O FEITICEIRO E SUA MAGIA | Claude Lévi-Strauss

| quinta-feira, 29 de outubro de 2009
Proclamam-no feiticeiro; pois, se existem, ele poderia sê-lo. E como conheceria de antemão os indícios que lhe revelariam sua vocação Talvez estejam aí, presentes nesta prova e nas convulsões da mocinha transportada ao tribunal. Para ele também, a coerência do sistema, e o papel que lhe e assinalado para estabelecê-la, não têm um valor menos essencial do que a segurança pessoal que arrisca na aventura.





Desde os trabalhos de Cannon, percebe-se mais claramente sobre quais
mecanismos psico-fisiológicos estão fundados os casos atestados em inúmeras
regiões do mundo; de morte por conjuro ou enfeitiçamento(1) : um indivíduo,
consciente de ser objeto de um malefício, é intimamente persuadido, pelas mais
solenes tradições de seu grupo, de que está condenado; parentes e amigos
partilham desta certeza. Desde então, a comunidade se retrai: afasta-se do
maldito, conduz-se a seu respeito como se fosse, não apenas já morto, mas
fonte de perigo para o seu círculo; em cada ocasião e por todas as suas
condutas, o corpo social sugere a morte à infeliz vítima, que não pretende mais
escapar àquilo que ela considera como seu destino inelutável. Logo, aliás,
celebram-se por ela os ritos sagrados que a conduzirão ao reino das sombras.
Incontinenti, brutalmente privado de todos os seus. elos familiares e sociais,
excluído de todas as funções e atividades pelas quais o indivíduo tomava
consciência de si mesmo, depois encontrando essas forças tão imperiosas
novamente conjuradas, mas somente para bani-lo do mundo dos vivos, o
enfeitiçado cede à ação combinada do intenso terror que experimenta, da
retirada súbita e total dos múltiplos sistemas de referência fornecidos pela
conivência do grupo, enfim, à sua inversão decisiva que, de vivo, sujeito de
direitos e de obrigações, o proclama morto, objeto de temores, de ritos e
proibições. A integridade física não resiste à dissolução da personalidade
social(2).
 Publicado sob o titulo: “Le Sorcier et sa magie”, in Les Temps Modernes, 4o ano, n o 41, 1949,
pp. 3-24.[Em português no Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro. Tempo Brasileiro. 1975,
pp. 193-213]
1 W. B. CANNON, “Voodoo’ Death”, American Anthropologist, n. s., vol. 44, 1942.
2 Um indígena australiano, vítima de um enfeitiçamento deste gênero, no mês de abril de 1956,
foi transportado, moribundo, ao hospital de Darwin. Colocado num pulmão de aço e alimentado
por meio de uma sonda, ele se restabeleceu progressivamente, convencido de que “a magia do
2
Como se exprimem esses fenômenos complexos no plano fisiológico?
Cannon mostrou que o medo, assim como a cólera, se faz acompanhar de uma
atividade particularmente intensa do sistema nervoso simpático. Esta atividade é
normalmente útil, acarretando modificações orgânicas que possibilitam ao
indivíduo se adaptar a uma situação nova; mas se o indivíduo não dispõe de
nenhuma resposta instintiva ou adquirida para uma situação extraordinária, ou
que ele considere como tal, a atividade do simpático se amplia e se
desorganiza, e pode, em algumas horas às vezes, determinar uma diminuição
do volume sangüíneo e uma queda de pressão concomitante, tendo como
resultado desgastes irreparáveis para os órgãos da circulação. A recusa de
alimentos e de bebidas, freqüente em doentes tomados de uma angústia
profunda, precipita esta evolução, a desidratação agindo como estimulante do
simpático e a diminuição do volume sangüíneo sendo acrescida pela
permeabilidade crescente dos vasos capilares. Estas hipóteses foram
confirmadas pelo estudo de inúmeros casos de traumatismos conseqüentes de
bombardeios, de ações no campo de batalha, ou mesmo de operações
cirúrgicas: a morte intervém, sem que a autópsia possa revelar a lesão.
Não há, pois, razão de duvidar da eficácia de certas práticas mágicas.
Mas, vê-se, ao mesmo tempo, que a eficácia da magia implica na crença da
magia, e que esta se apresenta sob três aspectos complementares: existe,
inicialmente, a crença do feiticeiro. na eficácia de suas técnicas; em seguida, a
crença do doente que ele cura, ou da vítima que ele persegue, no poder do.
próprio feiticeiro; finalmente, a confiança e as exigências da opinião coletiva, que
formam à cada instante uma espécie de campo de gravitação no seio do qual se
definem e se situam ás relações entre o feiticeiro e aqueles que ele enfeitiça(3).
Nenhuma das três partes em causa está, evidentemente, apta a formar uma
representação clara da atividade do simpático, e dos distúrbios que Cannon
denominou de homeostáticos. Quando o feiticeiro pretende extrair por sucção,
do corpo de seu doente, um objeto patológico cuja presença explicaria o estado
homem branco é a mais forte”. Cf. Arthur MORLEY, in London Sunday Times, 22-4-1956, p.
11.
3 No curso deste estudo, cujo objeto é mais psicológico do que sociológico, acreditamos poder
negligenciar, quando não sejam absolutamente indispensáveis, as distinções precisas da
sociologia religiosa entre as diversas modalidades de operações mágicas e os diversos tipos de
feiticeiros.
3
mórbido, e apresenta um seixo que dissimulara na sua boca, como se justifica
este procedimento aos seus olhos? Como chega um inocente, acusado de
feitiçaria, a se desculpar, se a imputação é unânime, já que a situação mágica, e
um fenômeno de consensus? Enfim, que parte de credulidade, e que parte de
crítica, intervêm na atitude do grupo face àqueles nos quais reconhece poderes
excepcionais, aos quais concede privilégios correspondentes, mas dos quais
exige também satisfações adequadas? Comecemos por examinar este último
ponto.
