmbia Britânica (cf. Antropologia
Estrutural Dois: 175-234), tentei demonstrar que este mito
recorre a vários códigos ao mesmo tempo: cosmológico, climatológico,
geográfico, topográfico, a fim de fazer salientar
uma homologia entre oposições naturais: céu empíreo/mundo
ctoniano, alto/baixo, montanha/mar, montante/jusante, inverno/
verão, e oposições de ordem sociológica ou econômica:
filiação/aliança, endogamia/exogamia, caça/pesca, abundância/
miséria, etc, como se quisesse certificar o facto de que o
casamento com a prima cruzada matrilateral, ainda que preferido
por uma sociedade composta por linhagens rivais,
falha na ultrapassagem dos seus antagonismos. O mito tem
então por função desculpar um falhanço sociológico pela
inexistência objectiva de termos mediadores entre pólos que
a natureza opôs diametralmente.
Profundamente pessimista, este mito esgota nas suas
diferentes versões todas as saídas negativas de uma mesma
intriga. Um herói, incapaz de conciliar os gêneros de vida
de que teve experiências sucessivas, morre, vítima da nostalgia
irreprimível que, segundo as versões, sente por este ou aquele
(versões de 1895 e 1912-1916); ou então, se consegue não ser
duravelmente marcado por nenhum, falha no cumprimento
da missão que o mito lhe atribuiu, que era precisamente a de
encarnar as suas antinomias (versão de 1902). As três primeiras
versões vieram do vale do rio Skeena e a última do rio
Nass. Não voltarei aqui às razões, devido aos gêneros de
233
vida particulares de cada vale, que podem explicar estas maneiras
distintas de tratar um mesmo tema.
Vizinhos meridionais dos Tsimshian, os Kwakiutl tomaram
deles o mito de Asdiwal; não os Kwakiutl em geral, mas
uma das suas tribos, os Koeksotenok, e, no interior desta
tribo, uma casa nobre em particular, os Naxnaxula, que dele
fizeram uma das suas tradições familiares. Vale a pena investigar
como é que esta afectação a fins novos de uma narrativa
facilmente reconhecível pôde modificar o seu conteúdo e
a sua forma.
RESUMO DA VERSAO KWAKIUTL
Duas irmãs, uma casada e a outra solteira, expulsas pela
fome das suas aldeias respectivas, vão ao encontro uma da
outra e encontram-se a meio caminho. No caminho, a mais
nova não parou de invocar um socorro espiritual. Este manifestou-
se sob a forma de um belo homem, que a abastece e
casa com ela. Nasce um filho. Antes de desaparecer, o pai
faz dele um grande caçador e dota-o de meios mágicos.
Os irmãos das duas mulheres, que tinham partido à sua
procura, descobrem-nas. Todos juntos, regressam à tribo,
de que o herói, filho do protector sobrenatural, se torna o
chefe.
Um dia, ele lança-se em perseguição de um urso, também
sobrenatural, que o atrai ao cume de uma montanha, de
onde o herói acaba por descer sem ter podido penetrar na
morada dos ursos. Depois disto, vai para outra tribo kwakiutl,
onde casa com a filha do chefe.
Os seus cunhados levam-no a caçar no mar. Com ciúmes
dos seus sucessos, abandonam-no numa ilha, onde os habitantes
do mundo ctoniano o socorrem e acolhem no seu reino
submarino. Aí, ele cura animais feridos e recebe em pagamento
objectos e armas mágicas, graças às quais se vinga dos seus
malvados cunhados. Proclamado chefe da sua tribo, daí em
diante abastecerá toda a população de caça marinha.
234
■ - / / -
À primeira vista, a versão kwakiutl surge como uma
miscelânea de fragmentos retirados dos seus modelos. Nas
versões de 1895 e 1912, figura o episódio em que um espírito
sobrenatural, casado com uma humana, faz crescer o seu
filho recém-nascido por meio de operações mágicas; na versão
de 1895, está aquele em que subordina a sua ajuda ao respeito
por proibições não especificadas. Mas é com a versão
do rio Nass (1902) que as semelhanças se multiplicam: heroínas
irmãs, em vez de mãe e filha como nas versões do Skeena;
falta inicial cometida pelo protector sobrenatural, ao tornar-se
esposo de uma das duas mulheres, fabricando raquetas de
neve, que destina ao seu filho; oferta a este de dois cães mágicos
que crescem e encolhem sob uma ordem. É somente nestas
duas versões que o protector experimenta os dons de caçador
do filho opondo-o a um rival, e que se esconde da vista
dos cunhados quando estes regressam para junto das irmãs.
É também nestas duas versões que o herói, perseguindo até
ao cume de uma montanha um urso sobrenatural, não chega
a penetrar na sua morada e é somente de fora que ele ouve
os ursos cantarem uma ária com palavras cujo sentido, apesar
da diferença das línguas, é exactamente o mesmo.
Tanto os Kwakiutl como os Tsimshian eram grandes viajantes.
Deslocavam-se de barco junto uns dos outros para
guerrear, comerciar, ou fazer simplesmente uma visita. Umas
vezes amigas, outras hostis, as tribos faziam escravos, raptavam
mulheres ou concluíam casamentos regulares. Nada se
opõe, pois, a que os Kwakiutl tenham ouvido as versões
recolhidas por Boas entre os Tsimshian, e outras que não
conhecemos. Resta o facto singular de as semelhanças mais
numerosas e mais nítidas se manifestarem entre as recolhas
mais distanciadas: da embocadura do Nass, onde Boas obteve
a versão de 1902, ao território dos Koeksotenok, a distância
em linha recta é de quatrocentos a quinhentos quilômetros,
difícil de percorrer por via terrestre; em viagem por mar,
meio de transporte habitual dos índios, é quase o dobro.
Há aí uma extravagância, sobre a qual deveremos debruçar-
-nos. Veremos que ela não se explica por relações privilegia-
235
das entre os Nisqa (povo do Nass) e os Koeksotenok, mas
sim por razões de ordem formal que, embora diferentes em
cada caso, aproximam a versão kwakiutl da do Nass, opondo-
as em conjunto às três versões do Skeena.
Se se concordar de momento em tratar as versões tsimshian
como um todo, aperceber-nos-emos, logo, das diferenças
muito nítidas em relação à versão kwakiutl. As primeiras
desenrolam-se ao longo dos vales fluviais — Skeena ou Nass —,
grosseiramente orientadas num eixo Leste-Oeste. A versão
kwakiutl desenvolve-se, por seu turno, muito para o interior
das terras, sobre um eixo aproximativo Norte-Sul, perpendicular
à direcção dos cursos de água. Ela principia em Hâda,
localidade situada no fundo de Bond Sound (Boas, 1944:
13.103), depois a acção desloca-se para Sudeste, em direcção
a Xekweken, localidade ao fundo de Thompson Sound (ibidem :
15.13). Xekweken tem um grande lugar na mitologia kwakiutl,
como a região em que o Pássaro-Trovoada pousou no cume
de uma montanha, ao descer do céu (ibidem, p. 29). Não é
então surpreendente que seja a montante deste local (ou seja,
na direcção das montanhas mais altas) que o herói faça uma
ascensão perigosa em perseguição do urso sobrenatural, sem
no entanto conseguir penetrar na sua morada (situada no
mundo celeste, segundo as versões tsimshian de 1895 e 1912),
porque, diz o texto de uma forma pouco explícita, «transgrediu
as regras ditadas pelo seu pai» (talvez por ter negligenciado o
apelo a fazer aos seus cães mágicos nesta caça ao urso, contrariamente
às instruções recebidas).
A versão kwakiutl explica, logo de princípio, que a mais
jovem das duas mulheres tinha deixado Hâda devido à fome,
na esperança de que a irmã, casada longe, estaria mais bem
provida; mas, vítima da mesma sorte, esta fizera também o
mesmo cálculo e ambas se encontraram a meio caminho.
Ao contrário das versões tsimshian, que precisam qual o
trajecto das duas mulheres, nada indica aqui de onde partiu
a segunda, nem a direcção que tomou a primeira. Parece
pouco provável que a mais velha viesse de Xekweken, pois
o texto diz que ela estava casada numa «aldeia longe», e que
a distância entre Hâda e Xekweken parece, em linha recta,
não ter excedido nada uma dezena de quilômetros (vinte e
236
seis, seguindo as costas) (1). De facto, compreende-se a razão
deste mutismo. A versão kwaktiutl preserva a intriga dos mitos
tsimshian, mas trata-a de outra maneira: a «jovem virgem», a
curto prazo mãe do herói, concebe a sua procura de alimentos
sob a forma de uma busca espiritual, cujo sucesso será proporcional
aos perigos que ela corre voluntariamente ao arriscar-
se numa região selvagem, Um itinerário conhecido conviria
pouco às intenções que a animam. Porque a heroína se
purifica em cada etapa, espera que um espírito guardião, um
protector sobrenatural, se lhe venha a revelar, contrariamente
às versões tsimshian, em que este protector surge por sua
própria iniciativa e de maneira imprevista. Só a versão de
1895 atribui às duas mulheres uma atitude religiosa: elas
(1) Agradeço ao Dr. Peter L. Macnair, Curator of Ethnology
do British Columbia Provincial Museum, a sua ajuda em precisar a
situação das duas localidades e a distância que as separa.
227
oram e fazem oferendas, mas somente depois de um espírito
protector, cuja vinda elas nem imaginavam, se ter manifestado
sob a forma do pássaro chamado «Boa Sorte».
Quanto ao protector da versão kwakiutl, chama-se
Qlômg.ilaxyaô, composto que Boas parece ter renunciado a
traduzir. Note-se, no entanto, que é formado pela raiz qlòm,
«rico», o que põe o seu portador do lado submarino em que
reina, Kõmogwa, senhor das riquezas que brevemente voltaremos
a encontrar. Este mundo submarino, ou ctónico,
está em oposição diametral com o mundo celeste a que a natureza
primeva de pássaro liga a personagem homóloga dos mitos
tsimshian. O nome kwakiud do protector sobrenatural atesta,
pois, desde o princípio, a orientação carácterística da versão
kwakiutl — do alto para o baixo —, à qual voltaremos.
Sejam quais forem estas diferenças, em todas as versões,
nas dos Tsimshian como na dos Kwakiutl, o protector toma
a forma humana, casa com a mais nova das duas mulheres,
engendra um filho, equipa este com objectos mágicos e desaparece.
Segundo a versão kwakiutl, este filho ao crescer estabeleceu-
se com a família materna em Xelcweken, o ponto mais
meridional do seu percurso. Tornou-se um grande chefe, mas
falhou, como se viu, a sua tentativa de visitar o mundo superior.
Após o que decidiu ir para junto dos Tsawatenok, outra
tribo kwakiutl, a fim de desposar a filha do seu chefe. Este
será o seu único casamento, enquanto as versões tsimshian
de 1912-1916 atribuem ao herói quatro uniões sucessivas,
mais uma para o filho dele, ilustrando outras tantas fórmulas
matrimoniais diferentes.
Os Tsawatenok viviam na região de Kingcome Inlet, ao
Norte de Hâda, e a sua região, em que finalmente o herói se
estabelecerá, representa a região mais setentrional que ele
atingirá durante as suas deslocações. Toda a intriga se desenrola
então entre Thompson Sound, ao Sul, e Kingcome Inlet,
ao Norte, salvo a expedição de caça às lontras marinhas que
o herói, uma vez casado, empreenderá com os seus cunhados
à ilha Movediça, provavelmente a ilhota com esse nome situada
entre as ilhas de Hanson e de Malcolm (Boas, 1944:11.71
e p. 50), no local em que o estreito da Geórgia se abre para
o oceano. A expedição tem as mesmas conseqüências que nas
2 3 8
versões tsimshian: abandonado pelos cunhados ciumentos dos
seus sucessos, o herói é acolhido pelos habitantes do mundo
ctónico (que, para os kwakiutl, é um mundo marinho); aí,
trata e cura as focas e as otárias feridas, servidoras de Kõmogwa,
senhor do mar e de todas as riquezas, recebendo em pagamento
uma quantidade de objectos mágicos: uma casa que
aumenta e diminui como se queira, um barco, um remo, uma
lança que se movem por si próprios, uma maça incendiária,
água de ressurreição, alimento inesgotável, bem como um
novo nome, «Chefe-do-mar-alto» (anteriormente, chamava-se
«O-mais-belo-dos-caçadores»). De regresso à aldeia da mulher,
ele incendeia-a graças à sua maça e transforma os seus inimigos
em rochedos (a mulher também, por excesso de poder das
armas mágicas, mas a água de ressurreição reparará o acidente).
Nas versões tsimshian do Skeena é ele próprio (versão
de 1912), seguido do filho e da mulher deste (versão de
1916) quem, por ocasião de expedições imprudentes ao alto
da montanha, são transformados em pedra, desta vez definitivamente.
Segundo a versão kwakiutl, pelo contrário, o herói
torna-se no grande chefe da tribo em que se casou e o seu
equipamento mágico permitir-lhe-á abastecê-la copiosamente
de caça marinha.
A propósito das versões tsimshian, fiz notar há pouco
que «partindo de uma situação inicial carácterizada por um
movimento irreprimível», elas chegavam a «uma situação
terminal carácterizada por uma inércia definitiva». Acrescentei
que o mito tshimshian exprime assim, à sua maneira, «um
aspecto fundamental da filosofia indígena», ou seja, que,
para ela, «o único modo positivo do ser consiste numa negação
do não-ser» {Antropologia Estrutural Dois : 211-212).
Estas conclusões não se aplicam, manifestamente, à versão
kwakiutl. Esta começa por uma procura do espírito guardião,
acto voluntário de que o estado de fome que reinava em Hâda
forneceu só a ocasião. No fim, o herói é tudo o que há de
mais contrário a imobilizado numa inércia mineral. Dotado
pelo seu equipamento mágico de uma mobilidade superlativa,
ele desloca a sua casa através da água sem problemas, o seu
barco move-se absolutamente sozinho, a sua lança, transformada
em serpente, investe espontaneamente sobre as focas,
239
mata-as umas após outras e regressa ao seu proprietário.
Em suma, a história começa com uma busca iniciática e acaba
pom a sua satisfação: em conseqüência do fervor religioso da
mãe, o herói ver-se-á, no final, munido com a panóplia dos
objectos miraculosos que os protectores sobrenaturais dos
relatos kwakiutl se mostram habitualmente mais econômicos.
Esta construção finalista sobressai também do episódio
em que o herói falha em penetrar na morada dos ursos celestes.
Eu disse que, nesse ponto, a versão kwakiutl reproduz
literalmente a versão tsimshian de 1902. Mas a função do
episódio não é a mesma. Na versão tsimshian (recolhida sobre
o Nass), trata-se de marcar com a mesma insignificância as
duas viagens cósmicas do herói: a sua visita ao mundo celeste
falha, a sua estada entre as focas não lhe deixa saudades. Pelo
contrário, a versão kwakiutl põe em contraste a visita falhada
ao mundo celeste e a estadia superiormente bem sucedida no
mundo ctónico (em parte alguma o herói recebe tais benesses).
Mas é de regra geral, na mitologia kwakiutl, os antepassados
das casas nobres serem provenientes do céu mais vezes do que
aquelas em que vão para lá; e os seus descendentes vão, voluntariamente
ou não, ao mundo ctónico em que reina Kõmogwa,
de quem recebem preciosos presentes. A estrutura da versão
kwakiutl respeita implicitamente esta orientação. Ela também
se teria verificado se, como supuz, o fracasso do herói com os
ursos for explicado por se ter esquecido de utilizar os seus
cães. Porque estes constituem um embrião de par dióscuro
(Antropologia Estrutural Dois: 200) e a necessidade, nesta
conjuntura, de chamar em seu socorro até os representantes
mais fracos da série de mediadores atestaria que, na óptica do
relato, o movimento de baixo para cima é menos conforme à
ordem das coisas do que o de cima para baixo.
Nestas condições, como situaremos a versão kwakiutl em
relação às dos Tsimshian? As versões do Skeena —-1912 e
1916, que a segue, por um lado, e de 1895, por outro —
constituem formas ao mesmo tempo extremas e antitéticas.
Na primeira, o herói, apesar dos seus casamentos entre os
povos do litoral e da sua estadia no mundo submarino, sente
240
uma invencível nostalgia da montanha em que decorreu a
sua infância: ele arrisca-se nela até demasiado longe, perde-se
e é transformado em rochedo; a versão de 1916 reserva o
mesmo destino ao filho dele. Na versão de 1895, é da sua
estadia debaixo de água que o herói sente saudades, embora
fosse, por vocação, um caçador de montanha; e, porque ele
conserva dela uma recordação demasiado viva e traiu os seus
mistérios, perece, vítima de um castigo sobrenatural.
A meio caminho entre estas formas extremas, a versão
do Nass (1902) neutraliza as oposições: estabelecido no litoral
onde se casou, o herói não tem saudades nem da montanha
em que deu as suas provas de grande caçador, nem do reino
submarino de que se tomara o protegido. Põe um ponto final
nas suas errâncias e fixa-se na costa, isto é, entre o mar alto
e a montanha, levando aí uma agradável existência de retirado.
Incapaz, segundo esta versão, de encarnar na sua pessoa as
antinomias que formam a armadura do mito, incapaz de as
ultrapassar, segundo as versões do Skeena, uma vez que se
identifica completamente com um termo e se dissocia por
completo do outro, Asdiwal é então, em qualquer caso, um
anti-herói que as versões tsimshian não têm outra escolha que
não seja pintá-lo nos gêneros umas vezes épico, outras prosaico.
Para o transformar em verdadeiro herói, glorioso antepassado
de uma casa nobre e do qual esta se pudesse orgulhar,
bastava marcar, neste quadro de permutações, a casa que os
Tsimshian não podiam preencher devido à função negativa
que atribuíam ao mito (apresentar como fundada na natureza
das coisas uma contradição inerente à sua forma de organização
social). A «história familiar» de uma casa kwakiutl consegue
preencher esta lacuna de uma maneira muito simples:
inverte a armadura da versão do Nass, que, como acabámos
de ver, se situa num ponto de equilíbrio entre as versões do
Skeena, mas de um equilíbrio que permanece estático, ilustrando
de uma outra maneira o estado de inércia em que desembocam
todas as versões tsimshian.
Em lugar de, pois, como na versão do Nass, neutralizar
os termos em oposição, a versão kwakiutl efectua a sua síntese:
concilia-os e, longe de fazer com que se anulem reciprocamente
os seus aspectos positivos, soma uns aos outros.
241
Como na versão do Nass, um concurso organizado pelo pai
do herói permitiu a este demonstrar os seus dons de caçador
de montanha; também como na versão do Nass, os cuidados
prestados às focas valem-lhe uma retribuição. Mas, somente
na versão kwakiutl, o herói consegue vir a estar na linha de
sucessão, por um lado, do chefe da tribo da mãe e da tribo da
mulher, ultrapassando assim a antinomia da filiação e da aliança,
e, por outro lado, vir a instalar-se definitivamente no papel
de caçador emérito, mas no alto mar, ultrapassando a antinomia
da montanha e do mar e fazendo a síntese destes dois elementos.
Na verdade, os dois nomes sucessivos que ele tem: «O-mais-
-belo-dos-caçadores» durante a primeira parte da sua vida,
«Chefe-do-alto-mar» após a sua visita às focas, prefiguravam
esta conclusão.
Se nos ativermos à última antinomia, e desde que se concorde
em distinguir todas as versões segundo cada termo
tenha deixado o herói marcado ou não marcado, chegamos ao
seguinte quadro:
o qual resume toda a nossa argumentação.
A lição kwakiutl inverte então a do Nass (1902) sobre
um eixo perpendicular àquele sobre o qual as lições do Skeena
(1912-1916 e 1895) se invertem reciprocamente, o que exprime
em termos especiais a conversão a um eixo Norte-Sul do
eixo Leste-Oeste carácterístico destas lições:
242
Não há senão um detalhe presente só na última versão
kwakiutl, e na aparência gratuito, que não encontra o seu
lugar nesta interpretação. Hóspede das focas no reino submarino
de Kómogwa, o herói não tem necessidade de comunicar
verbalmente com elas, pois adivinham-lhe os pensamentos
antes que ele abra a boca. Esta hipercomunicação própria ao
mundo das profundezas opõe-se manifestamente, na narrativa,
à falta de comunicação que impede o herói de penetrar
na morada dos ursos celestes por ter esquecido ou menosprezado
as instruções paternas. Ora eu já mostrei, há pouco, que
todas as versões tsimshian do mito de Asdiwal operam modalidades
diversas de comunicação: indiscrição, como excesso
de comunicação com outrém; mal-entendido, como falta de
comunicação, também com outrém; esquecimento, como
falta de comunicação consigo mesmo, e talvez nostalgia,
como excesso de comunicação consigo mesmo (Antropologia
Estrutural Dois: 229-231). O herói da versão kwakiutl não
tem ocasião de experimentar qualquer nostalgia, pois sabe
tirar proveito, sem perder pitada, das experiências por ele
adquiridas como caçador de montanha e como protegido do
mundo submarino. Da mesma forma, a leitura de pensamentos,
por ser, também, um modo hipertrófico de comunicação,
não tem qualquer das conotações negativas que se atribuem à
indiscrição, ao mal-entendido e ao esquecimento. Muito pelo
contrário, ela permite aos benfeitores do herói compreendê-lo
melhor do que com meias palavras e anteciparem-se aos seus
mínimos desejos. Também neste caso, por conseqüência, fica
demonstrado que a versão kwakiutl transforma valores negativos
em valores positivos.
Esta operação estava vedada aos Tsimshian por duas
razões: eles punham um problema em termos que o tornavam
efectivamente insolúvel e tinham escolhido, para o
tratarem, colocar-se na perspectiva mais geral: a de uma
sociedade e de um mundo concebidos à sua imagem, em que
os antagonismos não se podiam conciliar. É um facto que
uma sociedade constituída em casas rivais vive num equilíbrio
instável, perpetuamente posto em causa, e que os conflitos
de que ela é teatro representam, do ponto de vista da sociedade,
um factor negativo.
243
Em contrapartida, esta rivalidade oferece um valor positivo
a cada casa em particular, pois ela dá-lhe as suas oportunidades
e permite-lhe fazer o seu jogo. Para que o mito tsimshian,
negativo à partida, pudesse adquirir um valor positivo,
foi então preciso que duas condições fossem preenchidas: primeiro,
que, apropriado por uma população que não reconhecia
o mito como tal, este, banalizado, se tornasse numa simples
tela em que se poderia bordar outros motivos; em seguida,
que esta apropriação não se produzisse ao nível da sociedade
em geral, mas sim ao nível de uma das suas fracções e, precisamente,
deste tipo de fracção —a casa nobre—, para quem
se inverte, de negativo para positivo, o valor da rivalidade.
Uma filosofia social e natural pode excluir uma certa combinação
de idéias, ou mantê-la no estado virtual; nada impede
que, caída em outras mãos, esta combinação não aceda, num
duplo sentido, à existência actual: como enunciado num discurso
e como instrumento político.
Dois exemplos, um polinésio e o outro americano, mostram
que, de maneira explícita ou por preterição, os mitos
erguem por vezes uma tábua dos possíveis em que grupos
sociais empiricamente observáveis — sociedades num caso,
casa nobre no outro — encontram fórmulas próprias para
resolverem os seus problemas de organização interna, ou
para realçarem o seu prestígio face aos seus rivais. As fórmulas
elaboradas pelos mitos são então susceptíveis de aplicações
práticas e pode dizer-se, neste sentido, que a especulação
mítica se adianta à acção. No entanto, ela não tena necessidade
de saber que as proposições que enuncia no plano ideológico
constituem, de facto, outras tantas soluções para um problema
concreto e que, para resolver este, se pode escolher entre
elas. Só a etnografia de uma parte das Fidji o confirma com o
mito Pukapuka. Mais exactamente, se este mito escolheu repartir
entre as classes sociais de uma única sociedade —a sua—-
as duas fórmulas por ele concebidas, validando assim a prática
real, a verdade é que ele ignora que, muito longe dali,
duas sociedades houve que adoptaram aqui uma, além a outra.
A especulação mítica não tem também necessidade de saber
244
que, como se viu quanto ao mito tsimshian, as fórmulas ilustradas,
cada uma delas, por uma das variantes implicam uma
outra fórmula, que uma operação lógica muito simples permitia,
no entanto, deduzir, mas cujo lugar permanece vazio até
que os vizinhos se encarreguem de o preencher.
Mesmo em tais casos, por conseguinte, o pensamento
mítico testemunha uma fecundidade que tem qualquer coisa
de misterioso. Ela parece jamais se contentar em dar uma
única resposta a um problema: logo que formulada, essa resposta
insere-se num jogo de transformações em que todas as
outras respostas possíveis se engendram em conjunto, ou
sucessivamente. Os mesmos conceitos, diferentemente compostos,
trocam, contrariam ou invertem os seus valores e as
suas funções respectivas, até que as fontes dessa combinação
se degradem, ou fiquem simplesmente esgotadas.
À partida, uma espécie de intuição intelectual apreende
o mundo, ou um domínio do mundo, sob a forma de termos
diversamente opostos. Mas não se detém aí: este esquema de
oposições dilata ou aperta as malhas da sua rede; propaga-se
por contágio lógico, adquire outros aspectos incluídos nos
primeiros, ou que os abrangem, porque entre todos existe
uma relação de homologia. Não é tudo: como as lâmpadas
eléctricas de um painel publicitário complicado, que se acendem
ou se apagam, fazendo de cada vez aparecer imagens
diferentes, luminosas sobre fundo escuro ou escuras sobre
fundo luminoso (tipo de obra que, também ele, é uma criação
do espírito), sem nada perder da sua coerência lógica, os
esquemas sofrem transformações em série no decurso das
quais certos elementos, negativos ou positivos, se neutralizam,
elementos negativos tomam um valor positivo, e inversamente
(2). Uma série de disparos mentais dispõem fragmentos
conceptuais em todos os arranjos possíveis desde que
certas relações de simetria subsistam entre as partes.
(2) Pensemos, num outro plano completamente diferente, na
formidável explosão orquestral no fim da disputa do segundo acto
dos Mestres Cantores, o qual, cortando cerce o tumulto das vozes,
é apercebido não como um aumento de ruído, mas sim como o
triunfo do silêncio enfim restabelecido.
245
Em suma, poderia muito bem acreditar-se que a actividade
intelectual goza de propriedades que nós sabemos reconhecer
mais facilmente na ordem da sensação e da percepção.
Uma imagem luminosa sobre a retina não desaparece com a
excitação que a fez nascer. Fecham-se os olhos e viramo-nos:
a lâmpada eléctrica iluminada, o sol vermelho que cai sobre
o horizonte dão lugar a uma rodela verde. A um nível mais
complexo, sabe-se hoje que as células ganglionárias que tratam,
num primeiro estádio, as impressões retinianas manifestam
um antagonismo entre o seu centro e a sua periferia.
Explica-se assim que uma célula constitucionalmente excitável
pelo amarelo não seja insensível ao azul, que, longe de a
deixar em repouso, desencadeia uma reacção negativa. Uma
célula estimulada no centro pelo vermelho opõe uma recusa
activa quando lhe estimulam a periferia com o verde. No seu
conjunto, a codificação cromática parece baseada sobre um
jogo semelhante de reacções antagonistas.
A representação geométrica de um cubo ou de degraus
de escada é, numa fracção de segundo, vista a partir de baixo
ou a partir de cima, pela frente ou por detrás. Qauando fixamos
com intensidade a fotografia de um objecto modelado, apercebemo-
nos involuntariamente, de um instante para o outro,
do seu fundo como em relevo ou em escavado. Na ilusão de
ZõUner, barras paralelas, cortadas por traços oblíquos cuja
orientação se inverte de barra para barra, aparecem elas próprias
como oblíquas e inclinadas em sentidos opostos. Conhecem-
se construções geométricas ou decorativas em que a figura
e o fundo se equilibram de tal maneira que, por vezes, o fundo
sobressai como figura e a figura como fundo. Se um e outra
representarem o mesmo motivo, este oscila sob o olhar do
espectador, que o vê alternadamente em claro sobre fundo
escuro, ou então em escuro sobre fundo claro. Em todos estes
casos, o espírito, como que levado por um impulso interno,
vai além daquilo que primeiramente tinha apercebido.
Estes exemplos poderiam fornecer um esboço das formas
de actividade mais complexas ilustrador da criação dos mitos.
Excitado por uma relação conceptual, o pensamento mítico
engendra outras relações, que lhe são paralelas ou antagônicas.
Que o alto seja positivo e o baixo negativo induz imediata-
246
mente a relação inversa, como se a permutação sobre diversos
eixos de termos pertencentes ao mesmo conjunto constituísse
uma actividade autônoma do espírito, de modo que bastaria
que se lhe apresentasse um estado qualquer de uma combinação
para que ele se pusesse em movimento e, por meio de ressaltos
sucessivos, produzisse em cascata todos os outros estados.
Uma oposição inicial entre céu empíreo e mundo ctoniano
suscita uma outra, de menor amplitude, entre céu atmosférico
e terra, e depois outra, ainda mais reduzida, entre cume e
vale. A cascata pode também subir da oposição mais fraca
para oposições mais fortes, por exemplo, entre cume e vale,
entre terra e água e, por fim, entre alto e baixo. Expressas em
termos espaciais, estas oposições evocam outras por um efeito
de ressonância. Descendente ou montante, cada cascata desencadeia
outras cascatas, que lhe estão unidas por relações de
harmonia, embora se situem noutros registos: temporal em
lugar de espacial, ou então econômico, sociológico ou moral;
as plataformas de todas estas cascatas estão também ligadas
entre si por conexões transversais.
Este tipo de actividade não deixa de se assemelhar àquele
a que se chama desenvolvimento, em música. Porque desenvolver
é rodear um motivo simples de motivos mais amplos e
mais complexos (como acontece no prelúdio de Peleias), ou
inscrever no interior do motivo inicial motivos mais miúdos
e detalhados (como no Ouro do Reno); ou ainda modular em
tonalidades diferentes. Mas com a condição de que entre essas
modulações, entre o motivo de partida e aqueles que o englobam
ou por ele englobados, entre enriquecimento externo e
enriquecimento interno, exista sempre uma relação de homologia;
quando não, a própria noção de desenvolvimento perderia
o sentido.
Tomemos um último exemplo nas artes plásticas. Entre
outras diferenças, existe uma, particularmente marcante, que
separa a arte dos índios da costa noroeste da América do
Norte da dos pintores ocidentais (e, pelo menos a este respeito,
dos pintores do Extremo Oriente). Quando um pintor europeu
sente necessidade de dispor de uma grande superfície é,
em geral, para nela reunir objectos mais numerosos, ou para
representar uma paisagem mais extensa do que a que poderia
247
representar sobre uma superfície pequena. Nada disto acontece
com os índios da costa noroeste, onde o tema é muitas vezes
sempre o mesmo, sejam quais forem as dimensões do campo
que ele pretenda ocupar na totalidade. A arrumação do tema
permanece invariável, apenas mudam o número e a complexidade
dos motivos acessórios com os quais, quanto mais se
alarga o campo, mais o pintor pode povoar o interior do
tema principal. Em relação a este, os motivos secundários
constituem muitas vezes réplicas, ou, pelo menos, apresentam
com ele certas relações de conteúdo ou de forma.
Como no caso do mito de Pukapuka, culturas diferentes
e que se ignoram escolhem então entre tipos de desenvolvimento
antitéticos que o pensamento mítico (e sem dúvida que
também a música) sabe pôr, simultaneamente, em prática:
um desenvolvimento por contiguidade e um outro por similitude,
que se inscrevem sobre os dois eixos da metonímia e
da metáfora; ou seja, uma dualidade já aparente nas ilusões
de óptica que ora resultam da presença de formas contíguas
que contaminam aquelas onde a ilusão se produz, ora da capacidade
inerente a uma imagem, colorida ou não, de se transformar
na sua complementar croixiática ou na sua projecção
simétrica.
A psicologia tradicional explicava as ilusões da percepção
por um excesso de actividade sensorial ou mental. Na perspectiva
em que me coloquei, não se trataria de um excesso,
mas sim da manifestação elementar de uma potência intrínseca
em que tem origem toda a actividade do espirito (3). Este
teria então por função essencial engendrar e dispor logicamente
possíveis, no campo dos quais a experiência e a educação
se encarregariam mais tarde de proceder a cortes sombrios.
Os mitos dizem respeito, pois, ao psicólogo e ao filósofo.
