Le dogmatisme scientifique | KOJEVE

| sábado, 24 de outubro de 2009
Le Discours se pose comme élémentaire ou pratique et s’oppose à soi-même en tant qu’exclusif ou théorique [..] Le Discours élémentaire se dé-compose en trois espèces, auxquelles s’op-posent, une à une, les trois espèces du Discours exclusif. Ainsi, aux espèces pratiques de la Prière thétique, de l’Ordre antithétique et du Commandement parathétique s’opposent respectivement les espèces théoriques de la Théologie, de la Science et de la Morale.




Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne
Il s’agit de bien distinguer les trois types de discours. Le discours pratique à efficacité immédiate, le discours théorique qui doit rendre compte de l’univers du discours, de sa possibilité, d’un point de vue pratique exclusif de tout autre (Théologique, Scientifique ou Moral), sous une forme axiomatique, sceptique ou dogmatique, et qui ne rend pas compte de lui-même comme discours. Le discours philosophique, enfin, qui se spécifie de rendre compte de sa propre énonciation, de sa position historique et sociale, soumettant sans cesse son propre discours à la critique, dans le rapport dialectique à l’Autre.
L’objet du discours n’est pas le même selon le point de vue théorique adopté. L’Être-donné, la Réalité-objective et l’Existence-empirique ne sont pas identiques. Le discours de la science construit une Réalité-objective purement symbolique par ses dispositifs expérimentaux et sans aucune commune mesure avec l’Être-donné de la théologie ou l’Existence-empirique du sujet moral. La science ne peut rendre compte de la liberté humaine, elle ne peut qu’aligner les limitations à cette liberté comme Logique, Sociologie, Histoire, Psychologie, Psychanalyse. Mais la liberté humaine est liée à l’arbitraire du discours qui fonde la communauté inter-subjective avec l’histoire irréversible faisant objection au temps cyclique et promis à la finitude. La théorie dogmatique de la liberté n’est pas encore la liberté elle-même mais seulement son idéologie qu’il faut réaliser en acte, au risque de sa vie.
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1. La théorie des discours (pratiques, théoriques et philosophiques)
a) Discours pratiques
On verra dans l’Exposé du Système du savoir que le Discours s’introduit dans la durée-étendue de l’Univers d’abord comme parlant à quelqu’un (en vue de la seule efficacité discursive). Ce n’est qu’ensuite que ce Discours élémentaire ou pratique du Praticien ou de l’Homme d’action est trans-formé, par le Théoricien ou l’Intellectuel, en Discours exclusif ou théorique, qui parle [à quelqu’un] de quelque chose [d’autre que le discours qu’il est lui-même] (en fonction de la seule "vérité "). En fait, l’Intellectuel parle de l’Univers, c’est-à-dire du Monde-où-l’on-parle à quelqu’un, en se posant la question ("théorique") de savoir que doit-on dire de ce Monde pour pouvoir en dire (sans se contre-dire) qu’il constitue un Univers où les discours pratiques [d’un des trois types possibles] sont efficaces. C’est de ces discours théoriques de l’Intellectuel que parle la Philosophie (en parlant aussi des discours qui en parlent, y compris le sien). En fait, le Philosophe parle du Discours, en se posant la question ("dialectique") de savoir ce que l’on doit en dire pour pouvoir en parler (sans se contre-dire) comme d’un Discours qui parle de l’Univers où le Discours est efficace, lorsque ce dernier s’adresse à quelqu’un qui est susceptible de le comprendre.
Le Discours se pose comme élémentaire ou pratique et s’oppose à soi-même en tant qu’exclusif ou théorique [..] Le Discours élémentaire se dé-compose en trois espèces, auxquelles s’op-posent, une à une, les trois espèces du Discours exclusif. Ainsi, aux espèces pratiques de la Prière thétique, de l’Ordre antithétique et du Commandement parathétique s’opposent respectivement les espèces théoriques de la Théologie, de la Science et de la Morale.
"Bon enfin, quoi qu’il en soit, le Discours thétique est le Discours pratique. Nous parlons, non pas pour dire quelque chose que nous croyons être vrai, mais pour obtenir quelque chose. Quand je demande à un garçon de café : "Apportez-moi de la bière!", ce n’est ni vrai, ni faux, c’est efficace et surtout, c’est nécessaire... Parce que..., s’il me disait... le garçon : "Allez vous faire pendre ailleurs!", j’aurais été très étonné. Très étonné! Enfin, on escompte l’efficacité nécessaire. Mais on escompte aussi que le garçon va travailler pour l’exécuter. On ne pense pas que le garçon va faire des passes, prononcer une incantation et que la bière va m’arriver toute seule : je serais étonné aussi! Donc le garçon va travailler. Supposez qu’il me dise : "Eh bien, tu ne m’as pas regardé deux fois, en me demandant un verre?" Qu’est-ce que je lui fais? Je lui donne un coup de poing dans la figure. Du moins... je l’aurais fait si j’avais été plus jeune. Je l’aurais fait, enfin j’aurais été très étonné. Mon Dieu, il n’y a pas si longtemps qu’on tirait sur les ouvriers qui faisaient la grève ; peut-être pas sur les garçons, mais enfin... Donc, en dernière analyse, le garçon m’apporte de la bière. Pourquoi? Parce que tout ceci est inséré dans un ordre social qu’il faut, le cas échéant, défendre les armes à la main. Si personne n’est prêt à défendre cet ordre les armes à la main, eh bien! Vous savez... le garçon vous enverra la bière à la figure et ça finira mal.
Eh bien, voilà! Ce sont des "ordres". La thèse parathétique qu’est-ce que c’est que ce discours qui est un peu de ça, et un peu de ça? Il est efficace ; il l’est directement en tant que discours, mais nécessairement à la différence de la Prière. Il est nécessaire, mais comme la Prière, c’est le discours seul qui agit. A la différence de l’Ordre, ce n’est pas médiatisée, c’est le discours seul qui agit. Mais comme l’Ordre, c’est nécessaire. Eh bien, ça s’appelle ça...- voyez-vous, c’est toujours ennuyeux... parce que la parathèse, c’est mauvais...: la Morale! Le Commandement moral : "c’est ton devoir, mon cher, c’est un impératif catégorique! " C’est un Ordre, mais on ne peut pas m’obliger. Au fond, je n’ai rien à faire, mais du moins je le prétends; il n’y a pas à travailler. Ce qui compte, c’est que ça doit être moral! Ce que je fais n’a aucune espèce d’importance! Que j’assassine...! Mais l’essentiel, c’est d’être moral. Eh bien, ça on l’est ou on l’est pas; seulement on doit l’être : "Du sollst" (Conférence)
b) Discours Théoriques
(1) Théories théologiques, scientifiques et morales

Le Théoricien (ou l’Intellectuel), qui développe une Théorie (thétique) théologique, parle du monde où il vit de façon à pouvoir dire (sans se contre-dire, du moins explicitement) qu’il n’y a un sens d’y vivre qu’en priant. En d’autres termes, d’après la Théorie théologique, le monde dont on parle n’implique qu’un seul Discours (pratique) vraiment efficace en tant que Discours, qui est la Prière. En d’autres termes, D’après la Théorie théologique, le monde dont on parle n’implique qu’un seul Discours (pratique) vraiment efficace en tant que Discours, qui est la Prière. L’univers où parlent les hommes implique donc un être, appelé Dieu, qui est Compréhensif vu qu’il comprend tout ce qu’on lui dit (en le priant d’écouter), qui est tout-puissant en ce sens qu’il peut exaucer n’importe quelle prière qu’on lui adresse et qui est souverain parce qu’il exauce ou non ces prières selon son seul bon plaisir et sans nulle raison ou cause qui l’y contraindrait, ce qui veut dire aussi qu’il est un être aimant, censé aimer en retour ceux qui l’aiment et donner suite par amour à leurs voeux.
Par contre, le Théoricien (ou l’Intellectuel) qui développe une Théorie (antithétique) scientifique ignore la Prière et ne voit dans les prières que des mots sans aucune portée réelle. Il parle du monde où il vit de façon à pouvoir dire (sans se contredire explicitement) que de tous les Discours (pratiques) qui y sont émis ou absorbés seuls les Ordres ont une véritable efficacité, discursive, il est vrai "médiatisée" par l’Action. Dans la mesure où un Ordre (compréhensible) a été dûment "médiatisé", d’une part, par la Lutte (sanglante, effective ou virtuelle) du Maître qui l’émet et, d’autre part, par le Travail ("physique" et forcé) de l’Esclave qui l’absorbe (en le comprenant), le monde sera trans-formé nécessairement, en fonction de ce que le Maître ordonne, par l’Esclave qui obéit (dans la crainte du Maître qui dispose à sa guise de la vie et de la mort).
Enfin, le Théoricien (ou l’Intellectuel) qui développe une Théorie (parathétique) moraliste, admet l’efficacité discursive tant de la Prière que de l’Ordre, mais il ne l’admet que "partiellement" en ce sens que les deux sont efficaces seulement dans la mesure où ils "se combinent" en un Commandement (compréhensible et compréhensif). De tous les Discours (pratiques), seul le Commandement (moral) est donc censé être vraiment efficace dans le monde où l’on vit et dont on parle. (Kojève Histoire raisonnée TIII p34)

(2) Théories axiomatiques, sceptiques et dogmatiques

Chacune des trois espèces du Discours exclusif se développe en trois stades successifs. Chacun se pose dans un stade (thétique) axiomatique, auquel s’op-pose le stade (antithétique) sceptique, mais finit par s’im-poser dans son stade (parathétique) dogmatique. Toutefois, dans la mesure où le Discours (théorique) sceptique nie ou annule le Discours (théorique) dans son ensemble, il annule également la distinction entre les espèces de celui-ci, de sorte qu’il n’y a qu’une seule espèce de Scepticisme (théorique). Par contre, le stade sceptique se dé-compose en trois types (successifs), qui sont, si l’on veut, les espèces qui lui sont propres. Le type thétique est le Formalisme, qui maintient la "forme" (le morphème) discursive, en se contentant d’annuler le "contenu" (le sens) du Discours. Le type antithétique est le Nihilisme, qui réduit le Discours (théorique) au silence. Enfin, le type parathétique est le Relativisme, qui assimile au silence l’ensemble du Discours (théorique), en ne maintenant les sens discursifs que dans la mesure où ceux-ci s’annulent mutuellement ou se contre-disent les uns les autres.
Or, un Système discursif qui comporte une lacune irréductible en principe se trans-forme tout naturellement en Théorie dogmatique proprement dite. Car il est naturel de vouloir combler cette lacune par une notion qui, tout en n’étant pas elle-même déductible à partir de la partie proprement discursive (cohérente) du Système lacunaire qui peut néanmoins être déduit (correctement), peut être "justifié" en tant qu’expression verbale d’une Expérience silencieuse.
Un tel Discours "complet " ne peut être qu’une Théorie dogmatique, qui sera, selon l’Expérience choisie, soit théologique, soit scientifique, soit moraliste; et ceci "exclusivement".
D’une manière générale, le Théoricien axiomatique n’admet comme "critère de Vérité" que la "cohérence" du Discours, tandis que le Théoricien sceptique, tout en admettant ce seul "critère", nie la possibilité pour le Discours de s’y conformer. Par contre, le Théoricien dogmatique, tout en voyant dans ce "critère" la condition nécessaire de la Vérité (exclusive), ne le considère plus comme une condition suffisante, mais lui ajoute celui de l’ "adéquation ".
La Vérité dogmatique est tout aussi discursive et exclusive que la Vérité axiomatique, mais tandis que le critère de celle-ci est lui aussi discursif, le critère de celle-là ne l’est plus : il est une Expérience, par définition silencieuse (théologique, scientifique ou morale).
Mentionnons d’abord, pour mémoire, que dans le domaine du Discours théorique proprement dit ou aphilosophique, la période hellénistique n’a plus produit, semble-t-il, que des Théories dogmatiques. En effet, le Scepticisme "sophistique " (tant formaliste que relativiste et nihiliste) semble avoir porté sur les trois "modalités" du Discours théorique, même si les Théories théologiques et moralistes étaient visées plus directement que les Théories scientifiques. Ainsi, les anciennes Théories (théologiques, scientifiques et moralistes) axiomatiques ("présocratiques" au sens de pré- "sophistiques" ou pré-sceptiques) n’ont pu se maintenir qu’en se dogmatisant et les nouvelles Théories ("postaristotéliciennes ") durent se présenter d’emblée dans leur "stade " dogmatique, c’est-à-dire en faisant explicitement appel à l’Expérience silencieuse, de caractère religieux (Révélation), scientifique (Expérimentation) ou moraliste (Conscience morale).
Le Silence (partiel) qui est impliqué dans le Discours (partiel) qu’est une Théorie dogmatique et qui "se rapporte" à un ineffable qui lui correspond peut être appelé : Donnée immédiate de la conscience; et la Théorie dogmatique sera théologique, scientifique ou moraliste selon que cette Donnée est appelée Révélation divine (ou Dieu), Expérience sensible (ou le Réel) ou Conscience morale (ou Devoir). Ces Données n’étant pas discursives, elles ne peuvent pas se contre-dire les unes les autres : la Révélation ne contre-dit ni l’Expérience ni la Conscience et celle-ci ne peut pas la contre-dire, ni celles-là ne peuvent se contre-dire entre elles; de même, une Révélation donnée contre-dit tout autant la Révélation "contraire" que deux Expériences ou Consciences "contraires" se contre-disent l’une l’autre. Du coup, la Dispute (discursive) est remplacée par la Lutte (silencieuse), qui "ignore" le Scepticisme (tout en le sup-posant, sans qu’il le pré-suppose). En se dogmatisant, la Théorie échappe à l’Intellectuel et passe à l’homme d’action, en cessant d’être une Théorie proprement dite.
Pour la Théorie dogmatique moraliste, la valeur suprême est silencieuse en ce sens que l’Eudémonie équivaut au silence de la Conscience morale : est censé être "satisfait" (ou apaisé, befriedigt) celui (et lui seulement) qui agit (et parle) de façon à ne pas avoir de remords, c’est-à-dire à ne pas faire parler sa conscience (qui approuve tacitement et ne parle que pour faire des reproches). C’est le silence de la Conscience morale qui est le "critère" de l’Action-correcte (du "Devoir").
c) Discours philosophique
(1) Synthèse des discours