* * *
Era o mês de setembro de 1938. Desde algumas semanas,
acampávamos com um pequeno bando de índios nambikwara, não distante das
nascentes do Tapajós, nessas savanas desola das do Brasil Central, onde,
durante a maior parte do ano, os indígenas erram à procura de sementes e de
frutos selvagens, de pequenos mamíferos, de insetos e de répteis, e, em geral,
de tudo o que possa impedi-los de morrer de fome. Uma trintena deles se
encontrava ali reunida, ao acaso da vida nômade, agrupada em famílias, sob os
frágeis abrigos de ramagens que fornecem uma proteção irrisória contra o sol
esmagador do dia, o frescor noturno, a chuva e o vento. Como a maioria dos
bandos, este tinha um chefe civil, e um feiticeiro cuja atividade cotidiana em
nada se distinguia da dos outros homens do grupo: caça, pesca, trabalhos
artesanais. Era um homem robusto, de aproximadamente quarenta e cinco
anos, e um espírito alegre.
Uma tarde, contudo, ele não reapareceu no acampamento à hora
habitual. A noite desceu e os fogo. se acenderam; os indígenas não
dissimulavam sua inquietude. Inúmeros são os perigos da mata, rios
torrentosos, perigo, sem dúvida improvável, do encontro de um grande animal
selvagem: jaguar ou tamanduá, ou aquele, mais imediatamente presente no
espírito nambikwara, de que uma fera aparentemente inofensiva seja a
encarnação de um Espírito malfazejo das águas ou dos bosques; e, sobretudo,
percebíamos todas as tardes, desde uma semana, misteriosos fogos de
acampamento, que ora se afastavam e ora se aproximavam dos nossos. Ora,
todo bando desconhecido é potencialmente hostil. Após duas horas de espera,
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tornou-se geral a convicção de que o companheiro havia sucumbido numa
emboscada, e enquanto suas duas jovens esposas e seu filho choravam
ruidosamente a morte de seu esposo e pai, os outros indígenas evocavam as
conseqüências trágicas que o desaparecimento de seu dignitário não podia
deixar de anunciar.
Por volta das dez horas da noite, essa espera ansiosa de uma catástrofe
iminente, os gemidos dos quais outras mulheres começaram a participar, a
agitação masculina, conseguiram criar um ambiente intolerável, e decidimos
partir em reconhecimento com alguns indígenas que haviam conservado uma
relativa calma. Não havíamos sequer caminhado duzentos metros, quando
tropeçamos numa forma imóvel: era nosso homem, silenciosamente acocorado,
tiritando no frio noturno, desgrenhado e privado (os Nambikwara não usam
outras vestimentas) de seu cinto, colares e pulseiras. Deixou-se conduzir sem
dificuldade ao acampamento, mas foram necessárias longas exortações de
todos e as súplicas dos seus para que ele saísse de seu mutismo. Enfim, pôdese
arrancar-lhe, pedaço por pedaço, os detalhes de sua história. Uma
tempestade – a primeira da estação – sé desencadeara à tarde, e. o trovão o
conduzira a muitos quilômetros dali, a um sítio que ele indicou, depois o
reconduzira ao local mesmo onde nós o encontráramos, após tê-lo despojado
completamente. Todo mundo foi se deitar, comentando o acontecimento. Na
manhã seguinte, a vítima do trovão havia reencontrado sua jovialidade habitual
com, aliás, todos os seus ornamentos, detalhe que não pareceu surpreender
ninguém, e a vida habitual retomou seu curso.
Alguns dias depois, entretanto, uma outra versão destes acontecimentos
prodigiosos começou a ser divulgada por certos indígenas. É necessário saber
que o bando que serviu de palco a estes acontecimentos era composto de
indivíduos de origens diferentes, e que se haviam fundido numa nova unidade
social em seguida a circunstâncias obscuras. Um dos grupos fora dizimado por
uma epidemia alguns anos antes e não era suficientemente numeroso para levar
uma vida autônoma; o outro se havia separado de sua tribo de origem e se
encontrava sujeito às mesmas dificuldades. Quando, e em que condições, os
dois grupos se haviam encontrado e decidido unir suas forças, um dando à nova
formação seu chefe civil, o outro seu chefe religioso, nós não pudemos sabê-lo;
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mas o acontecimento era certamente recente, pois nenhum casamento se havia
produzido entre os dois grupos no momento de nosso encontro, se bem que as
crianças de um fossem geralmente prometidas às crianças do outro; e, malgrado
a comunidade de existência, cada grupo havia conservado seu dialeto, e não
podia se comunicar com o outro senão por intermédio de dois ou três indígenas
bilíngües.
Após estas explicações indispensáveis, eis o que se dizia à boca
pequena: tinham-se boas razões para supor que os bandos desconhecidos que
se cruzavam na savana, provinham do grupo secessionista ao qual pertencia o
feiticeiro. Este, arrogando-se atribuições de seu colega, o chefe político, quisera
sem dúvida tomar contato com seus antigos compatriotas, para solicitar uma
volta à sua tribo, para incitá-los a atacar os seus novos associados, ou ainda
para assegurá-los sobre as disposições destes a seu respeito; o que quer que
fosse, teve necessidade de um pretexto para se ausentar, e o arrebatamento
pelo trovão, com a encenação subseqüente, tinham sido inventados para esta
finalidade. Eram, naturalmente, os indígenas do outro grupo que espalhavam
esta interpretação, na qual acreditavam secretamente, e que os enchia de
inquietude. Mas jamais a verão oficial do acontecimento foi publicamente
discutida, e, ate a nossa partida, que se deu pouco depois, permaneceu
ostensivamente admitida por todos(4).