(3) Este texto fora já enviado para a impressão quando eu
vim a ler, escrito por um especialista: «A percepção das formas é
um processo muito mais próximo do nível cognitivo do que o que
já foi reconhecido até ao presente. Não se pode explicá-lo como
uma conseqüência directa do tratamento fisiológico de contornos
estimuladores da retina.» I. Rock, «Anorthoscopic Perception»,
Scientific American, vol. 244, n." 3, 1981, p. iri.
248
tanto quanto ao etnólogo: constituem um sector entre outros
(porque se cuidará de não esquecer a arte), em que o espírito,
relativamente ao abrigo das coacções externas, desenvolve
ainda uma actividade nativa que pode ser observada em toda
a sua frescura e espontaneidade.
OBRAS CITADAS
BOAS, 1'.:
1921 Ethnology of the Kwakiut (35 th Annual Report of the
Bureau of American Ethnology), Washington D. C.
1944 Geographical Names of the Kwakiut Indians (Columbia
University Contributions to Anthropology, XX).
HECHT, J,:
1977 «The Culture of Gender in Pukapuka: Male, Female
and the Mayakitanga 'Sacred Maid'», Journal of the
Polynesian Society, 86/2.
Hocart, A. M.:
1952 The Northern States of Fiji (Royal Anthropological
Institute Occaslonal Publications, n.° 11), London.
HUNTSMAN, J. AND A. HOOPER:
1975 «Male and Female in Tokelau Culture», Journal of the
Poljnesian Societj, 84/4.
LÉVI-STRAUSS, C:
1973 Anthropologj Struturale Deux, Plon, Paris.
MABUCHI, T.:
1952 «Social Organization of the Central Tribes of Formosa»,
International Archives of Ethnography, XLVI/2, Leiden.
1964 Spiritual Predominance of the Sister (in Studies o£ Ryukuan
Culture and Society. Allan H. Smith, ed.), Honololu.
249
CRENÇAS, MITOS E RITOS
«Por exemplo, em A 'Porta da Barreira (Sekinoto,
1784), no momento em que se canta
Ki ja ho ..., o actor não tem em conta que
estas palavras são escritas com carácteres que
significam, respectivamente, 'vivo', 'selvagem'
e 'noite' e mima em seu lugar as homófonas
'árvore', 'flecha' e 'bastão' [...] Talvez
seja, no mundo inteiro, a única forma de
dança que está baseada num jogo de palavras.
»
J. R. BRANDON, Form in Kahuki Acting,
in Studies in Kahuki, The University
Press of Hawaii, 1978 : 81.
CAPÍTULO XII
COSMOPOLITISMO E ESQUIZOFRENIA
As considerações de um psiquiatra sueco, o Dr. Torsten
Herner, sobre a etiologia da esquizofrenia dão aos mitólogos
matéria para reflectir. O estudo de um caso particular (1)
sugere-lhe que na origem da doença estará uma configuração
familiar anormal, carácterizada por um defeito de maturidade
dos pais e muito especialmente da mãe, seja que esta rejeita
o filho, ou que, pelo contrário, ela não se resolve a representá-
lo separado dela. Se, para o recém-nascido, o Mundo começa
por se reduzir a um corpo solidário em que ele e a mãe se confundem,
alargando-se depois progressivamente à sua dualidade
apercebida e aceite, em seguida a uma constelação familiar,
mais tarde, enfim, ao conjunto da sociedade, percebe-se
que a subsistência de uma situação patológica inicial possa
traduzir-se no esquizofrênico numa oscilação entre dois sentimentos
extremos; o da insignificância do Eu em relação ao
Mundo e o da sua importância desmesurada relativamente à
sociedade, levando a uma fobia do aniquilamento, num caso.
(1) M. D. Torsten. Herner, «Significance of the body image
in schizophrenic thinking», American Journal of Psychotherapy, XIX,
3, 1965, pp. 455-466.
253
e à mania das grandezas, no outro. Assim, o esquizofrênico
jamais alcançará a experiência normal de viver no Mundo.
Para ele, a parte eqüivalerá ao todo; incapaz de estabelecer
uma relação entre o seu Eu e o Mundo, não conseguirá aperceber-
se dos seus limites respectivos: «Enquanto o indivíduo
normal tem a experiência concreta do seu estar no mundo, a
experiência do esquizofrênico é a dele mesmo como mundo.» (2)
Nos quatro estádios sucessivos de apreensão do mundo
— corpo próprio, mãe, família, sociedade, apreendidos como
mundos —, reinará a mesma distinção, a qual, consoante o
estado a que o doente regrida, se traduzirá por perturbações
diferentes, afectando sempre o duplo aspecto, contraditório
somente na aparência, de clivagem ou de confusão: desde a
ecolalia e a ecopraxia até aos sentimentos alternados de ser
inteiramente controlado por este ou aquele conjunto apercebido
como mundo, ou de poder exercer sobre este um controlo
mágico e soberano.
Quando, no último estádio da regressão, o Mundo acaba
por se confundir com a imagem do corpo, as fronteiras do
corpo interiorizam-se; elas já não correspondem mais ao
limite entre o interior e o exterior, entre a figura e o fundo:
é a própria imagem do corpo que cliva, opondo um «alto»
a um «baixo», um «diante» a um «atrás», uma «direita» a uma
«esquerda». Em todos estes casos, fronteiras imaginárias separam
o corpo em duas metades; estas explicam também as
sensações penosas que sentem certos doentes e que eles traduzem
afirmando que os seus órgãos mudam de lugar. Além
disso, essas metades dão provas de independência; o doente
apercebe-as como dois indivíduos, respectivamente macho e
fêmea, tão depressa confrontando-se numa luta sem tréguas,
como, pelo contrário, sexualmente unidos. A clivagem interior
pode ir a par com confusões externas, estabelecendo
diversos tipos de conexões entre a pessoa do sujeito e corpos
celestes, «como se o doente tivesse laços de família com as
estrelas, a luta ou o Sol» (3). Assim, pois, segundo o nosso
(2) Ibidem, p. 460.
(3) Ibidem, p. 464.
254
autor, o primeiro «mundo» apreendido pelo indivíduo eqüivaleria
à imagem do corpo, mas esta seria atormentada por um
dualismo intrínseco, progressivamente ultrapassado no decurso
de um desenvolvimento psíquico normal, mas que, à maneira
de um revelador, a clivagem da constelação familiar, no caso
de antagonismo entre os pais ou de antagonismo latente surgido
a partir do nascimento entre a mãe e o filho, traria à luz.
O Dr. Herner não ignora os paralelos que a mitologia
comparada pode oferecer com as suas observações; cita a
trouxe-mouxe, sem se atrapalhar, os trabalhos de Bachofen,
Frobenius, Robert Hertz, Adolf Jensen, Hermann Baumann,
Wilhelm von Humboldt, bem como os gnósticos e os cabalistas.
No entanto, trata-se de factos esparsos e que se deixam
articular mal. Nenhuma significação aparece ao nivel dos conjuntos.
Além disso, essas semelhanças de pormenor entre esta
crença e aquele sintoma não podem explicar a razão porque
se encontrariam temas análogos em delírios individuais no
seio das sociedades ocidentais contemporâneas e nas representações
colectivas que pertencem à tradição de sociedades
exóticas. Jamais poderíamos lembrar melhor o reparo de
Marcel Mauss, dirigido aos psicólogos: «Enquanto, disse-lhes
ele, que vós não encontrais estes casos de simbolismo senão
muito raramente e muitas vezes em séries de factos anormais,
nós encontramo-los de maneira constante e em grande número,
em séries imensas de factos normais.» (4) Os mitos, quando
querem, sabem perfeitamente pôr em cena as perturbações
mentais. Descrevem-nas e diagnosticam-nas como tais, ao
mesmo tempo que relatam os incidentes da vida de um ou
outro protagonista, aos quais fazem remontar a origem da
desordem: falhanços sociais repetidos, compensados por condutas
descomedidas, ou experiências traumáticas que levam a
uma psicose maníaco-depressiva por vezes mortal. Já citámos
exemplos delas noutro local (5).
Não devemos assimilar esta menção explícita da loucura
(4) M. Mauss, Sociologie et A.nthropologie, p. 299.
(5) C. Lévi-Strauss, Du Miel aux Cendres, pp. 151-15;
UOrigine des manières de table, pp. 92-99.
255
pelos mitos com a emergência de temas que se assemelham
no discurso dos mitos e no de certos alienados. No primeiro
caso, com efeito, o mito trata da loucura à maneira do médico,
enquanto que no segundo seria julgado por este como mais
um delírio entre outros. Esta última confusão levou a inumeráveis
abusos, dos quais a obra de Roger Bastide, no entanto
alojada nos limites da etnologia e da psiquiatria, sempre se
soube defender. Ela testemunha que é possível comparar
factos respeitantes a ambos os domínios, sem cair nessa solução
fácil que consiste em preencher as lacunas de cada um
com as pseudo-explicações que se vão buscar à outra: «A analogia,
escreveu Roger Bastide, não é uma redução de uma
estrutura social a uma outra estrutura, psíquica; ela traz à
luz tanto as diferenças como as semelhanças, situa-se entre as
duas categorias do 'mesmo' e do 'outro', mas, precisa ele de
maneira significativa, sem se deixar iludir pelo inconsciente
individual.» (6) É então à guisa de homenagem ao nosso
colega que eu gostaria de esboçar aqui, por meio de um exemplo,
uma via que, sem levar factos etnológicos a factos psiquiátricos,
ou o contrário, pode ajudar a dar conta de certas
semelhanças por vezes observadas entre as duas ordens, mas
respeitando a especificidade que, com risco de ceder à facilidade
e ao arbitrário, se deve reconhecer a um e outro.
Acontece, com efeito, que o conjunto dos motivos enumerados
pelo Dr. Herner como constituindo a etiologia de um
delírio esquizofrênico particular se encontra, praticamente
igual, num mito, também ele particular, proveniente dos índios
Chinook, que viviam na América do Norte no curso inferior
e no estuário do rio Colúmbia, na fronteira dos actuais Estados
do Oregon e de Washington, lá onde o rio se lança no Oceano
Pacífico. Recolhido e publicado pela malogrado Melville
Jacobs (7), este mito tinha já chamado a nossa atenção em
L´Homme Nu, onde o seu resumo figura sob o n.° M598a
(pp. 207-209). Mas será numa perspectiva completamente
(6) Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse, Paris, PUF, 1972,
2.ª ed., pp. 222 e 280.
(J) «Clackamas Chinook Texts», International Journal of American
linguistics, XXV/2, 1959, Part II, pp. 388-409.
256
diferente que ele será aqui encarado. Comecemos por lembrar
os seus contornos essenciais. Relata as aventuras de um
herói, cujos pais se separaram pouco depois do seu nascimento
e que foi roubado do berço na ocasião em que a mãe o confiara
às suas escravas, para assistir, contrariando o decoro, a
uma festa dada pelo antigo marido. Depressa perdida na multidão
de espectadores e fascinada pelas danças, a jovem mulher
esqueceu-se do menino abandonado em casa. Uma após outra,
cada uma das cinco escravas que velavam por ele correu a
a prevenir a sua senhora de que o seu filho chorava e reclamava
por ela, mas nenhuma conseguiu encontrá-la ou falar com ela,
salvo a última, que conseguiu por fim fazer regressar a sua
senhora após a ter criticado severamente. Chegaram demasiado
tarde: uma ogre tinha levado a criança, pela qual se tomou
de afeição, resolvendo criá-la.
O rapazinho cresceu, mas a ogre continuou a transportá-lo
no seu cesto de trazer às costas quando ia caçar as cobras e
as rãs com que o alimentava. O herói, coberto de répteis e
batráquios, agarrava-se de tempos a tempos a um ramo e o
pescoço elástico da sua portadora alongava-se até se tornar
filiforme. Então, o herói largava o ramo e deixava o pescoço
retomar as proporções normais. Mas um dia, a conselho de
um protector sobrenatural, cortou o pescoço esticado e trepou
à árvore a que ele próprio estava agarrado. Esta ascensão
conduziu-o ao mundo celeste, onde encontrou piolhos e pulgas,
então canibais, tendo-lhes reduzido a periculosidade às
proporções actuais; a seguir, dominou a noite, que obrigou
a, daí em diante, alternar com o dia. Dois caçadores, encontrados
numa encruzilhada, aconselharam-lhe caminhos opostos.
Aquele que ele seguiu primeiro levou-o até canibais, de cuja
comida fingiu partilhar, conseguindo evacuar sem a ter comido,
carne humana, com a utilização de um caule oco que fez passar
através do corpo para substituir o seu aparelho digestivo.
Assim transformado em personagem trespassado, não pôde
possuir uma das filhas da casa, que lhe foi dada em casamento,
pois ela estava, em contrapartida, tapada, tal como as irmãs,
por falta de vagina.
Voltando ao ponto de partida, o herói tomou então a
outra estrada e chegou junto de uma família mais hospitaleira.
257
Era a do sol, tendo ele casado com uma das suas filhas que
logo a seguir deu à luz gêmeos siameses. A pedido do marido,
que sentia saudades de casa, ela consentiu em acompanhá-lo
até à terra, com os gêmeos. Encontraram a família do herói
e metade da aldeia cegos à força de chorarem aquele que criam
desaparecido. A esposa solar devolveu-lhes a vista, mas, pouco
depois, deu na fantasia a um personagem impostor separar os
irmãos siameses por meio de uma intervenção cirúrgica, à
qual sucumbiram imediatamente. A mãe deles, lavada em
lágrimas, decidiu regressar ao céu levando consigo os pequenos
cadáveres, os quais, anunciou, se transformariam em duas
estrelas, anunciadoras de morte quando fossem vistas ladeando
o sol — isto é, ela própria — à alvorada. Quanto aos aldeãos,
choraram tanto a morte dos gêmeos, que voltaram a ficar cegos.
É evidente que este mito reúne todos os factores etiológicos
e sintomas descritos pelo Dr. Herner a propósito de um
caso particular: desentendimento entre os pais, falta de maturidade
da mãe, incapaz de resistir ao atractivo de uma festa,
ainda que esta fosse dada pelo seu antigo marido, de
quem as conveniências lhe proibiam que fosse. Muito pequeno,
o filho sofre assim dois abandonos familiares; primeiro do pai,
depois da mãe. Na falta de um mundo familiar, que se desmorona,
resta-lhe um mundo social, formado pelas cinco
escravas que velam por ele; mas, como um pouco mais tarde
o pescoço da sua raptora, este último laço distende-se progressivamente
até se quebrar, quando as escravas se eclipsam, uma
após outra, de modo que em torno do seu berço começa por
ficarem, primeiro, quatro, depois três, depois duas, depois
uma, depois ninguém. Estas clivagens vividas projectam-se
sobre dois planos simbólicos simultâneos: um, corporal, o
o outro, cósmico.
No plano corporal, destacaremos em primeiro lugar oposições
próximas das observadas pelo Dr. Herner no delírio da
sua doente: entre o alto e o baixo, tratando-se de uma ogre
cujo pescoço se alonga até que, tornado fino como um fio,
possa ser facilmente cortado pelo herói; e entre o lado direito
e o lado esquerdo, no caso dos gêmeos unidos por uma membrana,
a qual também se adelgaça quando um deles faz um
esforço para se virar. Por outro lado, há órgãos que faltam
258
ou se deslocam: o herói improvisa um tubo digestivo artificial
para si próprio, para aí desviar a refeição canibal, e descobre-
se casado com uma mulher privada de vagina.
Entre o corpo familiar e o corpo do mundo, a família
da ogre faz de charneira, uma vez que se compõe de todas
as espécies de árvores que, para vingarem o assassinato da
sua parente, se deixam cair a monte sobre o herói, com a
única excepção de uma bétula, a cujos ramos ele trepa para
fugir, mas que é também um material impróprio seja para que
uso for, quer como madeira para trabalhar, quer como lenha.
A esta clivagem botânica correspondem outras, que afectam o
universo na sua totalidade: a temporal, do dia e da noite, pela
qual o herói é responsável, e a das direcções do espaço de
que ele começa por ser vítima e que divide os seres sobrenaturais
em duas categorias: a dos canibais de corpo tapado
e a das personagens solares que tão bem o acolheram e
entre as quais se casa. Esta última seqüência prelúdio da
clivagem de uma configuração celeste — anunciadora de
morte quando duas estrelas forem visíveis de um lado e doutro
do Sol— introduz no mito o motivo dos laços familiares
com os corpos celestes que também figura, como vimos
{supra : 254), no delírio do esquizofrênico.
Isolados ou parcialmente agrupados, encontraremos sem
dificuldade cada um desses motivos nos mitos provenientes
de outras populações. A originalidade deste que acabamos de
considerar reside no facto de ele os reunir a todos e os organizar
em torno do tema da clivagem a desempenhar, de qualquer
modo, o papel de motivo condutor da intriga. Esta predilecção
explica, sem dúvida, uma configuração familiar
— esposos divorciados, mãe irresponsável — da qual dificilmente
se encontrará outras ilustrações, sobretudo em posição
inicial, nos mitos desta região do novo mundo. São, ao mesmo
tempo, a etiologia e os temas de um delírio esquizofrênico o
que o mito chinook parece reconstituir.
Atribuir-se-á então a estes índios uma constituição esquizóide,
como Ruth Benedict pensou poder atribuir uma constituição
paranóide aos Kwakiutl? Mas, vamos aí chegar, os
Chinook deixaram atrás de si uma reputação de negociantes
prudentes, de pés solidamente plantados na terra, que não
259
se quadraria melhor com este diagnóstico do que, sabe-se
hoje, as verdadeiras carácterísticas do potlatch dos Kwakiutl
meridionais justificam a outra (8). Neste caso concreto, de
resto, quem seria esquizofrênico? Não o narrador do mito,
que não é o seu autor e que o conta, não porque desperte
nele estados mórbidos, mas sim porque o ouviu a outros
narradores, que o obtiveram, eles próprios, de uma tradição
igualmente anônima. Dir-se-á então que o mito, na impossibilidade
de o exprimir subjectivamente, descreve um delírio
esquizofrênico a partir de fora? Isto nem sequer seria verdade,
pois nem todas as experiências que ele descreve são atribuídas
ao herói, que então não se poderia equiparar ao doente. De
facto, se ele viveu as provações familiares descritas ao princípio,
não é ele próprio a vítima das anomalias de que fala
depois o mito. Não ê o seu corpo mas sim o da ogre, primeiro,
e os dos seus filhos, depois, que são afectados pelos
fenômenos de lateralização. Ele não suporta com sofrimento
uma deslocação momentânea do seu aparelho digestivo, antes
o provoca engenhosamente para se subtrair a um perigo;
é a sua esposa de um dia, e não ele, que está desprovida de
certos órgãos. Tudo se passa então como se os elementos do
delírio esquizofrênico, subjectivamente interiorizados pelo
doente, estivessem aqui, por um movimento inverso, objectivamente
espalhados entre diversos protagonistas e repartidos
por diversos aspectos do cosmos. Os materiais simbólicos são
talvez os mesmos, mas o mito e o delírio fazem deles usos
opostos.
Ora o carácter eclético que carácteriza o mito —pelo
uso diversificado que ele faz de elementos que um delírio
individual reúne, pelo contrário, de maneira sintética — também
se encontra no modo como se pode situar o mito chinook
em relação a outros. É sobretudo sob este último aspecto
que ele é estudado em L´Homme Nu, onde é sublinhado o
seu carácter de miscelânea, ou, se se preferir, de recital da
(8) Philip Drucker and Robert F. Heizer, To Make my Name
Good, Berkeley and Los Angeles, Univ. of Califórnia Press, 1967,
pp. 112-113.
260
mitologia norte-americana. Este mito, dizíamos então (p. 209),
construiu a sua cadeia sintagmática indo buscar paradigmas a
outros mitos de proveniências diversas, invertendo-os sempre
metodicamente. Um leitor um pouco familiarizado com a
mitologia dessas regiões da América do Norte reconhecerá
nele, com efeito, no princípio, o ciclo chamado da «dama
Mergulhão» tal como está representado mais ao sul, salvo que
uma irmã casada mas com tendências incestuosas, demasiado
obsequiosa com o seu irmão, se transforma aqui em mãe
divorciada, demasiado negligente em relação ao filho e que,
ao aproximar-se de um ex-marido que as conveniências lhe
proibiam de rever, comete em relação a ele uma espécie de
incesto social.
O episódio da ogre tornada mãe adoptiva reproduz e
inverte, por seu turno, um outro ciclo: o da «avó libertina»;
finalmente, através de ligações de que seria demasiado moroso
seguir aqui os meandros, o mito chinook torna a juntar, mas
sempre invertendo-os, o ciclo do «destruidor de ninhos de
pássaros» e o das «esposas dos astros» (9).
Esta composição eclética obriga a dois reparos, um respeitante
à forma e o outro ao conteúdo. Em primeiro lugar,
para motivar a situação inicial carácterizada pelo divórcio
dos pais e pela imaturidade da mãe, não é necessário — e
seria mesmo despropositado — invocar um psiquismo específico
que seria atribuível aos Chinook, ou estes e aqueles
aspectos psicológicos e sociais da sua cultura, próprios para
determinar a formação de uma personalidade de base. A situação
inicial, e também todas aquelas que se lhe seguem, são
integralmente dedutíveis, não das carácterísticas particulares
da personalidade, da família ou da sociedade chinook, das
quais cada membro do grupo teria experiência concreta a
partir do momento em que nascia, mas de outros mitos provenientes
de outras populações, sob a única reserva de que
os mitos se transformam à medida em que são apropriados.
Isto é particularmente nítido no caso da situação inicial que
(9) Para pormenores desta análise, ver L´Homme Nu, pp. 209-212
261
substitui uma irmã por uma esposa, a aproximação sexual na
direcção de um irmão por uma aproximação social na direcção
do marido, a qual tem então, para justificar logicamente esta
última conjuntura, que recorrer ao divórcio, como meio
para estabelecer uma distância prévia entre esposos. Poder-
-se-ia aplicar o mesmo raciocínio aos outros episódios e mostrar
que a construção particular da sua intriga resulta sempre
de uma necessidade lógica sentida em relação a outros mitos.
Seria inútil e gratuito pretender derivá-los de um psiquismo
que ficaria por hipotético, propriedade exclusiva da sociedade
de que provém o mito.
Mas —e é este o segundo ponto — porque razão os
mitos chinook apresentam uma composição eclética num grau
tão marcado? Boas já sublinhara que muitos dos seus elementos
existem nas tradições das famílias lingüísticas siuan
e algonkin e que teriam chegado aos Chinook através do vale
do Colúmbia (10). Os paralelos que acima estabelecemos apontam
também em outras direcções: Sul do Oregon e Norte
da Califórnia, Estado de Washington, Colúmbia Britânica.
Esta tendência para o sincretismo, tão nítida na mitologia
dos Chinook, não pode ser explicada sem se fazer apelo a
considerações sociológicas. Sabe-se, com efeito, que os Chinook
ocupavam, sobre o baixo-Colúmbia e sobre a costa do Pacífico,
uma posição muito particular. Mesmo as tribos do estuário,
relativamente afastadas do local das grandes feiras intertribais
controladas pelos seus vizinhos e congêneres Wishram e
Wasco, entregavam-se a operações comerciais e desempenhavam
o papel de negociantes e intermediários perante as tribos
próximas ou afastadas. É precisamente esta a razão pela qual
a sua língua constitui a base da gíria chamada «chinook»,
que, antes da chegada dos brancos, já servia de língua veicular
desde a costa da Califórnia até à do Alasca.
É então compreensível que a mitologia dos Chinook,
expostos a contactos múltiplos e incessantes com populações
(10) F. Boas, «Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen
Küste Amerikas», Sonder-Abdruck aus den Verhandlungen der Berliner
Gesellschaft für Anthropologie Eíhnologie und Urgeschichte, 1981
bis 1895, Berlin, 1895, pp. 336-363.
262
diferentes pela língua, gênero de vida e cultura, se apresente
menos como um corpo original do que como um conjunto
de elaborações secundárias — e sistemático acima de
tudo, neste sentido — para adaptar uns aos outros e conciliar,
transformando-os, materiais míticos heteróclitos à partida.
A sua ideologia repercute também a experiência política, econômica
e social de um dado mundo no estado dissociado.
Por um movimento inverso daquele que se produz no esquizofrênico,
para quem a experiência clivada do corpo engendra
uma imagem clivada do Mundo, aqui a experiência clivada
do Mundo predispõe a imaginar outros tipos de clivagem,
indo do Mundo à família e da família ao corpo. Mas,
mesmo tendo em conta esta reviravolta, não nos deixemos
levar pela ilusão de um paralelismo entre inconsciente individual
e inconsciente colectivo. O mito não é da ordem do
delírio e não pressupõe qualquer delírio declarado ou latente
naqueles que o contam ou que o escutam. Mesmo com todas
as reservas que formulámos, o mito chinook não ilustra um
caso de esquizofrenia ou qualquer estado mórbido que se lhe
assemelhe. Ele não traduz à sua maneira um gênero de desordem
psíquica; estabelece-lhe, também à sua maneira, a teoria e
coloca-se por isso do lado do médico, não do doente. Seria
mais exacto dizer que o cosmopolitismo dos Chinook os toma
particularmente aptos a pensar o mundo sob a maneira da
clivagem e a desenvolver esta noção em todos so domínios
em que ela é susceptível de ser aplicada. Contrariamente ao
esquizofrênico que sofre, como vítima, uma clivagem que a
sua experiência intima projecta para fora, a sociedade chinook,
devido à maneira concreta como se insere no Mundo, dispõe
da clivagem para dela fazer o eixo de uma filosofia.
263
CAPÍTULO XIII
MITO E ESQUECIMENTO
Especialista eminente das línguas indo-europeias, Émile
Benveniste não desdenhou, para estimular a sua reflexão,
inquirir na América do Norte sobre as línguas índias. É, pois,
uma maneira de lhe prestar homenagem seguir o mesmo
caminho em sentido inverso: porque o americanista também
pode tirar proveito de uma comparação entre o antigo e
o novo mundo. Neste curto artigo, tentaremos demonstrar
com um exemplo como temas míticos tomados da Grécia
antiga ajudam a definir certas hipóteses que o estudo dos
mitos ameríndios começou por inspirar.
Um trabalho recente (1973, pp. 229-231) permitiu-nos
esboçar uma interpretação da função que nos mitos norte-
-americanos tem o motivo do esquecimento. Longe de constituir
um artifício suficientemente banal para que provoque um
golpe de teatro barato, o esquecimento surge-nos como uma
falta de comunicação consigo mesmo, por isso como uma modalidade,
entre outras, de um fenômeno no qual fomos levados
a reconhecer uma verdadeira categoria do pensamento mítico.
Segundo esta hipótese, com efeito, o esquecimento formaria sistema
com o mal-entendido, definido como defeito de comunicação
com outrém, e com a indiscrição, definida como excesso
de comunicação, também com outrem. A prova disto foi-nos
265
fornecida pela alternância ou cúmulo destes motivos nas
variantes de um mesmo mito. Tendo pedido a Jean-Pierre
Vernant indicação de textos gregos de origem mitológica em
que o esquecimento desempenhasse um papel, ele fez o favor
de me apontar três, tirados de Plutarco, um, e de Píndaro,
os outros dois. Depois de examinados, parece que eles corroboram
esta interpretação.
Nas Questões Gregas (28), Plutarco propõe-se explicar
porque razão em Tenedos, ilha do mar Egeu, a entrada do
templo de Tenes estava proibida aos flautistas e porque razão
se proibia pronunciar ali o nome de Aquiles. Um flautista
de nome Molpos, conta, tinha apoiado um falso testemunho
da segunda esposa do rei Kyknos, pai de Tenes, quando ela,
para se vingar do enteado, que repelia as suas tentativas de
sedução, o acusou de a ter violado. Em conseqüência disto,
Tenes foi expulso do reino. A irmã seguiu-o para o exílio.
Ora Tétis, mãe de Aquiles, tinha, por seu turno, recomendado
ao filho que jamais atacasse Tenes, que era filho (ou
neto) de Apoio. Chegou mesmo a colocar junto do filho um
servo, para que, em caso de necessidade, este renovasse a
advertência. Mas Aquiles viu a irmã de Tenes, desejou-a e
desrespeitou-a. O irmão interpôs-se, para a proteger, e Aquiles,
desvairado de paixão, matou o seu adversário. Porque o
servo esquecera-se de cumprir a missão de que fora encarregado.
Pausanias (X, XIV) e Diodoro (V, I) relatam a mesma
história em termos um pouco diferentes.
Atenhamo-nos à narrativa de Plutarco. Ela encadeia duas
seqüências que terminam de maneira paralela: no final de uma
delas, o herói é exilado, ou seja, socialmente eliminado; é-o
fisicamente, pela morte, no final da outra. Ora a responsabilidade
por este fim cabe nos dois casos a um subalterno, que se
torna culpado, quer por falar demais, quer por não dizer o
suficiente. Ao apoiar um falso testemunho, Molpos peca por
excesso de comunicação com outrém, acto comparável à indiscrição.
Ao esquecer a sua missão no momento crítico, o servo
de Aquiles peca por falta de comunicação consigo próprio.
Trata-se mesmo, pois, como na América, de duas modalidades
de uma patologia da comunicação que estão aqui congraçadas.
266
Mais complexa nos aparece a história contada por Píndaro
na VII Olímpica. Tlepólemo, filho de Héracles, matou
num acesso de cólera (involuntariamente, segundo Apolodoro)
Licimnios, que era meio-irmão da sua avó Alcmene. O culpado
foi interrogar o oráculo de Hélio. O deus ordenou-lhe
que se fizesse ao mar para Rodes e de ali sacrificar sobre o
altar de Atena. No entanto, «por vezes, avança a nuvem do
esquecimento e tapa ao espírito a via certa» (v. 45-48): os
Rodianos esquecem-se de levar o fogo ao subirem ao altar;
é a origem do costume, particular de Rodes, do sacrifício
sem fogo.
Voltando atrás, Píndaro recorda que, quando se fez a
partilha do Mundo entre os deuses. Hélio foi esquecido. Este
reivindicou Rodes, ainda não emersa do fundo das águas, e
Zeus concedeu-lhe a ilha em que Hélio se uniu à deusa local.
Três esquecimentos se sucedem assim nesta narrativa: o de
Tlepólemo, que, com o espírito perturbado («A perturbação
do espírito desencaminha até o sábio», V, 31-32), «esqueceu-
-se», como nós costumamos dizer, cometendo com isso uma
agressão a um parente; o dos Rodianos no momento de
procederem a um sacrifício; finalmente, o de Zeus, ao presidir
ao tirar à sorte das terras entre os deuses.
Ora a IV Pítica associa intimamente o mesmo motivo a
um outro e de maneira tanto mais interessante quanto se
trata aqui e lá, da origem de uma soberania territorial. Aos
Argonautas, Medeia anunciara que um deus saído do mar
enviaria a Euphamos, filho de Poseidon, um torrão de terra
que asseguraria aos seus descendentes a soberania sobre a
Líbia. Durante a travessia, os servidores encarregados de
zelar pelo precioso presente esqueceram-se do que era a
encomenda e lançaram-na à água. A tomada de posse da Líbia
ficou retardada durante treze gerações e ela só interveio, acrescenta
a V Pítica, depois de Battos ter recebido do oráculo a
promessa de o curar da gaguez que o afligia (a língua foi
solta pelo medo, diz Pausânias, /. c, X, XV, ao encontrar um
leão no seu caminho). Assim, o mesmo acontecimento é atrazado
por duas vezes: primeiro, por um esquecimento; em
seguida, por uma perturbação da elocução; ou seja, no primeiro
caso, por um defeito de comunicação consigo próprio
267
e, no segundo, por um defeito de comunicação com outrém.
Limitemo-nos a notar de passagem que na América do Norte
duas tribos vizinhas, os Tsimshian e os Kwakiutl, dão por
eixo dramático a um mito (o que é designado como o do
Cego e do Mergulhão), o esquecimento, uma, e o mal-entendido,
a outra (Boas, 1916, pp. 246-250, e 1902, p. 247),
que definimos, respectivamente, da mesma maneira.
Os exemplos gregos reforçam, pois, a hipótese de que o
esquecimento tomaria lugar, no mesmo campo semântico,
ao lado da indiscrição e do mal-entendido, opondo-se sempre
a cada um deles sob relações diferentes. Será possível ir mais
longe e reconhecer um carácter comum aos mitos em que o
motivo do esquecimento intervém de maneira particular?
Para aí se chegar, é necessário, primeiro, considerar certos
mitos americanos.
