LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS (PARTE 2) | Clifford Geertz

| sábado, 31 de outubro de 2009
V
Haciéndonos la pregunta que la mayoría de los estudiosos de la ideología no se
hacen —¿qué queremos decir precisamente cuando afirmamos que las tensiones sociopsicológicas
están "expresadas" en formas simbólicas?— damos muy rápidamente
en aguas bien profundas por cierto, en una teoría no tradicional y aparentemente
paradójica sobre la naturaleza del pensamiento humano entendido como una actividad
pública y no, o por lo menos no fundamentalmente, como una actividad privada.32
Aquí no podemos ocuparnos de los detalles de semejante teoría, ni podemos reunir
cantidades significativas de pruebas en su apoyo. Pero debemos trazar por lo menos
sus líneas generales si pretendemos orientarnos desde el evasivo mundo de los símbolos











V
Haciéndonos la pregunta que la mayoría de los estudiosos de la ideología no se
hacen —¿qué queremos decir precisamente cuando afirmamos que las tensiones sociopsicológicas
están "expresadas" en formas simbólicas?— damos muy rápidamente
en aguas bien profundas por cierto, en una teoría no tradicional y aparentemente
paradójica sobre la naturaleza del pensamiento humano entendido como una actividad
pública y no, o por lo menos no fundamentalmente, como una actividad privada.32
Aquí no podemos ocuparnos de los detalles de semejante teoría, ni podemos reunir
cantidades significativas de pruebas en su apoyo. Pero debemos trazar por lo menos
sus líneas generales si pretendemos orientarnos desde el evasivo mundo de los símbolos
y del proceso semántico hacia el (aparentemente) más sólido mundo de los sentimientos
y de las instituciones, si pretendemos discernir de una manera más o menos
circunstanciada los modos de interpenetración de la cultura, de la personalidad y
del sistema social.
La proposición que define esta manera de abordar el pensamiento en plein air
—lo que, siguiendo a Galanter y a Gerstenhaber, podemos llamar "la teoría extrínseca"—
es la de que el pensamiento consiste en la construcción y manejo de sistemas
de símbolos que son empleados como modelos de otros sistemas físicos, orgánicos,
sociales, psicológicos, etc. de manera tal que la estructura de esos otros sistemas sea
"comprendida".33 La acción de pensar, la conceptualización, la formulación, la comprensión
o lo que se quiera consiste, no en una espectral proceso que se desarrolla en
la cabeza de alguien, sino en un cotejo de los estados y procesos de modelos simbólicos
con los estados y procesos del mundo exterior
Pensar con imágenes es ni más ni menos que construir una imagen del ambiente,
hacer que el modelo discurra más rápido que el ambiente y predecir que
el ambiente se comportará como se comporta el modelo... El primer paso en
la solución de un problema consiste en construir un modelo o imagen de los
"rasgos importantes" del (ambiente). Esos modelos pueden construirse con muchas
cosas, incluso partes del tejido orgánico del cuerpo, y el hombre puede
construirlos con papel y lápiz o haciendo verdaderos artefactos. Una vez construido
el modelo se lo puede manipular bajo diversas condiciones y coacciones
hipotéticas. El organismo es pues capaz de "observar" el resultado de esas manipulaciones
y proyectarlas al ambiente de manera que sea posible la predicción.
De conformidad con este modo de ver, un ingeniero aeronáutico está pensando
cuando manipula un modelo de un nuevo avión en un túnel de viento.
El automovilista está pensando cuando con su dedo recorre una línea del mapa;
31 Percy, "Symbolic Structure".
3* G. Ryle, The Concept ofMind (Nueva Yoik, 1949).
33 E. Galanter y M. Gerstenhaber, "On Thought: Tlie Extinsic Theory", Psychol. Rev. 63
(1956): págs. 218-227.
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el dedo le sirve como modelo de los aspectos relevantes del automóvil y el mapa
como modelo del camino. Modelos externos de esta clase se usan a menudo
cuando se piensa en (ambientes) complejos. Las imágenes usadas en el pensamiento
dependen de que sean accesibles los hechos fisicoquímicos del organismo
que pueden usarse para formar modelos.34
Esta concepción, desde luego, no niega la conciencia: la define. Toda percepción
consciente es, como lo ha sostenido Percy, un acto de reconocimiento, un acto
en el cual un objeto (o un hecho, un acto, una emoción) es identificado al comparárselo
con un símbolo apropiado:
No es suficiente decir que uno tiene conciencia de algo; uno tiene además conciencia
de que algo es algo. Hay una diferencia entre la aprehensión de una Gestalt
(un pollo percibió el efecto Jastrow tan bien como un ser humano) y la
aprehensión de ella en su vehículo simbólico. Cuando paseo la mirada por la
habitación, me doy cuenta de una serie de actos, realizados casi sin esfuerzo,
de verificación: veo un objeto y sé lo que es. Si la mirada cae sobre algo no familiar,
inmediatamente me doy cuenta de que falta uno de los términos del
cotejo y pregunto qué es (el objeto), una pregunta extraordinariamente misteriosa.
35
Lo que falta y aquello por lo que se pregunta es un modelo simbólico en el
cual hago entrar "algo no familiar" para hacerlo así familiar
Si veo a cierta distancia un objeto y no lo reconozco, puedo verlo (y en realidad
lo veo así) como una sucesión de cosas diferentes, cada una de las cuales
es rechazada por el criterio de correspondencia a medida que me voy acercando
hasta llegar a una que está positivamente certificada. Realmente puedo ver cómo
un conejo una mancha de luz solar en un campo, una visión que va mucho
más allá de la suposición de que puede tratarse de un conejo; no, la Gestalt
percibida tiene esa configuración marcada verdaderamente por la esencia del
conejo, y yo podría haber jurado que era un conejo. Al acercarme más, la forma
de la luz del sol cambia lo suficiente como para que yo rechace la traza del
conejo. El conejo se desvanece y yo formo otra traza, ahora se trata de una bolsita
de papel, y así sucesivamente. Pero lo más significativo de todo, aun tratándose
del último reconocimiento correcto, es que éste constituye una aprehensión
tan mediata como las incorrectas; también se trata de una operación de
cotejo, de una aproximación. Y observemos al pasar que, aun cuando sea correcta,
aun cuando esté confirmada por todos los indicios, la aprehensión puede
funcionar también efectivamente para ocultar así como para descubrir. Cuando
reconozco a un pájaro extraño como un gorrión tiendo a desentenderme de ese
pájaro con la apropiada formulación: se trata sólo de un gorrión.36
34 Ibíd. Ya he citado este agudo pasaje antes en el capítulo 3, sea m al intentar exponer la
teoría extrínseca de pensamiento en el contexto de las recientes conclusiones antropológicas evolutivas,
neurológicas y culturales.
35 W. Percy, "Symbol, Consciousness and Intersubjectivity, Journal qf Phüosophy 55
(1958); págs. 631-641. La bastardilla es del original. Citado con permiso.
36 Ibíd. Citado con permiso.
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A pesar del tono algún tanto intelectualista de estos varios ejemplos, la teoría
extrínseca del pensamiento puede también extenderse al aspecto afectivo de la vida
psíquica.37 Así como un mapa caminero transforma meras locaciones físicas en "lugares"
conectados por rutas numeradas y separados por distancias medidas, lo cual no
permite tomar el camino que nos lleve desde donde estamos hasta donde deseamos ir,
así también un poema, como por ejemplo "Félix Randal" de Hopkins, en virtud del
poder evocativo de la carga emotiva del lenguaje, suministra un modelo simbólico
del impacto emocional de la muerte prematura que, si estamos tan compenetrados
con él como con el mapa caminero, transforma sensaciones físicas en sentimientos
y actitudes y nos permite reaccionar a semejante tragedia, no "ciegamente", sino "inteligentemente".
Los ritos centrales de la religión —una misa, una peregrinación,
una confirmación— son modelos simbólicos (aquí más en la forma de actividades
que de palabras) de un particular sentido de lo divino, de una clase de estado anímico
devoto, que tiende a producir en sus participantes la continua y repetida realización
de aquéllos. Por supuesto, así como la mayoría de los actos que habitualmente llamamos
de "cognición" están más en el nivel de identificar un conejo que en el nivel
de trabajar con un túnel de viento, también la mayor parte de lo que habitualmente
llamamos "expresión" (frecuentemente la dicotomía es exagerada y en general mal
entendida) está representada más por modelos tomados de la cultura popular que del
arte elevado y de los ritos religiosos formales. Pero lo importante es señalar que el
desarrollo, el mantenimiento y la desaparición de "estados anímicos", "actitudes",
"sentimiento", etc. no son "un espectral proceso que se da en las corrientes de la conciencia
y cuyo acceso nos está vedado", así como no lo es el proceso de discernir objetos,
hechos, estructuras, etc. en nuestro ambiente. También aquí "estamos describiendo
los modos en que... las personas llevan a cabo partes de su conducta predominantemente
públicas".38
Cualesquiera que sean las otras diferencias que presenten los llamados símbolos
o sistemas de símbolos cognitivos y los llamados expresivos, tienen por lo menos
algo en común: son fuentes extrínsecas de información en virtud de las cuales
puede estructurarse la vida humana, son mecanismos extrapersonales para percibir,
comprender, juzgar y manipular el mundo. Los esquemas culturales —religiosos, filosóficos,
estéticos, científicos, ideológicos— son "programas"; suministran un patrón
o modelo para organizar procesos sociales y psicológicos, así como los sistemas
genéticos proveen un correspondiente modelo de la organización de procesos orgánicos.
Estas consideraciones definen los términos en que abordamos el problema del
"reduccionismo" en psicología y en las ciencias sociales. Los niveles que hemos
tratado de discernir (organismo, personalidad, sistema social, cultura)...
son... niveles de organización y control. Los niveles inferiores "condicionan"
y de esta manera en cierto sentido "determinan" las estructuras en las cuales
ellos entran, en el mismo sentido en que la estabilidad de un edificio depende
de las propiedades de los materiales de que está construido. Pero las propiedades
físicas de los materiales no determinan el plano del edificio; éste es un factor
de otro orden, un factor de organización. Y la organización controla las rela-
37 S. Langer, Feeling and Form.
38 La cita es de Ryle, Concept ofMind, pág. 51.
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ciones de los materiales entre sí, las maneras en que son utilizados en la construcción
y en virtud de las cuales el edificio constituye un sistema ordenado de
un tipo particular; si miramos "hacia abajo" en la serie, siempre podemos investigar
y descubrir conjuntos de "condiciones" de las que depende la función
de un orden superior de organización. Hay así un conjunto inmensamente complicado
de condiciones fisiológicas de que depende el funcionamiento psicológico,
etc. Apropiadamente comprendidas y evaluadas, esas condiciones son siempre
auténticos factores determinantes de procesos de los sistemas organizados
en los niveles superiores siguientes. Pero también podemos mirar "hacia arriba"
en la serie. En esta dirección vemos "estructuras", esquemas de organización,
estructuras de significación, "programas", etc. que constituyen el centro
de la organización del sistema en el nivel en el que hemos concentrado nuestra
atención.3'
Esos patrones simbólicos son necesarios, como se ha observado frecuentemente,
porque la conducta humana es en extremo plástica. No estando estrictamente controlada,
sino estándolo sólo de manera muy difusa por programas o modelos genéticos
—fuentes intrínsecas de información—, la conducta humana tiene que estar controlada
en un grado importante, si ha de alcanzar alguna forma efectiva, por programas
o modelos extrínsecos. Las aves aprenden a volar sin túneles de viento y las reacciones
de los animales inferiores a la muerte son en gran parte innatas, están fisiológicamente
preformadas.40 El carácter extremadamente general, difuso y variable de
la capacidad de respuesta innata del hombre significa que los particulares esquemas
que asume su conducta están guiados predominantemente por patrones culturales antes
que genéticos. El hombre, ese animal que fabrica herramientas, que ríe o que
miente, es también un animal incompleto, o más exactamente, un animal que se
completa a sí mismo. Siendo agente de su propia realización, el hombre crea, valiéndose
de su capacidad general para construir modelos simbólicos, las aptitudes específicas
que lo definen. O —para volver por fin a nuestro tema— el hombre se hace, para
bien o para mal, un animal político por obra de la construcción de ideologías, de
imágenes esquemáticas de orden social.
39 T. Parsons, "An Approach to Pychological Theory in Terms of the Theory of Action", en
Psychology: A Study of a Science, ed. S. Koch (Nueva York, 1959) vol. 3. La bastardilla es del
original. Compárese: "Para explicar esta selectividad es necesario suponer que la estructura de la
enzima esté relacionada de alguna manera con la estructura del gen. En virtud de una extensión
lógica de esta idea llegamos al concepto de que el gen es una representación —un patrón, por así
decirlo— de la molécula de la enzima y que la función del gen consiste en servir como fuente de
información respecto de la estructura de la enzima. Parece evidente que la síntesis de una enzima
—una molécula proteínica gigante constituida por centenares de aminoácidos dispuestos desde el
principio al fin en un orden único y específico— requiere un modelo o serie de instrucciones de
alguna clase. Esas instrucciones deben ser características de la especie, deben ser automáticamente
transmitidas de generación en generación y deben ser constantes aunque susceptibles de cambio
evolutivo. La única entidad conocida que podría desempeñar semejante función es el gen. Hay
muchas razones para creer que el gen transmite información al obrar como un modelo o patrón".
N. H. Horowitz, "The Gene", Scientific American, febrero de 1956, pág. 85.
40 Este punto está algún tanto mal formulado a la luz de los recientes análisis del aprendizaje
animal; pero la tesis esencial —de que existe una tendencia general a un control de la conducta
más difuso y menos determinado por obra de parámetros intrínsecos (innatos) a medida que vamos
desde los animales inferiores a los animales superiores— parece bien establecida. Véase supra,
capítulo 3.
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Además, como las diversos tipos de sistemas de símbolo? uiturates son fuentes
extrínsecas de información (modelos para organizar procesos sociales y psicológicos)
ellos entran decisivamente en juego en situaciones en las que falta el tipo particular
de información que ellos contienen, en situaciones en que las guías institucionalizadas
de conducta, de pensamiento o de sentimiento son débiles o no existen.
Uno necesita poemas y mapas camineros en un terreno que no es familiar emocional
o topográficamente.
Lo mismo ocurre con la ideología. En entidades políticas firmemente insertas
en el conjunto, señalado por Edmund Burke, de "antiguas opiniones y antiguas reglas
de vida", el papel de la ideología, en un sentido explícito, es marginal. En esos
sistemas políticos realmente tradicionales los participantes obran (para emplear otra
frase de Burke) como hombres de sentimientos inculcados; están guiados tanto emocionalmente
como intelectualmente en sus juicios y actividades por prejuicios no
examinados que no los dejan "vacilar en el momento de la decisión, en una actitud
escéptica, desconcertada o irresoluta".
Pero cuando (como en la Francia revolucionaria y también en la conmovida Inglaterra)
llegan a cuestionarse esas opiniones y reglas de vida consagradas, florece el
afán de encontrar formulaciones ideológicas sistemáticas, ya para reformar aquellas
opiniones y reglas, ya para reemplazarlas. La función de la ideología consiste en hacer
posible una política autónoma al proveer conceptos llenos de autoridad que le
den sentido, al suministrar imágenes persuasivas por medio de las cuales pueda captársela
sensatamente.41
Las ideologías formales tienden primero a nacer y luego a mantenerse precisamente
en el momento en que un sistema político comienza a liberarse del gobierno
inmediato de la tradición recibida, de la guía directa y detallada de cánones religiosos
o filosóficos, por un lado, y de los preceptos irreflexivos de la moral, por el otro.42
La diferenciación de una política autónoma implica la diferenciación también de un
modelo cultural distinto de acción política, pues los viejos modelos, no especializados,
son o bien demasiado generales o bien demasiado concretos para ofrecer la clase
de guía que exige semejante sistema político. Esos modelos traban la conducta política
al obstaculizarla con significaciones trascendentes o ahogan la imaginación política
al sujetarla al crudo realismo del juicio habitual. Las ideologías comienzan a
convertirse en hechos decisivos como fuentes de significaciones y actitudes sociopolíticas
cuando ni las orientaciones culturales más generales de una sociedad ni sus
orientaciones más "pragmáticas" y positivas alcanzan ya a suministrar una imagen
adecuada de proceso político.
41 Claro está, hay ideologías morales, económicas y hasta estéticas así como las hay específicamente
políticas, pero como a muy pocas ideologías de alguna prominencia social les faltan
implicaciones políticas, quizá sea lícito enfocar el problema aquí en esta perspectiva algún tanto
estrecha. En todo caso, la argumentación desarrollada para las ideologías políticas se aplica con
igual fuerza a las no políticas. Se encontrará un análisis de ideología moral realizado en términos
muy semejantes a los desarrollados en ese artículo, en A. L. Green, "The Ideology of Anti-Fluoridation
Leaders", The Journal of Social Issues 17 (1961); págs. 13-25.
42 Que tales ideologías puedan fomentar, como la de Burke o la de De Maistre, la revigorización
de las usanzas o la reimposición de la hegemonía religiosa no entraña desde luego una contradicción.
Uno elabora argumentos en favor de la tradición sólo cuando ha sido cuestionada la validez
de la tradición. En la medida en que esos intentos logran éxito aportan, no un retorno a un
ingenuo tradicionalismo, sino una retradicionalización ideológica que es algo completamente diferente.
Véase Mannheim, "Conservative Thought", en sus Essays on Sociology and Social Psychology
(Nueva York, 1953), especialmente págs. 94 y 98. [Hay traducción española: Ensayos sobre
Sociología y Psicología Social, México, Fondo de Cultura Económica.]
191
En cierto modo, esta afirmación no es sino otro modo de decir que la ideología
es una respuesta a un estado de tensión. Sólo que ahora estamos abarcando la tensión
cultural, así como la tensión social y psicológica. Lo que mas directamente da
nacimiento a la actividad ideológica es una pérdida de orientación, una incapacidad
(por falta de modelos viables) de comprender el universo de las responsabilidades y
derechos cívicos en que uno se encuentra. El desarrollo de una política diferenciada
(o de una mayor diferenciación interna en el seno de esa política) puede (y comúnmente
ocurre así) acarrear severa dislocación social y severa tensión psicológica. Pero
también aporta consigo confusión conceptual a medida que las imágenes establecidas
de orden político pierden vigencia o caen en el descrédito. La razón por la cual la
revolución francesa fue la más grande incubadora de ideologías extremistas, de ideologías
"progresistas" y de ideologías "reaccionarias" por igual, en la historia humana,
no fue la de que la inseguridad personal o el desequilibrio social fueran más profundos
y más agudos que en muchos otros períodos anteriores —aunque ciertamente fueron
muy profundos y agudos— sino la de que el principio central de organización de
la vida política, el derecho divino de los reyes, estuviera aniquilado.43 Es la confluencia
de tensiones sociopsicológicas, cuando faltan recursos culturales mediante los
cuales se pueda dar sentido a las tensiones, lo que prepara el escenario para que aparezcan
ideologías sistemáticas (políticas, morales o económicas).
Y, a su vez, es el intento de las ideologías de dar sentido a situaciones sociales
incomprensibles, de interpretarlas de manera que sea posible obrar con significación
dentro de ellas, lo que explica la naturaleza en alto grado figurada de las ideologías y
la intensidad con que, una vez aceptadas, se las sostiene. Así como la metáfora extiende
el lenguaje al ampliar su alcance semántico y al permitir expresar significaciones
que no puede manifestar literalmente, del mismo modo el desplazamiento de las
significaciones literales en la ideología —la ironía, la hipérbole, la antítesis exagerada—
ofrece nuevos marcos simbólicos para medir la multitud de "hechos no familiares"
que, cual un viaje a un país extraño son producidos por una transformación de
la vida política. Cualquier otra cosa que además puedan ser las ideologías —proyecciones
de temores no reconocidos, disfraces de ulteriores motivos, expresiones de solidaridad
grupal— son, de manera sumamente clara, mapas de una realidad social problemática
y matrices para crear una conciencia colectiva. Que en cada caso particular
el mapa sea preciso o la conciencia loable es una cuestión aparte, a la cual difícilmente
se pueda dar la misma respuesta en el caso del nazismo y el sionismo, de los
nacionalismos de McCarthy y de Churchill, de los defensores de la segregación y de
sus opositores.
VI
Si bien, desde luego, el fermento ideológico está muy difundido en la sociedad
moderna, en este momento quizá su localización más prominente esté en los nuevos
(o renovados) estados de Asia, África y algunas partes de América Latina, pues en
43 También es importante recordar que el principio quedó destruido mucho antes de la muerte
del rey; ésta fue en verdad un sacrificio ritual hecho al principio que lo sucedió: "Cuando [Saint-
Just] exclama: 'Determinar el principio en virtud del cual el acusado [Luis XVI] quizás haya de morir
es determinar el principio por el cual vive la sociedad que lo juzga', Saint-Just demuestra que
son los filósofos quienes han de dar muerte al rey: el rey debe morir en nombre del contrato social".
A. Camus, The Rebel (Nueva York, 1958), pág. 114.
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esos estados, comunistas o no comunistas, es donde se están dando los pasos iniciales
para apartarse de la tradicional organización política fundada en la mansedumbre
y la tradición. El logro de la independencia, el derrocamiento de las clases gobernantes
establecidas, la popularización de la legitimidad, la racionalización de la administración
pública, el surgimiento de élites modernas, la difusión de la instrucción y de
las comunicaciones de masas y la propulsión de, se quiera o no se quiera, gobiernos
inexpertos en medio de un precario orden internacional que ni siquiera sus participantes
más antiguos entienden muy bien, son todos factores que crean una sensación de
desorientación, una desorientación frente a la cual las imágenes recibidas de autoridad,
de responsabilidad y de finalidad cívica parecen radicalmente inadecuadas. Labusca
de un nuevo marco simbólico que permita concebir y formular los problemas políticos
y la manera de reaccionar a ellos, ya sea en la forma del nacionalismo, del
marxismo o del liberalismo, o del racismo, o del populismo, o del cesarismo, o del
clericalismo, o alguna variedad de reconstruido tradicionalismo (o, que es lo más común,
una confusa mezcla de varias de estas posturas) es por lo tanto tremendamente
intensa.
Intensa..., pero indeterminada. En su mayor parte, los nuevos estados andan
aún a tientas tratando de usar conceptos políticos que todavía no comprenden; y el resultado
es en casi todos los casos (por lo menos en los casos no comunistas) inseguro,
no tan sólo en el sentido de que el desenlace de todo proceso histórico es incierto,
sino en el sentido de que resulta extremadamente difícil estimar de una manera general
la dirección del proceso. Intelectualmente todo está en movimiento y las palabras
de un poeta extravagante en política, Lamartine, escritas sobre la Francia del siglo
XIX se pueden aplicar a los nuevos estados quizá con mayor propiedad aun que a
la moribunda Monarquía de Julio:
Estos son tiempos de caos; las opiniones son un revoltijo, los partidos representan
una arrebatiña; el lenguaje de las nuevas ideas no ha sido creado; nada
es más difícil que dar una buena definición de uno mismo en religión, en filosofía,
en política. Uno siente su causa, la conoce, la vive y, llegado el caso,
muere por ella, pero no puede nombrarla. El problema de este tiempo es clasificar
las cosas y los hombres... El mundo tiene revuelto su catálogo.44
En el mundo actual (1964), esta observación no es más cierta de lo que es en
Indonesia, donde todo el proceso político está cubierto por la costra de símbolos
ideológicos, cada uno de los cuales intenta desenmarañar el catálogo de la república,
nombrar su causa y dar sentido y finalidad a su organización política. Es un país de
falsos comienzos y frenéticas revisiones, de una búsqueda desesperada de un orden político
cuya imagen, cual un espejismo, retrocede tanto más rápidamente cuanto más
ansiosamente se aproxima uno a ella. El lema salvador en medio de toda esta frustración
es: "La revolución está inconclusa", y así es en efecto, pero sólo porque nadie
sabe, ni siquiera aquellos que lo proclaman en voz más alta, cómo llevar a cabo precisamente
la tarea de completarla.45
44 Alphonse de Lamartine, "Declaration of Principies", en Iníroduction to Conlemporary Civilization
in ihe West, A Source Book (Nueva York 1946), 2: págs. 328-333.
45 El siguiente tratamiento, muy esquemático y necesariamente ex caíhedra, se basa principalmente
en mis propias investigaciones y representa sólo mis propios puntos de vista, pero también
me apoyé mucho en la obra de Herbert Feith en cuanto al material concreto. Véase especialmente
The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Nueva York, 1962) y "Dynamics
193
Los conceptos de gobierno más desarrollados de la tradición indonesia fueron
aquellos sobre los que se construyeron los clásicos estados hinduizados de los siglos
IV a XV, conceptos que persistían en formas algún tanto revisadas y debilitadas aun
después de haber sido islamizados dichos estados y luego reemplazados o sometidos
por el régimen colonial holandés. Y de esos conceptos el más importante era lo que
podríamos llamar la teoría del centro ejemplar, la idea de que la ciudad capital (o,
más exactamente, el palacio del rey) era al propio tiempo un microcosmo del orden
sobrenatural —"una imagen del universo en una escala menor"— y la corporización
material del orden político.46 La capital era no meramente el núcleo, el motor o el
eje del estado, era el estado.
En el período hindú, el castillo del rey comprendía virtualmente toda la ciudad.
"Ciudad celestial" cuadrada, construida de conformidad con las ideas de la metafísica
india, era algo más que la sede del poder, era un paradigma sinóptico de la forma ontológica
de la existencia. En su centro estaba el divino rey (una encarnación de una
deidad india), su trono simbolizaba el Monte Mera, morada de los dioses; los edificios,
calles, muros de la ciudad y hasta, en el plano ceremonial, las mujeres del rey
y el personal que lo servía estaban dispuestos de manera cuadrangular alrededor de él
y según las direcciones de los cuatro vientos sagrados. No sólo el rey mismo sino
también su ritual, su realeza, su corte y su castillo tenían significación carismática
El castillo y la vida del castillo eran la esencia del reino y quien (a menudo después
de haber meditado en el desierto para alcanzar elevado estado espiritual) se apoderaba
del castillo, se apoderaba de todo el imperio, lograba todo el carisma del puesto y
desplazaba al rey, que ya no era sagrado.47
Las primeras entidades políticas no eran, pues, tanto unidades territoriales solidarias
como sueltos conjuntos de aldeas orientadas hacia un centro urbano común, y
cada uno de esos centros competía con los demás para alcanzar el poder. El grado de
hegemonía regional o a veces de hegemonía interregional dependía, no de la sistemática
organización administrativa de extensos territorios gobernados por un solo rey,
sino de las diferentes aptitudes de los reyes para movilizar y emplear efectivas fuerzas
de choque para saquear las capitales rivales, aptitudes de las cuales se creía que se
fundaban en bases religiosas, es decir místicas. Y la configuración no era exclusivamente
territorial, sino que consistía en una serie de círculos concéntricos de poder religioso-
militar que se extendían alrededor de las diversas ciudades capitales, como las
ondas de la radiotelefonía se difunden desde un transmisor. Cuanto más cerca estaba
una aldea de una ciudad, mayor era el impacto cultural de la corte en la aldea. E inversamente,
cuanto mayor era el desarrollo de la corte —rey, sacerdotes, artesanos y nobles—,
mayor era su autenticidad como epítome del orden cósmico, mayor era su
fuerza militar y mayor era el alcance efectivo del poder con sus círculos concéntricos
que se extendían hacia afuera. Excelencia espiritual y eminencia política eran una
misma cosa. Los poderes mágicos y la influencia ejecutiva fluían en una sola corriente
hacia afuera y hacia abajo, desde el rey a través de la escala descendente de los
rangos del personal real y de las cortes menores que estaban subordinadas al rey, para
of Guided Democracy", en Indonesia ed. R. McVey (New Haven, 1963), págs. 309-409. Sobre el
análisis cultural general dentro del cual se insertan mis interpretaciones, véase C. Geertz The Religión
ofJava (Nueva York, 1960).
46 R. Heine-Geldern, "Conceptions of State and Kinship in Southeast Asia", Far Eastern Quarterly
2 (1942); págs. 15-30.
« ¡bíd.
194
llegar por fín a la masa campesina, residual espiritual y políticamente. Era aquel un
concepto facsímil de organización política, un concepto en el que el reflejo del orden
sobrenatural microscópicamente reproducido en la vida de la capital era a su vez reflejado
cada vez más tenuemente en el interior del país produciendo así una jerarquía de
copias, cada vez menos fieles, de la esfera eterna, trascendente. En semejante sistema,
la organización administrativa, militar y ceremonial de la corte ordena el mundo
alrededor de ella irónicamente al darle un parangón tangible.48
Cuando llegó el Islam, la tradición política hindú quedó en cierta medida debilitada,
especialmente en los reinos comerciales y costeros del mar de Java. La cultura
cortesana persistió sin embargo, aunque fue sobrepasada, mezclada con símbolos e
ideas islámicos y extendida a la masa urbana, étnicamente más diferenciada, que miraba
con menos reverencia el orden clásico. El continuo crecimiento, especialmente en
Java, del control administrativo holandés desde mediados del siglo XIX a principios
del siglo XX redujo aún más la tradición. Pero como los niveles inferiores de la burocracia
continuaron siendo ocupados casi enteramente por indonesios de las antiguas
clases superiores, la tradición continuó aun entonces siendo la matriz del orden político
de las aldeas. La Regencia o la oficina del distrito continuó siendo no sólo el
eje de la entidad política sino la corporización de ella, una entidad política con respecto
a la cual la mayor parte de los campesinos eran no tanto actores como público.
Fue esa tradición con la que se quedó la nueva élite de la Indonesia republicana
después de la revolución. Esto no quiere decir que la teoría del centro ejemplar persistiera
inmutable, flotando como algún arquetipo platónico a través de la eternidad de
la historia indonesia, pues (lo mismo que la sociedad en su conjunto) evolucionó y
se desarrolló para terminar por ser quizá más convencional y menos religiosa en sus
líneas generales. Tampoco significa que ideas extranjeras (del parlamentarismo europeo,
del marxismo, de la moral islámica) no desempeñaran un papel esencial en el
pensamiento político indonesio, pues el nacionalismo indonesio moderno dista mucho
de ser meramente un viejo vino metido en un odre nuevo. Lo que sencillamente
ocurre es que por ahora el paso conceptual desde la clásica imagen (de una entidad política
como centro concentrado de pompa y poder que daba motivo a la veneración
popular y a las acciones militares a expensas de otros centros rivales) a una imagen
de una entidad política vista como una comunidad nacional sistemáticamente organizada
no se ha completado aún a pesar de todos estos cambios e influencias. En realidad,
ese proceso ha quedado detenido y hasta cierto punto se ha invertido.
Ese fracaso cultural es manifiesto por el creciente clamoreo ideológico, aparentemente
interminable, que se mantuvo en la política indonesia desde la revolución.
El intento más prominente de construir (por medio de una extensión figurada de la
tradición clásica, de una reelaboración esencialmente metafórica de ella) un nuevo
marco simbólico dentro del cual se pudiera dar forma y significación a la emergente
48 "Toda la extensión de Yawa [Java] puede compararse con una ciudad del reino del príncipe.
Por millares [se cuentan] las moradas de la gente que pueden compararse con las mansiones de los
sirvientes reales que rodean el cuerpo del complejo real. Toda clase de islas extranjeras; con ellas
se pueden comparar las tierras cultivadas, felices y tranquilas. En cuanto al aspecto de los parques,
éstos son los bosques y los montes todos erigidos por El sin sentir ansiedad". Canto 17,
estrofa 3 del Nagara-Kertagama, poema épico real del siglo XTV, traducido en Th. Piegeaud, Java
in ihe 14th Ceníury (La Haya, 1960). En Java el término nagara aún significa indiferentemente
palacio, ciudad capital, estado, país o gobierno y a veces hasta "civilización".
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política republicana fue el famoso concepto de Pantjasila del presidente Sukarno, expuesto
primero en un discurso público hacia el final de la ocupación japonesa.4'
Siguiendo la tradición india de una serie fija de números de preceptos —las
tres joyas, los cuatro sublimes estados, la óctuple senda, las veinte condiciones de
buen gobierno, etc.—, el Pantjasila consistía en cinco (pantjá) principios (silá) que
debían formar los "sagrados" fundamentos ideológicos de una Indonesia independiente.
Lo mismo que todas las buenas constituciones, el Pantjasila era breve, ambiguo
e impecablemente noble; los cinco puntos eran "nacionalismo", "humanitarismo",
"democracia", "bienestar social", "monoteísmo" (pluralista). Por último, estos conceptos
modernos, introducidos tan impasiblemente en un marco medieval, estaban
explícitamente identificados con un concepto campesino indígena, el cotong rojong
(literalmente, "el soportar colectivamente cargas"; en sentido figurado, "la piedad de
todos en interés de todos"), y así reunían la "gran tradición" del estado ejemplar, las
doctrinas del nacionalismo contemporáneo y las "pequeñas tradiciones" de las aldeas
en una luminosa imagen.» Las razones por las cuales fracasó este ingenioso proyecto
son muchas y complejas y sólo algunas son propiamente culturales, como por
ejemplo la fuerza que tenían en ciertos sectores de la población los conceptos islámicos
de orden político, que son difíciles de conciliar con el secularismo de Sukarno.
El Pantjasila, fundándose en el artificio de microcosmo y macrocosmo y en el tradicional
sincretismo del pensamiento indonesio, tenía la finalidad de abarcar los intereses
políticos de musulmanes y cristianos, de gente acomodada y campesinos, de nacionalistas
y comunistas, de comerciantes y agricultores, de javaneses y de grupos
de las islas exteriores de Indonesia, es decir, reelaborar el antiguo esquema del facsímil
para crear una estructura constitucional moderna dentro de la cual estas varias
tendencias pudieran encontrar un modus vivendi en cada nivel de la administración y
de la lucha partidaria. El intento no fue tan enteramente ineficaz ni tan intelectualmente
fatuo como a veces se lo ha pintado. El culto del Pantjasila (pues literalmente
se convirtió en eso, completado con ritos y comentarios) ofreció por un momento
un flexible contexto ideológico en el cual las instituciones parlamentarias y los sentimientos
democráticos se desarrollaron sensiblemente, aunque de manera gradual,
tanto en el nivel local como en el nacional. Pero la acción combinada de una deteriorada
situación económica, de las relaciones irremisiblemente patológicas con la
ex metrópoli, del rápido crecimiento de un partido totalitario (en principio) subversivo,
el renacimiento del fundamentalismo islámico, la incapacidad (o falta de disposición)
de los dirigentes con competencia intelectual y técnica para granjearse el apoyo
de las masas, junto con la incapacidad administrativa, la ignorancia económica y las
deficiencias personales de quienes podían contar con un apoyo de las masas del cual
estaban demasiado ávidos, todos estos factores determinaron un choque de facciones
de tal gravedad que todo aquel aparato se vino abajo. En el momento de la Convención
Constitucional de 1957, el Pantjasila había pasado de un lenguaje de consenso
a un vocabulario de engaños e insultos, pues cada facción lo usaba más para expresar
su irreconciliable oposición a otras facciones que para someterse a las reglas del
juego; y la Convención, el pluralismo ideológico y la democracia constitucional cayeron
en un solo montón.si
49 Se encontrará una descripción del discurso del Pantjasila en: G. Kahim, Nationalism and
Revolution in Indonesia (Ithaca, 1952). págs. 122-127.
50 Las citas son del discurso del Pantjasila tales como aparecen citadas en Ibíd. pág. 126.
51 Desgraciadamente las actas de la Convención no están aún traducidas; ello no obstante
196
Lo que los reemplazó es algo muy parecido al viejo esquema del centro ejemplar,
sólo que ahora se funda en una base doctrinaria consciente en lugar de hacerlo
en una convención religiosa instintiva y está forjado en el idioma del igualitarismo
y del progreso social más que en el de la jerarquía y la grandeza de los patricios. Por
un lado, se daba (en la famosa teoría del presidente Sukamo de la "democracia guiada"
y su exhortación a reimplantar la constitución revolucionaria, es decir autoritaria,
de 1945) una homogeneización ideológica en la que las corrientes de pensamiento
discordantes —especialmente las del modernismo musulmán y del socialismo democrático—
quedaron sencillamente suprimidas por declarárselas ilegítimas) y, por
otro lado, se producía una acelerada proliferación de brillantes símbolos, como si habiendo
fracasado el esfuerzo de hacer viable una forma no familiar de gobierno, se intentara
ahora desesperadamente insuflar nueva vida a una forma familiar. Además el
acrecentamiento del papel político del ejército, no tanto como cuerpo ejecutivo administrativo
sino más bien como una entidad-filtro con poder de veto en toda la extensión
de las instituciones políticamente importantes, desde la presidencia y la administración
pública hasta los partidos y la prensa, formaba la otra mitad —amenazadora—
del cuadro tradicional.
Lo mismo que antes el Pantjasila, la concepción revisada (o revivificada) fue
presentada por Sukarno en un importante discurso —"El redescubrimiento de nuestra
Revolución— pronunciado en el Día de la Independencia (17 de agosto) de 1959, un
discurso que luego, según decretó el presidente, debía llegar a ser (junto con las notas
aclaratorias preparadas por un cuerpo de asesores personales conocidos como el
Consejo Asesor Supremo) el 'Manifiesto político de la República"':
Así nació un catecismo sobre las bases, finalidades y deberes de la revolución
indonesia, sobre las fuerzas sociales de la revolución indonesia, sobre su naturaleza,
su futuro y sus enemigos; y sobre su programa general, que abarcaba
los campos político, económico social, mental, cultural y de seguridad. A
principios de 1960, se declaró que el mensaje del célebre discurso consistía en
cinco ideas —la constitución de 1945, el socialismo al estilo de Indonesia, la
democracia guiada, la economía guiada y la personalidad indonesia—, y las primeras
letras de estas cinco frases se combinaron para formar el acrónimo
USDEK. Como el "manifiesto político" hubo de designarse "Manipol", el
nuevo credo llegó a ser conocido como "Manipol-USDEK".«
Y, lo mismo que antes el Pantjasila, la imagen de orden político del Manipol-
USDEK encontró cálida respuesta en una población cuyas opiniones se habían convertido
ciertamente en un revoltijo, la acción de sus partidos en una arrebatiña y los
tiempos en un caos:
Muchos se sentían atraídos por la idea de que lo que-Indonesia necesitaba sobre
todo eran hombres rectos, probos, con verdadera dedicación patriótica. "Retorconstituyen
uno de los registros más completos e instructivos del combate ideológico librado en
los nuevos estados. Véase Tentang Negara Republik indonesia Dalam Konstüuante, 3 vols. (n. p.
[Djakaita?] n. d. [1958?]).
52 Feith, "Dynamics of Guided Democracy", pág. 367. Se encontrará en W. Hanna. Bung Karnos'
Indonesia (Nueva York, 1961). Se encontrará una vivida descripción aunque algún tanto chillona
del "Manipol-USDEKismo" en acción.
197
nar a nuestra propia personalidad nacional" era una idea que atraía a muchos
que deseaban sustraerse a los desafíos de la modernidad y también a quienes
deseaban creer en el gobierno aunque se daban cuenta de que éste no podía
modernizarlo todo tan rápidamente como ocurriera en países como la India y
Malasia. Y en cuanto a los miembros de algunas comunidades indonesias, especialmente
muchos javaneses (de mentalidad índica), encontraban verdadera
signiñcación en los complejos esquemas que el presidente presentaba en el Manipol-
USDEK y que explicaban la peculiar significación y las peculiares tareas
en la actual fase de la historia. (Pero) quizá la atracción más importante
del Manipol-USDEK consistiera en el simple hecho de que prometía dar a los
hombres un pegangan, algo a lo cual aferrarse. La gente se sentía atraída no
tanto por el contenido de ese pegangan como por el hecho de que el presidente
hubiera ofrecido un pegangan en un momento en que se sentía agudamente la
falta de sentido y finalidad en todo. Como los valores y los sistemas cognitivos
cambiaban y estaban en conflicto, los hombres buscaban ansiosamente
formulaciones dogmáticas y esquemáticas del bien político.53
Mientras el presidente y sus colaboradores se preocupan casi exclusivamente
por la "creación y la recreación de la mística", el ejército se ocupa principalmente en
combatir las numerosas protestas, las conspiraciones, los motines y rebeliones que
suelen darse cuando esa mística no logra su esperado efecto y cuando facciones rivales
pretenden llegar al poder.** Aunque interviene en algunos aspectos de la administración
pública, en el manejo de las empresas holandesas confiscadas y hasta en las
actividades del gabinete (no parlamentario), el ejército no ha logrado imponer una
unidad interna, ni dar una dirección a las tareas administrativas, de planificación y de
organización del gobierno con algún detalle o con alguna efectividad. Como resultado
de ello, estas tareas o bien no se cumplen o bien se realizan de manera muy inadecuada,
de suerte que la entidad política supralocal, el estado nacional, se encoge cada
vez más hasta llegar a los límites de su dominio tradicional, la ciudad capital —Djakarta—,
y una serie de ciudades tributarias semi-independientes que muestran un mínimo
de lealtad bajo la amenaza de la fuerza central.
Que este intento de hacer revivir la entidad política de la corte ejemplar dure
mucho es bastante dudoso. Ya está siendo severamente minado por la incapacidad de
los hombres de afrontar los problemas técnicos y administrativos propios del gobierno
de un estado moderno. Lejos de detener la decadencia de Indonesia hacia lo que Sukarno
llamó "el abismo de la aniquilación", el abandono del vacilante parlamentarismo
(que según se admitía funcionaba de manera torpe y frenética en el período del
Pantjasila) para abrazar la alianza del Manipol-USDEK entre un presidente carismático
y un ejército-perro guardián probablemente la aceleró. Pero es imposible decir
qué cosa haya de suceder a esta estructura ideológica cuando, como parece seguro,
también ella se está disolviendo, ni de dónde procederá una concepción de orden político
más adecuada a las necesidades y ambiciones contemporáneas de Indonesia.
Los problemas de Indonesia no son puramente ideológicos, ni siquiera primariamente,
y no desaparecerán —como ya lo piensan muchísimos indonesios— mien-
53 Feilh, "Dynamics of Guided Democracy", págs. 367-368. Pegang significa literalmente
"captar"; de manera que pegangan significa "algo captable".
5* Ibíd.
198
tras no se produzca un cambio profundo de sentimientos políticos. El desorden es general
y la incapacidad de crear un marco conceptual dentro del cual se pueda elaborar
una entidad política moderna es en gran parte un reflejo de las tremendas tensiones
sociales y psicológicas por las que están pasando el país y su población. Las cosas
no parecen meramente revueltas, están revueltas, y se necesitará algo más que una teoría
para desenredarlas. Será necesario desplegar destreza administrativa, conocimientos
técnicos, coraje y resolución personales, paciencia y tolerancia sin límites, enormes
sacrificios, una conciencia pública virtualmente incorruptible y una dosis muy
grande de buena suerte en el sentido más material de la expresión. Las formulaciones
ideológicas, por elegante que sea su presentación, no pueden sustituir a ninguno de
estos elementos que, si faltan, hacen que la ideología degenere, como ha ocurrido en
Indonesia, en una pantalla de humo para ocultar el fracaso, en una maniobra de distracción
para retardar la desesperación, en una máscara para ocultar la realidad, en lugar
de ser un retrato que la revele. Con un tremendo problema de población, con una
extraordinaria diversidad étnica, geográfica y regional, con una economía moribunda,
con una grave falta de personal capacitado, con una pobreza popular de la peor clase
y con un implacable y creciente descontento social, los problemas de Indonesia parecen
virtualmente insolubles aun cuando no existiera ese pandemónium ideológico.
El abismo que Sukamo sostiene haber entrevisto es un abismo real.
Sin embargo, al mismo tiempo parece completamente imposible que Indonesia
(o, según imagino, cualquier nación nueva) pueda encontrar su camino a través
de esta selva de problemas sin alguna guía ideológica.*5 La motivación de buscar (y,
lo que es aún más importante de usar) destreza y conocimientos técnicos, la flexibilidad
emocional para ejercitar la necesaria paciencia y resolución y la fuerza moral capaz
del autosacrificio y de la incorruptibilidad deben llegar de alguna parte, de alguna
visión de metas públicas anclada en una imagen compulsiva de la realidad social.
Que todas estas cualidades puedan no estar presentes, que la actual tendencia a hacer
revivir el irracionalismo y la fantasía desenfrenada pueda continuar, que la siguiente
fase ideológica se aparte aún más de los ideales por los cuales ostensiblemente se hizo
la revolución, que Indonesia pueda continuar siendo, como dijo Bagehot de Francia,
el escenario de experimentos políticos que otros aprovechan en tanto que ella
aprovecha de ellos muy poco, o que el desenlace final pueda ser nefastamente totalitario
y violentamente fanático, todo esto es muy cierto. Pero cualquiera que sea la dirección
en que se muevan los acontecimientos, las fuerzas determinantes no serán enteramente
sociológicas o enteramente psicológicas, sino que en parte serán culturales,
es decir, conceptuales. Forjar un marco teórico adecuado al análisis de estos procesos
tridimensionales es la tarea del estudio científico de la ideología, una tarea que
apenas ha comenzado.
55 Sobre un análisis del papel de la ideología en jma naciente nación africana, análisis realizado
según lineas semejantes a las que yo he seguido, véase L. A. Fallers, "Ideology and Culture
in Uganda Nationalism", American Anlropologist 63 (1961); págs. 677-686. Sobre un caso estudiado
de una nación "adolescente" en la cual el proceso de reconstrucción mediante una cabal ideología
parece haber alcanzado un éxito razonable, véase B. Lewis, The Emergence af Modern Turkey
(Londres, 1961), especialmente el capítulo 10.
199
vn
Las obras críticas e imaginativas son respuestas a cuestiones planteadas por la
situación en la que ellas surgieron. No son meramente respuestas, son respuestas
estratégicas, respuestas estilizadas. Pues hay una diferencia de estilo o de
estrategia si uno dice: "Si"' en un tono que implica "¡Gracias a Dios!" o en un
tono que implica "¡Ay!". De manera que yo propondría una distinción inicial
de trabajo entre "estrategias" y "situaciones" en virtud de la cual concebiríamos
toda obra de crítica o imaginación... como una obra que adopta varias estrategias
para abarcar situaciones. Esas estrategias circunscriben las situaciones,
nombran su estructura y elementos sobresalientes y los nombran de una
manera tal que supone una actitud respecto de ellos.
Este punto de vista en modo alguno nos compromete adoptar un subjetivismo
personal o histórico. Las situaciones son reales; las estrategias para tratarlas
tienen contenido público; en la medida en que las situaciones se superponen de
individuo en individuo o de un período histórico a otro, las estrategias poseen
validez universal.