Ter-se-iam, contudo, surpreendido bastante os céticos, invocando uma
fraude tão verossímil, e da qual eles mesmos analisavam os móveis com
bastante sutileza psicológica e senso político; para pôr em causa a boa fé e a
eficácia de seu feiticeiro. Sem dúvida, ele não havia voado nas asas do trovão
até o Rio Ananás, e tudo não passava de encenação. Mas essas coisas teriam
podido se produzir, tinham-se efetivamente produzido em outras circunstâncias,
elas pertenciam ao domínio da experiência. Que um feiticeiro mantenha
relações íntimas com as forças sobrenaturais, isto é uma certeza; que, em tal
caso particular, ele haja pretextado seu poder para dissimular uma atitude
profana, isto é, domínio da conjetura e ocasião de aplicar a crítica histórica. O
ponto importante é que as duas eventualidades não são mutuamente exclusivas,
4 C. LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, Paris, 1955, capitulo XXIX.
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mais do que o é, para nós, a interpretação da guerra como o último sobressalto
da independência nacional, ou como o resultado das maquinações dos
negociantes de canhões. As duas explicações são logicamente incompatíveis,
mas nós admitimos que uma ou outra possa ser Verdadeira, segundo o caso;
como são igualmente plausíveis, passamos facilmente de uma à outra, segundo
a ocasião e o momento, e, para muitos, elas podem coexistir obscuramente na
consciência. Essas interpretações divergentes, qualquer que possa ser sua
origem intelectiva, não são evocadas pela consciência individual ao termo de
uma análise objetiva, mas antes como dados complementares, reclamados por
atitudes muito fluidas e não elaboradas que, para cada um de nós, têm um
caráter de experiência. Essas experiências permanecem, entretanto,
intelectualmente informes e afetivamente intoleráveis, a não ser que se
incorporem a tal ou qual esquema presente na cultura do grupo e cuja
assimilação é o único meio de objetivar os estados subjetivos, - formular
impressões informuláveis, e integrar experiências inarticuladas em sistema.
* * *
Esses mecanismos se esclarecerão melhor à luz de observações já
antigas, feitas entre os Zuni do Novo México pela admirável investigadora M. C.
Stevenson (5). Uma mocinha de doze anos fora presa de uma crise nervosa,
imediatamente depois que um adolescente lhe agarrara as mãos; este último foi
acusado de feitiçaria e arrastado diante do tribunal dos sacerdotes do Arco.
Durante uma hora, ele negou inutilmente ter quaisquer conhecimentos ocultos.
Este sistema de defesa se tendo mostrado ineficaz, e o crime de feitiçaria
sendo, nesta época ainda, punido com a morte entre os Zuni, o acusado mudou
de tática e improvisou uma longa narrativa, na qual explicava em quais
circunstâncias havia sido iniciado na feitiçaria, e recebido de seus mestres dois
produtos, um dos quais deixava as meninas loucas e outro que as curava. Este
ponto constituía uma engenhosa precaução contra os desenvolvimentos
ulteriores. Intimado a produzir suas drogas, transportou-se à sua casa bem
escoltado, e retornou com duas raízes que logo utilizou num ritual complicado,
no decorrer do qual simulou um transe consecutivo à absorção de uma das
5 M. C. STEVENSON, The Zuni Indians, 23rd Annual Report of the Bureau of Ameriean
Ethnology, Smithsonian Institution, Washington, 1905.
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drogas, depois um retorno ao estado normal graças à outra. Após o que,
administrou o remédio à doente e declarou-a curada. A sessão foi suspensa até
o outro dia, mas, durante a noite, o pretenso feiticeiro se evadiu.
Reaprisionaram-no imediatamente, e a família da vítima se improvisou em
tribunal para continuar o processo. Diante da resistência de seus novos juizes
em aceitar sua versão precedente, o rapaz, então, inventou uma outra todos os
seus parentes, seus ancestrais, eram feiticeiros, e é deles que lhe provinham
poderes admiráveis, como o de se transformar em gato, encher sua boca de
espinhas de cactus e matar suas vítimas – dois bebês, três mocinhas, dois
rapazes – projetando-os sobre estas; tudo isto, graças a plumas mágicas que
lhe permitiam, a ele e aos seus, abandonar a forma humana. Este último detalhe
constituiu um erro tático, pois agora os juizes exigiam a produção das plumas,
como prova da veracidade da nova narrativa. Após diversas desculpas,
rejeitadas uma após a outra, foi necessário se transportar à residência familiar
do acusado. Este começou a sustentar que as plumas estavam dissimuladas
atrás do revestimento de uma parede, que ele não podia destruir. Obrigaram-no
a isto. Após haver derrubado uma face do muro, do qual examinou
cuidadosamente cada pedaço, ele tentou se desculpar por uma falta de
memória: havia dois anos que as plumas haviam sido escondidas e ele não
sabia mais aonde. Constrangido a novas explorações, terminou por investir
contra uma outra parede, onde, após uma hora de trabalho, uma velha pluma
apareceu na argamassa. Ele agarrou-a avidamente, e apresentou-a aos seus
perseguidores como o instrumento mágico de que havia falado; fizeram-no
explicar detalhadamente o mecanismo de seu emprego. Enfim, arrastado à
praça pública, teve que repetir toda a sua história, que enriqueceu com um
grande número de novos detalhes, e terminou por uma peroração patética onde
lamentava a perda de seu poder sobrenatural. Assim tranqüilizados, seus
auditores consentiram em libertá-lo.