Os índios Hidatsa, que viviam sobre o curso superior
do Missouri e pertenciam, juntamente com os Mandan e os
Arikara, às tribos das Planícies ditas «camponesas», justificavam
a sua origem por meio de dois mitos distintos. Segundo
o primeiro, dois demiurgos criaram a terra e fizeram emergir
os humanos do mundo subterrâneo. Depois de terem sido
diversificadas as tribos e as línguas, aconteceu que num certo
local uma mulher «ofereceu de beber» (provavelmente, um
eufemismo) ao seu jovem cunhado. Este achou a oferta indecorosa
e declinou-a. Furiosa por ter sido repudiada, a mulher
acusou o cunhado de a ter querido violar e, a pretexto de o
enviar para a guerra, o marido enganado abandonou o seu
irmão mais novo numa ilha. Os deuses imiscuíram-se no caso,
tomando partido ora por um, ora por outro. Os protectores
do mais novo acabaram por ganhar e destruíram, por uma
conflagração, o irmão casado e quase todos os habitantes da
aldeia. Os sobreviventes separaram-se. Os que partiram para
o Norte tornaram-se nos Crow-Hidatsa; os que foram para o
Sul os Awaxawi, de quem um dilúvio, que se seguiu a estes
acontecimentos, provocou a migração para o Missouri, onde
vieram a encontrar mais tarde um outro grupo hidatsa, os
Awatixa. Quando aos Crow-Hidatsa propriamente ditos, voltaram
para o Sul, onde se dividiram, fazendo nascer as duas
268
tribos, respectivamente, conhecidas sob aqueles nomes
(Bowers, pp. 298-300).
O outro mito faz os Hidatsa provir do céu, que abandonaram,
dizem, para seguirem um dos seus, Corpo-Queimado,
que descera à terra em procura de bisontes, que tinham desertado
do mundo do alto. Os recém-chegados instalaram-se em
treze cabanas, cada uma delas na origem de um clã; os espíritos
da terra falharam ao tentarem destruir a pequena colônia.
Numa aldeia habitada por anteriores ocupantes do mundo
terrestre, vivia uma linda rapariga. Corpo-Queimado cortejou-
a, ela repudiou-o; enraivecido, matou-a. O demiurgo
Coiote, aliado aos antepassados dos Hidatsa, preveniu Corpo-
-Queimado de que o povo da sua vítima queria vingar-se e
que, em conseqüência do seu crime (pois que, tal como Tlepólemo,
também ele se «esquecera»), o seu espírito iria perturbar-
se com freqüência. Os seus inimigos aproveitariam esses
momentos de desatenção para o matar, a ele e aos seus.
Foi o que realmente se passou. A aldeia foi atacada por
diversas vezes; Corpo-Queimado lança-se para o combate, mas
no caminho esquece-se das razões da sua pressa. De uma outra
vez, uma doninha cruza-se no seu caminho e ele esquece-se
para a perseguir. A aldeia é destruída e todos os seus habitantes
perecem, excepto Coiote e a irmã do herói, que o demiurgo
tomou a seu cargo esconder. Esta, que estava grávida, sucumbiu
ao ataque de um ogre, a quem se tinha esquecido de fechar
a porta, apesar da recomendação que lhe fora feita. Os gêmeos
que ela tinha dentro de si sobreviveram e passaram por toda
a espécie de aventuras, no decurso das quais estiveram a ponto
de morrer, também devido a um esquecimento, que constitui
um motivo recorrente neste segundo mito (Beckwith,
pp. 22-52).
Em contrapartida, ele está totalmente ausente do primeiro.
Existem outas diferenças entre eles.? Sem dúvida, se se
reparar que o primeiro mito, que dá aos Hidatsa uma origem
ctónica, é quase inteiramente consagrado ao relato de migrações,
de fusões e de separações de grupos que têm uma realidade
histórica. De facto, essas migrações são as que foram
provocadas pelos ataques dos Ojibwa dos bosques, armados
pelos colonos franceses do Canadá, e em conseqüência das
269
quais os antepassados comuns dos Crow e dos Hidatsa tiveram
que se refugiar nas planícies. A arqueologia confirma
esses movimentos de populações. A chegada dos Awatixa
ao Missouri, a separação ulterior dos Crow-Hidatsa em duas
tribos, são também factos historicamente atestados (cf. Lévi-
-Strauss, 1973, pp. 281-300).
Mas, se o primeiro mito remete para uma história com
menos de três séculos, o segundo oferece um carácter diferente.
Cada um dos seus episódios pretende fundar um ritual.
A despeito do seu paralelismo e da maneira evidente como
vários dos seus episódios respectivos se reflectem ou transformam,
os dois mitos cumprem funções distintas. O primeiro
mete uma seqüência de acontecimentos históricos em estrutura,
o segundo lança as bases de um calendário cerimonial, ou
seja, de uma ordem serial. Com efeito, segundo os informadores
as cerimônias são comparáveis a nós num cordel: «cada uma
delas é independente das outras, como cada nó é independente
dos outros nós, mas, ao mesmo tempo, um laço, uma relação,
existe entre elas, da mesma forma que os nós se seguem no
cordel dentro de uma ordem determinada» (Bowers, pp. 294 e
303-304).
Nestas condições, é espantoso que o motivo do esquecimento
seja recorrente no segundo mito, enquanto falta totalmente
no outro. Porque, e também nos mitos gregos, o motivo
do esquecimento serve para fundamentar interdições ou prescrições
rituais: a proibição aos tocadores de flauta de penetrarem
no templo de Tenes e aos visitantes de pronunciarem ali
o nome de Aquiles; a origem do sacrifício sem fogo em Rodes
e dos direitos soberanos, sancionados pelos ritos, sobre
um território consagrado a uma divindade.
O mito dos Argonautas vem completar a interpretação.
Encarado pelo ângulo paradigmático, ele faz evoluir um grupo
de personagens, comparáveis, mutatis mutandis, àquelas a que
o americanista chama de «transformadoras»: as que voltam a
pôr as coisas em ordem. Ora, por que razão não o estão no
princípio? Segundo o mito grego, por duas razões: ou por
uma fidelidade excessiva aos votos feitos (exposição de Hesíone
pelo seu pai Laomédon; castigo injusto dos dois filhos de
Cleópatra, por o seu pai ter dado demasiado crédito às calúnias
210
de uma madrasta); ou por faltar à palavra dada (recusa da
recompensa prometida aos dois construtores das muralhas de
Tróia; recusa do mesmo Laomédon de restituir Hésíone a
Héracles e os cavalos que este tinha confiado à sua guarda;
esquecimento de Jasão dos seus votos conjugais). Assim, pois
num caso, o reverso do esquecimento (pois que teria valido
mais esquecer o que, num arrebatamento de paixão, se tinha
prometido fazer); e, no segundo caso, uma variante do esquecimento
sob a forma, desta vez, voluntária. Em contrapartida,
os Argonautas tiveram êxito no seu empreendimento porque
fizeram aos deuses votos moderados que respeitaram com
pontualidade.
Ora quando se lê a narrativa de princípio ao fim, a sua
cadeia sintagmática parece inteiramente concebida para dar
conta da origem de locais nomeados, que se seguem no espaço
de modo comparável às celebrações rituais durante o ano.
Porque os ritos fixam as fases do calendário, como os locais
nomeados as de um itinerário. Uns povoam a extensão, outros
a duração.
Destas breves considerações, retiram-se dois ensinamentos.
Primeiro, nada seria mais falso do que aproximar até os confundir
mitologia e ritual, como ainda têm tendência para
fazer certos etnólogos anglo-saxões. Os exemplos que fomos
buscar aos Hidatsa mostram que uma variante de um mito,
destinada a fundar um sistema ritual, obedece a coacções
diferentes das de uma variante vizinha, sem relação directa
com ele.
Em segundo lugar, se o motivo do esquecimento, tal
como aparece nos mitos, assinala uma falta de comunicação
consigo próprio e se, em sociedades e em épocas diferentes,
esse motivo serve sobretudo para fundar práticas rituais, daí
resulta que a função própria do ritual é, como sugerimos
noutro local (1971, pp- 597-603), exactamente a de preservar
a continuidade do vivido. Pois é exactamente esta continuidade
que o esquecimento vem quebrar na ordem mental:
reconhecemo-lo nós próprios quando falamos de «buracos
de memória». E é freqüente, na América e em outros locais,
os mitos reconhecerem-no também à sua maneira, quando
fazem resultar o esquecimento de um passo em falso: o herói
271
perde a memória estrebuchando, porque meteu o pé numa
depressão de terreno que é uma descontinuidade de ordem
física (Thompson, 1956 : J 2671 e D 2004.5). Quanto a Battos,
esse, gagueja, ou seja, estrebucha ao falar.
Terão, sem dúvida, reparado que, para introduzir os
motivos do esquecimento, do mal-entendido e da indiscrição,
os mitos gregos e os americanos recorrem de boa vontade aos
mesmos temas: o da madrasta ou da cunhada sedutora e o da
irmã seduzida. Ora nós tínhamos sido levados independentemente
a arrumar o primeiro sob a rubrica da patologia da
aliança matrimonial (1967, pp. 257-260), forma sociológica
da comunicação. De igual modo, toda a ameaça sobre a irmã
compromete as probabilidades que um homem pode ter de
entrar em comunicação com outros grupos, uma vez que a
proibição do incesto e a regra da exogamia a destinam a ser,
directa ou indirectamente, permutada. Assim, não é surpreendente
que estes dois temas intervenham em conjuntos mitológicos
em que se encontra precisamente posta em causa, por
excesso ou por defeito, a boa utilização da comunicação.
Mas também vimos que as afinidades entre mitos gregos
e mitos americanos se estendem até às metáforas. O que confirmaria,
se tal fosse necessário, que mesmo num caso que
exclui toda a proximidade geográfica ou histórica, o reportótio
em que o pensamento mítico vai buscar os seus temas e
os seus motivos tem fontes limitadas.
OBRAS CITADAS
APOLLONIOS DE RHODES:
1882 Argonautica, etc, Leipzig, Teubner.
BECKWITH, M. W.:
1938 «Mandan-Hidatsa myths and ceremonies», Memoirs of
the American Folklore Society, vol. XXXII, New York,
J. J. Augustin.
BOAS, F.:
1910 «Kwakiutl Tales», Columhia Umversity Contributions to
Anthropology, vol. 11, New York-Leyden, Columbia Univ.
Press, E. J. Brill.
272
1916 «Tsimshian mythology», 3ist Annual Report of the Bureau
of American Ethnology, Washington, D. C, Smithsonian
Institution.
Bowers, A. W.:
1965 «Hidatsa social and ceremonial organization», Bulletin
194, Bureau of American Ethnology, Washington, D. C,
Simthsonian Institution.
DIODORO DE SiCILIA:
1780 Histoire Universelle (trad. Terrasson), 6 vols., Amsterdam,
D. J. Changuion.
LÉVI-STRAUSS, C:
1967 Mythologiques II. Du Miei aux Cendres, Paris, Plon.
1971 Mythologiques IV. L´Homme Nu, Paris, Plon.
1973 Anthropologie Structurale Deux, Paris, Plon.
PAUSANIAS :
1913 Description of Greece, translated... by ]. G. Frazer, 6 vols.,
Londres, McMillan and Co.
PÍNDARO:
1922-1923 Texte Établi et Traduit par Aimé Puecb, 4,vols..
Paris, Les Bailes Lettres.
PLUTARCO:
1584 L.es Oeuvres Meslées de (trad. Amyot), 2 vols.. Paris.
THOMPSON, ST.:
1956 Motif-Index of Folk Literature, New Elarged and revised
edition, 6 vols., Copenhagen, Rosenkilde and Bagger.
273
CAPÍTULO XIV
PITÁGORAS NA AMÉRICA
Vamos tratar aqui do lugar particular que povos afastados
no tempo e no espaço dão às sementes desta ou daquela
planta da velha família das leguminosas, subfamília das
papilionáceas.
Trabalhos recentes de Mareei Detienne (1970:141, 162;
1972:96-100, 110-114) fazem o balanço das controvérsias a
que, desde a antigüidade, deram lugar as tradições pitagóricas,
das quais este autor dá, por seu turno, uma brilhante interpretação.
No entanto, o etnólogo não pode deixar de estar atento
à recorrência das mesmas crenças e dos mesmos ritos, não
somente no mundo antigo fora da escola de Pitágoras, como
também, de forma mais geral, no mundo antigo e, gostaria
de o demonstrar aqui, no novo. Para o comparatista, as opiniões
professadas pelos pitagóricos a respeito das favas constituem
pois um exemplo particular de idéias e práticas verosimilmente
anteriores e cuja distribuição geográfica surge muito
mais vasta do que o que um exame limitado ao mundo antigo
poderia sugerir. Não é tudo; porque, mesmo no mundo antigo,
as favas foram objecto de crenças diametralmente opostas.
Na Grécia, à parte os pitagóricos, as tradições órficas e
os ritos de Elêusis proscreviam as favas; segundo diversos testemunhos,
na primeira fila dos quais figura o de Plutarco, esta
275
proscrição era de regra para quem quer que fosse que pretendesse
levar uma vida pura. Fora da Grécia, os sacerdotes egípcios
proibiam-se, no dizer de Heródoto, de consumir e mesmo
de olhar as favas. Em Roma, o Flamen Dialis não podia comer
este legume nem pronunciar o seu nome. Mas, sempre no
mundo antigo, havia também ocasiões em que o uso das favas
era imperiosamente prescrito. Na Ática, comiam-se favas
cozidas durante a festa das Pianépsias; os Romanos ofereciam
favas a divindades diversas, bem como aos mortos aquando
das Parentalia, das Ferália e das Lemúria. Segundo Plínio
(XVIII, XII), eles metiam favas como amuletos de sorte entre
os objectos vendidos no leilão.
Se os pitagóricos tinham as favas como execrandas,
conhecem-se então situações em que prevaleciam pontos de
vista inversos. Que esta atitude positiva para com as favas
tivesse sido mesmo a mais freqüente destaca-se de um comentário
de Plínio (l. c). Depois de ter lembrado a tese segundo
aqual os pitagóricos proibiam as favas por elas servirem de
morada às almas dos defuntos, ele acrescenta (cito a partir de
uma tradução antiga) que, «por esta causa, comem-se ordinariamente
as favas em exéquias e funerais de defuntos», o
que explica porque razão, continua, «os antigos falavam delas
muito religiosamente e com grande cerimônia: porque jamais
eles nomeavam os trigos que não nomeassem de todas as
vezes a fava, para chamar a boa sorte: causa pela qual eles a
chamavam Refrina \refrivci\, de que faziam muitas vezes a
menção». Etimologia talvez duvidosa; mas, pelo breve relance
precedente, verifica-se que a proibição pitagórica constitui
um aspecto, entre outros, da atitude dos antigos para com as
favas. Não se poderia explicar esta atitude considerando
somente o seu lado negativo. Para dar uma interpretação
plausível, seria preciso que um princípio único permitisse
compreender porque razão as favas inspiraram, conforme os
casos, o horror ou o respeito; porque razão o seu consumo
foi umas vezes interdito, outras recomendado; porque razão,
numa palavra, num sentido ou noutro, as favas tiveram, aos
olhos dos antigos, o carácter de um termo fortemente marcado.
216
Encontramos na América como que um eco destas crenças,
embora elas não digam ali respeito à fava, planta euro-
-asiática, talvez de origem africana, ausente do novo mundo.
Os Pawnee, índios do alto Missouri, contam na sua versão
de um mito muito espalhado na América do Norte, análogo
ao de Orfeu e Eurídice, que, depois de ter arrancado
a sua jovem esposa ao mundo dos mortos, o herói se deteve
junto de uma protectora sobrenatural que já visitara à ida.
Esta dá-lhe feijões vermelhos que ele deveria, disse, dar a
comer às pessoas da aldeia, «a fim de que estas possam obter
o poder de comunicar com os espíritos dos mortos». Segundo
uma variante, estes mesmos feijões serviriam, pelo contrário,
para lançar sortilégios sobre os vivos (Dorsey, 1906 :413, 537).
Sem dúvida que não se trata aqui de feijões comuns, mas
sim de uma outra espécie da mesma família: Sophora secundiflora,
ou speciosa, a qual, em diversas tribos norte-americanas,
entre as quais os Pawnee, era objecto de um culto a que se
devotavam confrarias de onde provinham os mitos acima citados.
Era ritualmente bebida uma infusão ou decocção, preparada
com estes grãos, que têm propriedades narcóticas e
alucinogéneas; também os traziam consigo, como talismã.
É, no entanto, digno de nota que, por seu lado, o folclore
europeu estabeleça uma conexão entre papilionáceas mais vulgares
e o mundo sobrenaural: Chi manga facili, caga diavoli,
diz um provérbio italiano citado por Chamfort (Máximas e
Pensamentos, p. 561) (1); conexão que as propriedades fisiológicas
reconhecidas aos feijões pela sabedoria popular de forma
alguma impunham (2).
Depois de ter lido a primeira versão deste texto, o
Prof. Yoshida Teigo, da Universidade de Tóquio, fez o
(1) «Quem come facilidades, caga diabos», em tradução literal.
(N. do T.)
(2) Na sua muito rica monografia sobre a etnobotânica dos
Navajos, Elmore não menciona a presença ou emprego de Sophora
secundiflora, mas apenas (1944 : 5 8) de Sophora sericea, que seria comida
pelos carneiros. No entanto, os Navajo utilizam uma expressão
que foi traduzida para inglês como bean shooting [ou «tiro de feijão»;
mas note-se que a palavra «shoot», aportuguesada para «chuto»
277
favor de me comunicar, pelas suas cartas de 10 de Agosto e
de 30 de Dezembro de 1980, informações deveras preciosas e
que eu muito agradeço. Em diversas regiões do Japão, escreveu
ele, espalham-se pela casa feijões de soja queimados para
afastar os demônios, não só, como é bem conhecido, aquando
da festa do Setsubun, celebrada antes da chegada da primavera
(Chamberlain, 1902 :159), como também no final do mês de
Dezembro, princípios de Janeiro; o mesmo se passa ao norte
de Kyushu, onde os pescadores apanham estes feijões e os
lançam ao mar para acalmar a tempestade. Noutros locais,
comem-nos durante a tempestade para evitar os raios, ou
deitam-nos pelas ruas, a fim de barrarem o caminho à infelicidade.
Mesmo os feijões comuns são objecto de crenças
que se assemelham àquelas com que os antigos rodeavam as
favas e os índios da América os grãos de sophora. A sopa de
feijão encarnado com arroz, proibida no princípio do ano,
era prescrita em certas datas ou em certas ocasiões: partos,
mudanças de casa, velórios, ou, outrora, como oferenda aos
lobos e à divindade da varíola... Engoliam-se ou lançavam-se
feijões vermelhos crus para protecção contra os resfriamentos,
ou para afastar os coelhos dos campos.
Embora o seu fundamento possa diferir aqui ou além, a
verdade é que o antigo e o novo mundo atribuíam uma
virtude mística a diversos representantes da família das papilionáceas:
o que autoriza a pôr lado a lado os ritos japoneses
e ameríndios, consistentes em lançar esses grãos, e o rito dos
Lemúria. Cada pai de família, com a boca cheia de favas pretas,
percorria a sua casa, cuspindo-as para trás de si; «ele
acredita que a sombra as apanha e, invisível, o segue... e conjura-
a a abandonar o seu tecto» (Ovídio, Fastos, v, pp. 436 e seguintes).
Nos três casos que encarámos, as sementes de papilionáceas
desempenham um papel no estabelecimento ou interrupção
da comunicação com o Além. Poderemos até alargar o
em linguagem desportiva, é uma das que são usadas no calão da
droga para indicar a reacção imediata a esta. (N. do T.)\ para o acto
que consiste em alojar magicamente no corpo do inimigo partículas
de carvão, de matérias preciosas ou de osso para o fazerem
adoecer ou lhe causarem a morte (Haile, 1981 : 22).
278
paradigma se, ao lado das papilionáceas, se der lugar às plantas
da família das fumariáceas, gênero Dicentra, que os índios
Onondaga criam ser o alimento dos mortos e a que chamavam
«milho dos espíritos» (Beauchamp, 1898 :199). Estas
plantas selvagens, primas do Coração de Maria dos nossos
jardins (Dicentra spectabilis), têm por fruto uma vagem oblonga,
cheia de sementes, que se abre em duas até à base quando está
madura e que, por isso, se parece com o feijão (3).
As representações míticas dos índios americanos ajudarão
a compreender o papel de intermediário entre os vivos e os
mortos que estes índios atribuem às sementes da família ou
com a aparência do feijão? Na América, o feijão forma freqüentemente
um par sexual com o milho, mas acontece que,
de uma tribo para outra, os sexos respectivamente atribuídos
às duas plantas invertem-se. Para os Iroqueses, o milho era
macho e o feijão fêmea. Plantavam o feijão muito perto do
milho, quando este tinha uma altura de cerca de quinze centímetros
e deixavam-nos crescer em conjunto; o caule rígido
do milho servia de estaca, o feijão enrolava-se nele. Em contrapartida,
a abóbora estende o seu caule rente ao chão e
parece fugir do pé de milho mais próximo. Eis porque, diz
o mito, o Milho prefere casar com a Menina Feijão do que
com a sua rival (Beauchamp, /. c. : 196-197).
Mas os Tutelo de língua siuan, embora vivessem em contacto
com os Iroqueses (e talvez por esta razão, no entanto),
tomaram o partido inverso: eles faziam do milho fêmea e do
feijão macho, porque, diziam, «os homens dependem das
mulheres como a planta do feijão se agarra ao milho» (Speck,
1942 : 120). O simbolismo iroquês reaparece no México e
na Guatemala, onde os índios plantam freqüentemente milho
e feijão no mesmo buraco (Pennington, 1969:59; Vogt,
1969: 54). Tanto entre os Chorti da Guatemala como no
México, na região de Mitla, o espírito do milho é macho e o
do feijão é fêmea (Wisdom, 1940:402; Parsons, 1936:324-
(3) Há quem se espante por eu não ter falado do favismo.
Mas a extrema diversidade de gêneros e espécies abrangidas pelas
crenças retira toda a pertinência a este fenômeno, de extensão sistemática
e geográfica tão limitada.
279
329). Não se pode afirmar que os índios americanos que
atribuem o sexo feminino ao feijão se representem, como
certos povos da Nova Guiné (Berndt, 1962 :41, n.° 8), a terra-
-mãe pela imagem de uma vagem produtora de muitas sementes:
os mitos do novo mundo sobre a origem das plantas
cultivadas fazem nascer estas de diversas partes do corpo de
um ser por vezes feminino, mas por vezes também masculino.
Para nos limitarmos a alguns exemplos, o milho teria saído
dos seios, de uma coxa, da barriga ou da vagina de uma mulher,
segundo os Iroqueses e os Hurons, os Creek, os Cherokee;
e os feijões dos seus membros anteriores (dos dedos, dizem
os Iroqueses), da sua outra coxa, dos seus sovacos. Pelo contrário,
os Kaingang do Brasil meridional optam por um ser
macho: o seu pénis tornou-se no milho, os testículos nos
feijões, a cabeça numa abóbora (Ploetz-Métraux, 1930:212).
Este último sistema de correspondência evoca-nos dois
outros: um porque se lhe assemelha, o outro porque, na aparência,
o contradiz. Nos ritos de fecundação da índia antiga,
um grão de cevada simboliza o pénis, dois feijões os testículos
(Indradeva, 1973 :37); mas, na mitologia japonesa, a soja e
outros feijões terão saído dos órgãos genitais da deusa Ukemochi
(Aston, 1896:!, 33). Divergências como estas, de
que seria fácil fornecer outros exemplos, poderiam ser ultrapassadas
se se admitisse que, nas partes sexuais do homem, o
pénis, mais parecido com o caule rígido do milho ou dos
cereais, é relativamente mais «macho» do que os testículos.
A oposição, freqüente na América, do milho macho e dos
feijões fêmeas decorreria então de uma relação de equivalência
implícita, nos termos da qual, sob a relação da sexualidade,
o princípio macho está para o princípio fêmea como, sob a
relação da masculinidade, o pénis está para os testículos:
280
Nas suas cartas, acima citadas, o Prof. Yoshida Teigo
nota que a palavra japonesa mame, que se aplica a diversas
sementes de papilionáceas, designa também, familiarmente, o
clítoris. Ora este órgão, a parte mais «macho» do sexo feminino,
ocupa uma posição simétrica com a que nós propomos
reconhecer aos testículos no aparelho masculino.
Mas é sobretudo da Nova Guiné que provêm indicações
capazes de apoiar a hipótese. Diversos povos desta região
vêem no fruto do coqueiro e no da arequeira um par sexuado,
mas do qual cada um dos termos é em si mesmo ambivalente,
excepção feita de uma ambivalência diacrónica entre os Orokaiva
(cada planta, dotada originalmente de um sexo, adquire
mais tarde o sexo oposto) surgir sincrónica entre os Tangu.
No entanto, e a despeito do afastamento geográfico dos dois
grupos, para um e outro as nozes de coco simbolizam, ao
mesmo tempo, os seios da mulher e os testículos (Schimmer,
1973 :169; Burridge, 1969 : 390). Quanto às nozes de areca,
primeiro machos e depois fêmeas, segundo os Orokaiva
(Schwimmer, /. c.: 168-170), simbolizam simultaneamente, para
os Tangu, os testículos e as raparigas novas em idade de procriar
(Burridge, /. c.:251, 306). Tais indicações sugerem claramente,
pois, que os testículos, a parte menos ostensivamente
macho do órgão masculino, ocupam nas representações míticas
de diversas partes do Mundo uma posição ambígua entre
categorias opostas.
Estas considerações fazem-nos regressar à Grécia e aos
debates que se têm travado desde a antigüidade sobre as proibições
alimentares dos pitagóricos. Diógenes Laércio (VIII,
34) relata que Aristóteles encarava, como uma explicação
possível entre diversas outras, a semelhança das favas com os
testículos. Aulu Gelle vai mais longe: «Kúamous hoc testículos
significare dicunt» (IV, xi), escreveu, negando que a proibição
atribuída a Pitágoras e enunciada por Empédocles fosse
de ordem alimentar; invoca o testemunho de Aristóxeno para
estabelecer que Pitágoras fazia das favas um dos seus pratos
favoritos (belo exemplo, diga-se de passagem, da ambivalência
das favas, aqui concentrada na pessoa do fundador). Um autor
contemporâneo glosa o nome grego deste legume: «Kúamoi,
favas (...), ovos, receptáculo de sementes, de geração» e liga-o
281
ao verbo kueln, cujo sentido é «inchar, estar grávida» (Onians,
1954:112): espantosa convergência de pontos de vista entre
os antigos Gregos e os Tangu ...
Se ousássemos avançar que, como fizemos com a hipótese
para a América e pudemos verificar quanto à Nova Guiné,
os testículos são reconhecidos, de maneira muito geral, como
termo mediador entre categorias sexuais opostas, surgiria
menos estranho que no registo alimentar correspondente à
categoria da vida as favas, símbolo dos testículos, estivessem,
também — ao contrário dos cereais —, relativamente mais
próximas da categoria oposta, ou seja, da morte. Entre os dois
formalismos, observa-se, com efeito, uma nítida homologia:
De onde, talvez, a posição ambígua das favas entre a
vida e a morte, sobre a qual insistiu tanto M. Detienne (1970:
153) e que, na mesma cultura ou em culturas diferentes, as
predispõe a receber, conforme os casos, uma conotação positiva
ou negativa, como intermediárias encarregadas quer de
abrirem a comunicação entre os dois mundos, quer, pelo
contrário, de a interromperem.
Acrescentemos que a mesma ambigüidade se manifesta
no plano culinário. As favas — que os Romanos pensavam ser
a mais antiga planta cultivada — são consumíveis cruas quando
são novas; quando não, somente o são cozidas em água ou
mesmo postas primeiro a demolhar. Heródoto (II, 37) tem
o cuidado de distinguir as duas maneiras de as consumir,
sublinhando que os sacerdotes egípcios «não roem favas,
nem as comem cozidas». Em contrapartida, pode supor-se
que a mais antiga preparação dos cereais tenha consistido em
fazer estalar os grãos ao fogo, à maneira do pop com (Braid-
282
wood, 1953:515-526). Ao contrário dos cereais, que uma
assadela rápida basta para tornar consumívels, as leguminosas,
oscilando entre as categorias do cru e de cozido (que é também,
demonstrei-o noutro local, a do apodrecido), situar-se-iam
assim do lado da natureza e da morte (4).
É verdade que no rito japonês citado acima cada pai de
família deita ao vento feijões de soja assados. Confirmaram-nos
no local que esta preparação não tem nada que ver com a cozinha
corrente. Seria então tentador supor que assim arranjados,
os feijões destinados aos habitantes do Além (que a antiga
mitologia japonesa descreve como um mundo apodrecido),
por contraste com o habitual, exercem sobre eles maior
atractivo.
O Prof. Yoshida Teigo (l. c.) assinala a existência, nas
ilhas Amami (distrito de Kagoshima, entre Kyushu e Okinawa)
de um rito xamânico durante o qual se lançam feijões
de soja assados dentro e fora de uma casa enlutada, primeiro
para invocar a alma do defunto, depois para a reenviar para o
outro mundo sem risco de regresso: tal como, dizem, sementes
assadas não mais germinarão, também a alma do morto não
poderá renascer. A xamã bate em seguida os ombros dos parentes
com um pequeno molho de gramíneas (susuki: Miscanthus
sinensis Anders.), a fim de que as suas almas não cedam à
sua tendência natural, que seria a de seguirem a alma do
defunto, e fiquem solidamente agarradas ao corpo.
Estas observações oferecem um duplo interesse. Numa
região do mundo sem ligação com a tradição greco-romana,
elas atestam a mesma posição ambígua de uma leguminosa
entre a vida e a morte, bem como o seu papel mediador, nos
dois sentidos, entre estes dois pólos. Em segundo lugar, o
rito das ilhas Amami ilustra a mesma oposição entre legumi-
(4) Pode ser, no entanto, que nas considerações precedentes
nada mais tenhamos feito do que aflorar um vasto conjunto de
correspondências simbólicas cuja presença latente, talvez universal,
se manifestaria aqui e além por transformações observáveis;
como a das crenças pitagóricas nas crenças inversas dos antigos
taoístas, que proscreviam os cereais e não tinham preconceitos
contra a carne.
283
nosas e gramineas que, a propósito dos cereais, considerações
de uma ordem muito diferente nos levaram a formular. Mas
porquê o susuki, planta sem utilização alimentar, e não, por
exemplo, o arroz? Nos ritos, o susuki toma por vezes o lugar
de significante do arroz (Berthier-Caillet, 1981:215, 331,
337). Também poderia acontecer que a oposição entre leguminosa
e gramínea fosse aqui duplicada por uma outra, entre
planta cultivada e planta selvagem. Pois se a soja desempenha
múltiplos papéis na cozinha japonesa, o susuki é, por excelência,
uma planta do mato (Cobbi, 1978 :14) e invade com
uma vitalidade prodigiosa os terrenos abandonados ou deixados
em pousio.
Não esqueçamos, todavia, que estas reflexões nos foram
inspiradas por factos americanos e que não se pode lançar
estes no dossier senão sob reserva. Diversos dos seus aspectos
permanecem obscuros; como a natureza, animada atribuída às
sementes de Sophora (era necessário furar o estojo de couro
em que elas eram guardadas para as transportar como talismãs,
pois morreriam se não pudessem respirar; Howard, 1965 :
123), a sua relação com o mundo animal, particularmente
com os cavalos ... No mesmo espírito, notar-se-á que, nas
ilhas Amami, os feijões de soja assados espalhados pela casa
e a toda a sua volta são supostos ajudar a alma do defunto a
regressar, porque ela não tem pernas (Yoshida, /. f.). O Samguk
yusa, obra coreana do século xiii, mas que contém muitos
elementos arcaicos, conta (1972 : 334) que um mágico transformou
feijões, tanto brancos como pretos, em guerreiros,
para que eles combatessem e pusessem em fuga o demônio
que atormentava uma princesa. E o contributo americano
permanecerá incerto enquanto não se tiver esclarecido o problema
que põem estes frisos de personagens corredores, meio
humanos meio feijões, por vezes representados na cerâmica
mochica (Hissink, 1951; Kutscher, 1951; Friedberg e Hocquenghem,
1977, e Hocquenghem, 1979). De momento, e
apesar dos esforços dos exegetas, eles conservam ainda o seu
mistério.