KENNETH BURKE, The Philosophy ofLiterary Form
Como la ciencia y la ideología son "trabajos" críticos e imaginativos (es decir
estructuras simbólicas), una formulación objetiva de las pronunciadas diferencia^ que
presentan y de la naturaleza de la relación que guardan entre sí parece lograrse mejor
partiendo de ese concepto de estrategias estilísticas antes que de un nervioso interés
por la condición epistemológica o axiológica de las dos formas de pensamiento. Así
como los estudios científicos sobre la religión no deberían comenzar con innecesarias
preguntas sobre la legitimidad de las pretensiones de la religión, tampoco los estudios
científicos de la ideología deberían comenzar con semejantes preguntas. La
mejor manera de tratar la paradoja de Mannheim, como cualquier otra paradoja verdadera,
es pasar a su lado eludiéndola y reformular un enfoque teórico propio, a fin de
echar a andar una vez más por la senda tan trillada de argumentación que condujo a la
paradoja en primer término.
Las diferencias entre la ciencia y la ideología en tanto sistemas culturales han
de buscarse en las clases de estrategias simbólicas que abarquen las situaciones que
aquellas respectivamente representan. La ciencia nombra la estructura de las situaciones
de manera tal que la actitud asumida respecto de ellas es una actitud desinteresada,
objetiva. Su estilo es contenido, sobrio, resueltamente analítico: al rehuir los expedientes
semánticos que con mayor efectividad formulan sentimientos morales, la
ciencia trata de maximizar la claridad intelectual. Pero la ideología nombra la estructura
de las situaciones de manera tal que la actitud asumida frente a ellas es una actitud
de participación. Su estilo es adornado, vivido, deliberadamente sugestivo: al objetivizar
sentimientos morales valiéndose de esos mismos expedientes que la ciencia
rehuye, la ideología trata de motivar acción. Ciencia e ideología están interesadas en
definir una situación problemática y son respuestas a un sentimiento de falta de la información
requerida. Pero la información requerida es completamente diferente aun
en casos en que la situación sea la misma. Un ideólogo es un pobre científico social,
así como un científico social es un pobre ideólogo. Los dos se encuentran —o
200
por lo menos deberían encontrarse— en líneas de trabajo completamente diferentes,
líneas tan diferentes que poco se gana y mucho se oscurece estimando las actividades
de uno según las finalidades del otro.56
Mientras la ciencia es el diagnóstico, la dimensión crítica de la cultura, la ideología
es la dimensión justificativa, apologética, pues se refiere "a esa parte de la cultura
activamente interesada en establecer y defender estructuras de creencia y de valor".
57 Claro está, hay una tendencia natural a que ambas choquen, especialmente
cuando están dirigidas a interpretar la misma gama de situaciones; pero que el choque
sea inevitable y que las conclusiones de la ciencia (social) necesariamente minen
la validez de las creencias y valores que la ideología decidió defender y propagar parecen
suposiciones sumamente dudosas. Una actitud a la vez crítica y apologética ante
la misma situación no supone una contradicción interna (aunque a menudo puede resultar
una contradicción empírica) sino que es señal de cierto nivel de refinamiento
intelectual. Recuerda uno el cuento, probablemente ben tróvalo, según el cual Churchill
dijo sus famosas palabras a la aislada Inglaterra: "Lucharemos en las playas, lucharemos
en los lugares de desembarco, lucharemos en los campos y en las calles,
lucharemos en los montes..." y volviéndose hacia un ayudante habría susurrado, "y
les romperemos las cabezas con botellas de soda porque no tenemos armas".
De manera que la cualidad de la retórica social en ideología no es prueba de que
la visión de la realidad sociopsicológica en que aquélla se basa sea falsa y que derive
su poder persuasivo de alguna discrepancia entre lo que se cree y lo que se pueda establecer,
ahora o algún día, como científicamente correcto. Que la ideología pueda perder
todo contacto con la realidad en una orgía de fantasía autística —pues la ideología
tiene fuerte tendencia a hacerlo así en situaciones en que no está sujeta por la
ciencia o por otras ideologías rivales con buenas raíces en la estructura social general—,
es por cierto evidente. Pero por interesantes que sean las patologías para clarificar
el funcionamiento normal (y por comunes que sean empíricamente), inducen
a error como prototipos del funcionamiento normal. Aunque afortunadamente nunca
hubo que ponerlo a prueba, parece muy probable que los británicos habrían luchado
ciertamente en las playas, lugares de desembarco, calles y montes —con botellas de
soda llegado el caso—, pues Churchill formuló exactamente el estado de ánimo de
sus compatriotas y al formularlo lo movilizó para convertirlo en una posesión pública,
en un hecho social, antes que en una serie de emociones privadas inconexas. Aun
las expresiones ideológicas moralmente detestables pueden captar de manera sumamente
aguda el estado anímico de una persona o de un grupo. Hitler no estaba deformando
la conciencia alemana cuando exponía a sus compatriotas el demoníaco odio
de sí mismo en la figura tropológlca del judío mágicamente corrupto; sencillamente
estaba objetivándola, transformando una neurosis predominantemente personal en
una vigorosa fuerza social.
Pero aunque la ciencia y la ideología sean empresas diferentes, no dejan de estar
relacionadas. Las ideologías exponen pretensiones empíricas sobre la condición y
56 Sin embargo esto no es lo mismo que decir que las dos clases de actividad no se puedan realizar
juntas en la práctica, de la misma manera en que un hombre, por ejemplo, puede pintar a un
pájaro que sea ornitológicamente exacto y al mismo tiempo estéticamente efectivo. Marx es, desde
luego, el caso sobresaliente, pero, sobre una más reciente y lograda sincronización de análisis
científico y argumentación ideológica, véase E. Shils, The Torment of Secrecy (Nueva York,
1956). La mayor parte de estos intentos de mezclar géneros es sin embargo menos feliz.
57 Fallers, "Ideology and Culture". Las creencias y valores defendidos pueden ser, claro está,
los de un grupo socialmente subordinado así como los de un grupo socialmeme dominante, y de
ahí la "apología" de la reforma o la revolución.
201
la dirección de la sociedad y a la ciencia le corresponde estimar esa condición y esa dirección
(y cuando falta conocimiento científico para hacerlo el sentido común realiza
esta tarea). La función social de la ciencia frente a las ideologías es, primero, comprenderlas
—lo que son, cómo operan, qué les da nacimiento— y luego criticarlas,
obligarlas a llegar a un arreglo con la realidad, aunque no necesariamente a rendirse.
La existencia de una vital tradición de análisis científicos de cuestiones sociales es
una de las más eficaces garantías contra el extremismo ideológico, pues esa tradición
ofrece una fuente incomparablemente digna de confianza de conocimientos positivos
a la imaginación política para que ésta trabaje con ellos y los honre. Y no es ése el
único freno. Como ya dijimos, la existencia de ideologías rivales sustentadas por
otros grupos poderosos de 1? sociedad es igualmente importante, así como lo es un
sistema político liberal en el que los sueños de poder total son obvias fantasías, así
como lo son las condiciones sociales estables en las que las expectativas convencionales
no se vean continuamente frustradas y en las que las ideas convencionales no
resulten radicalmente incompetentes. Pero la ideología entregada con callada intransigencia
a su propia visión es quizá la más indomeñable.
202
9.
Después de la revolución: el destino del
nacionalismo en los nuevos estados
Entre 1945 y 1968, sesenta y seis "países" (la actualidad impone las comillas),
alcanzaron la independencia política liberándose del régimen colonial. Dejando
de lado la intervención norteamericanan en Vietnam, que es un caso ambiguo, la última
gran lucha por la liberación nacional fue la que triunfó en Argelia en el verano
de 1962. Aunque es de prever que unos pocos choques más han de producirse —en
los territorios portugueses de África, por ejemplo—, la gran revolución contra el gobierno
occidental en pueblos del tercer mundo ya ha terminado. Política, moral y sociológicamente
los resultados son diversos. Pero, desde el Congo a Guyana, los pueblos
que estuvieron bajo la tutela del imperialismo son pueblos formalmente libres.
1
Considerando todo lo que la independencia parecía prometer —gobierno popular,
rápido crecimiento económico, igualdad social, regeneración cultural, grandeza
nacional y, sobre todo, el fin del dominio de Occidente— no sorprende que el logro
de esa independencia haya sido luego decepcionante. Nadie piensa que no haya ocurrido
nada y que no haya comenzado una nueva era. Pero habiendo comenzado una nueva
era ahora es necesario vivir en ella, en lugar de meramente imaginarla, y ésta es
inevitablemente una experiencia deprimente.
Los signos de este sombrío estado de ánimo se perciben en todas partes: en la
nostalgia por personalidades enfáticas y por dramas bien urdidos de las luchas revolucionarias,
en el desencanto producido por la política de los partidos, por el parlamentarismo,
por la burocracia y por la nueva clase de militares, empleados públicos y
fuerzas locales; en la inseguridad de la dirección, en la fatiga ideológica y en la permanente
difusión de una violencia sin freno; y, en no menor medida, en el hecho de
vislumbrarse que las cosas son más complicadas de lo que parecen, que los problemas
sociales, económicos y políticos (de los cuales antes se pensaba que eran simples
reflejos del gobierno colonial y que desaparecerían cuando éste desapareciera) tienen
raíces menos superficiales. Filosóficamente, las líneas que separan el realismo y
el cinismo, la prudencia y la apatía, la madurez y la desesperación pueden ser muy
anchas; pero sociológicamente esas líneas son siempre muy delgadas. Y en la mayo-
1 La expresión "nuevos estados", que es ciertamente indeterminada, se hace aún más indeterminada
a medida que pasa el tiempo y la edad de los estados. Aunque principalmente me reñero
con ella a los países que conquistaron la independencia a partir de la segunda guerra mundial, no
vacilo (cuando la expresión se ajusta a mis fines y me parece realista) en extenderla para designar
estas dos que, como los del Medio Oriente, alcanzaron su independencia formal antes, o hasta
aquellos estados, como Etiopía, Irán o Tailandia, que nunca fueron colonias en el sentido estricto
del término.
203
ría de los nuevos estados se han hecho ahora tan delgadas que casi están a punto de
borrarse.
Detrás de este estado de ánimo que, desde luego, es muy variado están las realidades
de la vida social poscolonial. Los dirigentes sagrados de la lucha nacional ya
han muerto (Gandhi, Nerhu, Sukarno, Mohamed V, U Nu, Jinnah, Ben Bella, Keita,
Azikiwe, Nasser, Bandaranaike), y fueron reemplazados por herederos menos dignos
de confianza o por generales menos teatrales y disminuidos a las categorías de
meros jefes de estado (Kenyatta, Nyerere, Bourguiba, Lee, Sekou Touré, Castro).
Las esperanzas casi milenarias de liberación política antes concentradas en un puñado
de hombres extraordinarios no sólo se han diluido ahora en un número mayor de
hombres claramente menos extraordinarios, sino que las esperanzas mismas se han
atenuado. La enorme concentración de energías sociales que ciertamente puede alcanzar
un líder carismático, cualesquiera que sean sus otros defectos, se disuelve cuando
desaparece el líder. La desaparición de la generación de libertadores profetas en la última
década fue un hecho tan importante, si bien no tan dramático, en la historia de
los nuevos estados como la aparición misma de aquellas figuras en las décadas de
1930,1940 y 1950. Sin duda aquí y allá aparecerán de cuando en cuando figuras de
este calibre y algunas tendrán considerable impacto en el mundo. Pero, a menos que
se dé una oleada de levantamientos comunistas (de los que ahora no se ven indicios)
que invada el tercer mundo con nuevos Che Guevaras, no aparecerá pronto otra vez
un conjunto de grandes héroes revolucionarios como en aquellos olímpicos días de
la Conferencia de Bandung. La mayoría de los nuevos estados está pasando por un
período de gobernantes comunes y corrientes.
Además de haberse reducido la grandeza de los dirigentes, se ha producido un
afianzamiento del patriciado de hombres instruidos y burócratas —lo que los sociólogos
norteamericanos se complacen en llamar "la nueva clase media" y lo que los
franceses, de manera menos eufemista, llaman la classe dirigeante— que rodea a los
líderes y en muchos lugares los absorbe. Así como el gobierno colonial tendía casi
en todas partes a transformar a quienes ocupaban una posición social prominente (y
se sometían a las exigencias oficiales) en un cuerpo privilegiado de funcionarios y
supervisores, también la independencia tendió en casi todas partes a crear un cuerpo
semejante, aunque mayor, con aquellos que ocupaban una posición prominente y respondían
al espíritu de la independencia. En algunos casos la continuidad de clase entre
la nueva élite y la antigua es grande, en otros casos menor; determinar su composición
fue una de las principales luchas políticas internas del período revolucionario
y del período inmediatamente posterior a la revolución. Pero ya se trate de acomodaticios
o de hombres nuevos, ya se trate de algo intermedio entre ambas categorías,
ahora la situación ha quedado práctica y definitivamente estacionada, de manera que
las avenidas de movilidad social, que por un momento parecían abiertas a todos, en
el momento actual lo están mucho menos para la mayoría de las personas. Así como
el liderazgo político retornó a lo "normal", o en todo caso a algo que parece normal,
lo mismo ocurrió también con el sistema de estratificación.
Y por cierto que lo mismo ocurrió también con la sociedad en general. La conciencia
de un movimiento de masas unívoco e irresistible y la incitación a la acción
de todo un pueblo, que el ataque al colonialismo había producido casi en todas partes,
no desaparecieron del todo, pero se han debilitado considerablemente. Ahora se
habla mucho menos (tanto en los nuevos estados, como en la lietaratura dedicada a
su estudio) sobre la "movilización social" que cinco o diez años atrás (y lo que hoy
se dice parece cada vez más superficial). Y esto se debe a que en realidad hay mucho
204
menos movilización social. El cambio continúa y hasta puede acelerarse con la general
ilusión de que no está ocurriendo gran cosa en cuanto a cambio, una ilusión en
buena parte generada por las grandes expectativas que acompañaron al movimiento
de liberación al comienzo.2 Pero el general avance de "la nación como un todo" ha sido
reemplazado por un movimiento complejo, desigual y de muchas direcciones, lo
cual determina una sensación menos de progreso que de agitado estancamiento.
Con todo eso y a pesar de la sensación de que el liderazgo está diluido, de que
los privilegios renacen y de que el movimiento está detenido, la fuerza de la gran
emoción política que animó al movimiento de la independencia continúa aún viva,
aunque ligeramente atenuada. El nacionalismo —amorfo, con inciertas metas, a medias
articulado, pero así y todo en alto grado inflamable— continúa siendo la principal
pasión colectiva en la mayoría de los nuevos estados y en algunos es virtualmente
la única. Que, cual la guerra de Troya, la revolución mundial pueda no desarrollarse
como se esperaba, que la pobreza, la desigualdad, la explotación, la superstición y
la política de las grandes potencias hayan de durar todavía algún tiempo, son ideas
irritantes pero con las cuales la mayor parte de la gente puede por lo menos convivir.
Sólo que una vez despertado el deseo de llegar a ser un pueblo antes que una población,
un cuerpo político organizado y respetado en el mundo, ese deseo resulta
aparentemente inaplacable y, como ciertamente no ha encontrado satisfacción, por lo
menos todavía, no se ha mitigado.
En realidad, las tensiones del período posrevolucionario se exacerbaron de muchas
maneras. Darse cuenta de que el desequilibrio de fuerzas entre los nuevos estados
y el Occidente no sólo fue corregido por la destrucción del colonialismo, sino
que aumentó en algunos aspectos, en tanto que al mismo tiempo fue retirado el
amortiguador que suministraba el gobierno colonial contra el impacto directo de ese
desequilibrio, lo cual dejaba a los noveles estados übrados a sus propias fuerzas contra
otros estados más fuertes, más experimentados, aguza la sensibilidad nacional ante
toda "interferencia exterior" de una manera mucho más intensa y mucho más general.
Asimismo, el hecho de haber nacido en el mundo como un estado independiente,
determinó que se aguzara también la sensibilidad ante los actos e intenciones de estados
vecinos —los más de ellos también recién nacidos—, sensibilidad que no existía
cuando esos estados no eran libres sino que "pertenecían" también a una distante potencia.
E interiormente, la desaparición del gobierno europeo liberó nacionalismos
dentro de los nacionalismos, de suerte que virtualmente todos los nuevos estados
exhiben un provincialismo o un separatismo que amenaza directa, y en algunos casos,
inmediatamente —Nigeria, India, Malasia, Indonesia, Pakistán— a la recién forjada
identidad nacional en cuyo nombre se hizo la revolución.
Los efectos de este persistente sentimiento nacionalista en medio de la decepción
nacional fueron naturalmente muy variados: el retiro a un aislamiento del tipo
"no me toques", como en Birmania; el surgimiento de un neotradicionalismo, como
en Argelia; un vuelco al imperialismo regional como en la Indonesia anterior al golpe
de estado; la obsesión de un enemigo vecino como en Pakistán, la caída en una
2 Sobre una penetrante aunque anecdótica discusión de la manera que las condiciones contemporáneas
del tercer mundo impiden reconocer el cambio por parte de los "nativos" y observadores
extranjeros por igual, véase A. Hirschman, "Underdevelopment, Obstacles to the Perception of
Change, and Leadership", Daedlaus 97 (1968); págs. 92S-937. Se encontrarán algunos comentarios
míos relativos a la tendencia de los estudiosos occidentales —y también de los intelectuales
del tercer mundo— a subestimar la actual tasa (y a interpretar mal la dirección) del cambio en los
nuevos estados, en "Myrdal's Mythology", Encounter, junio 1969, págs. 26-34.
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guerra civil étnica, como en Nigeria o, en la mayoría de los casos en que el conflficto
es por ahora menos severo, una versión infradesarrollada de una componenda que
contiene más o menos un poco de todos estos elementos y además la actitud de andar
tanteando y buscando vanamente en la tinieblas. Se consideraba que el período
posrevolucionario sería un período de rápida organización y de un avance en gran escala
social, económico y político. Pero resultó más bien una continuación (en circunstancias
cambiadas y en algunos aspectos aún menos propicios) del principal
tema del período revolucionario y del período inmediatamente prerrevolucionario: la
definición, creación y consolidación de una identidad colectiva viable.
En este proceso, la formal liberación del gobierno colonial no es el punto culminante,
sino que es sólo una fase, una fase crítica y necesaria, pero ello no obstante
sólo una fase que muy posiblemente diste mucho de ser la más importante. Así
como en medicina la gravedad de los síntomas superficiales y la gravedad de la patología
subyacente no siempre están en estrecha conelación, así también en sociología
el drama de los acontecimientos públicos y la magnitud de los cambios estructurales
no están siempre en un acuerdo preciso. Algunas de las revoluciones más profundas
se dan en la oscuridad.
Cuatro fases del nacionalismo
En la historia general de la descolonización ha quedado suficientemente demostrada
la tendencia a estar desfasadas la velocidad del cambio exterior y la velocidad de
la transformación interna.
Si, teniendo en cuenta todas las limitaciones de la periodización, divide uno esta
historia en cuatro fases principales (aquella en que los movimientos nacionalistas
se formaron y se cristalizaron, aquella en que triunfaron, aquella en que se organizaron
en estados y aquella, la actual, en que, organizados en estados, se ven obligados
a definir y estabilizar sus relaciones con los otros estados y con las sociedades irregulares
de que nacieron), esta incongruencia se pone claramente de manifiesto. Los
cambios más notables, aquellos que llamaron la atención de todo el mundo, se produjeron
en la segunda y la tercera de estas fases. Pero el grueso de los cambios de mayor
alcance, aquellos que alteran la forma y la dirección generales de la evolución social,
se dieron o se están dando en las fases menos espectaculares, la primera y la
cuarta.
La primera fase (normativa) del nacionalismo consistió esencialmente en confrontar
el denso conjunto de categorías culturales, raciales, locales y lingüísticas de
identificación y de lealtad social, que fueron producidas por siglos de historia anterior,
con un concepto simple, abstracto, deliberadamente elaborado y casi penosamente
consciente de sí mismo, de etnicidad política, de "nacionalidad" propiamente
dicha en el sentido moderno. Las imágenes dispersas en las opiniones de los individuos
sobre lo que ellos son y lo que no son, tan intensamente ligadas a la sociedad
tradicional, fueron desafiadas por las concepciones más vagas, más generales pero no
menos cargadas de identidad colectiva, basadas en un confuso sentimiento de destino
común que tiende a caracterizar a los estados industrializados. Los hombres que recogieron
este desafío, los intelectuales nacionalistas, desencadenaban así una revolución
tanto cultural, y hasta epistemológica, como política. Esos hombres intentaban
transformar el marco simbólico dentro del cual los individuos experimentaban la
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realidad social y, en la medida en que la vida es lo que debe importarnos, transformar
esa realidad misma.
Que este esfuerzo de revisar las percepciones de sí mismos fuera un penoso
empeño cuesta arriba, que en la mayor parte de los lugares no hubiera hecho más
que comenzar y que en todas partes continuara siendo una empresa confusa e incompleta,
es evidente. En verdad, el éxito mismo de los movimientos de independencia
en cuanto a suscitar el entusiasmo de las masas y dirigirlas contra el dominio extranjero
tendía a eclipsar la fragilidad y estrechez de los fundamentos culturales en que se
sustentaban dichos movimientos, porque engendraba la idea de que el anticolonialismo
y la redefinición colectiva son la misma cosa. Pero por más que estén en íntima
relación (ambos son fenómenos complejos) y por más que presenten interconexiones,
no son la misma cosa. La mayor parte de los tamiles, karenos, brahmanes, malayos,
sijs, ibo, musulmanes, chinos, nilotas, bengalíes o ashanti encontraban mucho
más fácil comprender la idea de que no eran ingleses que la idea de que eran indios,
birmanos, malayos, pakistaníes, nigerianos o sudaneses.
Cuando se produjo el ataque en masa (más masivo y más violento en algunos
lugares que en otros) contra el colonialismo, el ataque parecía crear por sí mismo la
base de una nueva identidad nacional que la independencia no haría sino ratificar. La
adhesión popular a una meta política común —hecho que sorprendió a los mismos
nacionalistas casi como sorprendiera a los colonialistas— fue considerada un signo
de profunda solidaridad que una vez producida sobreviviría. El nacionalismo llegó a
ser pura y simplemente el deseo —y la exigencia— de la libertad. Transformar la
concepción que tenía un pueblo de sí mismo, de su sociedad y de su cultura —el género
de empresa que absorbió a Gandhi, a Jinnah, a Fanón, a Sukarno, a Senghor y
ciertamente a todos los acerbos teóricos del despertar nacional— fue identificado por
muchos de esos mismos hombres con el acceso al gobierno propio de tales pueblos.
"Buscad primero el reino político": los nacionalistas harán el estado y el estado hará
la nación.
La tarea de hacer el estado resultó lo bastante absorbente para permitir esta ilusión
y ciertamente toda la atmósfera moral de la revolución se sostuvo durante algún
tiempo después de la transferencia de la soberanía. El grado en que esto resultó posible,
necesario o aun aconsejable varió ampliamente desde Indonesia o Ghana en un
extremo hasta Malasia o Túnez en el otro. Pero, con unas pocas excepciones, ahora
todos los nuevos estados organizaron gobiernos que dominan dentro de sus fronteras
y que funcionan bien o mal. Y cuando el gobierno asume alguna forma institucional
razonablemente reconocible—oligarquía partidaria, autocracia presidencial, dictadura
militar, monarquía reacondicionada o, en el mejor de los casos muy parcialmente,
democracia representativa— se hace cada vez más difícil afrontar el hecho de que
hacer a Italia no es hacer a los italianos. Una vez realizada la revolución política y
una vez establecido un estado, aunque no esté del todo consolidado, se plantea la
cuestión: ¿quiénes somos? ¿quiénes hicieron todo esto?, pregunta que se repite desde
el fácil populismo de los últimos años de descolonización y los primeros de la independencia.
Ahora que existe un estado local en lugar de un mero sueño de un estado, la tarea
de los ideólogos nacionalistas cambia radicalmente. Ya no consiste en estimular
la alienación popular respecto de un orden político dominado por el extranjero ni en
orquestar celebraciones masivas por la defunción de este orden. Ahora consiste en definir
o tratar de definir un subdito colectivo al que puedan referirse internamente las
acciones del estado, consiste en crear o tratar de crear la experiencia de un "nosotros"
207
de cuya voluntad parezcan fluir espontáneamente las actividades del gobierno. Y alrededor
de esto giran las cuestiones del contenido, del peso relativo y de la apropiada relación
de dos abstracciones principales: "el estilo indígena de vida" y "el espíritu de
la época".
Hacer hincapié en la primera es buscar las raíces de una nueva identidad en las
usanzas locales, en las instituciones establecidas y en las unidades de experiencia común:
la tradición, la cultura, el carácter nacional o hasta la raza. Hacer hincapié en
la segunda es mirar las líneas generales de la historia de nuestro tiempo y especialmente
lo que uno considera la dirección general y la significación de esa historia. No
hay ningún nuevo estado en que estos temas (que tan sólo para darles un nombre habré
de llamar "esencialismo" y "epocalismo") no estén presentes; pocos hay en los
que no estén entrelazados el uno con el otro, y sólo hay una pequeña minoría incompletamente
descolonizada en la cual la tensión entre ambos temas no invada todos
los aspectos de la vida nacional, desde la elección de la lengua hasta la política exterior.
La elección de la lengua es, en verdad, un buen ejemplo, que hasta resulta paradigmático.
No veo ningún nuevo estado en el que esta cuestión no haya surgido en
una forma u otra en el nivel de la política nacional.3 La intensidad de la perturbación
que dicha cuestión produjo, así como la efectividad con que se la trató varían ampliamente,
pero a pesar de toda la diversidad de sus expresiones, la "cuestión de la lengua"
se refiere precisamente al dilema de esencialismo y epocalismo.
Para quien habla una lengua dada, ésta es más o menos su propia lengua o
más o menos la lengua de otro, es más o menos cosmopolita o más o menos parroquial,
es un préstamo o una herencia propia, un pasaporte o un alcázar. La cuestión
de saber cuándo y para qué fines se usa la lengua es pues también la cuestión de saber
hasta qué punto un pueblo se forma por las inclinaciones de su propio genio y
hasta qué punto las exigencias de su época.
La tendencia a enfocar "el problema de la lengua" desde el punto de vista lingüístico
(casero o científico) ha oscurecido en cierto modo este hecho. Casi todo
cuanto se ha discutido, dentro de los nuevos estados y fuera de ellos, acerca de la
"idoneidad" de una determinada lengua para su uso nacional fue afectado por la idea
de que esa aptitud corresponde a la naturaleza innata de la lengua, a la capacidad de su
gramática, de su léxico o de sus recursos "culturales" para expresar complejas ideas
filosóficas, científicas, políticas o morales. Pero lo que realmente importa es poder
dar a los pensamientos que uno expresa, por crudos o sutiles que sean, la fuerza que
permite darles la lengua materna y ser capaz de participar uno en movimientos de
pensamiento a los cuales sólo pueden dar acceso lenguas "extranjeras" o en algunos
casos lenguas "cultas".
Por eso no tiene importancia en forma concreta el problema de la condición
del árabe clásico frente al árabe coloquial en los países del Medio Oriente; o del lugar
que ocupa una lengua occidental de "élite" en medio de un conjunto de lenguas
"tribales" al sur del Sahara africano; o la compleja estratificación de lenguas locales,
regionales, nacionales e internacionales en la India o en las Filipinas; o el reemplazo
de una lengua europea de limitada significación mundial por otras de mayor significación
en Indonesia. La cuestión subyacente es la misma. No se trata de que esta o
3 Se encontrará una reseña general en J. A. Fishman y otros, Language Problems of Developing
Nalions (Nueva York, 1968).
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aquella lengua esté "desarrollada" o sea "capaz de desarrollo"; se trata de saber si esta
o aquella lengua es psicológicamente apta y si constituye un vehículo para llegar a
la comunidad más amplia de la cultura moderna.
No es porque al swahili le falte una sintaxis estable o porque el árabe no pueda
construir formas combinadas —proposiciones dudosas ambas en todo caso*— que
los problemas lingüusücos son tan prominentes en el tercer mundo; esto se debe a
que la enorme mayoría habla una gran variedad de lenguas en los nuevos estados y a
que los dos aspectos de esta doble cuestión tienden a obrar en sentido inverso. Lo
que para el hablante corriente es el vehículo natural de pensamientos y sentimientos
(y especialmente en casos en que el árabe, el hindi, el amharico, el jmer, o el javanés
es además el vehículo de una desarrollada tradición religiosa, literaria y artística)
es, desde el punto de vista de la actual corriente de la civilización del siglo XX, virtualmente
un patois. Y lo que para esa corriente de civilización son los vehículos establecidos
de su expresión representan para aquel hablante, en el mejor de los casos,
lenguas a medias familiares de pueblos aún menos familiares.5
Formulado de esta manera, el "problema de la lengua" es sólo el "problema de
la nacionalidad" en pequeño, aunque en algunos lugares los conflictos que surgen de
él son suficientemente intensos para hacer que la relación parezca invertida. De un
modo generalizado, la cuestión "¿quiénes somos nosotros?" significa preguntar qué
formas culturales —qué sistemas de símbolos significativos— deben emplearse para
dar valor y sentido a las actividades del estado y, por extensión, a la vida civil de sus
ciudadanos. Las ideologías nacionalistas construidas con formas simbólicas extraídas
de tradiciones locales —es decir, que son esencialistas— tienden, como los idiomas
vernáculos, a ser psicológicamente aptas pero socialmente aislantes; las ideologías
construidas con formas propias del movimiento general de la historia contemporánea
—es decir, que son epocalistas— tienden, como las lenguas francas, a ser socialmente
desprovincializantes, pero psicológicamente forzadas.
Sin embargo, rara vez una ideología es puramente esencialista o puramente
epocalista. Todas son mixtas y en el mejor de los casos se puede hablar sólo de una
tendencia en una dirección o en otra, y a menudo ni siquiera de eso. La imagen que
tenía Nehru de la "India" era sin duda fuertemente epocalista, la de Gandhi era sin du-
4 Sobre la primera (no aceptada, sino atacada), véase L. Harries, "Swahili in Modern East
África" en Fishman et al., Language Problems, pág. 426. Sobre la segunda (aceptada durante una
aguda discusión desarrollada de conformidad con las líneas generales de esta exposición) véase C.
Gallagher, "North African Problems and Prospects: Language and Identity", en Language Problems,
pág. 140. Por supuesto, lo que quiero decir no es que las cuestiones técnicas lingüísticas
no tengan relevancia en los problemas de la lengua en los nuevos estados, sino tan sólo que las
raíces de tales problemas son mucho más profundas y que la difusión de diccionarios, acepciones
estandarizadas, mejorados sistemas de escritura y una instrucción racionalizada, aunque valiosos
en sí mismos, no tocan la dificultad central.
5 Hasta ahora la principal excepción en lo tocante al tercer mundo en general es América Latina,
pero allí —como confirmación de la regla— las cuestiones de la lengua son mucho menos
prominentes que en los nuevos estados propiamente dichos y tienden a reducirse a un grupo de
problemas de educación. (Por ejemplo, véase D. H. Bums, "B¡lingual Education in the Andes of
Perú", en Fishman et. al., Language Problems, págs. 403-413.) En qué medida el hecho de que el
español (o aun más el portugués) sea un suficiente vehículo del pensamiento moderno para que
se sienta como un camino que conduce a él y en qué medida es un vehículo suficientemente marginal
del pensamiento moderno para que no constituya un camino muy bueno hacia él es una cuestión
que desempeñó cierto papel en la provincialización intelectual de América Latina —de suerte
que esta región tuvo un problema de lengua sin darse cuenta de ello— y es una cuestión interesante
e independiente.
209
da fuertemente esencialista; pero el hecho de que el primero fuera discípulo del segundo
y el segundo fuera protector del primero (y el hecho de que ninguno de los dos lograra
convencer a todos los indios de que no era un inglés moreno, en un caso, o de
que no era un reaccionario medieval, en el otro) demuestra que la relación entre los
dos caminos que llevan al autodescubrimiento es una relación sutil y hasta paradójica.
Y ciertamente, los nuevos estados más ideologizados —Indonesia, Ghana, Argelia,
Egipto, Ceylán y otros— tendieron a ser tan intensamente epocalistas como intensamente
esenciahstas al mismo tiempo, en tanto que los países más esencialistas,
como Somalia y Camboya, o más epocalistas como Túnez o las Filipinas representaron
más bien las excepciones.
La tensión entre estos dos impulsos —moverse con la oleada del presente y
aferrarse a una línea heredada del pasado— da al nacionalismo de los nuevos estados
su peculiar aire de estar fuertemente inclinado a la modernidad y al mismo tiempo de
sentirse moralmente ofendido por las manifestaciones de la modernidad. En esto hay
cierta irracionalidad. Pero se trata de algo más que de un desarreglo colectivo; lo que
se está desarrollando es un verdadero cataclismo social.
Esencialismo y epocalismo
La interacción de esenciaüsmo y epocalismo no es, pues, una especie de dialéctica
cultural, una contienda lógica de ideas abstractas, sino que es un proceso histórico
tan concreto como la industrialización y tan tangible como la guerra. Las cuestiones
se debaten no sólo en el nivel de la doctrina y la argumentación —aunque también
aquí la contienda es intensa— sino que se manifiestan de manera más importante
en las transformaciones materiales por las que están pasando las estructuras sociales
de todos los nuevos estados. El cambio ideológico no es una corriente independiente
de pensamiento que se desarrolle junto con el proceso social y que lo refleje
(o lo determine); es una dimensión de ese proceso mismo.
El impacto que tiene en el seno de la sociedad de un nuevo estado el deseo de
coherencia y continuidad, por un lado, y el deseo de dinamismo y contemporaneidad,
por otro lado, es en extremo desparejo y en alto grado matizado. Quienes más sienten
la atracción de las tradiciones indígenas son sus guardianes formales, que en estos
días se ven bastante acosados: monjes, mandarines, pandits, jefes, ulemas, etc.
Los que sienten la atracción por aquello que se designa (no muy precisamente) como
el "Occidente" son los jóvenes de las ciudades, los revoltosos estudiantes de El Cairo,
de Djakarta y de Kinshasa que rodearon palabras como Shab, pemuda y Jeunesse
con una aureola de energía, idealismo, impaciencia y amenaza. Pero, entre estos dos
extremos bien visibles, se extiende el grueso de los sentimientos de la población,
sentimientos esencialistas y epocalistas mezclados y revueltos en una enorme confusión
de la cual únicamente se podrá salir por obra del cambio social, pues el cambio
social fue lo que la produjo.
Indonesia y Marruecos pueden servir como buenos casos ilustrativos de este fenómeno,
pues constituyen casos comprimidos a las dimensiones de anécdotas históricas;
en ellos se ve cómo se genera esta confusión y se aprecian los esfuerzos que
se están realizando para salir de ella. La razón de que elija estos dos casos es la de
que los conozco por contacto directo y cuando trata uno la interacción entre cambio
institucional y reconstrucción cultural es limitado el grado en que uno puede sustituir
por una visión sinóptica una visión íntima y directa. Las experiencias de esas
210
poblaciones son, como todas las experiencias sociales, únicas. Pero no son tan diferentes
entre sí ni tan diferentes de las de los nuevos estados en general que no puedan
revelarnos, en sus particularidades mismas, algunos rasgos genéricos de los problemas
que enfrentan sociedades que pugnan por alinear de una manera viable lo que
se complacen en llamar su "personalidad" con lo que se complacen en llamar su "destino".
En Indonesia, el elemento esencialista (y así fue durante mucho tiempo) carece
de toda homogeneidad. Hasta cierto punto esto es virtualmente cierto en todos los
nuevos estados que, en lugar de ser civilizaciones en evolución orgánica, tienden a
ser manojos de tradiciones que compiten entre sí, pero que accidentalmente están reunidas
en urdidos marcos políticos. Pero en Indonesia, territorio alguna vez de la India,
de China, de Oceanía, de Europa y del Medio Oriente, la diversidad cultural fue
durante siglos especialmente grande y especialmente compleja. Todo lo considerado
clásico fue allí desembozadamente ecléctico.
Hasta alrededor de la tercera década de este siglo, las diversas tradiciones —índica,
china, islámica, cristiana, polinesia— estaban suspendidas en una especie de solución
a medias en la cual estilos de vida y cosmovisiones diferentes, y aun opuestas,
lograban coexistir (aunque no sin tensiones y hasta violencia) por lo menos en
una componenda generalmente viable, según la cual cada uno vivía a su manera. Este
modus vivendi comenzó a dar señales de fatiga ya a mediados del siglo XTX, pero
su disolución comenzó a realizarse realmente sólo con el surgimiento, a partir de
1912, del nacionalismo; su colapso, que aún no es completo, se produjo sólo en el
período revolucionario y en el período posrevolucionario. Entonces, lo que fueran
tradicionalismos paralelos encapsulados en determinadas localidades y clases, se convirtieron
en definiciones en pugna de la esencia de la Nueva Indonesia. Lo que era antes
(para emplear una expresión que usé en otra parte) una especie de "equilibrio cultural
de fuerzas" se convirtió en una guerra ideológica peculiarmente implacable.
De suerte que, en aparente paradoja (aunque en realidad este fenómeno fue casi
universal en los nuevos estados), el movimiento hacia la unidad nacional intensificó
las tensiones de los grupos en el seno de la sociedad al sacar formas culturales establecidas
de sus particulares contextos, al extenderlas a adhesiones generales y al politizarlas.
Al desarrollarse el movimiento nacionalista se dividió en ramas. Durante la
revolución, esas ramas se convirtieron en partidos, cada uno de los cuales promovía
aspectos diferentes de la tradición ecléctica como la única base verdadera de la identidad
indonesia. Los marxistas buscaban la esencia de la herencia nacional en el estilo
folklórico de la vida campesina; los técnicos, los empleados públicos y administradores
de la classe dirigeante se volvían hacia el esteticismo índico de la aristocracia javanesa;
y los más ricos comerciantes y terratenientes se volvían al Islam. Populismo
aldeano, elitismo cultural y puritanismo religioso no podían conciliarse, aunque
a veces algunas diferencias de opinión ideológica puedan quizás hacerlo.
Esas diferencias, antes que atenuarse, se acentuaron cuando cada corriente intentó
injertar en su base tradicionalista elementos modernistas. En el caso del populismo
ese elemento modernista era el comunismo, y el partido comunista indonesio, al
pretender discernir una tradición radical indígena en el colectivismo, en el igualitarismo
social y en el anticlericalismo de la vida rural, se convirtió en el principal vocero
tanto del esencialismo campesino (especialmente el esencialismo campesino javanés)
como del epocalismo revolucionario de los "alzamientos de las masas". Para el
elemento asalariado el modernismo estaba representado por la sociedad industrial tal
como se encontraba (o era imaginada) en Europa y en los Estados Unidos, y esa cla-
211
se proponía un matrimonio de conveniencia entre la espiritualidad oriental y el empuje
occidental, entre la "sabiduría" y la "técnica", maridaje que de alguna manera
preservaría valores atesorados y permitiría a la vez transformar las bases materiales
de la sociedad en la cual habían surgido esos valores. En cuanto a los elementos piadosos,
se trataba naturalmente de una reforma religiosa, de un esfuerzo para renovar
la civilización islámica de manera tal que le fuera posible recobrar la perdida guía del
proceso moral, material e intelectual de la humanidad. Pero lo cierto es que no ocurrió
ninguna de estas cosas: la revolución campesina, la conciliación de Oriente y
Occidente o el resurgimiento cultural del islamismo. Lo que ocurrió fue la masiva
matanza de 1965 en la cual perdieron la vida entre un cuarto y tres cuartos de millón
de personas. El baño de sangre en el que se ahogaba con penosa lentitud el régimen
de Sukarno era el resultado de un vasto conjunto de causas, y sería absurdo pretender
reducirlo a una explosión ideológica. Sin embargo, cualquiera que haya sido el papel
desempeñado por factores económicos, políticos o accidentales en producir ese baño
de sangre (y, lo que es aun más difícil de explicar, en sustentarlo), ese episodio marcó
el fin de una clara fase del desarrollo del nacionalismo indonesio. No sólo quedaron
descartados los lemas de unidad ("un pueblo, una lengua, una nación"; "de muchos,
uno"; "armonía colectiva") en los cuales no se creyó mucho desde el principio
y que ahora resultaban nada plausibles, sino que se descartó también la teoría de que
el eclecticismo nativo de la cultura indonesia podría fácilmente transformarse en un
modernismo generalizado y apoyado en uno u otro elemento de ese eclecticismo.
Multiforme en el pasado, la cultura indonesia parecía tener que ser también multiforme
en el presente.
En Marruecos, el principal obstáculo para definir una identidad nacional integral
no es la heterogeneidad cultural, que en términos relativos no fue muy grande,
sino el particularismo social, que en términos relativos fue extremado. El marruecos
tradicional era un enorme y mal organizado campo de conjuntos políticos que se formaban
y se disolvían rápidamente en todos los planos, desde la corte al campamento,
desde el nivel místico al de las ocupaciones, en gran escala y en escala microscópica.
La continuidad del orden social descansaba menos en la duración de las disposiciones
que lo componían o de los grupos que lo encarnaban (pues los más vigorosos
eran siempre fugaces) que en la constancia de los procesos en virtud de los cuales se
reelaboraban incesantemente esas disposiciones y se definían esos grupos; de esta
suerte el orden social se formaba, se reformaba y tomaba a reformarse él mismo.
En la medida en que esa inquieta sociedad tenía un centro, éste era la monarquía
Alawita. Pero aun en sus mejores momentos, esa monarquía difícilmente fue algo
más que el mayor oso del conjunto. Enclavada en una burocracia patrimonial del
tipo más clásico, en un fortuito conjunto de cortesanos, caudillos, escribas y jueces,
la monarquía pugnaba continuamente por someter a su control a otros centros rivales
de poder de los cuales había literalmente centenares. Aunque, entre su fundación
en el siglo XVII y su sometimiento en 1912, la monarquía nunca cejó en este empeño,
nunca logró más que un éxito muy parcial. No estando en un estado permanente
de anarquía ni siendo una organización política asentada, el estado marroquí, con su
endémico particularismo, tenía la suficiente realidad para persistir.
Al principio, el efecto de la dominación colonial, que sólo duró formalmente
unos cuarenta años, fue el de destripar la monarquía y convertirla en una especie de
tableau vivant moro; pero las intenciones son una cosa y los acontecimientos otra,
de manera que el resultado final del gobierno europeo fue establecer el rey en el trono
como eje del sistema político marroquí, un establecimiento del rey más enfático
212
de lo que fuera originalmente. Si bien los primeros movimientos hacia la independencia
fueron emprendidos por una inestable coalición de intelectuales de formación
occidental y reformadores musulmanos neotradicionalistas, lo que finalmente aseguró
el movimiento de la independencia fue el arresto, el exilio y la triunfante restauración
de Mohamed V en 1953-1955. Y al quedar asegurada la independencia, el trono
se convirtió en el símbolo del creciente, aunque todavía intermitente, sentido marroquí
de nacionalidad. El país revivido, ideologizado y mejor organizado recobró su
centro. Pero pronto recobró también, análogamente mejorado, su particularismo.
Buena parte de la historia política posrevolucionaria demostró este hecho: por
transformada que aparezca la pugna decisiva, ésta aun consiste en el intento por parte
del rey y de su gente en sustentar la monarquía como una institución viable dentro
de una sociedad en la cual todo (desde el paisaje y la estructura de parentesco hasta el
carácter nacional y la religión) conspira para dividir la vida política en diferentes e inconexas
demostraciones de poder parroquial. La primera de esas demostraciones se
produjo como una serie de levantamientos tribales —en parte estimulados por el extranjero,
en parte ocasionados por las maniobras internas, en parte, por ser un retorno
de lo culturalmente reprimido— que asolaron al nuevo estado durante los primeros
años de la independencia. Los levantamientos fueron por fin sofocados mediante
una combinación de fuerza real y de intriga real. Pero ésos eran tan sólo los primeros
indicios de lo que habría de ser la vida de una monarquía clásica que, al salir del
limbo del sometimiento colonial, tenía que establecerse como la auténtica expresión
del alma de la nación y al mismo tiempo como el vehículo apropiado de su modernización.
Como lo ha señalado Samuel Huntington, el peculiar destino de las monarquías
tradicionales en casi todos los nuevos estados es el de tener que ser también
monarquías modernizantes o por lo menos parecer tales.6 Un rey que se contenta tan
sólo con reinar puede continuar siendo un icono político, una baratija cultural decorativa.
Pero si también quiere gobernar, como siempre quisieron hacerlo los reyes marroquíes,
debe convertirse en la expresión de una fuerza poderosa en la vida social
contemporánea. Para Mohamed V y, desde 1961, para su hijo Hasán II esa fuerza fue
el nacimiento por primera vez en la historia del país de una clase, de formación occidental,
suficientemente numerosa para penetrar toda la sociedad y suficientemente discreta
para representar un interés distintivo. Si bien ambos tuvieron estilos algún tanto
diferentes —Hasán se muestra distanciado mientras Mohamed era paternal—, cada
uno estuvo empeñado inmediatamente en colocarse a la cabeza de la nueva clase media,
de los sectores intermedios, de la classe dirigeante, de la élite nacional o como
quiera llamarse a este conjunto de funcionarios, oficiales, gerentes, educadores, técnicos
y publicistas.
6 S. P. Huntington, "The Political modemization of Traditional Monarchies", Daedlaus 95
(1966); págs. 763-768, véase también su Political Order in Changing Societies (New Haven,
1968). Estoy en cierto desacuerdo con el análisis general de Huntington, demasiado influido, en
mi opinión, por la analogía de la lucha de los reyes y de la aristocracia en la Europa premodema.
De cualquier manera, en el caso de Marruecos la imagen de una monarquía populista, ajena "al estilo
de los círculos de la clase media", que apela a las masas, pasando por encima de las cabezas de
los "miembros privilegiados locales de la autonomía corporativa y del poder feudal", con miras a
lograr una reforma progresiva me parece casi lo opuesto de la verdad. Se encontrarán puntos de
vista más realistas sobre la política marroquí posterior a la independencia en J. Waterbury, The
Commander oflhe Faithful (Londres, 1970).
213
El cese de las rebeliones tribales fue, pues, menos el final del antiguo orden
que el final de una ineficaz estrategia para dominarlo. Después de 1958, apareció el
principio esencial de lo que llegó a ser la opinión establecida del palacio para tener
un firme dominio de la organización política marroquí: la construcción de una monarquía
constitucional, que fuera suficientemente constitucional para obtener el apoyo
de la élite ilustrada y suficientemente monárquica para conservar la sustancia del
poder real. No deseando el destino de la monarquía inglesa ni el de la iraquí, Mohamed
V y aun más Hasán II trataron de crear una institución que, invocando el Islam,
el arabismo y tres siglos de gobierno Alawita, pudiera hacer derivar su legitimidad
del pasado y apelando al racionalismo, al dirigisme, y a la tecnocracia pudiera hacer
derivar su autoridad del presente.