Esta narrativa que, infelizmente, nos foi necessário abreviar e despojar de
todos seus matizes psicológicos, permanece instrutiva sob muitos aspectos. Vêse
logo que, perseguido por feitiçaria e se arriscando, por este fato, à pena
capital, ó acusado não consegue a absolvição se desculpando, mas
reivindicando seu pretenso crime; mais ainda: ele melhora sua causa,
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apresentando versões sucessivas, cada qual e mais rica, mais repleta de
detalhes (e pois, em princípio, mais culpável) que a precedente. O debate não
procede, como nossos processos, por acusações e contestações, mas por
alegações e especificações. Os juizes não esperam do acusado que ele
conteste uma tese. e menos ainda que refute fatos; exigem-lhe que corrobore
um sistema do qual não detém senão um fragmento, e do qual querem que
reconstitua o resto de uma maneira apropriada. Como o nota a investigadora a
propósito de uma fase do processo “Os guerreiros se deixaram absorver tão
completamente pela narrativa do rapaz, que pareciam ter esquecido a razão
primeira de seu comparecimento perante eles”. E quando a pena mágica é
finalmente exumada, a autora observa, com bastante profundidade: “A
consternação se propagou entre os guerreiros, que exclamaram de uma só voz:
“O que significa isto?” Agora, eles tinham certeza de que o rapaz dissera a
verdade”. Consternação, e não triunfo de ver aparecer a prova tangível do crime:
pois, antes que reprimir um crime, os juizes procuram (validando seu
fundamento objetivo por meio de uma expressão emocional apropriada) atestar
a realidade do sistema que o tornou possível. A confissão, reforçada pela
participação, a cumplicidade mesma, dos juízes, transforma o acusado, de
culpado, em colaborador da acusação. Graças a ele, a feitiçaria, e as idéias que
a ela se ligam, escapa a seu modo penoso de existência na consciência, como
conjunto difuso de sentimentos e de representações mal formuladas, para se
encarnar em ser de experiência. O acusado, preservado como testemunha, traz
ao grupo uma satisfação de verdade, infinitamente mais densa e mais rica do
que a satisfação de justiça que teria proporcionado a sua execução. E
finalmente, por sua defesa engenhosa, tornando seu auditório progressivamente
consciente do caráter vital oferecido pela verificação de seu sistema (pois que,
principalmente, a escolha não é entre este sistema e um outro, mas entre o
sistema mágico e nenhum sistema, ou seja, a desordem), o adolescente chegou
a se transformar, de ameaça para a segurança física de seu grupo, em garantia
de sua coerência mental.
Mas a defesa é, verdadeiramente, apenas engenhosa? Tudo faz crer que,
após ter tateado para encontrar uma escapatória, o acusado participa com
sinceridade e – a palavra não é demasiado forte – fervor, do jogo dramático que
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se organiza entre seus juizes e ele. Proclamam-no feiticeiro; pois, se existem,
ele poderia sê-lo. E como conheceria de antemão os indícios que lhe revelariam
sua vocação Talvez estejam aí, presentes nesta prova e nas convulsões da
mocinha transportada ao tribunal. Para ele também, a coerência do sistema, e o
papel que lhe e assinalado para estabelecê-la, não têm um valor menos
essencial do que a segurança pessoal que arrisca na aventura. Vemo-lo pois
construir progressivamente o personagem que lhe impuseram, com uma mescla
de astúcia e de boa fé: bebendo amplamente em seus conhecimentos e em
suas lembranças, improvisando também, mas, sobretudo, vivendo sua função e
procurando, nas manipulações que delineia e no ritual que ele constrói de
pedaços e de fragmentos, a experiência de uma missão cuja eventualidade, pelo
menos, é oferecida a todos. Ao termo da aventura, o que permanece das
astúcias do início, ate que ponto o herói não se tornou logrado por seu
personagem, melhor, ainda: em que medida não se tornou ele, efetivamente, um
feiticeiro? “Quanto mais o rapaz falava”, diz-nos a autora a respeito de sua
confissão final, “mais profundamente se absorvia em seu objeto. Por momentos,
sua face se iluminava com a satisfação resultante do domínio conquistado sobre
seu auditório”. Que a mocinha sare após a administração do remédio, e que as
experiências vividas no curso de uma prova tão excepcional se elaborem e se
organizem, nada mais é necessário, sem dúvida, para que os poderes
sobrenaturais, já reconhecidos pelo grupo, sejam confessados definitivamente
por seu inocente detentor.
* * *
Devemos atribuir um lugar maior ainda a um outro documento, de valor
excepcional, mas ao qual parece não ter sido reconhecido, até o momento,
senão um interesse lingüístico: trata-se de um fragmento de autobiografia
indígena, recolhido em língua Kwakiutl (da região de Vancouver, no Canadá) por
Franz Boas, e do qual nos deu a tradução justalinear (6).
6 FRANZ Boas, The religion of the Kwakiutl, Columbia University Contributions to
Anthropology, vol. X, Nova Iorque, 1930, parte II, pp. 1-41.
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Um certo Quesalid (tal é, ao menos, o nome que ele recebeu quando se
tornou feiticeiro) não acreditava no poder dos feiticeiros, ou, mais exatamente,
dos xamãs, visto que este termo convém melhor para denotar seu tipo de
atividade específica em certas regiões do mundo; impelido pela curiosidade de
descobrir suas fraudes, e pelo desejo de desmascará-los, pôs-se a freqüentálos,
ate que um deles se ofereceu para introduzi-lo em seu grupo, onde seria
iniciado e tornar-se-ia rapidamente um dos seus. Quesalid não se fez de rogado,
e sua narrativa descreve, detalhadamente, quais foram suas primeiras lições
estranha mistura de pantomima, de prestidigitação e de conhecimentos
empíricos, onde se encontram misturados a arte de fingir o desfalecimento, a
simulação de crises nervosas, o aprendizado de cantos mágicos, a técnica para
se fazer vomitar, noções bastante precisas de auscultação e obstetrícia, o
emprego de “sonhadores”, ou seja, de espiões encarregados de escutar as
conversações privadas e de relatar secretamente ao xamã os elementos de
informação sobre a origem e os sintomas dos males sofridos por alguém, e,
sobretudo, a ars magna de certa escola xamanística da costa noroeste do
Pacífico, isto é, o uso de um pequeno tufo de penugem que o prático dissimula
num canto de sua boca para expetorá-lo todo ensangüentado no momento
oportuno, após se haver mordido a língua ou ter feito brotar o sangue de suas
gengivas, e apresentá-lo solenemente ao doente e à assistência, como o corpo
patológico expulso em conseqüência de suas sucções e manipulações.