Par contre, pour la Philosophie authentique la valeur suprême est essentiellement discursive en ce sens que la satisfaction (l’apaisement) résulte du développement du Discours en Discours uni-total ou en Système du Savoir. C’est uniquement l’ensemble du Discours achevé (c’est-à-dire refermé sur lui-même) qui dé-montre chacun de ses éléments-constitutifs discursifs. Tout comme pour la Théorie, il n’y a pas, pour la Philosophie authentique, de discours fragmentaires ou isolés qui seraient " évidents" en tant que tels [ les Axiomes ou Mythes de la Théorie axiomatique ne sont pas "évidents"; ils sont censés être uniques, leurs "contraires" étant simplement "ignorés"]. Mais contrairement à la Théorie dogmatique, l’authentique Philosophie n’admet pas de Dogmes, c’est-à-dire de discours isolés ou fragmentaires "justifiés" ou "imposés" par l’Expérience silencieuse. Chez et pour le Philosophe, l’Expérience silencieuse (transcendante, extérieure ou intérieure) ne peut être que l’Hypothèse, c’est-à-dire la Question posée en vue de la Réponse discursive, qui fixe le début du Discours.
D’une manière générale, la dogmatisation d’un Système philosophique n’est rien d’autre que la trans-formation de ses "Prémisses" ou "Premiers principes" (archai) en Evidences (discursives), c’est-à-dire en notions par définition in-démontrables ou non déductibles d’autres notions quelconques, à partir desquelles se déduit l’ensemble du discours qui constitue le Système en cause. La Philosophie authentique s’efforce inlassablement de déduire ses propres " Principes" à partir de notions encore plus "premières " que ces derniers.
Aristote a fort bien défini la notion de Dogme théorique. Il savait que chaque "Science particulière" (=Théorie dogmatique, dans sa terminologie) développait son discours à partir de Prémisses " indémontrables", qui n’étaient nullement "évidentes " au sens propre du mot. Mais il ne semble pas s’être préoccupé de la "justification" non discursive ("silencieuse ") de ces Dogmes. Par contre, il s’est rendu compte que la tâche de la Philosophie consistait en une dé-monstration ou déduction des notions utilisées comme Dogmes par les "Sciences particulières ".
Cependant, chez Aristote, le "Premier principe" (qui est l’Être tout court ou seulement spatial et non l’Etre-dont-on-parle ou spatio-temporel), qui est développé dans son Onto-logie, ne permet pas de déduire la notion du Discours proprement dit : la Phénoméno-logie qui en est déductible est une Cosmo-logie et une Bio-logie, mais non une Anthropo-logie : l’Être aristotélicien se manifeste (est présent) en tant que Cosmos et se montre (se présente) en tant que Monade (vivante), mais ne se révèle (se dé-montre) pas dans et par l’Univers du discours (humain).
En fait et pour nous (depuis Hegel), le "Premier principe", à partir duquel se déduit le Système du Savoir dont il peut lui-même être déduit, n’est rien d’autre que la notion de Discours en tant que tel.
Or, la Philosophie renonce précisément à l’ exclusivité de la Vérité (par rapport à l’Erreur). En admettant, avec le Scepticisme, qu’il n’y a aucun moyen discursif d’exclure du Discours l’une seulement des deux thèses contraires qu’il implique nécessairement, la Philosophie doit renoncer au caractère vrai du Discours théorique ou exclusif, voire au caractère exclusif du Vrai (discursif). Or, en dépassant ainsi le Discours théorique en général, la Philosophie dépasse en particulier la modalité sceptique de celui-ci (et donc aussi la modalité dogmatique qui sup-pose cette dernière, de même que la modalité axiomatique qui la pré-suppose, du moins en fait et pour nous).
Le Discours philosophique naît du refus d’accepter les "données immédiates de la conscience" c’est-à-dire, les Expériences silencieuses (censées montrer silencieusement l’Ineffable), voire de l’intention de combler les lacunes du Discours (théorique) par des éléments-constitutifs discursifs.
Par définition, la Philosophie est une recherche de la sagesse (discursive). Le Discours philosophique est donc synthétique parce qu’il tend (explicitement) à se développer en discours intégral, qui est le Système du Savoir. Or, si le discours intégral ou uni-total doit inclure même le discours qu’il est lui-même (tandis que le Discours théorique est exclusif précisément parce qu’il s’exclut soi-même de ce dont il parle), il ne peut a fortiori exclure un discours quel qu’il soit (ni combler ses lacunes par des éléments non discursifs). Les Discours (théoriques) théologique, scientifique et moraliste répondent à la question de savoir ce que doit être l’Univers (c’est-à-dire le monde où l’on parle) pour qu’y soit possible le Discours (pratique) réduit respectivement à la seule Prière, ou au seul Ordre, ou au seul Commandement. Mais le Discours philosophique doit répondre à la même question en tenant compte du fait que le Discours (pratique) est Prière, Ordre et Commandement "à la fois" (sans perdre de vue que le Discours est aussi théorique et que la Philosophie est elle-même un genre du Discours). On peut donc dire, si l’on veut, que la Philosophie est un Discours qui est à la fois théologique, scientifique et moraliste. Seulement, il ne faut pas oublier qu’elle est ainsi tout autre chose que la Théologie, la Science et la Morale théorique, vu que celles-ci s’excluent mutuellement (chacune s’op-posant d’ailleurs au Discours pratique et ne parlant que du discours qu’elle est elle-même).

(2) Dogmatisme para-philosophique

Quoiqu’il en soit, et d’une manière générale, les Péripatéticiens proprement dits (dans la mesure où ils ne redisaient pas simplement Aristote en le commentant) furent non pas des Philosophes, mais des Savants (dogmatiques), bien que l’un ou l’autre ait pu être aussi, par moments, Théologien ou Moraliste (dogmatique). D’une manière tout aussi générale et à quelques rares exceptions près, le Dogmatisme scientifique (pratiqué par les prétendus Aristotéliciens ou par des Savants "indépendants", voire "purs") s’est limité, dans le Monde païen, aux "Sciences naturelles " au sens large [les "sciences mathématiques" étant en fait une Onto-métrie qui n’a rien à voir avec la Science dogmatique proprement dite, qu’elle soit "physique " ou énergo-métrique (-graphique) ou "naturelle " ou phénoméno-graphique (-métrique)]. En d’autres termes, l’Antiquité païenne a largement pratiqué la Phénoméno-graphie sous toutes ses formes, en esquissant parfois des rudiments phénoméno-métriques, mais négligea l’Energo-graphie (ou "Mécanique") presque aussi complètement que l’Energo-métrie ou la "Physique théorique" proprement dite.
Dès la mort d’Aristote et jusqu’à la fin du monde païen, le gros des Intellectuels se portèrent (à moins d’être et de rester sceptiques) non pas vers les Dogmatismes théologique ou scientifique, mais vers la Morale dogmatique.
En se posant en tant que Parathèse thétique de Platon, la Philosophie parathétique se re-pose en tant que Parathèse antithétique d’Aristote, qui sup-pose la Parathèse thétique en s’y op-posant, cette dernière se re-posant elle-même en tant qu’op-posée à la Parathèse antithétique.
Dans la mesure où la Thèse et l’Anti-thèse se re-posent en tant qu’op-posées, aucune des deux ne peut s’im-poser en dé-posant l’autre. Ainsi la Philosophie se re-pose ("indéfiniment") en tant qu’op-position de deux écoles philosophiques : L’école éléatique (thétique) et l’école héraclitéenne (anti-thétique). Sans doute, aucune ne voudrait contre-dire l’autre ("indéfiniment "), vu que chacune souhaiterait que l’autre s’annule (discursivement) elle-même en se contre-disant elle-même, mais en fait aucune ne se contre-dit elle-même, bien que chacune contre-dise l’autre.
Dans la mesure où la Philosophie n’est posée qu’en tant que Thèse et Anti-thèse qui se re-posent en s’op-posant, elle se dé-pose elle-même en tant que Scepticisme pseudo-philosophique antiphilosophique (post-philosophique, qui est le deuxième Scepticisme qu’il ne faut pas confondre avec le premier qui est théorique et donc pré-philosophique, voire aphilosophique). Car dans la mesure où la Thèse et l’Anti-thèse philosophiques se contre-disent mutuellement, c’est la philosophie qui s’annule discursivement en se contre-disant elle-même. Pour le Scepticisme pseudo ou anti philosophique, la Philosophie est censée devoir se maintenir SOIT comme thèse, SOIT comme Anti-thèse, le maintien ("indéfini") "exclusif" de l’une au détriment de l’autre étant la trans-formation de la Philosophie en Sagesse. TIII p8
Pour échapper à cette conséquence purement négative et négatrice de la Philosophie en tant que telle, les tenants de la Thèse et de l’Anti-thèse doivent faire appel à un "critère de vérité" non discursif. Autrement dit, ils doivent se réclamer de l’Expérience silencieuse à l’intérieur même de leur philosophie et donc dogmatiser celle-ci en la trans-formant de ce fait en paraphilosophie. Cette trans-formation s’opère tant pour la Thèse que pour l’Anti-thèse. Or, la Paraphilosophie qui les implique toutes les deux s’appelle Éclectisme. Et cet Éclectisme pré-socratique a été développé, entre autres, par Empédocle et Anaxagore.
Étant donné que la Thèse et l’Anti-thèse se contre-disent mutuellement, l’Éclectisme paraphilosophique est nécessairement "contradictoire". Or, puisque l’Éclectisme explicite la "contradiction" entre une Thèse et une Anti-thèse dogmatisée, c’est en les dé-dogmatisant que la philosophie essaie d’éliminer le caractère "contradictoire" de la Para-philosophie, tout en maintenant son caractère "éclectique". De ce fait l’Éclectisme paraphilosophique se trans-forme en une authentique Philosophie parathètique, que la Tradition "socratique " fait remonter à Socrate.
La méthode éclectique consiste précisément à dé-composer la notion "contradictoire" donnée en ses deux élements-constitutifs "contraires" et à annuler leur contra-diction en " les éloignants" l’une de l’autre de façon à en faire des "Termes extrêmes", dont chacun est " en dehors" de l’autre et "l’ignore" bien plus qu’il ne l’exclut ou le contre-dit. Autrement dit, en tant qu’extrêmes, les "Termes" n’existent plus l’un pour l’autre, chacun n’existant que par et pour soi. Ainsi, les deux Termes extrêmes ne coexistent que dans et par un troisième Terme, qui est le Terme moyen, la présence du Moyen terme n’étant rien d’autre, ni de plus que la coprésence des Termes extrêmes.