No necesitamos examinar aquí las fases de la reciente historia de este esfuerzo
de convertir a Marruecos, mediante una mezcla política, en lo que podría llamarse
una república realista: la separación de las alas secularista, religiosa y tradicionalista
del movimiento nacionalista y la consiguiente formación de un sistema multipartidario
en 1958-1959; el fracaso de la coalición partidaria del rey, el Frente para la Defensa
de las Instituciones Constitucionales, para alcanzar la mayoría parlamentaria en
las elecciones generales de 1963; la suspensión ostensiblemente transitoria del parlamento
en 1965; el sensacional asesinato (en Francia) del mayor opositor de todo el
proyecto, Mehdi Ben Barka, en 1968. Lo cierto es que la tensión entre el esencialismo
y epocalismo es un fenómeno que puede observarse en las vicisitudes del sistema
político marroquí posrevolucionario como en las vicisitudes de Indonesia; y si
aquí no ha alcanzado aún un desenlace tan estrepitoso (y ojalá nunca lo alcance) se
ha estado moviendo en la misma dirección de creciente desgobierno a medida que la
relación entre lo que Edward Shils llamó "la voluntad de ser moderno" y lo que Mazzini
llamó "la necesidad de existir y tener un nombre" se hace más estrecha.7 Y aunque
la forma que asume y la rapidez con que se mueve varíen naturalmente, el mismo
proceso está ocurriendo, si acaso no en todos, en por lo menos la gran mayoría
de los nuevos estados cuando, una vez realizada la revolución, se le busca su sentido.
Conceptos de cultura
El concepto dominante de cultura en la ciencia social norteamericana identificaba
la cultura con conducta aprendida hasta que Talcott Parsons, desarrollando el
doble rechazo de Weber (y la dobre aceptación) del idealismo alemán y del materialismo
marxista, aportó otro concepto de cultura aceptable. El concepto de cultura como
conducta aprendida no puede considerarse "falso" —los conceptos aislados no
son ni "falsos" ni "verdaderos"— y para muchos fines más o menos rutinarios fue y
continúa siendo útil. Pero ahora es evidente, para virtualmente todos aquellos que
quieren ir más allá de los aspectos descriptivos, que resulta muy difícil realizar análisis
de mucha fuerza teórica partiendo de una noción tan difusa y empirista. Ya han
pasado los días en que los fenómenos sociales se explicaban describiéndolos como
esquemas de cultura y observando que tales esquemas son trasmitidos de generación
7 E. Shils, "Political Development in the New States", Comparalive Studies in Society and
History 2 (1960); págs. 265-292, 379-411.
214
en generación. Parsons (al insistir con su voz grave y monocorde en que interpretar
la manera en que se conduce un grupo de seres humanos como una expresión de su
cultura y definir su cultura como la suma de los modos en que esos seres humanos
aprendieron a conducirse no es enormemente informativo) es la figura de las ciencias
sociales contemporáneas que más contribuyó a que se abandonara tal concepto.
En lugar de esa idea, Parsons, siguiendo no sólo a Weber sino también una línea
de pensamiento que se remonta tal vez a Vico, elaboró un concepto de cultura entendida
como sistema de símbolos en virtud de los cuales el hombre da significación
a su propia experiencia. Sistemas de símbolos creados por el hombre, compartidos,
convencionales, y, por cierto, aprendidos, suministran a los seres humanos un marco
significativo dentro del cual pueden orientarse en sus relaciones recíprocas, en su
relación con el mundo que los rodea y en su relación consigo mismos. Productos y
a la vez factores de interacción social, dichos sistemas son para el proceso de la vida
social lo que el programa de una computadora es para sus operaciones, lo que el gen
es para el desarrollo del organismo, lo que el plano es para la construcción del puente,
lo que la partitura es para la sinfonía o, para elegir una analogía más modesta, lo
que la receta es para hacer un pastel; de manera que el sistema de símbolos es la fuente
de información que, hasta cierto grado mensurable, da forma, dirección, particularidad
y sentido a un continuo flujo de actividad.
Sin embargo estas analogías, que indican un patrón preexistente que da forma
a un proceso exterior a él pasan fácilmente por alto lo que se manifestó como el problema
teórico central de este enfoque más refinado: el problema de saber cómo conceptualizar
la dialéctica entre la cristalización de esos "esquemas de significación"
que imparten dirección y el curso concreto de la vida social.
Hay un sentido en el cual el programa de la computadora es el resultado de anteriores
desarrollos técnicos de la computación, un determinado gen del resultado de
la historia filogenética, un plano el resultado de experimentos anteriores en la construcción
de puentes, una partitura el resultado de la evolución de ejecuciones musicales
y una receta el resultado de una serie de pasteles logrados o malogrados. Pero el
simple hecho de que los elementos de información en estos casos sean materialmente
separables del proceso mismo —en principio, uno puede escribir el programa, aislar
el gen, trazar el plano, publicar la partitura, anotar la receta— los hace menos útiles
como modelos de la interacción de esquemas culturales y procesos sociales, interacción
en la cual (dejando de lado unas pocas esferas más intelectualizadas, como la
de la música y la de cocinar pasteles) el nudo mismo de la cuestión es precisamente
establecer cómo puede efectuarse, siquiera mentalmente, semejante separación. La validez
del concepto parsoniano de cultura descansa casi enteramente en el grado en que
tal modelo pueda construirse, en el grado en que la relación entre el desarrollo de sistemas
de símbolos y la dinámica del proceso social pueda exponerse circunstancialmente,
es decir, haciendo que sea más que una metáfora la descripción de técnicas, de
ritos, de mitos entendidos como fuentes de información hechas por el hombre para
dirigir y ordenar la conducta humana.
Este problema preocupó a Parsons desde sus primeros escritos sobre la cultura
(en los días en que ese autor consideraba la cultura como una serie de "objetos externos"
whiteheadianos, psicológicamente incorporados en las personalidades, y de esta
manera, por extensión, institucionalizados en sistemas sociales) hasta los más recientes
en los que la ve más desde el punto de vista de los mecanismos de control de
la cibernética. Pero este concepto en ninguna parte se mostró tan ineficaz como al
tratar la ideología pues, de todas las esferas de la cultura, la ideología es aquella en
215
que la relación entre estructuras simbólicas y conducta colectiva se manifiesta de manera
más notable y al propio tiempo menos clara.
Para Parsons, una ideología no es más que una clase especial de sistemas de
símbolos:
Un sistema de creencias sustentado en común por miembros de una colectividad.
.. sistema orientado a la integración evaluativa de la colectividad al interpretar
la naturaleza empírica de la colectividad y la situación en que ella está
colocada, los procesos en virtud de los cuales se desarrolló hasta su estado actual,
y su relación respecto del futuro curso de los acontecimientos.8
Pero esta formulación reúne modos de autointerpretación que no se desarrollan
enteramente juntos y al referirse a la tensión moral inherente a la actividad ideológica
eclipsa las fuentes interiores de su enorme dinamismo sociológico, especialmente
los dos pasajes que puse en bastardilla, "al interpretar la naturaleza empírica de la colectividad"
y "(al interpretar) la situación en que ella está colocada", no representan
una coordinación de empresas prácticas en la autodefinición social como podría sugerirlo
la mera conjunción "y" que las coordina. Por lo menos en el nacionalismo de
los nuevos estados ambas cosas están en verdadero conflicto y en algunos lugares de
manera irreconciliable. Deducir lo que es una nación de una concepción de la situación
histórica mundial en la que se considera que esa nación está inserta —"epocalismo"—
produce una clase de universo político-moral; diagnosticar la situación en
que se encuentra una nación de una concepción anterior de lo que ella es intrínsecamente
—"esencialismo"— produce un universo político-moral enteramente diferente;
y combinar ambas actitudes — que es el enfoque más común— produce una confusión
de casos mezclados. Por esta razón, entre otras, el nacionalismo es, no un
mero subproducto, sino la materia misma del cambio social en tantos nuevos estados;
no es su reflejo, su causa, su expresión ni su fuerza motora, sino que es el cambio
social mismo.
Ver al país de uno como el producto de "los procesos en virtud de los cuales
se desarrolló hasta su estado actual" o bien verlo como el terreno de "el futuro curso
de los acontecimientos" es, en suma, verlo de dos modos diferentes. Pero, más aun,
significa verlo con diferentes referencias: con referencia a los padres, a las tradicionales
figuras de autoridad, a la costumbre y a la leyenda; o, con referencia a los intelectuales
seculares, a la generación venidera, a los hechos actuales y a los medios de
difusión social. Fundamentalmente, la tensión entre impulsos esencialistas y epocalistas
en el nacionalismo de los nuevos estados es, no una tensión entre pasiones intelectuales,
sino entre instituciones sociales cargadas de significaciones culturales
discordantes. Un incremento en la circulación de los diarios, un súbito aumento de
la actividad religiosa, una disminución de la cohesión familiar, una expansión de las
universidades, una reafirmación de los privilegios hereditarios, una proliferación de
sociedades folklóricas son —lo mismo que los fenómenos contrarios— elementos
del proceso en virtud del cual están determinados el carácter y el contenido de ese nacionalismo
entendido como "fuente de información" para la conducta colectiva. Los
"sistemas de creencias" propagados por los ideólogos profesionales representan intentos
de elevar algunos aspectos de este proceso al nivel del pensamiento consciente
para así controlarlo deliberadamente.
8 Parsons, The Social System (Glencoe, DI., 1951), pág. 349; la bastardilla es mía. [Hay traducción
española: El Sistema Social, Madrid, Revista de Occidente.]
216
Pero así como la conciencia debilita y agota la mentalidad, la ideología nacionalista
agota el nacionalismo; lo que hace la ideología de manera selectiva e incompleta
es articularlo. Las imágenes, metáforas y giros retóricos con que se construyen
las ideologías nacionalistas son esencialmente recursos, expedientes culturales, utilizados
con la finalidad de hacer explícito uno u otro aspecto del proceso más amplio
de autorredefinición colectiva, la finalidad de expresar el orgullo esencialista o la esperanza
epocalista en formas simbólicas específicas que puedan ser descritas, desarrolladas,
celebradas y usadas antes que vagamente sentidas. Formular una doctrina ideológica
es convertir (o tratar de convertir... pues aquí se registran más fracasos que
éxitos) lo que era un estado anímico generalizado en una fuerza práctica.
La contienda de las sectas políticas en Indonesia y los cambiantes fundamentos
de la monarquía en Marruecos (en el primer caso con un resultado de aparente fracaso;
en el segundo hasta ahora con un resultado de ambiguo éxito) representan esos
intentos de dar a las cosas intangibles del cambio cultural formas culturales articuladas.
También representan, claro está, y de manera más directa una lucha para alcanzar
el poder, para conquistar posiciones, privilegios, riqueza, fama y todas las otras
cosas llamadas recompensas "reales" de la vida. Y, en verdad, porque representan todo
esto es tan grande la capacidad de estos intentos para transformar las visiones de
los hombres sobre lo que son y sobre cómo deberían obrar.
Los "esquemas de significación" de que está formado el cambio social proceden
del proceso de ese cambio mismo y, cristalizados en apropiadas ideologías o en
actitudes populares, sirven a su vez (aunque inevitablemente en un grado limitado)
para guiar dicho cambio. El paso desde una diversidad cultural al combate ideológico
y a la violencia masiva en Indonesia o el intento de dominar un campo de particularismos
sociales fusionando los valores de una república con los hechos de una autocracia
en Marruecos son sin duda las más duras de las duras realidades políticas, económicas
y estratificatorias; se ha derramado verdadera sangre, se han construido verdaderas
prisiones y, para ser honestos, se han aliviado verdaderos dolores. Pero tales hechos
representan también sin duda los esfuerzos de esos países potenciales para dar
inteligibilidad a una idea de "nacionalidad" de manera que esas duras realidades y las
peores que vengan puedan ser afrontadas, entendidas y modeladas.
Y esto es cierto en el caso de todos los nuevos estados en general. A medida
que las heroicas excitaciones de la revolución política contra el dominio colonial quedan
relegadas a un pasado y son reemplazadas por los movimientos más mezquinos,
pero no menos convulsivos, del desalentador presente, los análogos seculares de los
famosos "problemas de significación" de Weber se hacen cada vez más desesperados.
No sólo en religión las cosas no están "sencillamente allí y ocurren" sino que "tienen
una 'significación' y están allí a causa de esa significación", sino que lo mismo
acontece en política y especialmente en la política de los nuevos estados. Las preguntas
"¿Por qué todo esto?", "¿Qué finalidad tiene?" y "¿Para qué continuar?" se
dan en el contexto de la pobreza de las masas, de la corrupción oficial o de la violencia
tribal así como se dan en los contextos de una enfermedad devastadora, de esperanzas
frustradas o de la muerte prematura. Y no obtienen mejores respuestas, pero en
la medida en que obtienen alguna respuesta ésta procede de las imágenes de una herencia
digna de conservar o de una promesa digna de tenerse en cuenta y, aunque no
sean necesariamente imágenes nacionalistas, casi todas ellas —e incluso las marxistas—
lo son.»
9 La cuestión de la relación entre marxismo y nacionalismo es un problema muy discutido
217
Más o menos como la religión, el nacionalismo tiene mala fama en el mundo
moderno y, más o menos como la religión, la merece. La intolerancia religiosa y d
odio nacionalista (y a veces en combinación) probablemente acarrearon a la humanidad
más devastación que ninguna otra fuerza en la historia y sin duda continuarán acarreándole
más. Sin embargo, también como la religión, el nacionalismo fue una
fuerza motriz en algunos de los cambios más creativos de la historia y sin duda continuará
siéndolo en muchos cambios venideros. Parece bien, pues, dedicar menos
tiempo a vituperarlo —que es más o menos como maldecir los vientos— y más
tiempo a tratar de establecer por qué el nacionalismo toma las formas que toma y cómo
podría impedirse que desgarrara las sociedades, al propio tiempo que crea y desgarra
toda la estructura de la civilización moderna. Pues en los nuevos estados la era
ideológica, lejos de haber terminado, acaba sólo de empezar, como lo muestran los
cambios de autoconcepción impuestos por los dramáticos acontecimientos de los últimos
cuarenta años que salen ahora a la luz pública de la explícita doctrina. Al prepararnos
para comprender y afrontar la ideología nacionalista, o quizá sólo para sobrevivir
a ella, la teoría parsoniana de la cultura, convenientemente revisada, constituye
uno de nuestros más vigorosos instrumentos intelectuales.
que exigiría otro ensayo para tan sólo esbozarlo. Baste decir aquí que, en el caso de los nuevos
estados, los movimientos marxistas (comunistas o no comunistas) han sido casi en todas partes
intensamente nacionalistas tanto para sus fines como por su lenguaje, y hay pocas señales de que
lleguen a serlo menos. En realidad, la misma consideración podría hacerse sobre los movimientos
politicorreligiosos musulmanes, buddhistas, hindúes u otros; también ellos tienden a estar localizados
cuando en principio son ajenos a todo lugar.
218
10.
La revolución integradora: sentimientos
primordiales y política civil en los
nuevos estados
i
En 1948 apenas a un año de la independencia, el Pandit Nehru se encontró en
la siempre incómoda posición de un político opositor que al llegar finalmente al poder
se ve obligado a poner en práctica una política que había promovido durante largo
tiempo pero que nunca le había gustado. Junto con Patel y Sitamarayya, fue
nombrado para constituir el Comité Lingüístico de Provincias.
El Congreso había apoyado el principio lingüístico como criterio para determinar
las fronteras dentro de la India casi desde la época en que se fundó y había manifestado
con bastante ironía que la política británica de mantener "arbitrariamente"
—es decir, no lingüísticamente— unidades administrativas formaba parte de su estrategia
de dividir para gobernar. En 1920 se habían reorganizado divisiones regionales
según líneas lingüísticas para asegurar mejor el apoyo popular. Pero oyendo quizá
todavía los ecos de la división, Nehru quedó profundamente conmovido por su experiencia
en el Comité Lingüístico y, con la candidez que virtualmente lo convertía en
una figura única entre los líderes de los nuevos estados, lo admitió:
(Esta indagación) nos ha abierto los ojos de varias maneras. Por un lado teníamos
frente a nosotros el trabajo de sesenta años del Congreso Nacional Indio
y, por otro, la India centenaria de estrechas adhesiones locales, mezquinas envidias
e ignorantes prejuicios en mortal conflicto, de manera que sencillamente
nos quedamos espantados al ver cuan delgada era la capa de hielo sobre la que
estábamos patinando. Algunos de los hombres más capaces del país declararon
segura y enfáticamente antes que nosotros que en este país la lengua representaba
la cultura, la raza, la historia, la individualidad y por fin la subnación.1
Pero, espantados o no, Nehru, Patel y Sitaramayya se vieron por fin obligados
a acceder a las pretensiones de Andhra de ser un estado de lengua telugu y la delgada
capa de hielo se quebró. Al cabo de una década, la India había sido casi enteramente
reorganizada según líneas lingüísticas y una serie de observadores, tanto
indios como extranjeros, se preguntaban a grandes voces si la unidad política del
país sobreviviría a esta concesión general hecha a "estrechas adhesiones locales, mezquinas
envidias e ignorantes prejuicios".2
i Ciiado en S. Hairison, "The Challenge to Iridian Nationalism", Foreign Affairs 34 (abril
de 1956); pág. 3.
2 Se encontrará exposición poco clara en S. Harrison, India: The Most Dangerous Decades
219
El problema que asombró tanto a Nehru y que le abrió los ojos fue enunciado
en términos lingüísticos, pero el mismo problema enunciado en términos más amplios,
es desde luego, endémico en los nuevos estados, como lo demuestran las incontables
referencias a sociedades "duales" o "plurales" o "múltiples", a estructuras
sociales "mosaicas" o "compuestas", a "estados" que no son "naciones" y a "naciones"
que no son "estados", al "tribalismo", al "parroquialismo", y al "comunalismo"
así como a movimientos pannacionales de varias clases.
Cuando hablamos de comunalismo en la India, nos referimos a diferencias religiosas;
cuando hablamos de comunalismo en Malasia nos referimos principalmente
a diferencias raciales y en el Congo a diferencias tribales. Pero agrupar estos fenómenos
bajo un rótulo común no es caprichoso pues los fenómenos del caso son de alguna
manera semejantes. El descontento indonesio tiene que ver con el tema principal
del regionalismo y el descontento marroquí con diferencias de costumbres. La minoría
tamil de Ceilán se distingue de la mayoría sinhalesa por la religión, la lengua,
la raza y las costumbres sociales; la minoría chiíta de Irak se distingue de la mayoría
sunní virtualmente sólo por una diferencia de secta dentro del Islam. Los movimientos
pannacionales de África se basan primordialmente en la raza, los de Kurdistán en
el tribalismo; en Laos, en los estados Shan y en Tailandia se basan en la lengua. Pero
todos estos fenómenos tienen relación entre sí y forman un campo de investigación
que puede definirse.
Es decir, deberíamos definirlo. La irritante aureola de ambigüedad conceptual
que rodea los términos "nación", "nacionalidad" y "nacionalismo" ha sido objeto de
extensas discusiones y criticados casi en toda obra interesada en estudiar la relación
entre adhesiones comunales y adhesiones políticas.3 Pero, como el remedio que se
prefirió consistió en adoptar un eclecticismo teórico que, en su intento de hacer justicia
a la naturaleza multifacética de los problemas en cuestión, tiende a confundir factores
políticos, psicológicos, culturales y demográficos, no se ha ido ciertamente
muy lejos en cuanto a reducir esa ambigüedad. Por ejemplo, un reciente simposio
sobre el Medio Oriente llama sin distinción alguna "nacionalistas" a los esfuerzos de
la Liga Árabe para destruir las fronteras existentes de los estados naciones, a los del
gobierno de Sudán para unificar un estado soberano, demarcado hasta cierto punto de
manera arbitraria y accidental, y a los esfuerzos de los turcos azerines para separarse
del Irán y unirse a la República Soviética de Azerbayán.4 Trabajando con un concepto
análogamente general. Coleman ve a los nigerianos (o a algunos de ellos) exhibiendo
cinco clases diferentes de nacionalismo al mismo tiempo: "africano", "nigeriano",
"regional", "grupal" y "cultural".* Y Emerson define una nación como "la
comunidad última", la "comunidad mayor que cuenta efectivamente con la adhesión
(Princeton, N. J. 1960). Sobre una vivida concepción india que ve el "esquema de dividir la India
en estados lingüísticos" como un medio "lleno de veneno" pero sin embargo necesario "para allanar
el camino hacia la democracia y para eliminar tensiones raciales y culturales", véase B. R.
Ambedkar, Thoughts on Linguistic States (Delhi, 1955).
3 Véase, por ejemplo, K, Deutsch, Nationalism and Social Communication (Nueva York,
1953), págs. 1-14; R. Emerson, From Empire to Nation (Cambridge, Mass., 1960); J. Coleman,
Nigeria: Background to Nationalism (Berkeley, 1958), págs. 419 y siguientes; F. Hertz, Nationalism
in History and Politics (Nueva York, 1944), págs. 11-15.
* W. Z. Laqueur, The Middle East in Transition: Studies in Contemporary History (Nueva
York, 1958).
5 Coleman, Nigeria, págs. 425-426.
220
de los hombres por encima de las pretensiones de comunidades menores que están
dentro de ella y de las pretensiones de una sociedad mayor que la abarca potencialmente
y dentro de la cual se encuentra...", lo cual sencillamente es desplazar la ambigüedad
del término "nación" al término "adhesión" y al propio tiempo dejar en suspenso
cuestiones tales como la de si la India, Indonesia o Nigeria son naciones que
pueden determinar alguna futura crisis histórica no especificada.6
Algo de esta confusión conceptual se disipa empero si uno se da cuenta de que
los pueblos de los nuevos estados están animados simultáneamente por dos poderosos
motivos interdependientes, pero distintos y a menudo opuestos: el deseo de ser
reconocidos como agentes responsables cuyas aspiraciones, actos, esperanzas y opiniones
"cuentan" y el deseo de construir un estado moderno, eficiente y dinámico.
La primera aspiración representa una busca de identidad y la demanda de que esa identidad
sea públicamente reconocida como algo importante; es la afirmación social de
"ser alguien en al mundo".7 La otra aspiración es práctica: es una demanda de progreso,
de mejores niveles de vida, de un orden político más efectivo, de mayor justicia
social y, además de todo eso, la demanda de "desempeñar un papel en el escenario
mayor de la política internacional", de "ejercer influencia entre las naciones".8 Los
dos motivos están íntimamente relacionados porque en un estado verdaderamente moderno
la ciudadanía ha llegado a ser lo que ostenta mayor responsabilidad y significación
personal y porque lo que Mazzini llamó la exigencia de existir y de tener un
nombre se ve enormemente frustrada por la humillante sensación de estar uno excluido
de los importantes centros de poder de la sociedad mundial. Pero los dos motivos
no son la misma cosa. Proceden de diferentes fuentes y responden a diferentes presiones.
Y en verdad, es la tensión entre ambos lo que constituye una de las fuerzas motoras
centrales en la evolución de los nuevos estados y al mismo tiempo constituye
uno de los mayores obstáculos que se oponen a esa evolución.
Esta tensión asume una forma peculiarmente aguda y permanente en los nuevos
estados a causa de la profundidad con que sus pueblos sienten que su modo de
ser está íntimamente ligado a la sangre, la raza, la lengua, la región, la religión o la
tradición y a causa de la creciente importancia que en este siglo adquirió la noción de
estado soberano como instrumento positivo para realizar anhelos colectivos. Multiétnicas,
generalmente multilingües y a veces multirraciales, las poblaciones de los
nuevos estados tienden a mirar la distribución inmediata, concreta y, para ellas, llena
de sentido implícita en esa diversidad "natural" como el contenido sustancial de su
propia individualidad. Subordinar estas familiares y específicas identificaciones a un
orden civil en cierto modo ajeno a ellas significa correr el riesgo de perder la propia
identidad como persona autónoma, por verse absorbidas en una masa culturalmente
indiferenciada o, lo que es aún peor, por verse dominadas por alguna otra comunidad
rival étnica, racial o lingüística que sea capaz de infundir a ese orden el temperamento
de su propia personalidad. Pero al mismo tiempo los miembros más ignorantes
de esas sociedades vislumbran por lo menos débilmente —y sus líderes tienen aguda
conciencia de ello— que las posibilidades de reforma social y de progreso material
que tan intensamente desean y que están resueltos a realizar dependen cada vez más
de que ellos formen parte de una entidad política razonablemente grande, independien-
6 Emerson, Empire to Nailon, págs. 95-96.
7 Berlín, Two Concepts af Liberty (Nueva York, 1958), pág. 42.
8 E. Shíls, "Political Development in the New States", Comparative Studies in Society and
History 2 (1960); págs. 265-292, 379-411.
221
te, poderosa y bien ordenada. De manera que el deseo de ser reconocidos como algo
visible e importante y la voluntad de ser modernos y dinámicos tienden pues a ser divergentes,
y muchos de los procesos políticos que se desarrollan en los nuevos estados
giran alrededor del heroico esfuerzo de poner en línea estas aspiraciones.
n
Una enunciación más exacta del problema que aquí consideramos es la de que,
considerados como sociedades, los nuevos estados son anormalmente susceptibles de
experimentar serios descontentos en relación con apegos primordiales.» Por apego
primordial se entiende el que procede de los hechos "dados" —o, más precisamente,
pues la cultura inevitablemente interviene en estas cuestiones, los supuestos hechos
"dados"— de la existencia social: la contigüidad inmediata y las conexiones de parentesco
principalmente, pero además los hechos dados que suponen el haber nacido en
una particular comunidad religiosa, el hablar de una determinada lengua o dialecto de
una lengua y el atenerse a ciertas prácticas sociales particulares. Estas igualdades de
sangre, habla, costumbres, etc. se experimentan como vínculos inefables, vigorosos
y obligatorios en sí mismos. Uno está ligado a su pariente, a su vecino, a su correligionario
ipso facto, como resultado no ya tan sólo del afecto personal, de la necesidad
práctica o de los comunes intereses, sino en gran parte por el hecho de que se
asigna una importancia absoluta e inexplicable al vínculo mismo. La fuerza general
de esos lazos primordiales y los tipos importantes de esos lazos varían según las personas,
según las sociedades y según las épocas. Pero virtualmente para toda persona
de toda sociedad y en casi toda época algunos apegos y adhesiones parecen deberse
más a un sentido de afinidad natural —algunos dirían espiritual— que a la interacción
social.
En las sociedades modernas el hecho de haber elevado esos vínculos al nivel de
la supremacía política —aunque desde luego, esto ya ha ocurrido antes y continúa
ocurriendo— se ha deplorado cada vez más por considerárselo patológico. Cada vez
más la unidad nacional es mantenida no por invocaciones a la sangre y a la tierra sino
por una vaga e intermitente adhesión a un estado civil complementada en mayor
o menor medida por el empleo gubernamental de poderes de policía y por la exhortación
ideológica. Los estragos causados a sí mismo y a otros por aquellos estados
modernos (o semimodernos) que procuraron apasionadamente hacerse comunidades
primordiales antes que comunidades políticas civiles, así como la comprensión cada
vez mayor de las ventajas prácticas de la amplia integración social, ventajas mayores
que las que los vínculos primordiales pueden generalmente producir o aun permitir,
no han hecho sino fortalecer la resistencia pública a admitir como criterio para definir
una comunidad última la raza, la lengua, la religión, etc. Pero en la sociedades
en vías de modernización, en las que la tradición de la política civil es débil y en las
que se comprenden mal las exigencias técnicas de un gobierno que asegure el bienestar,
los apegos y adhesiones primordiales suelen ser propuestos, como hubo de descubrirlo
Nehru, repetidamente y en algunos casos, casi continuamente como bases
ampliamente aclamadas comopreferidaspara demarcar unidades políticas autónomas.
Y la tesis de que la autoridad verdaderamente legítima procede sólo del carácter inherentemente
obligatorio de tales adhesiones es defendida francamente, enérgicamente y
chabacanamente:
9 Shils, "Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties", British Journal of Sociology 8
(1957); págs. 130-145.
222
Las razones por las cuales un estado unilingüe es estable y un estado multilingüe
es inestable son perfectamente obvias. Un estado se construye sobre el
sentimiento de mancomunidad; ¿Qué es ese sentimiento de mancomunidad? Para
decirlo brevemente, se trata de un sentimiento solidario de unidad que hace
experimentar a quienes lo comparten como parientes y amigos. Es un sentimiento
de doble aspecto, por un lado se tiene "la conciencia de la unidad" que
liga a quienes lo experimentan tan vigorosamente que supera todas las diferencias
surgidas de conflictos económicos o de posición social y, por otro lado,
separa a los individuos de aquellos que no son de su género. Se trata del deseo
de no pertenecer a ningún otro grupo. La existencia de este sentimiento de confraternidad
es el fundamento de un estado estable y democrático.10
Es esta cristalización de un conflicto directo entre sentimientos primordiales y
sentimientos civiles —ese "deseo de no pertenecer a ningún otro grupo"— lo que hace
que el problema (llamado diversamente tribalismo, parroquialismo, comunalismo,
etc.) tenga una condición más profundamente amenazadora y ominosa que los
demás problemas, también muy serios y difíciles de resolver, que enfrentan los nuevos
estados. Aquí tenemos no sólo vínculos que compiten entre sí, sino vínculos
del mismo orden que compiten en el mismo nivel de integración. En los nuevos estados
—como en cualquier estado— hay muchos otros vínculos que compiten: vínculos
de clase, de partido, de negocios, de sindicato, de profesión etc., pero los grupos
formados por tales vínculos virtualmente nunca son considerados como posibles
unidades sociales máximas, autónomas, candidatas a forjar la nacionalidad. Los conflictos
entre esos grupos sólo se dan dentro de una comunidad última más o menos
aceptada, cuya integridad política por lo general no cuestionan dichos grupos. Por
profundos que sean los conflictos, no amenazan, por lo menos intencionalmente, la
existencia de la comunidad como tal. Amenazan a los gobiernos o a formas de gobierno,
pero raramente —y esto suele ocurrir cuando están animados por sentimientos
primordiales— socavan la nación misma, porque ellos no poseen definiciones alternativas
de lo que es la nación, de lo que son sus metas. El descontento económico
o intelectual o de clase amenaza desencadenar una revolución, pero el descontento
fundado en la raza, en la lengua o en la cultura amenaza con la división y el irredentismo,
amenaza con rectificar los límites mismos del estado, amenaza con una nueva
definición de sus dominios. El descontento civil encuentra su vía natural de salida
en la apropiación, legal o ilegal, del aparato del estado. El descontento primordial es
más profundo y se satisface menos fácilmente. Si es suficientemente profundo desea
no sólo la cabeza de Sukarno o de Nehru o de Moulay Hasán, desea la cabeza de Indonesia
o de la India o de Marruecos.
Los focos alrededor de los cuales sueles cristalizarse estos descontentos son va-
10 Ambedkar, Thoughts on Linguistic States, pág. 11. Al observar que los modernos estados
bilingües de Canadá, Suiza y África del Sur (blanca) podrían citarse contra su argumento, Ambedkar
agrega: "No hay que olvidar que el genio de la India es muy diferente del genio de Canadá, Suiza
y África del Sur. El genio de la India es dividir, el genio de Suiza, África del Sur y Canadá es
unir". [En 1972, tanto esta nota como mi pasaje sobre el decreciente papel de las divisiones primordiales
en los países "modernos" parecen bastante menos convincentes que en 1962 cuando escribí
este ensayo. Pero si los acontecimientos producidos en Canadá, Bélgica, Ulster, etc. han hecho
que la definición primordial parezca menos predominantemente un fenómeno de un "nuevo estado,
hicieron también parecer aún más pertinente la argumentación general desarrollada aquí.]
223
ríos, y en algunos casos concurrentes y combinados unos con otros. Sin embargo se
los puede enumerar fácilmente en un nivel meramente descriptivo:11
Los supuestos vínculos de sangre. Aquí el elemento decisivo es el casi parentesco.
"Casi" porque las unidades de parentesco formadas alrededor de una relación
biológica conocida (familias extensas, linajes, etc.) son demasiado pequeñas para que
se las considere de gran significación, pero ello no obstante se las puede referir a un
parentesco sociológicamente real, aunque no pueda rastreárselo, como ocurre en una
tribu. Nigeria, el Congo y la mayor parte del África situada al sur del Sahara, se caracterizan
por la prominencia de este tipo de primordialismo. Pero también se caracterizan
por él los nómadas o sem ¡nómadas de Medio Oriente, los kurdos, los baluchis,
los pathanes, etc.; y también los naga, los munda y los santal de la India, así
cómo la mayor parte de las llamadas tribus de las colinas del Asia Sudoriental.
La raza. Ciertamente la raza es un criterio semejante al supuesto parentesco
por cuanto entraña una teoría etnobiológica. Pero no es lo mismo; aquí se hace referencia
a los rasgos físicos fenotípicos —especialmente, claro está, al color de la
piel, pero también a la forma facial, a la estatura, al tipo de cabello, etc., antes que a
una descendencia común como tal. Los problemas comunales de Malasia se concentran
en gran parte alrededor de estos tipos de diferencias, en realidad, diferencias entre
dos pueblos mongoloides fenotípicamente muy semejantes. La "negritud" deriva mucho
de su fuerza, aunque quizá no toda, del concepto de raza como propiedad primordial
y significativa, en tanto que las minorías comerciales parias —como los chinos
en el Asia Sudoriental o los indios y libaneses en el África— están análogamente demarcadas.
La lengua. Los problemas de la lengua —por razones que todavía no han sido
adecuadamente explicadas— son particularmente intensos en el subcontinente indio,
se manifestaron también como problemas en Malasia y aparecieron esporádicamente
en otras partes. Pero como a veces se ha sostenido que la lengua es el eje esencial de
los conflictos de la nacionalidad, vale la pena poner de relieve que los problemas
lingüísticos no son un resultado inevitable de la diversidad lingüística. Las diferencias
de lengua no tienen en sí mismas por qué ser un factor particular de división,
como pueden serlo el parentesco, la raza y otros factores que enumeramos más
abajo; las diferencias de lengua no fueron un factor de división en la mayor parte de
Tanganyika, de Irán, de las Filipinas o hasta de Indonesia, donde a pesar de la gran
confusión de lenguas el conflicto lingüístico no parece manifestarse en forma extrema
como un problema social del país. Además pueden darse conflictos primordiales
aun cuando no existan marcadas diferencias lingüísticas, como en el Líbano o como
entre las varias clases de los diversos grupos de lengua batak en Indonesia y, en menor
medida quizá, entre los fulani y los hausa en la Nigeria septentrional.
La región. Aunque es un factor presente en casi todas partes, el regionalismo
naturalmente suele ser especialmente agudo en zonas geográficamente heterogéneas.
Tonkin, Anam y Cochinchina, en el Vietnam anterior a la división, se oponían casi
puramente desde el punto de vista regional, pues compartían la misma lengua, la
misma cultura, la misma raza, etc. La tensión entre Pakistán Oriental y Pakistán Occidental
(separados ahora en Bangladesh y Pakistán) comprendía diferencias de lengua
y de cultura también, pero el elemento geográfico tenía gran importancia debido a la
discontinuidad territorial del país. Java y las Islas Exteriores del archipiélago de Indo-
11 Se encontrará una lista análoga aunque concebida de manera algún tanto diferente en Emerson,
Empire to Nation, capítulos 6, 7 y 8.
224
nesia y la Costa occidental frente a la Costa nororiental en Malaca, dividida en dos
por los montes, son otros ejemplos en los cuales el regionalismo fue un importante
factor primordial de la política nacional.
La religión. La partición de la India es el caso sobresaliente del modo en que
opera este tipo de adhesión. Pero los karenos cristianos y los arakaneses musulmanes
en Birmania, los toba batak, los amboneses, y los minahasanes en Indonesia,
los mahometanos en las Filipinas, los sijs en el Panjab indio, los amadiyas en Pakistán
y los hausa en Nigeria son otros ejemplos bien conocidos de la fuerza que tiene
la religión para minar o impedir un sentido civil general y común.
Las costumbres. También las costumbres constituyen una base de desunión nacional
casi en todas partes y tienen especial importancia en aquellos casos en que un
grupo intelectual o artísticamente refinado se considera como el portador de una "civilización"
en el seno de una población en gran medida bárbara que haría bien en modelarse
según ese grupo: los bengalíes en la India, los javaneses en Indonesia, los árabes
(frente a los beréberes) en Marruecos, los amhara en Etiopía —otro "antiguo"
nuevo estado—, etc... Pero también es importante señalar que grupos vitalmente
opuestos pueden diferenciarse poco en su estilo general de vida: los gujeratis y los
maharashtrianos hindúes en la India; los baganda y los bunyoro en Uganda; los javaneses
y los sundaneses en Indonesia. Y también ocurre a veces lo inverso: los balineses
tienen las costumbres más divergentes y alejadas del resto de la población de Indonesia,
pero hasta ahora se han distinguido por la ausencia de todo sentido de descontento
primordial.
Pero es necesario ir más allá de esta mera enumeración de las clases de sentimientos
primordiales, que en un lugar u otro tienden a politizarse, e intentar también
clasificar u ordenar de alguna manera las formas concretas de diversidad primordial
y conflicto que ciertamente existen en los diversos nuevos estados.
Sin embargo, este ejercicio aparentemente rutinario de etnografía política consütuye
una tarea más delicada de lo que parece a primera vista no sólo porque hay que
discernir esos impedimentos comunalistas ostensiblemente presentes que se oponen
a la integridad del estado civil, sino también porque hay que descubrir y revelar aquellos
latentes y ocultos en la permanente estructura de identificaciones primordiales,
que están prontos para asumir una forma política explícita cuando se dan las condiciones
sociales apropiadas. El hecho de que la minoría india en Malasia no haya representado
hasta ahora una seria amenaza al funcionamiento del estado no significa
que no podría hacerlo si ocurriera algo especial con el precio mundial del caucho o si
la política de no intervención de la señora Gandhi respecto de los indios de ultramar
fuera reemplazada por una política más parecida a la de Mao respecto a los chinos de
ultramar. El problema de los mahometanos, que ofreció un campo de adiestramiento
a los miembros selectos de varias generaciones de egresados de West Point, está ahora
sencillamente hirviendo a fuego lento en las Filipinas, pero bien pudiera ser que
esta situación no durara permanentemente. El movimiento Thai Libre parece muerto
en este momento pero podría revivir con un cambio de política exterior en Tailandia
o hasta con el éxito de Pathet en Laos. Los kurdos de Irak, varias veces ostensiblemente
mitigados, continúan dando muestras de intranquilidad. Las solidaridades políticas
basadas en sentimientos primordiales tienen una fuerza profunda y duradera en
la mayor parte de los estados, pero no siempre es una fuerza activa que se percibe de
inmediato.
Para comenzar, se puede hacer una útil distinción analítica con respecto a la
225
clasificación de adhesiones; las que hacen sentir su acción más o menos enteramente
dentro de los confines de un solo estado civil y aquellas otras adhesiones cuya acción
trasciende las fronteras de un determinado estado. En otras palabras, puede uno oponer
casos en que las referencias raciales, tribales, lingüísticas, etc. estén concentradas
en algún grupo animado de un "sentimiento solidario de unidad", grupo que es menor
que el estado civil existente, a casos en que dicho grupo es mayor que el estado
o de alguna manera sobrepasa sus fronteras. En el primer caso, el descontento
primordial nace de una sensación de ahogo político; en el segundo caso nace de una
sensación de desmembramiento político. El separatismo karen en Birmania, el de
los ashanti en Ghana o el de los baganda en Uganda son ejemplos de los primeros;
el panarabismo, el panafricanismo, el somalismo, son ejemplos de los segundos.
Muchos de los nuevos estados padecen estas dos clases de problemas a la vez.
En primer lugar, la mayoría de los movimientos primordiales interestatales no abarcan
países enteros separados, como tienden a hacerlo los panmovimientos, sino que
comprenden más bien minorías diseminadas, por ejemplo, el movimiento del kurdistán,
tendiente a unir a los kurdos de Irán, Turquía y la Unión Soviética; quizás éste
sea el movimiento político de todos los tiempos que menos probabilidades tiene de
alcanzar éxito; otro ejemplo es el movimiento abako del difunto señor Kasuvubu y
su república del Congo y Angola; el movimiento del Dravidistán, en la medida en
que aspira a extenderse a través del estrecho de Palk desde la India meridional a Ceilán;
el movimiento (o acaso se trate de un sentimiento informe) en procura de una
Bengala unificada y soberana —mayor que Bangladesh—, independiente tanto de la
India como de Pakistán. Y hasta hay también unos cuantos problemas del tipo clásico
de territorios irredentos en los nuevos estados: los malayos en el sur de Tailandia,
los grupos de lengua pushtu a lo largo de la frontera afgana de Pakistán, etc.; y cuando
las fronteras políticas se hayan establecido más firmemente en África, al sur del
Sahara, habrá muchos más problemas de este género. En todos estos casos existe el
deseo —o puede desarrollarse el deseo— de escapar del estado civil establecido y de
reunir una comunidad primordial que está políticamente dividida.12
Por otro lado, los sentimientos primordiales interestatales e intraestatales a
menudo se entrecruzan para formar una compleja red de compromisos equilibrados,
aunque se trate de un equilibrio muy precario. En Malasia, una de las fuerzas más
efectivas de unión, que por lo menos hasta ahora mantuvo juntos a chinos y malayos
en un solo estado a pesar de las tremendas tendencias centrífugas que engendran
las diferencias raciales y culturales, es el temor que sienten ambos grupos de que si
se disuelve la Federación cada grupo podría convertirse en una minoría claramente sometida
en algún otro marco político; los malayos por obra de los chinos en Singapur
o China; los chinos por obra de los malayos en Indonesia. Análogamente, en
Ceilán los tamiles y los sinhaleses se consideran minorías: los tamiles porque el setenta
por ciento de los habitantes de Ceilán son sinhaleses; los sinhaleses porque los
ocho millones de sinhaleses de Ceilán están todos allí, en tanto que, además de los
dos millones de tamiles de la isla, hay veintiocho millones más en la India meridional.
En Marruecos siempre existió la tendencia a una división en el seno del estado
12 La intensidad, predominio, o hasta la realidad de tales deseos en cada caso es otra cuestión
sobre la cual nada se afirma aquí. Hasta qué punto existe un sentimiento en favor de la asimilación
a Malasia entre los malayos de Tailandia meridional, cuál es la verdadera fuerza de la idea de
los abakos o cuáles son las actitudes de los tamiles de Ceilán respecto de los separatistas drávidas
de Madras son materias de investigación empírica.
226
entre árabes y beréberes y una división extraestatal entre los partidarios del panarabismo
de Nasser y los partidarios del regroupement maghrebin de Bourguiba. Y el propio
Nasser (que hasta su muerte fue quizás el virtuoso más acabado de los nuevos estados
en cuanto a artes primordiales) tuvo que hacer malabarismos con los sentimientos
panarabistas, panislámicos y panafricanos en interés de la hegemonía egipcia entre
las potencias de Bandung.
Pero que las adhesiones relevantes sobrepasen o no las fronteras del estado, la
mayor parte de las principales luchas primordiales se libran por el momento dentro
de ellas. También existe cierta dosis de conflicto internacional alrededor de cuestiones
primordiales o, por lo menos, animado por éstas. La hostilidad entre Israel y sus
vecinos árabes y la disputa de la India y Pakistán por Cachemira son desde luego los
casos más prominentes. Pero las disputas de dos estados más antiguos, Grecia y Turquía,
a causa de Chipre, es otro de estos casos; la tensión entre Somalia y Etiopía referente
a un problema de territorios irredentos es un tercer caso; las dificultades indonesias
frente a Pekín con respecto a la cuestión de la "ciudadanía dual" de los chinos
residentes en Indonesia es un cuarto ejemplo, A medida que los nuevos estados se
consolidan políticamente este género de disputas puede hacerse más frecuente y tener
un carácter más intenso. Pero hasta ahora no han llegado a convertirse en supremos
conflictos políticos —con la excepción del conflicto árabe-israelí y esporádicamente
el problema de Cachemira—, y la significación inmediata de las diferencias primordiales
es casi en todas partes principalmente interna, por más que esto no quiere decir
que no tengan importantes implicaciones internacionales.13
La construcción de una tipología de las configuraciones concretas de diversidad
primordial que se encuentran en los diversos nuevos estados se ve sin embargo gravemente
impedida por el simple hecho de que en la mayoría de los casos falta información
detallada y digna de confianza. Ello no obstante, puede llevarse a cabo bastante
fácilmente una clasificación meramente empírica, a grandes rasgos, que resultará útil
como guía para orientarnos en una selva de la que no existe ningún mapa y para facilitarnos
un análisis más agudo del papel de los sentimientos primordiales en la
política civil que el que puede facilitamos el enfoque que habla de "pluralismo", "tribalismo",
"parroquialismo", "comunalismo" y otros clisés de la sociología del sentido
común:
1. Una configuración común y relativamente simple parece ser la de un grupo
dominante y generalmente, aunque no de manera inevitable, mayor, frente a una minoría
fuerte y permanentemente perturbadora: el caso de Chipre con griegos y turcos;
Ceilán con sinhaleses y tamiles; Jordania con jordanios y palestinos, aunque en
este último caso el grupo dominante es el menor.
13 La significación interestatal de sentimientos primordiales no radica enteramente en su poder
de división. Las actitudes panafricanas, por débiles que sean y mal definidas que estén, suministraron
un útil contexto de suave solidaridad en el enfrentamiento de los dirigentes de los principales
países africanos. Los trabajosos (y costosos) esfuerzos de Birmania para fortalecer y revitaüzar
el buddhismo internacional, como en el Sexto Gran Concilio de Yegu de 1954, sirvieron,
por lo menos transitoriamente, para ligar el país de manera más efectiva con los otros países theravadas:
Ceilán, Tailandia, Laos y Camboya. Y un vago sentimiento, principalmente racial, de
una condición "malaya" común desempeñó un papel positivo en las relaciones entre Malasia e Indonesia
y Malasia y las Filipinas y más recientemente entre Indonesia y las Filipinas.
227
2. Semejante en algunos aspectos a esta primera configuración, pero más compleja,
es la de un grupo central —con bastante frecuencia en un sentido geográfico
así como en un sentido político— y varios grupos periféricos de medianas dimensiones
y opuestos en cierto modo al central: los javaneses frente a los pueblos de las Islas
Exteriores en Indonesia; los birmanos del valle Irrawaddy frente a las diversas tribus
de las colinas y valles altos en Birmania; los persas de la meseta central y las diversas
tribus en Irán (aunque éste estrictamente no es un estado nuevo), los árabes de
la llanura atlántica rodeados por las diversas tribus beréberes del Rif, del Atlas y del
Sous; los lao del Mekong y los pueblos tribales de Laos, etc. No es seguro que pueda
encontrarse esta configuración en el África negra. En el único caso en el que podría
haber cristalizado (con los ashanti en Ghana), el poder del grupo central parece haberse
quebrantado, por lo menos transitoriamente. Y habrá que ver si en un nuevo estado
los baganda serán capaces de conservar (o, quizás ahora, recuperar) su posición
dominante frente a los otros grupos de Uganda mediante su mayor instrucción, su
mayor refinamiento político, etc., y a pesar de constituir sólo alrededor de una quinta
parte de la población.