284
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288
CAPÍTULO XV
UMA PREFIGURAÇAO ANATÔMICA
DA GEMELARIDADE
Na filosofia natural dos povos africanos a que Germaine
Dieterlen consagrou a sua obra, a noção de gemelaridade tem
um grande lugar. Não parece, pois, impróprio, para prestar
homenagem à nossa colega, examinar brevemente um tema que
mitos provenientes de uma outra parte do mundo completamente
diferente associam de maneira imprevista a esta noção.
O padre Arriaga, que foi missionário no Peru no final
do século XVI, relata, numa obra publicada em 1621 (p. 183),
uma curiosa observação feita por ocasião de uma digressão.
Gelava ele numa determinada região, foram convocados aqueles
habitantes que tinham nascido de pés ou que tinha lábio
leporino (los que tienem partidos los lábios), e os gêmeos. Os
sacerdotes acusaram-nos de serem os responsáveis por aquele
frio, por terem comido sal e pimentos. Ordenaram-lhes que
fizessem penitência, isto é, que jejuassem, que observassem a
continência sexual e que confessassem os seus pecados.
Um pouco por todo o mundo e, nomeadamente, na América,
a ligação entre os gêmeos e as desordens meteorológicas
é atestada de maneira positiva ou negativa: os gêmeos têm o
poder de chamar o frio ou a chuva, ou, pelo contrário, de os
dissipar. Ainda haveria muito a dizer sobre esta associação
289
que não podemos discutir nos limites de um curto artigo.
A ligação entre gêmeos e a apresentação de pés foi sublinhada
por N. Belmont; a ela voltaremos mais adiante. Mas é a
terceira relação que nós desejaríamos acima de tudo examinar:
que razões poderiam ter os artigos peruanos para assimilar as
pessoas atingidas por um lábio leporino e os gêmeos? Nenhum
autor, que saibamos, se pôs alguma vez a questão: nem sequer
Fraser, que, no entanto (I: 266-267), faz um uso copioso do
texto de Arriaga. De resto é provável que os antigos mitógrafos
se tivessem satisfeito com uma resposta sumária, metendo
a gemelaridade e o lábio leporino no mesmo saco, a título de
anomalias congênitas. Nós tornámo-nos mais exigentes e
desejamos que as nossas interpretações dêm conta do conteúdo
dos temas míticos ou rituais, tanto quanto da sua forma: sem
dúvida porque aprendemos que estes dois aspectos não são
realmente distintos.
Como acontece com freqüência no novo mundo, serão
os mitos do Noroeste da América do Norte que fornecerão a
chave de um problema posto por factos sul-americanos. Mas,
para sossegar o leitor que inquieto com o afastamento geográfico
das fontes que vamos comparar, precisemos de imediato
que os mitos em questão têm uma difusão pan-americana:
também existem na América do Sul e até no Peru. O interesse
das versões norte-americanas reside no facto de elas mencionarem
de maneira explícita o tema do lábio leporino, ausente
das que provêm do hemisfério sul, onde nós acabámos de
ver que, em contrapartida, este tema surge sobre o plano do
ritual em lugar de no do mito.
Tanto os antigos Tupinamba da costa meridional do
Brasil como os Peruanos da província de Huarochiri (Avila,
cap. 2) conheciam um mito relativo a uma jovem adolescente
ou mulher que um personagem miserável, de aspecto disforme,
fecundou à traição. Na versão mais completa, recolhida
no Brasil por André Tevet (pp. 913-920), esta mulher deu
à luz gêmeos, filhos, do seu esposo, o demiurgo um, e do intrujão,
o outro. Devido a estas origens diferentes, os irmãos ou
os seus dobletes são marcados por carácteres antitéticos: um,
é invulnerável, o outro vulnerável; e a narrativa atribui a
uns e outros funções distintas: protectores dos índios ou
290
dos brancos; entre os índios, dos Tupinamba ou dos seus
itiimigos, e destinados um à abundância, o outro à miséria.
O mesmo mito se encontra na América do Norte, principalmente
no Noroeste, onde se apresenta com uma distribuição
particularmente densa e contínua, indo aproximadamente
desde os Klikitat, do Estado do Oregon, no Sul, até aos Carrier
e aos Chilcotin, da Colúmbia Britânica a norte. Estudámos
este grupo em outra ocasião (1969, 1971b). Bastará assinalar
aqui que, em relação às lições suí-americanas, estas que provêm
da área canadiana apresentam duas variantes. Uma vezes
—-por exemplo, entre os Kutenai da região das Rochosas
(Boas, 1918, p. 119)—, uma só fecundação dá lugar ao
nascimento de gêmeos, que se tornam mais tarde no sol e
na lua. Outras vezes, como entre os Thompson e os Okanagon,
que são Salish do Planalto, o mito põe em cena duas
irmãs, engravidadas por artimanhas de personagens diferentes,
respectivamente chamados Coiote (ou Gaivota) e Lince. Cada
uma delas dá à luz um filho, que apenas a analogia das circunstâncias
que presidiram ao seu nascimento torna gêmeos
(Teit, 1898, pp. 36-40; 1912, pp. 213-217 — Hill-Tout, 1911,
pp. 154-158).
Vamos ver que estas últimas versões são, para nós, as
mais interessantes. Ora elas enfraquecem ao extremo a gemelaridade
dos heróis, que são aqui primos entre cujo nascimento
não existe mais do que um espantoso paralelismo: ambos
foram concebidos graças a um subterfúgio. É ainda preciso
salientar que o embuste do pai não é o mesmo nos dois casos:
metonímico para o Coiote, que, à laia de refeição, faz ingerir
o seu esperma seco (parte do coito) à jovem; e metafórico
para o Lince, que fecunda a outra irmã com uma gota de
urina ou de saliva (esperma figurado) que ele faz ou deixa
involuntariamente cair na boca ou sobre o ventre dela.
Transformando as versões sul-americanas, estas que acabamos
de considerar permanecem, no entanto, fiéis à mesma
intenção. Em parte alguma, de facto, os dois heróis são verdadeiramente
gêmeos, uma vez que são nascidos de pais diferentes
e até dotados de carácteres opostos que continuarão a
marcar os seus respectivos descendentes. Crianças tidas por
gêmeas não o são, pois; ou, se o forem, como na versão kute-
291
nai a que aludimos, destinos diferentes realizarão, se assim
se pode dizer, a sua de-geminação: à saída de um concurso
em que todas as espécies de animais tomaram parte, eles conseguirão
tornar-se no sol, julgado satisfatório quando aquece
durante o dia, para um, e, para o outro, na lua, julgada satisfatória
quando ilumina durante a noite. Esta alegoria cosmológica
corresponde a outras. Embora na aparência gêmeos,
os dioscuros tupinamba possuem, vimo-lo, naturezas e funções
diametralmente opostas. Passa-se o mesmo entre os
Salish e os seus vizinhos com Coiote, Lince ou seus filhos:
um, inventor das clareiras das matas, o outro da estufa, associados
um ao calor, o outro ao frio e senhores respectivos do
vento ou do nevoeiro... Uma versão nariz-furado do mesmo
mito (Phinney, pp. 465-488) pretende explicar a origem dos
casamentos mal harmonizados: resumidamente, porque é que
todos os cônjuges não são «gêmeos». Um mito encontrado
entre os Flathead e os Sem-Pêlo (Hoffman, pp. 34-40; Ray,
pp. 142-145), que poderíamos demonstrar pertencer ao mesmo
grupo, relata, de maneira significativa na versão flathead,
como Lince e Puma, que na origem dos tempos pertenciam
a espécies gêmeas (respectivamente, Lynx canadensis e Lynx
rufus), ascenderam a gêneros diferentes perdendo um a causa
que tinha e o outro ganhando uma.
Nestas condições, é instrutivo que as versões salish do
Planalto — das quais sublinhámos que enfraquecem ao extremo
o motivo da gemelaridade, substituindo gêmeos, verdadeiros
ou supostos como tais, por primos com origens análogas —
reintroduzam este motivo de maneira indirecta e dando-lhe
uma expressão rudimentar. Depois de ter deixado a irmã,
cuja desventura a obriga a casar com Coiote, a mais velha
vai procurar refúgio em casa da sua avó, a Corça, ou a Cabra
da Montanha. Esta pressente a sua vinda e envia Lebre adiante
de si com provisões. Lebre esconde-se debaixo de uma árvore
caída atravessada na pista, que faz tropeçar a rapariga: Lebre
vê as suas partes íntimas e troça do seu aspecto. Furiosa, ela
bate-lhe com o seu bordão e fende-lhe o focinho: daí o lábio
leporino que mais tarde vêm a ter os Leporídios. Por outras
292
palavras, ela desfecha sobre o corpo do animal uma fissura
que, se fosse levada até ao fim, o desdobraria e o transformaria
em gêmeos.
Com efeito, como é que, nesta região do mundo, se explica
a origem dos gêmeos? Segundo os Havasupai, que vivem no
Arizona (Spier, 1923, p. 301), com o facto de a mãe grávida,
deitada sobre um flanco, se ter virado bruscamente, dividindo
assim em duas partes o «fluido» de que a sua matriz está cheia.
Num mito iroquês do grupo Seneca, um nascimento gemelar
está ligado ao poder, atribuído ao pai, de dividir o corpo
em duas metades, segundo o plano sagital (Curtin-Hewitt,
p. 551). Tanto na América do Sul como na América do
Norte, encontramos a crença de que «a mulher grávida deve
evitar dormir deitada de costas; senão, os fluidos sexuais
poderão dividir-se e formar gêmeos». É o que, no Brasil
central, dizem os Bororó (Crocker, n. d.: II, 14-15) e, mais
perto da área dos nossos mitos, os Twana, grupo salish de
Puget Sound (Elmendorf, pp. 421-422). Os Twana proíbem
também à mulher grávida a carne de cervídeo, por os animais
desta família terem os cascos fendidos. De interpretação menos
certa nos surge, no estado actual dos nossos conhecimentos,
a crença dos Lummi, próximos dos Twana, para quem a criança
nascida de uma mulher que tenha consumido uma truta durante
a gravidez sofrerá de lábio leporino (Stern, p. 13). Em
L´Homme Nu (cf. índice remissivo, «gêmeos») introduzimos e
discutimos uma série de mitos provenientes do Noroeste dos
Estados Unidos, nos quais os gêmeos são, alternadamente,
«colados num» e restituídos à sua dualidade inicial quando
uma flecha atirada para o ar volta a cair e fende o corpo aparentemente
único em que eles se tinham tornado depois de
a sua avó os ter colado. Os Bella Coola, grupo salish isolado,
crêem que uma mulher que coma salmão grelhado no espeto
dará à luz gêmeos (Gunther, p. 171). Ora se os gêmeos
resultam de uma criança, de um embrião ou de um animal
fendidos ou em vias de o serem, os mitos testemunham que
um leporídeo e um ser humano com lábio leporino são em
si mesmos uns fanfarrões. Contos nariz-furado relatam como
293
Coelho (1) conseguiu ficar com uma das esposas do Trovão,
que fora por ele raptada: fendendo em duas a nuvem carregada
de tempestade com que ele o ameaça (Boas, 1917,
pp. 177-178), ou, segundo uma outra versão, escondendo a
mulher entre as suas coxas, esses membros gêmeos (Spinden,
pp. 154-155). Por seu lado, os Kwakiutl (Curtis, vol. x,
p. 295) contam a história de uma rapariguinha detestada
por ter lábio leporino. No entanto, quando uma ogre a raptou
com as outras crianças da sua idade que a excluíam das suas
brincadeiras, foi ela quem conseguiu libertar todas as pequenas
vítimas, cortando com uma concha afiada a parede da cesta
em que a gigante tinha amontoado os seus cativos. Ela estava
no fundo e conseguiu escapar primeiro que os outros: pelos
pés, claro; tal como a lebre dos nossos mitos que, agachada
no carreiro por debaixo da vagina da heroína, para a qual
levanta os olhos (entre as pernas da mulher, enquanto que o
conto nariz-furado já citado põe a mulher agachada entre as
suas coxas), se encontra, em relação a ela, na mesma posição
em que ficaria se ela a tivesse parido pelos pés.
Numa versão proveniente do Coração de Sovela, Salish
do Planalto vizinhos dos Thompson e dos Okanagon (Reichard,
p. 170), Coelho vai ao encontro da jovem e não aceita
guiá-la até junto da avó dela (que é aqui uma rã) senão depois
de ela ter concordado em lhe chamar seu marido. Esta variante
vem então apoiar as interessantes considerações de N. Belmont
(pp. 139-147), que mostra porque razão o pensamento tradicional
pode assimilar a apresentação de pés a um coito invertido:
a criança assim nascida sai do corpo da mãe na mesma
posição em que o pénis a teria penetrado. Um conto dos
Micmac, que são Algonkin orientais, estabelece, por seu lado,
uma relação de simetria entre o lábio leporino e a penetração:
o Coelho adquiriu o seu focinho fendido ao tentar imitar o
pica-pau a furar a casca das árvores com golpes do bico para
(1) A despeito da sua denominação popular, os roedores
designados na América do Norte por Jack Rabbit e Snowshoe Rabbit
são Lebres (gênero Lepus). Os Coelhos americanos pertencem ao
gênero Romerolagus e Sylvilagus (bem como ao Cottontail Rabbit).
294
extrair larvas; mas, em lugar de o seu nariz penetrar na árvore,
foi a árvore quem penetrou no nariz dele (Speck, p. 65).
A gêmeos implicitamente concebidos como divididos, um
mito polinésio opõe, por seu turno, um «antigémeo», que
descreve realmente como um divisor: Semoana, cujo nome
significa «o malnascido», desejando passar à frente dos seus
gêmeos, escapou-se do corpo da mãe através da cabeça dela
e abriu-a em duas (Firth, 1961, pp. 30-31).
Se, entre os humanos por ele atingidos e entre os roedores
que lhe deram o nome, o lábio leporino constituir uma
gemelaridade embrionária, ficam esclarecidos vários problemas.
Começa por se compreender porque razão os antigos
Peruanos punham no mesmo plano os gêmeos e as pessoas
atingidas por esta anomalia. Acrescentemos que, segundo testemunha
Arriaga, os indígenas acreditavam que um dos gêmeos
é filho do raio — sem dúvida por este ter o poder de fender —
e que, nos nossos dias, os Canelo da Montanha peruana e
equatoriana visitados por Karsten (pp. 219 e seguintes) atribuem
a um demônio a paternidade do segundo gêmeo; eles condenam-
no à morte por essa razão. Ainda hoje existe no México
a crença de que a parte do lábio que falta na pessoa atingida
pelo lábio leporino foi comida por um eclipse. Na Califórnia,
gêmeos senhores da tempestade teriam nascido de uma criança
nascida postumamente, criada por uma cadela e desdobrada,
a seu pedido, segundo o plano vertical (Gayton-Newman,
pp. 48-50).
Arriaga (p. 58) relata que, após a conquista, os indígenas
adoptaram o costume — contra o qual lutou a Igreja —
de chamar sempre Santiago ao gêmeo considerado filho do
raio. A este respeito, ê necessário notar que, entre os Pueblo
orientais, o personagem Santiago aparece numa festa ao mesmo
tempo que um outro, chamado Bocaiyanyi, ou Poshayani,
com o qual faz par (White, p. 263). Com efeito, Poshayani
é o campeão dos índios contra os brancos e a sua associação
com um personagem retirado à hagiografia cristã parece restituir
as funções antitéticas atribuídas pelos antigos Tupinamba
aos seus dioscuros em série: Sumê e o antepassado dos não-
-índios; Tamandoara, antepassado dos Tupinamba, e Aricutê
antepassado dos seus inimigos; finalmente, o filho invulnerá-
295
vel de Maíra Ata e o seu falso gêmeo vulnerável, filho de
Sarigoys.
Em segundo lugar e sobretudo, a equiparação do lábio
leporino a uma gemelaridade virtual permitiria resolver um
problema que muito tem embaraçado os mitógrafos americanos;
porque razão os Ojibwa e outros grupos alkonkin escolheram
a Lebre como personagem suprema do seu panteão?
Adiantaram-se várias explicações: fecundidade da espécie, o
seu valor alimentar, a sua velocidade... Elas não convencem
absolutamente nada. À luz das considerações precedentes,
parece mais tentador invocar, no maior representante da família,
essa particularidade anatômica dos leporídeos que permite
ver neles gêmeos em potência e até já começados a fazer.
Ora a lebre Nanabozho é uma sobrevivente de gêmeos,
por vezes mesmo de quádruplos (Dixon, p. 6, e Fisher,
pp. 230-232 e 238-240). Esta profusão de filhos no seio da
mãe implica, para o pensamento indígena, uma grave conseqüência:
mesmo que sejam apenas dois, os filhos não deixarão
de disputar entre si a honra de ter nascido em primeiro
lugar e, para o conseguir, um deles não hesitará, como no
mito de Tikopia já citado, em abrir para si um caminho mais
curto do que o que foi previsto pela natureza. Pelo menos
quanto à América, este traço explica, cremos, a razão por
que as apresentações de pés são equiparadas aos nascimentos
gemelares. Na verdade, a mesma interdição feita a uma mulher
grávida de se deitar de costas evita, entre os Twana de Puget
Sound, que nasçam gêmeos e no Arizona, entre os índios
do grupo yuma, dar à luz uma criança pelos pés (Spier, 1933,
p. 310). Nos dois casos e por razões diferentes, estas ocorrências
pressagiam um parto mortal ou, no melhor dos casos,
um nascimento heróico. Esta ambigüidade permite compreender
porque razão certas tribos matam as crianças nascidas
gêmeas ou dadas à luz pelos pés; enquanto que os índios do
Peru visitados por Arriaga (pp. 16, 30 e 56-57) sentiam em
relação a elas um horror sagrado e veneravam as suas múmias
quando estes seres excepcionais, a que chamavam, respectivamente.
Chuchus e Chacpa, pereciam numa tenra idade.
É verdade que o ou os irmãos de Nanabozho, demasiado
impacientes por nascer, fenderam o corpo da mãe e que ela
296
morreu por isso. Este parto contra natura, que tem um lugar
central na mitologia algonkin, entre os Salish transforma-se
sobre dois eixos num coito contra cultura, nas narrativas em
que Lebre mata a sua avó ao copular com ela. Entre estas
formas extremas de um mesmo motivo, o da Lebre escondida
no carreiro e olhando de baixo a vulva da «irmã» ilustrará
um ponto de equilíbrio: coito ao mesmo tempo metafórico e
contra cultura, porque incestuoso; e parto não menos metafórico,
mas contra natura, uma vez que as posições respectivas
dos dois protagonistas são as mesmas que se um tivesse
dado à luz o outro pelos pés.
Ao relatarem a morte da mãe, os mitos algonkin têm o
cuidado de inocentar Nanabozho do crime. A sua avó reco-
Ihe-o sob a forma de um coágulo de sangue saído do cadáver
e que pouco depois se transforma em lebre, animal cujo
focinho fendido concentra em si mesmo a essência da gemelaridade.
Na série dos mediadores americanos tal como a
esboçámos num artigo já antigo (voltado a publicar em Antropologia
Estrutural, cap. xi, p. 251), a Grande Lebre situar-
-se-ia então a meio caminho entre os dioscuros e o impostor.
Daí o seu carácter ambíguo e até contraditório sobre o qual
epilogaram os comentadores (cf. Fisher, p. 230): umas
vezes sábio ordenador do universo, de outras grotesco personagem
que vai de desventura em desventura. Esta dualidade
faria parte da sua natureza, se esta contivesse em germe um
par de mediadores acumulados, por assim dizer, sobre um
personagem de estatura mais modesta e que os acasos do seu
nascimento põem do lado da desordem.
Sem ter lido a primeira versão (1978) deste texto, M. P.
Carrol acusou-me de ignorar que a Lebre é também uma personificação
do impostor; tendo-a lido em seguida, declarou
«nada ter a mudar ao seu artigo» porque, segundo ele, a minha
argumentação seria «completamente diferente» daquela que
eu apresentara na minha análise anterior das figuras do impostor
na América do Norte (Carrol, 1981 e 1982).
Vê-se pelo texto acima que o meu crítico se engana duplamente.
Tratei o problema da Lebre e, longe de recorrer a
argumentos diferentes, nada mais fiz do que retomar e completar
num ponto, a tipologia das figuras do ou dos mediado-
297
res, proposta em Antropologia Estrutural, demonstrando porquê
e como a Lebre encontra ai naturalmente o seu lugar:
entre os dioscuros e o impostor propriamente dito.
Estas especulações aplicam-se apenas à América? Encontrarão
elas um campo onde se possam alargar e aprofundar?
Existe, pelo menos, um paralelo asiático: segundo um mito
gilyak, foi um conselho presidido pela Lebre e pelo Esquilo,
reunindo os raros sobreviventes do dilúvio, que decretou
que os nascimentos gemelares seriam de ora em diante contra
natura (Black, 1973, p. 54). A posição de importância atribuída
a esses dois roedores poderia ser explicada pelo facto
de, dotados um e outro de lábio fendido, terem falhado, cada
um por seu lado, de serem gêmeos; mas não o são entre si.
A gemelaridade ver-se-ia assim duplamente recusada: em
potência e em acto. Mas é sobretudo nas mitologias africanas,
em que a noção de gemelaridade desempenha um grande
papel, onde gostaríamos de saber se o motivo do lábio leporino
aparece e se recebe um tratamento comparável. Ora parece
ser esse exactamente o caso.
Notemos, primeiro, que na África, como na América,
vê-se nos gêmeos o produto de uma divisão. No Daomé,
um dos sinais de geomancia — o oitavo — é chamado Aklãn-
-Meji, «chefe dos gêmeos». Maupoil (1943, p- 493) nota,
seguindo os seus informadores, a homofonia entre este nome
e o verbo klã, «separar». Um provérbio que contém este
verbo diz, com efeito: «A concepção faz gêmeos e, no entanto,
eles separam-se [para nascer]». Uma lenda explica a razão
por que os macacos ficaram meio-homens (e por isso, neste
sentido, seus gêmeos): «Todos se puseram a gritar Klã we!
É Klã [o faltoso]!». É por esta razão que os gêmeos não podem
comer carne de macaco, «pois o macaco personifica os gêmeos
da floresta» (ibidem, pp. 497-499).
Ora também em África o lábio leporino pode significar
esta natureza dual que empurra uma classe de seres ou um
indivíduo único para a gemelaridade. Segundo o mito de
origem dos Nupe, Tsoede, fundador do reino, cortou acidentalmente
o lábio, razão por que se dá a todas as crianças nascidas
com lábio leporino um nome derivado do dele. Ora
Tsoede ficou a dever o seu êxito ao facto de ser meio nupe.
298
bem colocado para impor «pela força a unidade a grupos e a
culturas heterogêneas», empresa que «supõe então também
revoltas e querelas» (Nadei, 1971, pp. 127-128 e 146), votada
a ficar num estado intermediário — como é também o caso
do lábio leporino — entre uma unidade e a dualidade.
Conhecem-se em África outros mitos dinásticos em que
o soberano surge com o aspecto de um personagem «meio
partido», nascido de pais com origens diferentes, ou ele próprio
provido de duas mães, uma biológica, a outra social.
Outras considerações, nas quais não entraremos aqui, viriam
igualmente apoiar a hipótese de o rei africano possuir uma
essência gemelar. O privilégio, senão a obrigação, do rei dos
Gonja de desposar gêmeas talvez se explique desta maneira.
Em todo o caso, e à luz dos factos aqui reunidos, não parece
demasiado arriscado estabelecer uma ligação entre a gemelaridade
e o lábio leporino infligido a si próprio pelo fundador
da dinastia nupe.
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POST-SCRIPTUM
Este livro estava já em provas quando o Prof. R. T.
Zuidema me fez o favor de me apontar um artigo que me tinha
escapado: T. Platt, «Symétries en miroir. Le concept de Yanantin
chez les Macha de Bolivie», Annaks, 33e année, Nos. 5-6,
Set.-Dez. de 1978, publicado no mesmo ano da primeira versão
deste capítulo. O autor relata nele uma observação recente
que confirma muito directamente a interpretação acima apresentada
do laço entre a gemelaridade e o lábio leporino: «Diz-se
também que se uma mulher grávida for assustada pela trovoada
e pelos raios, a criança que traz dentro dela divide-se. Contaram-
me que os gêmeos nascem por vezes com os lábios fendidos
verticalmente pelo meio: atribuem isso igualmente ao
medo causado pela trovoada e pelos raios» (p. 1097).
302
CAPÍTULO XVI
UM PEQUENO ENIGMA MÍTICO-LITERÁRIO
«A poesia é o lugar dos pontos equidistantes
entre o puro sensível e o puro inteligível —-
no campo da linguagem.»
P. VALÉRY, Cahiers, ed. da Pléiade, II:
1130.
O poema de Apollinaire «Les Colchiques» (Bibliothèque
de la Pléiade, 1965, p. 60) é demasiado conhecido para
que eu lhe reproduza o texto. Não é, de resto, o conjunto,
de que Jean-Claude Coquet fez uma análise muito penetrante
(Semiotique Uttéraire, Mame, Paris, 1972, cap. 6), mas sim
um pormenor que permanece enigmático para os comentadores
que eu quero considerar aqui. Por que razão o poeta, nos
versos l0-11, apõe aos cólquicos, à maneira de epíteto, a
expressão «mães filhas das suas filhas»?
No seu estudo, Jean-Claude Coquet contenta-se em afirmar
que «a volta é bem conhecida em francês» e cita, como
apoio, La Fontaine, que emprega algures a expressão «filho
das suas obras», metáfora de inspiração moralizante que não
pode ser a forma primeira desta figura de pensamento e a
qual não se vê porquê, nem, sobretudo, como teria sido alargada
a seres inanimados.
É verdade que os antecessores do Sr. Coquet propuseram,
por seu lado, interpretações desarmantes: «Mães de família
tão ultrajantemente pintadas que poderiam ser tomadas por
filhas das suas filhas», diz R. Faurisson (mas a flor do cólquico
oferece um colorido discreto e delicado); enquanto que M.-J.
Durry associa as gerações florais à vinda das crianças ao mundo,
303
as quais, segundo ela, «são a flor da humanidade»... Mais
perto da solução, R. Lefèvre encara «uma alusão possível a
alguma particularidade botânica dos cólquicos», mas afasta-se
imediatamente ao acrescentar que «as obras modernas de botânica
não permitem esclarecê-la» (cf. sobre estes autores Coquet,
/. c, p. 127). Duvidamos que ele tenha ido ver, e sobretudo
que tenha consultado obras mais antigas, com freqüência mais
atentas que as modernas aos aspectos sensíveis das coisas.
Porque o cólquico, «gênero difícil e confuso do ponto de
vista botânico» (L. H. Bailey, The Standard Cyclopedia of Horticultíire,
MacmiUan, New York, 1943, i, p. 824), possui,
pelo menos, três características — algumas comuns, todavia,
com outras plantas — que, cada uma à sua maneira, esclarecem
não só o sentido da expressão de Apollinaire, como as
razões profundas que terão podido levá-lo a introduzi-las num
contexto determinado.
Também chamado Seroada (i) «porque a sua floração
tem lugar na época em que se iniciam os longos serões» [Grand
Diccionnaire Universel du XIX Siècle (...) par M. Larousse],
o cólquico produz, com efeito, longas flores que saem rapidamente
da terra e desabrocham no outono. Essas flores
apresentam somente estames; o ovário está colocado sobre
um dos lados do bolbo, a dez ou vinte centímetros debaixo
da terra. Para fazer a fecundação, o pólen viaja para o interior
do perianto que se prolonga, para baixo, como um tubo oco,
formando um caule cinco ou seis vezes mais comprido que o
limbo, a uma distância de várias dezenas de centímetros.
A esta particularidade, junta-se uma outra: «O ovário
permanece enterrado na terra a um dos lados do bolbo até
à primavera. Nesta época, surge à flor da terra, desenvolve-se
e sobe acima do solo e faz amadurecer, em Junho, um fruto
capsular com três células.» (E. Perrot, Plantes Médicinales de
France, 4 vols., PUF, Paris, 1947, t. 3, verbete 67.)
(1) Veillote, no original. Trocadilho evidente com a palavra
veiller, seroar, velar. Uma veillote é também uma pequena meda de
fen,o, o que, evidentemente, não é o caso. Esta flor, em Portugal,
chama-se cólquico do outono e existem várias espécies dela. (N. do T.)
304
Finalmente, é sobre um terceiro aspecto que — pondo
ainda bolbo no feminino, segundo o uso entre os antigos botânicos—
insiste o Dictionnaire des Sciences Naturelles (...) par
plusiers professeurs du Jardin du Roi et des principales écoles de
Paris (F. G. Levrault, Strasburgo-Le Normant, Paris, 1816-
1830, t. X, 1818, art, «Colchique»): «Estas flores aparecem
em Setembro e Outubro e não é senão na primavera
seguinte que se desenvolvem as folhas (...). Todos os anos,
o bolbo que produziu as flores e os frutos esgota-se e é destruído
após este período, sendo substituído por um outro
que se desenvolveu ao lado: de forma que, em conseqüência
desta renovação anual dos bolbos, que se dá sempre do mesmo
lado, a planta desloca-se todos anos a espessura do seu bolbo.»
Se então a flor do cólquico é, para falar com rigor, hermafrodita,
este hermafroditismo oferece um carácter muito
especial, pois um máximo de distância separa o órgão fêmea
do órgão macho: este está dentro da flor, sempre situada no
topo; aquele encontra-se vários centímetros debaixo da terra,
confundido com a massa do bolbo gerador, ao mesmo tempo
origem da planta actual e princípio daquela que lhe virá a
suceder no tempo. Uma conexão temporal vai a par com
uma separação espacial. Este hermabroditismo distendido
quase incitaria a conceber dois sexos separados e unindo-se
à distância, à imagem de Adão antes de Eva, hermafrodita
segundo certos talmudistas, formado de dois corpos, respectivamente
macho e fêmea, abraçados de tal maneira que o
órgão de um deveria percorrer um trajecto apreciável antes
de poder alcançar e fecundar o órgão do outro ...
Vimos que, no cólquico, a aparição das flores precede
vários meses a das folhas e depois a das sementes: a primeira
ocorre no outono, a segunda na primavera do ano seguinte.
Mas parece também que as sementes não desempenham na
reprodução mais do que um papel de circunstância, pois ela
está normalmente assegurada pelo desdobramento do bolbo.
Por outras palavras, o cólquico pertence à grande família
dos clones e, sabe-se, neste caso, como pode ser difícil, senão
mesmo impossível, distinguir entre vários sujeitos quais são
as mães e quais são as filhas. Certas gramíneas formam um
clone que se estende por várias centenas de metros e cuja
305
origem remonta a mais de um milênio. Foi encontrado nos
Estados Unidos um clone de quase cinqüenta mil choupos,
ocupando mais de oitenta hectares; um outro, formado de
árvores do mesmo tipo, poderia contar oito mil anos. Em.
tais casos, a distinção das gerações absoluta ou relativamente
próximas perde todo o sentido.
No Colchicum autumnaki por conseqüência, factores de
confusão contrabalançam várias espécies de deslocamentos:
um deslocamento vertical carácteriza o modo de fecundação,
um deslocamento horizontal o modo de reprodução. A estes
dois deslocamentos, de ordem espacial, junta-se um terceiro,
de ordem temporal, uma vez que a flor de uma mesma planta
aparece oito ou nove meses antes das folhas.
Ora só este último traço já seria suficiente para esclarecer
o epíteto «mães filhas das suas filhas» (2). Os antigos botânicos
chamavam, de facto, Filius-ante-patrem não só ao Cólquico
como também à Tussilagem, à Petasite (Encyclopedie Diderot-
-Alembert, art. «Fils avant le père») e à Epictate (3), quer porque
as flores ou as hastes florais aparecem antes das folhas,
quer porque o fruto é já muito visível antes de a flor abrir.
Apollinaire era suficientemente erudito para ter encontrado e
escolhido estes termos antigos. E, como a continuação vai
demonstrar, ele tinha toda a razão em os pôr no feminino.
Apollinaire também conhecia, provavelmente, a sua longínqua
origem mística, que lhes dá ainda maior sabor e os
torna eminentemente próprios para cumprir uma função poé-
(2) Ao escrever o meu texto, ignorava que a aproximação
já tinha sido feita por Michel Deguy («Encore une lecture des Colchiques
ou: un poème de l´apophonie», Poétique, 20, 1974:456,
n." 7) e por Maria Vailati, numa nota que acompanhou a publicação
separada do texto de J.-C. Coquet (Centro Internationale di
Semiótica e di Lingüística, Università di Urbino, pré-publicação
n." 13, 1972). Agradeço a J.-C. Coquet o ter-me comunicado esta
nota, que, em diversos pontos, antecipa as minhas próprias observações.