(3) Parathèse synthétique

En fait et pour nous, l’Éclectisme dit "néo-platonicien" n’est qu’une Paraphilosophie, d’ailleurs "contradictoire dans les termes". Il ne pouvait donc pas être trans-formé directement ou "immédiatement " en Parathèse synthétique authentiquement philosophique. Lorsque la "synthèse" parathètique est devenue possible grâce au Judéo-christianisme, on a dû " revenir" à Platon et Aristote eux-mêmes pour pouvoir le développer effectivement. On peut donc dire que tout ce qu’on appelle "Philosophie" judéo-musulmano-chrétienne n’est, du point de vue authentiquement philosophique, qu’une dé-dogmatisation de l’Éclectisme dit "néo-platonicien" (les "dogmes" païens étant de prime abord, au coeur du Moyen Âge, remplacés par des "dogmes" judéo-chrétiens, qui furent petit à petit "dédogmatisés").
Or, le fait est que la Philosophie païenne ne pouvait pas développer une Parathèse philosophique synthétique. Elle ne pouvait donc échapper au Scepticisme antiphilosophique qu’en se dogmatisant. Et c’est ainsi qu’est née la Paraphilosophie hellénistique.
Dans la mesure où la Para-philosophie est un Discours philosophique ou synthétique, elle n’est NI une théologie qui exclut la Science, NI une Science qui exclut la Théologie, NI donc une Morale qui exclut tant la Théologie que la Morale, dans la mesure où celles-ci s’excluent mutuellement (mais qui prétend les inclure toutes les deux d’une façon "partielle", voire "partiale"). Ou, si l’on préfère, tout comme la Philosophie authentique, la Paraphilosophie n’est une " Morale" (Éthique) totale que dans la mesure où elle est "à la fois" ET une Théologie (Logique) ET une Science (Physique) complète.
Aussi bien l’Empirisme anglo-français ne se laissa-t-il pas impressionner par ces prétentions injustifiées et il se crut en droit de consacrer la situation réelle du jour en pré-disant (plus ou moins explicitement, c’est-à-dire consciemment) l’élimination définitive inévitable de la Philosophie de l’univers du discours (cohérent).
En fait, l’Empirisme anglo-français s’est trompé sur ce point. D’ailleurs, l’expérience de l’histoire (antique, médiévale et moderne) des relations entre la Philosophie et les "sciences" discursives non philosophiques (théoriques ou pratiques) ne permettait d’en tirer qu’une seule "morale", à savoir celle qu’en a tiré Kant, et non l’Empirisme. L’histoire en question a montré à plusieurs reprises que toutes les tentatives de définir (=délimiter) la Philosophie en lui réservant le monopole de certains "sujets" (de discours), c’est-à-dire en en excluant tous les autres "sujets", se soldèrent par des échecs. Dès qu’on déclara un certain "sujet" comme spécifiquement et exclusivement philosophique, on se voyait tôt ou tard obligé d’y annexer tous les autres, en réduisant ainsi les "sciences" au silence. Mais au lieu de se taire, celles-ci protestaient vigoureusement. Or, dès qu’on voulait les faire taire en leur proposant un compromis qui leur réservait le monopole de certains "sujets" auxquels la Philosophie renonçait, on constatait tôt ou tard qu’il n’y avait plus aucune raison de s’arrêter et que les " sciences" revendiquent tous les "sujets" avec la même raison que celle qui a été admise par la Philosophie pour justifier l’abandon du ou des "sujets" cédés au départ. C’est en profitant de la leçon de cette histoire que Kant renonça le premier à définir la Philosophie par son prétendu "sujet", en essayant de la comprendre à partir de la façon (="méthode") dont les philosophes parlaient des "sujets" dont ils avaient parlé, ces "sujets" pouvant d’ailleurs être quelconques.
On dit généralement que l’originalité de Kant consiste dans la réduction de la Philosophie à une "théorie de la connaissance" ou "Gnoséologie", voire à l’ "Épistémologie ". Sans être fausse, cette paraphrase de la définition kantienne prête à malentendu [..] Autrement dit, on pourrait croire qu’il soit possible, selon Kant, de développer la " théorie" d’une ou de la "connaissance", sans développer par cela même (ne serait-ce qu’implicitement) la "connaissance" même dont on fait la "théorie ", voire la "connaissance" en tant que telle, c’est-à-dire prise dans son ensemble.
Bien entendu, Kant ne s’est jamais contre-dit au point de dire une chose pareille. Lui-même a parlé de la Philosophie comme d’une critique de la connaissance, critique qui implique et pré-suppose, bien entendu, l’ensemble de la connaissance critiquée. A condition d’être "critique" (c’est-à-dire déjà critiquée ou tout au moins critiquable dans l’avenir), toute "connaissance" (discursive) est donc philosophique. Or, aucune connaissance (discursive) n’échappe à la " critique" philosophique . En tant que discours "critique ", la Philosophie est donc bien un discours "universel" (c’est-à-dire uni-total) et donc conforme au comportement " universaliste" dont ont fait preuve tous les philosophes dignes de ce nom. Mais dans la mesure où un discours quelconque n’est pas "critique" (du moins virtuellement), il se situe en dehors du discours philosophique et peut y rester en paix tant qu’il le voudra.
En bref et en clair, la Philosophie se comprend depuis Kant comme l’ensemble (cohérent) des discours (cohérents) qui parlent de tout (ou de n’importe quoi), en parlant également d’eux-mêmes. On peut dire aussi qu’est philosophique n’importe quelle "science" (et donc toute "science " ou, si l’on veut, la "Science"), qui parle non seulement de ce dont elle parle, mais encore du fait qu’elle en parle et que c’est elle qui en parle. Inversement, tout discours qui ne parle pas de lui-même (comme d’un discours) se situe de ce fait en dehors de la Philosophie et peut donc vivre indéfiniment en paix avec elle en l’ignorant complètement.
2. Le discours scientifique
a) L’être donné, la réalité objective, l’existence empirique
En ce qui concerne les Théologiens, leur rôle philosophique (en quelque sorte inconscient et involontaire) consistait essentiellement à attirer de temps en temps l’attention de la Philosophie sur la présence dans l’Univers du "phénomène " sui generis qu’est l’existence humaine "individuelle" et "libre", voire "historique", que les philosophes laissés à eux-mêmes "ignorent" trop facilement, même s’ils ne vont pas jusqu’à la "nier" purement et simplement. Quand aux Physiciens, ils remplissent le même rôle en ce qui concerne l’"aspect" également sui generis de l’Univers (voire du Cosmos-dont-on-parle dans le Monde-où-l’on-parle) qu’est la Réalité-objective, par opposition tant à l’Etre-donné qu’à l’Existence-empirique "phénoménale ". Or Démocrite semble avoir été le premier à dé-couvrir entièrement cet "aspect" de l’Univers et à le montrer complètement aux Philosophes.
En fait et pour nous, l’Etre-dont-on-parle ou l’Etre-donné est la Tri-unité de l’Etre, du Non-être (=Néant) et de leur Différence, celle-ci étant le Concept en tant que tel (ou la Spatio-temporalité). Par conséquent, pour nous, la Philosophie a parlé implicitement de l’Etre-donné [S] dès son origine même et elle en parle explicitement ou pour elle-même depuis Parménide au moins. En parlant de l’Etre-donné, la Philosophie le distingue nettement, en tant qu’"aspect" de l’Univers, de cet autre "aspect" de celui-ci qu’est l’Existence-empirique [I], dont la durée-étendue se "révèle " (à et par l’Homme qui en parle) en tant que Phénomène. Mais, au départ, la Philosophie "ignorait" (plus ou moins complètement) l’"aspect intermédiaire" qui est constitué par l’ensemble de la Réalité-objective dans l’Espace-temps.
Autrement dit, la Science au sens étroit, ou la Physique proprement dite (ou dite "mathématique "), s’occupe exclusivement, depuis Démocrite [en faisant abstraction de son éclipse temporaire par la Phénoméno-graphie que sont les "sciences naturelles" ou aristotéliciennes], de la Réalité-objective [dont elle parle de moins en moins, pour la mesurer de mieux en mieux, c’est-à-dire de façon de plus en plus précise], en ne se préoccupant des Phénomènes qu’en vue de les "sauver" à sa façon, là où c’est tant soit peu possible. Quant à la Philosophie, elle doit désormais, depuis Démocrite et grâce à lui, rendre discursivement compte non seulement de l’Etre-donné (dans et par l’Onto-logie ["médiatisée" par l’Onto-métrie que sont les Mathématiques "pures"]) et de l’Existence-empirique dans et par la Phénoméno-logie ["médiatisée" par la Phénoméno-graphie et la Phénoméno-métrie que sont les "Sciences naturelles"]), mais encore de l’aspect intermédiaire de l’Univers (où et dont elle parle) qu’est la Réalité-objective (dans et par l’Energo-logie ["médiatisée" par l’Energo-graphie qu’est la Physique "mécaniste" ou "classique" et par l’Energo-métrie qu’est la Physique proprement dite ou "quantique", voire "atomique", pour ne pas dire "démocritéenne"]).
Mais en observant les physiciens, les philosophes se rendent discursivement compte de ce qu’est la réalité-objective à laquelle ceux-ci ont affaire et ils la voient alors à la fois "à la lumière" directe de l’Etre-donné et à la lumière réfléchie de l’Existence-empirique que sont les phénomènes. Cette "vision" ou "contemplation" leur permet d’en faire une "Théorie " discursive qui parle de ce que mesurent les physiciens. Et dans la mesure où ceux-ci en parlent eux aussi, ils disent parfois d’elle ce que les philosophes n’auront qu’à re-dire dans l’ensemble de la Philosophie en le re-disant entre une Onto-logie (que les physiciens ignorent effectivement) et une Phénoméno-logie (que les physiciens feignent d’ignorer), et sous le nom de "Méta-physique", que je propose de rebaptiser "Energo-logie".
En fait et pour nous, La Réalité-objective (dont parle l’Energo-logie) s’intercale en quelque sorte entre l’Etre-donné (dont parle l’Onto-logie) et l’Existence-empirique (dont parle la phénoméno-logie) et elle se distingue nettement tant de l’une que de l’autre. L’Etre-donné (comme l’a très bien vu Parménide) est parfaitement " continu" ou "homogène" en lui-même et on peut donc dire qu’il n’a pas de structure proprement dite, tous ses éléments-constitutifs étant identiques entre eux, même dans la mesure où ils se distinguent [spatialement] les uns des autres (ce qui leur permet de s’identifier [temporellement ou temporairement] en tant que différents). Par contre l’Existence-empirique est franchement structurée partout et toujours, non seulement en ce sens que tous ses élements-constitutifs (phénoménaux) diffèrent entre eux (comme le soulignera Leibniz, avec insistance), mais encore parce que chacun de ces éléments (phénoménaux) a une structure (phénoménale) propre (les "derniers " éléments-constitutifs, qui sont sans structure, étant objectivement-réels sans exister-empiriquement en tant que phénomènes). Quand à la Réalité-objective, elle est, d’une part, structurée au sens propre, tout comme l’Existence-empirique, c’est-à-dire en ce sens que certains de ses éléments-constitutifs diffèrent (d’une façon "irréductible") de certains autres, et, d’autre part, elle est constituée par des éléments dénués de structure propre, tout comme les "éléments " (identiques) qui constituent l’Etre-donné (les "composés " de ces éléments étant non plus objectivement-réels, mais seulement "empiriques", en tant que durée-étendue de l’existence des phénomènes"). Par ailleurs, l’Etre-donné est un en lui-même (sinon comme l’Un-tout-seul, du moins en tant que Tri-unité ou "Trinité"), tandis que l’Existence-empirique est essentiellement multiple (en tant que pluralité des " Monades" ou d’unités structurées en elles-mêmes). Par contre, la réalité-objective est irréductiblement double (en tant que deux ou "Dyade").
Ainsi, la réalité-objective se ramène à une Opposition-irréductible, qui est spatio-temporelle en ce sens qu’elle est "mouvante" ou "dynamique", étant une Inter-action dans et par la Résistance réciproque. Et (pour Démocrite, comme plus tard pour Hegel et Maine de Biran, parmi d’autres [Lacan?]), c’est dans et par cette résistance, voire en tant que celle-ci, que la réalité-objective se révèle aussi comme phénomène dans la durée-étendue de l’Existence-empirique, qui implique aussi l’existence humaine qui parle de sa vie animale ou consciente.
Tout ceci est donc bien " moderne" et même tout à fait "contemporain". D’une part (d’après Leucippe, cité par Aétius, I, 25, 4) : "rien n’arrive à l’existence sans cause, mais tout a une raison déterminée et est dû à la Nécessité ". D’autre part (d’après Démocrite interprété par Aristote), tout est et se fait au hasard. D’où il s’ensuit que (pour Leucippe et Démocrite, d’après Aristote, De coelo, III, 2) "les événements accidentels sont [tous] fondés en raison". Ce qui équivaut à dire (comme les Physiciens le disaient hier encore et semblent devoir le re-dire très bientôt à nouveau) que si le Hasard est la Loi de la "Nature" objectivement-réelle, la Réalité-objective n’est assujettie "en vérité" qu’à la seule "Loi du Hasard", c’est-à-dire à une Loi statistique.
Sans doute ne sait-il pas encore que la "Loi" qui "détermine" d’une façon "univoque", dans sa totalité spatio-temporelle, la "structure" de l’Espace-temps objectivement-réel est "rationnelle" sans être discursive, n’étant qu’une "fonction" purement mathématique de " grandeurs" mesurables, dénuées en tant que telles de tout sens (toute tentative de traduire cette Fonction-loi, d’ailleurs "statistique", en discours proprement dit aboutissant nécessairement à la contra-diction). Mais si ce n’est qu’hier que la Physique s’en est rendu compte (bien que Galilée semble s’en être déjà douté), tout ce que celle-ci peut dire de la Réalité-objective qu’elle mesure ne fait que re-dire ce qu’en a dit Démocrite (qui ne la mesurait d’ailleurs pas) et ne contre-dit rien de ce qu’il en a dit.
Il en va de même pour ce qui concerne les dires démocritéens relatifs à la relation qui est censée subsister entre la Réalité-objective (que mesure la Physique) et l’Existence-empirique dont les hommes parlent en la "percevant". Car ici encore tout ce qu’on en a dit depuis se ramène à des re-dites des dires de Démocrite sur la "résistance" phénoménale (qui est, pour les Modernes, la "perception" de l’inter-action entre la réalité-objective mesurée et les " instruments" objectivement-réels qui la mesurent).
Or, si l’on veut raccorder à la Réalité-objective l’ensemble des Phénomènes, dont chacun est réduit à la "perception" d’une résistance, il faut tout ramener à la Physiologie. C’est ce à quoi s’appliquent [en vain, d’ailleurs] déjà depuis plus de trois siècles les Sciences naturelles, qui sont censées couvrir l’ensemble de la Durée-étendue existant-empiriquement, la durée-étendue de l’Histoire humaine y comprise. Pour ce faire, l’Histoire est ramenée [sans succès] à la sociologie, qui se réduit [en principe, mais non en fait] à une Psychologie, censée être [mais n’étant pas] purement "physiologique ", voire "biologique", c’est-à-dire " en dernière analyse" chimique. C’est cette Chimie qu’on espère ramener à la Physique proprement dite, dont on prétend encore parfois qu’elle peut aussi parler de la réalité-objective qu’elle mesure. Mais, en fait et pour nous, cette Physique met seulement "en équation" dénuée de sens discursif des grandeurs mesurables qui en sont dénuées également.
En fait et pour nous, on ne peut pas parler au sens propre de la Réalité-objective non " recouverte" par l’Etre-donné ou le Concept-qui-est : on ne peut que la mesurer et "mettre en équations" les résultats de ces mesures. On ne peut pas parler non plus de l’Existence-empirique basée sur la seule Réalité-objective. On ne peut que la re-présenter dans et par des "images" graphiques ou verbales, par et dans une Phénoméno-graphie, transformable (par la Mesure) en une Phénoméno-métrie susceptible de "se raccorder" à l’Energo-métrie qu’est la "révélation" non discursive de la Réalité-objective dans et par la Physique proprement dite ou "atomique".
La Philosophie a mis des siècles pour achever l’élaboration de son "Système" en vue de sa trans-formation en Système du Savoir hégelien. Et le fait est que c’est l’élaboration de l’Energo-logie qui s’est surtout fait attendre, en freinant par son retard l’avance des deux autres -logies. Ce qui tient essentiellement au fait que la Philosophie a dû attendre les progrès décisifs de l’Energo-métrie qu’est la Physique, pour pouvoir elle-même parler d’une façon correcte et adéquate de la réalité-objective, "raccordée " tant à l’Existence-empirique qu’à l’Etre-donné [dans et par le Concept qui existe-empiriquement dans la Durée-étendue en tant qu’ensemble "cohérent" des discours humains ou "historiques"].
Or, le fait est que la Philosophie n’a pu développer sa propre "synthèse" parathétique (en développant complètement l’Energo-logie) qu’après avoir été mise en présence de l’élaboration de l’Energo-métrie (et -graphie) par la Physique "moderne ", inaugurée par Galilée et achevée par Newton [qu’Einstein n’a pu d’ailleurs par-achever que tout récemment]. C’est ainsi que l’histoire de la Science a déterminé l’histoire de la Philosophie, bien que cette Science elle-même n’en fasse pas vraiment partie.