3. Otra configuración que representa un tipo interiormente aún menos homogéneo
es una configuración bipolar de dos grupos mayores casi perfectamente equilibrados:
los malayos y los chinos en Malasia (aunque también hay allí un grupo indio
menor); o los cristianos y musulmanes en el Líbano (aunque aquí ambos grupos corresponden
a sectas menores) o los sunníes y los chiítas en Irak. Las dos regiones de
Pakistán (aunque la región occidental dista mucho de ser enteramente homogénea)
dieron a ese estado una estructura primordial agudamente bipolar que ahora lo está dividiendo
en dos. Vietnam antes de la partición tendía a asumir esa forma —Tonkin
frente a Cochinchina—; este problema ha quedado ahora "resuelto" con la asistencia
de las grandes potencias, aunque la reunificación del país podría reavivar el conflicto.
Hasta Libia, que tiene muy pocos habitantes para que se desarrollen allí conflictos
de grupo, presenta en cierto modo esta configuración con el contraste de Cirenaica y
Tripolitania.
4. También hay una configuración consistente en una gradación relativamente
pareja de los grupos según su importancia: la gradación va desde varios grupos grandes,
pasa por varios grupos de medianas dimensiones hasta llegar a una serie de grupos
pequeños sin que haya ninguno claramente dominante. La India, las Filipinas,
Nigeria y Kenya tal vez sean ejemplos de esta configuración.
5. Por fin, hay una simple fragmentación étnica, como la llamó Wallerstein,
con múltiples grupos pequeños; aquí sería necesario introducir una categoría en cierto
modo residual para estimar buena parte de África, por lo menos hasta que poseamos
mayores datos sobre ella.14 Una proposición (debida al gobierno experimental
de Leopoldville, que sugiere agrupar los aproximadamente doscientos cincuenta grupos
tribales y lingüísticos distintos en ochenta regiones tribales autónomas que podrían
luego organizarse en doce estados federales) da una idea de la extensión a que
puede llegar semejante fragmentación y de la complejidad de las adhesiones primordiales
que semejante fragmentación puede acarrear.
14 I. Wallerstein, "The Emergence of Two West African Nations: Ghana and the Ivory Coast"
(Tesis doctoral, Columbia University, 1959).
228
El mundo de la identidad personal colectivamente ratificada y públicamente expresada
es, pues, un mundo ordenado. Las configuraciones de identificación primordial
y de separación primordial que se encuentran en los nuevos estados existentes
no su fluidas sino que son informes e infinitamente variadas, pero están definidamente
demarcadas y varían de maneras sistemáticas. Al variar dichas configuraciones, varía
con ellas la naturaleza del problema de autoafirmación social del individuo, así como
varía también según la posición del individuo en cualquier otro tipo de configuración.
El anhelo de asegurarse el reconocimiento de que uno es alguien al que debe
prestarse atención, se manifiesta de manera diferente y a diferente luz para un sinhalés
en Ceilán, para un javanés en Indonesia o para un malayo en Malasia, porque ser
miembro de un grupo mayor frente a uno menor es algo muy diferente de ser un
miembro de un grupo menor frente a una pluralidad de otros grupos menores o frente
a otro grupo mayor. Pero ese anhelo también se manifiesta en diferente forma y a
diferente luz para un turco de Chipre y para un griego de Chipre, para un karen de
Birmania y para un birmano, para un tiv de Nigeria y para un hausa, porque ser
miembro de un grupo menor lo coloca a uno en una posición diferente de la posición
que lo coloca a uno el ser miembro de un grupo mayor, aun dentro de un mismo
sistema.15 Las llamadas comunidades parias de comerciantes "extranjeros" que se
encuentran en tantos nuevos estados —los libaneses en el África occidental, los indios
en el África oriental, los chinos en el sudeste asiático y de manera algún tanto
diferente los marwaris en la India meridional— viven en un universo social enteramente
diferente en lo tocante al problema de mantener una identidad reconocida, universo
diferente de aquel en que viven grupos agrícolas asentados, por pequeños e insignificantes
que sean, en esas mismas sociedades. La red de alianzas y oposiciones
primordiales es una red muy densa e intrincada, pero sin embargo está articulada con
precisión y en la mayor parte de los casos es el producto de una cristalización gradual
que se realizó durante siglos. El estado civil no familiar, recién nacido de los pobres
restos de un régimen colonial agotado, se superpone a esta urdimbre finamente
entretejida y amorosamente conservada de orgullo y de desconfianza y tiene que arreglárselas
de alguna manera para insertarse en la red de la política moderna.
ra
La subordinación de sentimientos primordiales al orden civil se hace sin embargo
más difícil por el hecho de que la modernización política tiende al principio,
no a aquietar dichos sentimientos, sino a reanimarlos. La transferencia de la soberanía
de un régimen colonial a un régimen independiente es algo más que un mero desplazamiento
del poder desde manos extranjeras a manos nativas; es una transformación
de toda la estructura de la vida política, una metamorfosis por la cual los subditos
se convierten en ciudadanos. Los gobiernos coloniales, lo mismo que los gobiernos
aristocráticos de la Europa premoderna en cuya imagen se inspiraban aquéllos,
están distanciados y son impasibles; están fuera de las sociedades que gobiernan y
obran sobre ellas de manera arbitraria, desigual y asistemática. Pero los gobiernos de
15 Se encontrará un breve tratamiento de este problema en el caso de Indonesia en C. Geertz,
"The Javanese Village", en Local, Ethnic and National Loyalties in Village Indonesia, ed. G. W.
Skinner, Yale University, Southeast Asia Studies, Cultural Report Series, N5 8 (New Haven,
1959); págs. 34-41.
229
los nuevos estados, aunque sean oligárquicos, son siempre populares y están atentos
a las necesidades del pueblo; se encuentran en el seno de las sociedades que gobiernan
y al obrar sobre ellas lo hacen de manera progresivamente más amplia, intencional
y continua. Para el granjero ashanti que cultiva cacao, para el tendero gujerati o
para el minero de estaño chino de Malasia, el hecho de que su país haya alcanzado la
independencia política significa para él mismo haber alcanzado una condición política
moderna, por más culturalmente tradicional que el individuo sea o por más que el
nuevo estado sea ineficaz y anacrónico en su funcionamiento práctico. Ese individuo
se convierte ahora en una parte integrante de una entidad política autónoma y diferenciada
que comienza a afectar su vida en todos sus puntos, salvo en los estrictamente
privados. "Los mismos hombres que hasta entonces habían sido mantenidos lo más
lejos posible de los asuntos gubernamentales deben ser ahora atraídos a ellos", escribió
el nacionalista indonesio Sjahrir en vísperas de la segunda guerra mundial; y así
definió exactamente el carácter de la "revolución" que iba a producirse en la década siguiente:
"Esos hombres deben hacerse políticamente conscientes. Es menester estimular
y mantener su interés político".16 Imponer así una conciencia política moderna
a las masas de una población aún no modernizada tiende ciertamente a estimular
y mantener un intenso interés popular por las cuestiones de gobierno. Pero como un
"sentimiento solidario de unidad" primordialmente fundado continúa siendo para muchos
la/o/u et origo de la autoridad legítima (la significación del término "auto" en
"autogobierno"), buena parte de ese interés asume la forma de una obsesiva preocupación
por la relación que mantiene la tribu de uno, la región, la secta, etc. con un centro
de poder que al hacerse rápidamente más activo no puede aislarse fácilmente de la
urdimbre de apegos primodiales (como podía aislarse el remoto régimen colonial) ni
asimilarse a la tribu, a la región, o a lo que sea, como ocurría con los rudimentarios
sistemas de autoridad de la "pequeña comunidad". De manera que es el proceso mismo
de la formación de un estado civil soberano lo que, entre otras cosas, estimula
sentimientos de parroquialismo, comunalismo, racismo, etc. porque introduce en la
sociedad nuevas y valiosas metas por las cuales luchar y una temible y nueva fuerza
contra la cual pugnar.'7 Las doctrinas de los propagandistas nacionalistas, el regionalismo
indonesio, el racismo malayo, el problema lingüístico indio, el tribalismo nigeriano
son, en sus dimensiones políticas, no tanto la herencia de la estrategia colonial
de dividir para gobernar como el producto de haberse reemplazado un régimen colonial
por un estado unitario, independiente, con raíces propias y con metas propias.
Aunque tales doctrinas y fenómenos descansan en distinciones históricamente desarrolladas,
algunas de las cuales el gobierno colonial procuró acentuar (y algunas de
las cuales ese gobierno ayudó a moderar) son parte integrante del proceso mismo de
la creación de una nueva entidad política y de una nueva ciudadanía.
16 S. Sjahir, Ouí ofExUe (Nueva York, 1949), pág. 215.
17 Como Talcott Parsons lo ha señalado, definido como la capacidad para movilizar recursos
sociales con fines sociales, no es una cantidad fija dentro de un sistema social, sino que, como la
riqueza, el poder es generado por el funcionamiento de instituciones particulares, en este caso políticas
en lugar de económicas. "The Distribution of Power in American Society", World Politics
10 (1957); págs. 123-143. El crecimiento de un estado moderno dentro de un contexto social tradicional
representa por eso, no ya el desplazamiento o transferencia de una cantidad fija de poder
entre diferentes grupos de manera tal que las ganancias de ciertos grupos o individuos equivalgan
a las pérdidas de otros, sino que representa la creación de un nuevo mecanismo más eficiente para
producir el poder mismo, de suerte que se produce un aumento de la capacidad política general de
la sociedad. Este fenómeno es mucho más genuinamente "revolucionario" que una mera redistribución,
por radical que sea, de poder en el seno de un sistema dado.
230
En este sentido un ejemplo notable es el de Ceilán que habiendo hecho una de
las entradas más calladas en la familia de los nuevos estados es ahora (1962) el escenario
de uno de los más ruidosos tumultos comunales. La independencia de Ceilán
se logró en gran medida sin luchas y, a decir verdad, sin grandes esfuerzos. No hubo
ningún enconado movimiento nacionalista de las masas, como ocurrió en la mayor
parte de los otros nuevos estados. No hubo un héroe apasionado, no hubo una oposición
a muerte contra el régimen colonial, no hubo violencias ni arrestos y ni siquiera
una verdadera revolución, pues la transferencia de soberanía de 1947 consistió en
reemplazar a los conservadores, moderados, distantes funcionarios británicos por conservadores,
moderados, distantes notables de Ceilán con formación británica que para
los nativos, por lo menos, "se parecían a los ex gobernantes coloniales en todo, salvo
en el color de la piel".18 La revolución iba a producirse después, casi una década
después de la independencia formal, y la declaración de despedida del gobierno británico
que expresaba "profunda satisfacción porque Ceilán había alcanzado su meta de libertad
sin luchas ni derramamientos de sangre, por la senda de las negociaciones pacíficas".
1' Resultó algún tanto prematura: en 1956 violentos enfrentamientos de tamiles
y sinhaleses costaron más de cien vidas y en 1958 quizás unas dos mil.
Ese país compuesto de un setenta por ciento de sinhaleses y un veintitrés por
ciento de tamiles estaba caracterizado durante siglos por cierta dosis de tensiones de
grupo.20 Pero esas tensiones asumieron la forma distintivamente moderna de un odio
general, masivo ideológicamente instigado sobre todo desde que S. W. R. D. Bandaranaike
fue promovido a la primera magistratura en un súbito renacimiento cultural,
religioso y lingüístico sinhalés en 1956. Hombre formado en Oxford, vagamente
marxista y esencialmente secularista en asuntos civiles, Bandaranaike minó la autoridad
del patriciado angloparlante de Colombo al apelar abiertamente (y cabe sospechar
que hasta cierto punto con cinismo) a los sentimientos primordiales de los sinhaleses:
prometió poner en marcha una política lingüística únicamente sinhalesa, halagó
el orgullo del buddhismo y del clero buddhista, anunció un cambio radical de la supuesta
política de "mimar" a los tamiles y propuso rechazar la indumentaria occidental
para adoptar el tradicional ropón del paisano sinhalés.21 Y si, como pretende uno
de sus más apasionados apologistas, su "ambición suprema" era, no "hacer un gobierno
anticuado, parroquial, racista", sino "estabilizar la democracia y convertir su
país en un moderno estado providente basado en el socialismo al estilo de Nchru",22
bien pronto resultó la víctima impotente de una oleada de fervor primordial, y su
muerte (al cabo de treinta agitados y frustrantes meses de ejercer el poder), perpetrada
18 D. K. Rangenekar, "The Nationalist Revolution in Ceylon", Pacific Affairs 33 (1960);
págs. 361-374.
W Citado en M. Weiner, "The Politics of South Asia" en G. Almond y J. Coleman, The Politics
ofíhe Developing Áreas (Princeton, N. J., 1960), págs. 153-246.
20 Alrededor de la mitad de los tamiles son "tamiles indios" sin estado, es decir, individuos
llevados a Ceilán en el siglo XIX para trabajar en las plantaciones de té británicas y ahora son rechazados
como ciudadanos por la India, que alega que están viviendo en Ceilán, y por Ceilán que
alega que no son sino transeúntes procedentes de la India.
21 Al comentar el espectacular fracaso de la predicción hecha en 1954 por Sir Ivor Jennings
de que era improbable que Bandaranaike asumiera la jefatura del movimiento nacionalista porque
se trataba de un "buddhista político" que se había criado como un cristiano, Rangenekar observa
agudamente: "En un ambiente asiático, un político de formación occidental que renuncia a su occidentalización
y abraza resueltamente la cultura y la civilización indígenas ejerce una influencia
mucho mayor que la que pueda esperar ejercer el más dinámico aborigen local". Rangenekar, "Nationalist
Revolution in Ceylon".
231
por un monje buddhista cuyos motivos no resultaban claros, resultaba así mucho
más irónica.
El primer paso definido hacia un gobierno resuelto a llevar a cabo una reforma
social con base popular determinó, no el afianzamiento de la unidad nacional, sino
todo lo contrario: mayor parroquialismo lingüístico, racial, regional y religioso, extraña
dialéctica cuyo modo de operar fue bien descrito por Wriggins.23 La institución
del sufragio universal tornó realmente irresistible la tentación de halagar a las masas
apelando a sus sentimientos tradicionales; esto condujo a Bandaranaike y a sus
partidarios al juego (que por lo demás no obtuvo éxito) de excitar sentimientos primordiales
antes de las elecciones y de moderarlos después de ellas. Los esfuerzos modernizantes
de su gobierno en los campos de la salud, de la educación, de la administración,
etc. amenazaban la posición de importantes personajes rurales —monjes,
doctores védicos, maestros de escuela rurales, funcionarios locales— a quienes se hicieron
concesiones comunales a cambio de su apoyo político. La búsqueda de una
tradición cultural común, que sirviera para reflejar la identidad del país como nación
ahora que ésta se había convertido en un estado, determinó la reanimación de las antiguas
felonías, atrocidades, insultos y luchas ya casi olvidadas de tamiles y sinhaleses.
El eclipse de la élite urbana de formación occidental, en cuyo seno solían zanjarse
diferencias primordiales por medio de afinidades de clase y viejos vínculos de escuela,
significó la desaparición de uno de los pocos puntos importantes de amistoso
contacto entre las dos comunidades. Los primeros pasos dados para asegurar cambios
económicos fundamentales suscitaron el temor de que la posición de los industriosos,
frugales y agresivos tamiles se viera fortalecida a expensas de los menos metódicos
sinhaleses. La competencia cada vez más intensa para obtener empleos en el gobierno,
la creciente importancia de la prensa vernácula y hasta los programas de mejoramiento
de las tierras instituidos por el gobierno —porque amenazaban alterar la
distribución de la población y, por lo tanto, la representación comunal en el parlamento—
fueron todos fenómenos que obraron de manera análogamente provocativa.
El agravado problema primordial de Ceilán no es un problema meramente legado,
un impedimento heredado que se opone a la modernización política, social y económica
del país; es un reflejo directo e inmediato del primer intento serio —aunque todavía
bastante ineficaz— de realizar tal modernización.
Y esta dialéctica expresada de varias maneras diferentes es una característica genérica
de la política de los nuevos estados. En Indonesia, el establecimiento de un estado
unitario indígena puso penosamente de manifiesto el hecho de que las escasamente
pobladas pero ricas en minerales Islas Exteriores producían el grueso de los ingresos
del país en el comercio exterior, en tanto que Java, densamente poblada pero
pobre en recursos, consumía el grueso de los ingresos, y lo puso de manifiesto de
una manera que nunca podría haberse percibido en la era colonial; así se desarrolló
un conjunto de envidias regionales que se agravaron hasta el punto de llegar a la rebelión
armada.24 En Ghana, el herido orgullo ashanti estalló en un movimiento de
abierto separatismo cuando, con el fin de reunir fondos para el desarrollo del país, el
22 ibíd.
23 H. Wriggins, "Impediments to Unity in New Nations-The Case of Ceylon" (inédito).
24 H. Fieth, "Indonesia", en G. McT. Kahin, ed., Government and Politics of Southeast Asia
(Ithaca, N. Y. 1959), págs. 155-238; y Kahin, G. McT., ed., Major Governmenís of Asia (Ithaca,
N. Y. 1958), págs. 471-592. Esto no quiere decir que la cristalización de enemistades regionales
fuera la única fuerza determinante de la rebelión de Padang ni que la diferencia entre Java y las Islas
Exteriores fuera el único eje de oposición. En todos los ejemplos citados en este ensayo, el
232
nuevo gobierno nacional de Nkrumah fijó el precio del cacao más bajo de lo que deseaban
que estuviera los productores ashanti de cacao.25 En Marruecos, los beréberes
rífenos, ofendidos cuando comprobaron que su sustancial contribución militar a la lucha
por la independencia no era retribuida con mayor ayuda gubernamental en la forma
de escuelas, trabajos, mejores comunicaciones, etc. reavivaron su clásica insolencia
tribal —negándose a pagar impuestos, boicoteando los mercados locales, retirándose
a las montañas para dedicarse a actividades de depredación— para conquistarse la
consideración de Rabat.26 En Jordania, el desesperado intento de Abdullah para fortalecer
su recién adquirido estado civil soberano mediante la anexión de Cisjordania,
mediante la negociación con Israel y la modernización del ejército, provocó su asesinato,
perpetrado por un palestino panárabe étnicamente humillado.27 Y hasta en aquellos
nuevos estados donde el descontento no llegó al punto de la abierta disidencia,
hubo en casi todos ellos luchas por alcanzar el poder gubernamental. Junto con la habitual
política de los partidos y el parlamento, del gabinete y la burocracia o del monarca
y del ejército, y en interacción con ella, existe casi en todas partes una especie
de parapolítica donde se registran choques de identidades públicas y se aguzan aspiraciones
etnocráticas.
Es más aún, esta guerra parapolítica parece tener sus propios campos de batalla
característicos; existen ciertos contextos institucionales específicos, fuera de los
habituales escenarios del combate político, en los cuales esta lucha parapolítica tiende
a librarse. Si bien las cuestiones primordiales se discuten, claro está, de cuando
en cuando en los debates parlamentarios, en las deliberaciones de gabinete, en las decisiones
judiciales y sobre todo en las campañas electorales, dichas cuestiones muestran
la persistente tendencia a manifestarse de manera más pura, más explícita y más
virulenta en algunos lugares en los que otras clases de cuestiones sociales generalmente
no aparecen o por lo menos no aparecen con tanta frecuencia o tan agudamente.
Una de las más importantes de estas cuestiones es el sistema escolar. Especialmente
los conflictos lingüísticos suelen manifestarse en la forma de crisis de la enseñanza,
como lo atestiguan las violentas disputas entre sindicatos de maestros malayos
y chinos sobre el grado en que el malayo debería reemplazar al chino en escuelas
chinas de Malasia, la guerra de guerrillas en tres frentes entre partidarios del inglés,
del hindi y de varias lenguas locales vernáculas como medios de instrucción en la India,
o las sangrientas revueltas promovidas por estudiantes universitarios de lengua
bengalí para impedir que el Pakistán Occidental impusiera el urdu al Pakistán Oriental.
Pero también las cuestiones religiosas suelen penetrar fácilmente los contextos
educacionales. En los países musulmanes está siempre en pie la cuestión de la reforma
de las tradicionales escuelas coránicas hacia formas occidentales; en las Filipinas
se registra el choque entre la tradición de la escuela pública secular introducida por
los norteamericanos y los intensificados esfuerzos clericales para ampliar la enseñananhelo
de ser reconocido como un agente responsable cuyos deseos, actos, esperanzas y opiniones
cuentan está entrelazado con los más familiares anhelos de obtener riquezas, poder, prestigio,
etc. El simple delerminismo primordial no es una posición más defendible que el determinismo
económico.
25 D. Apter, The Gold Coast in Transition (Princeton, N. J. 1955), pág. 68.
26 W. Lewis, "Feuding and Social Change in Morocco", Journal of Conflict Resolution 5
(1961); págs. 43-54.
27 R. Nolte, "The Arab Solidarity Agreement", American University Field Staff Letter, Southwest
Asia Series, 1957.
233
za de la religión en esas escuelas; y en Madras están los separatistas drávidas que
anuncian santurronamente que "la educación debe estar libre de toda tendencia religiosa,
política o comunal", con lo cual quieren en realidad decir que la educación "no debe
basarse en escritos hindúes como el poema épico Ramayána".28 Hasta pugnas en
gran medida regionales tienden a afectar el sistema de la enseñanza: en Indonesia la
aparición del descontento provincial estuvo acompañado por una multiplicación competitiva
de instituciones locales de enseñanza superior hasta el punto de que, a pesar
de la gran escasez de profesores calificados, ahora hay una facultad en casi toda región
importante del país; esas facultades son monumentos de pasados resentimientos
y quizá cunas de resentimientos futuros; algo parecido puede estar desarrollándose
ahora en Nigeria. Si la huelga general es la clásica expresión política de la lucha
de clases y el golpe de estado es la expresión de la lucha del militarismo y el parlamentarismo,
la crisis escolar tal vez se esté convirtiendo en la expresión política
—o parapolítica— del choque de sentimientos y adhesiones primordiales.
Hay además otros polos alrededor de los cuales suelen formarse vórtices parapolíticos,
pero, por lo menos en la bibliografía, sólo se los ha mencionado de paso
y no se los ha analizado en detalle. Las estadísticas sociales son un ejemplo. En el
Líbano no hubo ningún censo desde 1932 por temor a que realizar un censo revelara
cambios tales en la composición religiosa de la población que harían impracticable
las maravillosamente intrincadas disposiciones políticas destinadas a equilibrar intereses
sectarios. En la India, con su problema de lenguas, lo que sea exactamente un hablante
de hindi fue objeto de acres discusiones porque la definición depende de las reglas
de contar: los entusiastas del hindi emplean las cifras del censo para demostrar
que la mitad de la población de la India habla el "hindi" (incluyendo en él al urdu y
al punjabi) en tanto que los antihindistas rebajan las cifras hasta llevarlas a un treinta
por ciento de la población al considerar cuestiones tales como diferencias de escritura
y evidentemente el credo religioso del hablante como hechos lingüísticamente
significativos. Además está el problema estrechamente conexo de lo que (en relación
con el extraño hecho de que según el censo de 1941 en la India había veinticinco millones
de personas pertenecientes a tribus, pero según el censo de 1951 había sólo
un millón setecientos mil) Weiner llamó con razón "genocidio por redefinición de
censo".29 En Marruecos, las cifras publicadas sobre el porcentaje de la población beréber
van desde un treinta y cinco por ciento a un sesenta por ciento, y a algunos líderes
nacionalistas les gustaría creer o hacer creer a los demás que los beréberes son
un invento francés.30 Las estadísticas reales o imaginadas, sobre la composición étnica
del personal de la administración pública son un arma favorita de los demagogos
de todas partes, arma que resulta particularmente eficaz cuando funcionarios locales
28 P. Talbot, "Raising a Cry for Secession", American University Field Staff Letter, South
Asia Series, 1957.
29 M. Weiner, "Community Associations in Lidian Politics" (inédito). El proceso inverso, la
"etnogénesis por redefinición de censo", también se da cuando por ejemplo en Libreville, la capital
de Gabón, los togoleses y los dahomeyanos son colocados estadísticamente en una nueva categoría
"los popos" o cuando en las ciudades del cobre de Rhodesia Septentrional los henga, los
tonga, los lambuka, etc. son agrupados juntos, "por común consentimiento", como niasalandeses:
de tal manera estas agrupaciones manufacturadas adquieren una existencia "étnica" real. I. Wallerstein,
"Ethnicity and National Integration in West África", Cahiers deludes africaines 3
(1960); págs. 129-139.
30 La cifra del 35 por ciento puede encontrarse en N. Barbour, ed. A Survey of Noríh West
África (Nueva York, 1959); pág. 79; la del 60 por ciento en D. Rustow, "The Politics of the Near
East", en Almond y Coleman, Politics of Developing Áreas; págs. 369-453.
234
pertenecen a un grupo diferente de aquél al que administran. En Indonesia, un importante
periódico fue clausurado en el punto culminante de la crisis regionalista por publicar,
con fingida inocencia, un simple gráfico que revelaba los ingresos por exportación
y los gastos del gobierno por provincia.
La indumentaria (en Birmania centenares de miembros de tribus fronterizas
son llevados a Rangún en el día de la Unión para que mejoren su patriotismo y luego
son devueltos a sus lugares con regalos de vestidos birmanos), la historiografía
(en Nigeria una súbita proliferación de tendenciosas historias tribales fortalece las ya
muy fuertes tendencias centrífugas que aquejan al país) y las insignias oficiales de autoridad
pública (en Ceilán los tamiles se negaron a usar las placas de los automóviles
escritas con caracteres sinhaleses y en la India Meridional pintaron signos hindis
en el ferrocarril), son otras esferas en las que puede observarse la controversia parapolítica.
31 También se la puede observar en las uniones tribales, en las organizaciones
de casta, en las fraternidades étnicas, en las asociaciones regionales, en las hermandades
religiosas que parecen acompañar el proceso de urbanización en virtualmente todos
los nuevos estados y que han convertido a las principales ciudades de algunos de
esos estados —Lagos, Beirut, Bombay, Medán— en calderas de tensión comunal.32
Pero, dejando a un lado los detalles, lo importante es que estos fenómenos se arremolinan
alrededor de las instituciones nacientes de los nuevos estados y de las medidas
especiales que éstos apoyan; se trata de una multitud de remolinos que representan
descontentos primordiales y este maelstrom parapolítico es en gran parte un resultado
—para continuar con la metáfora, agua arremolinada— del proceso mismo de desarrollo
político. La creciente capacidad del estado para movilizar recursos sociales
con fines públicos y su poder en expansión irritan sentimientos primordiales porque,
según la doctrina de que la autoridad legítima no es sino una extensión de la
obligatoriedad moral que tales sentimientos poseen, permitir que uno sea gobernado
por hombres de otras tribus, de otras razas o de otras religiones es someterse, no ya
tan sólo a la opresión, sino a la degradación, es verse excluido de la comunidad moral
y reducido a un orden inferior de seres cuyas opiniones, actitudes y deseos sencillamente
no cuentan, así como no cuentan los de los niños, los de los simples y los
de los locos a los ojos de quienes se consideran a sí mismos maduros, inteligentes y
cuerdos.
Esta tensión entre sentimientos primordiales y política civil, aunque pueda
moderarse, probablemente no pueda hacerse desaparecer del todo. La fuerza de los hechos
"dados" del lugar, de la lengua, de la sangre y del estilo de vida, en cuanto a que
forjan la idea que un individuo tiene de quién es en el fondo y con quiénes está indisolublemente
ligado, está enraizada en los fundamentos no racionales de la personalidad.
Y una vez establecido cierto grado de apego irreflexivo al yo colectivo, ese apego
se manifiesta en el proceso político de desarrollo del estado nacional, porque éste
abarca una gama extraordinariamente amplia de cuestiones. De manera que lo que los
31 Sobre la vestimenta birmana, véase H. Tinker, The Union of Burma (Nueva York, 1957),
pág. 184. Sobre historias tribales nigerianas, véase Coleman, Nigeria, págs. 327-328. Sobre las
placas de los automóviles véase Wriggins, "Ceylon's Time of Troubles, 1956-8", Far Easíern Survey
28 (1959); págs. 33-38. Sobre los signos hindis en el ferrocarril, véase Weiner, "Community
Associations".
32 Se encontrará una discusión general sobre el papel de las asociaciones voluntarias en el
proceso de urbanización de sociedades que se modernizan en Wallerstein, "The Emergence of Two
West African Nations", págs. 144-230.
235
nuevos estados —o sus líderes— deben procurar hacer de alguna manera en lo tocante
a las adhesiones primordiales es, no, como tan a menudo han tratado de hacerlo,
desear verlas borradas de la existencia al empequeñecerlas o al negarles realidad, sino
domesticarlas. Deben reconciliarlas con el orden civil en desarrollo al despojarlas de
su fuerza legitimante con respecto a la autoridad gubernamental, al neutralizar el aparato
del estado en relación con ellas y al canalizar los descontentos surgidos por su
dislocación en formas de expresión propiamente políticas antes que parapolíticas.
Pero tampoco esta meta es plenamente accesible o por lo menos hasta ahora
nunca se la ha alcanzado... ni siquiera en el Canadá ni en la Suiza (para no hablar
del África del Sur) del sefior Ambedkar con su supuesto "genio para unir". Lo mismo
que la industrialización, la urbanización, la reestratificación y las otras varias "revoluciones"
sociales y culturales que estos estados parecen destinados a sufrir, la
unión de las diversas comunidades primordiales bajo una sola soberanía promete poner
a prueba la capacidad política de sus pueblos hasta sus límites máximos... y en
algunos casos, sin duda, más allá de ellos.
IV
Esta "revolución integradora" desde luego ya ha comenzado y en todas partes
se buscan desesperadamente maneras y medios para crear una unión más perfecta. La
revolución no ha hecho más que comenzar y se halla en marcha, de modo que si uno
pasa revista a los nuevos estados sobre una base ampliamente comparativa, se ve ante
un desconcertante cuadro de diversas respuestas institucionales e ideológicas a lo
que, a pesar de todas sus formas exteriores diversas, es esencialmente un problema
común: la normalización política de descontentos primordiales.
Hoy los nuevos estados son como ingenuos pintores o aprendices, o como poetas
o compositores principiantes que buscan su propio estilo, su propia manera distintiva
de solucionar las dificultades que les plantea su medio de expresión. Imitadores,
mal organizados, eclécticos, oportunistas, sujetos a chifladuras, mal definidos,
inseguros, dichos estados son extremadamente difíciles de ordenar tipológicamente,
ya en las categorías clásicas, ya en categorías inventadas, del mismo modo paradójico
en que generalmente resulta mucho más difícil clasificar a artistas inmaduros en
escuelas o tradiciones que clasificar a artistas maduros, que ya han encontrado su estilo
propio, único y su identidad. Indonesia, la India, Nigeria y los demás estados nuevos
comparten solamente una situación comprometida; pero esa situación es uno de
los principales estímulos de creatividad política para ellos, pues los obliga a incansables
experimentaciones a fin de hallar maneras de salir de esa situación y triunfar sobre
ella. Claro está, esto no quiere decir que toda esa creatividad alcance éxito en última
instancia; hay estados manques, así como hay artistas manques, según lo demuestra
quizás el caso de Francia. Pero es la presencia insistente de adhesiones primordiales
lo que, entre otras cosas, mantiene en marcha el proceso de incesante innovación
política y hasta constitucional y lo que da un carácter radicalmente provisional,
si no sencillamente prematuro, a todo intento de clasificar sistemáticamente la
organización política de los nuevos estados.
Un intento de ordenar las diversas organizaciones gubernamentales que se aprecian
ahora en los nuevos estados como medios para superar problemas surgidos de la
heterogeneidad lingüística, racial, regional, etc., debe comenzar pues pasando empíricamente
revista a una serie de esas organizaciones con miras a establecer en forma
236
de modelo los experimentos existentes. Después de pasar revista a estos fenómenos
será posible cobrar cierta idea por lo menos de la extensión de las diferentes variaciones,
cierta idea de las dimensiones generales del campo social dentro del cual están
cobrando forma dichas organizaciones. En este enfoque, tipologizar es una cuestión,
no de idear tipos construidos idealmente o de otra manera, lo cual aislaría fundamentales
constancias de estructura en medio de la confusión de la variación fenoménica,
sino de determinar los límites dentro de los cuales se verifica dicha variación, de establecer
el dominio en el que se desarrolla. Se puede uno forjar una noción de esas extensiones,
dimensiones, límites y dominios quizá de una manera caleidoscópica al
examinar rápidamente una serie de cuadros de la "revolución integradora", tal como
ésta parece desarrollarse en varios nuevos estados que muestran diferentes configuraciones
concretas de diversidad primordial y diferentes modos de respuesta política a
dichas configuraciones. Indonesia, Malasia, Birmania, la India, el Líbano, Marruecos
y Nigeria, naciones culturalmente distintas y geográficamente separadas, son temas
apropiados para este tipo de examen a vuelo de pájaro de naciones divididas en
route —ex hypothesi— hacia la unidad."
33 Con la excepción parcial de Indonesia [y ahora, 1972, de Marruecos], todos los siguientes
resúmenes se basan más en la bibliografía que en la investigación sobre el terreno; una bibliografía
completa de las fuentes sería por cierto demasiado extensa para ser incluida en un ensayo. Por
eso hago una lista de sólo aquellas obras en que más me apoyé. La mejor reseña general de los
países considerados aquí es la de Almond y Coleman, Polines of Developing Áreas, y en cuanto al
Asia, me resultaron sumamente útiles los simposios antes citados y publicados por Kahin, Governments
and Polines of Souiheast Asia y Major Governmenls of Asia. Emerson, Etnpire lo Nailon,
también ofrece valiosos materiales comparativos.
INDONESIA: H. Feith, The Wilopo Cabinet, 1952-1953 (Iüíaca, N. Y., 1958); H. Feith, The Indonesian
Eleclions of 1955 (Ithaca, N. Y., 1952); G. Pauker, "The Role of Political Organization in
Indonesia", Far Eastem Survey 27 (1958); págs. 129-142; G. W. Skinner, Local, Elhnic, and
National Loyalties in Village Indonesia.
MALASIA: M. Freedman, "The Growth of a Plural Society in Malaya", Pacific Affairs 33 (1960);
págs. 158-167; N. Ginsburg y C. F. Roberts, Jr. Malaya (Seattle, 1958); J. N. Parmer, "Malaya's
First Year of Independence", Far Eastem Survey 27 (1958); págs. 161-168; T. E. Smith, "The Malayan
Elections of 1959", Pac fie Affairs 33 (1960); págs. 38^17.
BIRMANIA: L. Bigelow, "The 1960 Elections in Burma", Far Eastem Survey 29 (1960); págs. 70-
74; G. Fairbairn, "Some Minority Problems in Burma", Pacific Affairs 30 (1957), págs. 299-311;
J. Silverstein, "Politics in the Shan State: The Question of the Secession from the Union of
Burma", The Journal of Asían Studies 18 (1958); págs. 43-58; H. Tinker, The Union of Burma.
INDIA: Ambedkar, Thoughts on Linguistc States; S. Harrison, India; R. L. Park y I. Tinker, ed.
Leadership and Political ¡nstitutions in India (Princeton, N. J., 1959); Report of the States Reorganiíation
Comission (Nueva Delhi, 1955); M. Weiner, Party Politics in India (Princeton, N. J.,
1957).
LÍBANO: V Ayoub, "Political Structure of a Middle East Community: A Druze Village in Mount
Lebanon". Tesis doctoral, Universidad de Harvard (1955); P. Rondot, Les ¡nstitutions politujues
du Liban (París, 1957); N. A. Ziadeh, "The Lebanese Elections, 1960", Middle East Journal 14
(1960); págs. 367-381.
MARRUECOS: D. Ashford, Political Change in Morocco (Princeton, N. J. 1961); N. Barbour, ed.,
A Survey of North West África (Nueva York, 1959); H. Favre, "Le Maroc á L'Epreuve de la Déme
cratisation" (inédito, 1958); J. y S. Lacouture, Le Maroc a L'Epreuve (París, 1958); W. Lewis, "Rural
Administration in Morocco", Middle East Journal 14 (1960); págs. 45-54; W. Lewis, "Feuding
and Social Change in Moroco", The Journal ofConflict Resolution 5 (1961); págs. 43-54.
NIGERIA: J. Coleman, Nigeria; Report of the Commission Appointed to Enquíre into the Fears
of Minorities and the Mcans of Allaying Them (Londres, 1958); H. y M. Smythe, The New Nigerian
Élite (Standford, Calif., 1960).
En cuanto a los acontecimientos actuales me resultaron muy útiles las cartas del American
237
Indonesia. Hasta alrededor de comienzos de 1957, la tensión regional entre
Java y las Islas Exteriores se mantuvo dentro de ciertos límites por obra de la combinación
de un continuado ímpetu de solidaridad revolucionaria, de un sistema multipartidario
representativo muy amplio y de una característica división indonesia del
poder ejecutivo en una institución llamada el Dwi-Tunggal —aproximadamente, "jefatura
dual"—, en la cual los dos líderes veteranos nacionalistas Sukarno, un javanés,
y Mohammed Hatta, oriundo de Sumatra, compartían el poder como presidente
y vicepresidente de la república. Pero aquella solidaridad se fue desvaneciendo, el sistema
de los partidos decayó y el Dwi-Tunggal se disolvió. A pesar de haberse sofocado
militarmente la rebelión regional de 1958 y a pesar de los ardientes intentos de
Sukarno para concentrar el gobierno en su persona como encarnación del "espíritu
del 45", el equilibrio político perdido no se. recobró y la nueva nación llegó a convertirse
en un ejemplo casi clásico de fracaso en cuanto a integración. Con cada paso dado
hacia la modernidad aumentó el descontento regional; con cada aumento de descontento
regional se registró una nueva revelación de incapacidad política y con cada
nueva revelación de incapacidad política se produjo una nueva pérdida de fuerza política,
por lo cual se recurrió de manera cada vez más desesperada al expediente de una
inestable amalgama de coacción militar y de reavivamiento ideológico.
Fueron las primeras elecciones generales de 1955 las que, al completar las líneas
generales de un sistema parlamentario, hicieron ineludiblemente manifiesto a los
indonesios reflexivos que o bien debían hallar alguna manera de resolver sus problemas
dentro del marco del orden civil moderno que habían creado casi a regañadientes,
o bien debían afrontar una creciente ola de descontentos primordiales y de conflictos
parapolíticos. Habiéndose esperado que la atmósfera se despejaría, las elecciones no
hicieron sino nublarla más. Las elecciones desplazaron el centro político de gravedad
desde el Dwi-Tunggal hacia los partidos. Cristalizaron la fuerza popular del partido
comunista, que no sólo obtuvo un dieciséis por ciento de los votos totales sino que
alcanzó casi el noventa por ciento del apoyo popular en Java, con lo cual vinieron a
fundirse tensiones regionales y tensiones ideológicas. Las elecciones dramatizaron el
hecho de que los intereses de algunos de los focos de poder de la sociedad —el ejército,
los chinos, ciertos exportadores de las Islas Exteriores, etc.— no estaban adecuadamente
representados en el sistema político formal. Además sustituyeron los requisitos
que debían reunir los líderes políticos, que en lugar de distinguirse por sus actividades
revolucionarias debían ahora atraerse el favor de las masas. Las elecciones
exigían de manera inmediata que, si se pretendía conservar y desarrollar el orden civil
existente, era menester establecer toda una serie de nuevas relaciones entre el presidente,
el vicepresidente, el parlamento y el gabinete; era menester refrenar un partido
totalitario agresivo y bien organizado, hostil a la concepción misma de una política
democrática y multipartidaria; era menester que importantes grupos que se hallaban
fuera del marco parlamentario entablaran efectivas relaciones con el parlamento y era
menester encontrar una nueva base de solidaridad de la élite, base que no fuera la de
las compartidas experiencias de 1945-1949. Considerando los problemas económi-
University Field Staff, particularmente las referentes a Indonesia (W. Hanna), a Malasia (W. Hanna),
a la India (P. Talbot), a Marruecos (C. P. Gallagher) y a Nigeria (R. Frodin).
[Como la anterior lista fue compilada hace una década, en el ínterin se publicó una enorme
cantidad de nuevas obras sobre nuestro tema. Pero, que yo sepa, todavía no existe una bibliografía
comprensiva sobre este campo.]
238
eos extremadamente graves, la atmósfera internacional de la guerra fría y una extensa
serie de venganzas personales entre los miembros que ocupaban altas posiciones, quizás
habría sido sorprendente que se satisficieran estas múltiples exigencias. Pero no
hay razón para creer que con talentos políticos adecuados no hubieran podido satisfacerse.
En todo caso quedaron sin satisfacer. A fines de 1956, las siempre delicadas relaciones
entre Sukarno y Hatta se hicieron tan tensas que este último renunció, acto
que en esencia retiraba el sello de la legitimidad al gobierno central a juicio de muchos
grupos militares, financieros, políticos y religiosos de las Islas Exteriores. El
duunvirato había sido la garantía simbólica y en gran medida la garantía real de que
se reconocía a los varios pueblos de las Islas Exteriores como plenamente iguales a
los mucho más numerosos javaneses de la república. Sukarno, en parte un místico
javanés y en parte un inveterado ecléctico, y Hatta, en parte un puritano de Sumatra
y en parte un administrador en mangas de camisa, se complementaban recíprocamente
no sólo en el plano político sino en el de los sentimientos primordiales. Sukarno
representaba la cultura superior y sincrética de los evasivos javaneses; Hatta representaba
el mercantilismo islámico de los menos sutiles habitantes de las Islas Exteriores.
Los principales partidos políticos —especialmente los comunistas que fundían
la ideología marxista con la "religión folklórica" javanesa y los masjumis musulmanes
que, habiendo obtenido casi la mitad de los votos en las regiones más ortodoxas
fuera de Java, se convirtieron en sus principales voceros— se alinearon en consecuencia.
De manera que cuando el vicepresidente renunció y cuando el presidente dio
pasos para convertirse (con su concepción de un retorno a 1945, y a una "democracia
guiada", es decir, anterior a las elecciones) en el único eje de la vida nacional indonesia,
el equilibrio político de la república quedó alterado y el proceso de descontentos
regionales entró en su fase crítica.
A partir de entonces, espasmódicos actos de violencia alternaron con una frenética
busca de panaceas políticas. Se produjeron abortados golpes de estado; intentos
fracasados de asesinatos e insurrecciones frustradas se sucedieron las unas a las otras
mientras se ensayaba un número asombroso de experimentos institucionales e ideológicos.
Los movimientos de una Nueva Vida cedieron el lugar a los movimientos
de una Democracia Guiada y los movimientos de una Democracia Guiada a los movimientos
de un retorno a la constitución de 1945, en tanto que las estructuras gubernamentales
—consejos nacionales, comisiones de planificación del estado, convenciones
constitucionales, etc.— se multiplicaban como cizaña en un huerto descuidado.
Pero de todos estos nerviosos movimientos con sus desalentados gritos de combate
no surgió ninguna forma competente que abarcara la diversidad del país, porque
semejantes improvisaciones hechas al azar no son una búsqueda realista de una solución
para los problemas de integración del país, sino una cortina de humo desesperadamente
tendida para ocultar la creciente convicción de una inminente catástrofe política.
Por el momento, un nuevo duunvirato de facto divide el poder: Sukarno, que
clama cada vez más estridentemente por una renovación del "espíritu revolucionario
de unidad", y el teniente general A. H. Nasution, ministro de defensa y ex jefe del estado
mayor del ejército (otro incoloro profesional de Sumatra) que dirige las actividades
de los militares en su extendido papel de una casi administración pública. Pero
las relaciones que mantienen entre sí ambos personajes, así como la medida de sus
respectivos poderes es una cuestión indeterminada, como casi todo lo que tiene que
ver con la vida política indonesia.
239
La "creciente convicción de una inminente catástrofe política" resultó bien cierta.
Lafrenética ideología del presidente Sukarno continuó subiendo de punto hasta la
noche del 30 de setiembre de 1965, cuando el comandante de la guardia presidencial
intentó un golpe de estado. Seis generales importantes del ejército fueron asesinados
(el general Nasution apenas logró escapar con vida), pero el golpe de estado fracasó
cuando otro general, Suharto, reunió las fuerzas del ejército y aplastó a los rebeldes.
A esto siguieron varios meses de extraordinario salvajismo popular—principalmente
en Java y en Bali, pero también esporádicamente en Sumatra— enderezado contra
individuos considerados adeptos al partido comunista indonesio, al que generalmente
se veía como la fuerza que estaba detrás de aquel golpe de estado. Varios cientos de
miles de personas fueron muertas, principalmente aldeanos por otros aldeanos (aunque
también hubo ejecuciones del ejército) y en Java por lo menos se produjeron matanzas
en relación con sentimientos primordiales: piadosos musulmanes que dieron
muerte a sincrelistas índicos. (También hubo algunas acciones contra los chinos, especialmente
en Sumatra, pero el grueso de las matanzas fueron matanzas de javanesas
perpetradas por javaneses, de balineses perpetradas por balineses.) Sukarno fue
gradualmente reemplazado como líder del país por Suharto y murió en junio de
1970, habiéndole sucedido oficialmente Suharto en la presidencia dos años antes. A
partir de entonces, el país ha sido gobernado por el ejército con la ayuda de varios expertos
y administradores civiles con funciones técnicas. Una segunda elección general
realizada en el verano de 1971 dio la victoria a un partido patrocinado y controlado
por el gobierno y debilitó profundamente a los partidos políticos más antiguos.
En este momento, aunque las tensiones de gruposprimordialmente definidos (religiosos,
regionales y étnicos) continúan siendo profundas y en realidad pueden haberse
aguzado a causa de los acontecimientos de 1965, en general no se manifiestan abiertamente.
Que este estado de cosas continúe parece improbable, por lo menos a mí
me parece.
Malasia. En Malasia el rasgo llamativo es el grado en que se está produciendo
la general integración de los diversos grupos de una sociedad rígidamente multirracial,
no tanto a causa de la estructura del estado como tal, sino a causa de un más reciente
invento político: la organización partidaria. Se trata de la Alianza, una confederación
de la Organización Nacional de Malayos Unidos (ONMU), de la Asociación
China Malaya (ACHM) y del menos importante congreso Indio Malayo, en cuyo seno
los conflictos primordiales se están conciliando de manera informal y realista y
donde las fuertes tendencias centrífugas (tan intensas como las que ningún otro estado
—nuevo, antiguo o de mediana edad— haya tenido que afrontar) están siendo hasta
ahora efectivamente absorbidas, refrenadas o desviadas. La Alianza formada en
1952, en el momento culminante del estallido terrorista, por elementos de la clase
superior conservadora y de formación inglesa perteneciente a las comunidades malaya
y china (los indios nunca muy seguros sobre cuál partido decidirse, se unieron a
la Alianza un par de arlos después), constituye uno de los ejemplos más notables de
éxito en la práctica de hacer posible lo imposible en la esfera de la política de los
nuevos estados: un partido federado y no comunal, formado por subpartidos, ellos
mismos franca, explícita y en ocasiones entusiastamente comunales, colocado en un
contexto de desconfianzas y hostilidades primordiales que harían parecer al imperio
de los Habsburgos como Dinamarca o Australia. Considerada en su superficie, parecería
que esta organización política no podría dar resultado.