Confirmado em suas piores suspeitas, Quesalid desejou prosseguir a
sindicância; mas ele não era mais livre, seu estágio entre os xamãs começava a
ser conhecido no exterior. E assim, um dia foi convocado pela família de um
doente que com ele sonhara como seu salvador. Este primeiro tratamento (pelo
qual, observa aliás, ele não se fez pagar, não mais que por aqueles que se
seguiram, pois não tinha terminado os quatro anos de exercícios
regulamentares) foi um sucesso estrondoso. Mas, se bem que conhecido, desde
este momento, como “um grande xamã”, Quesalid não perde seu espírito crítico;
interpreta seu êxito por razões psicológicas, “porque o doente acreditava
firmemente no sonho que tivera a meu respeito”. O que devia, segundo seus
próprios termos, torná-lo “hesitante e pensativo” foi uma aventura muito mais
complexa, que o colocou em presença de inúmeras modalidades de “falso11
sobrenatural”, e que o levou a concluir que algumas eram menos falsas do que
outras: bem entendido, aquelas as quais seu interesse pessoal estava
empenhado, ao mesmo tempo que o sistema que começava a se construir subrepticiamente
em seu espírito.
Visitando a tribo vizinha dos Koskimo, Quesalid assistiu a uma cura de
seus ilustres colegas estrangeiros; e, com grande estupor, constatou uma
diferença de técnica: ao invés de cuspir a doença sob forma de um verme
sanguinolento constituído pelo tufo dissimulado na boca, os xamãs Koskimo se
contentavam. em expetorar em suas mãos um pouco de saliva, e ousavam
pretender que ali estava “a doença”. O que vale este método? A qual teoria
corresponde? A fim de descobrir “qual é a força desses, xamãs, se ela é real, ou
se eles apenas aspiram a ser xamãs como os seus compatriotas, Quesalid
solicitou e obteve experimentar seu método, o tratamento anterior tendo-se,
aliás, revelado ineficaz; a doente declarou-se curada.
E eis aqui, pela primeira vez, nosso herói vacilante. Por poucas ilusões
que tenha mantido até o presente acerca de sua técnica, ele encontrou uma
ainda mais falsa, mais mistificadora, mais desonesta do que a sua. Pois ele, ao
menos, dá qualquer coisa a sua clientela: ele lhe apresenta a doença sob uma
forma visível e tangível, ao passo que os seus confrades estrangeiros não
mostram absolutamente nada, e pretendem somente ter capturado o mal. E seu
método obtém resultados, ao passo que o outro é vão. Assim, nosso herói se
encontra às voltas com um problema que não é talvez sem equivalente no
desenvolvimento da ciência moderna: dois sistemas, que se sabe serem
igualmente inadequados, oferecem entretanto, um em relação ao outro, um valor
diferencial, e isto, ao mesmo tempo do ponto de vista lógico e do ponto de vista
experimental. Em relação a qual sistema de referências se os julgarão? O dos
fatos, onde eles se confundem, ou o seu próprio, onde tomam valores desiguais,
teórica e praticamente?
Entrementes, os xamãs Koskimo, “cobertos de vergonha” pelo descrédito
no qual caíram junto aos seus compatriotas, estão também mergulhados na
dúvida: seu colega produziu, sob forma de objeto material, a doença à qual
tinham sempre atribuído uma natureza espiritual, e que não haviam, pois, jamais
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sonhado em tornar visível. Enviaram-lhe um emissário, para convidá-lo a
participar com eles de uma conferência secreta, numa gruta. Quesalid se dirigiu
para lá, e seus confrades estrangeiros lhe expuseram seu sistema: “Cada
enfermidade é um homem: furúnculos e tumores, comichões e eczemas,
empôlas e tosse, e definhamento, e escrófula; e também isto, constrição da
bexiga e dores de estômago... Logo que temos sucesso em capturar a alma da
doença, que é um homem, então morre a doença, que é um homem; seu corpo
desaparece em nossos interiores”. Se esta teoria é exata, o que há para
mostrar? E por qual razão, quando Quesalid opera, “a doença adere à sua
mão”? Mas Quesalid se refugia atrás dos regulamentos profissionais que o
interdizem de ensinar antes de ter completado quatro anos de exercício, e se
recusa a falar. Persiste nesta atitude, quando os xamãs koskimo lhe enviam
suas filhas pretensamente virgens para tentar seduzi-lo e arrancar-lhe seu
segredo.
Neste ínterim, Quesalid retorna à sua aldeia de Fort Rupert para ser
informado de que o mais ilustre xamã de um clã vizinho, inquieto com sua
crescente reputação, lançou um desafio a todos os seus confrades, e convida-os
a se medirem com ele em torno de diversos doentes. Presente ao encontro,
Quesalid assiste a diversas curas do xamã mais velho; mas, não mais que os
Koskimo, este não mostra a doença; limita-se a incorporar um objeto invisível
“que ele pretende ser a doença”, ora ao seu toucado de cortiça, ora ao seu
chocalho ritual esculpido em forma de pássaro: e, “pela força da doença que
morde” os pilares da casa ou a mão do prático, esses objetos são então
capazes de se manterem suspensos no ar. O roteiro habitual se desenrola.
Solicitado a intervir nos casos julgados desesperadores por seu predecessor,
Quesalid triunfa com a técnica do verme ensangüentado.
Aqui se situa a parte verdadeiramente patética de nossa narrativa.
Envergonhado e desesperado, ao mesmo tempo pelo descrédito em que caiu e
pelo desmoronamento de seu sistema terapêutico, o velho xamã envia sua filha,
como emissário, a Quesalid; para solicitar-lhe a concessão de uma entrevista.