Être-donné Quantité Différence Possible/impossible Onto-logie Eternité Passé
Réalité objective Qualité Mouvement Réel/Irréel Energo-logie Temps Présent
Existence empirique Relation Affectivité Nécessité/liberté Phénoméno-logie Génération Avenir
b) Discours théoriques exclusifs
(1) Logique formelle

En principe, on ne peut faire coïncider la "Logique" avec l’Onto-logie que dans la mesure où celle-ci permet la déduction d’une Phénoméno-logie anthropologique. Or, en fait, l’Onto-logie aristotélicienne que les Stoïciens ont conservée telle quelle ne le permet pas : si l’on peut en déduire ce dont on parle, on ne peut pas en déduire le fait qu’on en parle. TIII p105
Autrement dit, les hommes eux-mêmes ne pourraient discursivement rendre compte (s’entend : sans se contre-dire) ni du fait qu’ils sont tous capables de parler en étant les seuls à pouvoir le faire, ni du comment et pourquoi des éléments-constitutifs discursifs de leur comportement vital dans la Durée-étendue de l’Existence-empirique.
En développant explicitement la notion de l’Évidence para-philosophique, les Stoïciens ont à la fois fait appel à la notion de l’Expérience, qui n’a rien à voir avec celle de l’Évidence proprement dite, et à la notion de l’Universalité, qui défigure le sens véritable de la notion paraphilosophique de l’Évidence.
Le malentendu vient du fait que les Stoïciens ont présenté les Notions évidentes comme des Notions communes, sans préciser la question de savoir si elles étaient communes parce que évidentes, ou évidentes parce que communes.
[Ainsi les notions communes parce qu’évidentes correspondraient à la géométrie (Thom) tandis que les notions évidentes parce que communes sont liées au langage et à la culture]
L’Onto-logie proprement dite ou "hégélienne" traite de l’Etre-donné, c’est-à-dire de l’Etre-dont-on-parle. Autrement dit, l’Onto-logie parle de ce qui est commun à tout ce dont on parle et donc aussi à tout ce que l’on en dit. Or, par définition, cet élément commun est double. D’une part, ce qui est commun à tout ce dont on parle, c’est le fait qu’on en parle (explicitement ou en acte, voire implicitement ou en puissance). D’autre part, le fait d’être ce dont on parle est également commun à tout ce dont on parle. L’Onto-logie proprement dite parle de ces deux éléments communs " à la fois" (sinon en même temps); elle est ainsi elle-même un troisième élément, commun aux deux autres. Et puisque, par définition, elle parle aussi d’elle-même, elle parle " à la fois" de trois éléments, dont chacun est constitutif au même titre que les deux autres. Ainsi, l’Onto-logie est essentiellement triple en elle-même : elle parle "à la fois" de ce qui est commun à tout ce dont on parle et à tout ce que l’on en dit, ainsi que de la différence commune entre tout ce que l’on dit et tout ce dont on parle. Si maintenant on " fait abstraction" de tout ce dont on parle, en ne parlant que de ce qui est commun à tout ce que l’on dit, l’Onto-logie dégénère en Logique formelle.
Le caractère "lacunaire " ou "ouvert" d’un Système philosophique se révèle par le fait que le terme final de son développement (discursif) ne coïncide pas avec le point de départ de ce développement. Plus exactement, la troisième Section de la troisième Partie d’un tel Système, c’est-à-dire la Phénoménologie anthropo-logique ne réussit pas à déduire le Discours en général, ni donc, en particulier, le discours qu’elle est elle-même : ainsi, le Système ne s’achève pas par un Discours-parlant-du-discours-qu’il-est-lui-même, qui serait de ce fait un Discours-parlant-de-l’être-dont-il-parle. Or, le Discours-parlant-de-l’être-dont-on-parle n’est rien d’autre que l’Onto-logie, qui constitue la première Partie du Système. Par conséquent, dans la mesure où la Phénoméno-logie ne réussit pas à déduire (c’est-à-dire à introduire dans le Système) le Discours-parlant-de-l’Etre, le Système ne déduit pas l’Onto-logie par laquelle il débute (et que la Phénoméno-logie doit sup-poser en tant que la pré-supposant). Mais si un Système n’implique pas (à la suite d’une déduction discursive) le Discours-parlant-de-l’Etre, il ne peut pas non plus impliquer l’Etre-dont-on-parle. Dans la mesure où un tel Système comporte une (prétendue) Ontologie (par laquelle il débute), c’est-à-dire dans la mesure où il parle, en fait, de l’Être, il ne peut en parler, pour nous, que comme d ’un Etre-dont-on-ne-parle-pas. Si l’auteur (ou l’auditeur) de ce Système s’en rend (discursivement) compte, il devra dire (s’il ne veut pas se contre-dire) que s’il a affaire à un Etre-donné, cet Être ne lui est donné que d’une manière non discursive, c’est-à-dire par une Expérience silencieuse. S’il continue à parler de cet Etre-donné-silencieusement, il trans-forme la prétendue Ontologie (et donc le Système dans son ensemble) en une authentique Théorie dogmatique. Mais puisque cette Théorie parle, en fait, de l’ineffable, elle est, pour nous "contradictoire dans les termes" et donc équivalente (dans son ensemble) au Silence. Ainsi, en fait et pour nous, une (prétendue) Ontologie trans-formée en Théorie dogmatique ne cesse de se contre-dire que dans la mesure où elle cesse de dire quoi que ce soit (en fait, pour nous et pour elle-même). Autrement dit, le Discours théorique (arrivé à son stade dogmatique) ne cesse d’être (implicitement) contradictoire que dans la mesure où il s’annule (explicitement) en tant que Discours proprement dit. Or, on peut annuler le Discours proprement dit (voire la Notion discursivement développable) : SOIT en renonçant à ce que l’on dit au seul profit de ce dont on parle (auquel cas la Notion discursive est trans-formée en un Signe paradiscursif ou une Image paradiscursive, et la -logie en une -graphie, la seule Catégorie maintenue étant celle de la Qualité, ce qui n’est faisable que dans le domaine de la Phénoméno-logie, qui devient alors une Phénoméno-graphie); SOIT en sacrifiant ce dont on parle au seul profit de ce que l’on dit, de sorte qu’on ne parle plus (que) de rien et donc pas du tout (auquel cas la Notion discursive est trans-formée en Symbole pseudo-discursif, et la -logie en une Symbolique, la seule Catégorie maintenue étant celle de la Relation, ce qui n’est faisable que dans le domaine de l’Onto-logie, qui devient alors une Mathésis universalis); SOIT en opposant d’une façon irréductible ce que l’on dit à ce dont on parle, de sorte que la coïncidence (si coïncidence il y a) de ce dont on parle avec ce que l’on dit ne peut être due qu’au "hasard ", que l’on ne peut pré-voir sans pouvoir pré-dire (auquel cas la Notion discursive est trans-formée en une Mesure pseudo-paradiscursive ou para-pseudo-discursive, c’est-à-dire pseudo-graphique ou parasymbolique, et la -logie en -métrie, la seule Catégorie maintenue étant celle de la Qualité ou de la Relation-qualitative, voire de la Qualité-relationnelle, ce qui n’est faisable que dans le domaine de l’Energo-logie, qui devient alors une Energo-métrie ou Physique).
L’isolement trans-forme l’Onto-logie en Logique ("formelle"), l’Energo-logie en Energo-métrie ou Physique ("mathématique" ou "théorique ") et la Phénoméno-logie en Phénoméno-graphie ou en Sciences naturelles ("descriptives") et morales. En prenant l’Etre-donné comme si il s’agissait de quelque chose d’objectivement-réel, on développe une Onto-métrie pseudo-discursive, qui constitue les Mathématiques ("pures", y compris la "Mécanique rationnelle"). Et en le prenant comme si il s’agissait de quelque chose qui existe-empiriquement (en se révélant discursivement en tant que phénomène ou comme re-présentation [Vor-stellung] d’une manifestation qui se présente d’une façon perceptible, on développe une onto-graphie para-discursive qu’on peut appeler Théologie. De même, on développe une Energo-graphie ou une Mécanique (du genre "modèle") lorsqu’on attribue (par l’"imagination") une existence-empirique à la Réalité-objective. Enfin, lorsqu’on attribue (par l’Entendement, Verstand) une réalité-objective à l’Existence-empirique (phénoménale), on développe une Phénoméno-métrie qui constitue les Sciences "mesurantes" (naturelles ou " sociales"). La trans-position ("fictive") de la Réalité-objective dans l’Etre-donné donne une "Logique" du Probable ou une "Statistique" qu’on peut appeler "Logique inductive " (dans le sens de J. St. Mill) ou "matérielle", pour la distinguer de la "Logique déductive" ou " formelle" dite "aristotélicienne", qu’Aristote lui-même appelait "Logique" tout court et qu’il distinguait lui aussi de la Logique du Probable, qu’il appelait, d’ailleurs, " Dialectique". Quant à la trans-position ("fictive ") dans l’Etre-donné de l’Existence-empirique, elle est une sorte de "Rhétorique" ou de "Topique" (pour parler un langage inspiré de celui d’Aristote), c’est-à-dire une "Logique" du Discours non plus seulement "possible " (comme l’est celui dont s’occupent les "Logiques" déductive et inductive), mais effectif, c’est-à-dire pris en tant que développé dans la Durée-étendue. On y distinguera alors trois "Logiques" différentes : celle du Discours élémentaire ou pratique - l’Axio-logie; celle du Discours exclusif ou théorique - l’Epistémo-logie (la logique du vrai et faux); celle, enfin, du Discours synthétique ou philosophique - la Méthodo-logie (ou la "Dialectique" dans le sens non plus d’Aristote, mais de Platon et de Hegel).
De même, un physicien fait de la physique lorsqu’il dit, par exemple, que tout ce dont il parle doit être réduit à des inter-actions (mesurables) entre des "électrons", "neutrons", " protons" ou autres entités du même genre, mais exclut de ce dont il parle tout ce qu’il en dit lui-même; mais dès qu’il l’inclut, en disant que ce qu’il dit doit aussi être réduit aux inter-actions dont il parle, il parle non plus en physicien, mais en philosophe, qui intègre une (peut être bonne) physique en une (certainement mauvaise) "philosophie" (dite "matérialiste ", qui s’élimine d’ailleurs d’elle-même du Système du Savoir, puisqu’elle se réduit elle-même au silence en se contre-disant).[..] Il n’en va pas autrement du savant qui, en faisant de la science, peut dire que "tout" se réduit à des réflexes conditionnés, par exemple; il peut même (s’il est très intelligent) y réduire la science qu’il fait lui-même; mais il aura du mal à y réduire son discours qui dit que tout s’y réduit et son mal sera alors un mal philosophique. Quant au sociologue, il n’a pas besoin d’être naïf au point d’exclure de son interprétation idéologique sa propre théorie de l’idéologie. Il peut (s’il est intelligent) parler aussi de l’idéologie de son propre discours sociologique et il en parlera alors en sociologue. Mais dès qu’il s’avisera de parler de ce qu’il dit lui-même de la sociologie (y compris la sienne), il transformera celle-ci par cela même en Philosophie (et, s’il développe complètement ce discours "critique" ou philosophique, en Système du Savoir).