De cualquier manera lo importante es ver si continúa dando resultado. Malasia
240
goza de la independencia sólo desde mediados de 1957 y se benefició por las condiciones
económicas relativamente favorables, por una transferencia bastante tranquila de
la soberanía —dejando de lado la insurrección comunista—, por la continuación de
la présence anglaise y por la capacidad de una oligarquía conservadora y algún tanto
racionalista para convencer a la masa de la población de que la Alianza constituye un
vehículo más adecuado de las aspiraciones de las masas que el tipo de liderazgo izquierdista,
emocionalmente populista, que caracteriza a la mayor parte de los otros
nuevos estados. ¿Es el gobierno de la Alianza tan sólo la calma antes de la tempestad,
como lo fue el gobierno del Partido Nacional Unido de Ceilán al que se parece
bastante? ¿Está destinada a debilitarse y desintegrarse cuando se encrespen los mares
sociales y económicos, como ocurrió en el sistema indonesio multipartidario del
Dwi-Tunggal? En una palabra, ¿es un sistema demasiado bueno para durar?
Los augurios son variados. En la primera elección general, realizada antes de
la revolución, la Alianza obtuvo el ochenta por ciento de los votos y cincuenta y
una de las cincuenta y dos bancas en el Consejo Legislativo Federal, de modo que
virtualmente se convirtió en la única heredera legítima del régimen colonial; pero en
las elecciones de 1959 (las primeras realizadas después de la independencia), la Alianza
perdió bastante terreno frente a partidos más comunales; los votos que obtuvo cayeron
y representaron un cincuenta y uno por ciento y sus representantes legislativos
de 103 a 73. El sector malayo, el ONMU, quedó debilitado por el inesperado ímpetu
de una fuerza piadosa, rural, del nordeste representada por un partido intensamente
comunal que promovía un estado islámico teocrático, "la restauración de la soberanía
malaya" y la "Indonesia Mayor". El sector chino y el sector indio fueron minados
por partidos marxistas en las grandes ciudades de la costa occidental, con sus riquezas
de estaño y caucho; allí muchos chinos e indios de la clase baja entraron en
las listas de votantes en virtud de las liberales leyes de ciudadanía promulgadas después
de la independencia, y el marxismo se adaptó aquí fácilmente, como en cualquier
otra parte, a las adhesiones primordiales. Castigada por estas derrotas —que sólo
se pusieron de manifiesto en las elecciones estatales realizadas un par de meses antes
que las elecciones federales—, la Alianza casi llegó en realidad a disolverse. Las
derrotas del ONMU tentaron a los elementos más jóvenes y menos conservadores
del ACHM a exigir un número mayor de candidaturas chinas, a condenar explícitamente
el racismo malayo y a revisar la política educacional del estado con respecto
al problema de la lengua en las escuelas chinas. Elementos fanáticos del ONMU respondieron
de igual manera y, aunque la brecha quedó más o menos cubierta, en el
momento de las elecciones varios de los dirigentes más jóvenes del ACHM renunciaron
y el ONMU se jactó burlonamente de expulsar a "agitadores" primordiales de
sus propias filas.
De manera que si bien, lo mismo que en Indonesia, la realización de elecciones
generales aguzó cuestiones primordiales latentes y las puso tan de manifiesto
que no hubo más remedio que afrontarlas en lugar de ocultarlas tras una fachada de retórica
nacionalista, en Malasia los talentos políticos parecen hasta ahora más competentes
para esa tarea. Aunque la Alianza ya no domina tan absolutamente y quizás esté
menos integrada que en el período inmediatamente posterior a la independencia, todavía
está cómodamente instalada en el poder y todavía es un efectivo marco civil
dentro del cual intensos conflictos primordiales pueden conciliarse y contenerse en
lugar de dejarlos que se desaten libremente en una confusión parapolítica. La configuración
que parece estar desarrollándose y quizá cristalizándose es una configuración
en la cual un partido nacional amplio, con sus tres subpartes o subpartidos, llega ca-
241
si a abarcar el estado, al tiempo que se ve atacado por una multitud de pequeños partidos
—partidos de clase que lo atacan por ser demasiado comunal y partidos comunales
que lo atacan por no serlo lo suficiente (y por ambos de partidos por ser "antidemocrático"
y "reaccionario")—, cada uno de los cuales trata de desmenuzar al otro
atacando los puntos de tensión que se desarrollan en el seno del partido general y apelando
más abiertamente a sentimientos primordiales. El intrincado funcionamiento
interno de la Alianza, al esforzarse ésta en conservar el centro vital frente a los intentos
procedentes de todas las direcciones para minar su fuente básica de fuerza —el hecho
de que los dirigentes malayos, chinos e indios hayan llegado al entendimiento
político de que todos están navaegando en el mismo bote— constituye pues la quinta
esencia de la revolución integradora tal como se está desarrollando en Malasia.
En 1963 Malaca se convirtió en Malasia, una federación constituida por
Malaca propiamente dicha (es decir, la península), Singapur y los territorios
septentrionales borneos de Sarawak y Sabah. La Alianza continuó siendo el partido
de la mayoría, pero el principal partido de Singapur, el Partido de Acción del
Pueblo, trataba de irrumpir entre los chinos de la península para debilitar el ACHM
y amenazar así la Alianza y el equilibrio chino-malayo. En agosto de 1965 las
tensiones se aguzaron de tal manera que Singapur abandonó la Federación y se hizo
independiente. La intensa oposición a la nueva federación, por parte de Indonesia, y
a la inclusión de Sabah en la federación, por parte de las Filipinas, no hizo sino
aumentar las tensiones presentes en la formación de la nueva entidad política. En las
elecciones generales de mayo de 1969, la ligera mayoría que tenía la Alianza se
perdió principalmente porque el ACHM no logró mantener el apoyo chino (muchos
chinos pasaron a afiliarse al partido esencialmente chino de Acción Democrática) y
también porque el partido comunalista malayo islámico ganó más votos pues
obtuvo casi la cuarta parte de ellos. El ACHM, al darse cuenta de que había perdido
la confianza de la comunidad china, abandonó la Alianza, con lo cual provocó una
aguda crisis. Poco después, en el mismo mes, estallaron violentos alborotos
comunales en la capital, Kuala Lumpur, en la cual perdieron la vida alrededor de
ciento cincuenta personas, casi todas de manera extremadamente brutal, y las
comunicaciones entre la comunidad china y la malaya quedaron casi completamente
interrumpidas. Fue impuesto un gobierno de emergencia y la situación se calmó. En
setiembre de 1970, Teunku Abdul Rahman, que había presidido el ONMU y la
Alianza desde sufundación se retiró y fue reemplazado por el que había sido durante
mucho tiempo delegado suyo y hombre fuerte del régimen, Tun Abdul Razak. Por
fin se dio por terminado el estado de emergencia y el gobierno parlamentario quedó
restaurado, después de veintiún meses, en febrero de 1971. Por el momento la
situación parece estabilizada, y la Alianza aún se sostiene contra los intentos
comunalistas de quebrantarla (sin embargo todavía persiste una rebelión de
guerrilleros comunistas chinos en Sarawak), aunque el país en su conjunto puede
estar mucho más lejos de un acuerdo comunal de lo que estaba en sus primeros años
de existencia.
Birmania. El caso de Birmania es casi diametralmente opuesto al caso malayo.
A diferencia también de Indonesia, un partido nacional amplio ("la facción limpia"
de U Nu, perteneciente a la Liga de la Libertad del Pueblo, antifascista) gobierna
(1962) un estado formalmente federal que tiene sólo una oposición débil aunque
242
enconada; su fuerza se basa principalmente en la atracción directa del orgullo cultural
de los birmanos (es decir, de los que hablan birmano), en tanto que las minorías,
algunas de las cuales contribuyeron a mantener el país en una multifacética guerra
civil durante los primeros años después de la independencia, se ven favorecidas y
complacidas por un sistema constitucional peculiar bastante complejo que en teoría
las protege del dominio birmano que el sistema partidario tiende en realidad a
fomentar. Aquí el gobierno mismo es en gran medida el agente obvio de un solo
grupo primordial central, y por eso se encuentra ante el muy serio problema de
conservar su legitimidad a los ojos de los miembros de grupos periféricos —que
constituyen más de una tercera parte de la población— quienes naturalmente se
inclinan a verlo como ajeno, un problema que se ha intentado resolver mediante una
combinación de elaborados gestos legales destinados a tranquilizar a las miñonas y
de una buena dosis de agresiva política de asimilación.
Para decirlo brevemente, el sistema constitucional destinado a acallar los
temores de las minorías consiste —hasta la fecha de 1962— en seis "estados"
jurídicamente no uniformes, demarcados en gran medida según criterios regionales,
lingüísticos y culturales; dichos estados poseen diferentes poderes formales.
Algunos tienen derecho —seguramente nominal— a la secesión; otros no lo tienen.
Cada estado tiene diferentes disposiciones electorales y controla sus propias escuelas
elementales. La elaboración de la estructura gubernamental varía desde el Estado
Chin, que apenas tiene autonomía local, hasta el estado Shan, donde los tradicionales
jefes "feudales" lograron conservar buen número de sus antiguos derechos; en
tanto que Birmania propiamente dicha no es considerada como un estado constitutivo
en la Unión sino que se la considera virtualmente indistinguible de ella. El grado
en que las fronteras territoriales corresponden a realidades primordiales varía con las
karen que son los más permanentemente descontentos, y con el pequeño estado
kayah, que se basa en el invento políticamente conveniente de una raza "karen roja".
De cada uno de estos estados se elige una delegación para la cámara alta de la legislatura
bicameral de la Unión de la Cámara de las Nacionalidades, que está fuertemente
inclinada en favor de las minorías étnicas. En el gobierno de la Unión esta
cámara es eclipsada por la cámara baja elegida popularmente, la Cámara de Diputados;
pero como la delegación de cada estado, junto con sus representantes en la
cámara baja, forman el Consejo de Estado que gobierna el Estado. El cuerpo tiene
significativa importancia local. Además el jefe del estado (es decir del Consejo de
Estado) es nombrado para ser al mismo tiempo ministro en el gobierno de la Unión,
y las enmiendas constitucionales exigen que el nombramiento sea aprobado por dos
tercios de ambas cámaras, de manera que las minorías tienen por lo menos cierto
control formal sobre los poderes del gobierno y sobre la cámara baja. Por fin, la
presidencia de la Unión, un cargo sobre todo ceremonial, se desempeña según un
sistema de rotación entre los diferentes grupos étnicos, de conformidad con un
arreglo informal antes que en virtud de una explícita disposición constitucional.
Dentro de esa estructura constitucional finalmente urdida (que con tanto arte borra la
distinción entre la Unión y sus miembros constitutivos precisamente cuando parece
estar formalizándola del modo más exacto) es donde se aplican vigorosamente las
medidas de asimilación de la LLPA. Esta tradición de "birmanización" o lo que
algunos grupos menores llaman más categóricamente "imperialismo de la LLPA",
se remonta a los comienzos mismos del movimiento nacionalista nacido en grupos
de estudiantes buddhistas a fines del siglo pasado y principios de éste; y en la década
de 1930 los thakin propugnaban una nación independiente en la que el birmanés fue-
243
ra la lengua nacional, en la que la indumentaria birmana fuera la vestimenta nacional
y en la que se restaurara el clásico papel de los monjes buddhistas (predominantemente
birmanos) como maestros, guías y consejeros del gobierno secular. Desde
la independencia y el ascenso a la primera magistratura del pietista thakin Nu, el
gobierno se esforzó por alcanzar estos fines y el visible relajamiento de la presión
asimilativa durante el año y medio de gobierno militar fue seguido por una presión
aún más intensa en 1960 al ser reelegido por aplastante mayoría U Nu, que en su
plataforma electoral había usado el buddhismo como una religión del estado. (En
Birmania propiamente dicha su LLPA "limpia" obtuvo alrededor del ochenta por
ciento de los escaños de la cámara baja; en los diferentes estados y en la malquista
región de Arakán obtuvo alrededor de un tercio.)
En consecuencia, la mayor parte de los ajustes políticos relativos a intereses
primordiales en Birmania tuvieron la tendencia a formularse por lo menos formalmente,
en términos jurídicos y en un vocabulario bastante extraño y artificial de
legalismo constitucional. La convicción de los karen de que las fronteras oficiales de
su estado eran demasiado estrechas para compensar la pérdida de los privilegios
especiales de que habían gozado durante el régimen colonial contribuyó a que se
rebelaran; fueron derrotados militarmente por las fuerzas de la Unión y su sumisión
fue sellada y estuvo simbolizada por la aceptación de dichas fronteras y además una
serie de castigos legales impuestos a manera de lecciones: se les negó explícitamente
el derecho de secesión, se redujo su representación en ambas cámaras del parlamento
y se revocó una decisión anterior de unir el estado kayah con el de los
karen. Análogamente, los descontentos primordiales de los arakaneses y de los mons
—que también periódicamente se entregaban a la violencia— se expresaron en exigencias
de estados propios que, a la larga, U Nu se vio obligado a aceptar no obstante
su reiterada oposición a la formación de más estados. En el estado Shan los
jefes tradicionales adujeron su derecho constitucional a la secesión y una doctrina de
los derechos de los estados que, según ellos pretendían, estaba impresa en la
constitución; de esta manera usaron tales derechos como armas para negociar con la
Unión sobre la compensación que habría que reconocérseles por el hecho de
renunciar a varios de sus poderes tradicionales. Esta irregular y nada ortodoxa estructura
constitucional, que es tan finamente exacta en el lenguaje y tan útilmente
vaga en la significación que "ni siquiera los abogados [birmanos] parecen capaces de
decir si la Unión es en realidad un estado federal o unitario",34 permite al régimen de
la LLPA aplicar intensamente sus medidas políticas tendientes a asegurar la asimilación
en casi todos los aspectos del gobierno, en tanto que conserva por lo
menos un mínimo de lealtad de los birmaneses no birmanos, algo con lo que no
contaba hace una década, aunque si no refrena su entusiasmo étnico podría no contar
tampoco con esa lealtad dentro de una década.
En marzo de 1962 el general Ne Win asumió el gobierno de Birmania por
obra de un golpe de estado militar y U Nu fue hecho prisionero. Ne Win practicó
una política de aislamiento que, entre otras cosas, ha hecho difícil establecer en
detalle lo que está ocurriendo en dicho país. Pero parece claro que la oposición
armada de minorías étnicas continuó aproximadamente como antes y hasta llegó a
convertirse casi en un aspecto institucionalizado y regular del escenario nacional. En
enero de 1971 U Nu (que había sido puesto en libertad) estableció en Tailandia
34 Faúbaim, "Some Minority Problems in Burraa".
244
Occidental los cuarteles generales de un "Frente Nacional de Liberación" y se unió a
los rebeldes estadeles Shan. Hasta ahora este movimiento no parece tener
consecuencias importantes, pero las rebeliones de los karen, de los shan y de los
kachin parecen continuar a toda prisa. (Ne Win había dado a los karen un "estado" en
la Birmania Meridional en 1969, pero ellos considerando demasiado limitada la
"autonomía" que se les concedía, lanzaron una ofensiva a principios de 1971 con el
fin de derrocar a Ne Win.) En febrero de 1971 se formó un Frente de Liberación
Nacional Unido compuesto por elementos rebeldes de los karen, mon, chin y shan.
(Los kachin, que tienen su propio ejército de la independencia convinieron en
cooperar pero no en unirse al movimiento.) De manera que aunque es muy difícil
decir (puesto que Birmania está casi absolutamente cerrada a la observación exterior)
en qué irá aparar todo esto,parece evidente que la configuración característica de la
disidencias primordiales birmanas no sólo no cambió bajo Ne Win, sino que se
afianzó como un rasgo permanente del paisaje político.
La India. La India, ese vasto y variado laberinto de adhesiones religiosas,
lingüísticas, regionales, raciales, tribales y de casta está desarrollando una forma
política multifacética para hacer frente a la desconcertante irregularidad de su
intrincada estructura social y cultural. Contoncándose (según la imagen suavemente
burlona de E.M. Fostcr) a último momento para tomar asiento entre las naciones, la
India se ve acosada por toda la gama de conflictos primordiales superpuestos
complejamente los unos a los otros. Quita uno el problema de lengua en el Punjab
y encuentra el comunalismo religioso sij; rasga uno el regionalismo tamil y encuentra
el racismo antibrahmánico; considera uno la arrogancia cultural bengalí
desde un punto de vista ligeramente diferente y ve al patriotismo de la Bengala Mayor.
Aquí no parece posible ninguna solución política general y uniforme al problema
de los descontentos primordiales; sólo parecen posibles soluciones diversas,
localmente adaptadas ad hoc, relacionadas entre sí sólo incidental y pragmáticamente.
Medidas políticas adecuadas para la disidencia tribal de los naga de Asam
no pueden aplicarse a la insatisfacción basada en la casta de los propietarios rurales
de Andhra. La posición del gobierno central respecto de los príncipes de Orissa no
puede asumirse frente a los industriales de Gujerat. El problema del fundamentalismo
hindú en Uttar Pradesh, la patria de la cultura índica, asume una forma
diferente entre los drádivas de Mysore. En lo que se refiere a las cuestiones primordiales,
las medidas políticas indias equivalen a una serie discontinua de intentos para
hacer perdurar lo temporario.
El principal vehículo institucional mediante el cual se realizan estos intentos
es, desde luego, el Congreso Nacional Indio. Aunque, lo mismo que la Alianza
malaya y la LLPA birmana, el congreso representa un partido nacional muy amplio
que ha vaciado el aparato gubernamental del nuevo estado y se ha convertido en la
fuerza centralizadora más importante, no logró hacer cristalizar una confederación de
subpartidos francamente primordiales ni ser un agente de la asimilación del grupo de
la mayoría. La primera de estas posibilidades queda excluida por la naturaleza
múltiple de los esquemas primordiales —el gran número de los diferentes grupos en
cuestión y la segunda por la falta de un grupo claramente central dentro de esta
configuración. En consecuencia, el congreso, dejando a un lado su complexión
ligeramente septentrional, ha tendido a ser étnicamente neutral, resueltamente modernista,
en cierto modo una fuerza cosmopolita en el plano nacional mientras al
245
mismo tiempo creaba una multitud de camarillas partidarias parroquiales, en gran
medida independientes, para asegurar su poder en el plano local. La imagen que presenta
el congreso es, pues, doble: por un lado, está Nehru, un fanático hindi y un
xenófobo tamil al mismo tiempo, "un intelectual moderno, cultivado, reflexivo,
lleno de saber, de escepticismo de dogmatismo y de dudas frente a su propio país",»
por otro lado, manipulando deliberadamente (entre otras cosas) las realidades locales
de lengua, casta, cultura y religión para mantener dominante al partido, está toda una
serie de caudillos regionales: Kamaraj Nadar en Madras, Chavan en Bombay, Atulya
Ghosh en Maharashtra, Patnaik en Orissa, Kairon en Punjab y Sukhandia en
Rajahstan.
La ley de reorganización de los estados de 1956 —ella misma como se dijo, la
culminación de un proceso que comenzó en el seno del Congreso varias décadas
antes de la independencia— dio a su institucionalización oficial este corte civil y
primordial. La división del país en subunidades lingüísticamente demarcadas es, en
realidad, parte de la actitud general en virtud de la cual se intenta aislar las fuerzas
parapolíticas de las preocupaciones nacionales manteniéndolas recluidas en contextos
locales. A diferencia de los estados de Birmania, los estados de la India tienen
poderes constitucionales reales y explícitamente formulados —quizá demasiado
explícitamente— en todos los campos, desde la educación y la agricultura hasta la
tributación y la salud pública, de suerte que el proceso político que se centra
alrededor de las asambleas estatales y la formación de gobiernos estatales dista
mucho de ser una cuestión sin importancia. Quizás en el nivel de los estados es donde
se verifican principalmente los enconados choques que forman la sustancia cotidiana
de la política interior india y donde se realizan, si es que se realizan, los
ajustes y conciliaciones de los intereses parroquiales.
De manera que en las elecciones de 1957, aun más que en las de 1952, el
Congreso se encontró envuelto en una guerra de múltiples frentes, librando batallas
electorales en los varios estados contra diferentes clases de opositores que explotaban
las distintas clases de descontentos: guerra contra los comunistas de Kerala, Bengala
y Andhra; contra los partidos religiosos comunales del Punjab, Uttar, Madhya,
Pradesh y Rajahstan; contra las uniones tribales de Assam y Binar contra los frentes
etnolingüísticos de Madras, Maharashtra y Gujerat; contra los partidos que pretendían
la restauración del príncipe feudal en Orisa, Behar y Rajahstan; contra los
socialistas prajas de Bombay. No todas estas luchas giraban alrededor de cuestiones
primordiales, pero virtualmente todas —hasta aquellas en que intervenían partidos
izquierdistas— parecen haber sido significativamente influidas por tales cuestiones.3*
En todo caso, como ninguno de estos partidos de la oposición pudo afirmarse más
allá de los pocos baluartes donde eran comparativamente copiosas sus fuerzas, el
Congreso, como la única parte genuinamente nacional, logró mantener seguro
35 E. Shüs, The Inlellecíual Belween Tradition and Modernity: The Indian Situaíion, Comparative
Studies ai Society and Hisioiy, Supplement 1 (La Haya, 1961), pág. 95. [Ahora, claro está,
en su hija, la señora Gandhi la que gobierna y, aunque menos meditabunda que él, representa una
posición análoga.]
36 "El éxito del partido comunista de Kerala como el primer partido comunista regional de la
India en controlar el gobierno de un estado puede explicarse sobre todo por su habilidad para manipular
el patriotismo regional de toda Kerala y para manipular al mismo tiempo las políticamente
estratégicas camarillas de clase dentro de las fronteras lingüísticas". Harrison, India, pág. 193.
En Bombay los comunistas y los socialistas prajas se unieron en el frente lingüístico de Maharashtra.
246
control sobre el gobierno central y los gobiernos de los estados —con unas pocas
excepciones—, aun cuando obtuvo menos de la mitad de los votos de la población.
Cómo de esta extraña mescolanza de maquinaciones surja el gobierno central del
Congreso, gobierno cerebral, desapasionado y moralista, que sirve como una especie
de comité extraordinario para dirigir la política exterior y como una comisión
general planificadora en lo económico y social, y que sirve además como expresión
simbólica de la identidad nacional de toda la India, es ciertamente un misterio oriental.
La mayor parte de los observadores lo atribuyen, sin analizar demasiado, a la
fuerza carismática de Nehru como héroe nacionalista. Su posición de heredero
apostólico de Gandhi y avatar de la independencia salva el abismo que se abre entre
su propio intelectualismo cosmopolita y los horizontes provincianos de la masa de
su pueblo. Y tal vez sea ésta la razón (así como su habilidad sin igual para mantener
leales a los caudillos locales y dentro de términos razonables) por la que el problema
de la sucesión —"después de Nehru, ¿quién?"— tiene en la India una condición
mucho más inquietante que en la mayor parte de los otros nuevos estados donde la
sucesión es también un problema prominente que provoca ansiedad. Que la India se
haya mantenido unida hasta ahora, dice terminantemente Ambedkar, se debe a la
fuerza y disciplina del Congreso, "pero ¿cuanto durará el Congreso? El Congreso es
Pandit Nehru y Pandit Nehru es el Congreso. Pero ¿es inmortal Pandit Nehru?
Cualquiera que aplique su mente a estas cuestiones se dará cuenta de que el Congreso
no durará lo que el sol y la luna".37 Si el problema de integración birmana consiste
en restringir al centro el entusiasmo primordial, el problema indio parece consistir
en restringirlo a la periferia.
Los temores bien reales suscitados alrededor de la sucesión cuando se
escribieron las líneas anteriores resultaron infundados. Después de ¡a muerte de
Nehru en mayo de 1964 y de un breve período en que gobernó Lal Bahadur Shastri,
el esquema "apostólico" de la sucesión se restableció con el acceso al cargo de
primer ministro de la hija de Nehru y homónima de Gandhi, la señora Indira Gandhi.
En las primeras fases del régimen de la señora Gandhi, el Congreso perdió terreno y
una serie de trastornos registrados en el nivel de los estados determinó la imposición
del gobierno central directamente en varios estados. En mayo de 1969 moría el
presidente Zakir Husein, un musulmán, con lo cual quedaba amenazado el
entendimiento de hindúes y musulmanes en la India; esto precipitó una declaración
de intenciones de la señora Gandhi y de los tradicionales jefes del Congreso; de la
discusión salió decisivamente victoriosa la señora Gandhi. Aunque debía afrontar
continuos trastornos en diversos estados, la señora Gandhi obtuvo una victoria clara
en las elecciones de marzo de 1961 y adquirió así control absoluto del gobierno. La
rebelión de Bangladesh (quizás el más dramático y ciertamente el que obtuvo mayor
éxito de movimientos separatistas primordiales en los nuevos estados) estalló poco
después en aquel año; a esto siguió la intervención india y la breve y triunfante
guerra con Pakistán. Con todo eso, la capacidad del Congreso para mantener bajo
control a los múltiples grupos primordiales de la India había aumentado por lo
menos transitoriamente. Pero que el problema persiste se ve claramente por una
amplia gama de "acontecimientos" que van desde la continua rebelión naga en
Assam hasta las continuas revueltas sijs en el Punjab. En realidad, a la larga el
ejemplo de Bangladesh puede tener un doble aspecto para la India, no sólo en la
misma Bengala sino en otros lugares: en febrero de este año [1972] el Partido
Drávida del Progreso lanzó una campaña en procura de un estado tamil autónomo en
247
la India Meridional y estableció un claro paralelo con Bangladesh al acusar a la
señora Gandhi de conducirse lo mismo que el general Yahya Khan. De manera que,
si bien la acrecentadafuerza del gobierno central del Congreso apaciguó algún tanto
y por un momento la guerra de múltiples frentes en la India contra el primordialismo,
dicha guerra dista mucho de haber terminado.
El Líbano. El Líbano puede ser —como lo ha señalado Phillip Hitti— no mucho
mayor que el parque de Yellowstone, pero es mucho más asombroso. Aunque
su población es casi toda árabe parlante y comparte un ethos en general "levantino",
el, país rígidamente dividido en siete sectas principales musulmanas (sunní, shiita, y
drusas) y cristianas (maronitas, ortodoxos griegos, católicos griegos y ortodoxos armenios)
además de otras sectas menores (protestantes, judíos, católicos armenios,
etc.), una heterogeneidad de credos que no sólo forman el principal marco público de
autoidentificación individual sino que está directamente inserta en toda la estructura
del estado. Los escaños en el parlamento son asignados sobre bases estrictamente
sectarias de conformidad con las proporciones demográficas fijadas por ley, proporciones
que permanecieron esencialmente sin cambios en las cinco elecciones realizadas
desde la independencia. La autoridad del poder ejecutivo no está tan sólo dividida
en dos partes, sino que lo está en tres, siendo el presidente del país por convención
un maronita, el primer ministro un sunní y el presidente del parlamento un shiita;
los puestos del gabinete son cuidadosamente asignados según bases religiosas y análogo
equilibrio se mantiene en la administración pública desde las secretarías de los
ministerios, los administradores de distritos y los diplomáticos hasta las filas de los
empleados de oficina. El sistema judicial también es una trama de pluralismo religioso
y las leyes mismas así como los tribunales que las aplican varían según la secta,
y a veces la autoridad final en causas legales personales está fuera de las fronteras del
país. Provincia árabe y puesto de avanzada cristiano, moderna factoría comercial y última
reliquia del sistema otomano del millet, el Líbano es casi tanto una entente como
un estado.
La clase de política que esta entente promueve es igualmente pasmosa. Los
partidos políticos, aunque formalmente presentes, desempeñan hasta ahora un papel
marginal. La lucha por adquirir riquezas y poder gira en cambio alrededor de fuertes
dirigentes locales que o son importantes señores rurales ausentes del país, o, en los
feudos francos del país, son cabezas de familias extendidas, prominentes y numerosas.
Cada jefe de facción, cuyos adeptos están ligados a él en términos esencialmente
tradicionales antes que en términos ideológicos, establece alianzas con otros jefes de
facción procedentes de otras sectas localmente representadas, lo cual hace que en las
campañas electorales se manifiesten las más estrambóticas combinaciones.
Este proceso se ve alentado por la circunstancia de que todo el electorado de un
determinado distrito vota en todas las competencias locales, independientemente de
la secta. Así, un maronita que vota en un distrito donde están también en juego sunníes,
ortodoxos griegos y drusos elige entre los candidatos sunníes, ortodoxos griegos
y drusos así como entre los suyos propios —los candidatos maronitas— y viceversa.
Esto a su vez conduce a la formación de listas compuestas en virtud de las cuales
los candidatos de cada secta procuran ligarse con candidatos populares de otras sectas
para obtener los votos necesarios. Como las listas rara vez se dividen, porque la
posibilidad de un candidato de establecer alianzas efectivas depende de su capacidad de
llevar consigo votantes leales (y porque el votante medio tiene escasos conocimien-
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tos de los candidatos de otras sectas para formular juicios racionales de sus méritos),
esto significa que si bien, en el caso de un determinado puesto, un maronita compite
con un maronita, o un sunní con un sunní, etc., lo que realmente se elige son listas.
El proceso electoral obra así para alinear a ciertos dirigentes de varias sectas contra
otros dirigentes de manera tal que los lazos políticos tienden a entrecruzarse con
los lazos sectarios. Los miembros de diferentes sectas se ven así empujados a unirse
en coaliciones interconfesionales; y miembros de la misma secta son impulsados a
dividirse en facciones intraconfesionales.
Esta manera calculada de forjar (y romper) alianzas entre personalidades políticas
significativas se limita sólo a las tácticas de las campañas electorales, sino que
se extiende a toda la vida política. Entre los dirigentes más fuertes entran en juego
los mismos principios con respecto a los empleos nacionales superiores; por ejemplo,
un dirigente maronista que se considera posible presidente intentará alinearse en
la vida pública con un dirigente sunní que aspire a ser primer ministro a fin de conquistar
apoyo sunní y al mismo tiempo impedir que sus inmediatos rivales maronistas,
para alcanzar la presidencia, realicen ellos mismos una alianza efectiva. Parecidos
esquemas se perciben en todo el sistema, en todos los niveles y en todos los
aspectos del gobierno.
Como esas coaliciones se realizan con espíritu oportunista antes que ideológico,
frecuentemente se disuelven de la noche a la mañana y compañeros aparentemente
leales se convierten de repente en enemigos mortales que lanzan torrentes de acusaciones
de traición, corrupción, incompetencia e ingratitud. De manera que esta configuración
es fundamentalmente individualista y hasta egoísta; en ella, a pesar de fundarse
en agrupaciones de tradición religiosa, de relaciones económicas y de parentesco,
cada cual procura progresar en su carrera política manipulando diestramente el sistema.
Tanto los puestos que pueden ofrecer las figuras fuertes como los votos mismos
se compran (durante las elecciones de 1960, la cantidad de dinero circulante creció
en tres millones de la moneda nacional), los rivales políticos son vituperados y
en ocasiones atacados físicamente; el favoritismo, en la forma de nepotismo u otra
cualquiera, se acepta como procedimiento normal; y los robos se consideran la recompensa
normal de un cargo. "En el Líbano no existen derechos", hace decir
Ayoub a los drusos del monte Líbano, "sólo hay dinero y cohecho".38
Sin embargo, de todos estos bajos manejos ha salido no sólo el estado más democrático
del mundo árabe, sino el estado más próspero, un estado que además logró
—sólo con una espectacular excepción— conservar su equilibrio bajo las intensas
presiones centrífugas de dos de los más radicalmente opuestos anhelos primordiales
extraestatales existentes: el anhelo de los cristianos, especialmente los maronitas, de
formar parte de Europa, y el de los musulmanes, especialmente de los sunníes, de
formar parte del mundo panárabe. El primero de estos anhelos encuentra principalmente
expresión en la llamada concepción aislacionista del Líbano, según la cual se
lo considera un fenómeno especial y único entre los estados árabes, "un delicado mosaico",
cuyo carácter distintivo debe ser celosamente conservado; el segundo anhelo
asume la forma de una exhortación a la unión con Siria. Y en la medida en que las
actividades políticas del Líbano trascienden lo meramente personal y tradicional y tienen
que ver con ideas y cuestiones generales, tieden a polarizarse en estos términos.
37 Ambdekar, Thoughts on Linguisíic States, pág. 12. Un ataque chino podría, por cierto, como
enemigo común suministrar un cemento aún más poderoso que Nehru.
38 Ayoub, "Political Structure", pág. 82.
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La única excepción espectacular en cuanto a la conservación del equilibrio, la
guerra civil de 1958 y la intervención norteamericana, fue en gran parte precipitada
precisamente por este género de atípica polarización ideológica. Por un lado, el intento
inconstitucional del presidente Shamun de continuar gobernando y, según es de
presumir, de alinear al Líbano más estrechamente con el Occidente, para acrecentar
el poder cristiano contra la creciente oleada de nasserismo, excitó los siempre presentes
temores musulmanes de que los cristianos dominaran en el país; por otra parte,
el súbito estallido del entusiasmo panárabe, estimulado por la revolución iraquí y el
vuelco de Siria hacia el Cairo, excitó los igualmente constantes temores de los cristianos
de verse ahogados en un mar musulmán. Pero la crisis y los norteamericanos
pasaron. Shamun quedó desacreditado, por lo menos transitoriamente, por haber "dividido
el país". El fervor panarabista quedó también por lo menos transitoriamente
frenado por la renovada convicción, aun dentro de los círculos sunníes, de que a toda
costa debía conservarse la integridad del estado libanes. El gobierno civil fue rápidamente
restaurado y en 1960 nuevas elecciones se realizaron bastante pacíficamente
que volvieron a hacer aparecer las viejas figuras familiares en- las viejas posiciones
familiares.
Parece, pues, que las actividades políticas del Líbano, tales como se están desarrollando
ahora, deberán continuar siendo personalistas, oportunistas, no programáticas
y de facciones para que den buenos resultados. Dada la extrema heterogeneidad de
credos y el hecho de que esa heterogeneidad penetre en toda la organización del estado,
cualquier incremento de la política partidaria ideologizada tiende a producir una
inestable polarización entre cristianos y musulmanes en lo tocante a la cuestión panárabe
y a producir la ruptura de los lazos que unen a diferentes sectas y que, en el
curso del funcionamiento político normal, dividen a las sectas y unen, si bien precariamente,
al gobierno. El cálculo maquiavélico y la tolerancia religiosa son en el
Líbano las dos caras de la misma moneda; de cualquier manera, a corto plazo la alternativa
de "dinero y cohecho" podría muy bien ser la disolución nacional.
Aunque fuertemente afectado por la continuación del enfrentamiento de árabes
e israelíes y especialmente por la aparición de los comandos palestinos como importante
fuerza política en la región, el "delicado mosaico" libanes permanece intacto.
En realidad, de todos los países que consideramos aquí, el Líbano continuó siendo el
más efectivo en cuanto a refrenar los profundos motivos primordiales de división y,
aunque acosado por dificultades económicas, por la presencia de pequeños grupos radicales
de izquierda y de derecha (todavía no han lo grado formarse grandes partidos
multisectoriales) y por frecuentes estallidos de violencia popular, el sistema político
libanes continúa funcionando más o menos de manera igual desde el fin de la segunda
guerra mundial. Las diferencias de opinión respecto de la actitud apropiada que
deba asumirse frente a los comandos palestinos (y frente a las incursiones israelíes
dentro del país) produjeron la caída de gabinetes, crisis gubernamentalesy algunos realineamientos
entre las principales agrupaciones sectarias. En 1970, el presidente
apoyado por los cristianos ganó sólo por un voto frente a su opositor respaldado por
musulmanes, a pesar de que la ley no escrita dispone que el puesto está reservado para
un maronita. Pero como el gabinete continúa encabezado por un musulmán, los
arreglos establecidos persisten y la autoridad del gobierno frente a los comandos palestinos
y a sus simpatizantes libaneses ha aumentado, especialmente desde que el
ejército jordano derrotó a los comandos en setiembre de 1970. Nada dura eternamente
y menos en la zona del Mediterráneo Oriental, pero hasta ahora el Líbano continúa
250
siendo una prueba de que si bien la extremada diversidad primordial puede determinar
que el equilibrio político sea permanentemente precario, por sí misma no lo hace necesariamente
imposible.
Marruecos. En todo el Medio Oriente —salvo en la cuenca del Nilo— se observa
una antigua oposición social, como dice Coon, entre "los sumisos y los insolentes,
los domésticos y los independientes" entre aquellos que viven en el seno de
la órbita política, económica y cultural de las grandes ciudades y aquellos que viven,
si no precisamente fuera de esa órbita, en su periferia y constituyen "los rebeldes que
desde comienzos de la edad de bronce mantuvieron renovadas y en movimiento a las
civilizaciones urbanas"39. Entre el poder central de los reyes y sultanes y el obstinado
espíritu libertario de las tribus adyacentes existió siempre (y en gran medida aún
continúa existiendo) un delicado equilibrio. Cuando el estado era fuerte, las tribus se
veían obligadas a ceder ante él y a reconocerlo a regañadientes poniendo freno a sus
impulsos anárquicos; cuando el estado era débil, las tribus lo ignoraban, lo asolaban
o alguna de ellas hasta lo derribaba para convertirse a su vez en portadora y defensora
de la gran tradición urbana. Sin embargo, durante la mayor parte del tiempo no prevaleció
ni un pleno despotismo efectivo, ni las meras agitaciones tribales. Más bien
reinó una intranquila tregua entre el centro y el perímetro, lo cual los ligaba en un
"flojo sistema de toma y daca" en virtud del cual "los montañeses y los nómadas
van libremente a la ciudad habiendo abandonado sus reductos y dejan pasar a las caravanas
de viajeros, comerciantes y peregrinos a través de (sus territorios) sin impedimentos
o inconvenientes más allá de los normales rigores del viaje".4»
En Marruecos, este contraste fue siempre particularmente intenso, por un lado
a causa de que gran parte del terreno es montañoso, por otro debido a la gradual superposición
(después del siglo VII) de una cultura árabe que emigraba desde el Oriente
sobre una población relativamente grande de beréberes indígenas, y en parte también
a causa de la distancia relativamente grande a que se encontraba el país de los focos
primarios de la civilización del Oriente Medio, Egipto y la Mesopotamia.
Independientemente de la compleja historia anterior de la región, el establecimiento
de la dinastía arabizada islámica reformista de los Jcrifes a fines del siglo
XVII y los ulteriores esfuerzos reales para reducir el campo del derecho consuetudinario
beréber e implantar el derecho coránico para reprimir el culto a los santos y para
purificar la creencia islámica de los aditamentos paganos locales, reforzaron la distinción
entre bled al makhzen, "la tierra del gobierno", y bled as siba, "la tierra de la insolencia".
Pretendiendo descender directamente del profeta (que ésa es la significación
del término "jerife"), la dinastía que gobierna hasta hoy el país procuró afirmar tanto
su poder espiritual como su poder temporal entre la población más arabizada de la
llanura atlántica, así como entre la berberizada de las proximidades de los montes
Rif y Atlas; pero si bien la pretensión espiritual —la de la condición sacerdotal de
imán— fue en general aceptada, la pretensión temporal fue más o menos teórica, especialmente
en las regiones periféricas de las tierras altas. Así nació quizás el rasgo
más llamativo y distintivo del sistema político marroquí; la adhesión de las poblaciones
urbanas y campesinas de la llanura al sultán como cabeza autocrática de una
burocracia, desarrollada más o menos patrimonialmente (el Makhzem), de ministros,
3' C. Coon, Caravan (Londres 1952), pág. 295.
«o íbíd., págs. 264-265.
251
notables, soldados, magistrados, escribientes, policías y recaudadores de impuestos;
y la adhesión de los pueblos tribales a su persona como "jefe de los creyentes", pero
no la adhesión a su gobierno secular o a sus representantes.
Cuando en 1912 se establecieron los protectorados francés y español, el sultanato
había quedado tan gravemente debilitado por la combinación de la corrupción interna
y de la subversión externa que no estaba en condiciones de ejercer control efectivo
ni en los montes ni en las llanuras. Aunque durante aproximadamente una década
el señorial proconsulado del mariscal Lyautey mantuvo a raya a las tribus y en un estilo
paternalista revigorizó la burocracia Makhzen, después de partir el mariscal sus
sucesores iniciaron la llamada política beréber destinada a establecer una neta distinción
entre árabes y beréberes, y a aislar a estos últimos de toda influencia de Makhzen.
Se fundaron escuelas beréberes especiales con el fin de producir una "élite beréber";
aumentó la actividad misionera y —lo que era más importante— la supremacía
simbólica del derecho coránico (y, por lo tanto, del sultán como imán) fue minada
por el hecho de que las tribus de las montañas fueran colocadas bajo el régimen del
código penal francés y por el hecho de que se reconociera oficialmente la competencia
judicial de los consejos tribales de derecho consuetudinario en los litigios civiles.
Coincidiendo con el auge del intenso puritanismo islámico del reformador egipcio
Abduh y del reformador afganoparisiense Al-Afghani entre los notables de las
ciudades arabizadas y especialmente de los que se movían alrededor de la antigua Universidad
Karawiyin de Fez, la política beréber y su implícita amenaza al Islam estimularon
el acrecentamiento del nacionalismo bajo la bandera de defender el credo contra
la secularización y la cristianización patrocinadas por los europeos. De manera
que —si bien en condiciones bastante seriamente alteradas— el movimiento nacional
de Marruecos asumió también la clásica forma de procurar fortalecer el poder integrador
de la civilización urbana del Medio Oriente frente a las tendencias centrífugas
de los particularismos tribales.
El exilio del sultán Mohamed V dispuesto por los franceses en 1953 y su
triunfante retorno como héroe nacional en 1955 determinaron el renacimiento político
y cultural del Makhzen y así se inauguró, después de la independencia, el régimen
de un nuevo estado que quizá podría designarse propiamente como una "autocracia
modernizante".41 Una vez que se marcharon los franceses y los españoles, el sultanato
de Rabat tornó a ser el eje doble del sistema. El principal partido nacionalista, el
Istiklal (su poder se veía empero disminuido por la falta de elecciones nacionales de
tipo genuinamente parlamentario), se convirtió en el representante de un Makhzen algún
tanto modernizado pero aún esencialmente patrimonial. Dirigido por notables
conservadores arabizados de las ciudades de las tierras bajas (y muy especialmente de
Fez, "la ville sainte de lisíame... la métropole de l'arabisme... (et) la vraie capitule
du Maroc" Y2 el cuerpo obró como el brazo administrativo del trono, un "cuerpo de
visires" que dominaba los consejos de gobierno nombrados por el rey, la burocracia
civil en parte racionalizada y el repuesto (y reformado) sistema judicial islámico. Pero
como la actitud de los hombres de las tribus ante el Istiklal era, como su actitud
frente a los anteriores funcionarios de palacio, en el mejor de los casos fría e indife-
41 Sobre este concepto y sus implicaciones analíticas, véase D. Apter, The Poliíical Kingdom
in Uganda (Princeton, N. J. 1961), págs. 20-28.
42 Favre, "Le Maroc". [Después de haber trabajado en Marruecos, ahora formularía yo estas
cuestiones de manera un poco diferente; véase C. Geertz, Islam Observed: Religious Development
in Marocco and Indonesia (New Haven, 1968), especialmente el capítulo 3.]
252
rente y en el peor activamente hostil, las relaciones entre el sultán y las tribus más
periféricas del reino continuaron siendo esencialmente personales. Leales al rey y refractarias
a su gobierno, las tribus fueron, desde la transferencia de la soberanía (como
lo habían sido antes), la fuente principal de amenazas primordiales a la integración
nacional.
Desde 1956, en tierra adentro se registraron frecuentes crisis. El designio de absorber
en el Ejército Real las fuerzas militares irregulares formadas por las tribus durante
el exilio del sultán —el llamado Ejército de Liberación— resultó una tarea sumamente
peliaguda que determinó abiertos choques; sólo después de haber puesto firmemente
el rey al Ejército Real alejado de toda influencia del Istiklal y haberlo agregado
directamente al palacio con su hijo, el príncipe Moulay Hasán como jefe del estado
mayor, la tensión se relajó algún tanto. En el otoño de 1956, un caudillo beréber
oriundo del Atlas, íntimo del rey y resuelto opositor del Istiklal, renunció a su
cargo de Ministro del Interior en el gabinete real y regresó a las montañas para predicar
primordialismo a las tribus ("Son las tribus las que hicieron la gloria de Marruecos"),
para abogar por la disolución de todos los partidos políticos ("Es contrario a
los intereses del país conferir responsabilidad a hombres que ignoran totalmente a
las tribus") y promover una agrupación nacional alrededor de la figura de Mohamed
V ("En esta nación tenemos tanto hombres fuertes como hombres débiles. Unidos
en el mismo monte y bajo los mismos cielos, son iguales ante el rey".).43 Estos esfuerzos
pronto cesaron, por lo menos públicamente, evidentemente a instancias del
rey; pero unos meses después un beréber aún más tradicionalista, el gobernador de la
provincia sudoriental de Tafilelt, casi se rebeló y declaró que se negaba a obedecer a
"un partido que nos impide vivir como deseamos" al tiempo que aseguraba su imperecedera
lealtad al sultán. El rey pronto se aseguró la pacífica sumisión del personaje
al asignarle una residencia obligada cerca del palacio imperial. Pero a fines de 1958
y a principios de 1959 también se registraron esporádicos levantamientos en el norte
y en el nordeste, mantenidos asimismo dentro de estrechos límites gracias a la popularidad
personal, a la habilidad diplomática, a la fuerza militar y al carisma religioso
del rey.
Sin embargo, el aspecto modernizante del nuevo estado marroquí es tan real como
el autocrático, y probablemente sea más duradero. La intranquilidad de las tribus
no representa tan sólo "el pasado y las provincias contra el futuro y la nación" sino
que representa la preocupación de los grupos tradicionales de la "tierra de la insolencia"
por encontrar un lugar seguro y aceptado en ese futuro y en esa nación."* El desarrollo,
primero clandestino y luego público —cuando las varias expresiones parapolíticas
de descontento tribal cejaron—, de un nuevo partido político nacional, el
Movimiento Popular, como vehículo de las aspiraciones rurales, no es sino el signo
más evidente de que la hostilidad a la cultura urbana y la inflexible resistencia a la
autoridad central están siendo reemplazadas entre los pueblos periféricos por el temor
a verse relegados a una ciudadanía de segunda clase dentro de un orden civil moderno.
Dirigido por el ex jefe del Ejército de Liberación, Ahardane, y con el más vago de
los programas ("un socialismo musulmán" y una nueva unión alrededor del rey como
imán no sólo de Marruecos sino de todo el Maghreb), el nuevo partido, en el me-
43 Las citas en este pasaje son de Lancen al-Youssi y las siguientes son de Addi Ou Bihi tomadas
de Lacouture, Le Maroc, pág. 90.