(3) Flores cujos nomes populares são, respectivamente,
unha-de-cavalo, sombreirinho-dos-telhados e heleborinha. (N. do T.)
306
tica. Entre as suas mais antigas utilizações, podemos citar os
Pseudo-Agostinho em textos datados, um, do século v ou
VI, o outro provavelmente do século VIII, e que dizem respeito
à Virgem Maria: «O criador engendrou o criador, a
serva engendrou o senhor, a filha engendrou o pai: filha da
sua natureza divina, mãe da sua natureza humana.» (4) Daqui
a fórmula mais tardia do segundo texto sobre Maria, «filha
de Deus, mãe de Deus». Encontramos a expressão em Chrétien
de Troyes: «Que o permita o glorioso pai que fez da
sua filha sua mãe!» (Perceval le Gaulois, ed. Foulet, Stock,
Paris, 1947, p. 195) e em Dante.
Num contexto diferente, mas sempre teológico, a figura
é, todavia, muito antiga: «Os Indianos védicos, nota Dumézil,
tinham reflectido sobre a propriedade que o fogo tem (...)
de se renovar, de se engendrar a si mesmo sem cessar». Além
disso nomeavam-no TanOnapãt, «descendente de si próprio»
(Fêtes Romaines, Gallimard, Paris, 1975, p. 66). No mesmo
espírito, o Mabinogi de Kulhwch e Olwen menciona Nerth,
filho de Kadarn, e Llawe, filho de Erw, ou seja, respectivamente.
Força filho de Forte e Sol filho de Raio, ainda que,
observa Loth, se pudesse esperar que fosse o contrário [J.
Loth, Les Mabinogion du Livre Rouge de Hergest, etc, 2 vols.,
Fontemoing & Cie., Paris, 1913 (Introduction).]
Já citei Chrétien de Troyes e parece, de facto, que a inversão
teve, na literatura arturiana, um sucesso particular. No
Parzival de Wolfram von Eschenbach, Herzeloide, grávida,
diz do seu defunto marido, Gahmuret: «Mais jovem do que
ele, e muito, sou ao mesmo tempo a sua esposa e a sua mãe.
Trago aqui o seu corpo e a semente da sua vida» (§ 109). No
castelo da Maravilha, Arnive faz a Gauvain este discurso:
«Uma mãe traz um filho ao mundo, e o filho torna-se então
a mãe da sua mãe. É da água que vem o gelo; mas nada pode
impedir que do gelo saia água. Quando penso na minha vida.
(4) Sermo de Virginitate Mariae {Patrologia Latina, Supplément,
II, col. 1187); Sermo 195, 3 {ihidem, 39, col. 2108). Por amável
mediação de Paul Vignaux, o reverendo padre FoUiet, dos «Estvidos
Agostinhianos», fez-me o favor de verificar estes textos e de me
fornecer a sua referência precisa. Os meus agradecimentos a ambos.
207
preciso de me lembrar que o meu nascimento foi alegria e
felicidade; se eu conhecer de novo a alegria, ver-se-há o fruto
sair do fruto a que dera a vida.» E eis-nos de novo muito
perto da botânica! Em nota a esta passagem, Tonnelat remete
para Symposius, autor, no século iv, de uma recolha de enigmas
latinos vários vezes imitada, segundo diz, durante a Idade
Média (E. Tonnelat, Traduction du Parzival, etc, 2 vols., Aubier,
Paris, 1934, II, p. 194). Não consultei a fonte latina, mas,
mais perto de nós, eis Yigny a dizer dos seus antepassados:
«Se eu escrevo a sua história, eles descendem de mim»; finalmente,
como prova da vitalidade que esta figura do pensamento
conservou na língua, citarei um texto recente de Jean
Pouillon: «A tradição caminha ao contrário da evolução biológica,
mas é freqüente ser apresentada segundo o seu modelo.
Na realidade, tem uma filiação invertida: o filho, aqui, engendra
o pai e é por isso que ele pode atribuir-se diversos!» (Fétiches
sans fétischisme, Maspero, Paris, 1975, p. 160). Uma
latitude semântica da mesma ordem, devida à reversibilidade
dos termos, talvez explique porque razão na literatura arturiana
(já bem conhecida, talvez, de ApoUinaire, que veio a
pôr em francês moderno uma versão tardia de Perceval), Parzival
tanto possa ser o herdeiro do padre Jean de quem virá
a tomar o nome (no Titurel de Albrecht von Scharfenberg),
como (no Lancelot holandês) seu pai.
Começámos por procurar na anatomia e na fisiologia do
Cólquico a explicação para o qualificativo «mães filhas das
suas filhas» que ApoUinaire lhe aplica. Esta interpretação foi
corroborada pelo nome idêntico ao sexo próximo, Filius-ante-
-patrem, que os antigos botânicos davam ao próprio cólquico
e às espécies que apresentassem as mesmas carácterísticas.
Finalmente, empenhámo-nos em restituir aquilo a que se
poderia chamar o contexto etnográfico destas figuras de estilo
por outras palavras, as condições históricas e ideológicas em
que elas nasceram ou se mantiveram ou se deslocaram no
seio de uma cultura determinada: neste caso, trata-se de especulações
esotéricas cujo enigma, como gênero, constitui
dinheiro miúdo, e de mistérios teológicos progressivamente
308
laicizados pela poesia erudita, pela literatura de corte e pela
linguagem dos naturalistas.
Postas lado a lado, estas considerações ajudam a compreender
a razão de ser de um epíteto ao qual poderíamos dar
o valor de incidente. O seu papel parece ser, primeiro, o de
humanizar as flores, ou, ao menos, de as promover à categoria
de seres animados, para melhor as situar no terceiro vértice
de um triângulo de que as vacas e os meninos já ocupam os
outros dois. Estes, machos (por designação, pois menino é
do gênero masculino) (5), crescerão e partirão, mas desenvolvem
de momento uma actividade destrutiva (colhem as flores),
contrastante e ruidosa, que o fonetismo dos versos 8-9
evoca bem: Les enfants de 1'école viennent avec fracas/Vêtus de
hoquetons et jouant de l´harmônica (6), como muito justamente
notou J.-C. Coquet (/. c, p. 125). Pelo contrário, as vacas,
fêmeas, pastam ao ritmo lento do anapesto {ibidem, p. 118)
e morrem logo a seguir no matadouro ou envenenadas. Entre
estes dois declives, um ascendente, o outro descendente, só
os cólquicos se perpetuarão num plano horizontal, dando
a este termo uma dupla acepção, própria e figurada: ao nível
do solo, num modo estacionado ou quase (as plantas sucessivas
deslocam-se à espessura do bolbo), e por reprodução
de si próprias em idêntico. Os cólquicos figuram assim como
elemento estável e permanente que, por este facto, pode dar
o título ao poema.
Isto não é tudo. Porque se o esquema de interpretação
que acabo de esboçar reconhece aos três termos —vacas,
meninos, cólquicos — um valor simbólico, quanto aos dois
(5) Na realidade, se «enfant» é uma palavra de sentido genérico
e masculina na língua francesa, é difícil manter-se o gênero
em português: criança é do gênero feminino, quer nos refiramos
a um ou outro sexo, havendo dois gêneros para todas as palavras
que designam as crianças. O mesmo acontece com menino, masculino,
palavra que tem também os dois gêneros, mas a verdade é que não
podemos aqui utilizar outra. Fica, portanto, menino, no sentido
genérico em que empregamos o plural desta palavra ao referirmo-
-nos à prole, à descendência (também palavras femininas).( N. do T.)
(6) Os meninos da escola chegam em tumuto/Vestidos de saios e
tocando harmônica, tradução literal. (N. do T.)
309
primeiros termos este simbolismo permanece vago. Nada há
no texto que o afirme; apenas se pode inferi-lo; pelo contrário,
a função simbólica do terceiro termo é explicitamente
enunciada e fornece mesmo a célula geradora ao poema: pela
sua cor, pelo seu movimento quando o vento os agita, os
cólquicos simbolizam os olhos e as pálpebras da mulher amada,
os quais envenenam lentamente o poeta, que não vive senão
para eles. Aqui, por conseqüência, só os cólquicos têm valor
pleno e inteiro de signo.
Ora escutemos, para terminar, um grande matemático:
«Na interacção 'significado-significante', é evidente que,
arrastado pelo fluxo universal, o significado emite, engendra
o significante numa florestação ramificante ininterrupta. Mas
o significante reengendra o significado de cada vez que interpretamos
o signo. E, como o demonstra o exemplo das formas
biológicas, o significante (o descendente) pode tornar-se
em significado (o pai), bastando para tal o lapso de tempo de
uma geração.»
«É por este subtil balanço entre duas morfologias, pela
sua exigência simultânea de reversibilidade e de irreversibilidade,
que a dinâmica do simbolismo traz consigo (e isto sob
forma local e concentrada) todas as contradições da visão
científica do Mundo, e que é a própria imagem da vida» (R.
Thom, Modèles Mathematiques de Ia morphogenèse, coll. 10/18,
UGE, Paris, 1974, p. 233)-
Ao procurar compreender uma locução, à primeira vista
esquisita, aplicada a certas plantas, partimos das observações
dos botânicos para chegarmos, através da história das idéias,
às reflexões de um especialista da mais abstracta das ciências:
reflexões sobre certas propriedades formais do simbolismo;
e isto a propósito de um caso em que, precisamente, as plantas
em questão são chamadas a desempenharem o papel de
símbolo. Nelas tornadas símbolos, as particularidades concretas
que têm da natureza e a função semântica que o poeta
lhes confia podem então reunir-se. «Mães filhas das suas
filhas», os cólquicos são-no, quer pela sua natureza de clone,
e pela deslocação temporal existente entre a sua floração e o
310
nascimento das suas folhas, quer pela que resulta do papel
de significante que se lhes destina cumprir em relação a um
significado. Na perspectiva habitual, as folhas surgiriam como
o símbolo percursor das flores, mas é na verdade o contrário.
O deslocamento formal não é menos instável porque, como
diz Thom, oscila de cada vez que interpretamos o signo.
Esta instabilidade ressalta no poema: quando Apollinaire
descreve o cólquico «da cor de olheiras» e, mais abaixo, «da
cor das tuas pálpebras», faz das pálpebras o significante das
flores, que, de significante das pálpebras, se tornam desta
vez no seu significado.
Na sua análise do poema, J.-C. Coquet (/. c, p. 120)
tem então razão em sublinhar que «os dois termos podem
definir-se um pelo outro» e que «entramos assim num universo
mítico (...) único universo em que é possível coordenar
dois atributos pertencentes a duas isotopias contraditórias».
No entanto, a contradição que crê ver provém da escolha
que ele faz, para interpretar o texto, das categorias de agente
e de paciente. Mas estas categorias não são pertinentes; a
contradição esvai-se quando se lhes substituem as de significante
e de significado, pois, como vimos, a relação entre o
significado e o significante tem, como uma das suas propriedades
essenciais, a de ser sempre reversível.
O pequeno exercício para que convidámos o leitor confirma
então que a análise estrutural se desenrola num contínuo
em que a observação empírica das mais ínfimas particularidades
do mundo natural é inseparável de uma reflexão sobre
as propriedades formais inerentes aos mecanismos do pensamento.
Entre estes pólos extremos, escalona-se toda uma série
de níveis intermediários. Assim, a função «mães filhas das
suas filhas» de Cholquiques surge como que refractada pelo
prisma da análise, que exerce sobre ela um poder separador
ao isolar aspectos botânicos, referências teológicas e místicas,
uma posição estrutural dentro do poema, enfim, uma ambigüidade
semântica. Se uma figura mítica, poética, ou mais geralmente
artística nos comove, é porque ela oferece a cada nível
uma significação específica que nem por isso deixa de permanecer
paralela às outras significações e porque, de maneira
311
mais ou menos obscura, nós as apreendemos a todas ao mesmo
tempo.
Mas quando, para esclarecer a natureza do sentimento
estético, nos metemos a dissociá-las, não existem outras vias
que não sejam as da etnografia e da história, isto é, as maneiras
sempre diferentes como, aqui e além, os homens viveram,
pensaram, continuam a viver e a pensar o mundo de que são
uma parte, e entre os aspectos sensível e inteligível do qual,
nem que seja para penetrar no sentido de um curto poema,
o recurso conjugado das ciências exactas, naturais e humanas
é a única coisa que pode permitir entreabir as barreiras.
312
CAPÍTULO X V I I
DE CHRÉTIEN DE TROYES A RICHARD WAGNER
«Vês tu, meu filho: aqui, o espaço e o tempo confundem-se»
(Du siehst, mein Sohn, / zum Raum wird hier die Zeit). Estas
palavras, que, no primeiro acto, Gurnemanz dirige a Parsifal
enquanto a cena se transforma sob os olhos dos espectadores,
oferecem, sem dúvida, a definição mais profunda que jamais
se deu de mito. Elas surgem ainda mais verdadeiras quando
aplicadas ao mito do Graal, sobre cuja origem histórica — e
sobre os locais em que nasceu — toda a espécie de hipóteses
foram e continuam a ser apresentadas.
Houve quem se virasse para o Egipto e a Grécia antigos,
encontrando nas narrativas do Graal um eco de cultos muito
antigos ligados à morte e à ressurreição de um deus. Se se
tratasse de Osíris, de Atis, ou de Adónis, ou ainda do culto
de Deméter, a visita ao castelo do Graal ilustraria então, sob
a forma de vestígio, uma iniciação falhada a um rito de fertilidade.
Outros opõem uma origem cristã que concebem, por
outro lado, das maneiras mais diversas. No plano litúrgico,
o cortejo do Graal poderia evocar a comunhão dos doentes,
ou ainda ritos bizantinos: por isso a «Grande Entrada» da
igreja grega, durante a qual um padre fere simbolicamente o
pão da Eucaristia com uma faca apelidada «Santa Lança».
313
Também se pretendeu que a história do Graal simbolizaria a
passagem do Antigo para o Novo Testamento; no castelo
encantado figuraria o templo de Salomão, a taça (ou a pedra)
produtora de alimentos, as Tábuas da Lei e o maná e a lança,
a vara de Aarão. Numa perspectiva cristã, seria, porém, anormal
que o portador do vaso sagrado — cálice ou cibório — fosse
uma mulher, como pretende as antigas narrativas. Esta, diz-se
então, representa de maneira alegórica a Santa Igreja, e a
visita do herói ao castelo do Graal evoca o regresso ao Paraíso
terrestre.
Uma outra exégese inspira-se nas tradições iranianas.
Estas dão parte de um personagem mítico que resolveu travar
combate com os poderes celestes à frente de um exército de
demônios. Feridos ao cair por terra, teve de esperar, impotente,
que o seu neto recomeçasse o combate, o ganhasse e lhe restituísse
a saúde por isso mesmo. Esta fábula remete indubitavelmente
a uma teoria dos filósofos herméticos do Egipto
helenístico, transmitida ao Ocidente pelos Árabes, segundo a
qual a sabedoria divina teria descido em terra dentro de uma
grande cratera em que bastaria mergulhar para se obter o
conhecimento supremo: um verdadeiro baptismo do intelecto.
Esta cratera confundir-se-ia com a constelação do mesmo
nome. Ora a palavra do francês antigo graal deriva do grego
crafer, talvez pelo latim cratis, «claie», em todo o caso pelo
latim vulgar gradalis, «écuelle, jatte» (1). A etimologia permite,
assim, fazer do Graal um objecto de origem celeste a
que são atribuídas virtudes místicas.
Finalmente, seria para espantar que a psicanálise não
tivesse uma palavra a dizer: ela compraze-se em ver na lança
ensangüentada um símbolo fálico e no próprio graal um símbolo
sexual feminino com tanto maior zelo quanto certas
versões descrevem a primeira como assente pela ponta dentro
da segunda.
(1) Para uma melhor compreensão daquilo que L.-S. expõe,
deixámos em francês as palavras que estão entre aspas. Claie significa,
entre outras coisas, «nassa», cesto de vime utilizado na pesca;
écuelle e jatte significam «gamela, escudeia, tijela». As analogias
são evidentes. (N. do T.)
314
É numa outra direcção que um acordo mais generalizado
tende hoje em dia a estabelecer-se. Encontramos, com efeito,
nas narrativas do Graal, numerosos elementos que parecem
provir da mitologia céltica, tal como as antigas literaturas
galesa e irlandesa dela preservaram fragmentos. O Graal
seria um desses recipientes maravilhosos: pratos, açafates,
escudelas, cornos de beber ou caldeirões, que propiciam àqueles
que deles se servem uma alimentação inesgotável, por vezes
mesmo a imortalidade. As tradições irlandesas e as do Pais
de Gales reunidas na recolha dita dos Mabinogion, também
dão parte de lanças mágicas e que sangram.
Os textos pintam o rei do Graal como um soberano ferido
nas coxas. Incapaz de montar a cavalo e de caçar, consagra-se
à pesca para se destrair, de onde o nome que lhe dão, «rei
pescador»: na obra de Wagner, vemo-lo pela primeira vez a
caminho de se ir banhar nas águas de um lago. Estas afinidades
aquáticas aproximam Amfortas de um ser sobrenatural:
Bran, o bendito dos mitos galeses, que corresponde ao deus
irlandês Nuadu (cujo nome significa precisamente «pescador»),
um e outro donos de uma espada maravilhosa e de um caldeirão
mágico. Nas tradições célticas, a impotência sexual ou
a indignidade moral do soberano levam com freqüência a
decadência ao seu reino, a esterilidade aos humanos, ao gado e
aos campos, ou seja, maldições comparáveis àquela que assola
o país do Graal, «terra gasta» desde que o seu rei se encontra
doente. Para que este encantamento cesse, é necessário que
um visitante desconhecido faça uma ou várias perguntas,
motivo já presente nas tradições irlandesa ou galesa.
No entanto, a mais antiga versão conhecida da história
do Graal não provém da Inglaterra; devemo-la ao poeta francês
e champanhes Chrétien de Troyes, que começou a compô-
la entre 1180 e 1190. A sua morte, sobrevinda nesse ano
ou no seguinte, interrompeu-o em pleno trabalho. Ora Perceval,
jovem herói da história, é nela cognominado o Gales
e Chrétien explica ter-se inspirado num livro recebido do
seu protector Philippe d'Alsace, conde de Flandres, antes
de este ter partido para a terceira cruzada em que pereceu.
Nesta época, a conquista da Inglaterra pelos Normandos não
tinha ainda mais de um século; e apenas cinqüenta anos antes
315
de Chrétien ter começado a sua obra, os príncipes da casa de
Anjou, aliados aos Normandos pelo casamento, sucederam-
-Ihes à testa do reino e fundaram a dinastia dos Plantagenetas.
Dos dois lados da Mancha, falava-se francês, ou, pelo
menos, dialectos normandos ou picardos; os poetas das cortes
passavam de uma margem para a outra com os senhores
de quem dependiam. Nada para espantar, então, que o livro
hoje perdido utilizado por Chrétien de Troyes tivesse tido
por tema uma ou várias lendas galesas, conforme o sugere a
nacionalidade que ele atribui ao seu herói e muitos outros
nomes de pessoas ou locais que se encontram nele e nos seus
continuadores (2).
Seria interessante, mas demasiadamente longo, seguir passo
a passo o livro de Chrétien; contentar-nos-emos em lhe delinear
os contornos. Após diversas infelicidades — a perda
do marido, a morte em combate dos seus dois filhos mais
velhos —, uma senhora viúva refugiou-se numa floresta selvagem,
onde criou o filho mais novo sem nada lhe revelar
das suas origens e do mundo que os cercava. O ingênuo rapaz
encontra um dia cavaleiros, que começa por tomar por seres
sobrenaturais, de tal modo eles são belos. Apesar dos rogos
da mãe, decide partir na esteira deles, chega, após diversas
peripécias, à corte do rei Artur, onde uma jovem virgem,
que desde há seis anos não ria, sai do seu mutismo e lhe promete
um grande futuro. Perceval, que ignora até o nome que
tem, gostaria de ser feito cavaleiro; fazem troça dele por não
ter espada nem armadura. Mandado embora, o herói parte,
encontra um cavaleiro desconhecido, mata-o com um golpe
de lança, apodera-se do seu equipamento, vai para casa do
sábio Gornemant de Goort, que lhe dá hospitalidade, o instrui
no ofício das armas e o arma cavaleiro. Mas Perceval sente
remorsos por ter abandonado a mãe e parte para a rever.
(2) Para uma recapitulação do acima exposto, guiei-me pelo
belo livro de J. Frappier: Chrétien de Troyes et le mythe du Graal,
reeditado em 1972 pela Société d'Edition de l´Enseignement Supérieur.
Paris.
316
No caminho, socorre uma castelã sitiada, liberta-a dos
seus inimigos, estabelece com ela ternos laços. No entanto, a
recordação da mãe obceca-o. Deixa para mais tarde os seus
projectos de casamento, retoma o seu caminho e penetra numa
garganta por onde corre um ribeiro tão rápido que não ousa
atravessá-lo. Dois homens numa barca, dos quais um pesca
à linha, explicam-lhe como chegar a um castelo vizinho. O pescador
acolhe-o ali; é o rei do país, enfraquecido por um golpe
de lança que lhe atravessou as duas coxas. Na grande sala do
castelo, Perceval recebe uma espada das mãos do seu hospedeiro;
depois, vê desfilar um cortejo misterioso que integra,
entre outros participantes, um jovem que empunha uma lança
com a ponta ensangüentada e duas jovens que carregam uma
graal, ou seja, uma taça — toda de ouro, enriquecida com
pedras preciosas — e uma bandeja de prata, a outra. Sobre
a bandeja, cortam-se as carnes para os convivas, mas, a cada
serviço, a portadora do graal passa sem se deter e entra numa
sala vizinha. Apesar da sua curiosidade, Perceval não ousa
perguntar «quem servem ali». Recorda-se de que a sua mãe,
primeiro, e Gornemant, depois, lhe recomendaram que se
mostrasse discreto em todas as circunstâncias e que não fizesse
perguntas.
Após um repasto sumptuoso que se prolonga até muito
tarde, conduzem Perceval ao seu quarto. Quando acorda, na
manhã seguinte, o castelo está deserto. Bate em vão às portas;
ninguém responde aos seus apelos, tem que voltar a vestir
sem ajuda as roupas e a armadura, encontra no pátio o seu
cavalo completamente selado, com a lança e o escudo ao lado.
No momento em que franqueia a ponte levadiça, esta levanta-se
bruscamente e por pouco que não o derruba.
Passemos de lado por novas aventuras, no decurso das
quais sabe por uma prima, até então desconhecida para ele,
que deveria ter inquirido junto do rei pescador e «malferido»,
isto é, inválido, acerca da lança ensangüentada e do graal.
O seu hospedeiro ter-se-ia então curado e ter-se-ia quebrado
o encantamento que pesava sobre o reino dele. Pela sua prima,
o herói fica também a saber que a mãe morrera de desgosto
após a sua partida. Esta notícia perturba-o a tal ponto que
317
ele adivinha, por uma espécie de revelação, o seu próprio
nome, que ignorara até ao momento.
Perceval prossegue a sua vida errante, trava um combate
vitorioso para vingar a honra de uma dama. Num dia em que
a neve cobria o solo, um ganso selvagem ferido por um falcão
deixa cair nela três gotas de sangue. Este contraste lembra
a Perceval a tez clara da sua bem-amada e os seus lábios vermelhos.
Está perdido em doces devaneios quando os cavaleiros
do rei Artur, cuja corte acampa não longe dali, o descobrem.
Um deles, Gauvain, sobrinho de Artur, arranca-o à
sua contemplação e consegue levá-lo à presença do rei. Este
fica desolado por não ter perguntado ao seu visitante de
outrora quem era ele. Desde então, Artur desloca-se incessantemente
com a sua corte, na esperança de voltar a encontrar
esse desconhecido, de quem lhe contavam os altos feitos.
Mas eis que perante os senhores e as damas reunidos surge
uma «hedionda menina» montada sobre uma mula. Ela insulta
Perceval e reprova-lhe o silêncio que mantivera no castelo
do Graal. Ele é, diz, responsável pelos sofrimentos do rei a
que as suas perguntas poderiam ter posto termo, e também
pela ruína e esterilidade do país. Após o que a menina odiosa
enumera façanhas dignas de tentar os cavaleiros. Gauvain
escolhe uma delas e as suas aventuras fornecem matéria para
uma longa narrativa.
Quando esta volta a Perceval, cinco anos se tinham passado.
O herói triunfara de inumeráveis provações, mas não
voltara a encontrar o castelo do Graal. Pouco a pouco, foi
perdendo a memória e esqueceu até mesmo Deus. Por isso
cavalgava completamente armado numa Sexta-Feira Santa.
Um grupo de penitentes censura-o; a seu conselho, ele vai
até à cabana de um eremita, junto do qual se penitencia. O eremita
revela-lhe ser seu tio, irmão da mãe e do personagem
invisível a quem serviam o graal: este último era um asceta,
cujo corpo emaciado adquirira uma natureza tão espiritual
que uma hóstia contida no graal bastava para o manter vivo.
O personagem em questão é o pai do rei pescador, ele próprio
primo de Perceval, por conseguinte. Chrétien abandona
o seu herói junto do eremita e regressa às aventuras de Gauvain.
Como se disse, a morte impediu-o de terminar a sua obra
318
e ignora-se qual o seguimento que ele contava dar à procura
do Graal.
Isto explica que, a partir dos primeiros anos do século xiII,
os continuadores tenham metido mãos à obra; talvez até alguns
de entre eles se guiassem por um rascunho deixado por Chrétien.
Conhece-se a «Continuação Gauvain» e a «Continuação
Perceval», intituladas segundo o seu principal protagonista, e,
segundo o seu autor presuntivo, a «Continuação Manessier»;
finalmente, há a «Quarta Continuação», atribuída a Gerbert de
Montreuil. É na terceira continuação — a de Manessier —
que se vêem aparecer temas cristãos, dos quais é sem dúvida
necessário procurar a origem num grande ciclo de poemas
redigidos por volta de 1215 por um gentil-homem do Franco-
-Condado que viveu em Inglaterra, Robert de Boron. Segundo
ele, o graal não é mais do que a escudela em que Jesus comeu
o cordeiro na Ceia e na qual, em conformidade com o Evangelho
apócrifo de Nicodemo, José de Arimateia recolheu o
sangue do Crucificado. Também a lança ensangüentada seria
aquela de que Longino se serviu para dar o golpe fatal ao
Salvador. José teria transportado o graal para Inglaterra, onde
os seus descendentes asseguraram sucessivamente a sua guarda.
O rei pescador seria o último em data, mas, como Robert
de Boron fez dele o avô de Perceval, este ascenderia ao trono
do Graal por direito hereditário. É verosímil que esta efabulação,
da qual não se encontra traço em Chrétien, fosse recolhida
por Robert de Boron junto da abadia inglesa de Glastonbury,
preocupada em fornecer antecedentes gloriosos à dinastia dos
Plantagenetas (em 1191, pensou-se ter descoberto os túmulos
do rei Artur e da rainha Guinevra, em Glastonbury) e em
atribuir à Inglaterra antigüidades cristãs tão veneráveis como
aquelas de que, em França, para o grande ritual da sagração,
se muniam os reis capetos.
Sejam quais forem estas hipóteses, uma enorme literatura
contemporânea ou posterior se tem aplicado a fazer a síntese
de todos estes elementos ou a reinterpretá-los à sua maneira:
foi o caso de Perksvaus, composto em Inglaterra por volta de
1205 em dialeto franco-picardo, a Elucidation e o Bliocadran,
319
prólogos à obra de Chrétien redigidos muito tardiamente
por anônimos, o Lancelot en Prose, o Grand Saint Graal, a Histoire
du Saint Graal; aos quais é preciso juntar o Peredur galés
e, a partir do século seguinte, versões inglesas, italianas, espanholas,
portuguesas e escandinavas.
Mas é na Suíça alemã e na Alemanha que a obra de Chrétien
tem maior repercussão, como testemunham o Parzival
e o Titurel inacabado de Wolfram von Eschenbach, os quais,
pelo menos o primeiro, datam do princípio do século xiII;
o poema mais tardio Diu Crône, de Heinrich von dem Türlin;
enfim, os de Ulrich von Zatzikoven e de Wirt von Gravenberg.
Para Wagner, Wolfram era uma figura familiar. Ele pô-lo
em cena no Tannhãuser, encontrou nas últimas páginas do
Varzival o tema de Lohengrin, pensou por momentos em fazer
surgir o herói da procura do graal em Tristão. Durante os
quarenta anos que decorreram entre a primeira idéia do Parsifal
e a sua representação, o poema de Wolfram não deixou
de o obcecar.
Sem dúvida que o próprio Wagner teria protestado vigorosamente,
se se acreditar em Cosima, que escreveu no seu
Diário: «Ele acha pedantes as longas dissertações sobre as
ligações entre Wolfram e o seu Parsifal, o seu poema nada
tem a ver com tudo aquilo; assim que leu a epopéia, começou
logo por dizer que nada tinha a fazer com ela, 'nada mais
subsiste do que algumas imagens, a Sexta-Feira Santa, a selvática
aparição de Condrie, eis tudo'» (sexta-feira, 20 de Junho
de 1879); dois anos mais tarde, na sexta-feira, 7 de Junho de
1881, ela fala de «uma carta de um senhor de Duisburg, que
irritou R., quer escrever um estudo sobre Parsifal em relação
com um comentário sobre o Par^ival de Wolfram. R. diz
que a inspiração igualmente lhe poderia ter vindo de uma
história de uma ama» (Cosima Wagner, Diário, trad. francesa
de M.-F. Demet, 4 vols.. Paris, Gailimard, 1977-1979, III:
393, e IV : 112).
Seria demasiado fácil pôr estas denegações na conta de
um orgulho de autor. A solução dada por Wagner ao problema
posto pela mitologia de graal é poderosamente original,
tentarei demonstrá-lo; não é para admirar que ele tivesse
disso consciência. Mas o que, segundo Cosima, Wagner con-
320
testa é que haja entre Wolfram e ele uma relação de causa e
efeito, de antecedente e de conseqüência. Isto não exclui que
Wagner tenha apreendido intuitivamente um esquema que
se teria reorganizado e transformado no seu pensamento no
decurso dos anos. Por outras palavras, uma relação ausente ou
secundária sobre o eixo sintagmático, nem por isso deixará
de poder manifestar-se sobre o eixo paradigmático. Neste
caso, o sistema das diferenças torna-se o mais capaz de nos
esclarecer sobre a realidade e a natureza da relação entre os
dois paradigmas. A questão começa por se pôr a propósito
das versões de Chrétien e de Wolfram.
Que Wolfram conhecia a obra de Chrétien, que a seguiu
a par e passo e que, muitas vezes, se contenta em a traduzir
(não sem cometer alguns equívocos), não se pode duvidar:
ele próprio o reconhece por diversas vezes. O seu poema está
semeado de palavras e de nomes franceses, a começar pelo
do herói, o que exclui, diga-se de passagem, a etimologia fantasista
para fal, parsi, falsamente derivada do árabe e
que Wagner foi buscar a um autor alemão do começo do
século xiX, Gõrres. Parzival é Perceval: aquele que «perce
le mystère du vai» (3) em cujo fundo se esconde o castelo
do Graal.
Mas, também quanto a numerosos pontos, a narrativa de
Wolfram diverge. A princípio, ele alarga-se demoradamente
sobre a vida dos pais do herói, Gamuret e Herzeleide; atribui
a Gamuret um casamento anterior com uma rainha pagã,
de quem teve um filho de pele branca e negra, o qual reaparece
no final da narrativa. Sobretudo, Wolfram, depois da
estada de Parzival junto do eremita —a quem chamou Trevrizent
—, retoma, como Chrétien, o relato das aventuras de
Gauvain, mas regressa a seguir a Parzival. Este consegue
encontrar o castelo do Graal, faz a pergunta prescrita, cura
Amfortas e sucede-lhe como rei do Graal, tendo a seu lado
a sua esposa Condwiramour e os seus dois filhos.
(3) Aquele que «penetra no mistério do vale». Conservou-se a
frase em francês devido à sua evidente semelhança fónica com o
nome Perceval, para uma melhor compreensão do leitor. (N. do T.)