(2) Sociologie

Quelqu’un émet une opinion quelconque. Le Sociologue se tait. Puis ce quelqu’un ajoute qu’il a émis cette opinion parce qu’elle est vraie, ou parce qu’il croit qu’elle l’est ou parce que telle est sa "conviction personnelle". Du coup, c’est une Idéologie. Le Sociologue le dit et s’en empare d’office. Ce qu’il en dit, c’est de la Socio-logie. Mais si l’Idéologie met l’Opinion en musique, que peut bien faire le Sociologue, si ce qu’il dit n’est pas une idéologie, ni même une opinion? Ferait-il de la philosophie?
Celui qui émet une opinion sans parler du tout de cette opinion elle-même, n’est certainement pas un philosophe. Celui qui la croit être vraie ou qui dit le croire, en parle sans nul doute. Mais il n’est pas philosophe lui non plus, car il en parle d’une façon "naïve", sans soumettre à la "critique" ce qu’il en dit. En fait, il ne parle pas du tout de ce qu’il en dit lui-même. C’est le Sociologue qui le fait pour son compte et à sa place. Fait-il de la philosophie en la faisant?
Le premier Sociologue nous a dit que oui. Mais le second a remarqué que si le premier, en le disant, parlait de ce qu’il disait lui-même, il n’a rien dit de ce qu’il a dit en disant qu’il faisait de la philosophie. C’est son second qui l’a fait pour son compte et à sa place, en disant que ce que celui-ci disait en parlant de ce qu’il a dit était une idéologie de... sociologue (primaire). Ce sociologue second a-t-il fait de la philosophie en le disant?
Il a peut être dit que oui. Mais son second, c’est-à-dire le troisième du premier, ne pouvait plus décemment le dire. Alors, si la question lui était posée, il répondrait que non et qu’il n’était lui-même qu’un sociologue parlant des idéologies de ses prédécesseurs, en attendant que son successeur parle de la sienne. Il ajouterait, d’ailleurs, que personne ne peut faire autre chose, dès qu’il ne se contente pas de re-dire, mais parle de ce que l’on dit. Ainsi, les soi-disant philosophies ne diffèrent des autres idéologies que par leur naïveté incurable, qui leur permet de travailler sans désespoir à une tâche impossible, puisque de toute évidence infinie.
Si l’on veut, dirait le sociologue tiers, tout sociologue est un philosophe qui a pris conscience de l’impossibilité de la Philosophie ou, si l’on préfère, de la vanité de toute recherche de la Sagesse (discursive).
Quoi qu’il en soit, si l’étendue du discours dans l’espace n’a pas gêné les sociologues, sa durée dans le temps leur cause incontestablement des ennuis. Car si, dans un groupe donné de parleurs, chacun d’eux ne re-dit aux autres que ce que ces autres disent à lui, on ne voit pas pourquoi ni comment les discours ayant un sens commun puissent un beau jour avoir un sens autre que celui qu’ils avaient eu auparavant. Or, à en croire les historiens, de telles mutations de sens commun se produisent de temps en temps au sein d’un seul et même groupe de parleurs qui se parlent entre eux.

(3) Histoire

L’Historien pur et simple, re-dit, en principe, tout ce qu’on a dit avant lui. Mais l’Historien-sociologue (ou la sociologie historique) parle aussi de ce qu’il dit lui-même en re-disant ce que d’autres ont dit auparavant. En parlant de ce qu’avaient dit les hommes du passé, il est donc plus philosophe qu’eux, vu que ces hommes se contentaient de parler sans parler de ce qu’ils disaient eux-mêmes. En effet, un philosophe des temps jadis avait beau parler aussi de ce qu’il disait lui-même, l’Historien sociologue (ou le Sociologue historique) de la Philosophie ne re-dit pas seulement tout ce que celui-ci a dit, mais parle encore de ce que le philosophe en cause disait lorsqu’il parlait de ce qu’il disait lui-même, tandis que ce philosophe ne le faisait pas (et pour cause, puisque faute de temps).
Si ses propres dires étaient plus philosophiques que tous ceux de ses prédécesseurs dans le temps, ces mêmes siens dires étaient (du moins virtuellement) moins philosophiques que les (futurs) dires de ses successeurs, qui étaient censés devoir parler de ses dires à lui et donc les dépasser.
Ainsi, en se prenant par la main, le Sociologue et l’Historien nous disent en choeur qu’ils sont à eux deux le seul philosophe vraiment digne de ce nom, parce que ce philosophe dédoublé est seul à parler de la Philosophie sans se contredire. Or, ce qu’il en dit, c’est qu’elle est impossible.
Afin de pouvoir affirmer d’une façon vraiment scientifique l’impossibilité de toute philosophie (autre que "sceptique" au sens de "sociologique" ou "historique"), les sociologues ont dû remonter jusqu’aux sources de l’Amazone et les historiens, jusqu’à Chéops et même au-delà. Si nous ne voulons pas les suivre aussi loin sur leurs terrains respectifs, nous pourrons les laisser errer tout seuls dans les ténèbres éternelles des forêts tropicales et des cavernes paléolithiques (décorés récemment ou non). Car nous trouverons sur place et sur notre propre terrain deux de leurs cousins germains, qui sont des frères jumeaux eux aussi (dont l’un ressemble à l’autre comme le reflet dans un miroir ressemble à ce qui y est reflété), qui nous diront volontiers (en choeur) pour quelles raisons psychologiques on ne trouvera jamais de Sage parmi nous, même si on le cherchait sans aucune relâche.