** Ibíd., pág. 93.
253
jor de los casos, puso sólo un pie en ese orden. Pero como una rápida serie de mutaciones
políticas muy serias —la realización de elecciones locales; el hecho de que el
ala izquierda del Istiklal se haya retirado para formar un partido proletario, la súbita
y prematura muerte de Mohamcd V y la sucesión de su menos popular hijo —proyectó
una nube de incertidumbre acerca del futuro del gobierno monárquico en estos
últimos años, el nuevo estado puede verse cada vez más presionado para satisfacer y
refrenar la sutil fusión de los tradicionales sentimientos siba y las ambiciones políticas
modernas claramente resumidas en el envarado grito de combale de Ahardane:
"No hemos adquirido la independencia para perder la libertad".4^
Aunque tal vez sea cierto que a la larga el aspecto modernizante del nuevo estado
marroquí resulte más duradero que el autocrático, en la última década fue el aspecto
autocrático el que floreció. El rey 1 lasan II suspendió la constitución y disolvió el
parlamento en 1965 después de las revueltas de Casablanca que causaron la muerte
(en gran medida por fuerzas gubernamentales) de aproximadamente treinta (la cifra
oficial) o de varios centenares de personas. El rey asumió directamente el control del
gobierno y gobernó mediante su mandato ejecutivo, tratando de reducir sistemáticamente
la influencia de los dos partidos principales —el Istiklal islamista y la socialista
Union N'aliónale des Forces Populaires— y de las masas árabes urbanas que en
su mayor parte constituían dichos partidos. Comenzó un período de acelerado neotradicionalismo
cuando I lasan intentó atraerse al trono la lealtad personal y directa de
varios tipos de notables locales, muchos de ellos beréberes, y a oficiales del ejército,
también ellos en su mayoría beréberes. En 1970 se puso fin, por lo menos nominalmente,
al llamado estado de excepción cuando el rey promulgó una nueva constitución
y anunció elecciones generales. A los partidos les pareció (salvo al Mouvement
Populaire dominado por beréberes) que la constitución era insuficientemente democrática
y las elecciones insuficientemente libres; consideraban toda la maniobra como
un esfuerzo del rey para institucionalizar y legitimar el sistema (centrado en el
trono) de gobierno neotradicional que el monarca había desarrollado durante su primera
década de gobierno. De suerte que, si bien las elecciones se realizaron y la constitución
fue aprobada—en condiciones generalmente consideradas como poco honestas—,
persistió el esquema político de la corte y los notables. Este esquema estuvo
a punto de disolverse dramáticamente con el golpe de estado dado por el ejército en
julio de 1970 en el picnic celebrado con motivo de cumplir el rey cuarenta y dos
años; en esa ocasión murió alrededor de un centenar de los aproximadamente quinientos
invitados (muchos de ellos extranjeros). Un comandante, cinco coroneles y cuatro
generales fueron ejecutados casi inmediatamente (otros, incluso el jefe del alzamiento,
murieron durante el alentado mismo) y muchos otros oficiales fueron encarcelados.
Hasta qué punto las adhesiones primordiales desempeñaron una parle en este
ataque no es una cuestión clara (casi todos los dirigentes eran beréberes, los más de
ellos oriundos delRif y en su mayor parte eran notables beneficiarios de los favores
del rey en aquella política centrada en el trono); pero desde ese ataque (al que en agosto
de 1972 siguió otro, que también fracasó), el rey comenzó a quitar importancia a
los elementos beréberes del ejército y a encontrar también una base de apoyo en las
poblaciones arabeparlantes de las grandes ciudades a las que pretendían representar
los dos partidos mayores, unidos ahora en un "Bloque de Acción Nacional". De modo
que cualquiera que sea o no sea la realidad de la oposición bledal makhzenlbled as
45 Citado en Ashford, Poliücial change, pág. 322.
254
siba (y ahora me siento inclinado a considerar que nunca fue tan neta ni tan simple
como los estudiosos europeos la han pintado), la distinción —en parte cultural, en
parte lingüística, en parte social, en parte una especie de mito etnopolítico, una manera
tradicional, casi instintiva de percibir diferencias de grupo entre lo "árabe" y lo
"beréber" continúa siendo un importante, aunque evasivo, factor en la vida nacional
marroquí.
Nigeria. El rasgo distintivo de la vida política nigeriana, tal como ésta se desarrolló
después de la segunda guerra mundial, fue lo que Coleman llamó "la regíonalización
del nacionalismo".46 Mientras en la mayor parte de los otros estados nuevos
las fases finales de la lucha por la independencia registraron una progresiva unificación
de diversos elementos concretada en una oposición intensamente solidaria al gobierno
colonial y mientras que en ellos la disidencia surgió sólo después de alcanzarse
la independencia y cuando inevitablemente decreció la camaradería revolucionaria,
en Nigeria la tensión entre los varios grupos primordiales aumentó durante la última
década de dependencia. Después de 1943, la pugna nigeriana por alcanzar la libertad
fue menos una cuestión de desafiar a la autoridad extranjera y más una cuestión de
trazar fronteras, establecer capitales, y distribuir los poderes de manera tal que acallaran
y contuvieran las agudas hostilidades etnorregionales que imperaban antes de que
desapareciera la autoridad extranjera. Esa lucha estuvo marcada no tanto por una creciente
insurrección para obligar a los británicos a marcharse como por febriles negociaciones
en Lagos y en Londres a fin de crear un modus vivendi entre los yoruba,
los ibo y los hausa fulani para que los británicos pudieran marcharse.
El arreglo a que por fin se llegó (en una constitución bien impresa de doscientas
cuarenta páginas) fue una disposición radicalmente federal compuesta de tres poderosas
regiones constitutivas —la Septentrional, la Oriental (Meridional) y la Occidental
(Meridional)— cada una con su capital propia, su parlamento, su gabinete, su
corte suprema y su propio presupuesto. Cada región estaba dominada por un grupo
étnico particular —respectivamente, los hausa, los ibo y los yoruba, por un particular
partido político (el Congreso del Pueblo del Norte (CPN), el Consejo Nacional
de Nigeria y el Camerún (CNNC) y el Grupo de Acción (GA)) y por una particular
personalidad política: Alhaji Sir Ahmadu Bello, el sardauna ("Sultán") de Sokoto,
Dr. Nnamdi Azikiwe, y el jefe Obafemi Awolowo. Encaramado un tanto inseguramente
en lo alto de estos baluartes regionales se encontraba el gobierno federal de Lagos
que constituía el escenario en el cual cabía esperar que se desarrollara la lucha de
este tipo de coalición política de dos contra uno y de cuyo proceso surgiera la autoridad
capaz de llenar el vacío de poder en el centro del sistema.
La forma que pueda asumir esa autoridad, quien haya de representarla y la manera
en que pueda realmente producirse dentro de este mecanismo gubernamental de relojería
suiza eran cuestiones enteramente oscuras. Mientras tanto, el esquema triangular
de identificaciones primordiales se cristalizó en el país en general cuando las
sociedades tribales de la tradicional Nigeria se rcagruparon gradualmente en las sociedades
regionales y lingüísticas (y en las sociedades religiosas en el Norte musulmán)
de la moderna Nigeria. Pero si bien este esquema era tan importante como el esqueleto
étnico del país, no llegó empero a abarcar toda la variedad de intrincadas "conciencias
de grupo" porque en cada región quedaban muchas minorías fuera de los núcleos
"* Coleman, Nigeria, págs. 319-331.
255
ñausa, yoruba e ibo, minorías que se resistían de alguna manera a asimilarse a estas
entidades subnacionales más amplias. Y fue en esas zonas marginales —la mitad meridional
del Norte, el borde oriental del Oeste y los bordes meridional y oriental del
Este— donde tendieron a desarrollarse las competencias electorales entre los grupos
étnicos mayores, pues cada partido intentaba, con bastante éxito, capitalizar los resentimientos
de las minorías que vivían en el seno de los baluartes de sus adversarios
políticos. Lo que en el centro se manifestaba como una competencia subnacional
de tres partes y en las capitales regionales como (más o menos) una etnocracia
de un solo partido, en el interior del país se manifestaba como una red mucho más
compleja y diversificada de alianzas y oposiciones tribales.47 Era un sistema dispuesto
en ristra en el cual las adhesiones locales continuaban organizadas principalmente
en términos tradicionales, en el que las adhesiones provinciales se organizaron en
partidos políticos y en que las adhesiones nacionales apenas estaban organizadas de
algún modo.
De modo que, si bien la regionalización del nacionalismo determinó el establecimiento
de un sistema de partidos y de una estructura constitucional en la cual los
varios centenares de grupos primordiales de Nigeria (desde los aproximadamente seis
millones de hausa hasta los fragmentos tribales de sólo unos pocos centenares) fueron
capaces de vivir por un tiempo en una amistad razonable, dicho proceso creó un
vacío en el corazón mismo de la vida política nacional y dejó al país más o menos
acéfalo.
Después de la independencia (alcanzada en octubre de 1960), la atención política
se orientó hacia la capital federal, Lagos, cuando los partidos y sus dirigentes maniobraban
para ocupar posiciones desde las cuales lanzar sus campañas electorales.
Después de un intento inicial de formar una alianza gubernamental entre las regiones
económica y políticamente más avanzadas del Este y del Oeste contra el más tradicional
Norte, intento que tropezó con la inveterada hostilidad entre los activos y agresivos
intelectuales ibo y la clase comercial impasible y acaudalada de los yoruba —y
entre el activo D. Azikiwe y el orgulloso jefe Awolowo—, el Norte y el Este formaron
una alianza que dejó aislado al Oeste. Azikiwe renunció a la primera magistratura
oriental para convertirse en gobernador general, en teoría un cargo meramente
simbólico, pero que él esperaba convertir en algo más que eso; el sardauna de Sokoto,
prefiriendo continuar siendo primera figura regional en el Norte, envió a su lugarteniente,
Alhaji Sir Abubakar Tafawa Belewa, para que en su lugar ejerciera las funciones
de primer ministro federal; y Awolowo, el hombre impar, sobrante, en esta
primera coalición de lo que iba a ser luego una serie de coaliciones de dos contra
47 Todo el panorama se complicó aún más, no sólo por el hecho de que las identificaciones
tribales en el seno de los tres grupos mayores no cedieron ante las más amplias adhesiones etnolingüísticas,
sino también por el hecho de que no todos los miembros de esas unidades mayores
estaban situados en sus regiones patrias, pues habían emigrado o se habían diseminado en otras
donde a veces formaban, especialmente en las ciudades, una importante minoría opositora. Todo
el problema de la adhesión de un individuo que vive fuera de su "región patria" es en extremo difícil
en todos los nuevos estados en los que se afrontaron los problemas de integración creando subestados
territoriales teñidos con significación primordial, como lo demuestra la continua insistencia
de Nehtu, por ejemplo, en que un bengalí que vive en Madras es, en el nivel del estado, un
ciudadano de Madras, no de Bengala, y en que deben suprimirse todas las ideas de una "patria nacional"
en el caso de grupos étnicos que viven en otras partes de la India. Además, el hecho de
que algunos de esos grupos sean más móviles que otros (en Nigeria los ibo; en la India, los marwari,
etc.) no hace sino aguzar este problema.
256
uno, renunció a la primera magistratura del Oeste para convertirse en dirigente de la
oposición en el parlamento federal.
Una vez tomadas las posiciones, comenzaron las maniobras. El parlamento federal
decidió formar un cuarto estado, el Medio Oeste, con la zona de las minorías de
la región Occidental; Awolowo pasó de una posición ideológica marcadamente derechista
a una marcadamente izquierdista en un intento de derribar al gobierno algún
tanto conservador y de llegar al poder montado en el caballo del antineocolonialismo,
con lo cual vino a dividir el Grupo de Acción; también en el seno del CNNC
aumentaron las tensiones entre la vieja guardia, cada vez más acomodaticia, y los
aún radicales Jóvenes Turcos.
Pero todos estos hechos confundieron aún más la situación antes que clarificarla,
complicaron las cuestiones en lugar de simplificarlas. Independiente desde hacía
menos de un año, Nigeria, el más reciente de los nuevos estados considerados aquí,
ofrece los materiales más informes sobre los que se pudiera basar una estimación de
su carácter esencial y de su futuro probable. En posesión de lo que se manifiesta como
un conjunto extraordinariamente difícil de manejar, de instituciones políticas
apresuradamente ensambladas en los últimos y febriles años anteriores a la independencia,
faltándole un partido nacional general, un líder político prominente, una tradición
religiosa dominante o una base cultural común y —aparentemente— espíritus
que sepan qué cosa hacer con la libertad ahora obtenida, como algo casi dado por descontado,
el país presenta un carácter inusitadamente tentativo de indecisión y agitación
aun tratándose de un nuevo estado.
De los ejemplos tratados en mi ensayo original, Nigeria era el menos definido
de los generalmente mal definidos estados. En aquel momento su situación parecía
la más promisoria y la más ominosa. Promisoria, porque parecía haberse sustraído a
las habituales conmociones de la descolonización, porque era lo bastante grande para
resultar económicamente viable y porque había heredado una élite experimentada,
moderada y bien entrenada; ominosa, porque las tensiones de grupo primordiales
eran muy grandes e increíblemente complejas. El aspecto ominoso resultóprofético.
En enero de 1966, un golpe militar causó la muerte de una serie de dirigentes políticos
del Norte, incluso la de Sir Abubakar Tafawa Balewa, y se estableció un régimen
militar dirigido por los ibo. Un segundo golpe, montado por el coronel
Yakubu Gowon, oriundo de una tribu menor no hausa del Norte, determinó la matanza
de entre diez y treinta mil ibo que vivían en las zonas hausa del Norte, en tanto
que de doscientos mil a un millón y medio de ibo huían del Norte a la región de su
patria oriental. En mayo de 1967, el coronel Gowon asumió poderes excepcionales
y procuró dividir la región del Este en tres estados a fin de acrecentar el poder de los
orientales no ibo y disminuir el de los ibo. Los ibo instalados en la república de Biafra
se rebelaron y al cabo de aproximadamente tres años de una de las guerras más enconadas
de los tiempos modernos (quizá fueron muertas más de dos millones de personas,
mientras otras tantas morían de hambre) fueron aplastados por el gobierno federal
de Gowon, que ahora es general y dueño del país. Después de todo esto, seguramente
uno de los ejemplos más dramáticos de la fuerza que tienen las adhesiones y
las antipatías primordiales (aunque, tampoco aquí, las causas de los golpes de estado
y de la guerra no fueron "meramente" primordiales, como lo demuestra laparticipacióndelas
grandespotencias), elpaísconlinúapresentandouncarácterinusitadamente
tentativo de indecisión y agitación, lo mismo que sus intensas, complejas y apenas
equilibradas desconfianzas grupales.
257
V
Regionalismo central y periférico con liderato dual en Indonesia, alianza interracial
de un solo partido en Malasia, agresiva política de asimilación envuelta en el
ropaje del legalismo constitucional en Birmania, un partido central cosmopolita con
camarillas provinciales que libra una guerra de múltiples frentes contra toda clase de
parroquialismos conocidos por el hombre y unos pocos más conocidos sólo por los
hindúes en la India, la confección de listas electorales compuestas en el Líbano, gobierno
autocrático bifronte en Marruecos y confusa arrebatiña en Nigeria... ¿son estos
sistemas tan únicos como parecen? De este conjunto de esfuerzos en busca del orden
político, ¿no surge ninguna prueba de que la revolución integradora es un proceso
general?
En los casos a los que hemos pasado revista aquí se manifiesta por lo menos
una tendencia común: grupos tradicionales primordiales, independientemente definidos
y específicamente delineados, se incorporan a unidades mayores y más difusas cuyo
implícito marco de referencia es no ya el escenario local sino la "nación", en el
sentido de toda la sociedad abarcada por el nuevo estado civil. El principio fundamental
en virtud del cual se lleva a cabo este proceso varía: en Indonesia es la región, en
Malasia la raza, en la India la lengua, en el Líbano la religión, en Marruecos el derecho
consuetudinario y en Nigeria el cuasi parentesco. Independientemente de lo que
suponga convertirse en un isleño exterior además de ser un minangkabau, un kachin
y un duleng, un cristiano así como un maronita, un yoruba en lugar de ser tan sólo
un egba, el proceso es general aunque su progreso varíe tanto entre los países como
dentro de los países mismos. Se trata de una progresiva extensión del sentido de la
similitud primordial y de la diferencia primordial, sentido engendrado por el encuentro
directo y prolongado de grupos culturalmente diferentes en contextos locales con
grupos más ampliamente definidos de análoga interacción dentro del marco general
de toda la sociedad nacional, una extensión que Freedman describió particularmente
bien en el caso de Malasia:
Malasia fue y continúa siendo una sociedad culturalmente plural. Paradójicamente
y desde un punto de vista puramente estructural, su naturaleza plural es
más pronunciada hoy de lo que lo fueron antes. El nacionalismo y la independencia
política en sus primeras fases tendieron a definir, sobre una base panmalaya,
bloques étnicos que en tiempos pasados eran meramente categorías. El
mapa social de Malasia era, por así decirlo, como un caleidoscopio de pequeñas
unidades culturalmente definidas que se reorganizaban de conformidad con
las condiciones locales; "los malayos" no estaban en interacción con "los
chinos" ni con "los indios". Algunos malayos estaban en interacción con algunos
chinos y algunos indios. Pero cuando se concibe a los "malayos", "chinos"
e "indios" como entidades estructurales en una escala nacional, malayos,
chinos e indios pueden comenzar a tener relaciones totales entre sí.48
El surgimiento en escala nacional de un sistema de "bloques étnicos" que mantienen
"relaciones totales entre sí" prepara el escenario para que se produzca un choque
directo entre identidad personal e integridad política en los nuevos estados. Al generalizar
y extender los principios de solidaridad primordial tribales, raciales, lingüís-
48 Freedman, "Plural society in Malaya".
258
ticos o de otro género, ese sistema permite la conservación de una "conciencia de
grupo" profundamente arraigada y relaciona esa conciencia con el orden civil en marcha.
Permite que uno continúe pretendiendo el reconocimiento público de su existencia
e importancia desde el punto de vista de los familiares símbolos de la unicidad
del grupo, en tanto que al mismo tiempo se ve uno cada vez más atraído a una sociedad
política forjada en un molde enteramente diferente del de la comunidad "natural"
que esos símbolos definen. Pero, por otro lado, ese sistema también simplifica y
concentra los antogonismos de grupo, agita el espectro del separatismo al colocar
una significación política comprensiva por encima de esos antagonismos y promueve
controversias internacionales especialmente cuando la cristalización de bloques étnicos
sobrepasa las fronteras del estado. La revolución integradora no elimina el etnocentrismo;
sencillamente lo moderniza.
Sin embargo el etnocentrismo modernizado hace más fácil reconciliarse con la
presencia de instituciones políticas nacionales desarrolladas. El funcionamiento efectivo
de tales instituciones no exige que se reemplacen los vínculos e identificaciones
primordiales por vínculos civiles. Muy probablemente semejante reemplazo sea del
todo imposible. Lo que exige es un ajuste entre ambas clases de vínculos, un ajuste
de tal condición que los procesos de gobierno puedan desarrollarse libremente sin
amenazar seriamente el marco cultural de identidad personal y de tal condición que,
cualesquiera que sean las discontinuidades en la "conciencia de grupo" en la sociedad
general, ellas no deformen radicalmente el funcionamiento político. Por lo menos
como fueron enfocados aquí, los sentimientos primordiales y los sentimientos civiles
no están colocados en una oposición directa e implícitamente evolutiva como en
el caso de las tantas dicotomías teóricas de la sociología clásica: Gemeinschqft y Gesellschaft,
solidaridad mecánica y solidaridad orgánica, sociedad rural y sociedad urbana.
La historia de su desarrollo no consiste simplemente en la expansión de una clase
de esos sentimientos a expensas de la otra. Su marcada tendencia a interferir entre
sí en los nuevos estados procede no de una natural e insuperable antipatía entre
ellos, sino más bien de dislocaciones debidas a diferentes configuraciones de cambio,
intrínsecas en cada una de ellos cuando responden a las fuerzas desequilibrantes de
mediados del siglo XX. El choque de ambas clases de sentimientos es el resultado de
los contrastantes tipos de transformación que sufren las instituciones políticas tradicionales
y los modos tradicionales de autopercepción al avanzar por sus sendas
respectivas hacia la modernidad.
Con respecto a la autopercepción. la naturaleza del proceso modernizante está
virtualmente sin investigar; y hasta ni siquiera se reconoce que semejante proceso
exista. La ya mencionada incorporación de grupos tribales, lingüísticos, religiosos,
etc. en bloques étnicos más generales colocados dentro del contexto de un marco social
común es ciertamente una parte crucial del proceso. Una estructura étnica simple,
coherente, ampliamente definida como la que se encuentra en la mayoría de las
sociedades industriales no es un residuo de tradicionalismo, sino una marca inequívoca
de modernidad. Pero la manera en que se lleva a cabo esta reconstrucción del sistema
de adhesiones primordiales, las fases por las que dicha reconstrucción pasa, las
fuerzas que la aceleran o la retrasan, las transformaciones en la estructura de la personalidad
que ella implica son todas cosas que se desconocen. La sociología comparada
(o la psicología social) del cambio étnico debe todavía escribirse.
Con respecto al lado político, no puede decirse que no se reconozca el problema,
pues el concepto de una sociedad civil, de la naturaleza de la ciudadanía y de los
difusos sentimientos sociales en que ella descansa constituyeron una preocupación
259
central de la ciencia política desde Aristóteles. Pero esa noción continúa sin embargo
siendo vaga. Mucho más fácil es señalarla que describirla; mucho más fácil es darse
cuenta de ella que analizarla. Lo que el sentido cívico parece implicar más que ninguna
otra cosa es un concepto definido de lo público como algo separado y distinto
y un concepto conexo del genuino interés público que, aunque no es necesariamente
superior al interés privado o a otras clases de interés colectivo, es independiente y a
veces hasta está en conflicto con éstos. Cuando hablamos de las cambiantes formas
de la política civil en los nuevos estados o en otros, nos referimos a las vicisitudes
de precisamente este sentido de lo público y del interés público, a sus crecimientos
y a sus declinaciones; a sus alteraciones en cuanto al modo de expresión. Y aunque
tenemos por lo menos una idea general de la naturaleza de la civilidad y de la extensión
de las formas en virtud de las cuales ella está materializada en los estados industriales,
sabemos muy poco sobre los procesos por los cuales las actuales configuraciones
han llegado a ser lo que son. Con frecuencia hasta se niega —incorrectamente,
a mi juicio— un genuino sentido civil a los estados tradicionales. En todo caso,
las fases por las que un moderno sentido de la comunidad política pasó al salir de un
sentido tradicional fueron en el mejor de los casos sólo rastreadas y descritas de manera
impresionista, de suerte que permanecen oscuros tanto el carácter de la civilidad
como sus raíces.
Una comprensión satisfactoria de las razones de la crónica tensión que hay en
los nuevos estados entre la necesidad de conservar una identidad personal, socialmente
ratificada, y el deseo de construir una comunidad nacional poderosa exige, pues,
un estudio más circunstanciado de las fases por las que pasa la relación de estos dos
términos a medida que se desarrollan a lo largo de líneas especiales propias. Y es en
la historia actual de esos estados a medida que ésta se desenvuelve ante nuestra vista
donde resulta más efectivo realizar este rastreo. Los diversos experimentos constitucionales,
casi constitucionales o simplemente ad hoc de gobierno que caracterizan
por lo menos a los nuevos estados que hemos considerado aquí representan, entre
otras cosas, el intento de establecer una estructura política en la que los prolongados
choques de adhesiones civiles y adhesiones primordiales puedan prevenirse. Que se
dé a la diferenciación étnica su expresión política atendiendo a subunidades territoriales,
a partidos políticos, a empleos gubernamentales, a liderazgo ejecutivo o, como
es lo más común, a una u otra combinación de estos criterios, en todas partes se trata
de un esfuerzo para hallar una fórmula que mantenga el ritmo de la modernización
del sentido de la identidad nacional al mismo paso que el de la paralela modernización
de sus instituciones no sólo políticas sino también económicas, estratificatorias,
domésticas, etc. La manera en que podemos comprenderla es observando en su
marcha la revolución integradora. Esta podrá parecer una actitud de mero esperar para
ver lo que pasa, actitud inapropiada para las ambiciones de predicción de la ciencia.
Pero esa actitud es por lo menos preferible y más científica que la de aguardar y no
ver nada, que hasta ahora fue la predominante.
En todo caso, el éxito de los esfuerzos para hallar una fórmula de equilibrio en
medio de los cambios que se están registrando ahora en los nuevos estados no está
asegurado en ninguno de ellos. Un alto grado de inmovilismo gubernamental resultante
del intento de conciliar a grupos primordiales divergentes se manifiesta en todas
partes. Los meros prejuicios que deben tolerarse a fin de lograr tales conciliaciones
resultan a menudo repugnantes. Pero como las alternativas de los intentos de
construir una entidad política civil de compromiso primordial serían o bien la balcanización,
o el fanatismo del Herrenvolk o la obligada supresión de la afirmación étni-
260
ca por obra de un estado leviatán, ¿pueden ser considerados con indiferencia o desdén
esos intentos, especialmente por los miembros de una sociedad que fracasó significativamente
en cuanto a resolver su problema primordial más perturbador?
261
11.
La política del significado
i
Algo que todo el mundo sabe pero que nadie siquiera piensa cómo demostrar
es el hecho de que la política de un país refleja el sentido de su cultura. En cierto plano,
esta afirmación es indudable: ¿dónde podría existir la política francesa sino en
Francia? Pero el simple hecho de enunciar esto suscita dudas. Desde 1945 Indonesia
vivió revoluciones, tuvo una democracia parlamentaria, guerras civiles, autocracia
presidencial, matanzas en gran escala y gobierno militar. ¿Dónde está el sentido de
todo esto?
Entre la corriente de acontecimientos que constituyen la vida política y la trama
de creencias que forma una cultura, es difícil hallar un término medio. Por un lado,
todo parece un conjunto de sorpresas; por otro, un vasto conjunto geométrico de
juicios enunciados. Lo que une semejante caos de incidentes a un cosmos de sentimientos
y creencias es extremadamente oscuro y más oscuro aún es el intento de formularlo.
Por encima de todo, el intento de relacionar política y cultura necesita una
concepción menos expectante de la primera y una concepción menos estética de la segunda.
En los varios ensayos que componen Culture and Politics in Indonesia se emprende
este tipo de reconstrucción teórica, necesario para producir un cambio de perspectiva:
Benedict Anderson y Taufik Abdullah lo hacen principalmente desde el punto
de vista cultural; Daniel Lev y G. William Liddle principalmente desde el punto
de vista político y Sartono Kartodirdjo más o menos desde ambos puntos de vista.1
Ya se trate del derecho o de la organización de los partidos, de la idea javanesa del poder
o de la idea del cambio que tienen los minangkabau, o del conflicto étnico o del
radicalismo rural, el esfuerzo es el mismo: hacer inteligible la vida política indonesia
al concebirla informada por una serie de concepciones —ideales, hipótesis, obsesiones,
juicios— derivadas de preocupaciones que trascienden en mucho dicha vida
política, y dar realidad a esas concepciones viéndolas, no en un diáfano mundo de formas
mentales, sino en lo concreto e inmediato de las luchas. Aquí, cultura no es ni
culto ni usanza, sino que son las estructuras de significación en virtud de las cuales
los hombres dan forma a su experiencia; y la política no es aquí golpes de estado ni
constituciones, sino que es uno de los principales escenarios en que se desenvuelven
públicamente dichas estructuras. Una vez reformuladas así política y cultura, determinar
la relación que hay entre ellas es una empresa práctica y no ciertamente modesta.
No se trata de una empresa modesta (o en todo caso es una empresa especial-
1 Véase C. Holt, ed., Culture and Politics in Indonesia (Ilhaca, 1972), en el cual el presente
ensayo apareció como un "Epílogo", págs. 319-336.
262
mente aventurada) porque casi no existe un aparato teórico que nos permita llevarla a
cabo; todo este campo —¿cómo hemos de llamarlo? ¿Análisis temático?— está lleno
de imprecisión. La mayor parte de los intentos para encontrar concepciones culturales
generales en contextos sociales particulares se contentan con ser meramente
evocativos, con consignar una serie de observaciones concretas en yuxtaposición y,
por sugestión retórica, con discernir (o interpretar) el elemento general. Rara vez hay
aquí una argumentación explícita pues (por deliberación o por descuido) no disponemos
de términos para formularla, de manera que uno se queda con una serie de anécdotas
relacionadas mediante insinuación y no puede dejar de tener la impresión de
que aunque se hayan tocado muchas cosas poco es lo que se ha comprendido.*
El estudioso que desee evitar esta clase de impresionismo perfeccionado debe
pues construir su andamio teórico al mismo tiempo que lleva a cabo su análisis. Esta
es la razón de que los autores del libro (ed. Holt) muestran enfoques tan diversos:
Liddle parte de conflictos grupales y Anderson del arte y la literatura; lo que intriga a
Lev es la politización de instituciones legales, a Sartono la duración de la creencia
popular en el milenario, a Abdullah la fusión de la postura social conservadora y del
dinamismo ideológico. La unidad no es aquí ni de tema ni de argumento, sino que es
de estilo analítico; se trata de una unidad de meta y de metodología para llegar a esa
meta.
Las cuestiones metodológicas son múltiples y abarcan cuestiones de definición,
verificación, causalidad, representatividad, objetividad, medición, comunicación.
Pero en la base de todas ellas está esta cuestión: cómo realizar un análisis de
significaciones —las estructuras conceptuales que los individuos usan para interpretar
la experiencia— que sea a la vez lo bastante circunstanciada para resultar convincente
y lo bastante abstracta para formular la teoría. Ambas condiciones son igualmente
necesarias; decidirse por una a expensas de la otra lleva a meras descripciones
o a vacuas generalidades. Pero también ambas, por lo menos superficialmente, se
mueven en direcciones opuestas, pues cuanto más invoca uno los detalles tanto más
ligado se ve a las peculiaridades del caso inmediato y cuanto más los omite, tanto
más pierde contacto con el terreno en que se apoyan sus argumentos. Descubrir la
manera de escapar a esta paradoja —o, más exactamente, la manera de mantenerla a
raya, pues en realidad nunca es posible escapar a ella— es lo que se propone metodológicamente
el análisis temático.
Y en consecuencia, es lo que se propone el libro editado por Holt más allá de
las conclusiones particulares sobre cada tema. Cada estudio procura llegar a amplias
generalizaciones partiendo de casos particulares, penetrar bastante profundamente en
los detalles para descubrir algo más que los detalles. También son variadas las estrategias
adoptadas para cumplir esta tarea, pero es uniforme el esfuerzo tendiente a hacer
que cuerpos parroquiales de material digan algo más que ellos mismos. El campo
de estudio es Indonesia; pero el objetivo es comprender cómo todo pueblo realiza la
política que imagina.
2 Quizá quien practicó más, aunque sin comprometerse, este enfoque paratáctico de relacionar
la política con la cultura sea Nathan Leites. Véase especialmente su A Síudy of Bolshevism
(Glencoe, III., 1953) y The Rules ofthe Gome in París (Chicago, 1969).
263
n
Indonesia es un excelente lugar para llevar a cabo semejante indagación. Como
heredera de tradiciones polinesias, indias, islámicas, chinas y europeas, probablemente
tenga por metro cuadrado más símbolos hieráticos que cualquier otro país del
mundo y además tuvo en Sukarno (a quien es erróneo juzgar como un caso atípico
en todo salvo en su genio) a un hombre vehementemente ansioso y perfectamente
equipado para reunir todos esos símbolos en una Staatsreligion pandoctrinaria para
la república recién formada. "Socialismo, comunismo, encarnaciones de Vishnu
Murti"; un llamado a las armas de un periódico en 1921 rezaba: "Abolir el capitalismo
sostenido por el imperialismo que es su esclavo. Dios da al Islam la fuerza necesaria
para triunfar".:3 "Soy un discípulo de Karl Marx... también soy un hombre religioso",
anunciaba Sukarno unas décadas después; "Me convertí en el lugar de reunión
de todas las tendencias e ideologías. Las mezclé, las mezclé, y las mezclé hasta
que por fin llegaron a ser el actual Sukarno".4
Pero, por otro lado, la densidad misma y la variedad de referencias simbólicas
han hecho de la cultura indonesia un torbellino de tropos e imágenes en el que se
pierde más de un observador incauto.5 Habiendo tantas significaciones diseminadas
públicamente, es casi imposible estructurar un argumento que relacione acontecimientos
políticos entre sí. En un sentido, ver reflejos culturales en las actividades
políticas resulta muy fácil en Indonesia, sólo que esto hace mucho más difícil descernir
las precisas conexiones. Porque en este jardín de metáforas casi toda hipótesis
que distinga una forma de pensamiento en una determinada acción tiene cierta lógica,
pero desarrollar hipótesis que sean también verdaderas es más una cuestión de resistir
a ciertas tentaciones que de aprovechar oportunidades.
La principal tentación que hay que resistir es hacer conclusiones generales y la
principal defensa contra esta tentación consiste en rastrear explícitamente los lazos
sociológicos que hay entre temas culturales y fenómenos políticos, y no en moverse
deductivamente de una esfera a la otra. Las ideas —religiosas, morales, prácticas, estéticas—,
como Max Weber, entre otros, nunca se cansó de decir, deben ser sustentadas
por poderosos grupos sociales para tener poderosos efectos sociales; alguien debe
reverenciarlas, celebrarlas, defenderlas, imponerlas. Las ideas tienen que ser institucionalizadas
para cobrar en la sociedad no sólo una existencia intelectual sino, por
así decirlo, también una existencia material. Las guerras ideológicas que asolaron a
Indonesia en los últimos veinticinco años deben considerarse no, como a menudo se
ha hecho, como choques de mentalidades opuestas —"misticismo" javanés frente a
"pragmatismo" de Sumatra, "sincretismo" índico frente a "dogmatismo" islámico—
sino como la sustancia de una lucha tendiente a crear para el país una estructura institucional
que un número suficiente de sus ciudadanos encontrara bastante aceptable para
permitir que dicha estructura funcionara.
Cientos de miles de muertos políticos atestiguan que en ninguna parte hubo
bastantes ciudadanos que así lo hicieran y hasta ahora es dudoso que lo hagan. Orga-
3 Citado (de Utusan Hindia) en B. Dahm, Sukarno and teh Struggle for ¡ndonesian Independence
(Ilhaca, 1969), pág. 39.
4 Citado en L. Fischer, The Síory of Indonesia (Nueva York, 1959), pág. 154. Se encontrará
una formulación análoga de un discurso público de Sukarno en Dahm, Sukarno and the Struggle,
pág. 200.
5 Véase, por ejemplo, H. Luethy, "Indonesia Confronted", Encounter 25 (1965); págs. 80-
89; 26 (1966); págs. 75-83, junto con mi comentario "Are the Javanese Mad?" y la contestación
de Luethy, ibíd., agosto 1966, págs. 86-90.
264
nizar una mezcolanza cultural para convertirla en una entidad política viable es más
que una cuestión de inventar una religión civil promiscua que encubra su variedad.
Semejante tarea exige que se establezcan instituciones políticas dentro de las cuales
puedan contender con seguridad grupos opuestos o exige que se eliminen del escenario
político todos los grupos salvo uno. Hasta ahora en Indonesia no se dio cabalmente
ninguna de estas dos posibilidades; el país fue incapaz tanto de totalitarismo
como de constitucionalismo. Más bien, casi toda institución de la sociedad —ejército,
burocracia, justicia, universidad, prensa, partidos políticos, religión, aldea— se
vio sacudida por grandes temblores de pasión ideológica que no parecen tener ni fin
ni dirección. Si Indonesia da alguna impresión general, ésta es la de un estado manqué,
un país que, incapaz de encontrar una forma política apropiada al temperamento
de su pueblo, va dando tumbos y pasando de un artilugio institucional al siguiente.
Por supuesto, gran parte del problema estriba en el hecho de que el país es un
archipiélago. En la medida en que exhibe un temperamento, éste está cargado de oposiciones
y contradicciones internas. Hay diferencias regionales (la retórica combativa
del minagkabau y la reflexión evasiva del javanés, por ejemplo), hay divergencias
"étnicas" de credo y de costumbres aun entre los grupos más estrechamente relacionados,
como ocurre en la "caldera" de Sumatra Oriental; están los conflictos de clase reflejados
en movimientos nativistas y están los conflictos vocacionales reflejados en
la pugna por obtener un sistema legal viable. Hay minorías raciales (chinos y papuanos),
minorías religiosas (cristianos e hindúes), minorías locales (los batak de Djakarta,
los madureses de Surabaja). El lema nacionalista "Un pueblo, un país, una
lengua" representa una esperanza; no es una caracterización.
Sin embargo, la esperanza que el lema representa no deja de ser razonable. La
mayor parte de las grandes naciones de Europa nacieron de una heterogeneidad cultural
no menos pronunciada; si los toscanos y los sicilianos pueden vivir juntos en el
mismo estado y se consideran compatriotas naturales, lo mismo pueden hacer el javanés
y el minangkabau. Antes que el mero hecho de la diversidad interna fue, en todos
los planos de la sociedad, la negativa a admitir esa diversidad lo que impidió a Indonesia
encontrar una forma política efectiva. La diversidad fue negada por considerársela
una calumnia colonial y deplorada como un resto feudal al tiempo que se la sustituía
por sincretismos, historias tendenciosas y fantasías utópicas; pero mientras
tanto el enconado combate de los grupos (que se ven como rivales no tan sólo para
lograr poder político y económico, sino para conquistar el derecho de definir la verdad,
la justicia, la belleza, la moral y la naturaleza misma de la realidad) se desarrolla
desenfrenadamente sin que lo guíen instituciones políticas formales. Obrando como
si fuera culturalmente homogénea como el Japón o Egipto, siendo heterogénea como
la India o Nigeria, Indonesia (o más exactamente, según supongo, la élite indonesia)
logró crear una anárquica política del significado fuera de las establecidas
estructuras del gobierno civil.
Esta política del significado es anárquica en el sentido literal de que no está gobernada,
pero no en el sentido popular de desorden. Como lo muestra a su manera cada
uno de los ensayos del volumen editado por Holt, lo que en otro lugar llamé "la
lucha por lo real" (el intento de imponer al mundo una determinada concepción de cómo
son en el fondo las cosas y, por lo tanto, de cómo los hombres están obligados
a obrar) es, por más que hasta ahora no se haya logrado una expresión institucional
viable, no un mero caos de celo y prejuicios, pues es una lucha que tiene una forma,
una trayectoria y una fuerza propias.
Los procesos políticos de todas las naciones son más amplios y más profun-
265
dos que las instituciones formales destinadas a regularlos; algunas de las decisiones
más críticas relativas a la dirección de la vida pública no se toman en los parlamentos
ni en los comités gubernamentales; se las toma en las esferas no formalizadas de
lo que Durkheim llamó "la conciencia colectiva". Pero en Indonesia la configuración
de la vida oficial y la esfera de los sentimientos populares se han disociado tanto que
las actividades del gobierno, aunque centralmente importantes, parecen ello no obstante
casi fuera de lugar, meras rutinas convulsionadas una y otra vez por súbitas
irrupciones del filtrado (casi diría uno reprimido) curso político en el que realmente
se mueve el país.
Los hechos más accesibles de la vida pública, los hechos políticos en el sentido
más estrecho, tienden más a oscurecer ese curso que a revelarlo. En la medida en
que lo reflejan, como ciertamente lo hacen, lo reflejan de una manera oblicua e indirecta,
así como los sueños reflejan deseos o las ideologías reflejan intereses; discernir
ese curso se parece más a interpretar un conjunto de síntomas que a rastrear una
cadena de causas. Por eso los estudios del libro editado por Holt diagnostican y estiman
más que miden y predicen. La fragmentación en el sistema de partidos indica
una intensificación de la conciencia étnica; el debilitamiento del derecho formal indica
un renovado intento de atenerse a procedimientos de conciliación para zanjar disputas.
Detrás de las dudas morales de los modernizadores provinciales están las complejidades
de las tradicionales historias tribales; detrás de la explosiva protesta rural se
agolpan las catastróficas imágenes del cambio; detrás de los gestos teatrales de la Democracia
Guiada están las arcaicas concepciones de las fuentes de la autoridad. Tomados
en su conjunto, estos ejercicios de exégesis política comienzan a revelar las tenues
líneas de lo que en realidad es la revolución indonesia: un esfuerzo para construir
un estado moderno en contacto con la conciencia de sus ciudadanos, un estado
que éstos puedan comprender en los dos sentidos de la palabra. Una cosa en la que
Sukarno no se equivocaba, aunque en realidad pensaba en algo diferente cuando lo decía,
era que esa revolución no había terminado.
in
El clásico problema de la legitimidad —el de saber cómo algunos hombres llegan
a adquirir el derecho de gobernar a otros— es peculiarmente agudo en un país en
el que un largo dominio colonial creó un sistema político nacional en su alcance, pero
no en su naturaleza. Para que un estado haga algo más que administrar privilegios
y defenderse de su propia población, sus actos deben estar de conformidad con los de
aquellos que según él pretende son sus ciudadanos y, en un sentido amplificado, deben
ser actos de sus ciudadanos. Aquí no se trata de una mera cuestión de consenso.
Un hombre no tiene por qué estar de acuerdo con los actos de su gobierno para considerarse
identificado con ellos, así como no tiene por qué aprobar sus propios actos
para reconocer que fue él mismo quien los realizó. Es una cuestión de experiencia inmediata,
de experimentar lo que el estado "hace" como actos que proceden naturalmente
de un "nosotros" familiar e inteligible. Siempre es necesaria cierta dosis de
malabarismo psicológico por parte del gobierno y de la ciudadanía, en el mejor de
los casos. Pero cuando un país ha sido gobernado durante doscientos años aproximadamente
por extranjeros, esos juegos malabares son aún más difíciles una vez que
los extranjeros se retiraron.
Las tareas políticas que parecían tan formidables cuando se aspiraba a la inde-
266
pendencia —terminar con el dominio de potencias extranjeras, crear dirigentes propios,
estimular el crecimiento económico y sustentar un sentido de unidad nacional—
resultaron ciertamente formidables y aun algo más desde que se conquistó la
independencia. Y a esas tareas se agregó otra menos claramente vislumbrada antes y
menos conscientemente reconocida ahora, la tarea de eliminar en las instituciones de
gobierno moderno la aureola de cosa extranjera. Buena parte del manejo de símbolos,
que se utilizó en el régimen de Sukarno y que se moderó algún tanto durante el
régimen de su sucesor, representaba un intento a medias deliberado de salvar el abismo
cultural entre estado y sociedad, abismo que si bien no había sido enteramente
creado por el gobierno colonial, éste había profundizado considerablemente. El intenso
acrecentamiento de gritos de combate, de movimientos, de monumentos y manifestaciones
que alcanzaron su punto culminante al llegar su intensidad casi a la histeria
a principios de la década de 1960 tenía, por lo menos en parte, la finalidad de hacer
que el estado nación pareciera indígena. Como no era indígena, la incredulidad y
el desorden subieron de punto y Sukarno junto con su régimen sucumbieron en el
colapso ulterior.
Pero aun sin el factor del gobierno colonial, el moderno estado parecería ajeno
a la tradición local en un país como Indonesia, aunque sólo fuera porque la concepción
que el estado tenía de sí mismo como instrumento especializado para coordinar
todos los aspectos de la vida pública no tenía una réplica real en tal tradición. Los
gobernantes tradicionales, no sólo los de Indonesia, pueden haber sido (cuando lograban
serlo y se sentían inclinados a serlo) despóticos, arbitrarios, egoístas, inelemen- -
tes, explotadores o meramente crueles (aunque por la influencia de la visión de la historia
de un Cecil B. De Mille, el grado en que lo eran generalmente se exageró); pero
dichos gobernantes nunca se imaginaron ni sus subditos los imaginaron como
los agentes ejecutivos de un estado omnicompetente. Los más de ellos gobernaron
para proclamar su condición, para proteger (o, de ser posible, ampliar) sus privilegios
y para ejercer su peculiar estilo de vida; en la medida en que regulaban cuestiones
que estaban más allá de su alcance inmediato —el cual generalmente era muy
reducido—, lo hicieron de manera indirecta, como un reflejo de preocupaciones más
estratificatorias que propiamente políticas. En semejante contexto, la idea de que el
estado es una máquina cuya función consiste en organizar el interés general resulta
una idea bastante extraña.
En cuanto a la reacción popular a ese carácter extraño del estado fue la habitual:
cierto grado de curiosidad, un grado mayor de temor, elevadas expectativas y
una gran dosis de desconcierto. El manejo que hizo Sukarno de los símbolos resultó
una respuesta fallida a esa confusión de sentimientos; pero las diversas cuestiones
tratadas en el libro son otras menos efímeras. En los ensayos puede uno comprobar
con detalles concretos lo que significa para un pueblo acostumbrado a amos, pero no
a administradores, verse ante la perspectiva de un gobierno central activo y general,
lo que de Jouvencl llamó "el estado generador de fuerza motriz".6
Y la perspectiva de verse frente a tal estado significa que los conceptos recibidos
de justicia, poder, autenticidad, identidad (así como muchos otros, desde luego,
que estos ensayos no tratan explícitamente) están amenazados por las exigencias (o
aparentes exigencias) de un estado nacional efectivo en el mundo contemporáneo. Esta
dislocación conceptual —el cuestionamiento de las formas más familiares de per-
6 B. de Jouvenel, On Power (Boston, 1962).
267
cepción moral e intelectual y el gran cambio de sensibilidad por lo tanto producido
—constituye el tema propio de los estudios culturales sobre la política en un nuevo
estado. Con su característico sincretismo lingüístico Sukarno dijo una vez: "Lo que
este país necesita es ponerse al día". El no lo puso al día, sino que tan sólo hizo gestos
para orientarlo en esa dirección, pero sus gestos fueron suficientemente gráficos
para convencer a todos los indonesios, salvo a algunos provincianos, de que lo que
había cambiado era no sólo la forma sino la naturaleza del gobierno y que, en consecuencia,
ellos tenían que hacer algunos ajustes mentales.7
IV
Es mucho más fácil percibir esta clase de cambio de mentalidad que documentarlo,
no sólo porque sus manifestaciones son muy variadas e indirectas, sino porque
son vacilantes, inciertas y contradictorias. Una creencia, una práctica, una idea o una
institución condenada por atrasada a menudo es celebrada por la misma gente como
la esencia misma de la contemporaneidad; y otras ideas o instituciones o creencias
atacadas por extranjeras suelen ser saludadas como la expresión sagrada del alma nacional.
En esos asuntos no hay un simple paso de lo "tradicional" a lo "moderno", sino
que se trata de un movimiento espasmódico, retorcido, sin método que a menudo
tiende a recuperar las repudiadas emociones del pasado. Algunos campesinos de Sartono
interpretan su futuro en los mitos medievales, otros en las visiones marxistas
y otros en ambas cosas. Los abogados de Lev entretejen la serenidad formal de los
platillos de la justicia con el paternalismo protector de la higuera de Bengala. El publicista
cuya trayectoria traza Abdullah, como un ejemplo de la reacción de su sociedad
al desafío del modernismo, aboga simultáneamente por la restauración del "genuino
adat (costumbre) minangkabau" y por el ingreso "en la senda del kemadjuan (progreso)".