Encontra-o assentado ao pé de uma árvore, e o velho se exprime nestes termos:
“Não são coisas más que nós nos diremos, amigo, mas eu desejaria apenas que
tu experimentes e que tu salves minha vida para mim, a fim de que eu não
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morra de vergonha, pois tornei-me motivo de chacota de nosso povo, por causa
do que fizeste nesta última noite. Eu te suplico que tenhas piedade, e que me
digas o que estava colado na palma de tua mão na outra noite. Era a verdadeira
moléstia, ou era somente fabricada? Pois eu te suplico que tenhas piedade e
que me digas como fizeste, a fim de que eu possa te imitar. Amigo, tenha
piedade de mim”. Inicialmente silencioso, Quesalid começa reivindicando
explicações acerca das proezas do penteado e do chocalho, e seu colega lhe
mostra a ponta dissimulada no toucado, que permite furá-lo em ângulo reto
contra um poste, e a maneira pela qual ele fixa a cabeça de seu chocalho entre
suas falanges, para fazer crer que o pássaro se mantém suspenso pelo bico, em
sua mão. Sem dúvida, ele próprio não faz senão mentir e trucar; ele simula o
xamanismo por causa dos proveitos materiais que dele retira, e “de sua cupidez
pela riqueza dos doentes”; ele sabe bem que não se pode capturar as almas
“pois todos nós possuímos nossa alma” ele também emprega o sebo e pretende
que “é a alma, essa coisa branca pousada em sua mão”. A filha junta então suas
súplicas à do pai: “Tenha piedade dele, para que ele possa continuar a viver”.
Mas Quesalid permanece silencioso. Em conseqüência desta trágica entrevista,
o velho xamã teve que desaparecer, na mesma noite, com todos os seus,
“coração doente” e temido por toda a comunidade, pelas vinganças que poderia
ser tentado a exercer. Bem inutilmente: viram-no retornar um ano depois. Como
sua filha, ficara doido. Três anos mais tarde, morreu.
E Quesalid prosseguiu sua carreira, rica de segredos, desmascarando os
impostores e cheio de desprezo pela profissão: “Uma vez apenas, vi um xamã
que tratava os doentes por sucção; e não pude jamais descobrir se ele era um
verdadeiro xamã ou um simulador. Por esta razão apenas, eu creio que ele era
um xamã: ele não permitia àqueles que havia curado que lhe pagassem. E em
verdade, eu não o vi rir unia única vez”. A atitude do começo se modificou, pois,
sensivelmente o negativismo radical do livre-pensador cedeu lugar a
sentimentos mais matizados. Existem verdadeiros xamãs. E ele próprio? Ao fim
da narrativa, não se sabe; mas é claro que exerce seu ofício com consciência,
que é orgulhoso de seus sucessos e que defende calorosamente, contra todas
as escolas rivais, a técnica da plumagem ensangüentada, da qual parece ter
14
perdido de vista, completamente, a natureza falaciosa, e da qual zombara tanto
no início.
* * *
Vê-se que a psicologia do feiticeiro não é simples. Para tentar analisá-la,
inclinar-nos-emos inicialmente sobre o caso do velho xamã que suplica ao seu
jovem rival de dizer-lhe a verdade, se a doença colada no côncavo de sua mão
como um verme rubro e viscoso é real ou fabricada, e que soçobrará na loucura
por não ter obtido resposta. Antes do drama, estava na posse de dois dados: de
uma parte, a convicção de que os estados patológicos têm uma causa e que
esta pode ser atingida; de outra parte, um sistema de interpretação onde a
invenção pessoal desempenha um grande papel e ordena as diferentes fases do
mal, desde o diagnóstico até a cura. Esta fabulação de uma realidade em si
mesma desconhecida, feita de procedimentos e de representações, é afiançada
numa tripla experiência: a do próprio xamã que, se sua vocação é real (e,
mesmo se não o é, somente pelo fato do exercício); experimenta estados
específicos, de natureza psicossomática; a do doente, que experimenta ou não
uma melhora; enfim, do público, que também participa da cura, e cujo
arrebatamento sofrido, e a satisfação intelectual e afetiva que retira, determinam
uma adesão coletiva que inaugura, ela própria, um novo ciclo.
Esses três elementos daquilo que se poderia denominar de complexo
xamanístico são indissociáveis. Mas vê-se que eles se organizam em torno de
dois pólos, formados, um pela experiência íntima do xamã, o outro pelo
consensus coletivo. Não existe razão para duvidar, efetivamente, que os
feiticeiros, ou ao menos os mais sinceros dentre eles, acreditam em sua missão,
e que esta crença não esteja fundada na experiência de estados específicos. As
provas e as privações às quais se submetem bastariam frequentemente para
provocá-los, mesmo se se recusa a admiti-los como prova de uma vocação séria
e fervorosa. Mas existem também argumentos lingüísticos, mais convincentes,
porque indiretos: no dialeto Wintu da Califórnia, existem cinco modos verbais
que correspondem a um conhecimento adquirido pela visão, por impressão
corporal, por inferência, pelo raciocínio e pelo ouvir dizer. Todos os cinco
constituem a categoria do conhecimento, por oposição à da conjetura, que se
15
exprime diferentemente. Muito curiosamente, as relações com o mundo
sobrenatural se exprimem por meio dos modos do conhecimento, e entre eles,
os da impressão corporal (isto é, da experiência mais intuitiva), da inferência e
do raciocínio. Assim, o indígena que se torna xamã após uma crise espiritual,
concebe gramaticalmente o seu estado como uma conseqüência que ele deve
inferir do fato, formulado como uma experiência imediata, que obteve a tutela de
um Espírito, o qual conduz à conclusão dedutiva que ele teve que fazer uma
viagem ao além, no fim da qual – experiência imediata – reencontrou-se entre os
seus (7).