(4) Psychologie

Abandonnons donc la Sociologie et l’Histoire, pour nous mettre à l’école de la Psychologie (moderne), en écoutant ses deux parties.
On admet depuis Kant que pour philosopher il faut et il suffit de dire d’abord quelque chose de (cohérent) et de parler ensuite de ce qu’on a dit. Or parler de ce qu’on dit, c’est prendre discursivement conscience et rendre discursivement compte de ce qu’on fait et donc de ce qu’on est en le faisant.
a) Commençons par la variante "synthétique" ou "ascendante" de la Psychologie moderne. Voici ce que celle-ci nous dit, dans la mesure où elle parle de ce qui nous intéresse.
On ne sait trop si un somnambule prend conscience ou ne prend pas conscience du toit sur lequel il marche en état de somnambulisme. Or, il s’y comporte en fait comme un chat. Le chat a-t-il la "conscience" d’un somnambule qui ne se réveille jamais? Tant que le somnambule n’est pas lui-même réveillé, a-t-il la "conscience" d’un chat? Qui sait. Mais il faut dire en tout cas que le somnambule ne prend pas conscience de soi en marchant endormi sur un toit, dont il prend ou ne prend pas "conscience" (soit comme un chat qui aurait pu être tiré de sa "torpeur", soit autrement encore). Plus exactement, lorsque le somnambule devient capable de dire (ce que le chat ne peut jamais) qu’il prend (au moment où il le dit) conscience de soi, il ne peut pas dire (sans se tromper ou sans mentir) qu’il prenait déjà conscience de soi (ou ne serait-ce que du toit) lorsqu’il était encore dans son état somnambulique. Mais si on lui dit qu’il a marché en somnambule sur un toit, il prend immédiatement conscience de soi (dans le présent) comme l’ayant fait (dans le passé) sans en prendre (alors) conscience. Et s’il n’est pas un idiot (au sens clinique du terme), il prend (plus ou moins rapidement) conscience de soi comme ayant pris (maintenant) conscience du fait qu’il avait fait quelque chose (auparavant) sans prendre (à ce moment) conscience de soi comme de celui qui le faisait. En bref, il prend conscience de soi comme d’un somnambule.
Eh bien, on est généralement d’accord, en psychologie, pour dire que l’homme en question améliore sa situation (s’humanise, si l’on veut, ou se déchatise) lorsqu’il (re-)prend conscience de soi. Quant à la question de savoir si cette situation s’améliore à son tour du fait qu’il apprend (par les autres) qu’il s’est (inconsciemment) promené sur un toit, - les avis sont partagés. Aussi bien n’est-on pas unanime pour dire qu’il améliore encore sa situation (humaine) en prenant conscience de soi comme de quelqu’un qui est somnambule (bien qu’on admet généralement que les autres, les psychologues y compris, améliorent la leur en prenant conscience du fait qu’il l’est).
Protagoras "justifie" son "salaire" par "l’efficacité" de son "enseignement". Mais on peut dire aussi que ce salaire est le critère de la "vérité" du discours protagorique : le discours de Protagoras est "efficace" parce qu’il lui rapporte un salaire; Protagoras reçoit un salaire parce que le discours qu’il émet est "efficace" en ce sens qu’il rend "heureux", c’est-à-dire "sain", celui qui l’absorbe; or, seul le discours qui rend heureux est " vrai"; et l’homme heureux dit de lui-même ce qu’en dit Protagoras; le salaire touché par celui-ci "montre" donc (sans la dé-montrer discursivement) la "vérité" de ce que dit Protagoras.
Quoi qu’il en soit, le somnambule en état de transe n’est pas philosophe du tout. Il ne l’est pas non plus tant que d’autres lui disent ce qu’il a fait dans cet état. Mais lorsqu’il prend conscience de soi comme d’un somnambule, il peut le prendre "en philosophe" ou non : ou bien il peut trouver ça soit bien, soit mal, soit indifférent et s’en tenir là; ou bien (en le prenant mal) il peut vouloir s’en guérir, par lui-même ou avec l’aide d’un autre, d’un vulgaire "guérisseur" par exemple, ou d’un illustre médecin, voire d’un saint ou d’un dieu quelconques.
Or ce qui vaut pour le somnambule, vaut pour tout homme quel qu’il soit, noctambule ou autre. En règle générale, il est plus sage de faire quelque chose en prenant conscience de soi, que de le faire inconsciemment. Quant à faire quelque chose en fonction de la conscience qu’on a de soi, c’est une tout autre histoire et elle est très controversée.
En bref, l’homme (vivant) est donc partout et toujours (c’est-à-dire nécessairement) plus ou moins inconscient de soi-même. Sans doute, en vivant jusqu’à quatre-vingt-dix ans (surtout s’il le fait en philosophe) l’homme serait-il beaucoup plus conscient de soi que s’il était mort en bas âge (même stoïquement). Mais ce ne sont là que des différences de degrés (d’ailleurs difficilement mesurables) : le fond reste toujours le même, en ce sens que l’homme n’est, au fond, jamais pleinement conscient (entre autres : de soi).
Ainsi, la seule "sagesse " de la Psychologie ou, si l’on préfère, son unique "philosophie", consiste à prendre (discursivement) conscience de soi comme n’en prenant jamais complètement et parfaitement conscience. Or, s’il en est ainsi pour la Psychologie, celle-ci devrait elle-même en tenir compte. Et c’est ce qu’elle fait effectivement : depuis peu de temps, il est vrai; et uniquement dans et par sa branche "analytique" ou "descendante". c’est de cette branche récente que nous devons maintenant parler.

(5) Psychanalyse

b) En prenant pleinement conscience de son inconscience foncière et irréductible, la Psychologie "analytique" du jour nous dit à peu près ceci.
En tant que "simplement " ou "naïvement" humain, l’homme est (plus ou moins) inconscient de soi, sans être conscient de son inconscience. Mais en tant que psychologue "analytique", peu importe qu’il soit un amateur plus ou moins passionné (pour soi-même) ou un professionnel plus ou moins intéressé (aux autres), l’homme peut prendre (discursivement) conscience de cette "naïve" inconscience, propre à tous les hommes "simples". Dès qu’il l’aura fait vraiment et sérieusement, il s’adressera (qu’il soit un professionnel ou un amateur) à un technicien (de préférence professionnel) de l’inconscience d’autrui et essayera, avec l’aide de celui-ci, de prendre conscience, autant qu’il le pourra, de sa propre inconscience.
Ainsi, la Psychologie moderne dédoublée aboutit au même résultat que le moderne doublet Sociologie-Histoire : pour celui-ci comme pour celle-là, la Philosophie (moderne) se réduit à la démonstration de sa propre impossibilité en tant que recherche de la Sagesse (antique).