321
Finalmente, quando se passa de Chrétien para Wolfram,
o Graal muda radicalmente de natureza. Para Chrétien, a palavra
graal designa um vaso de ourivesaria contendo uma hóstia,
único alimento de um personagem misterioso e invisível
que repousa numa sala vizinha. Wolfram faz entrever este
personagem e identifica-o como Titurel, pai do defunto Frimutel,
este pai de Amfortas. Quanto ao Graal, já não é de um
vaso que se trata, mas sim de uma pedra, objecto sagrado que
Wolfram chama de maneira enigmática lapsít exillis; todas as
Sextas-Feiras Santas, uma pomba desce do céu para nela depositar
uma hóstia e renovar as suas virtudes mágicas. Porque
o Graal produz todas as bebidas e pratos cozinhados que, a
pedido dos convivas, um mordomo lhe encomenda; além
disso, ele cura os doentes e mantém em juventude perpétua
aqueles que o contemplam. Também se vê surgir nele, sob a
forma de uma inscrição fugitiva, a linhagem e o nome daqueles
ou daquelas que ele chama para o servirem.
Esta pedra mágica, no nome da qual alguns quiseram reconhecer
o da pedra filosofal, lápis elixir, estava outrora no céu,
entre as estrelas; anjos trouxeram-na para a Terra e confiaram-
na à guarda de Titurel. Deverá então corrigir-se a expressão
obscura de Wolfram para lapsit ex illis, contracção de
lápis lapsus ex illis, «pedra tombada daquelas» (as estrelas),
como engenhosamente foi proposto?
Portanto, Wolfram tinha conhecimento e utilizou outras
fontes além de Chrétien. Ele reivindica com insistência uma
outra: o provençal Kyot (germanização do francês Guyot,
que não é um nome meridional), poeta de que não se encontra
traços. Comentadores pensam que Wolfram o inventou de
alto a baixo; outros são' mais prudentes e adiantam diversos
argumentos. Por um lado, Wolfram equipara os cavaleiros
do Graal aos Templários, ordem francesa; por outro lado,
faz de Gamuret um príncipe angevino e glorifica a casa de
Anjou num tom muito estranho para um poeta alemão. Por
fim, encontramos em Wolfram, ao lado de elementos cristãos
ausentes no seu modelo champanhês, uma quantidade de
outros que igualmente ali não figuram e que parecem pagãos.
322
mais precisamente de origem judaico-árabe. O mesmo se
passa com a referência a um certo Flegetanis, a quem Wolfram
atribui esta dupla ascendência: autor de uma primeira história
do Graal que teria sido do conhecimento do misterioso Kyot
e a partir da qual este teria elaborado a obra de que Wolfram
declara ter-se servido para corrigir os erros de Chrétien de
Troyes. Os exegetas que atribuem uma origem oriental à
história do graal colhem na narrativa de Wolfram os seus
melhores argumentos.
O que encontrou Wagner em Wolfram? E o que modificou
ou acrescentou ele à obra do seu grande percursor?
Basta reler primeiro o Parzival e depois o poema de Wagner
para nos convencermos que este começou por se impregnar
da estranha atmosfera meio-cristal, meio-oriental, que acabámos
de invocar. Mas este contraste, presente em Wolfram,
foi ainda mais acentuado por Wagner. De uma Kundry simples
mensageira do graal, fez ele a reencarnação de Heródias,
condenada, por ter rido do seu martírio, a uma errância perpétua,
até ao regresso do Salvador. Wagner também se afasta
de Wolfram ao regressar à concepção cristã do Graal, como se
encontra em Robert de Boron: «Vaso sagrado em que bebeu
o Salvador na Ultima Ceia de amor, onde da Cruz correu o
seu divino sangue» (daraus er trank beim letzten Liebesmable, /
das Weihgefãss, die heilig edk Schale / darein an Kreuz sein gõtlich
Blut auch floss). Tal como ele as descreve, as cerimônias do
Graal reproduzem, ao mesmo tempo, a Ceia, a liturgia da
missa católica e o milagre da multiplicação dos pães. No
entanto, este exemplar sacrifício cristão tem lugar na fronteira
entre dois mundos, nos confins dessa Arábia onde Kundry
vai procurar um bálsamo apropriado para acalmar os sofrimentos
de Amfortas, junto da morada maléfica do mágico
Klingsor: outra Venusberg, também ela votada à celebração
dos mistérios pagãos.
A cena do encantamento da Sexta-Feira Santa em Parsifal
tem estreitas relações com outras cenas wagnerianas: os murmúrios
da floresta em Siegfried, o quinteto do último acto dos
323
Mestres Cantores (4). Nos três casos, trata-se de um momento
privilegiado em que a acção suspende o seu curso, favorecendo
o apaziguamento e a reconciliação universal antes de
um jovem herói se pôr a caminho para receber a sua consagração.
Esquema fundamental no pensamento e obra de Richard
Wagner, mas de que é curioso verificar que o modelo se
encontra já em Wolfram. Este desenvolve, com efeito, este
episódio e dá-lhe uma cor poética muito mais marcada do
que o fez Chrétien de Troyes. A Wolfram foi também buscar
Wagner o nome do mágico Klingsor, que devia ser muito
popular no século xiII, pois tem um lugar importante num
poema da época. Der Wartburgkrieg. Para dizer a verdade,
Wolfram não mistura directamente o mágico às aventuras de
Parzival, mas sim às de Gauvain. E o senlior de um castelo
encantado em que damas e donzelas vivem aprisionadas e em
cujo cume, num posto de observação, uma coluna polida
como um espelho reflecte tudo o que se passa seis léguas em
redor. O Klingsor de Wolfram é castrado, como o de Wagner,
não por si, no entanto, mas por vingança de um esposo traído.
De Wolfram provêm outros nomes próprios, retomados por
Wagner: Gurnemanz (o Gornemant de Chrétien) e Kundry,
Titurel, Amfortas (sem dúvida tirado do latim infirmitas),
que Chrétien tinha deixado no anonimato.
Ao mesmo tempo, Wagner condensa e simplifica ao
extremo a narrativa de Wolfram, procedendo muitas vezes por
deslocamento. Foi o que fez com o episódio do pássaro ferido
de que três gotas de sangue, caídas sobre a neve, recordam ao
herói a tez de lírio e os rubros lábios da esposa abandonada.
Casado, pai de dois filhos, o Parzival de Wolfram não é ainda
(4) Em alemão no original: Meistersinger. Traduzimos por
obediência à regra, segundo a qual os nomes de obras, autores e
outros que sejam geralmente conhecidos pelas traduções dos seus
nomes devem figurar deste modo. Aproveitemos para acrescentar
que não traduzimos o nome de Chrétien de Troyes por não estar
vulgarizada a sua tradução portuguesa, motivo porque surge no
texto tanto a palavra chrétieniana, quando se trate de adjectivo retirado
do nome do autor, que significa cristão, e cristã, quando se
trate de adjectivo retirado a cristianismo. (N. do T.)
324
o casto em que virá a tornar-se nas narrativas posteriores,
sobretudo quando se confunde com o personagem Galaad.
Neste ponto, Wagner segue relatos tardios da história do
Graal; mas, em lugar de renunciar por esta razão ao episódio
do pássaro, ele transforma-o no do cisne ferido. Igualmente
funde num só os personagens de Gurnemanz e do eremita
Trevizrent. Recordemos que, tanto em Chrétien como em
Wolfram, o primeiro acolhe o herói após a sua visita à corte
do rei Artur e encarrega-se da sua educação. Wolfram fá-lo
também pai de uma jovem encantadora, Liâze, primeiro amor
de Parzival. Também em mais este pormenor, o Gurnemanz
de Wagner desempenha, no primeiro acto, o papel atribuído
pelos autores antigos ao seu homônimo e o do eremita ao
último.
Consideremos agora as Raparigas-Flores. Elas não figuram
nas versões antigas da história do Graal, mas os romances
arturianos não se privam de conduzir Perceval e Gauvain a
muitos castelos encantados povoados de sedutoras donzelas.
Mais próximo do tema wagneriano, a Flucidation, prólogo à
obra de Chrétien, mas de redacção posterior, faz recuar a maldição
que atinge o reino do Graal à violação de fadas acolhedoras
cometida por um príncipe e seus acompanhantes. Parece,
no entanto, que Wagner se inspirou muito mais em lendas
budistas, nomeadamente aquela em que o Sábio, meditando
junto a uma árvore, resiste aos assaltos sedutores das filhas
do demônio do mal e em que as flechas atiradas por este último
se transformam em flores. Por volta de 1856, Wagner tinha
esboçado um drama budista. Os Vencedores, que abandonou
pelo Parsifal; nesse poema, o casto Ananda, discípulo preferido
de Buda, resiste a uma sedutora, culpada de zombaria
durante uma vida anterior, e que procede à sua salvação renunciando
ao amor sensual.
Após ter lido este texto no programa de Bayreuth, Jean
Mistler, eminente wagneriano, fez o favor de me chamar a
atenção para o Romance de Alexandre, obra francesa do princípio
do século xiI. E não parece haver dúvidas, com efeito,
que, para o episódio das Raparigas-Flores, Wagner tenha ido
beber a esta fonte. Entre outras aventuras, Alexandre consegue
penetrar numa floresta, onde gênios defendem a entrada.
325
Nela, descobre encantadoras donzelas, cada uma delas instalada
ao pé de uma árvore, que se mostram pródigas dos seus
encantos; mas, sob pena de morrerem, elas não podem deixar
a floresta. Alexandre interroga os seus guias sobre este mistério
e fica a saber que estas jovens se enterram na terra quando
chega o inverno. Com o regresso dos dias de sol, elas germinam
e desabrocham: «e quando se abre a flor, o botão do
meio torna-se no corpo e as folhinhas à sua volta são o seu
vestido ...» (versão de Veneza, § 368, v. 6165-6167, in La Du;
cf. versão de Paris, § 200, v. 3531-3534, in Armstrong).
Ora por volta de 1850, época em que Wagner começa
a pensar em Parsifal, o Romance de Alexandre está, por assim
dizer, na ordem do dia na Alemanha. A primeira transcrição
da versão francesa, devida a H. V. Michelant, surgiu em 1846,
em Estugarda; em 1850, H. Weissman publicou a versão
alemã de Lamprecht, escrita, também no século xiI, segundo
a primeira versão francesa, depois quase completamente perdida.
A seguir a esta dupla publicação, numerosos estudos
eruditos surgiram na revista Germania. Notemos, no entanto,
que se as versões francesas e a versão alemã contêm o episódio
das Raparigas-Flores, este está completamente ausente
das fontes gregas e latinas exploradas pelos autores do Romance
de Alexandre. Como outras considerações já aí nos levaram,
o próprio espírito do motivo incita a procurar a sua origem
no Oriente, tese já defendida por Alexandre Humboldt
(Meyer: 182).
Reconhece-se aí o personagem de Kundry, anônima em
Chrétien de Troyes. Wolfram dá-lhe o nome, conservando-lhe
o aspecto repelente e o papel de mensageira do Graal: «Via-
-se-lhe um focinho de cão (...) dois dentes de javali saíam-lhe
da boca (...) as suas orelhas eram semelhantes às de um urso
(...) a pele das mãos era como a de um macaco (...) as unhas
(...) tão espessas como as garras de um leão.» Mas, ao mesmo
tempo, esta donzela «tem um espírito rico em saber» e está
soberbamente vestida. Também se trata de uma outra Kundry
na narrativa de Wolfram: esta é bela de encantar. Podemos
então perguntarmo-nos se, ao fazer de Kundry uma criatura
dupla, Wagner não terá estabelecido inconscientemente a
ligação com uma muito antiga tradição que, em Wolfram,
326
já não existia senão como vestígio. A literatura céltica põe
por vezes em cena uma feiticeira velha e repulsiva que se
oferece ao herói e se transforma numa beldade radiosa depois
de este a ter aceitado: imagem, diz-se, da supremacia que um
pretendente ao trono deve conquistar.
Isto não é tudo. Porque, para construir a personagem de
Kundry, Wagner fundiu numa só quatro heroínas de Chrétien
e de Wolfram: a «odiosa donzela» já citada; a Virgem-que-
-jamais-ri, salvo quando anuncia a Perceval o destino para
que ele está guardado; a prima que lhe anuncia a morte da mãe
e que, em Wolfram, é a primeira a chamá-lo pelo seu nome;
finalmente, a «maldosa donzela» a que Chrétien chama a Orgulhosa
de Logres e Wolfram, copiando-o, Orgueluse; segundo
Wolfram, ela é a responsável indirecta do golpe traiçoeiro
que atingiu Amfortas e (por um contra-senso no texto de
Chrétien) o atingiu na sua virilidade.
Abramos aqui um parêntese. Quando, na antiga literatura
arturiana, o ou os heróis penetram, à custa de mil e uma provações,
nos castelos encantados — seja o do graal, seja o «Castelo
Maravilhoso» em que o mágico Clinschor (= Klingsor),
descendente do poeta Virgílio, reina sobre um povo de fantasmas
— é realmente num «outro mundo» que eles entram e
talvez mesmo na morada dos mortos. É então compreensível
que a mensageira do Graal, que é a única a conservar o privilégio
de circular entre o mundo sobrenatural e o mundo
terreno, possua uma dupla natureza e mude de aspecto: beleza
radiosa enquanto emanação do outro mundo, ou feiticeira
odiosa quando encarna a maldição temporária que pesa também
sobre ele.
Esta oposição explica o motivo da questão que será necessário
pôr-se, da qual se sabe a importância nas antigas versões
do Graal. Entre esses mundos distintos, mas que, para
o pensamento céltico, não excluem a passagem de um para
o outro, um encantamento rompeu a comunicação. Desde
então, a corte do rei Artur, que representa o mundo terrestre,
desloca-se continuamente, à procura de notícias: com
efeito, o rei Artur jamais deixa sossegar a sua corte, até lhe
anunciarem seja que acontecimento for. Esta corte terrestre
anda então em busca de respostas a questões que a sua agita-
327
ção ansiosa levanta a todo o momento. De maneira simétrica,
a corte do Graal, de que a paralisia dos membros inferiores
que atingiu o seu rei simboliza a imobilidade, oferece, também
ela permanentemente, uma resposta a questões que lhe
não são postas.
Neste sentido, pode dizer-se que e>:iste um modelo, talvez
universal, de mitos «percevalistas» que inverte um outro
modelo igualmente universal: o dos mitos «edipianos», cuja
problemática é, ao mesmo tempo, simétrica e invertida. Porque
os mitos edipianos põem o problema de uma comunicação,
a princípio excepcionalmente eficaz (o enigma resolvido),
depois abusiva com o incesto: aproximação sexual de indivíduos
que deveriam manter-se afastados um do outro; e também
com a peste que assola Tebas, por aceleração e desregulação
dos grandes ciclos naturais. Em contrapartida, os mitos
percevalistas tratam da comunicação interrompida sob o triplo
aspecto da resposta oferecida a uma questão não levantada (o
que é o contrário de um enigma), da castida requerida a um
ou vários heróis (em oposição a uma conduta incestuosa),
enfim, da «gasta terra», ou seja, da paragem dos ciclos naturais
que asseguram a fecundidade das plantas, dos animais e dos
humanos.
Sabe-se que o motivo da questão não levantada foi rejeitada
por Wagner. Ele substituiu-o por um outro que constitui,
de certo modo, o seu inverso, preenchendo, porém, a mesma
função. Em lugar de a comunicação ser assegurada ou restabelecida
por um operação do intelecto, sê-lo-á por identificação
afectiva. Parsifal não compreenderá o enigma do Graal e
permanecerá incapaz de o resolver até ao momento em que
reviva o drama que está na sua origem. Este drama consiste
numa ruptura e, pelo facto de o herói a sentir na sua própria
carne, a ruptura não se situa já somente entre o aqui-em-baixo
e o além, mas sim entre a sensibilidade e a inteligência, a
humanidade sofredora e as outras formas de vida, os valores
terrenos e os valores espirituais. Através de Schopenhauer,
Wagner vai assim ao encontro de Jean-Jacques Rousseau,
que foi o primeiro a ver na compaixão e na identificação com
328
outrém um modo origina' de comunicação, anterior à emergência
da vida social e da linguagem articulada, capaz de
unir os homens entre si e com todas as outras formas de vida.
Ora esta via audaciosa, que substitui um problema sociológico
e cosmológico por um outro, relativo à moral e à
metafísica, fora já aberta a Wagner por Wolfram. Não somente
devido ao alcance filosófico e moral, muito mais profundo
do que em Chrétien de Troyes, que atribui às aventuras do
seu herói, como por uma razão aparentemente menor: a pergunta
que se deve fazer para que cesse o encantamento não
pode ser a mesma em Wolfram e em Chrétien, pelo facto de
eles conceberem o Graal de duas maneiras diferentes. Acerca
de uma pedra mágica que dispensa bebidas várias e pratos
cozinhados, à semelhança desses aparelhos automáticos que
se encontram em determinados lugares públicos, seria absurdo
perguntar «a quem serve»: serve a todos os presentes. Assim,
é preciso que a pergunta mude de natureza. Em Wolfram, ela
incide apenas sobre Amfortas, a quem Parzival acabará por
se decidir a perguntar, uma vez ultrapassada a dúvida, corruptora
da alma, e depois de ter expiado esse pecado supremo
com a humilhação e o remorso: «Meu bom tio, qual é o vosso
mal?» Por outras palavras, a pergunta toma uma envergadura
moral, supõe um sentimento de caridade e a vontade de
participar na infelicidade de outrém. Não se poderia prestar
melhor homenagem ao Minnesinger (5) do que reconhecendo
nele o autor de uma transformação profunda, a qual fez
evoluir um conto, ainda muito próximo dos mitos de que
saiu, para uma reflexão estritamente moral.
Mas Wagner fez muito mais. Porque esses velhos mitos
latentes nas narrativas sobre o Graal foram por ele simultaneamente
ultrapassados, modificados e integrados. Realiza
uma síntese que preserva o seu sabor de mitos, de modo que
o seu Parsifal constitui uma variante original, juntando-se a
todas as cjue foram elaboradas durante séculos, a partir de
um fundo primitivo que se perde na noite dos tempos. De facto,
não se trata da corte do rei Artur no poema de Wagner e.
(5) Minnesinger: trovador. Em alemão no original. (N. do T.)
329
assim, ainda menos, de uma comunicação a estabelecer entre
o mundo terreno — representado por essa corte — e o Além.
Na verdade, o drama wagneriano desenrola-se exclusivamente
entre o reino do Graal e o de Klingsor: dois mundos, dos
quais um foi e voltará a ser dotado de todas as virtudes e o
outro, infame, deve ser destruído. Nem pensar, portanto, em
restabelecer ou instaurar uma mediação entre eles. Pelo aniquilamento
de um deles e pela recuperação do outro, é preciso
que apenas este subsista e se constitua como mundo
da mediação.
Ora tal como os legava a antiga tradição — quer fosse
a de Chrétien e seus continuadores, quer a de Robert Boron,
quer a de Wolfram —, esses dois mundos não se opunham
um ao outro como o aqui-em-baixo e o além, mas sim como
dois aspectos, que umas vezes se distinguem e outras se confundem,
do mundo do além. Por conseqüência, em Wagner,
imagens alternativas tornam-se imagens simultâneas, mas
diametralmente opostas uma à outra.
Então, em que se opõem elas ? Já demos a resposta quando
evidenciámos a relação que prevalece entre os mitos de tipo
edipiano e os de tipo percevalista. Uns e outros, dissemos,
ilustram as duas soluções complementares que os homens
deram ao problema da comunicação, partindo de duas hipóteses:
a de uma comunicação excessiva, demasiado directa,
demasiado rápida e adquirindo por isso uma virulência fatal;
e a de uma comunicação demasiado lenta, senão mesmo interrupta,
que provoca a inércia e a esterilidade. Esta síntese de
mitos universais que não se pensou em reconciliar, foi antecipada
pelo gênio de Wagner de um bom século. Que o
mundo de Klingsor seja um mundo edipiano, já transparece
no clima quase incestuoso em que se desenrola o encontro
entre Parsifal e Kundry: é indentificando-se com a mãe dele
que Kundry espera seduzi-lo: «Com o primeiro beijo de tua
mãe, recebe o primeiro beijo de amor» (als Muttersegens let^ten
Gruss — / der Liebe— ersten Kuss). Ainda mais, ela convida
Parsifal a estreitá-la como o seu pai Gamuret, outrora, a Herzeleide:
«Aprende então a conhecer este amor que, outrora,
quando o ardor de Herzeleide enlaçou Gamuret, o recobriu
de um rio ardente» (die Liebe lerne kennen / die Gamuret ums-
330
chloss j ais Herzeleids Entbrennen j ihn sengend überfloss). O mundo
de Klingsor é também o da comunicação acelerada: vê-se aí
à distância graças a instrumentos mágicos. As Raparigas-
-Flores, em quem dois reinos naturais se conjugam, oferecem
uma ilustração viva da luxúria e da luxuriância, de que o cromatismo
da música exprime o calor malsão e acompanha os
avanços. Finalmente, Kundry, ao mesmo tempo ela própria
e outra, presente e passada, mãe e sedutora, sob o seu duplo
aspecto de Jocasta e de Esfinge, encarna um enigma que apenas
a Parsifal caberá resolver.
A este mundo de devassidão e comunicação sem freio, o
de Amfortas opõe a imagem da comunicação gelada: mundo
sobre o qual reina um monarca impotente, incapaz de preencher
o seu cargo; em que plantas, animais e pessoas definham
e que oferece em vão uma resposta preparada de antemão à
pergunta que ninguém sequer sonha em lhe fazer. Entre estes
dois mundos em que a mediação se anula, por excesso, num,
e por defeito no outro (e de que o riso de Heródias perante
os sofrimentos de Cristo, o silêncio dos visitantes do Graal
perante os de Amfortas marcam os pólos), o problema, formulado
em termos mitológicos, consistiria em instaurar um
equilíbrio. Para o alcançar, é necessário, sem dúvida, como
Parsifal, ter ido a um e dele ter saído, ter sido excluído do
outro e nele reentrar. Mas é sobretudo necessário — e é este
o contributo de Wagner para a mitologia universal — conhecer
e não conhecer, ou seja, saber-se o que se ignora, «Durch
Mitleid wissend": não por um acto de comunicação, mas sim
por um impulso de piedade, que fornece uma saída para o
dilema em que o seu intelectualismo, por longo tempo desconhecido,
se arriscava a aprisionar o pensamento mítico.
OBRAS CITADAS
ARMSTRONG, E. C. and ai., eds.:
1937 The Medieval French Roman d'Alexandre, vol. I, edited
by Milan S. La Du; vol. 11, edited by E. C. Armstrong
& ai. (Elliott Monographs in the Romance Languages
and Literature, 36-37), Princeton-Paris.
331
LA DU, M. S.; ver Armstrong, vol. I.
MEYER, P. :
1886 Alexandre Le Grand dans Ia littérature française
âge, 2 voJs., Paris.
MiCHELANT, H.-V.:
18Ó4 Li romans d'Alexandre par Lambert li Tors et Alexandre
de Bernay, nach Handsehriften der koeniglicher Büchersammlung
zu Paris (Bibliothek des literarischen Verains in, Stuttgart,
3), Stuttgart.
WEISSMAN, H.:
1850 Alexander, Gedicht des zuoelften Jahrhunderts vom Pfaffen
Lamprecht, 2 vols., Frankfurt ana Main.
NOTA SOBRE A TETRALOGIA
Em 1978, apareceu, sob o título Myth and Meaning e sob
os auspícios da Toronto University Press, uma série de cinco
entrevistas radiofônicas que eu tive a imprudência ou a fraqueza
de dar em inglês, no quadro das Massey Lectures da Canadian
Broadcasting Corporation. Tendo então dado mais uma
vez prova cabal do meu inglês desajeitado, sabendo-me pouco
capaz de o melhorar depois, desgostoso como eu próprio
estava com as minhas gravações em francês, olhei para a
transcrição com olhos distraídos. Infelizmente, a propósito
de Wagner, cometi um lapso (Hagen em vez de Gunther,
p. 49) que deitava todo o meu raciocínio por terra e que
fico a dever ao professor J.-J. Nattiez o ter-mo apontado
mais tarde.
O capítulo precedente incide essencialmente sobre Wagner.
Tenho agora uma ocasião de corrigir esse erro e, acima de
tudo, de explicar o que queria dizer com meios menos diminutos
do que os de então, pela fadiga e tensão nervosa que
se experimenta ao discorrer numa língua estrangeira e enquanto
um gravador enrola imperturbavelmente a sua fita.
Queria ilustrar com um exemplo a maneira como a música
ocidental dos séculos xvin e xrx, assumindo as funções
do mito, recorre a procedimentos análogos para realizar as
332
mesmas operações, fenômeno que encontra, como se sabe,
a sua máxima expressão em Wagner. É evidente que para
analisar as transformações de um motivo, ater-me-ei somente
ao aspecto semântico. Outros, mais competentes, poderão
descrever e analisar as transformações de ordem melódica,
tonai, rítmica ou harmônica que enriquecem o conjunto com
dimensões suplementares.
Na tetralogia, o motivo chamado «Renúncia ao amor»
surge umas vinte vezes. Deixarei de lado os casos em que o
motivo diz exactamente o que quer dizer no momento em
que os acontecimentos se produzem, quando estes são objecto
de uma recordação, ou então ainda em circunstâncias novas
mas que se podem pôr ao lado, sem ambigüidade, dos primeiros
(como quando Wotan renuncia, em A Valquíria, à
sua ternura paternal em relação a Siegmund, depois ao amor
filial com que o rodeava a Brunnhilde).
Nem todos os casos são assim tão claros. Existem outros
em que a repetição do motivo faz surgir entre episódios diferentes
da história, e cujo parentesco não é evidente, relações
escondidas de paralelismo ou de oposição que, no entanto,
subentendem a intriga.
É o que se passa com O Ouro do Reno. Sem as duas primeiras
reaparições do motivo na segunda cena, poderíamos
ficar a desconhecer que a acção tem por eixo central não uma,
mas duas renúncias ao amor que são rigorosamente semelhantes.
Alberich renuncia ao amor para se tornar dono do
ouro; por seu lado, Wotan renuncia (ou finge renunciar;
voltarei ao assunto) a Freia, deusa que está encarregada do
amor, para obter o Walhall, como o ouro instrumento do
poder: Fricka critica-lho amargamente. Estes dois actos de
renúncia, que são também contratos de permuta, pertencem a
conjuntos de transformações de que o regresso do motivo
assinala a estrutura invariante, embora neste estádio, cada
um deles não sendo apercebido senão por e através de um
único estado.
Alberich renuncia ao amor completo, que não pode obter
«pela força», mas separa dele o prazer físico que poderá satisfazer
«por artimanha»: ele prevê deste modo, e consegui-
-lo-á na terceira cena, que virá a seduzir Grimhilde com o
333
ouro como engodo. Se o amor completo forma um todo,
Alberich não abandona senão uma parte dele: a sua renúncia
é da ordem da sinédoque. Inversamente Wotan renuncia, não
às realidades do amor (ele gaba-se diante de Fricka das suas
aventuras), mas sim à sua figura metafórica representada por
Freia, consoante os mitos nórdicos patrona do apetite carnal
e da sensualidade; ou seja, precisamente o aspecto do amor
carnal a que Alberich não renuncia. E se Alberich se reserva
esta parte, a única que pode obter por artimanha, é também
por artimanha que Wotan a ela renuncia, uma vez que, malgrado
as suas promessas, não tem a intenção de entregar
Freia aos gigantes.
Da mesma forma, no acto II, cena II, de A. Valquíria, o
regresso do motivo musical sublinha que existe uma relação
de correlação e oposição entre o falhanço de Wotan, que se
entregou ao amor para produzir um ser livre, e o sucesso de
Alberich, que, com uma união sem amor, produziu um ser
subserviente à sua vontade. Siegmund e Hagen aparecem
assim simétricos e inversos um do outro. Daí decorre uma
conseqüência capital. De facto Siegmund prefigura Siegfried
como uma tentativa falhada e Hagen tem junto de si —senão
ensaio falhado, pelo menos pálido reflexo — Gunther, o insoníaco,
aquele que se deixa conduzir passivamente e jamais vai
só até ao fim dos seus projectos. Ou seja, no total, dois conjuntos
de três elementos: de um lado, Wotan, Siegmund,
Siegfried; do outro, Alberich, Hagen, Gunther.
Ora sabe-se que desde o princípio de Siegfried (acto i,
cena II), que Wotan, como Licht-Alberich, e Alberich, como
Schwarz-Alberich, correspondem um ao outro. Acabámos de
ver que o mesmo se passa com Siegmund, filho defeituoso
de Wotan, e Hagen, filho perfeito de Alberich. Assim, é necessário
que os dois elementos restantes, representados por
Siegfried e Gunther, se correspondam também, aplicação
que O Crepúsculo porá em prática.
Mas, ao repetir-se, o motivo não se limita a tornar perceptíveis
dois sistemas de correspondências: ele convida a
pô-los também em paralelismo e a atingir um nível de significação
mais profundo, do qual derivem as significações parciais
que cada sistema revelava por sua conta. O problema
334
posto pelo O Ouro do Reno, e que as três jornadas procuraram
resolver, é o do conflito entre exigências contraditórias, constitutivas
da ordem social, que, em qualquer comunicade concebível,
proíbem receber sem dar. O espírito das leis, tal como
Wotan as grava sobre a sua lança, é de que até entre os deuses
e com muito maior razão entre os homens, jamais se tem
algo por nada.
Era preciso que um contraponto entre o poema e a música
tornasse esta formulação explícita. Senão, como compreenderíamos
que Siegmund arrancasse a espada da árvore e conquistasse
o amor de Sieglinde sobre o tema da renúncia?
Neste momento, o mais dramático de todos, parece que a
acção desmente a mensagem que o tema musical tinha por
função exprimir: através do artifício de Wotan, Siegmund
possuirá ao mesmo tempo o poder e o amor (como no segundo
cenário concebido por Wotan e também votado ao fracasso,
Siegfried obterá ao mesmo tempo o poder do anel e o amor
de Brunnhilde). Mas é precisamente o regresso ameaçador do
motivo que intervém para contradizer o acontecimento que
se desenrola; por detrás do triunfo aparente, ele revela o
desenlace fatal. Como que para melhor sublinhar a contradição,
na boca de Siegmund acotovelam-se as antíteses e os
contrastes: Minne/ Liebe, Heiligiste/ Not, sehnendejsehrende, Tat/
Tod... Estas oscilações semânticas e fonéticas atestam somente
que mesmo quando se crê ter as duas coisas, elas não podem
ser conservadas ao mesmo tempo, o que constitui o elemento
invariante de todo este relato.
Se esta interpretação, à qual, com todos os seus regressos,
o tema musical serviu de fio condutor é exacta, duas
conseqüências resultam dela.
Primeiro, uma relação de homologia se destaca entre
vários «tesouros», que é necessário arrancar aos seus guardiões,
autores ou detentores, e que são instrumentos de poder
a diversos títulos: o ouro com que será forjado o anel, o
Walhall em que os deuses reúnem um exército de combatentes
ao seu serviço, a espada; e a própria Brunnhilde, dotada
de um poder do qual, como ela explica no acto II, cena v,
de O Crepúsculo, se desfez em benefício de Siegfried. Donde
resulta que o ciclo não poderá encerrar-se senão por meio
335
da identificação, na cena final, do primeiro termo e do último:
o anel e Brunnhilde chegarão juntos ao fim que lhes está
reservado.
Em segundo lugar, se o problema central da tetralogia
é o da permuta e sua lei, tanto mais inelutável quanto se impõe
aos deuses antes mesmo de se impor aos homens, pode esperar-
se encontrar esta formulada também no código do parentesco
e do casamento graças ao qual se articulam a natureza
e a cultura e que dita as regras ao estado de sociedade. Respectivamente
irmão e irmã, para mais gêmeos, Siegmund e
Sieglinde unem-se num incesto. Formam também um par de
germanos em correlação e oposição com um outro: o que é
formado por Gunther e Guntrune, também eles irmão e irmã,
mas de vocação exógama: todo o seu problema consiste em
encontrar algures com quem se casarem. Não é concerteza
por acaso que o nome de Gutrune [«boa runa» (1), salienta o
próprio Siegfried] pode traduzir-se livremente como «a boa
lei».
Mais embaraçosa surge à primeira vista a união de Siegfried
com Brunnhilde, devido ao seu laço de parentesco (ela
é meia-irmã dos pais dele), mas os interessados não se iludem
quanto a ele: desde as suas primeiras palavras, Brunnhilde
instala-se na posição de «supermãe» (como se diz um super-
-homem). Ela, disse, velou sobre Siegfried até mesmo antes
de ele ser concebido, protegeu-o desde antes do seu nascimento.