As experiências do doente representam o aspecto menos importante do
sistema, se se excetua o fato de que um doente curado com sucesso por um
xamã está particularmente apto para se tornar, por sua vez, xamã, como se
observa, ainda hoje em dia, na psicanálise. Como quer que seja, recorde-se que
o xamã não é completamente desprovido de conhecimentos positivos e técnicas
experimentais, que podem explicar em parte o seu sucesso; de resto, desordens
do tipo que se denomina atualmente psicossomático, e que representam uma
grande parte das doenças correntes nas sociedades de fraco coeficiente de
segurança, devem muitas vezes ceder a uma terapêutica psicológica. Em.
resumo, é provável que os médicos primitivos, do mesmo modo. que seus
colegas civilizados, curem ao menos uma parte dos casos de que cuidam, e
que, sem esta eficácia relativa, os usos mágicos não teriam podido conhecer a
vasta difusão que os caracteriza, no tempo e no espaço. Mas este elemento não
é essencial, pois está subordinado aos dois outros: Quesalid não se tornou um
grande feiticeiro porque curava seus doentes, ele curava seus doentes porque
se tinha tornado um .grande feiticeiro. Somos, pois, diretamente conduzidos à
outra extremidade do sistema, isto é, ao seu pólo coletivo.
É, de fato, na atitude do grupo, bem mais que no ritmo dos reveses e dos
sucessos, que é necessário procurar a verdadeira razão da derrocada dos rivais
de Quesalid. Eles próprios o sublinham, quando se queixam de se terem tornado
o motivo da chacota de todos, quando alegam sua vergonha, sentimento social
por excelência. O fracasso é secundário, e percebe-se, em todos seus
7 D. DEMETRACOPOULOU LEE, Some Indian Texts Dealing With The Supernatural, The
Review of Religion, maio de 1941.
16
propósitos, que o concebem como função de um outro fenômeno: o
desaparecimento do consensus social, reconstituído às suas custas em torno de
um outro prático e de um outro sistema. O problema fundamental é, pois, o da
relação entre um indivíduo e o grupo, ou; mais exatamente, entre um certo tipo
de indivíduos e certas exigências do grupo.
Tratando o seu doente, o xamã oferece a seu auditório um espetáculo.
Que espetáculo? Com risco de generalizar imprudentemente certas
observações, diríamos que esse espetáculo é sempre o de uma repetição, pelo
xamã, do “chamado”, isto é, a crise inicial que lhe forneceu a revelação de seu
estado. Mas a expressão do espetáculo não deve enganar: o xamã não se
contenta em reproduzir ou representar mimicamente certos acontecimentos; ele
os revive efetivamente em toda sua vivacidade, originalidade e violência. E visto
que, ao termo da sessão, ele retorna ao estado normal, podemos dizer, tomando
emprestado da psicanálise um termo essencial, que ele abreagiu. Sabe-se que a
psicanálise denomina abreação ao momento decisivo da cura, quando o doente
revive intensamente a situação inicial que está na origem de sua perturbação,
antes de superá-la definitivamente. Neste sentido, o xamã é um abreator
profissional.
Nós pesquisamos alhures as hipóteses teóricas que seria necessário
formular para admitir que o modo de abreação particular à cada xamã, ou ao
menos à cada escola, pudesse induzir simbolicamente, no doente, uma
abreação de sua própria perturbação(8). Se, todavia, a relação essencial é a
relação entre o xamã e o grupo, é necessário também colocar a questão de
outro ponto de vista, que é o da relação entre os pensamentos normal e
patológico. Ora, em toda perspectiva não científica (e nenhuma sociedade pode
se vangloriar de não participar dela de nenhum modo) pensamento patológico e
pensamento normal não se opõem, eles se completam. Em presença de um
universo de que está ávido de compreender, mas do qual não chega a dominar
os mecanismos, o pensamento normal reclama sempre seu sentido às coisas,
que o recusam; ao contrário, o pensamento dito patológico extravasa de
8 “A eficácia simbólica”, cap. X deste volume.
17
interpretações e de ressonâncias afetivas, com as quais está sempre pronto a
sobrecarregar uma realidade, que seria de outro modo deficitária. Para um,
existe o não-verificável experimentalmente, isto é, um exigível; para o outro, -
experiências sem objeto, ou seja, um disponível. Tomando emprestado à
linguagem dos lingüistas, nós diremos que o pensamento normal sofre sempre
de uma carência de significado, ao passo que o pensamento dito patológico (ao
menos em certas de suas manifestações) dispõe de uma. pletora de significante.
Pela colaboração coletiva à cura xamanística, um equilíbrio se estabelece entre
essas duas situações complementares. No problema da doença, que o
pensamento normal não compreende, o psicopata é exortado pelo grupo a
investir uma riqueza afetiva, privada por si própria de qualquer aplicação. Um
equilíbrio aparece entre o que é verdadeiramente, no. plano psíquico, uma oferta
e uma procura; mas sob duas condições: é necessário que, por uma
colaboração entre a tradição coletiva e a invenção individual, se elabore e se
modifique continuamente uma estrutura, isto é, um sistema de oposições e de
correlações que integre todos os elementos de uma situação total onde
feiticeiro, doente e público, representações e processos, encontram cada qual o.
seu lugar. E é necessário que, do mesmo modo que o doente e o feiticeiro, o
público participe, ao menos em certa medida, da abreação, essa experiência
vivida de um universo de efusões simbólicas do qual o doente, pois que doente,
e o feiticeiro, pois que psicopata -isto é, dispondo ambos de experiências não
integráveis de outro modo- podem-lhe deixar, à distância, entrever “as
luminárias”. Na ausência de todo controle experimental, que não é necessário e
nem é mesmo exigido, é esta experiência só, e sua riqueza relativa em cada
caso, que pode permitir a escolha entre diversos sistemas possíveis, e acarretar
a adesão a tal escola ou a tal prático(9).
** * *
9 Sôbre o paralelo, feito aqui de maneira demasiado simplista, entre feiticeiro e psicopata, fui
conduzido, por críticas oportunas de Michel Leiris, a precisar meu pensamento em: “Introduction
à L’oeuvre de Marcel Mauss”, in: MARCEL MAUSS, Sociologie et Anthropologie, (P.U.F.),
Paris, 1950, pp. XVIII a XXIII.