(6) Dogmatisme scientiste anti-philosophique

Car si, en considérant l’humanité comme un grand individu qui apprend toujours, on peut lui appliquer les méthodes et les lois psychologiques, on peut tout aussi bien appliquer les lois et les méthodes socio-historiques à chaque individu humain, dès qu’on le considère comme le produit d’une Société qui a eu une Histoire. Rien d’étonnant donc que les deux doubles sciences en cause aboutissent à un seul et même résultat quant à la possibilité de la Philosophie. C’est que les deux sont d’accord pour dire que si un être humain ou spirituel (individuel ou collectif) peut partout et toujours apprendre, il ne peut savoir nulle part ni jamais.
De l’avis commun de tous, le moderne Scientisme est caractérisé tant par son objectivité absolue, que par sa parfaite impartialité et par son désintéressement total. Or, en admettant ce triple caractère méthodologique, on peut en déduire, pour la Philosophie, la conséquence en cause. En effet, dire que ce qu’on dit soi-même est incomparablement meilleur que ce qu’ont dit et disent les autres, parce que ce qu’on dit soi-même serait seul à être (par exemple) parfaitement attrayant ou absolument vrai, serait faire preuve d’un subjectivisme caractérisé, à base d’une partialité intéressée patente.
Ainsi la vraie science invite un savant authentique à ne faire aucune différence (de valeur quelle qu’elle soit) entre ce que font, sont et disent tous ceux dont il parle.
Or, le contenu de son discours lui importait peu, de même que la "Vérité" de ce qu’il disait. Aussi bien se plaisait-il de développer tout aussi parfaitement la "thèse" contraire de toute thèse qu’il avait développée. Et ceci ne faisait qu’ajouter à sa gloire. Cette gloire provenait donc uniquement du "bien-dire " et du "savoir parler".
Quant au fameux Inconscient, s’il est animal (ou, si l’on veut, non- ou in-humain), il n’est pas plus une objection à la possibilité de la Philosophie que ne l’est l’existence des existences inconscientes (animales, végétales ou minérales) dont parlent les sciences de la nature, y compris la physiologie humaine. Et si l’"inconscient" est humain, il est par définition virtuellement conscient, voire conscient de soi [..] En d’autres termes, seul l’inconscient dont on prend conscience comme d’une inconscience (ou comme d’un manque de conscience) est humain : tout le reste n’est que bestialité pure, à moins d’être purement végétal ou inorganique.
Mais le cas de la prise de conscience du conscient est moins élémentaire. Car on ne peut pas décemment nier, par exemple, qu’être conscient de soi comme étant amoureux n’est pas du tout le même chose que de prendre conscience du fait qu’on en prend conscience (et d’en tirer éventuellement des conséquences non pas physiologiques, mais disons psychologiques ou morales). D’ailleurs, si en règle générale tout un chacun est conscient de soi lorsqu’il parle, rares sont ceux qui prennent conscience du fait même qu’ils le sont : et ces rares sont précisément des philosophes.
3. Nécessité et liberté
a) Cycles, matière et forme
Le "Principe" unique de la Science grecque ne peut nullement être ou devenir n’importe quoi. Bien au contraire, ce Principe n’est censé pouvoir devenir que ce qu’il est effectivement en tant que Cosmos. D’où l’idée du caractère cyclique du devenir cosmique, qui est à la base de toute idée scientifique de "Loi naturelle", mais qui est étrangère à tout ce que dit du Monde la Magie quelle qu’elle soit.
C’est pour pouvoir parler du Cycle en tant que tel, voire du Cycle "en général " ou "en faisant abstraction" de ce qui les distingue les uns des autres, qu’Aristote a introduit les notions de la Puissance et de l’Acte. Un Cycle dure (et s’étend) parce qu’il est l’actualisation d’une puissance : sa durée-(étendue) est la trans-formation de ce qui n’est (en acte) NI A NI Non-A en ce qui est actuellement SOIT l’un SOIT l’autre. Et la Durée (-étendue) est cyclique parce que c’est une puissance qui s’actualise : ce qui de A devient Non-A re-devient A parce que c’est de toute éternité A ET Non-A en puissance. Mais pour dire ce qu’est le cycle en question, il faut définir l’A dont on parle. C’est ainsi seulement qu’on pourra parler d’un cycle " concret", en le distinguant de tous les autres, c’est-à-dire en disant ce qu’il a de "spécifique". Or, on peut dire qu’en parlant ainsi, on parlera de sa Forme.
Seulement, parler d’une Forme n’a un sens que si ce qui n’est pas une Forme a un sens aussi. Il faut donc aussi parler de ce qui est Non-forme au point de ne pas même "avoir" une forme. Appellons-le Matière.
Il est d’ailleurs facile de voir que le couple Forme-Matière complète naturellement le couple Acte-Puissance. Si le Cycle qui dans son ensemble est purement en acte et si chacun de ses éléments-constitutifs est l’actualisation d’une puissance et la puissance d’une actualisation, il faut bien qu’il y ait quelque chose qui soit purement en puissance. Or c’est précisément la Matière que la Forme exige en tant que "complément ".
Plus exactement, c’est la Matière première (materia prima) de tout ce dont on parle et de tout ce qui existe-empiriquement en tant que Phénomène. Étant censée pouvoir être tout et donc n’importe quoi, cette Matière ne peut être rien du tout. Elle est tout "en puissance" parce qu’elle n’est rien "en acte". Car si elle était quelque chose, elle ne saurait être autre chose. On ne peut donc pas dire ce qu’elle "est", ni même qu’elle est, puisque l’on ne peut être qu’en étant quelque chose (et donc en n’étant pas autre chose). Pourtant, on ne peut pas dire, sans se contre-dire, que quelque chose est telle chose (et non une autre), sans affirmer (du moins implicitement) qu’il y a un Quelque chose qui peut être toute chose et donc aussi celle-ci. Autrement dit, on ne peut parler d’une chose qu’en disant qu’il y a aussi quelque chose dont on ne peut pas parler, mais que l’on peut appeler, si l’on veut, Matière (à condition de ne pas essayer de développer discursivement cette pseudo-notion, qui n’est en fait qu’une notion dégénérée ou un Symbole, privé de Sens par définition).
La Matière serait une ou l’Un, si elle n’était pas quelque chose et non pas aussi autre chose. Et elle serait deux ou Dyade, si elle n’était pas l’une et l’autre de ces choses [..] en tant que telle, la Matière est donc seulement multiple.
Ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle "est", sans être-autre-chose, est appelé par Aristote la Forme de cette chose. Ce qui, dans cette même chose, peut être autre chose que ce qu’elle est et qui est la même chose que ce qui pouvait être cette chose, s’appelle la Matière de la chose.
Par conséquent, on ne peut parler de la Matière que dans la mesure où l’on dit qu’elle a la Forme d’une chose ou qu’elle est actuelle en tant qu’une chose formée [..] Toute chose est Forme dans la mesure où elle est et reste ce qu’elle est.
Et si l’on ne peut parler de la Matière que dans la mesure où elle est informée, on ne peut parler (sans se contre-dire) d’une Forme que dans la mesure où elle est matérialisée ou incarnée.
On peut dire, d’ailleurs, que c’est la présence de la Matière qui trans-forme la Spatio-temporalité en tant que telle, où il n’y a pas de hic et nunc proprement dits vu que toujours ses éléments-constitutifs sont identiques et sa structure propre, en Durée-étendue où chaque élement-constitutif est un hic et nunc structuré en lui-même et différent de tous les autres. Mais on peut dire aussi : c’est la différenciation des éléments-constitutifs en eux-mêmes et les uns par rapport aux autres qui "matérialise" la Spatio-temporalité en la trans-formant en une Durée-étendue matérielle qui est la durée-étendue d’une Matière.
Pour nous, la Durée-étendue se distingue (au même titre que l’Espace-temps) de la Spatio-temporalité par la présence en elle d’une distinction irréductible, d’une part, entre la Gauche et la Droite et, d’autre part, entre le Passé et l’Avenir, les "mouvements" (changements) d’ensemble dans l’Espace-temps étant tout aussi "irréversibles" (principe de l’entropie) que ceux effectués dans la Duréé-étendue (croissance-vieillissement-mort, y compris l’ "érosion" et la "fin de l’Histoire"). Mais la Durée-étendue se distingue spécifiquement de l’Espace-temps par le fait que l’Ici et le Maintenant y ont des structures internes propres, étant autre chose encore qu’un "point" ("sans dimension" et seulement "opposé" à tout ce qui est " ailleurs") ou une "coupure" entre le Passé et l’Avenir.
Or, la structure interne du hic et nunc (ou plus exactement du nunc) nous permet de distinguer en fait trois types de durée-étendue (chacune admettant deux variantes). Le type où prime le Présent est la durée-étendue du Cosmos inanimé, soumis à la seule Légalité (la structure Pr=>P=>A étant "cristallisée" et la structure Pr=>A=>P "amorphe"). Celui où prime le Passé caractérise la durée-étendue du Monde vivant où règne la Causalité (d’ailleurs "légale") [la structure P=>Pr=>A étant "végétale" et la structure P=>A=>Pr " animale"]. Enfin, le primat de l’Avenir est propre à la durée-étendue dans l’Univers humain ou historique, conditionné par la téléologie (d’ailleurs "causale" et donc "légale") (la structure A=>P=>Pr étant "agissante" et la structure A=>Pr=>P "discourante"). TIII p146
En d’autres termes, la soi-disant Energo-logie d’Aristote n’est en fait et pour nous qu’une Etio-logie (d’ailleurs "astrologique") où l’Acte n’est qu’une Cause (biologique) qui se re-produit (cycliquement) elle-même en tant qu’Effet, sans qu’il y ait de véritable Inter-action de ces Effets (astraux) ou de ces Causes (astrales).
Quant à Aristote, il s’est trouvé impliqué dans un pseudo-Discours "cyclique " dont il a dû dire lui-même qu’il ne pouvait ni avoir commencé, ni donc se terminer. Sans doute, un tel Cycle sonore ne peut être, en fait, qu’un "comportement" purement animal, dénué de toute espèce de sens. Mais, pour nous, le Discours n’est rien d’autre que la Négation agissante dans ce " comportement" qui le sup-pose ainsi, sans que celui-ci le pré-suppose.
b) La finitude du discours humain
Or si les processus qui se disent humains (psychiques, sociaux, historiques ou autres) et dont il y a par conséquent un sens de parler, ne sont ni indéfinis ni infinis au sens propre, ils ne peuvent pas non plus être cycliques.
Avant de parler de soi comme d’un processus parlant (ou : pour pouvoir le faire), le processus qui parle lui-même doit d’abord parler sans parler de soi. Mais le processus qui parle (d’abord) sans rien dire de lui-même est "essentiellement " différent de ce même processus qui parle (ensuite) en parlant aussi de soi (et, entre autres, du fait même qu’il parle et qu’il en parle). Or si le premier processus ("partiel") peut (et doit donc tôt ou tard) se trans-former dans le second, l’inverse est impossible (et ne se produit donc nulle part, ni jamais).
Mais comme tout processus, le processus qui parle de soi sans espoir possible de retour en arrière (c’est-à-dire de retour au processus qui parle sans parler de soi) ne peut s’achever qu’après avoir duré sans (encore) être arrivé à sa fin. Il peut, sans doute, se dire achevé, tout en ne l’étant pas. Mais alors il durera encore et il parlera (par définition) de sa durée, en contre-disant ainsi son propre discours qui le disait terminé. Dans la mesure où le deuxième processus dure en parlant de soi, il se dira donc (tôt ou tard) être inachevé ou non fini, voire indéfini ou infini. Toutefois, si ce qu’il dit de soi-même a un sens (ne serait-ce que virtuel ou implicite), il se terminera (tôt ou tard) en fait et il parlera donc (tôt ou tard) de lui-même comme d’un processus terminé.
Ainsi, le processus parlant qui parle de lui-même (sans se contre-dire) comme d’un processus achevé, est un troisième processus parlant, qui diffère "essentiellement " des deux autres [..] Ce troisième processus ne peut donc parler de soi qu’en re-disant sans cesse qu’il est achevé en tant que processus parlant.
En d’autres termes, l’ensemble de tous les processus qui sont dits être humains (c’est-à-dire les processus-qui-parlent pris et compris dans leur ensemble) commence (tôt ou tard) à parler de lui-même (après avoir parlé sans parler de soi) et finit (tôt ou tard) par dire qu’il s’est achevé (après avoir dit qu’il n’avait pas de fin, en contre-disant ainsi tout ce qu’il disait de ses buts et termes) et par appeler "Histoire universelle" l’ensemble du processus parlant intégral (formé par les deux premiers processus consécutifs "partiels" et par le troisième qui s’y ajoute à la fin) qui a commencé au moment ("indéterminé ") où le premier discours ayant un sens fut émis (quelque part) dans l’Univers (qui n’était qu’un "Cosmos" tant qu’on n’y vivait pas, et un "Monde" tant qu’on y vivait en se contentant d’une vie silencieuse) et qui est arrivé à sa fin lorsqu’il a dit lui-même de soi-même qu’il était terminé.
En ne voulant parler que de ce qui est censé être éternel il ignore le Désir-du-désir dont naît en fait la Lutte-pour-la-reconnaissance qui crée, pour nous, le Discours. Aussi bien ne trouve-t-il pas, dans la Puissance qu’est l’Homme, ce qui s’actualise dans et par lui en tant que Logos. Il ne voit pas l’Activité anthropogène, qui crèe le Discours, en liant "arbitrairement" un Sens quelconque à un Corps donné, qu’elle trans-forme en Morphème en niant l’Entéléchie de ce même Corps.
D’après la morale populaire ou édifiante d’Aristote, l’Homme est censé être " libre". Mais dans son Système philosophique l’Homme n’est qu’un animal "déterminé", en tant qu’Effet "nécessaire" des Causes "éternelles ", d’ailleurs "astrales" [..] Mais partout où l’on rencontre ce prétendu conflit entre la Causalité et la Liberté, on a en fait affaire à un Aristotélisme plus ou moins authentique, qui ne comprend l’Homme que comme un Animal ou un être seulement "vivant" [..] Car, pour nous, seule l’Activité négatrice ou "libre" peut être discursive, le sens de tout discours authentique étant "libre" ou arbitraire.
c) L’arbitraire du signifiant
La Re-présentation (spécifiquement humaine) détache (dans et par un Acte négateur) la révélation (ou Perception) de ce qu’elle révèle (c’est-à-dire du hic et nunc de la Monade révélée ou perçue) et permet ainsi de trans-former l’essence d’un objet (monadique) en sens d’une notion (ou d’un "mot").
Or, si l’établissement d’un lien indissoluble entre le sens d’une notion et l’un de ses morphèmes (réels ou seulement possibles) trans-forme celui-ci en morphème d’un signe (qui, par définition, n’est pas développable en discours proprement dit), la trans-formation en signes de toutes les notions annule le Discours en tant que tel, puisque par définition, il n’y a de discours proprement dit que là, où il y a un lien arbitraire entre deux quelque choses qui sont irréductibles l’un à l’autre et dont l’un est alors morphème et l’autre sens au sens propre du mot.
Or, si le Discours philosophique s’adresse nécessairement à quelqu’un (ne serait-ce qu’au philosophe lui-même), il parle aussi partout et toujours de quelque chose. Plus exactement ce Discours parle (aussi) de lui-même, comme d’un discours parlant de quelque chose (à quelqu’un). Le Discours philosophique parle donc (aussi) de ce qui n’est pas lui et, par conséquent (puisqu’il parle virtuellement de tout et à tous), de ce qui est Non-Discours, ou en d’autres termes, Objet. Il est, d’ailleurs, facile de voir que la Philosophie ne peut, en fait, parler du Discours en général, et en particulier de celui qu’elle est elle-même, qu’après avoir parlé de ce dont parle le Discours (dont elle parle), c’est-à-dire, de ce qui constitue, dans son ensemble, le Cosmos ou le Monde-où-l’on-vit (en en parlant). En d’autres termes, la Philosophie doit commencer par parler (explicitement) de la "liaison" nécessaire et bi-univoque entre l’Essence et le Corps dans les objets quelconques dont on parle, voire dans l’Objet (-dont-on-parle) en tant que tel, c’est-à-dire dans tous les objets (dont on parle) quels qu’ils soient. Pendant un certain temps, les philosophes peuvent donc ne parler qu’implicitement de la " liaison" arbitraire entre le Sens et le Morphème de la Notion en tant que telle, ou d’un quelconque discours qui développe une notion quelle qu’elle soit. La philosophie peut enfin, à ses débuts, parler de cette liaison d’une façon "inadéquate", même après avoir atteint l’ "adéquation" discursive en parlant de la liaison qui n’est pas arbitraire.
En tout cas, il serait naturel que les hommes soient d’abord frappés par le fait que les noms des choses s’imposent à eux et sont soustraits à leur arbitraire. Et il serait normal que dans l’ambiance "scientiste" du début de la Philosophie, une explication de ce fait, calquée sur l’explication des phénomènes purement "naturels", se soit la première présentée à l’esprit de ceux qui parlèrent du Discours en général et du leur en particulier.
Par ailleurs, les discours explicites sur les liaisons arbitraires semblent avoir été partout et toujours postérieurs à ceux qui parlaient du caractère bi-univoque et nécessaire des liaisons en cause. On n’a, semble-t-il, commencé à parler de "miracles", voire d’en "discuter", que lorsque l’idée d’une "loi naturelle " a été effectivement formulée. En tout cas, on parle partout et toujours du "miracle" comme d’une " exception", ce qui suppose, par définition, la "règle ". Par contre, les discours qui traitent des liaisons nécessaires "ignorent" en règle générale l’existence des liaisons arbitraires et n’en parlent donc qu’implicitement.
Enfin, les discours adéquats sur les liaisons bi-univoques ont, en fait, un âge plus que vénérable, tandis que ceux relatifs aux liaisons arbitraires ne sont devenus adéquats qu’à partir de Hegel. Jusque-là, ces discours avaient non seulement un sens in-défini, mais étaient développés de telle sorte que ce qu’ils disaient à la fin contre-disait tout ce qu’ils affirmaient au début. Ce n’est donc pas par opposition à la notion de l’Arbitraire qu’on peut définir le sens de la notion du Nécessaire, mais inversement : c’est en tant que Non-nécessaire que l’Arbitraire a pu être défini discursivement.
Quoi qu’il en soit, c’est à partir du discours adéquat sur le caractère bi-univoque ou nécessaire de la liaison entre l’Essence et le Corps dans l’Objet en tant que tel que le Discours philosophique prit son essor.
Autrement dit, le Discours philosophique commença à être développé à partir du moment où l’on a admis discursivement qu’à côté des liaisons nécessaires dont on parlait jusqu’ici il y avait encore des liaisons non nécessaires, dont il s’agissait désormais de parler aussi. Or le discours relatif aux liaisons nécessaires étant adéquat il ne pouvait être question de dire que certaines liaisons "objectives" n’étaient pas nécessaires, tandis que la plupart l’étaient. On ne pouvait parler de liaisons non nécessaires qu’en parlant d’autre chose que de l’Objet dans lequel l’Essence est nécessairement liée aux Corps. En d’autres termes, on parla de liaisons non nécessaires "non objectives " ou "subjectives". En fait, on ne parla pendant longtemps des liaisons subjectives qu’à l’occasion de l’Homme et, pratiquement, c’est de la liaison arbitraire entre le Sens et le Morphème du Discours (humain) qu’il fut d’abord uniquement question. Mais ceci suffisait pour rendre possible un Discours développant la notion de Concept.
Dans tout ce dont on parle le Concept est une essence liée à un corps d’une façon bi-univoque ou nécessaire, tandis que c’est seulement dans ce qu’on dit que ce Concept se lie d’une façon "non nécessaire ", en tant que sens, à un morphème donné, le caractère "accidentel" de cette liaison se traduisant par le fait qu’elle n’a pas lieu partout et toujours.
d) La théorie morale dogmatique de la liberté
Le Désir-de-la-reconnaissance (étant la "puissance" même de l’Homme ou l’Homme lui-même "en puissance") est commun à tous les êtres humains (pris et compris en tant qu’êtres "discursifs "). Ce Désir (et donc l’Homme en tant que tel s’actualise en tant que Reconnaissance (en principe "universelle") de la réalité-humaine ("individuelle", en tant que "synthétisant" le "particulier" de l’Action avec l’ "universel" du Discours) posée et im-posée dans la Lutte (sanglante et le pur prestige du Maître) et par le Travail (à l’origine forcé et servant au sens de servile, de l’esclave). Comme toute actualisation, celle de la puissance humaine s’effectue en tant qu’Activité qui dure et qui s’étend dans l’Existence-empirique. En tant que Pro-jet, par définition "conscient" (c’est-à-dire discursif), mais non encore exécuté "volontairement" (c’est-à-dire de façon que l’on puisse en parler sans se contredire), la Reconnaissance est un "idéal" sans réalité-objective, qui n’existe-empiriquement que dans le mode "magique", c’est-à-dire comme sens de discours (qui ne se rapporte pas à des essences d’objets qui leur correspondent, c’est-à-dire d’artefacts ou d’objets résultant d’une trans-formation agissante du donné, en fonction de ces discours eux-mêmes). C’est dans et pour l’Esclave que la Reconnaissance est un tel Idéal (par définition "inaccessible" parce que "irréalisable"). Ou, plus exactement, pour et chez l’Esclave-affranchi (en fait ou virtuellement, ne serait-ce que dans sa propre "intention"), qui pro-pose son égalité humaine avec le Maître, mais ne l’a pas encore im-posé (du moins pas d’une façon "universelle"). On peut dire aussi que l’Idéal de la Reconnaissance, généralement définie comme "Liberté" est le propre du Bourgeois ou de l’Affranchi, c’est-à-dire de l’homme qui n’est pas à proprement parlé un Esclave, vu qu’il n’a plus de Maître proprement dit, mais qui n’est pas non plus ni un véritable Maître, vu qu’il n’a pas d’Esclaves, ni un Citoyen véritable, vu qu’il n’est pas (encore) "reconnu" (comme "égal") par les autres Maîtres. [..] Or, si le Maître véritable lutte (en risquant volontairement sa vie) sans travailler (sinon pour son propre plaisir) tout en faisant (par force) travailler pour lui les autres (notamment ses propres esclaves), tandis que le véritable Esclave travaille (d’une façon forcée, c’est-à-dire pour le plaisir d’autrui et notamment pour celui de son propre maître) sans risquer (volontairement) sa vie, le parfait Affranchi ou l’authentique Bourgeois ne fait NI l’un NI l’autre (le véritable Citoyen faisant l’un ET l’autre "à la fois", sinon en même temps), en se contentant d’en parler (dans la mesure où ça lui fait plaisir et ne provoque aucun danger sérieux). Autrement dit, l’Idéal-de-la-reconnaissance qui est la Liberté idéale au sens de "seulement idéelle ", est l’apanage de l’Intellectuel (bourgeois). Or si l’Intellectuel ne "force" pas les autres (en risquant au besoin sa propre vie) à le reconnaître, il leur im-pose tout au moins cette "reconnaissance" comme un Commandement (moral), qu’il se pro-pose à soi-même comme le Devoir (moral) d’être " libre" (en vue de pouvoir être "reconnu", ne serait-ce que par soi-même). L’intellectuel commande donc à tous la reconnaissance de tous et il re-commande à chacun la liberté de chacun, en se contentant de considérer comme peu recommandables ceux qui ne suivent pas ces recommandations.
Si (dans la Phénoméno-logie) la Syn-thèse de l’Action thétique du Maître (qui est Lutte) et de l’Action antithétique de l’Esclave (qui est Travail) est le discours uni-total qu’est le Système du Savoir ou la Sagesse discursive, leur Parathèse est "à la fois" Action-discursive (thétique) du Citoyen (Discours élémentaire) et Discours-Agissant (anti-thétique) de l’Intellectuel (Discours exclusif), ainsi que Contemplation discursive (parathétique) du Philosophe (Discours synthétique). Or, si le Citoyen (parathétique) est Aristocrate dans son aspect thétique et Plébéien dans son aspect antithétique, il est Bourgeois dans son aspect parathétique.. de même, l’Intellectuel (parathétique) thétique (aristocratique) est axiomatique, tandis qu’il est sceptique en tant qu’antithétique (plébéien) et dogmatique en tant que parathétique (bourgeois). Par ailleurs, si la Théologie (axiomatique ou dogmatique) est thétique (aristocratique), la Science est antithétique (plébéienne) et la Morale parathétique (bourgeoise). Or, en tant que thétique, la Théologie est théiste, tandis que la science est athée.
On peut donc dire que la syn-thèse de la Maîtrise et de la Servitude est en dernière analyse la suppression-dialectique de la contra-diction (ou de l’opposition discursive) entre le Théisme (religieux) et l’Athéisme (scientifique). Or, si cette suppression s’achève par et dans l’Anthropothéisme hégélien, elle est amorcée dans et par la Théandrie judéo-chrétienne. En effet, si l’Homme est Ange pour le Théologien théiste et Bête pour la Science athée, et s’il n’est ni Ange ni Bête, mais "Esprit" pour le Système du Savoir, c’est parce que cet "Esprit" est une trans-formation du "Dieu" judéo-chrétien (et non du Theos païen) qui est et Bête et Ange à la fois, dans la mesure où il est aussi Homme. Si l’Homme est angélique dans la mesure où Dieu s’incarne en lui, il est aussi animal vu qu’en lui Dieu s’incarne.