En Java, Anderson comprueba la coexistencia de teorías sobre el poder "arcaicas
y mágicas" y teorías "racionalmente desarrolladas"; en Sumatra, Liddle comprueba
que el localismo y el nacionalismo avanzan parí passu.
Este hecho innegable y comúnmente negado —de que cualquiera que sea la curva
del progreso ella no encaja en ninguna fórmula elegante— descalifica a todo análisis
de la modernización que comience con el supuesto de que la modernización consiste
en reemplazar lo indígena y anticuado por lo importado y puesto al día. No sólo
en Indonesia, sino en todo el tercer mundo —y en todo el mundo en general—
los hombres se sienten cada vez más atraídos por una doble meta: continuar siendo
ellos mismos y mantener el ritmo del siglo XX. Una tensa conjunción de radicalismo
político con una actitud cultural conservadora está en la base del nacionalismo
de un nuevo estado y en ninguna otra parte es más notable que en Indonesia. Lo que
Abdullah dice de los minangkabau —que la acomodación al mundo contemporáneo
exigió "una continua revisión del significado de modernización", que implicó "nue-
7 La cita es de cartas de Sukarno en las que éste atacaba al Islam tradicionalista, cartas que
escribió cuando se encontraba en el exilio en Flores, Swat-surat Dari Endeh, undécima carta, agosto
18, 1936, en K. Goenadi y H. M. Nasution, eds., Dibawah Bendera Revolusi 1 (Djakarta,
1959); pág. 340.
268
vas actitudes respecto de la tradición misma y que supuso una interminable búsqueda
de bases adecuadas de modernización"— se afirma de una manera u otra en cada uno
de los ensayos. Lo que éstos revelan no es un progreso lineal desde las tinieblas a la
luz; revelan una continua redefinición de dónde "nosotros" (campesinos, juristas,
cristianos, javaneses, indonesios...) hemos estado, dónde estamos ahora y adonde hemos
de ir: son imágenes de la historia grupal, del carácter del grupo, de su evolución
y destino que no tienen más que aparecer para que se combata por ellas.
En Indonesia ese movimiento de avance y retroceso al mismo tiempo se manifestó
ya desde el comienzo del movimiento nacionalista y desde entonces no ha hecho
sino acentuarse.8 El Sarckat Islam, la primera organización realmente importante
(sus miembros aumentaron desde aproximadamente cuatro mil en 1912 a aproximadamente
cuatrocientos mil en 1914), apelaba a la vez a místicos visionarios, a puristas
islámicos, a radicales marxistes, a reformadores de la clase comercial, a paternales
aristócratas y a campesinos mesiánicos. Cuando esta agrupación difrazada como
un partido se desmembró, según ocurrió en la década de 1920, no se dividió en
el ala "reaccionaria" y el "ala progresista" de la mitología revolucionaria, sino que se
fragmentó en toda una serie de facciones, movimientos, ideologías, grupos de conspiración
—lo que los indonesios llaman aliran (corrientes)— que trataban de dar una
u otra forma de modernismo a una u otra forma de tradición.
Los hombres "instruidos" —médicos, abogados, maestros de escuela, hijos de
funcionarios civiles— intentaban casar el "espiritual" Oriente con el "dinámico" Occidente
fusionando una especie de esteticismo como culto con un programa evolutivo
de noblesse oblige para elevar a las masas. Maestros coránicos rurales trataban de
transformar los sentimientos cristianos en sentimientos anticoloniales y de convertirse
ellos mismos en lazos entre el activismo urbano y la piedad rural. Los modernistas
musulmanes trataban a la vez de purificar el credo popular de los agregados heterodoxos
y de elaborar un programa propiamente islámico de reforma social y económica.
Los revolucionarios izquierdistas trataban de identificar el colectivismo rural
con el político, el descontento campesino con la lucha de clases; los mestizos eurasiáticos
trataban de conciliar sus identidades holandesa e indonesia y de suministrar
una base racional a la independencia multirracial; los intelectuales de formación occidental
procuraban volver a conectarse con la realidad indonesia asumiento actitudes
indígenas, antifeudales (y hasta cierto punto antijavanesas) en interés del socialismo
democrático. A cualquier parte que uno mire en aquellos afiebrados días del auge nacionalista
(alrededor de 1912-1950) ve a alguien que expone ideas avanzadas y sentimientos
familiares a fin de hacer que alguna variedad de progreso parezca menos desorganizadora
y algún elemento de la tradición menos prescindible.
La heterogeneidad de la cultura indonesia y la del pensamiento político moderno
obraron recíprocamente para producir una situación ideológica en la cual un generalizado
consenso en un plano —el de que el país debía colectivamente elevarse a la
altura de la modernidad sin abandonar colectivamente los elementos esenciales de herencia—
se veía contrarrestado, en otro plano, por un disentimiento acerca de cuál de-
8 Sobre la historia del nacionalismo indonesio de la que mis observaciones aquí son sólo
comentarios, véase J. M. Pluvier, Overzicht van de Ontwikkeling der Nalionalislische Beweging
in Indonesie in de Jaran 1930 íot 1942 (La Haya, 1953); A. K. Pringgodigdo, Sedjarah Pergerakan
Rakjat Indonesia (Jakarta, 1950); D. M. G. Koch, Om de Vrijheid (Jakarta, 1950); Dahm, Sukarno
and íhe Síruggle; G. McT. Kahin, Nalionalism and Revoiulion in Indonesia (Ithaca, 1952);
H. Bcnda, The Crescent and the Rising Sun: Indonesian Islam under íhe Japanese Occupalion,
1942-1945 (La Haya, 1958); W. F. Wertheim, Indonesian Society in Transilion (La Haya, 1956).
269
bía ser la dirección que debía asumirse para estar a la altura de la modernidad y cuáles
eran esos elementos esenciales. Después de la independencia, la fragmentación de la
élite y de los sectores activos de la población, fragmentación cumplida de conformidad
con esas líneas, quedó completada cuando la sociedad se reagrupó enfamilles d'esprit
en competición, algunas muy grandes, otras minúsculas y algunas intermedias
que estaban interesadas no sólo en gobernar a Indonesia, sino en definirla.
De esta manera nació una incongruencia paralizante entre el ámbito ideológico
dentro del cual operaban las instituciones formales de la supuesta planta generadora
de energía, el estado, y el ámbito dentro del cual la política general de la también supuesta
nación cobraba forma, entre el integralismo "mezclado, mezclado, mezclado"
de la Democracia Guiada, del Pantjasila, del Nasakom, etc. y los compartimientos
estancos a manera de "calderas" del sentimiento popular.» El contraste no era simplemente
contraste de centro y periferia: integralismo en Djakarta, compartimientos estancos
en las provincias; pero ese contraste se manifestaba en una forma no muy
diferente en todos los planos del sistema político. Desde los cafés donde los campesinos
de Sartono urdían sus pequeños planes hasta los despachos de la Plaza Merdeka
donde los "funcionarios ministeriales" de Anderson trazaban los suyos más importantes,
la vida política se desarrollaba en un curioso doble nivel en el cual una rivalidad,
que no era sólo por alcanzar el poder sino por alcanzar el poder sobre el poder
—el derecho a especificar los términos que debía asumir la dirección del estado o los
términos en que debía justificarse la mera existencia oficial—, se manifestaba envuelta
en las nobles frases de lucha común, identidad histórica y fraternidad nacional.
Es decir, la vida política se desarrolló de esta manera hasta el l9 de octubre de
1965. El torpe golpe de estado y sus salvajes consecuencias —tal vez hayan muerto
doscientos cincuenta mil personas en tres o cuatro meses— expuso a la vista el desquicio
cultural que cincuenta años de cambio político habían creado, fomentado, dramatizado
y alimentado.10 La aparición de clisés nacionalistas pronto volvió a nublar
de nuevo la escena, pues uno no puede contemplar directamente el abismo así como
no puede contemplar el sol. Pero ahora debe haber muy pocos indonesios que no sepan
que por nublada que esté la atmósfera, el abismo está allí presente y que ellos están
pugnando a lo largo de su borde; éste es un cambio de conciencia que bien pudiera
ser el paso más importante que los indonesios dieron hasta ahora en la dirección
de una mentalidad moderna.
9 Sobre la ideología de la república hasta mediados de la década de 1960, véase H. Feith
"Dynamics of Guided Democracy", en R. T. McVey, ed., Indonesia (New Haven, 1963), págs. 309-
409; sobre divisiones populares véase R. R. Jay, Religión and Politics in Rural Central Java,
Southeast Asia Studies, Cultural Report Series n9 8 (New Haven, 1963); G. W. Skinner, ed., Local,
Ethnic and National Loyalties in Village Indonesia, Southeast Asia Studies, Cultural Report
Series na 8 (New Haven 1959); y R. W. Liddle, Ethnicüy, Party, and National Integration (New
Haven, 1970). La atmósfera política un tanto esquizoide así creada puede percibirse en los debates
de la convención constitucional de 1957-1958; véase Tentang Dasar Negara Republik Indonesia
Dalam Konstituante, 3 vols.. (Djakarta [?], 1958 [?]).
io La estimación del número de muertos es la de John Hughes, The End of Sukarno (Londres
1968), pág. 189. Los cálculos van de cincuenta mil a un millón de muertos; nadie lo sabe a ciencia
cierta y las matanzas fueron en una escala tan grande que debatir las cifras no tiene mucho sentido.
La descripción del golpe de estado que da Hughes de las matanzas y del ascenso al poder de
Suharto, aunque no muy analítica, es probablemente digna de confianza. Se encontrarán otras discusiones
del tema y desde varios puntos de vista en R. Shaplen, Time Out of Hand (Nueva York,
1969); D. S. Lev, "Indonesia 1965: The Year of the Coup", Asían Survey 6, n8 2 (1966); págs.
103-110; W. F. Wertheim, "Indonesia Before and After the Untung Coup", Pacific Affairs 39
270
V
Independientemente de lo que los científicos sociales puedan desear, hay algunos
fenómenos sociales cuyo impacto es inmediato y profundo, y hasta decisivo, pero
cuya significación no puede estimarse efectivamente hasta mucho después de haber
ocurrido dichos fenómenos; uno de ellos es sin duda la erupción de grandes violencias
internas. El tercer mundo vivió una serie de estas erupciones durante los veinticinco
años de su existencia: la partición de la India, el levantamiento del Congo,
Biafra, Jordania. Pero ninguna de ellas fue tan violenta como la indonesia, ni más difícil
de evaluar. Desde los terribles últimos meses de 1965, todos los estudiosos de
Indonesia y especialmente aquellos que tratan de penetrar el carácter del país se encuentran
en la incómoda situación de saber que un vasto trauma interno ha sacudido
el objeto de su estudio; pero sólo saben vagamente cuáles son los efectos producidos.
La sensación de que ha ocurrido algo para lo que no estaba uno preparado y sobre
lo cual no sabe uno todavía qué decir está presente en los ensayos (del volumen
de Holt), lo cual hace que a veces se los lea como se leen solamente las partes alegres
de una pieza, dejando a un lado la crisis. Pero la crisis inevitablemente se está
aún desarrollando.11
Ciertamente algunos de los efectos exteriores son claros. El partido comunista
indonesio que pretendía ser el tercero mayor del mundo quedó a lo menos por el momento
esencialmente destruido. Ahora gobiernan los militares. Sukarno fue primero
inmovilizado, luego (con esa gracia contenida que los javaneses llaman halus)
depuesto y por fin se murió. El "enfrentamiento" con Malasia ha concluido, la situación
económica mejoró marcadamente. La seguridad interna, al costo de innumerables
detenciones políticas, reina virtualmente en todo el país casi por primera vez
desde la independencia. La convulsiva desesperación de lo que hoy se llama el "antiguo
orden" fue reemplazada por la muda desespcrac ion del "nuevo orden". Pero la pregunta
"¿Qué ha cambiado?" continúa siendo, cuando se refiere a la cultura, una pregunta
desconcertante. Seguramente, una catástrofe tan grande que afectó principalmente
a los campesinos no pudo dejar de conmover a todo el país, pero es imposible
decir hasta qué punto lo conmovió y cuánto durará esa conmoción. En Indonesia
las emociones afloran a la superficie de manera muy gradual, aunque muy vigorosa:
"El cocodrilo se sumerge rápidamente", dicen los indonesios, "pero emerge con lenti-
(1966); págs. 115-127; B. Gunawan, Kudeta: Síaatsgreep in Djakarta (Meppel, 1968); J. M. van
der Kroef, "Interpretations oí the 1965 Indonesian Coup: A Review of the Literatura", Pacific Affairs
43, n° 4 (1970-1971); págs. 557-577; E. Utrecht, ¡ndonesie's Nieuwe Orde: Ontbinding en
Herkolonisatie (Amsterdam, 1970); H. P. Jones, Indonesia: The Possible Dream (New York,
1971); L. Rey, "Dossier on the Indonesia Drama", New Left Review (1966); págs. 26-40; A. C.
Brackman, The Communist Collapse in Indonesia (New York, 1969). A mi juicio, la bibliografía
sobre el golpe de estado, tanto la bibliografía de derecha, de izquierda como del centro, se han malogrado
a causa de un interés obsesivo por los exactos papeles de Sukarno y del partido comunista
indonesio en los acontecimientos inmediatos de la conspiración (cuestiones ciertamente importantes,
pero más importantes para comprender el momento mismo que para comprender el país) a
expensas de la significación del golpe en el desarrollo de la conciencia política indonesia.
11 El hecho de que nadie pronosticara las matanzas fue aducido a veces como un ejemplo de
la futilidad de las ciencias sociales. Sin embargo muchos estudios subrayaron las enormes tensiones
y las potencialidades de violencia en la sociedad de Indonesia. Además, quien hubiera anunciado
de antemano que iba a ser muerto un cuarto de millón de personas o algo parecido en tres meses
y en las carnicerías llevadas a cabo en los campos de arroz habría sido considerado con razón
un espíritu retorcido. Lo que esta circunstancia dice acerca de la razón frente a la sinrazón es una
cuestión complicada, pero lo que no dice es que la razón sea ineficaz porque no es clarividente.
271
tud". Tanto los escritos sobre políticos indonesios como los políticos mismos están
penetrados ahora por el temor de que el cocodrilo salga a la superficie.
Sin embargo, en la historia de entidades políticas de dimensiones comparables
(y si uno considera la historia del mundo moderno es bastante fácil encontrarlas), algunos
desenlaces parecen más comunes que otros. Tal vez el más común sea una
falla de nervios, una restricción del sentido de las posibilidades. Los grandes derramamientos
de sangre internos como los ocurridos en las guerras civiles norteamericana
y española a menudo sumieron la vida política en una especie de mudo pánico que
nosotros relacionamos en general con un trauma psíquico: obsesión por los signos,
los más de ellos ilusorios, de que "algo está a punto de ocurrir de nuevo"; perfeccionamiento
de las elaboradas precauciones, las más de ellas simbólicas, para convencernos
de que nada de ello ocurrirá; y la inamovible convicción, generalmente visceral,
de que, de cualquier manera, el desastre ha de sobrevenir... y quizá todo este estado de
ánimo descanse en el deseo a medias reconocido de que efectivamente ocurra. Para
una sociedad, lo mismo que para un individuo, una catástrofe interna, especialmente
cuando acaece mientras se realiza un serio intento de cambio, puede tener el sutil
efecto de una droga a la que uno se aficiona y el efecto profundo de producir rigidez.
Y esto es particularmente cierto cuando la verdad de lo que ha ocurrido es oscurecida
mediante convenientes cuentos y se deja que las pasiones florezcan en las tinieblas.
Aceptados tales como fueron, es decir, terribles, los acontecimientos de 1965
podrían liberar al país de muchas de las ilusiones que hicieron posibles dichos acontecimientos
y muy especialmente de la ilusión de que la población indonesia está
marchando como un solo cuerpo en línea recta hacia la modernidad, o la ilusión de
que semejante marcha sea posible ni siquiera guiada por el Corán, la dialéctica, la
voz en medio del silencio o la razón práctica. Negados esos hechos en virtud de otra
síntesis ideológica aderezada, el recuerdo a medias suprimido de tales acontecimientos
se perpetuará y hará infinitamente más profundo el abismo que se abre entre los
procesos de gobierno y la lucha por lo real. A un costo enorme que no tenían necesidad
de haber pagado, los indonesios parecerían haberse mostrado a sí mismos con
convincente fuerza la profundidad de su disentimiento, de su ambivalencia y de su desorientación.
Que esa demostración haya sido en efecto convincente para los indonesios,
que inevitablemente deben haber percibido como terribles semejantes revelaciones,
es otra cuestión; es, en realidad, la cuestión central de la política indonesia en
este momento de la historia. Aun cuando se ocupan principalmente de la calma antes
de la tempestad, los estudios contenidos en el volumen (de Holt) contribuyen, si
no a dar una respuesta, por lo menos a hacer entrever cuáles son las probabilidades.
Por grande que haya sido la fuerza desorganizadora de las matanzas, la matriz
conceptual dentro de la cual se ha estado moviendo el país no puede haber cambiado
radicalmente, aunque sea sólo por el hecho de que está profundamente inserta en las
realidades de la estructura social y económica de Indonesia, y, en efecto, dicha matriz
no cambió. Java continúa estando espectacularmente superpoblada, la exportación de
materias primas continúa siendo la principal fuente de recursos en el comercio exterior,
hay todavía tantas islas, lenguas, religiones y grupos étnicos como siempre (y
unos pocos más, ahora que la Nueva Guinea Occidental ha sido agregada); y las ciudades
están aún llenas de intelectuales sin trabajo, de comerciantes sin capital, en tanto
que las aldeas están llenas de campesinos sin tierras.12
12 Quizá debería observarse que los parámetros exteriores tampoco cambiaron mucho: China,
Japón, los Estados Unidos y la Unión Soviética se encuentran todavía más o menos en la sitúa-
272
Los abogados de Lev, los reformadores de Abdullah, los políticos de Liddle,
los campesinos de Sartono y los funcionarios de Anderson, así como los soldados
que ahora los vigilan, enfrentan la misma serie de problemas con aproximadamente
las mismas alternativas y los mismos prejuicios de antes del holocausto. Su mentalidad
podrá ser diferente —después de semejantes horrores, es difícil creer que no lo
sea—, pero la sociedad en la cual están inmersos y las estructuras de significación
que la informan son en gran medida las mismas. Las interpretaciones culturales de la
política son vigorosas hasta el punto de que pueden sobrevivir, en un sentido intelectual,
a los acontecimientos de la política; y su capacidad de sobrevivir depende del
grado en que estén bien fundadas sociológicamente, no de su coherencia interna, de
su efectividad retórica o de su brillo estético. Cuando esas interpretaciones están
bien ancladas, cualquier fenómeno que ocurra las refuerza; cuando no lo están, cualquier
fenómeno las invalida.
Si bien lo que está escrito en el (volumen de Holt) no tiene un carácter de predicción
es verificable. El valor de estos ensayos —cuyos autores pueden estar de
acuerdo o no con mi interpretación de sus conclusiones— estará a la larga determinado
menos por el hecho de que se ajusten a los acontecimientos de que fueron derivados,
aunque esto es lo que los recomienda a nuestra atención en primera instancia,
que por el hecho de que puedan iluminar el futuro curso de la política indonesia. A
medida que las consecuencias de la última década aparezcan en la siguiente, podremos
comenzar a ver si lo que se dijo aquí sobre la cultura indonesia es acertado o
erróneo, si nos permite interpretar lo que ocurre en los términos expuestos en dichos
ensayos o nos deja debatiéndonos en procura de la comprensión. Mientras tanto, lo
único que podemos hacer es esperar a que aparezca el cocodrilo con todo lo demás, recordando
(a manera de freno de cierta presunción moral ya que ni los norteamericanos
ni los indonesios están en este momento en buena posición para juzgar) lo que
Jakob Burckhardt, que quizá merece ser llamado el fundador del análisis temático, dijo
en 1860 sobre el dudoso empeño de juzgar a los pueblos:
Podrá ser posible indicar muchos contrastes y matices de diferencia entre diferentes
naciones, pero descubrir el equilibrio del todo no es algo que esté dado
al entendimiento humano. La verdad última sobre el carácter, la conciencia y
la culpabilidad de un pueblo continuará siendo siempre un secreto, aunque más
no sea por la razón de que sus defectos tienen otro lado, en el cual reaparecen
como peculiaridades o hasta como virtudes. Debemos dejar a quienes encuentran
placer en formular arrolladoras censuras a naciones enteras que así lo hagan,
si les gusta. Los pueblos de Europa pueden maltratar, pero felizmente no
pueden juzgar, a otro pueblo. Una gran nación, enlazada por su civilización,
sus realizaciones y su fortuna con toda la vida del mundo moderno, puede permitirse
ignorar tanto a sus abogados como a sus detractores. Esa nación continuará
viviendo con la aprobación de los teóricos o sin ella.13
ción en que antes estaban y lo mismo ocurre con las relaciones comerciales. Si los llamados factores
exteriores parecen haberse descuidado en favor de los llamados factores interiores (en el volumen
de Holt), esto no se debe a que se los haya considerado poco importantes, sino que se debe
a la circunstancia de que para tener efectos locales dichos factores exteriores deben primero asumir
expresiones locales, y todo intento de rastrearlos más allá de tales expresiones hasta sus
fuentes trascendería las dimensiones de estudios hechos en esta escala.
13 J. Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in ítaly (Nueva York, 1954); Original
(1860), pág. 318.
273
12.
Política del pasado, política actual:
algunas notas sobre la utilidad de la
antropología para comprender
los nuevos estados
i
En años recientes, el principal terreno de convergencia de las diversas ramas
del saber que de algún modo constituyen las ciencias sociales fue el estudio del llamado
Tercer Mundo: las naciones en formación y los tambaleantes estados de Asia,
África y América Latina. En este enigmático campo, la antropología, la sociología,
la ciencia política, la historia, la economía, la psicología, así como la más antigua
de nuestras disciplinas, la adivinación, se encontraron en la inusitada posición de
abordar de manera diferente un cuerpo de datos que era esencialmente el mismo.
La experiencia no fue siempre grata. El terreno de convergencia se convirtió a
menudo en un campo de batalla y las líneas de demarcación profesional se endurecieron:
así como los ingleses en el exterior son a menudo más británicos que en Londres,
los economistas en el extranjero son a menudo más econométricos que en el
M.I.T. También unos pocos de los más entusiastas abandonaron casi por entero sus
respectivas profesiones para abrazar una especie de eclecticismo alejandrino que produjo
ciertamente algunos hipogrifos muy extraños: Freud, Marx y Margaret Mead de
traza bastante desgarbada.
Pero el efecto general fue por cierto saludable. El sentido de autosuficiencia intelectual,
esa peculiar arrogancia conceptual y metodológica que deriva de tratar demasiado
largamente y demasiado insistentemente con un universo de bolsillo propio (el
ciclo económico norteamericano, los partidos políticos en Francia, la movilidad de
las clases en Suecia, el sistema de parentesco de algunas tribus africanas), arrogancia
que es tal vez el enemigo más formidable de una ciencia general de la sociedad, ha sido
seriamente sacudida y pienso que lo ha sido permanentemente. La sociedad cerrada
ha estallado por completo para la mayor parte de quienes estudiaron las nuevas naciones
así como para la mayor parte de quienes viven en ellas. Por fin, hasta los estudiosos
de mentalidad más aislacionista han comenzado a vislumbrar que la suya es
no sólo una ciencia especial, sino que es una ciencia especial que no puede operar
sin una gran dosis de ayuda de otras ciencias especiales que antes despreciaban. Aquí,
de cualquier manera, la noción de que todos somos miembros de una misma empresa
ha hecho algún progreso.
Entre los ejemplos más notables de esta convergencia desde diferentes direcciones
al mismo cuerpo de materiales está el renacimiento del interés por la estructura
y funcionamiento de los estados tradicionales. En los muchos años pasados la necesidad
de desarrollar una ciencia política general sobre las sociedades preindustriales para
tener, como lo expresó el sociólogo Frank Sutton, "un punto de base desde el
cual se comprendan las sociedades de transición que se agolpan en el escenario ac-
274
tual", se hizo sentir con creciente intensidad en una gran variedad de esferas.1 Como
las esferas eran varias, también fueron varias las respuestas. Pero el ensayo sobre patrimonialismo
que ya cuenta con medio siglo contenido en Wirtschaft und Gesellschaft
de Max Weber ya no es el único "monumento aislado", como lo llamó Sutton
hace sólo alrededor de una década. Ahora, dicho ensayo es sólo uno entre toda una serie
de discursos (algunos más monumentales que otros y unos pocos demasiado monumentales)
sobre la naturaleza del gobierno en, para designarlas de alguna manera,
las sociedades campesinas: sociedades que presentan demasiadas semejanzas con la
nuestra para que las estigmaticemos y tildemos de primitivas, y demasiadas desemejanzas
respecto de la nuestra para que las celebremos como modernas.
Para simplificar, digamos que aproximadamente en la última década se desarrollaron
cuatro líneas de ataque principales sobre esta cuestión de la naturaleza de las
entidades políticas tradicionales.
En primer lugar estuvo el renacimiento, en gran medida por obra de Karl Wittfogel,
del antiguo concepto de Marx de un modo de producción asiático (interpretado
hoy como agricultura hidráulica) y de un estado absolutamente despótico de "total terror,
total sumisión, total aislamiento", según la altisonante retórica de Wittfogel,
considerado como reflejo causal de aquel modo de producción.2
En segundo lugar, estuvo el trabajo de antropólogos sociales, los más de ellos
británicos y virtualmente todos ellos africanistas, sobre los llamados estados segmentarios,
estados en los que los grupos de parentesco y las adhesiones de parentesco
desempeñan un papel central; aquí contrariamente a la visión monolítica de los estados
tradicionales que surgen del enfoque de Wittfogel, los estados aparecen como
delicados sistemas de equilibrio entre diseminados centros de poder semiindependientes
que se forman con la guía de los mitos tribales y de los ritos cívicos apuntando a
un punto apical o que caen en las envidias de clanes, en las rivalidades locales y en
las intrigas fraternales.3
Tercero, se puso renovado énfasis en lo que podría llamarse feudalismo comparado,
es decir, en la cuestión de si el feudalismo es una categoría histórica que presenta
sólo un caso, el europeo, él mismo bastante poco homogéneo, o de si es una categoría
científica con muchos casos por lo menos similares a grandes rasgos. Aquí la
principal figura es sin duda la de Marc Bloch, la profundidad de cuya influencia en
las ciencias sociales no ha sido todavía plenamente apreciada, ni siquiera por muchos
de aquellos en que se ejerció dicha influencia.4 Pero desde luego este interés representa
la continuación de la tradición weberiana que (en manos de un sociólogo como
Eisenstadt con su interés por el papel de la burocracia en los antiguos imperios
o en manos de un historiador económico como Karl Polanyi con su interés por el
manejo político de la actividad comercial en esos imperios) trasciende la cuestión del
feudalismo propiamente dicho para abarcar la dimensión de las estructuras de autori-
1 F. X. Sutton, "Representaüon and the Nature of Polilical Systems", Comparative Studies
in Society and History 2 (1959); págs. 1-10.
2 K. Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven, 1957) [Hay traducción española: El Despotismo
Oriental, Madrid, Guadarrama, 1966].
3 Se encontrará un ejemplo representativo de esta línea de pensamiento en A. SouthaU, Alur
Society (Cambridge, Inglaterra, 1954).
* R. Coulburn, ed., Feudalism in History (Princeton, 1956), expone una útil reseña de tales
estudios. Sobre M. Bloch véase su Feudal Society (Chicago, 1961).
275
dad en las sociedades en las cuales la feudalización es sólo una de las posibilidades
institucionales que, por lo demás, son limitadas.5
Y en cuarto lugar, estudiosos de la prehistoria —principalmente arqueólogos,
pero también algunos orientalistas y etnólogos— reconsideraron las dimensiones y
extensión de los antiguos estados y las fases de desarrollo por lo que parecen haber
pasado. Los mayas, Teotihuacán, el Indo, Angkor, Madjapahit, el imperio incaico,
la Mesopotamia, Egipto —todos nombres mágicos— indican en nuestros días menos
las resplandecientes barbaries de la edad de bronce que llegaron al estado adulto
en virtud de la "revolución urbana" de Gordon Childe que ciclos de desarrollo prolongados,
graduales, algunos de ellos parecidos, otros diferentes. O, más bien, esos
nombres designan fases, a menudo momentáneas, de dichos ciclos, fases que pueden
haber sido menos grandiosas de lo que proclaman sus leyendas o de lo que sus restos
arquitectónicos parecen indicar a primera vista, y más complejamente relacionadas
con las condiciones materiales de la existencia de lo que generalmente se imaginan
los teóricos marxistas, aun los teóricos marxistas revisionistas.6
Los antropólogos participaron profundamente en estas cuatro líneas para abordar
la naturaleza del gobierno en las sociedades campesinas. Dos de esas líneas —el
estudio de los estados segmentarios y el estudio de los ciclos de desarrollo en los estados
prehistóricos— fueron casi exclusivamente antropológicas. Pero las teorías de
Wittfogel causaron también un enorme impacto. Algunos antropólogos las aplicaron
al Tibet, al valle de México, a los indios pueblo del sudoeste de los Estados Unidos
y a ciertas partes de África. El enfoque comparativo de instituciones fue menos
cultivado en parte porque Weber suele intimidar a los antropólogos, pero la fina mano
alemana de este autor puede percibirse claramente en una serie de recientes estudios
sobre los estados africanos negros más desarrollados: Buganda, Busoga, Fulani,
Etiopía, Ashanti.
Como ya lo he indicado, los antropólogos al verse embarcados, queriéndolo o
no, en una empresa que trasciende los confines de su propia disciplina y al verse frente
a la imprevista pregunta de qué (qua antropólogos antes que como improvisados
sociólogos, historiadores, científicos políticos o lo que se quiera) pueden ofrecer a esta
empresa más amplia. La respuesta pronta y preferida en ciertos círculos es ofrecer
datos, con preferencia datos anómalos capaces de demoler alguna teoría laboriosamente
forjada por un sociólogo. Pero aceptar esta respuesta significa reducir la antropología
a una especie de etnografía rencorosa, capaz, como ciertos censores literarios, de
desautorizar construcciones intelectuales, pero no capaz de crearlas, o quizá de entenderlas.
Con respecto a la amplia visión del profesor Sutton de "una ciencia política
general comparada de las sociedades preindustriales", creo por mi parte que dicha visión
puede aportar algo más que eso. Y para indicar (ciertamente no establecer, considerando
el espacio de que dispongo aquí) lo que podría ser ese "más", haré dos cosas
que son esencialmente antropológicas: discutir un curioso caso de un distante país y
extraer de ese caso algunas conclusiones de hecho y de método que vayan mucho
más allá de lo que puede ofrecer un solo ejemplo aislado.
5 S. M. Eisenstadt, The Política! Systems of Empires (Nueva York, 1963); K. Polanyi, C.
Arensberg y H. Pearson, ed., Trade and Markets in Early Empires (Glencoe, DI, 1957).
6 Se encontrará una reseña y un examen de tales trabajos en R. Braidwood y G. Willey, Courses
toward Urban Lrfe (Nueva York, 1962). Véase también R. M. Adams, The Evolution of Urban
Society (Nueva York, Chicago, 1966).
276
n
El distante país es Bali; el caso curioso es el estado que existía allí durante el
siglo XIX. Aunque en términos nominales era parte de las Indias Orientales Holandesas
desde, según supongo, alrededor de 1750, Bali fue en un sentido realista parte del
imperio holandés sólo después de la invasión de la parte meridional de la isla en
1906. En todos los aspectos, el estado de Bali durante el siglo XTX tenía una estructura
indígena; y aunque, como toda institución social, cambió con el correr de los siglos
y no poco como resultado de la presencia holandesa en Java, su cambio fue lento
y marginal.
Para simplificar mi descripción de lo que a decir verdad se resiste a la simplificación,
me referiré primero a los fundamentos culturales del estado, a las creencias y
valores, en su mayor parte religiosos, que lo animaron, que le dieron dirección, significación
y forma; y en segundo lugar discutiré las disposiciones socioestructurales,
los instrumentos políticos en virtud de los cuales dicho estado procuró, con éxito sólo
intermitente, sustentar aquella dirección y alcanzar aquella forma. Esta separación
de ideas e instituciones no es, como se verá, una distinción tan meramente pragmática
como parece, pues constituye el eje mismo de mi argumento.
En relación con los fundamentos culturales del estado, presentaré brevemente
tres nociones balinesas de lo que (para decirlo en términos etnográficos actuales)
constituyen las entidades políticas supralocales. El primero de esos conceptos es el
que habré de llamar doctrina del centro ejemplar; el segundo es el concepto de status
menguante y el tercero la concepción expresiva de la política, la convicción de que
los principales instrumentos de gobierno son menos las técnicas de administración
que las artes del teatro.
La doctrina del centro ejemplar es, en esencia, una teoría sobre la naturaleza y
la base de la soberanía. Esa teoría sostiene que la corte y la capital es un microcosmo
de orden sobrenatural, una "imagen", como dijo Robert Heinen-Geldern, "del universo
en escala menor" y la representación material del orden político.7 La capital no
es sólo el núcleo, el motor o el eje del estado; es el estado.
Y esta curiosa ecuación de la sede del gobierno y del dominio del gobierno es
más que una metáfora, es la enunciación de una idea política de gobierno: la idea de
que por el mero acto de suministrar un modelo, un parangón, una imagen intachable
de existencia civilizada, la corte da forma al mundo que se extiende alrededor de ella
y lo hace un facsímil, aunque sea tosco, de su propia excelencia. La vida ritual de la
corte y en realidad la vida de la corte en general es pues paradigmática y no ya mero
reflejo de orden social. Lo que ella refleja, como lo declaran los sacerdotes, es el orden
sobrenatural, "el atemporal mundo indio de los dioses", según el cual los hombres
deberían, en estricta proporción a su status, tratar de estructurar sus vidas.8
La tarea decisiva de la legitimación (la conciliación de esta metafísica política
con la distribución real del poder en la Bali clásica) fue realizada por medio de un mito
que de manera bastante característica era un mito de colonización. En 1343, los
ejércitos del gran reino de Madjapahit situado en la Java Oriental habrían derrotado,
cerca de un lugar llamado Gelgel, a los ejércitos del "rey de Bali", un monstruo sobrenatural
con cabeza de cerdo; en ese hecho decisivo los balineses ven la fuente
7 R. Heine-Geldeni, "Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia", Far Eastern
Quarterly 2 (1942); págs. 15-30.
8 J. L. Swellengrebel, "Introduction", en J. L. Swellengrebel et. al., Bali, Life, Thought and
Ritual (La Haya/Bandung, 1960).
277
virtualmente de toda su civilización, aun cuando se consideren, con muy pocas excepciones,
descendientes de los invasores javaneses y no de los antiguos defensores
de Bali. Lo mismo que el mito de "los padres fundadores" en los Estados Unidos, el
mito de la "conquista de Madjapahit" llegó a ser la narración original en virtud de la
cual se explicaron y justificaron las relaciones de mando y de obediencia.
Independientemente de los dispersos elementos de genuina historicidad que pueda
tener esta leyenda (y en todo caso di sólo un resumen muy esquematizado de lo
que es ciertamente un mito muy intrincado y de muchas versiones), ella expresa en
imágenes concretas la concepción balinesa del desarrollo político del país. Para los
balineses la fundación de una corte javanesa en Gelgel (donde, según se dice, el palacio
fue construido para reflejar en sus exactos detalles el palacio del más ejemplar de
los centros ejemplares, el palacio de la propia Madjapahit) creó no sólo un centro
de poder —que ya había existido antes— sino una norma de civilización. La conquista
llevada a cabo por Madjapahit era considerada la nueva gran vertiente de la historia
de Bali porque separaba la antigua Bali de la barbarie animal y la nueva Bali de la elegancia
estética y del esplendor litúrgico. La transferencia de la capital (y el envío de
un noble javanés con los atavíos mágicos para que morara allí) era la transferencia
de una civilización, el establecimiento de una corte que en el acto mismo de reflejar
el orden divino generaba orden humano.
Pero los balineses no pensaban que este reflejo y este ordenamiento hubieran
conservado su pureza y su fuerza hasta el siglo XK; creían que al transcurrir el tiempo
se habían debilitado y oscurecido. A pesar de que en cierto sentido ambos mitos
son "coloniales", pues se refieren al establecimiento de culturas extranjeras, la concepción
balinesa de la historia política del país no presenta, como el mito norteamericano,
un cuadro en el que se va forjando la unidad a partir de una diversidad original,
sino que muestra la disolución de una unidad original en creciente diversidad; no
se trata de un continuo progreso hacia la buena sociedad sino de un gradual desvanecimiento
del clásico modelo de perfección.
En Bali se piensa que este desvanecimiento se realizó en el espacio y en el
tiempo. La idea, ciertamente incorrecta, es la de que durante el período de Gelgel (desde
alrededor de 1300 y hasta alrededor de 1700),Bali fue gobernada desde una sola capital,
pero que después de ese período una serie de rebeliones y divisiones determinó
que se establecieran capitales en cada una de las principales regiones a medida que
miembros menores de la casa real iban a ellas para fundar gobiernos ejemplares propios.
A su vez, divisiones de estas divisiones determinaron que se fundaran capitales
terciarias en las regiones de las varias capitales secundarias, y el proceso continuó
así, si no ad infinitum, casi tanto como eso.
Dejando a un lado los detalles, el resultado final (es decir, en el siglo XK) fue
una especie de acrobática pirámide de "reinos" con varios grados de autonomía y poder
efectivo; los señores principales de Bali sostenían sobre sus hombros al señor supremo
y a su vez se apoyaban en los hombros de los señores cuya posición dependía
de ellos, así como la posición de éstos dependía de aquél; y esta estructura continuaba
desarrollándose hacia abajo. El centro ejemplar entre los centros ejemplares era todavía
Gelgel o, mejor dicho, su heredera directa, Klungkung, y su brillo disminuía
naturalmente al difundirse a través de este medio progresivamente más burdo.
Es más aún, el esplendor de la propia Gelgel se debilitaba al diluirse su prístina
concentración de carisma (llevada desde Java) a través de estos centros menores.
El cuadro general presenta una imagen de decadencia de condición y de poder espiritual,
no sólo de las líneas periféricas al apartarse éstas del núcleo de la clase gober-
278
nante, sino del núcleo mismo a medida que las líneas periféricas se apartaban de él.
En el curso de esta evolución, la fuerza ejemplar del otrora unitario estado de Bali se
debilitó en su corazón al dispersarse en sus bordes. Por lo menos así lo conciben los
balineses y es esta apagada visión de la historia, que penetra todos los aspectos de la
sociedad de Bali, la que designo con el concepto de status menguante.
Sin embargo, este proceso no era sentido como un ocaso inevitable, como
una predestinada decadencia respecto de una edad de oro. Para los balineses, la declinación
era la manera en que la historia había ocurrido, no la manera en que tenía que
ocurrir. En consecuencia, los esfuerzos de los hombres y especialmente de sus dirigentes
espirituales y políticos no debían enderezarse ni a revertir la situación (lo
cual es imposible pues los hechos son irreversibles) ni a celebrarla (lo cual no tendría
sentido pues aquí se trataba de una serie de apartamientos respecto de un ideal), sino
más bien a re-expresar directa e indirectamente y con la mayor fuerza posible el
paradigma cultural con el que los hombres de Gelgel y de Madjapahit guiaron sus vidas
en su momento. Como lo ha señalado Gregory Bateson, la visión balinesa del
pasado no es realmente histórica en el propio sentido del término. Con su mito explicativo
los balineses no buscan en el pasado las causas del presente, sino que buscan
más bien la norma para juzgar al presente, buscan el modelo inmutable por el
cual el presente debería modelarse pero que por accidente, ignorancia, indisciplina o
descuido dejó de seguirse con tanta frecuencia.
Mediante la organización de grandes tableaux de ceremonias los señores trataban
de llevar a cabo esta corrección casi estética del presente sobre la base de lo que
fuera el pasado. Desde el más insignificante hasta el más elevado los señores trataban
continuamente de establecer, cada uno en su propio nivel, un verdadero centro
ejemplar que si bien no podría igualarse y ni siquiera aproximarse a Gelgel en esplendor
(aunque unos pocos más ambiciosos aspiraban aun a eso), por lo menos lo
imitara ritualmente y recreara así hasta cierto punto la radiante imagen de civilización
que el estado clásico había representado y que la historia posclásica había oscurecido.
La naturaleza expresiva del estado de Bali y la vida política que éste sustentaba
se ponen de manifiesto en toda su historia conocida que siempre apuntó, no hacia la
tiranía (pues la sociedad de Bali era irremisiblemente incapaz de producir su sistemática
concentración de poder) y ni siquiera muy metódicamente a un gobierno estable
que dicha sociedad desarrollaba de manera indiferente y hasta vacilante, sino más
bien hacia el espectáculo, hacia la ceremonia, hacia la dramatización pública de las
obsesiones dominantes en la cultura de Bali: la desigualdad social y el orgullo de la
propia condición. Se trataba de un estado teatro en el que los reyes y príncipes eran
los empresarios, los sacerdotes los directores, los campesinos los actores, la comparsa
y el público. Las estupendas cremaciones, las limaduras de dientes, las consagraciones
de los templos, las peregrinaciones y sacrificios de sangre movilizaban a centenares
y a millares de personas y grandes cantidades de riqueza; y todas estas cosas
no eran medios para alcanzar fines políticos, sino que eran fines en sí mismos. La
ceremonia de la corte era la fuerza motriz de la política cortesana. Los ritos masivos
no constituían un expediente para apuntalar el estado sino que el estado constituía
un expediente para realizar aquellos masivos ritos. Gobernar no era tanto tomar decisiones
como actuar. La ceremonia no era forma, sino que era sustancia. El poder estaba
al servicio de la pompa y no la pompa al servicio del poder.
Al considerar la estructura social pergeñada para apoyar este esfuerzo, que una
vez cumplido tendía empero más a socavarla tendré que ser aún más drástico en cuan-
279
to a reducir los hechos a sus sombras, pues las clásicas instituciones políticas de Bali
eran tan complicadas como pueden serlo semejantes instituciones y todavía funcionar.
Pero el punto principal que hay que tener en cuenta sobre el estado de Bali, entendido
como estructura concreta de autoridad, es que, lejos de conducir a la centralización
del poder, el estado conducía vigorosamente hacia su dispersión. Muy pocas
élites políticas como la de Bali pueden haber tratado con tanta intensidad de granjearse
la adhesión de las gentes con medios tan ingeniosamente ideados para producir
traiciones.
En primer lugar, la élite misma era, como ya lo indiqué, no una clase gobernante
organizada, sino que estaba constituida por un conjunto de soberanos o de presuntos
soberanos en intensa competición. Ni siquiera los linajes nobles, las diversas casas
reales que formaban las diversas cortes eran unidades solidarias, sino que constituían
facciones de facciones, conjuntos de sublinajes y subsublinajes, cada uno de
los cuales se proponía debilitar a los demás en provecho propio.
En segundo lugar, el gobierno más efectivo en el cabal sentido del término era
el gobierno local. Las aldeas no sólo tenían constituciones escritas, consejos populares
y brazos ejecutivos, sino que resistían muy efectivamente toda participación de
la corte en los asuntos locales. La irrigación estaba en manos de un cuerpo local independiente
y de estos cuerpos había centenares por todo el país. Esta organización,
en lugar de fomentar el desarrollo de una burocracia centralizada que administrara las
obras hidráulicas, efectivamente impedía el surgimiento de esa burocracia. Los linajes
locales, las congregaciones de los templos, los grupos voluntarios eran igualmente
autónomos e igualmente celosos de sus propios derechos tanto frente a los demás
como frente al estado.
En tercer lugar, los lazos estructurales entre el estado (es decir, una determinada
corte) y este conjunto de instituciones locales (la "aldea", si se quiere) eran ellos mismos
múltiples y no estaban coordinados. Las tres principales obligaciones impuestas
por los nobles a los campesinos —contribución militar y ritual, arriendo de la
tierra y tributación— estaban distribuidas en tres clases diferentes de vínculos. Un
hombre podía muy bien prestar contribución ritual militar a un señor, arrendar la tierra
a un segundo y pagar impuestos a un tercero. Y lo que era aún peor, esos vínculos
en general no estaban concentrados territorialmente, de suerte que un hombre y
su vecino, que podría ser su propio hermano, debían adhesión política a diferentes señores.
Pero para interrumpir esta serie de rarezas que podría hacernos perder en bosques
encantados, digamos que la organización política supralocal en Bali no consistía en
una clara serie de estados soberanos jerárquicamente organizados, netamente demarcados
que mantuvieran entre sí "relaciones exteriores" a través de bien trazadas fronteras.
Y menos aun consistía en un dominio general ejercido por el "aparato estatal
central" de un déspota absoluto o de un sistema "hidráulico" o de otro género. La organización
supralocal consistía en un extenso campo de lazos políticos muy diversos
entre sí que se convertían en nudos de variadas dimensiones y de variada solidez
en puntos estratégicos del paisaje para luego volver a aflojarse y enlazar, de una manera
maravillosamente sinuosa, virtualmente cada cosa con todas las demás.
En este campo móvil y multiforme las luchas entabladas eran más para obtener
hombres, para alcanzar su deferencia, para obtener su apoyo y su lealtad personal que
para conquistar tierras. El poder político estaba representado menos en la propiedad
que en la gente, era más una acumulación de prestigio que de territorios. Los desacuerdos
entre los diversos principados virtualmente nunca se referían a problemas
280
fronterizos sino que tenían que ver con delicadas cuestiones de posición y muy especialmente
con el derecho a movilizar determinados cuerpos de hombres y hasta determinados
hombres para los ritos del estado y para (que era realmente lo mismo) la
guerra.
Korn refiere una anécdota relativa a Célebes Meridional, cuya estructura política
se asemeja a la de Bali y que ilustra este punto con la grave ironía del ingenio tradicional.
9 Los holandeses, que por las habituales razones administrativas deseaban tener
de una vez por todas fijados los límites entre dos pequeños principados, convocaron
a los príncipes y les preguntaron hasta dónde se extendían realmente sus fronteras.
Ambos convinieron en que las fronteras del principado A se extendían hasta el
punto más alejado desde el cual un hombre podía ver los pantanos, en tanto que las
fronteras del principado B se extendían hasta el punto más alejado desde el cual un
hombre podía aun ver el mar. ¿Y entonces nunca habían luchado por las tierras intermedias
desde las que no se podían ver los pantanos ni el mar?, preguntaron los holandeses.
Y uno de los ancianos príncipes replicó: "Mijnheer, nosotros teníamos muchas
mejores razones para luchar que esas viles colinas".
En suma, la entidad política de Bali en el siglo XEX puede concebirse como una
fuerte tensión entre dos fuerzas opuestas; la fuerza centrípeta del ritual del estado y la
fuerza centrífuga de la estructura del estado. Por un lado, estaba el efecto unificador
del ceremonial masivo dirigido por este o aquel señor; por otro lado, estaba el carácter
intrínsecamente disperso y fragmentario de la entidad política considerada como
una concreta institución social, como un sistema de poder compuesto por docenas de
gobernantes independientes semiindependicntes y casi sin independencia.