Quanto a Siegfried, desde que descobriu Brunnhilde
não deixou de pensar na mãe e até chega a pensar tê-la encontrado
nela. Doravante, entre a endogamia e a exogamia, entre
o poder e o amor, nadar-se-á em plena confusão: confusão
essa que ilustra a intriga esquisita e aparentemente incoerente
de O Crepúsculo. Salvo erro, o tema da renúncia, ausente de
Siegfried, não volta a aparecer senão uma vez no O Crepúsculo,
quando Brunnhilde, aquando do seu diálogo com Waltraute,
se recusa a trocar o anel pela saudação do Walhall, o que é o
(1) Runa é o nome dado a antiquíssimos carácteres nórdicos
e, por extensão, aos dizeres constantes em simbólicas tábuas de
leis. (N. do T.)
336
contrário do que Wotan fizera no princípio da tetralogia.
Mas, então, Wotan unicamente via no anel o instrumento do
poder, enquanto que para Brunnhilde ele era um penhor de
amor. Esse anel de que ninguém, excepto Hagen, compreende
a natureza e que, até ali, circulava entre os representantes de
todos os estádios cósmicos: das raparigas do Reno (água) a
Alberich (mundo subterrâneo), de Alberich a Wotan (céu),
de Wotan aos gigantes (terra), caído nas mãos de Siegfried
não vai mais do que, se assim o posso dizer, circular entre ele
e Brunnhilde: ele dá-o a ela, retoma-lho, ela recupera-o. Ora
sair da endogamia e do incesto teria sido restituir o anel ao
Reno (o que ninguém queria fazer) e também entregar Brunnhilde
a um Gunther qualquer. Ao ceder aos rogos de Brunnhilde,
Wotan comete, paradoxalmente, o mesmo erro que o
obrigara a ceder às exigências de Fricka: pois o círculo de
chamas em que ele encerra a Valquíria, franqueável apenas
por Siegfried, é também o círculo do incesto. Igualmente
neste sentido, Gunther e Siegfried representam soluções
alternativas para o mesmo problema.
Para estas confusões em série que se agravam ao juntarem-
se umas às outras, não há outra saída senão um desmoronamento
cósmico. O tesouro arrancado à água regressará à
água, o que foi arrancado ao fogo retornará ao fogo, os dois
elementos unir-se-ão em cena. No total, nada se terá passado,
uma vez que a tetralogia terá tentado em vão conciliações
impossíveis entre termos que uma lei mais do que humana
impõe que sejam mantidos separados. Esta demonstração
cumprida, a história humana poderá verdadeiramente começar
e, tomando o lugar da saga divina, ela consagrará o sucesso
da troca suprema do mundo da necessidade pelo da contingência,
ao qual Wotan, não podendo instituir o gozo sem
partilha nem num, nem no outro, acabou finalmente por se
resignar.
337
COACÇÃO E LIBERDADE
«Nada nos pode consolar, assim que pensamos
melhor nisso.»
PASCAL, Pensées, Paris, Lemerre, 1877,
I: 50.
CAPÍTULO XVIII
UMA PINTURA MEDITATIVA
Ao insistir, na conclusão de um livro recente (L´Homme
Nu, 1971 :559-563), sobre a passividade e a receptividade do
autor — cujo espírito, quando trabalha, serve de local anônimo
em que se organiza aquilo a que já se não pode chamar
senão «as coisas» vindas de algures; de forma que, excluído
de fio a pavio pela sua obra, o Eu surge mais como o executante
—, eu nada mais fazia do que retomar, sem que no
entanto disso tivesse consciência, uma idéia fortemente expressa
por Max Ernst. Desde 1934, com efeito, que ele denunciava
aquilo a que chamava «o poder criador do artista». O autor,
prosseguia, tem só um papel passivo no mecanismo da criação
poética e pode assistir como espectador ao nascimento
daquilo a que outros chamarão a sua obra: na verdade, simples
exibição de «descobertas não falsificadas», emanadas de
uma reserva inesgotável de imagens enterradas no subconsciente.
Este encontro dá-me que reflectir quanto às razões profundas
que, entre todas as formas modernas da pintura, me
atraem particularmente na direcção das que Max Ernst lhe
deu. Não existirá uma analogia indubitável entre o que, muito
depois dele, tentei fazer nos seus livros e a intenção que ele
sempre atribuiu à pintura? Como os quadros e as colagens
341
de Marx Ernst, o meu trabalho consagrado à mitologia foi
elaborado através de levantamentos feitos exteriormente:
neste caso, os próprios mitos, recortados como outras tantas
imagens dos velhos livros em que os encontrei, deixados
depois livres de se disporem ao longo das páginas, segundo
arranjos comandados pela maneira como eles se pensam em
mim, muito mais do que determinados por mim consciente e
deliberadamente. O método estruturalista procede, como se
sabe, pela evidenciação e exploração sistemática das oposições
binárias prevalecentes entre elementos fornecidos pela observação,
fonemas dos lingüistas ou mitemas dos etnólogos.
Não tem qualquer problema em se reconhecer na fórmula
enunciada por Max Ernst em 1934 e em que ele preconiza «a
reunião de dois (ou vários) elementos de natureza aparentemente
oposta, sobre um plano de natureza oposta à sua»,
isto é, um duplo jogo de oposição e correlação, por um lado
entre uma figura complexa e o fundo sobre o qual ela se delineia,
por outro lado entre os elementos constitutivos da própria
figura.
Parece então significativo que Max Ernst tenha escolhido
ilustrar o seu preceito com o famoso «encontro fortuito em
cima de uma mesa de anatomia de uma máquina de coser
com um guarda-chuva», pois quem não vê que esta cena
deve a sua celebridade ao facto de reunir três objectos cujo
encontro, contrariamente às palavras do poeta, não é de forma
alguma fortuito, salvo no que respeita à experiência vulgar,
a sua estranheza recíproca resultando sobretudo da aparência,
como Marx Ernst teve o cuidado de nos advertir? Não
seria , escandaloso encontrar objectos manufacturados sobre
uma mesa de anatomia, em lugar dos organismos vivos ou
mortos que ela está normalmente destinada a receber, se esta
substituição inesperada de seres da natureza por obras de
cultura não subentendesse um secreto convite: a presença
simultânea, sobre este gênero particular de mesa, desses dois
objectos insólitos —mas que também ficam doentes e que
por vezes se torna necessário reparar — obriga a dissipar a
incongruência da sua reunião, precisamente pela sua própria
dissecação e pela dissecação da sua relação mútua.
342
A associação dos dois engenhos sugere, primeiro, que
eles são igualmente denominados segundo o seu destino
instrumental: um «à coudre» («de coser») e o outro «à pluie»
(«de chuva»). Falso paralelismo, sem dúvida, uma vez que o
segundo a de «parapluie» (chapéu de chuva) não é preposição,
mas sim parte integrante de um morfema, o qual, no entanto,
fornece uma pista de todo um sistema em que as semelhanças
e as diferenças correspondem umas às outras: a máquina é
feita para coser, o outro engenho é contra a chuva; a primeira
age sobre a matéria e transforma-a, o segundo opõe-lhe uma
resistência passiva. Uma e outro são providos de uma ponta,
no caso do chapéu de chuva para garantir a sua protecção
ou rematando, como um ornamento, uma cúpula molemente
arredondada, doce, elástica ao toque; no caso da máquina de
coser, ponta aguçada e agressiva colocada na extremidade
inferior de um braço anguloso, no sítio em que ele se inclina
para baixo. A máquina de coser apresenta um arranjo ordenado
de peças sólidas, das quais a mais dura, a agulha, tem
como função trespassar o tecido; pelo contrário, o chapéu
de chuva está guarnecido de um tecido que não se deixa trespassar
pelas partículas líquidas em desordem: a chuva.
Sem solução concebível à primeira vista, a equação
Máquina de coser + chapéu de chuva
Mesa de anotomia = I
recebe uma quando a reunião inesperada de dois objectos se
torna fortemente motivada pelo facto de eles próprios estarem
relacionados com um terceiro; porque este fornece a chave
que permite analisar o seu conceito. De totalmente distintos,
os dois primeiros transformam-se então em matáforas inversas
um do outro, cuja intuição faz nascer, para seguirmos mais
uma vez o texto de Max Ernst, «a alegria que se sente com
toda a metamorfose bem sucedida ... (e que responde) à secular
necessidade do intelecto».
Desta necessidade precisa também Max Ernst a natureza,
ao antecipar, desta vez, reflexões de Merleau-Ponty; porque
ambos situam os êxitos da pintura quando esta transgride a
fronteira entre o mundo exterior e o mundo interior e dá
343
acesso a esta zona intermediária — o mundus imaginalis da
antiga filosofia iraniana tal como foi descrito por Henry
Corbin — onde, escreve Max Ernst, «o artista evolui livremente,
intrepidamente, com toda a espontaneidade», revelando-
se a comissura então mais real do que as duas partes,
física e psíquica, comissura que a tradição filosófica e o bom
senso banal aplicavam apenas para unir.
Mas, em Max Ernst, esta liberdade e esta espontaneidade
representam estados que o artista deve começar por conquistar:
num texto de 1933, ele definiu os processos que utiliza,
esfregadelas e raspagens (1), como possíveis «meios para
forçar a inspiração» e para «virem em auxílio das minhas
faculdades medidativas». Pacientemente concebidos e longamente
trabalhados, muitas vezes retomados para eliminar e
tornar transparentes pinceladas da pintura, os seus quadros,
como as suas colagens, raramente resultam do puro impulso
lírico que projecta sobre a tela linhas e cores num gesto tão
rápido que, com ínfimas variações, pode ser repetido vezes
sem conta no decurso do mesmo dia de trabalho. Na arte de
Max Ernst, a pintura permanece, no essencial, aquilo que
foi durante a Idade Média e o Renascimento até ao século xiX
e de onde ela retira toda a sua nobreza: um escrupuloso trabalho
preparado por um tempo de reflexão, de exercício e
de dúvida. Com razão ou sem ela, imaginamos este pintor
sujeitado a angústias comparáveis àquelas que experimentava
Ingres antes de iniciar certos retratos. Nota-se um ar de família
entre o hipogrifo de «Rogério libertando Angélica» e a
criatura raivosa e espezinhadora que Max Ernst, que a concebeu
em 1937, denominou por antífrase «O Anjo do Lar».
Ingres — que não figura no número dos «preferidos» de que
Ernst fez a lista, em 1941 — não dizia, também, que era preciso
saber pensar longamente um quadro para a seguir se
poder executá-lo «com calor e de uma só vez», o que conduz
à liberdade e à espontaneidade de que fala o outro pintor?
Este parentesco longínquo e indirecto com Ingres não
é tão aparente, em meu entender, no retrato de Dominique
(1) «Frottages» e «grattages» no original. ('N.do T.)
344
de Ménil ou no grafismo tão rígido e dominado de «No interior
da vista», de «A Família está na origem da família», ou
da «Bela jardineira» (a qual, no entanto, já inspirara a Gaêtan
Picon a mesma abordagem), como nas grandes composições
de que os anos de 1955 a 1965 fornecem vários exemplos:
de uma pureza ingrista transposta num registo quase abstracto,
onde cintilam como no infinito formas cristalinas ou fibrosas
desenhadas e pintadas com um extremo rigor e cuja graça
misteriosa convida o espectador a não se sabe que sonho
metafísico. Surpreendente fase da evolução de um pintor que
testemunha noutros sítios um poderoso sentimento da natureza,
através de imaginárias paisagens revelando cidadelas
longínquas ou florestas que parecem prestes a proliferar para
fora da tela, amontoados pedregosos e cores minerais animadas
de olhos, de espumas e de insectos: quadros de que a
matéria forte e a feitura apurada sugerem outras afinidades,
com Gustave Moreau, Gustave Doré e John Martin; mais
longe no espaço, com os escultores índios da costa noroeste
do Pacífico, e mais longe no tempo, com Dürer. Entre estas
duas manifestações extremas do seu gênio, seria necessário
situar muitas outras; mas talvez, a meia distância, as pinturas
com que ele decorou a casa de Éluard: enunciações lacônicas
de símbolos que se diria perdidos como os dos frescos hopi
do sítio de Awatowi, ou de qualquer outra civilização tão
sábia e enigmática como a do Egipto vista pelos gregos de
uma época tardia e como aquela também já desaparecida;
mas símbolos que se mantêm presentes para nós não só pela
composição gráfica, como também pela atribuição a cada um
deles de cores raras, finas e preciosas, cuja escolha e relações
parecem carregadas de sentido.
Porque se o som e o sentido representam, e Saussure
ensinou-nos isso, as duas metades indissociáveis da expressão
lingüística, a obra de Max Ernst fala inumeráveis línguas,
cujo discurso se exprime de cada vez através do efeito de
uma solidariedade inquebrantável entre o suporte escolhido
e as técnicas de execução — que sabem munir-se de todos os
recursos do «bricolage» —, a disposição dos volumes, das
linhas, dos valores e das cores, a textura pictórica e o próprio
tema ... Como Goethe dizia deste mundo vegetal em que
345
Max Ernst gosta de se inspirar e que tão bem sabe compreender,
nele ainda mais do que noutros, todos os aspectos sob
os quais se pode encarar o quadro formam um coro, cujo
canto «guia na direcção de uma lei escondida».
OBRAS CITADAS
Cahiers d'Art, número consagrado a Max Ernst, Paris, 1937.
ERNST, MAX:
1934 «Qu'est-ce que le surréalisme?», Le Petit Journal des
grandes expositions, Paris, 2 de Abril-31 de Maio de 1971.
346
CAPÍTULO XIX
A UMA JOVEM PINTORA
Para fazer um pintor, é precisa muita ciência e muita frescura.
Os impressionistas tinham ainda aprendido a pintar,
mas faziam quanto podiam para o esquecer; sem o conseguirem,
graças a Deus, mas conseguindo convencer uma nuvem
de epígonos de que o saber era inútil, que bastaria largar as
rédeas à espontaneidade e consoante uma fórmula que conheceu
uma desastrosa celebridade, de «pintar como o pássaro
canta».
Que, a despeito das obras maravilhosas que produziu,
o impressionismo levava a um impasse, a brevidade da sua
primeira fase atesta-o, bem como a reforma em que se gastaram
Gauguin e Seurat. Mas se eles foram, também eles, grandes
pintores (sobretudo Seurat), o impressionismo, muito
próximo, tinha ainda sobre eles demasiado ascendente para
que lhes ocorresse a idéia muito simples de procurar a solução
num humilde regresso às servidões do ofício (1). Assim,
ambos fizeram pontaria para muito longe do alvo: aquém
da pintura em Seurat e, em Gauguin, além dela. Nem as teorias
físicas, hoje ultrapassadas, em que Seurat quis enraizar a
(1) «Métier» no original. (N. do T.)
347
sua arte, nem o misticismo confuso a que Gauguin tentou
pendurar a sua podiam ajudar duravelmente uma pintura
desorientada a encontrar o seu caminho.
Era tudo isto inevitável? Fica-se confundido ao ler,
ainda agora, que, com a invenção da fotografia, a pintura
naturalista recebeu o seu golpe de morte. Como o compreendeu
profundamente Da Vinci, a arte tem como primeiro papel
fazer a triagem e ordenar as informações profusas emitidas
pelo mundo exterior e que a todo o momento investem os
órgãos dos sentidos. Ao omitir umas, amplificando ou atenuando
outras, modulando aquelas que retém, o pintor introduz
nesta multidão de informações uma coerência, em que se
reconhece o estilo. Poderá dizer-se que o fotógrafo faz o
mesmo? Isso seria não ver que as coerções físicas e mecânicas
do aparelho, as químicas da superfície sensível, as possibilidades
de que dispõe o operador na escolha do tema, o ângulo
da tomada de vistas e da iluminação, não lhe deixam senão
uma liberdade muito restrita, em comparação com aquela,
praticamente sem limites de que gozam o olho, a mão, o espírito
servido por estes prodigiosos instrumentos.
O impressionismo demitiu-se demasiado depressa ao
aceitar que a pintura teria como única ambição tomar posse
daquilo a que os teóricos da época chamaram a fisionomia
das coisas, ou seja, a sua consideração subjectiva, por oposição
a uma consideração objectiva que visa apreender a sua
natureza. Consideramos subjectivamente medas de feno quando
nos entregamos a passar para uma série de telas as impressões
momentâneas que elas provocam no olhar do pintor a esta ou
aquela hora do dia e sob esta ou aquela luz; mas renunciamos
no mesmo momento a fazer o espectador discernir intuitivamente
o que é, em si mesma, uma meda de feno. Os pintores
anteriores também se atribuíram as mesmas tarefas; eles
não se cansavam de executar um drapeado para representar,
de alguma maneira do interior, os inumeráveis modos como
um tecido cai, conforme seja de lã ou de seda, de cotim, de
droguete, de setim ou de tafetá; conforme ele esteja pendurado
directamente sobre o corpo ou haja uma roupa interior a
sustentá-lo, conforme seja cortado a fio direito ou em viés ...
Num caso, liga-se às aparências variadas de coisas que são
348
sempre as mesmas, no outro à realidade objectiva de coisas
diferentes. Uma complacência do homem para com a sua percepção
opõe-se a uma atitude de deferência, senão de humildade,
perante a inesgotável riqueza do mundo.
Num outro registo e num outro plano, a passagem, por
intermédio de Cézanne, do impressionismo para o cubismo
repete a aventura de Seurat e de Gauguin. Porque seria tão
ridículo explicar o cubismo pelas geometrias não-euclidianas
e a teoria da relatividade, como o impressionismo pela física
das cores e pela invenção da fotografia. Nem um nem o outro
se ficaram a dever a causas externas; em contrapartida, uma
relação interna liga-os. Apesar dos seus diferendos com o
impressonismo, Seurat continua a empurrar o quadro para
aquém da natureza: entre as próprias coisas e a maneira como
elas agem sobre a retina do pintor ou do espectador. Para
escapar ao impasse impressionista, o cubismo pretende situar-
-se para além da natureza, mas, a pretexto de repor a pintura
no seu lugar, ele desiquilibra-a de outra maneira; e ainda
que tenha produzido algumas obras-primas, tal como o impressionismo
não conseguiria perdurar. O que o impressionismo
pretendeu ser perante o instante ao procurar fixar o tempo
em suspenso, o cubismo pretendeu sê-lo face a um tempo
parado. Não que, como já foi dito, o pintor tenha dos objectos
uma visão sucessiva: o cubismo procura dar uma visão intemporal;
mas, ao renunciar à perspectiva, ele recoloca o espectador
na duração.
Era querer fazer demais. Porque visa além da pintura e
porque, como Gauguin (numa ordem completamente diferente,
deve dizer-se), se impõe ambições desmesuradas, tanto na sua
analítica como na sua fase sintética, também o cubismo «falha
o objecto». A ponto de o quadro que, na origem e por um
efeito de choque, surgia como o instrumento de uma revelação
metafísica, caia hoje na classe de composição decorativa
e que toca sobretudo por ilustrar o gosto de uma época. É
irônico verificar que isto é sobremaneira verdade em Juan
Gris, o mais filósofo dos cubistas; mas é-o também em
Braque e Picasso. Nem falaremos dos outros.
Onde estamos nós hoje em dia? Uma multidão de pintores
obstina-se a repetir a estratégia dos seus antecessores, agra-
349
vando progressivamente os seus vícios. Muito mais do que
reconstituir laboriosamente um saber, eles orgulham-se de
visarem sempre mais longe que os que os precederam;
como estes, atiram em direcções diametralmente opostas.
Uns querem ir ainda mais aquém da natureza do que o impressionismo.
Acabam por dissolver o pouco que restava da figuração
após Monet e entregam-se a um jogo não representativo
de formas e de cores que já nem sequer exprimem a reacção
subjectiva do pintor a um espectáculo, mas sim um pretenso
lirismo de que o indivíduo é a única fonte.
Outros tomam a direcção inversa e vão ainda mais além
da natureza do que o cubismo. Esta já curto-circuitara a natureza
ao virar costas à paisagem e ao escolher os seus modelos
preferidos entre as obras da cultura. Ultrapassam, por assim
dizer, o cubismo pelo seu desdém pelos objectos e acessórios
ainda impregnados de uma certa poesia; pedem às produções
mais sórdidas da cultura que lhes forneça os modelos, que
permanecem tão estranhos à inspiração dos pintores que,
para se rejuvenescer a pintura, crêem eles, já nem sequer é
útil interpretá-los: contentam-se em copiá-los de uma maneira
que gostariam servil e que não chega a sê-lo por insuficiência
de ofício.
Marx disse que a história se repete caricaturando-se a
si própria. A afirmação aplica-se perfeitamente à história da
pintura desde há um século. Ela tem andado de crise em crise
e, se exceptuarmos brilhantes sucessos individuais, poderemos
dizer que cada etapa da pintura reproduziu, sob uma forma
cada vez mais excessiva, os desvios imputáveis à que a precedeu
imediatamente.
De uma maneira profética, Baudelaire saudou em Manet
«o primeiro da decrepitude da sua arte». Que pode então
fazer um jovem pintor para escapar ao desespero em que o
mergulha tudo o que veio depois? Anita Albus parece-me
ser actualmente um dos poucos que propõem uma resposta a
esta pergunta. Porque, para reencontrar a parte de pintar,
necessário se torna, primeiro, convencer-se de que, como
escreveu Alois Riegl num texto não menos profético do que
350
o de Baudelaire, ainda que não tivesse no espírito do seu
autor o sentido preciso que a sucessão dos acontecimentos
incita a dar-lhe: «A idade de ouro das artes plásticas terminou
desde o início dos tempos modernos; a ilusão do Renascimento
foi a sua última centelha, ao mesmo tempo que um
adeus.» (2)
Não é a primeira vez que, perante uma situação julgada
crítica, se decidiu voltar atrás e retomar a tarefa num ponto
em que nada comprometia ainda o seu progresso: o exemplo
dos pré-rafaelitas vem-nos imediatamente ao espírito. Tratando-
se aqui de Anita Albus, é significativo que — e o nome
adoptado por eles indica-o — os pré-rafaelitas tenham escolhido
o seu ponto de partida num estado da arte italiana em
que esta tinha recebido da pintura nórdica muito mais do que,
através de Dürer, viria a retribuir-lhe, como o mostrou Panofsky;
e que, na origem do movimento pré-rafaelita, se encontra
uma influência alemã: a dos Nazarenos. Para garantir o regresso
às disciplinas de base da pintura, intenção afirmada no princípio
do século xiX entre os Alemães (mas não esqueçamos
que, em Roma, os Nazarenos e Ingres manifestavam uma
admiração recíproca) e pelo meio do século, a exemplo deles,
entre os Ingleses, seria mesmo a tradição setentrional, nascida
na Flandres no princípio do século xv, a que poderia ser mais
eficaz; porque ela se carácteriza, afirma ainda Riegl, por «uma
arte com uma finalidade de representação, profundamente
arraigada no espírito dos povos germânicos» (3).
Por seu turno, Panofsky analisará o espírito particularizante
do século xv nórdico, que «podia estender-se por dois
domínios, ambos exteriores à natureza 'natural' ou 'nobre'
exaltada por Goethe e, por esta razão, complementares:
domínio do realismo, por um lado, e do fantástico, por outro;
de um lado, a arte intimista do retrato e da pintura de gênero,
da natureza morta e da paisagem; do outro lado, a arte visio-
(2) A. Riegl, Historische Grammatik der bildenden Künste, Graz/
Kõln, 1966, 56.
(3) A. Riegl, /. c, 118.
351
nária e fantasmagórica»; ou seja, dois domínios situados, «um,
aquém da natureza 'natural', o outro para além dela» (4).
O que torna tão fascinante a arte de Anita Albus são
esses reencontros quase miraculosos com uma tradição com
duas faces, a qual, provavelmente e pelas razões que invoquei,
só um pintor alemão poderia meter-se a restaurar. A partir
do primeiro século do heraldismo, o bestiário alemão surge
como o mais provido e o mais variado. É no Norte da Alemanha
que os vegetais são mais freqüentemente utilizados
como objecto principal do escudo, de modo que existe uma
oposição entre uma Europa céltica e germano-escandinava de
heráldica nitidamente animalista e uma Europa latina, de
heráldica mais linear (...), oposição que se mantém até à época
moderna» (5). O próprio Riegl já notara que, na arte nórdica,
entre o século XI e o século XIII, a vegetação local substitui
progressivamente a folhagem bizantina e sublinhara «a tendência
fundamental de toda a arte germânica, orientada para
a competição com a natureza orgânica» (6).
Como não pensar em Anita Albus e na atenção apaixonada
para com todos os aspectos do real de que a sua arte é testemunha?
Atenção essa feita de ternura por todos os seres vivos:
quadrúpedes, pássaros, folhas e flores, servida por um escrúpulo
de exactidão que rivaliza com o do naturalismo. Mas,
como os seus antecessores de outrora, Anita Albus não se
propõe copiar simplesmente estes modelos: ela aprofunda o
conhecimento que deles temos, reencontrando, com o gesto
da mão e o movimento do pincel, o impulso da criação natural.
Também não é de espantar o facto de, para além da tradição
particular a que diz respeito, a arte de Anita Albus
mostrar uma afinidade com empreendimentos que, sob outros
céus, tiveram ambições comparáveis à sua: pôr a pintura ao
serviço do conhecimento e fazer da emoção estética um efeito
de coalescência, dada instantânea pela obra, das propriedades
(4) E. Panofsky, Meaning in the Visual Art, Doubleday & Co.,
Garden City, 1955, 6, 265-271.
(5) M. Pastoureau, Traité d'Héraldique, Picard, Paris, 1979,
134, 136, 158.
(6) A. Riegl, /. c, 50, 108.
352
sensíveis das coisas e das suas propriedades inteligíveis. Tanto
quanto à tradição nórdica, a arte de Anita Albus assemelha-se
à de um pintor de pássaros, de insectos, de conchas e de flores
excepcional entre todos, refiro-me a Utamaro, de quem
o seu mestre, Sekyen, dizia, em posfácio ao Yehon Mushi erabi
«Insectos escolhidos»: «Conceber pelo espírito imagens de
coisas vivas e transferi-las para o papel, eis a verdadeira arte
pictórica. Ao pintar estes insectos, o meu aluno Utamaro
produziu imagens que saíram directamente do seu coração.
Recordo-me como, ainda criança, ele tomou o hábito de
observar os mais ínfimos pormenores das criaturas vivas e
reparei muitas vezes a que ponto ele se absorvia ao brincar
com uma libélula presa a um fio, ou com um grilo pousado
na palma da sua mão...» (7) Anita Albus teria o seu lugar
neste quadro, o qual, ponderando bem, não deveria parecer
assim tão exótico. Vasari apenas antecipava Sekyen quando
definia o desenho como um «conhecimento intelectual». E se
a nossa visão da estampa japonesa não permanecesse contaminada
pelos contra-sensos do impressionismo, sem dúvida que
seríamos mais sensíveis ao parentesco da arte dos ukyio-e,
«imagens do mundo flutuante», com a perseguição, tipicamente
germânica, segundo Riegl, daquilo a que este chamou
«o fortuito» e «o efêmero». Não deixemos de notar, para evitar
um equívoco: trata-se aqui de um fortuito e de um efêmero,
não por acidente, como aqueles que os impressionistas quiseram
captar, mas por natureza ou finalidade à maneira de Jan
van Eyck. Isto é igualmente verdadeiro para os Japoneses:
pois se Hokusai — o mais «chinês», talvez, dos pintores japoneses
do seu tempo — quis representar o Fuji em luzes diferentes,
evitou fundir num conjunto a montanha, as nuvens,
o céu, e manteve a integridade física destes objectos.
Quando se submete com todas as suas forças ao real, o
pintor não se faz imitador dela. Tiradas as imagens da natureza,
ele conserva a liberdade de as dispor em arranjos imprevistos
que enriquecem o nosso conhecimento das coisas ao
(7) L. Binyon and J. J. 0'Brien. Sexton, Japanese Colours
Prints, 2nd ed., Faber & Faber, London, 1960, 75.
353
fazer aperceber nelas novas relações. Anita Albus permanece
fiel às lições dos iluminadores da Idade Média, que se compraziam
em transmutar as formas e a inscrever «marotices» carregadas
de sentido nas suas ornamentações marginais. Igualmente
não se esquece das invenções alegóricas de Bosch,
nem da sensibilidade divinatória com a qual, nos séculos xvi
e XVII, Georg Hoefnagel, Georg Flegel, Marseus van Schrieck
e Adrien Coorte se tornaram recriadores do real. Mais perto
de nós, ela recorda-se também do rigor botânico de um Runge,
posto pelo pintor ao serviço de uma filosofia natural; e do
de um Kolbe, copiando com exactidão vegetais muito vulgares,
dos quais aumentou e recompôs os elementos para construir
florestas luxuriantes e fantásticas.
Oferecido à livre interpretação das crianças, o primeiro
livro de Anita Albus, Der Himmel ist mein Hut, também se
faz eco de temas mitológicos difundidos em regiões do Mundo
muito diferentes. Mas não é certo que Anita Albus tivesse
deles conhecimento; trata-os de uma maneira tão pessoal
que não teríamos dificuldade em crer que os tenha reinventado.
Assim, o motivo da «Primavera local», ilustrado por uma graciosa
casinha que encerra nas suas paredes uma árvore cuja
folhagem transborda pelas janelas e em cujas redondezas se
funde a neve que cobre toda a região; o do orifício misterioso
que dá acesso ao outro mundo, aqui representado por esse
aparelho de toilette que, na nossa sociedade, desempenha mais
do que qualquer outro o papel de mediador entre a natureza
animal do homem e a cultura; o da montanha animada, evocado
pelo olho que se distingue nas suas pregas rochosas, de
olhar tanto mais ausente quanto abarca uma paisagem idílica,
mas vazia de habitantes. Que um navio solitário possa ter
encalhado no meio dos bosques, ou que uma locomotiva atravesse
a todo o vapor um val marinho e aí materialize uma
população de peixes no feixe luminoso das suas lanternas
(enquanto o seu fumo, aprisionado num elemento mais denso
que o ar, nele tome o aspecto de um corpo viscoso), recorda
ao americanista que os índios do Canadá, na costa do Pacífico,
admitiam existirem, ao lado das «baleias do mar», as
354
«baleias da floresta». Ou então ainda, construindo desta vez
uma mitologia a partir dos clichês da língua, e restituindo a
estes a sua força expressiva original, Anita Albus faz ver um
lago de águas plácidas: tão plácidas que continuam a reflectir
intacta uma casa devorada por um incêndio...
Ao longo das páginas de Der Garten der Lieder, repete-se
um enquadramento feito de faixas horizontais e verticais salpicadas
de flores, frutos, pássaros, insectos e conchas. De
composição e colorido requintados, estes motivos retiram uma
força singular da precisão do detalhe e da sua fidelidade ao
real. Mas é sobretudo nos medalhões colocados ao meio de cada
faixa que Anita Albus dá a medida do seu virtuosismo e da
sua imaginação poética. Estes medalhões, cujo diâmetro não
excede, em alguns casos, os dez milímetros, foram todos executados
pela artista no tamanho real; abrem-se como janelas
em miniatura para cenas umas vezes patuscas, outras vezes
estranhas e misteriosas, tratadas com realismo que encanta,
pois a perfeição do trabalho torna ainda mais picante a singularidade
dos temas.
Em Eia Popeia, Anita Albus, toma outro partido. Dá a
maior atenção e cuidado à tipografia, que ornamenta com letrinhas
e vinhetas a preencher os brancos no final de cada parágrafo,
e destaca cada ilustração do texto. Sem relação com
este e sem relação aparente entre si, as pranchas apresentam-se
como pequenos quadros de cavalete, que valem cada um
por si. Tão reduzido é o seu formato, tão requintada a sua
execução, tão preciosas as cores que os ornamentam, que se
hesita em classificar estas minúsculas obras-primas: tanto
podem ser jóias como quadros. Num, uma mulher selvagem
de corpo felpudo e uma imensa cabeleira frisada, saída de
alguma cosmografia medieval, sonha, com o filho sobre os
joelhos, à beira de um lago iluminado pelo luar. Num outro,
um jovem pica-peixe, jóia dos nossos rios — e jamais representado,
sem dúvida, com uma verdade tão grande — está
pousado, com um peixe no bico, sobre um pichei de estanho
cujos reflexos untuosos contrastam com a cintilação das plumas,
posta em relevo por um fundo negro que equilibra um
pano branco de pregas e desfiados minuciosamente dados.
Como nos escritórios dos antigos coleccionadores, um armário
355
de parede expõe uma acumulação de curiosidades heteróclitas
e dissimula outras, provavelmente ainda mais estranhas e
surpreendentes, atrás de uma cortina cujas pregas conservam
o rasto da mão que acaba de a correr.