La définition de la philosophie donnée par Kojève peut être rapprochée de celle de Heidegger (cours de 1923 : La métaphysique est une interrogation où nous allons interroger dans l’entier de l’étant et où nous questionnons de manière telle que nous--mêmes, les questionneurs, nous sommes à la fin compris dans la question, mis en question. p27). La différence fondamentale est pourtant qu’au lieu de référer cet esseulement face au monde à une intériorité ou au rassemblement dans le langage d’une cause qui nous traverse, Kojève maintient avec Hegel qu’il s’agit d’un rapport à l’Autre, une lutte de pur prestige, qui se réduit chez Heidegger à la communauté comme condition du langage (Les mots résultent de cet accord essentiel des hommes les uns avec les autres, accord en vertu duquel, dans leur être-en-compagnie, ils sont ouverts à l’étant qui les entoure - étant sur lequel, dans le détail, ils peuvent s’accorder, ce qui signifie du même coup ne pas s’accorder. p446 cette possibilité de tromper et se tromper étant essentielle à toute parole). La négativité refoulée dans la positivité de la "révélation de l’être" fait retour dans le réel (Le concept philosophique est une agression sur l’homme, et surtout sur l’homme en entier - débusqué de sa quotidienneté et renvoyé au fondement des choses. Mais ce qui attaque ce n’est pas l’homme, ce n’est pas le sujet douteux qu’on rencontre tous les jours dans la béatitude de savoir. C’est le Dasein en l’homme qui, dans le philosopher, dirige l’agression sur l’homme. p44). Mais, si la philosophie, en tant que discussion, mise en cause du fondement du discours ne se réfère plus à l’Autre, elle ne peut finir dans sa reconnaissance (le citoyen) mais doit durer indéfiniment comme mise en jeu de la finitude de notre discours. Dans cette optique, il ne peut y avoir de savoir absolu, ni de certitude mais plutôt mise en jeu permanente de l’incertitude fondamentale (Nul être connaissant plus que celui qui philosophe ne se tient à chaque instant, nécessairement et avec une telle dureté, au bord de l’erreur p42). Le savoir absolu devient plutôt ce qui préexiste à la philosophie et qu’il faut mettre en cause (L’homme dans la mesure où il existe en tant qu’homme, s’est toujours déjà prononcé sur la "physis", sur le tout et son règne dont il fait lui-même partie. P51), retour à une source toujours plus originelle, dépouillée de tout savoir Onto-Théologique, débarrassée de toute falsification, de tout Autre qu’elle-même mais vainement attentive et soumise, radicalement compromise.
Au contraire, tout Kojève est dans l’affirmation de sa maîtrise, de sa sagesse et de la fin de l’histoire qui permet de conclure malgré la liberté et la négativité infinie du discours. Cette morgue qui domine tous les sujets produit un savoir absolu effectif, efficace, responsable enfin, éliminant toute séquelle d’obscurantisme. Mais, comme pour Hegel, on ne peut que souligner, malgré tout, la partialité qui reste inévitablement à ce point de vue. Comme la contemplation pour Hegel, l’action du Sage kojévien reste silencieuse et si Parménide y trouve son accomplissement, c’est plutôt l’anti-thèse héraclitéenne qui est rejetée dans le passé en étant à la fois temporelle et temporaire ("On avait raison de se révolter, depuis la révolution il n’y en a plus!"). C’est bien cette insistance de l’incarnation du discours dans l’histoire qui réfute cette prétention du moins partiellement et sans remettre en cause l’acquis, en particulier la nécessité d’admettre la fin du sens, toujours déjà là, mais aussi qu’on parle toujours à partir d’un savoir absolu (tout le monde a réponse à tout implicitement) même et surtout quand on prétend le contraire, quelque retour en arrière qu’on puisse mettre en scène.
Car il faut prendre parti concrètement, dans la finitude du lieu, la situation où est prise notre présence corporelle. La fin d’un discours sur le concept n’est pas encore la fin d’un discours sur la liberté tant qu’elle n’est pas réalisée pour nous. L’urgence du sens où nous construisons notre image ne peut être détachée de ses circonstances particulières. Du point de vue de Dieu tout se vaut et nous pouvons accéder au savoir de la succession des dieux sans renoncer pour autant à servir celui qui nous guide de sa présence actuelle. On peut savoir que notre point-de-vue dépend de notre position, y compris temporelle, sans renoncer à rendre compte de notre énonciation. Cette limite extra-discursive est cyclique en tant que telle bien qu’elle reste soumise à l’histoire humaine. En parler ne se réduit pas à un bavardage contra-dictoire et silencieux mais permet de distinguer les contraintes formelles.
Le Savoir absolu ayant encore à exprimer les transformations réelles de l’histoire et rendre compte de notre existence en acte, la réalité du savoir absolu dépend entièrement de sa formulation : il doit encore se prouver à chaque instant constituant une éthique du discours. Cette éthique du "tout dire " nous mènera à la psychanalyse. En tout cas c’est bien, en contradiction de la contemplation conservatrice, la volonté révolutionnaire d’une parole délivrée. On ne saurait s’arrêter à la béatitude du mystique qui se sait Dieu et s’y perd, car ce dont il s’agit c’est d’être ce Dieu-ci en tant qu’incarné, en acte.


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