18
Diversamente da explicação científica, não se trata, pois, de ligar estados
confusos e inorganizados, emoções ou representações, a uma causa objetiva,
mas de articulá-los sob forma de totalidade ou sistema; o sistema valendo
precisamente na medida em que permite a precipitação, ou a coalescência,
desses estados difusos (penosos também, em razão de sua descontinuidade); e
este último fenômeno é atestado a consciência por uma experiência original, que
não pode ser percebida de fora. Graças as suas desordens complementares, o
par feiticeiro-doente encarna para o grupo, de modo concreto e vigoroso, um
antagonismo próprio a todo pensamento, mas cuja expressão normal
permanece vaga e imprecisa: o doente é passividade, alienação de si mesmo,
como o informulável é a doença do pensamento; o feiticeiro é atividade,
extravasamento de si mesmo, como a afetividade é a nutriz dos símbolos. A
cura põe em relação esses pólos opostos, assegura a passagem de um a outro,
e manifesta, numa experiência total, a coerência do universo psíquico, ele
próprio projeção do universo social.
Percebe-se assim a necessidade de estender a noção de abreação
examinando os sentidos que ela toma nas terapêuticas psicológicas distintas da
psicanálise, que teve o imenso mérito de redescobri-la e de insistir sobre o seu
valor essencial. Dir-se-á que existe, em psicanálise, apenas uma abreação – a
do doente – e não três? Não é tão certo. É verdade que na cura xamanística, o
feiticeiro fala, e faz abreação para o doente que se cala, ao passo que na
psicanálise é o doente que fala, e faz abreação contra o médico que o escuta.
Mas a abreação do médico, por não ser concomitante à do doente, não é menos
exigida, pois que é necessário ter sido analisado para se tornar analista. O papel
reservado ao grupo pelas duas técnicas e mais delicado para definir, pois a
magia readapta o grupo a problemas pré-definidos, por intermédio do doente, ao
passo que a psicanálise readapta o doente ao grupo, por meio de soluções
introduzidas. Mas a inquietante evolução que tende, desde alguns anos, a
transformar o sistema psicanalítico, de corpo de hipóteses científicas verificáveis
experimentalmente em certos casos precisos e limitados, numa espécie de
mitologia difusa que permeia a consciência do grupo (fenômeno objetivo que se
traduz, no psicólogo, pela tendência subjetiva de estender ao pensamento
normal um sistema de interpretações concebido em função do pensamento
19
patológico, e a aplicar a fatos de psicologia coletiva um método adaptado ao
estudo do pensamento individual somente) propicia restabelecer rapidamente o
paralelismo. Então – e talvez já, em certos países – o valor do sistema deixará
de ser fundado em curas reais, as quais beneficiarão indivíduos particulares,
mas sobre o sentimento de segurança trazido ao grupo pelo mito que
fundamenta a cura, e o sistema popular em conformidade com o qual, sobre
esta base, seu universo se encontrará reconstruído.
Desde agora, a comparação entre a psicanálise e terapêuticas
psicológicas mais antigas e mais divulgadas pode incitar a primeira a úteis
reflexões acerca de seu método e de seus princípios. Deixando desenvolver-se
sem cessar o recrutamento de seus jurisdicionados que, de anormais
caracterizados, se tornam paulatinamente exemplos representativos do grupo, a
psicanálise transforma seus tratamentos em conversões; pois somente um
doente pode sair curado, um inadaptado ou um instável só podem ser
persuadidos. Vê-se aparecer então um perigo considerável: que o tratamento
(sem que o médico o saiba, bem entendido), longe de chegar à resolução de
uma perturbação precisa sempre dentro do contexto, se reduz à reorganização
do universo- do paciente em função das interpretações psicanalíticas. Significa
que se cairia, como ponto de chegada, na situação que fornece seu ponto de
partida e sua possibilidade teórica ao sistema mágico-social que nós
analisamos.
Se esta análise e exata, é necessário ver nas condutas mágicas a
resposta à uma situação que se revela à consciência por manifestações
afetivas, mas cuja natureza profunda é intelectual. Pois sozinha, a historia da
função simbólica permitiria a explicação desta condição intelectual do homem,
de que o universo não significa jamais bastante, e que o pensamento dispõe
sempre de demasiadas significações para a quantidade de objetos nos quais ele
pode enganchá-las. Dilacerado entre esses dois sistemas de referência, o do
significante e o do significado, o homem exige ao pensamento mágico que lhe
forneça um novo sistema de referência, no seio do qual os dados até então
contraditórios possam se integrar. Mas sabe-se que esse sistema se edifica às
custas do progresso do conhecimento, que teria exigido que, dos dois sistemas
anteriores, um apenas fosse manejado e aprofundado até o ponto (que estamos
20
ainda longe de entrever) em que tivesse permitido a reabsorção do outro. Não
teria sido necessário que se fizesse repetir ao indivíduo, psicopata ou normal,
essa desventura coletiva. Mesmo se o estudo do doente nos ensinou que todo
indivíduo se refere mais ou menos a sistemas contraditórios, e que ele sofre de
seu conflito, não basta que uma certa forma de integração seja possível e
praticamente eficaz para que ela seja verdadeira, e para que se esteja certo de
que a adaptação assim realizada não constitui uma regressão absoluta, com
relação à situação conflitual anterior.
Reabsorver uma síntese aberrante local, por sua integração com as
sínteses normais, no seio de uma síntese geral, mas arbitrária -fora dos casos
críticos onde a ação se impõe representaria uma perda em todos os quadros.
Um corpo de hipóteses elementares pode apresentar um valor instrumental
certo para o prático, sem que análise teórica deva se impor a reconhecer aí à
imagem última da realidade; e sem que seja tampouco necessário unir, por seu
intermédio, doente e médico numa espécie de comunhão mística, que não tem o
mesmo sentido para ambos e que chega somente a dissolver o tratamento
numa fabulação.
Afinal só se exigirá desta uma linguagem que sirva para dar a tradução,
socialmente autorizada, de fenômenos cuja natureza profunda ter-se-ia tornado
igualmente impenetrável para o grupo, para o doente e para o mago.






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