Por outro lado, cada quadro encerra à sua maneira um
ou vários enigmas, umas vezes postos pelo próprio tema,
outras pela propensão de Anita Albus para as citações pictorais.
Ela entrega-se-lhes de boa vontade, sem jamais revelar
as suas fontes, menos, sem dúvida, por malícia para com o
espectador do que para não alardear os seus encontros com
obras que a tocaram intimamente. Assim, o luar sobre um
lago, que serve de pano de fundo à capa de Eia Vopeia, reproduz
o da Fuga para o Egipto, de Adam Elsheimer. E o bico do
seio saindo por uma camisa de espuma, entrevisto através do
rasgão numa página impressa, presta uma homenagem duplamente
secreta a um retato de mulher de Palma il Vecchio.
Neste último quadro, onde Anita Albus pintou sabiamente
as sombras feitas pelas dobras da folha — sobre um dos cantos
da qual avança um delicado insectozinho —, a artista
associa então aquilo a que eu me arriscaria a chamar um trompe-
-mémoire ao trompe l' oeil, do qual, em outros quadros, reaviva
a tradição com um brio de que não se teria julgado um pintor
vivo capaz. Um restitui a matéria e a textura de uma velha
prova fotográfica sob um vidro estalado; outros arranjam
entre diversos objectos encontros aparentemente tão arbitrários
como esse, famoso e menos arbitrário do que parece,
de um chapéu de chuva e de uma máquina de coser sobre uma
mesa de anatomia.
Com efeito, a arte de Anita Albus não é somente impregnada
de arcaísmo. Sopros contemporâneos a animam, em
primeiro lugar o do surrealismo. O escrupuloso cuidado de
exactidão tão manifesto em Anita Albus põe-na nos antípodas
do hiper-realismo. Longe de copiar sem arte os dejectos da
cultura, ela representa, em toda a sua frescura e em toda a
sua sábia complexidade as criações mais requintadas da natureza.
Em contrapartida, a sua fidelidade à tradição nórdica,
empenhada em aliar o real e o fantástico, aproxima-a do surrealismo,
ainda que ela nem sempre recorra às mesmas vias
que ele para unir esses dois aspectos.
356
o surrealismo também sabia, quando necessário, inspirar-
-se no passado. Foi com Leonardo da Vinci que Max Ernst
aprendeu a decifrar figuras misteriosas nas rachas de uma
parede ou nas estrias de um sobrado degradado pela idade.
Anita Albus inverte o método: em lugar de pedir a um objecto
que seja outra coisa diferente daquilo que ele é, aplica-se com
uma precisão minuciosa a dar a armação e o pregueado de
um tecido, ou, precisamente, os veios e o grão de uma velha
madeira. Nós vêmo-los então como já não sabíamos fazer,
ou tínhamos esquecido que se podia vê-los. A surpresa, a
impressão de estranheza vêm-nos de os apreender na sua
verdade original, restituídos àquilo c]ue Worringer teria chamado
a sua 135-145
Agni, 215, 219
Agostinho, (Pseudo), 307
Agricultura, 28, 85
Alasca, ver América, Costa Noroeste
Alberich, 333, 334, 337
Albus, (A.), 350-359
Alcmene, 267
Alemanha, 72, 320, 351-352, 353,
365
Alexander, (R. D.), 58, 62, 65
Alexandre, (Komancede), 325, 326
Algonkin, 164-167, 262, 294-297
Aliança, 88-98, 133-145, 206
Altruísmo, 56-58, 62
Amaterasu, 130
Amazonas, 85
Ambohidratismo, 124
Ambohimanga, 124
Ambryn, 95
Amêijoa, Longueirão, ciam, 156-
-159, 160, 170-185, 193-194
América, 45, 81, 90, 277-278,
279-280, 289, 369
Costa Noroeste, 134, 139,
154 e segs., 176 e segs.,
233 esegs., 248, 345, 354,
365
do Norte, 83, 84, 154-167,
176-196, 216, 224, 247,
256-263, 265, 268, 271,
272, 289-298, 361-372.
do Sul, 32, 34, 70, 83, 84,
85, 90, 218, 289-293
Amfortas, 322, 324, 327, 329, 331
Amoore, (J. E.), 170
Andaman, 70
Andigari, 104
Andriamasinavalona, 128
Andrianampoinimerina, 122-126,
128-129
Andrianajaty, 125
Andrianjaka, 123, 124, 128
Andriantsilavo, 128
Animais, 87-88, 151, 168-169,
173, 221-225, 291-299, 352-
-353, 354-355, 369. 378, 390
Ver nomes dos.
Antehiroka, 123, 128, 129, 130
Apollinaire, (G. O.), 303-312
Apoio, 214, 218, 266
Apolodoro, 145, 267
Apolónio, 272
Aquiles, 266, 270
Arabana, 102, 103
Aranda, 104
Arapaho, 165-166
403
Argonautas, 267, 270
Arikara, 268
Aristóteles, 281
Arizona, 81, 293, 296
Armstrong, (E. C), 326, 331
Arnive, 307
Arriaga, (Pe.), 289-290, 295, 299
Artesanato, 357-358, 374-375,
383
Artes plásticas, 157, 193, 247,
339-359. 364-37o> 374, 379. 384,
385, 386
Artur, (Rei), 316-319, 320, 327,
329
Asdiwal, 234-244
Ásia, 81, 87, 298-299, 369
Assame, 72
Aston, (W. G.), 130, 144, 145,
280, 285
Atena, 267
Atenas, 134, 144
Aulu-Gelle, 285
Austrália, 32, 73, 95, 99-112, 216
Avaradrano, 128
Ávila, (F. de), 290, 299
Avó libertina, 261
Awatixa, Awaxawi, 268-270
Bachofen, (J. J.), 255
Bacon, (F.), 97
Bailey, (L. H.), 304
Bali, 136
Balzac, (H. de), 363, 367
Bantu, 135, 139
Banyoro, 137
Barrett, (S. A.), i86n
Bastar, 84
Bastide, (R.), 256
Basuto, 136
Batak, 134
Battos, 267, 272
Baudelaire, (C), 67, 210, 350,
380
Baudoin de Courternay, (J.), 207
Baumann, (H.), 255
Beattie, (J. H. M.), 137, 145
Beauchamp, (W. M.), 279, 285
Beckewith, (N. W.), 269, 272
Bella bella, 154-158, 176-190,
191-196
Bela coola, 156, 194-196, 293
Belmont, (N.), 290, 294, 299
Benedict, (R.), 259
Benin, ver Daomé, 135
Benoist, (J.), 27n
Benveniste, (E.), 206, 265
Bergson, (H.), 374
Berlin, (B.), 65, 170
Berndt, (R. M.), 280, 285
Berthier-Cailliet, (L.), 284, 285
Bíblia, 134, 314
Binárias, (oposições), 157-158,
164-169, 171-172, 195-196,
204-205, 211, 233, 242, 244-
-249, 280-284, 342-343
Binyon, (L.), 35 3n
Bizâncio, 313
Black, (L.), 298, 299
Blois, (MUe. de), 116
Boa conselheira, 191-193
Boas, (F.), 52, 134, 150, 176-
-179, 182, 185, 187-190, 193-
-198, 205, 233, 235, 238, 249,
262n, 272, 291, 294, 299
Bolívia, 302
Bonald, (L. de), 53
Bordado, 164, 167
Boron, (R. de), 319, 323
Bororo, 72, 79, 85, 293
Bosch, (H.), 354
Bosquímanos, 70
Bott, (E.), 140, 145
Bowers, (A. W.), 269, 273
Brandon, (J. R.), 251
Braque, (G.), 349
Brasil, 72, 73, 78, 202, 280, 290,
293
Bratsvo, 82
Brehm, (A. E.), 183
Breton, (A.), 365
Brunnhilde, 333, 335, 336
Buda, budismo, 47, 325, 392
Buganda, 136
Buna, 135
404
Burke, (E.), 5 3
Burridge, (K.), 281, 285
Byssens, bissos, 183, 195
Cabras, (cornos de), 156-160,
185, 193-196
Calder, (A.), 370
Califórnia, 224, 262, 295
Callet, (Pe.), 122, 123, 125, 128,
130
Camarões, 136, 139
Camelo, 295
Carrier, 291
CarroU, (M. P.), 224n, 297, 300
Casa, 233, 241, 244
Casamento, 37, 64, 69, 72, 74-80,
86-98, 99-111, 133-145, 336 e
passim
Celibato, ii-i<), 230-231 Céltica, (mitologia), 315-316, 327, 352 Cereais, 282-284 Cézanne, (P.), 349 Chagga, 72 Chamberlain, (B. FL), 278, 285 Chamfort, 62, 277 Chapus, (G. S.), 128, 130 Chefia, 34, 85, 228-230 Cherokee, 280 Chicago, 371 Chilcotin, 155, 158, 159, 192- -194, 291 Chimu, 365 China, 51, 113, 202, 372, 388 Chinook, 256-263 Chorti, 279 Chrétien de Troyes, 307, 315- -318, 321-330 Ciências naturais, 151, 171, 304- -306, 311, 369 Classes de idade, 63, 72, 78 Cléopatra, 270 Cline, (W.), 222n, 223n Clítoris, 281 Cobre, 188 Coelho, 294, 296, ver lebre Cristianismo, 59, 84, 313-314, 318-319 Clivagem, 254, 258-259, 263 Cobbi, (J.), 284, 285 Coiote, 269, 291, 292 Colômbia Britânica, ver América, costa noroeste Columbia, (rio), 161, 256, 262 Cólquico, 303-312 Comte, (A.), 44 Connecticut, 370 Coorte, (A.), 354 Coquet, (J.-C), 303, 304, 3o6n, 309, 311 Coração-de-sovela, 160, 294 Corbin, (H.), 344 Coréia, 121, 284 Cores, 64, 170-171, 245, 355, 358 Corpo queimado, 269 Cozinha, 150, 151, 180, 282-283, 385 Creek, 268 Criação, Criatividade, 383-386 Crocker, (J. C), 293, 300 Crow, 268, 270 Crow-Omaha, (Sistemas), 95,135, 136-137 Cubismo, 349-350, 384 Cultura, 21-49, 51-64 e passim Curtin, (J.), 293, 300 Curtis, (E. S.), 176, 187, 193, 198, 294, 300 Cuvada, 75 Dante, 307 Daomé, ver Benim, 298 Darwinismo, (neo), 56-63 Deguy, (M.), 306n Delivré, (A.), 125, 130 Demennier, (J. N.), 395, 395n Demografia, 33, 34, 35, 38, 90, 100, 383, 397 Dentálios (Conchas), 156-161, 193 Descartes, (R.), 53, 172 Descendência, 92-93, loon, 103- -105, 108, 139-140 405 Destruidor de ninhos de passa- Eschenbach, (W. V.), 307, 320- ros, 249 Detienne, (M.), 275, 282, 285 Dia, Noite, 211, 292 Dkenira, 279 Dieterlen, (G.), 289 Diodoro de Sicília, 266, 273 Diógenes Laércio, 281, 285 Dioscuro, 240, 297 Direitos do homem, 59, 387- -398 Divisão do trabalho, 84-88 Divórcio, 81, 257, 261 Dixon, (R. B.), 296, 300 Doenças, 28, 38 Doré, (G.), 345 Drepanocitose, 38-40 Drucker, (Ph.), 26on Dualismo, 94, 167, 170-171 Dumézil, (G.), 220, 307 Dürer, (A.), 345, 351 Durkheim, (E.), 53, 62 Durry, (M. J.), 303 Duthuit, (G.), 365 -330 Escola Livre dos Altos Estudos, 201 Escolásticos, 204 Eslavo, 82 Espanha, 224 Esparta, 144 Esposas dos astros, 261 Esquecimento, 243, 265-272 Esquimó, ver Imit Estereoquímico, 170 Estóicos, 204 Euphamos, 267 Euripedes, 379 Evans-Pritchard, (E. E.), 140, 145 Evolucionismo, 28-29, 33, 36, 42-43, 54-55, 69, 71 Extremo Oriente, 47, 247, 392 Eyck, (J. van), 353 Ezequiel, 134 Família, 69-98 Dzonokwa, 154, 157, 180, 186- Faure, (E.), 387n -190, 196 Faurisson, (R.), 303 Favas, 275-284 Edipiano, 328, 330 Feijões, ver favas, sophora, dicen- Edo, 135 tra Educação, 373-386 Feiras, 262 Egipto, 87, 282, 313, 314, 345, Fichte, (J. G.), 52 370 Fidji, 115, II7-119, 228, 230, 244 Eiga Monogatari, 120, 126-127, Filipe Augusto, 142 131, 143 Filipe o Belo, 142 Elkin, (A. P.), 103-104, I I I Firth, (R.), 295, 300 Elmendorf, (W. W.), 216-217, Fischer, (M. W.), 296, 297, 300 Flandres, 315, 351, 359 Flathead, 292 Flaubert, (G.), 380 Flegel, (G.), 3 54 Fuegianos, 70 224n, 293, 300 Elmore, (F. H.), 227n, 286 Elsheimer, (A.), 356 Elnard, (P.), 345 Émerillons, 82 Émico, ético, 168, 169-170, 171 FoUiet, (Pe.), 307n Endogamia, exogamia, 89-98, Fonema, 204-313 116, 125, 141-145, 336, 337 Fotografia, 348, 356 Enga, 136 França, 82, 118, 142, 205, 223- Equador, 295 -224, 316, 319, 367, 387-398 Ernst Max, 341-346, 357, 365 Frappier, (J.), 316n 406 Prazer, (J. G.), 99, 290, 300 Freia, 333 Fricka, 333, 337 Friedberg, (C), 284, 286 Frobenius, (L.), 255 Fujiwara, 121, 129-130, 144-145 Fujiwara Michinaga, 129 Gaguez, 196, 267, 272 Gahmuret, Gamuret, 307, 321, 322, 330 Galaad, 325 Gana, 135 Gasché, (J.), 218 Gaugmn, (P.), 347-349 Gauvain, 307, 318-319, 321, 324 Gayton, (A. H.), 295, 300 Gêmeos, 258, 269, 290 Genebra, 213, 377 Genética, 15, 21-22, 24, 31-49, 56-60, 208 Genji Monogatari, 113-116, 119, 120, 131 Geométricas, (noções), 60, 64 Gerbert de Montreuil, 319 Gibbs, (G.), 221 Gildersleeve, (V.), 149 Gilen, (F. J.), 102, 112 Giles, (K), 32n Gilyak, 298 Gluckmann, (M.), 143, 142 Gobineau, (A.), 22 Goethe, (J. W. von), 52, 320, 345 Gonja, 135, 299 Goody, (J.), 2 24n Gornemant, Gurnemant, 316- -317, 324 Gõrres, (J. J.), 321 Gou-ichijô, 126 Graal, 313-331 Granet, (M.), 202 Gravenberg, (W. von), 320 Grécia, 51, 117, 133, 134, 144, 145, 214, 218, 266-272, 275- -276, 281, 282, 313, 345 Grimhilde, 333 Gás, (].), 349 Greves, (M.), 119, 131 Guatemala, 279 Guiana, 82 Guiné, 139 Gunther, (E.), 293, 300 Gunther, Gutrune, 332, 336,_ 337 Gunwinggu, 104 334. Hâda, 236-238 Hagen, 332, 334, 337 Haida, 190 Halpin, (M.), 180n, 198 Hamilton, (D. W.), 56, 65 Harris, (M.), 175-193 Harrison Rmr, 163 Havasupai, 293 Hawai, 115, 231 Hecht, (J.), 229, 249 Hegel, (G. W. F.), 150,153,172 Heiltsuk, ver: Bella bella Heiser, (R. F.), 26on Hélio, 267 Héracles, 267, 271 Herder, (J. G. von), 52 Héritier, (F.), 135, 145 Hermes, 219 Herner, (T.), 253-256, 258 Heródoto, 75, 276, 282, 286 Hertz, (R.), 255 Herzeleide, Herzeloide, 307, 321, 330 Hesione, 271 Hewitt, (J. N. B.), 293, 300 Hidatsa, 268-270, 271 Hill-Tut, (Ch.), 291, 301 Hipergamia, Hipogamia, 116, 231-232 Hiper-realismo, 250, 357, 369 Hippies, 45, 371 Hissink, (K.), 284, 286 Hocart, (A. M.), 219, 228, 249 Hocquenghem, (A. N.), 284, 286 Hoefnagel, (G.), 354 Hoffman, (W. J.), 292, 301 Hokusai, 353 Homo (Erectm, sapiens), 5 5 407 Homosexualidade, 58 Hooper, (A.), 229, 249 Hopi, 81, 345 Howard, (J. A.), 284, 286 Humboldt, (A. von), 326 Humboldt, (W. von), 255 Hume, (D.), 133 Hunt, (G.), 134, 176-177, 181, 182, 185, 187, 190, 198, 233 Huntsnan, (J.), 229, 249 Huron, 280 Idade Média, 84, 119, 125, 142, 308, 344, 358 Imerina, 122-125, 128 Impostor, intrujão, 161, 290-299 Impressionismo, 347-348, 353, 384 Incesto, 86-89, 12ó, 134, 135, 206, 230-232, 261, 272, 297, 328, 330, 336, 337 Inconsciente, 207 índia, 71-74, 84, 204, 214, 218, 280, 307, 392 Indiscrição, 243, 265, 272 Indo-europeu, 141, 214, 265 Infanticídio, 76 Inglaterra, 86, 139, 223-224, 315, 319. 351, 394-395 Ingres, (J. A. D.), 344, 351, 357 Iniciação, 382 Inuit, 61, 76 Irão, 314 Itália, 277, 351, 358 Itsekiri, 135 Jacobs, (M.), 256 Jacobson, (R.), 10, 149, 170, 201- -212, 213 Japão, 51, 113-119, 120-121, 126, 127-129, 136, 143, 251, 278, 281, 283-284, 353, 359 Jasão, 271 Jaurés, (J.), 374 Jensen, (A.), 255 Jesuítas, 373 Jimmu tennô, 144n Jochelson, (W.), 219n Johnston, (F. E.), 320 Jogo, 382, 386 Kabuki, 251 Kaingang, 280 Karsten, (R.), 295, 301 Kãwaka, 154, 157, 176-185, 186- -190, 196 Kay, (P.), 170 Kilbride, (J. E. e Ph. L.), 24n Klikitat, 291 Klingsor, 323-327 Kõhler, (W.), 170 Kojiki, 130 Kokota, 104 Kolbe, (C. W.), 354 Kõmogwa, 188, 238, 239, 240 Koryak, 219 Koyré, (A.), 201 Krije, (E. J.), 126, 127, 131, 138, 146 Kroeber, (A. L.), 53, 65, 224n Kundry, 323, 324, 326, 327, 330 Kutenai, 291 Kutscher, (C), 284, 286 Kwakintl, 134, 139, 143, 154, 156, 157, 176, 179-197. 234, 244, 259, 268, 294 Kyknos, 266 Lábio leporino, 289-299, 302 La Du, (N. S.), 326, 332 Laguna, (F. de), i82n, 198 Lancelote, 308, 320 Laomedon, 270 Leach, (E. R.), 138, 146, 224n Lebre, 292-299 Le Chapelier, (Lei), 396 Le Corbusier, 362 Lefèvre, (R.), 304 Leguminosas, 282-284 Lele, 110 Levirato, 8 Líbia, 267 Licínio, 267 Lienhardt, (G.), 140, 146 408 Lilloet, 222 Lince, 291, 292 Lingüística, 12, 64, 82, 150, 153, 168, 170-171, 201-225, 265, 335> 345
Livingstone, (F. B.), 38
Lloyd, (P. C), 136, 146
Locais nomeados, 271
Locke (J.), 53
Loraux, (N.), 134, 146
Loth, (J.), 307
Loucura, 253-263
Lovedu, 126, 138
Lozi, 142, 143
Lua, 165, 254, 292
Luapula, 135
Luís xiV, 116
Lumni, 293
Lúria, (A.), 168
Mabinogion, 307
Mabuchit, (T.), 231, 249
Macha, 302
Macnair, (P. L.), 237n
Madagasco, 122-130, 135
Magnasco, (A.), 370
Mahen, (R.), 14
Mal-entendido, 243, 265, 268,
272
Malinowski, (B.), 52, 99
Maine, (H. S.), 396
Maisnie, 82
Malária, 38
Mallarmé, (S.), 211
Malvinas, 16
Malzac, (Pe.), 122, 124, 127, 131
Mambila, 139
Mandan, 268
Manessier (Continuação), 319
Manga, 136
Mauss, (M.), 62, 255
Manet, (E.), 350
Marquesas, (Ilhas), 228
Martin, (J.), 345, 3^9
Marx, (K.), marxismo, 160, 350
Masai, 72
Masson, (A.), 70
Matisse, (H.), 366
Maupoil, (B.), 298, 301
Mayne, (R. C), 194, 198
Macconnel, (U.), 100-103, 110-
-112
McCuUough, (H. C), 120, 127,
129, 131, 143, 146
McCuUough, (W. H.), 117, 120,
127, 131, 143, 146
Mcllwraith, (T. F.), 194, 195,
196, 198
McKnight, (D.), 100, loi, 105-
-107, 108, 110, 112
Medeia, 267
Meggitt, (M. J.), 104, 110, 112
Melanésia, 83, 90
ver Nova Guiné
Ménil, (D. de), 345
Menstruação, 196
Mergulhão (Dama), 261
Merleau Ponty, (M.), 343
Mestres Cantores de Nuremberga,
245n, 380
Metades exogâmicas, 91-94, 228-
-229
Métraux, (A.), 280, 287
México, 27, 279, 295, 365
Meyer, (B.), 326, 332
Michelant, (H. V.), 326, 332
Micmac, 294
Micronésia, 13 5
Milho, 279
Miscanthus, 283-284
Missouri, 268-269, 277
Mistler, (J.), 325
Mitologia, 154-167, 175-197,
209-212, 227-249, 254-263,
265-272, 283, 289-299, 315,
328-331, 342, 354
Miwuyt, ver Murngin
Mochica, 284, 365
Mojave, 83
Molpos, 266
Mondain, (G.), 128, 130
Monet, (C), 350
Monogamia, 69, 70, 76, 97
409
Montesquieu, (C. de), 147, 388-
-389, 394, 396
Montherlant, (H. de), 374
Mofeau, (G.), 345
Muria, 84
Murngin, 95
Música, 210, 24511, 247, 332-335
Okanagon, 229, 291, 294
Olson, (R.), 176, 179, 182,
195, 198
Omaha, ver Crow-omaha (sistemas)
Onians, (R. B.), 282, 287
Onondaga, 279
Oregon, 256, 262
Nadei, (S. F.), 137, 146, 299, 301 Órfão, 79
Nakatomi, 130 Orfeu e Eurídice, 277
Nambikwara, 34, 85, 150 Orleans, (Ph. de), 116
Nanabozho, 269-297 Orokaiva, 281
Nass, (Rio), 233-236, 240 Oscabrião, 181
Nattiez, (J. J.), 232 Oscabrion, ver: Chiton
Navajo, 277n Otsestalis, 176
Nayacakalou, (R. R.), 119, 131 Ovídio, 278, 287
Nayar, 71-72, 74, 75, 80
Nazarenos, 3 51
Nazca, 365
Neel, (J. V.), 32
Nepal, 74
Newman, (S. S.), 295, 300
New School for Social Research,
149
Nigéria, 135
Nihongi, 130, 131
Nilotas, 135
Nimkish, 181n, 189
Nimuendaju, ver: Unkel
Nomes dados aos animais, 221-
-225
Nomes de deuses, 214-225
Nomes de pessoas, 216-225
Nootka, 195n
Nostalgia, 243
Nova Guiné, 32, 80, 90, 136,
137, 280, 281, 282
Padre Jean, 308
Palau, 135
Palma, il Vecchio, 356
Panofsky, (E.), 351, 352n
Parentesco, 58, 81-84, 89-98 e
passim
Paris, 381
Parsifal, 313, 320-331
Parsons, (E. C), 279-280, 287
Pascal, (B.), 19, 339
Pastoureau, (M.), 352n
Pausanias, 266, 267, 273
Pawnee, 277
Pénis, testículos, 190, 279-282
Pennington, (C. W.), 279, 287
Perceval, 307, 308, 316-318
Perrot, (E.), 304
Peru, 27, 87, 284, 289, 290, 295,
365
Philon, 144
Nova Iorque, 17, 149, 155, 179, Phinney, (A.), 292, 301
201, 361-372
Nova Zelândia, 228
Novas Hébridas, 95
Nuer, 135, 136
Nupe, 298-299
Oceania, 45, 81, 121
Ojibwa, 269, 296
Okagami, 129, 131
Piaget, (J.), 377-378
Picasso, (P.), 349, 366
Picon, (G.), 345
Pindaro, 266-267, 273
Plantageneta, 316, 319
Platão, 60
Platt, (T.), 302
Plínio, 276, 275
Ploetz, (Z.), 280, 287
410
Plutarco, 266, 273, 287
Poliandria, 73-74, 75-78
Poligamia, 73, 74, 75-78
Poliginia, 74, 75-78, 85
Polinésia, 115, 117, 135, 228-
-232, 295, 296
Porco espinho, 164-167
Poseidon, 267
Poshayani, 295
Potlatch, 154, 186-188, 193, 260
Pouillon, (J.), 308, 39511
Percepção, (ilusões), 246-248
Pré-rafaelitas, 351
Príamo, 144
Primos (cruzados, paralelos), 90-
-95, 100-104, iio, 113-120,
134-138, 231, 233
Promiscuidade, 70
Proust, (M.), 374
Psicanálise, 58, 153, 314
Pueblo, 295
Puget Sound, 18on, 221, 296
Pukapuka, 229-231, 244, 248
Quain, (B.), 228
Quattrocento, 359
Raça, racismo, 13-17, 21-49, 37^
Racine, (J.), 379
Radama I, 124
Radama II, 129
Radcliff Brown, (A. R.), 99, 137
Rafael, 370
Rainilaiarivony, 129
Ralambo, 124
Ralesoka, 124
Ramorabe, 124, 129
Raparigas-flores, 325-326, 331
Rasoherina, 124, 125
Ratos, 191
Ray, (V. F.), 292, 301
Rehfisch, (F.), 139, 146
Reichard, (G. A.), 149, 294, 301
Reid, (M.), 190
Relativismo, 54
Rembrandt, 370
Renan, (E.), 395
Renascença, 204, 344, 351, 358
Retóricos, 204
Richards, (A.), 140, 146
Riegl, (A.), 350, 351, 352, 353
Ritual, 270-272
Ritzenthaler, (R.), 186n, 198
Rivers Inlet, 176, 178, 187, 194
Rock, (I.), 248n
Rodes, 267, 270
Rodésia, 142
Roma, 117, 276, 282, 351, 392
Rousseau, (J. J.), 9, 60, 328,
390, 398
Royaumont, 378
Runge, (Ph. O.), 354
Rússia, 82, 86, 365
Ryúkyú, 231
Sahlins, (M. D.), 118, 131
Salish, 159, 160, 161, 166, 18on,
221, 291-294
Salmões, 157, 162-163, 189
Samguk Yusa, 284, 287
Samoa, 228, 231
Saussure, (F.), 207, 209, 213-
, -225, 345
Scerba, (L. V.), 207
Scharfenberg, (A. von), 308
Schopenhauer, (A.), 328
Schrieck, (M. Van), 354
Schwimmer, (E.), 281, 287
Seechelt, 162-163
Seidensticker, (E. G.), 114, 131
Sekyen, 353
S emita, 134
Sem-Pêlo, 292
Séneca, 293
Séruzier, (P.), 3580
Seurat, (G.), 347-349
Sexton, (J. J. 0'Brien), 353n
Shannon, (C), 363
Shibata, (Sr. e Sr. a ) , 132
ShiUuk, 136
Shôshi, 126
Shuswap, 159
Sibéria, 83
Siclémia, ver drepanocitose
411
Sieffert, (R.), 114 Teit, (J. A.), 159, 160, 222n, 291,
Siegfried, 334, 335, 336, 357 302
Sieglinde, Siegmund, 333, 334, Tenedos, tenes, 266, 270
335, 336
Sinan, 262, 279
Sinestesia, 211
Skeena, (Rio), 223-236, 239
Sneneik, Sninik, 156, 194-196
Snokatchesvo, 86
Sociedade, (Ilhas), 121
Sociobiologia, 17, 55-62
Sófocles, 379
Sol, 165-166, 209, 254, 258, 259,
292
Sophora, 277, 278, 284
Sororato, 80
Teófilo, 358
Tétis, 266
Tetralogia, 247, 323, 332-337
ver Wagner (R.)
Thevet, (A.), 290, 302
Thom, (R.), 310
Thomson, (D. F.), 102, 103, 107,
112
Thompson, (índios), 160-162,
221, 222, 294
Thompson, (St.), 272, 273
Tibete, 74
Tikopia, 296
Speck, (F. G.), 279, 287, 295, Times Square, 155
301
Spencer, (B.), 102, 112
Spier, (L.), 293, 301-302
Spinden, (H.), 294, 302
Stern, (B. J.), 293, 3°^
Stseelis, 163
Stumpf, (C), 170
Sumatra, 134
Superstição, 32, 35, 396
Surrealismo, 357, 363
Susuki, ver Miscanthus
Swanton, (J. R.), i8in, 182, 190,
199
Swazi, 136
Symposius, 308
Tabu, dos germanos, 228-231
Tahiti, 115
Taihô, (Código), 136
Taiwan, 231
Tamahâ, 231
Tananarive, 123, 124
Tangu, 281
Tanguy, (Y.), 363
Taoismo, 283n
Taylor, (D.), 224n
Tcherkeses, 100
Tchuktchek, 83
Timor, 135
Titurel, 308, 320, 322, 324
Tiwi, 216-220
Tlepólemo, 267, 269
Tlingit, i8in, 187, 190
Toda, 74, 76
Tokelan, 229-231
Tokoarawishi, 143
Tonnelat, (E.), 308
Tonga, 135, 141, 228, 230-231
Trobriand, loon
Troca, restrita, generalizada, 91-
-95, 103, 138
Tróia, 144
Troubetzkoy, (N.), 207
Tsimahafotsy, Tsimiambolahy,
128
Tsimihety, 128
Tsimshian, i8on, i8in, 187, 190,
234. 235, 236, 238, 239-244,
268
Tsoede, 298
Tswana, 135
Tullishi, 137
Tupi-Kawahib, 34, 73, 74
Tupinamba, 290, 295
Türlin, (H. von dem), 320
Tutelo, 279
Twana, 217, 220, 293, 296
Tylor, (E. B.), 89
412
Ukemochi, 280
Ukiyo-E, 253, 365
UNESCO, 13-16, 40-44
Ungarinyin, 104
Universais, 63, 71, 86, 87, 151,
153, 206, 328, 387, 394
Unkel, (C), 26
Utamaro, 353, 365
Vailati, (M.), 3o6n
Valéry, (P.), 303
Vanua Levu, 228, 230
Varochiri, 290
Vasari, (G.), 353
Vasu, 124, 128
Vazimba, 123, 129, 130
Vernant, (P.), 134, 145, 146, 266
Viço, (J. B.), 53, 63
Viena, (Escola de), 71
Vignaux, (P.), 307
Vigny, (A.), 308
Vinci, (L.), 348, 357, 358
Vinogradoff, (P.), 141, 146
Visão, 168, 246, 248
Vogt, (E. S.), 279, 287
Wagner, (C), 320
Wagner, (R.), 313, 320-337, 380
Walbiri, 109
Waltrante, 336
Wasco, 262
Washington, 256, 262
Waterman, (T. T.), 180n, 199
Weisseman, (H.), 326, 332
Westermark, (E.), 134, 146
Weyden, (R. Van der), 370
White, (L. A.), 295, 302
Whitney, (W. D.), 213
Wikmunkean, 100-108, 109, i i o
Wilson, (E. O.), 56, 57, 5 9> 65
Wilson, (P. J.), 128, 132
Wisdom, (Ch.), 279, 288
Wishram, 262
Witoto, 218
Worringer, (W.), 357
Wotan, 333, 334, 337
Wouden, (F. A. E. van), 203
Wunanbal, 73
Xekwekem, 236-238
Yakutat, 181n
Yi Pangja, 121, 132
Yoruba, 135, 136
Yoshida, (T.), 278, 281, 283,
284, 288
Yuma, 296
Yurok, 224
Zaãruga, 82
TAveàiVA., 135, 142
Zatzikoven, (V. von), 320
Zelinsky, (W.), 22 5n
Zeus, 214, 267
Zonabend, (F.),118, 132
Zuidema, (R. T.), 302
Zuni, 85
413

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