La primera fuerza, el elemento cultural, procedía de arriba hacia abajo y el centro
tendía al exterior; la segunda, el elemento del poder, procedía de abajo hacia arriba
y tendía desde la periferia hacia adentro. En consecuencia, cuanto más amplio era
el alcance a que aspiraba el liderato ejemplar, tanto más frágil era la estructura política
que lo sustentaba, pues más obligado se veía a apoyarse en alianzas, intrigas, adulaciones,
engatusamientos y engaños. Los señores, impulsados por el ideal cultural
del estado consumadamente expresivo, se esforzaban constantemente para ampliar su
capacidad de movilizar hombres y materiales a fin de poder celebrar ceremonias más
importantes y espléndidas y de construir templos y palacios más importantes y espléndidos
en los cuales desarrollarlas.
Al obrar así, iban directamente contra una forma de organización política cuya
tendencia natural, especialmente bajo intensas presiones de unificación, era la de una
progresiva fragmentación. Pero contra la corriente o no, esos señores se debatieron
con la paradoja de la megalomanía cultural y de la organización plural hasta el último
momento y no siempre sin alcanzar cierta dosis de éxito temporario. Si no hubiera
sido por el mundo moderno, en la forma de batallones holandeses, que al fin
los atrapó, sin duda los balineses estarían aún debatiéndose con esa paradoja.
III
Para cumplir ahora mi promesa de generalizar más allá de los datos concretos
expondré dos conclusiones sobre la contribución que puede hacer la antropología a
una ciencia política general comparada de las sociedades campesinas.
La primera es la de que distinguir las ambiciones culturales de los estados tradi-
9 V. E. Kom, Heí Adaírechí van Dalí (La Haya, 1932) pág. 440.
281
cionales, por un lado, y las instituciones sociales en virtud de las cuales esas ambiciones
culturales se realizaron, generalmente de manera incompleta, por otro lado,
supone lo que puede llamarse realismo sociológico. El "punto básico" del profesor
Sutton para comprender fenómenos políticos más recientes viene a ser menos una especie
de tipo ideal retrospectivo, un modelo construido para explicar lo que su autor
considera los rasgos más interesantes del presente, y más una realidad histórica que
tiene las raíces en su propia época y en su propio lugar, algo que se presenta en el
mundo antes que en los libros.
Y segundo, este incremento de realismo sociológico hace posible abordar la
cuestión central de esta esfera —la cuestión de cuáles sean las relaciones entre el modo
en que se comportan las entidades políticas de los nuevos estados y el modo en
que se comportan las de los estados tradicionales— sin sucumbir a ninguna de las
dos proposiciones igualmente equívocas (y en este momento igualmente populares):
la de que los estados contemporáneos son meros cautivos de sus pasados, representaciones
en ropaje moderno de dramas arcaicos; o la de que dichos estados han escapado
completamente a sus pasados y son productos de una época que nada debe a nadie
sino a sí misma.
En lo tocante al primer punto, es evidente que los datos sobre Bali, si son lo
que dije que son, prestan apoyo al concepto de estado fragmentario, según el cual las
entidades políticas tradicionales consistían en inestables pirámides de poder coronadas
por símbolos (de una grandeza más deseada que lograda) y en cambio no prestan
apoyo a la visión de Wittfogel de un "poder despótico total y no benévolo". Pero
aquí la cuestión no es saber si Wittfogel (que fue lo bastante incauto para citar a Bali
en apoyo de sus argumentos) nos ha dado o no una teoría viable. Personalmente
creo que no lo ha heho, pero no me propongo refutar afirmaciones hechas sobre China
con hechos de Bali. Lo que quiero decir es tan sólo que al separar (como inevitablemente
debe hacerlo todo estudio etnográfico riguroso de las entidades políticas tradicionales)
las ambiciones de los gobernantes, las ideas e ideales que los empujan
hacia determinado fin, por un lado, y los instrumentos sociales por medio de los cuales
se trata de alcanzar dicho fin, por otro lado, la antropología contribuye a hacernos
ver que en los estados tradicionales, así como en los modernos, la capacidad de
un político no es exactamente lo mismo que lo que puede hacer.
Así expuesto, mi mensaje pudiera parecer el mensaje generalmente negativo
por el que la antropología es justamente famosa: "No en la Isla de Pascua". En realidad,
creo que el trabajo realizado sobre los estados segmentarios así como el realizado
por los arqueólogos que atienden al desarrollo promete hacer (y ya la ha hecho)
una importante contribución para que se llegue a una imagen más justa de las tradicionales
entidades políticas y precisamente según las líneas que he indicado. Lo que
hizo Evans-Pritchard en el caso del divino rey de los shilluk (separó su papel ritual
de su papel político y así expuso un despotismo africano en su verdadera fragilidad)
y lo que hicieron muchísimos estudiosos en el caso de los mayas (distinguieron el
espléndido edificio religioso de la sociedad, por un lado, y el aspecto más ordinario
de los cultivos de la comunidad en que se basaba aquél, por otro; resolvieron de este
modo la paradoja de una Bizancio en medio de una jungla) habrá de hacerse, estoy
seguro de ello, en los casos de estados tradicionales con resultados que no sólo no serán
negativos sino que transformarán toda nuestra concepción de las fuentes del poder,
de la naturaleza de la autoridad y de las técnicas de administración en esos estados.
10
10 Sobre los shilluk, véase E. E. Evans-Pritchard, The Divine Kingship of the Shilluk of the
282
Pero en la medida en que el pasado político se refiere a la cuestión de la política
actual, mi segunda observación es más significativa. La separación conceptual de las
ideas de orden (que guían a los agentes en cualquier entidad política) y del contexto
institucional dentro del cual actúan dichos agentes hace posible abordar la cuestión
de las relaciones entre lo que antes fue y lo que ahora es con algo más que las evitables
perogrulladas: "En el presente no hay nada que no sea el pasado" o "El pasado
es un montón de cenizas". Más específicamente, dicha separación conceptual permite
distinguir la contribución ideológica que hacen a un estado contemporáneo las tradiciones
culturales de que es heredero y distinguir la contribución organizativa que
hacen a ese estado los sistemas de gobierno que lo precedieron, al tiempo que permite
ver que la primera, la contribución ideológica, es, con algunas excepciones, mucho
más importante que la segunda. Como estructuras gubernamentales concretas, la
Ghana actual, la Indonesia actual o hasta el Marruecos actual, sólo mantuvieron distantes
relaciones con las instituciones de la Confederación Ashanti, el estado teatro
javanobalinés o aquel abigarrado conjunto de guardias y recaudadores de impuestos
del Makhzen del Maghreb. Pero como representaciones de una u otra concepción de
lo que son el gobierno y la política, la relación entre estados tradicionales y estados
de transición puede ser bastante menos remota de lo que el vocabulario usado en las
ideologías del Tercer Mundo podría hacernos creer.
Cuando el aparato cultural de un estado tradicional —los mitos, los elaborados
ritos, la refinada cortesía— se disuelve, como ocurrió en la mayoría de los estados
del Tercer Mundo y como sin duda ocurrirá en la mayor parte de los demás, es reemplazado
por una concepción más abstracta, más deliberada y, en el sentido formal del
término, en todo caso bastante más razonada, que incluye una serie de ideas sobre la
naturaleza y los fines de la política. Que estén escritas en una constitución formal,
que estén insertas en una nueva serie de instituciones gubernamentales o colocadas
en un credo universal (o como es frecuente, en estos tres lugares), estas ideas, que
yo llamaría ideología en el cabal sentido del término, desempeñan un papel análogo
al de las ideas menos patrocinadas y urdidas, las ideas preideológicas a las que sucedieron.
Es decir, suministran una guía a la actividad política, una imagen para comprenderla,
una teoría para explicarla y una norma para juzgarla.
Este avance en una dimensión más consciente o, en todo caso, más explícita de
lo que fueran antes actitudes establecidas y convenciones recibidas es uno de los rasgos
centrales de lo que hemos llegado a llamar, a medias ansiosamente, a medias
con preocupación, "construcción de una nación".
Todo esto no significa que los marcos ideológicos dentro de los cuales se mueven
los estados del Tercer Mundo sean tan sólo versiones puestas al día de las ideas
e ideales del pasado. Las élites del Tercer Mundo han aprendido mucho de otras fuentes
no tradicionales. La observación directa que hizo Sukarno de los japoneses en acción
fue probablemente la experiencia más reveladora de su vida; podemos suponer
que Nkrumah leyó por lo menos algunos de los opúsculos que luego sus sucesores
quemaron con tantas demostraciones y basta con echar una mirada a las masas políticas
de la India o de Argelia para darse uno cuenta de que ni Harold Laski ni Jean-
Paul Sartre trabajaron enteramente en vano.
Nilotic Sudan (Oxford, 1948). El tratamiento de los Mayas está más disperso y aún en desarrollo
pero se encontrará un útil resumen en G. Willey, "Mesoamérica", en Braidwood y Willey, Courses
temará Urban Life, págs. 84-101.
283
Es en realidad precisamente esta confusión de las voces reconocibles del presente
con las extrañas pero no menos insistentes voces del pasado lo que hace tan difícil
determinar lo que piensan los políticos (civiles o militares) de un determinado estado
del Tercer Mundo. En un momento parecen jacobinos a ultranza y al siguiente parecen
poseídos por espíritus tan antiguos e inflexibles como las furias. En un momento
parecen otros tantos Madisons y Jeffersons autodidactos que construyen ingeniosos
artilugios políticos de tal condición como nunca fueron vistos antes en la tierra
o en el mar; y poco después parecen otros tantos emperifollados Mussolinis representando
inferiores imitaciones de los ejemplos del fascismo europeo más semejantes
a óperas bufas. En un momento parecen seguros poseedores de un claro sentido
de la dirección, colmados de esperanzas y con altas miras; y al siguiente parecen frenéticos
oportunistas llenos de confusión, miedo y odio irrefrenable.
Sin embargo, es inútil inclinarse por uno u otro lado de estas varias antinomias
o limitarse a anunciar juiciosamente que son antinomias, que ambos lados están
presentes y que, por lo tanto, la situación es compleja. Es menester distinguir
las mezcladas voces a fin de poder oír lo que cada una de ellas dice y poder estimar el
clima ideológico, si no con gran seguridad, por lo menos de una manera algo definida
y circunstanciada.
En ese esfuerzo, la determinación precisa de la contribución ideológica de la política
pasada a la política presente —en el caso que hemos considerado, la contribución
del centro ejemplar, del carisma menguante y del arte de gobierno dramatúrgico—
es un elemento esencial. Y para suministrar tal elemento, la antropología, para
dar un último redoble en mi tambor, está colocada en una situación ideal. Por lo menos
está en esa situación si puede recordar ahora lo que en una isla del Pacífico era
tan fácil de olvidar: que la antropología no está sola en el mundo.
284
PARTE V

13.
El salvaje cerebral: sobre la obra de
Claude Lévi-Strauss
Hoy a veces me pregunto si no me sentí atraído por la antropología, aunque
inconscientemente, a causa de una afinidad estructural entre las civilizaciones
que son su objeto de estudio y mis propios procesos mentales.
Mi inteligencia es neolítica,
CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques
I
Después de todo, ¿qué ha de pensar uno de los salvajes? Aun ahora, después de
tres siglos de debates sobre la cuestión de si son nobles, bestiales o sencillamente
como el lector o como yo, de si razonan como nosotros o están inmersos en un demente
misticismo o son poseedores de formas superiores de verdad que nosotros hemos
perdido por nuestra avaricia, de si sus costumbres, desde el canibalismo a la sucesión
por línea materna, son meras alternativas, ni mejores ni peores, de las nuestras,
o crudas precursoras de nuestras costumbres o sencillamente hechos extraños,
pasajeros, impenetrables exotismos que resulta divertido coleccionar; de si son esclavos
y nosotros somos libres o si nosotros somos esclavos y ellos son libres...pues
de todas estas cosas aún no estamos seguros. Para el antropólogo, cuya profesión es
estudiar otras culturas, el enigma siempre está presente. Su relación con su objeto
de estudio es, quizá más que para ningún otro hombre de ciencia, inevitablemente
problemática. Si sabe uno lo que el antropólogo piensa qué es un salvaje, ya tiene
la clave de su obra. Si sabe uno lo que el antropólogo piensa que él mismo es, sabe
uno en general el tipo de cosas que dirá sobre la tribu que está estudiando. Toda etnografía
es en parte filosofía, y una buena dosis de lo demás es confesión. En el caso
de Claude Lévi-Strauss (profesor de antropología social en el Collége de France y
hoy el centro de un grado de atención general que habilualmcnte no alcanzan los
hombres que pasan su vida estudiando remotos pueblos), distinguir los elementos espirituales
de los elementos descriptivos resulta particularmente difícil. Por un lado,
ningún antropólogo insistió tanto en el hecho de que la práctica de su profesión fue
una búsqueda personal, impulsada por una visión personal y dirigida hacia una salvación
personal:
Me debo a la humanidad tanto como al conocimiento. La historia, la política,
el universo social y económico, el mundo físico y hasta el ciclo, todos me rodean
en círculos concéntricos y sólo puedo escapar de esos círculos mcntalmcn-
287
te si concedo a cada uno de ellos una parte de mi ser. Cual el guijarro que produce
en la superficie del agua círculos de ondas al pasar por ella, debo lanzarme
al agua para llegar al fondo.
Por otro lado, ningún antropólogo ha hecho tanto hincapié en que la etnología
es una ciencia positiva:
La meta última de las ciencias humanas es, no constituir al hombre, sino disolverlo.
La importancia crítica de la etnología está en que ella representa el
primer paso de un proceso que abarca otros pasos. El análisis etnográfico trata
de llegar a invariantes más allá de la diversidad empírica de las sociedades...
Esta empresa inicial abre el camino a otras...que incumben a las ciencias naturales:
la reintegración de la cultura en la naturaleza y la reintegración de la vida
en el conjunto de sus condiciones fisicoquímicas... Puede uno comprender,
pues, por qué encuentro en la etnología el principio de toda investigación.
En la obra de Lévi-Strauss las dos facetas de la antropología —como una manera
de llegar al mundo y como un método para descubrir relaciones de legalidad entre
hechos empíricos— son contrapuestas la una a la otra para forzarlas a una confrontación
directa, en lugar de (como es más común que hagan los etnólogos) apartar
la una de la otra para evitar la confrontación y las tensiones internas que de ella se siguen.
Esto explica tanto el vigor de su obra como la atracción general que ejerce.
Hay en ella intrepidez junto con una especie de temerario candor. Pero esto también
explica las sospechas intraprofesionales de que lo que Lévi-Strauss presenta como
ciencia superior pudiera realmente ser un intento ingenioso y algún tanto indirecto
de defender una posición metafísica, de exponer un argumento ideológico y de servir
a una causa moral.
Tal vez no haya nada fundamentalmente malo en todo eso, pero, lo mismo
que en caso de Marx, conviene tenerlo en cuenta, no sea que la actitud frente a la vida
pueda tomarse por una simple descripción de la vida. Todo hombre tiene derecho
a crear su propio salvaje para sus propios fines. Quizá todo hombre lo hace. Pero demostrar
que ese salvaje construido corresponde a los aborígenes australianos, a los
hombres de las tribus africanas o a los indios brasileños es una cuestión completamente
diferente.
Las dimensiones espirituales del encuentro de Lévi-Strauss con su objeto de estudio
(lo que significó para él personalmente su trato con los salvajes) son particularmente
fáciles de descubrir, pues él mismo las consignó con metafórica elocuencia en
una obra que, si bien dista mucho de ser un gran libro de antropología, o siquiera un
libro especialmente bueno de antropología, es seguramente uno de los libros más bellos
escritos por un antropólogo: Tristes Tropiques.1 Su plan de exposición asume
la forma de una leyenda corriente de la heroica búsqueda: la precipitada partida de las
familiares costas atávicas que se habían hecho frustrantes y hasta en cierto modo
amenazadoras (un puesto de filosofía en un lycée provinciano de la Francia de Le
Brun); el viaje a otro mundo más oscuro, un mundo mágico lleno de sorpresas, pruebas
y revelaciones (las selvas brasileñas y los caduveo, los bororo, los nambiquara y
1 Tristes Tropiques (París, 1955) fue traducido al inglés con omisión de varios capitula,
por John Russell (Nueva York, 1964). [Hay traducción española: Tristes trópicos, Buenos Aire».
Eudeba, 1970.]
288
los tupi-kawahib); y el regreso a la existencia ordinaria con el ánimo resignado y
abatido ("adiós a los salvajes y luego adiós a los viajes") y con un conocimiento profundizado
de la realidad y de la obligación de comunicar lo que uno ha aprendido a
aquellos menos aventureros que se quedaron en su casa. El libro es una combinación
de autobiografía, de narración de un viajero, de tratado filosófico, de informe etnográfico,
de historia colonial y de mito profético.
Después de todo, ¿qué aprendí de los maestros a quienes escuché, de los filósofos
que leí, de las sociedades que investigué y de esa ciencia misma de la cual
tanto se enorgullece el Occidente? Simplemente una o dos lecciones fragmentarias
que completadas de punta a rabo reconstituirían las meditaciones de
Buddha a la sombra de su árbol.
La travesía marítima fue un preludio sin incidentes. Al reflexionar sobre ella
veinte años después, Lévi-Strauss compara su situación con la de los navegantes clásicos.
Estos se habían hecho a la vela hacia un mundo desconocido, un mundo intacto
para la humanidad, un jardín del Edén "al que se le habían ahorrado las agitaciones
de la 'historia' durante unos diez o veinte milenios". Y ahora él navegaba hacia
un mundo despojado, un mundo que aquellos navegantes (y los colonos que los siguieron)
habían destruido impulsados por su codicia, su arrogancia cultural y su afán
de progreso. De aquel paraíso terrenal sólo quedaban los restos. Su naturaleza misma
había sido transformada y se había hecho "histórica cuando antes era eterna y social
cuando antes era metafísica". Aquellos navegantes encontraron civilizaciones radicalmente
diferentes de la suya al fin de su viaje. Ahora Lévi-Strauss encuentra empobrecidas
imitaciones de su propia civilización mezcladas aquí y allá con las reliquias de
un desechado pasado. No sorprende que Río lo decepcione. Las proporciones son inadecuadas,
el Pan de Azúcar es demasiado pequeño, la bahía parece mal situada, la luna
tropical parece salir sólo para iluminar casuchas, chozas. El viajero llegó, como
un tardío Colón, a hacer un deprimente descubrimiento: "Los trópicos no son tanto
exóticos como están fuera de época".
Una vez desembarcado, comienza el descenso a las profundidades. La trama del
relato se complica, se hace fantasmagórica y culmina en un desenlace completamente
imprevisto. En las afueras de San Pablo no hay indios, contrariamente a lo que le
habían asegurado en París y sobre todo el director de l'Ecole Nórmale. Las tierras
que en 1918 constituían dos tercios del estado y estaban marcadas en el mapa como
"territorio inexplorado y habitado sólo por indios" no tenían ni un solo indio nativo
en 1935, cuando Lévi-Strauss, en busca de "una sociedad humana reducida a su expresión
básica", aceptó el puesto de profesor de sociología en la nueva universidad local.
Los indios más próximos estaban a varios centenares de kilómetros en una reservación
pero no eran muy satisfactorios. Ni verdaderos indios, ni verdaderos salvajes,
"eran un ejemplo perfecto de la situación social que se está difundiendo cada vez más
en la segunda mitad del siglo XX: eran 'ex salvajes', es decir, gentes a las que se había
impuesto bruscamente la civilización y que tan pronto como dejaron de ser 'un
peligro para la sociedad' la civilización ya no se interesó más por ellos". Ello no
obstante, el encuentro fue instructivo, como lo son todas las iniciaciones, pues lo
desengañaron de la "ingenua y poética idea de lo que nos aguarda a todos los novicios
en la antropología", y lo preparó para afrontar con más objetividad a los indios
menos "contaminados" con los que luego habría de ponerse en contacto.
Había cuatro grupos de estos indios, cada uno de los cuales vivía un poco más
289
adentro de la selva y estaba un poco menos contaminado y, por lo tanto, prometía
un poco más una iluminación final. Los caduveo, en medio del Paraguay, lo intrigaron
por los tatuajes de su cuerpo, en cuyos elaborados dibujos el antropólogo creyó
ver una formal representación de la organización social aborigen, que entonces se encontraba
en decadencia. Los bororo, más profundamente metidos en la selva, estaban
menos contaminados por la civilización. Su número se había reducido radicalmente
por obra de la enfermedad y la explotación, pero los bororo todavía vivían según el
viejo esquema de la aldea y luchaban por mantener su sistema de clanes y su religión.
Más adentro de la selva, se encontraban los infantiles nambikwara, de naturaleza
tan simple que Lévi-Strauss podía encontrar en su organización política —pequeñas
bandas nómadas que se formaban y se reformaban constantemente guiadas por jefes
temporarios— elementos que prestaban apoyo a la teoría del contrato social de
Rousseau. Y, por fin, cerca de la frontera boliviana, en "el país de Crusoe", apareció
la gnosis de la forma de los tupi-kawahib, que no sólo no estaban contaminados, sino
que representaban el sueño de un hombre de ciencia pues nunca habían sido estudiados:
Nada más excitante para un antropólogo que la perspectiva de ser el primer
hombre blanco que penetra en una comunidad nativa... En aquel viaje iba a tornar
a vivir la experiencia de los viajeros de antaño; y al mismo tiempo viviría
ese momento, tan decisivo para el pensamiento moderno, en el cual una comunidad
que se consideraba completa, conclusa, perfecta y autosuficíente llega a
darse cuenta de que no es nada de eso... En suma la revelación de lo contrario:
el hecho de que no está sola en el mundo, de que no es sino una parte de un
vasto conjunto humano y que para conocerse debe primero mirar la imagen
irreconocible de sí misma en ese espejo del cual una astilla largamente olvidada
estaba a punto de dar, para mí solamente, su primero y último reflejo.
Pero tan grandes expectativas fueron seguidas por una clara decepción, pues
aquellos últimos salvajes, antes que suministrarle una visión purificada de primitividad,
le resultaron intelectualmente inaccesibles, más allá de su alcance. Lévi-Strauss
no podía comunicarse literalmente con ellos.
Yo deseaba seguir "lo primitivo" hasta el fondo. Seguramente mi deseo había
sido satisfecho por esa gente encantadora a la que ningún hombre blanco había
visto antes que yo y tal vez ningún otro volvería a ver. Aquel viaje había dominado
mi ánimo y por fin había llegado hasta "mis" salvajes. Pero, ¡ay!
eran demasiado salvajes... Estaban realmente dispuestos a enseñarme sus costumbres
y creencias, pero yo nada sabía de su lengua. Estaban tan cerca de mí
como una imagen vista en un espejo. Los podía tocar pero no podía entenderlos.
Allí tuve mi recompensa y al mismo tiempo mi castigo pues, ¿no consistía
mi error, y el de los de mi profesión, en creer que los hombres no son
siempre hombres? ¿En pensar que algunos merecen más nuestro interés y
atención porque en sus maneras hay algo que nos asombra? Apenas conoce
uno a esa gente o conjetura lo que ella es se desvanece su carácter extraño y
uno bien podía creer que está en una de sus propias aldeas. O si, como en este
caso, su extrañeza persistía intacta, las cosas no mejoraban para mí pues ni siquiera
podía comenzar a analizarla. Entre estos dos extremos, ¿cuáles son los
casos equívocos que nos permiten a nosotros (los antropólogos) dar las excu-
290
sas por las que vivimos? ¿Quién es en definitiva el más defraudado por el desasosiego
que despertamos en el lector? Nuestras observaciones deben ser expuestas
a cierta distancia si queremos que sean inteligibles y sin embargo debemos
quedarnos a mitad de camino y no alejarnos puesto que la gente a la que asombran
nuestras observaciones es muy parecida a aquella para la cual las costumbres
en cuestión son algo descontado. ¿Es el lector quien se engaña en creer en
nosotros? ¿O somos nosotros quienes no tenemos el derecho a sentirnos satisfechos
antes de haber disuelto completamente ese residuo que daba su pretexto
a nuestra vanidad?
Al fin de aquella búsqueda le esperaba, pues, no una revelación sino un enigma.
El antropólogo parece condenado a viajar entre hombres a quienes puede comprender
precisamente porque su propia cultura ya los ha contaminado, ya los ha cubierto
de "la mugre, nuestra mugre que hemos arrojado al rostro de la humanidad" o
bien a viajar entre hombres que no están contaminados y que por esa razón le son en
gran medida ininteligibles. O bien el antropólogo es un viandante entre verdaderos
salvajes (de los cuales quedan todavía unos pocos preciosos), cuyo carácter diferente
aisla su vida de la del antropólogo, o bien éste es un nostálgico turista "afanado en
busca de una realidad desvanecida... un arqueólogo del espacio que trata en vano de reconstruir
la idea de lo exótico con la ayuda de una partícula encontrada aquí y de un
fragmento de resto encontrado allá". Viéndose frente a hombres como reflejados en
un espejo, el antropólogo que puede tocar pero no comprender y frente a hombres a
medias arruinados, "pulverizados por el desarrollo de la civilización occidental", Lévi-
Strauss se compara con aquel indio de la leyenda que habiendo llegado al fin del mundo
y habiendo hecho preguntas sobre cosas y personas se quedó desengañado por lo
que le dijeron: "Soy víctima de una doble flaqueza; lo que veo es una aflicción para
mí; lo que no veo es un reproche".
¿Deben, pues, desesperar los antropólogos? ¿Nunca habremos de conocer a los
salvajes? No, porque hay otro camino para acercarnos a su mundo, un camino que
no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las
partículas y fragmentos de restos que aún es posible reunir o que ya han sido reunidos)
de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ninguna de las
que pueden observarse en la realidad, nos ayude a ello no obstante a comprender los
fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es posible porque a pesar de la
superficial extrañeza de los hombres primitivos y de sus sociedades, en un nivel más
profundo, en un nivel psicológico no nos son en modo alguno ajenos. El espíritu
del hombre es en el fondo el mismo en todas partes, de manera que lo que no puede
realizarse mediante un acercamiento, mediante el intento de penetrar materialmente
en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse en cambio dando un paso atrás y
desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta,
formalista, una gramática universal del intelecto. No será tomando por asalto las ciudadelas
de la vida salvaje ni tratando de penetrar directamente en su vida mental (lo
cual es imposible) como podrá escribirse una antropología válida. Se lo hará al reconstituir
intelectualmente la forma de esa vida partiendo de sus restos "arqueológicos"
cubiertos de mugre, reconstruyendo los sistemas conceptuales que, desde muy
por debajo de la superficie, la animaron y le dieron forma.
Lo que una jornada emprendida al corazón de las tinieblas no pudo producir
puede producirlo una inmersión en la lingüística estructural, en la teoría de la comunicación,
en la cibernética y en la lógica matemática. Del desengañado romanticis-
291
mo de Tristes Tropiques surgió el exultante cientificismo de la otra obra importante
de Lévi-Strauss, La Pensée Sauvage (1962).2
II
La Pensée Sauvage parte de una idea expuesta primero en Tristes Tropiques, relativa
a los caduveo y a sus tatuajes sociológicos: la idea de que la totalidad de las
costumbres de un pueblo siempre forma un todo ordenado, un sistema. El número
de tales sistemas es limitado. Las sociedades humanas, lo mismo que los seres humanos
individuales, nunca crean partiendo de un todo sino que meramente eligen
ciertas combinaciones de un repertorio de ideas que les eran anteriormente accesibles.
Temas fundamentales son interminablemente dispuestos y vueltos a disponer en diferentes
esquemas: expresiones variadas de una estructura representativa subyacente
que sería posible reconstituir si poseyéramos suficiente ingenio e inventiva. El trabajo
del etnólogo consiste en describir las configuraciones superficiales lo mejor que
puede, de reconstituir las estructuras más profundas de que aquéllas están construidas
y en clasificar esas estructuras, una vez reconstituidas, en un esquema analítico, algo
parecido a la tabla periódica de los elementos de Mendeleev. Después de eso "todo
los que nos quedaría por hacer sería reconocer aquellas (estructuras) que (determinadas)
sociedades adoptaron". La antropología es sólo aparentemente el estudio de costumbres,
creencias e instituciones; fundamentalmente es el estudio del pensamiento.
En La Pensée Sauvage esta idea rectora —la de que el universo de instrumentos
conceptuales accesibles al salvaje es un universo cerrado con el cual debe construir
sus formas culturales— reaparece en lo que Lévi-Strauss llama "la ciencia de lo
concreto". Los salvajes construyen modelos de la realidad: del mundo de la naturaleza,
del yo, de la sociedad. Pero no lo hacen como los hombres de ciencia modernos
integrando proposiciones abstractas en un marco de teoría formal, sacrificando el carácter
vivido de lo percibido a la fuerza explicativa de los sistemas conceptuales generalizados,
sino que lo hacen ordenando las particularidades percibidas en totalidades
inmediatamente inteligibles. La ciencia de lo concreto ordena directamente realidades
percibidas: las inconfundibles diferencias de canguros y avestruces, la inundación y
retiro de las aguas según las estaciones, el curso del sol o las fases de la luna. Estos
elementos se convierten en modelos estructurales que representan el orden subyacente
de la realidad de una manera, por decirlo así, analógica. "El pensamiento salvaje
extiende su captación por medio de imagines mundi. Modela construcciones mentales
que hacen inteligible el mundo en la medida en que tales construcciones logran
parecérsele."
2 Se ha publicado una traducción inglesa, tampoco completa, con el título de The Savage
Mind (Londres, 1966). Sin embargo, esta traducción (en la cual por misericordia se omitió el
nombre del traductor) es, a diferencia de la sensata versión que hizo Russell de Tristes Tropiques,
execrable, de manera que yo mismo tuve que hacer mis propias versiones al inglés en lugar de
citar esa traducción. La colección de ensayos de Lévi-Strauss titulada Anthropotogie Structwale en
los que muchos de los temas de su obra más reciente aparecieron por primera vez, ha sido traducida
al inglés como Structural Anthropology (Nueva York, 1963); su Le Totémisme Aujourd'hut
(París, 1962), una especie de preludio a La Pensée Sauvage, fue traducido con el título de Toumism
(Boston, 1963). [Hay traducciones españolas: El pensamiento Salvaje, México, Fondo de
Cultura Económica, 1964; Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1968; El Totemismo
en la Actualidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1965.]
292
Esta ciencia no es canónica ("que nosotros preferimos llamar 'primaria' antes
que 'primitiva'") pone en práctica una filosofía de lo finito. Los elementos del mundo
conceptual están dados, están prefabricados, por así decirlo, y pensar consiste en
tratar con esos elementos. La lógica salvaje opera como un caleidoscopio cuyas imágenes
pueden asumir gran variedad de estructuras en tanto que nada cambia en la cantidad,
la forma o el color. El número de configuraciones que puede producirse de esta
manera es grande si las figuras son lo bastante numerosas y variadas, pero no infinito.
Los esquemas o estructuras dependen de la disposición de las figuras las unas con
respecto de las otras (es decir, son una función de la relación entre las figuras antes
que de sus propiedades individuales consideradas separadamente) y el alcance de las
posibles transformaciones está estrictamente determinado por la construcción del caleidoscopio,
por la ley interna que rige su funcionamiento. Y lo mismo ocurre también
con el pensamiento salvaje. Anecdótico y geométrico, ese pensamiento construye
estructuras coherentes con "los cabos sueltos y restos de procesos psicológicos o
históricos".
Estos cabos sueltos y restos, las figuras del caleidoscopio, son imágenes tomadas
del mito, del ritual, de la magia y del saber empírico. (De qué manera precisa nacieron
en primer término estas cosas es uno de los puntos en que Lévi-Strauss no es
demasiado explícito, pues se refiere a aquéllas vagamente llamándolas "residuos de
hechos... restos fósiles de la historia de un individuo o de una sociedad".) Tales imágenes
inevitablemente cobran cuerpo en estructuras mayores —en mitos, ceremonias,
taxonomías de pueblos— pues, como en el caso del caleidoscopio, uno siempre
ve las figuras distribuidas en algunas estructuras, por irregulares o malformadas
que éstas sean. Pero, como en el caleidoscopio, se las puede separar de esas estructuras,
y se las puede disponer en estructuras diferentes de análoga índole. Al citar las
palabras de Franz Boas "parecería que los mundos mitológicos hubieran sido construidos
sólo para ser demolidos y para que nuevos mundos se construyeran con los
fragmentos", Lévi-Strauss extiende esta visión de permutación al pensamiento salvaje
en general. Todo es cuestión de barajar y mezclar imágenes claras (y concretas)
—animales totémicos, colores sagrados, dirección del viento, deidades solares, etc—
para producir estructuras simbólicas capaces de formular análisis objetivos (lo cual
no quiere decir exactos) de los mundos social y físico.
En el caso del totemismo, considerado durante mucho tiempo como una institución
unitaria autónoma, una especie de primitivo culto de la naturaleza que debía
explicarse desde el punto de vista de teorías mecánicas de una u otra clase —evolucionistas,
funcionales, psicoanalíticas, utilitarias—, Lévi-Strauss cree que el totemismo
es solamente un caso especial de esta tendencia universal a construir esquemas
conceptuales con imágenes particulares.
En el totemismo se postula (de manera enteramente inconsciente) un paralelo
lógico entre dos series, una natural y una cultural. El orden de las diferencias entre
los términos de un lado del paralelo es isomorfo con el orden de las diferencias entre
los términos del otro lado. En al caso más simple, las evidentes diferencias físicas
de especies animales —el oso, el águila, la tortuga, etc.— son puestas en correspondencia
con las diferencias sociológicas de grupos sociales: los clanes A, B, C, etc.
Lo importante no son las características específicas del oso, del águila y la tortuga
como tales —las del zorro, del conejo y del cuervo habrían servido lo mismo—, sino
que es el contraste, la oposición de un par de dichas características. En esto se
apoya el salvaje para representarse intelectualmente a sí mismo y a los demás la estructura
de su sistema de clan. Cuando el salvaje dice que los miembros de su clan
293
son descendientes del oso y que sus vecinos son descendientes del águila no está dando
muestras de su ignorancia en biología, sino que está diciendo de una manera completamente
metafórica que la relación entre su clan y el de sus vecinos es análoga a
la relación percibida entre esas dos especies animales. Consideradas término por termino,
las creencias totémicas son sencillamente arbitrarias. La "historia" las creó y
la "historia" puede en definitiva destruirlas, modificar su papel o reemplazarlas por
otras. Pero consideradas como una serie ordenada resultan coherentes pues entonces
son capaces de representar simbólicamente otra serie análogamente ordenada: clanes
aliados, clanes exogámicos, clanes patrilineales. Y esto es general. La relación entre
una estructura simbólica y su referente, la base de su significación es fundamentalmente
"lógica", es una coincidencia de forma no afectiva, ni histórica, ni funcional.
El pensamiento salvaje es razón congelada y la antropología es, como la música y
la matemática, "una de las pocas vocaciones realmente verdaderas".
O como la lingüística. Pues en el lenguaje los elementos constitutivos —fonemas,
morfemas, vocablos— son también, desde el punto de vista semántico, arbitrarios.
Por qué los franceses llaman a cierta clase de animal chien y los ingleses lo
llaman dog o por qué el inglés forma los plurales agregando una s y el malayo los
forma doblando raíces no son las cuestiones que los lingüistas •—en todo caso los
lingüistas estructurales— consideren ya provechoso plantear como no sea en términos
históricos. Sólo cuando el lenguaje está ordenado (mediante las reglas de la gramática
y la sintaxis) en enunciaciones —los hilos del habla que cobran cuerpo en
proposiciones— surge el significado y es posible la comunicación. En el lenguaje
también este orden guía, este sistema fundamental de formas en virtud del cual se barajan
y mezclan unidades separadas de manera tal que el sonido se convierta en habla,
es subconsciente. Es una estructura profunda lo que el lingüista reconstituye partiendo
de su manifestación en la superficie. Uno puede adquirir conciencia de las categorías
gramaticales de su lengua leyendo tratados lingüísticos, así como puede adquirir
conciencia de las categorías culturales de uno leyendo tratados etnológicos. Pero como
actos, tanto hablar como conducirse, son realizaciones espontáneas alimentadas
por fuentes subterráneas. Por último, y cuestión sumamente importante, el estudio
lingüístico y (junto con él la teoría de la información) también define sus unidades
básicas, sus elementos constitutivos, no atendiendo a sus propiedades comunes sino
atendiendo a sus diferencias, es decir, oponiéndolas en pares. La oposición binaria
—ese abismo dialéctico entre más y menos que la técnica de la computación ha convertido
en la Ungua franca de la ciencia moderna— constituye la base del pensamiento
del salvaje, así como de su lenguaje. Y, en realidad, es esa oposición lo que los
hace esencialmente formas variadas de la misma cosa: sistemas de comunicación.
Habiendo abierto esta puerta, todas las cosas son posibles. No sólo la lógica
de las clasificaciones totémicas, sino cualquier esquema de clasificación puede exponerse
en principio: taxonomías de plantas, nombres de personas, geografías sagradas,
cosmologías, estilos de peinados entre los indios omaha o los dibujos de los
zumbadores australianos. Pues todas estas cosas siempre se remontan a una oposición
subyacente de un par de términos —alto y bajo, derecho e izquierdo, paz y guerra,
etc.— expresados en imágenes concretas, en conceptos palpables, "más allá de
los cuales es, por razones intrínsecas, inútil e imposible ir". Además, una vez determinados
algunos de estos esquemas o estructuras, pueden relacionarse unos con
otros, es decir, pueden ser reducidos a una estructura más general y "profunda" que
abarque los dos términos. Mediante operaciones lógicas —inversión, transposición,
sustitución, todas las clases de permutaciones sistemáticas— se muestra que uno
294
puede derivar del otro y recíprocamente del mismo modo en que una oración gramatical
se puede transformar en los puntos y rayas del código Morse o convertir una expresión
matemática en su complemento cambiando todos los signos. Y hasta puede
uno moverse entre diferentes niveles de realidad social —el intercambio de mujeres
en el matrimonio, el intercambio de regalos en el comercio, el intercambio de símbolos
en los ritos— al demostrar que las estructuras lógicas de estas diversas instituciones
son isomorfas cuando se las considera como esquemas de comunicación.
Algunos de estos ensayos de lo "socio-lógico" son, como el análisis del totemismo,
persuasivos y esclarecedores hasta cierto punto. (Siempre que se excluya
enérgicamente de la atención todo contenido metafísico o la aureola afectiva que estas
creencias puedan tener.) Otros, como el intento de demostrar que el totemismo y
la casta son susceptibles ("mediante una transformación muy simple") de ser reducidos
a diferentes expresiones de la misma estructura general subyacente, son por lo
menos inquietantes si no precisamente convincentes. Y otros, como los intentos de
mostrar que las diferentes maneras de nombrar caballos, perros, pájaros y vacas forman
un sistema tridimensional coherente de imágenes complementarias cortado
transversalmente por relaciones de simetría inversa, son triunfos de la auto-parodia.
Son ejercicios de "interpretación profunda" lo suficientemente forzados para hacer ruborizar
hasta a un psicoanalista. Todo es notablemente ingenioso. Si un modelo de
sociedad "eterno y universal" puede construirse con los restos de sociedades muertas
o moribundas —un modelo que no refleja ni el tiempo ni el lugar ni las circunstancias
(y éstas son palabras citadas de Totemism) sino que es "una expresión directa de
la estructura del espíritu y detrás del espíritu probablemente del cerebro)"— entonces,
ésta puede muy bien ser la manera de construirlo.
m
Pues lo que Lévi-Strauss ha hecho por su cuenta es una máquina infernal de la
cultura. Esa máquina anula la historia, reduce el sentimiento a una sombra del intelecto
y reemplaza los espíritus particulares de salvajes particulares que viven en selvas
particulares por la mentalidad salvaje inmanente en todos nosotros. Esa máquina
le hizo posible salir del punto muerto a que lo había reducido su expedición en el
Brasil —proximidad física y distancia intelectual— y llegar a lo que tal vez siempre
deseó realmente: proximidad intelectual y distancia física. "Yo estaba contra las nuevas
tendencias del pensamiento metafísico que comenzaban entonces (en 1934) a cobrar
forma", escribió Lévi-Strauss en Tristes Tropiques al explicar su insatisfacción
ante la filosofía académica y su vuelco hacia la antropología.
La fenomenología me parecía inaceptable por cuanto postulaba una continuidad
entre experiencia y realidad. Yo estaba completamente dispuesto a aceptar
que una abarcara y explicara a la otra pero me había dado cuenta... de que no
hay ninguna continuidad en el caso de la una y a la otra y que para llegar a la
realidad debemos primero repudiar la experiencia, aun cuando luego debamos
reintegrarla en una síntesis objetiva en el cual el sentimentalismo no desempeña
parte alguna.
En cuanto a la tendencia del pensamiento que iba a encontrar su realización en
el existencialismo, me parecía exactamente lo opuesto al pensamiento verdadero
a causa de su indulgente actitud respecto de las ilusiones de la subjetividad.
295
Promover preocupaciones privadas a la categoría de problemas filosóficos es
peligroso..., y excusable sólo como procedimiento didáctico, pero peligroso
en extremo si empuja al filósofo a volver las espaldas a su misión.
Esa misión (le corresponde al filósofo cumplirla sólo hasta que la ciencia
adquiera fuerzas suficientes para asumir esa misión de la filosofía) consiste
en comprender el Ser en relación con el ser mismo y no en relación con
el propio yo.
La ciencia superior de la Pensée Sauvage y la heroica búsqueda de Tristes Tropiques
no son básicamente sino "muy simples transformaciones" de la una en la
otra. Son expresiones diferentes de la misma profunda estructura subyacente: el universal
racionalismo de la Ilustración francesa. En efecto, a pesar de todos los apóstrofos
dirigidos a la lingüística estructural, a la teoría de la información, a la lógica
simbólica, a la cibernética, a la teoría de los juegos y a otras teorías avanzadas, el
verdadero gurú de Lévi-Strauss es, no de Saussure, ni Shannon, ni Boole, ni Weincr,
ni von Neumann (ni, a pesar de la invocación ritual a ellos para producir efecto
dramático, Marx ni Buddha), sino Rousseau.
Rousseau es nuestro maestro y nuestro hermano... Pues sólo hay una manera
en que podamos escapar de la contradicción inherente a la posición del antropólogo
y esa manera es reformular, por nuestra cuenta, los procedimientos intelectuales
que permitieron a Rousseau avanzar desde las ruinas dejadas por el
Discours sur l'Origine de l'Inegaliíé al amplio designio del Contrato Social,
cuyo secreto revela el Emilio. Fue él quien nos mostró, después de haber destruido
nosotros todo orden existente, cómo podemos aún descubrir los principios
que nos permiten erigir un nuevo orden en su lugar.
Lo mismo que Rousseau, en el fondo Lévi-Strauss busca, no a los hombres
que no le preocupan mucho, sino al Hombre que constituye su obsesión. Tanto en
la Pensée Sauvage como en Tristes Tropiques lo que busca es esa joya en el loto.
La "base inconmovible de la sociedad humana" no es realmente social sino que es
psicológica: un espíritu racional, universal, eterno y, por lo tanto (según la gran tradición
del moralismo francés), virtuoso.
Rousseau ("de todos los filósofos, el que más se aproxima a un antropólogo")
muestra el método por el cual puede por fin resolverse la paradoja del viajero antropológico,
quien llega o bien demasiado tarde para encontrar lo salvaje, o bien demasiado
temprano para apreciarlo. Nosotros debemos, como hizo Rousseau, desarrollar
la capacidad de penetrar en la mente salvaje empleando (para suministrar a Lévi-
Strauss lo que acaso él menos necesita, otra expresión) lo que podría llamarse empatia
epistemológica. El puente entre nuestro mundo y el mundo de nuestros objetos
de estudio (extinguidos, oscuros o meramente pingajos) consiste no en una confrontación
personal que cuando se da nos corrompe tanto a nosotros como corrompe a
nuestros objetos de estudio, sino que consiste en una especie de lectura experimental
de la mente salvaje. Y Rousseau, "al probar (en sí mismo) modos de pensamiento
tomados de otra parte o meramente imaginados" (para demostrar "que toda mente humana
es un lugar de virtual experiencia, de manera que lo que ocurre en la mente de
los hombres, por remotos que sean, puede ser investigado"), fue el primero en acometer
esta empresa. Uno comprende el pensamiento de los salvajes, no por mera introspección
ni por mera observación, sino procurando pensar como ellos piensan y
296
hacerlo con sus materiales. Lo que uno necesita, independientemente de una etnografía
detallada, es una inteligencia neolítica.
Las conclusiones filosóficas que para Lévi-Strauss se siguen de este postulado
—de que los salvajes sólo pueden ser comprendidos reconstruyendo sus procesos
mentales con los restos de sus culturas— se agregan a una versión técnicamente reacondicionada
del moralismo rousseauniano.
Los modos del pensamiento salvaje (silvestre, no domesticado) son primarios
en la mentalidad humana. Son los que todos tenemos en común. Las estructuras de
pensamiento civilizadas (domesticadas, domadas) de la ciencia y la erudición modernas
son productos especializados de nuestra sociedad. Son productos secundarios,
derivados y, aunque no inútiles, artificiales. Si bien estos modos primarios de pensamiento
(y los fundamentos de la vida social humana) son "silvestres" como el "pensamiento
silvestre" (trinitaria) —espectacular retruécano que da su título a La Pensée
Sauvage—, son empero esencialmente intelectuales, racionales, lógicos, no emocionales
o instintivos o místicos. La mejor época —pero no en el sentido de la
perfección— para el hombre fue la edad neolítica (es decir, la edad posagrícola, preurbana):
lo que Rousseau (quien, contrariamente a lo que generalmente se piensa, no
era un primitivista) llamó sociéié naissante. Pues fue entonces cuando floreció esa
mentalidad que produjo con su "ciencia de lo concreto" esas artes de la civilización
—la agricultura, la cría de animales, la alfarería, los telares, la conservación y preparación
de alimentos, etc.— que aún constituyen los fundamentos de nuestra existencia
material.
Habría sido mejor que el hombre se mantuviera en este "terreno intermedio
entre la indolencia del estado primitivo y la febril actividad a que lo impulsa su
amour propré", en lugar de abandonarlo para satisfacer la ambición, el orgullo y el
egoísmo de la civilización mecánica. Pero el hombre abandonó aquel estado. La tarea
de la reforma social consiste en hacernos mirar de nuevo aquel estado intermedio,
no en hacernos retornar a la edad neolítica, sino en hacernos recordar vigorosamente
sus realizaciones humanas, su gracia sociológica, a fin de encaminarnos hacia un futuro
racional en el cual se vean más plenamente realizados estos ideales. Y es una antropología
científicamente enriquecida ("que legitime los principios del pensamiento
salvaje y los restablezca en su justo lugar") el agente apropiado para llevar a cabo esta
reforma. El progreso hacia lo humano —ese gradual desarrollo de las facultades intelectuales
superiores que Rousseau llamó perfectibililé— quedó destruido por el
parroquialismo cultural armado con una ciencia desarrollada a medias. El universalismo
cultural, armado con una ciencia madura, volverá a ponerlo otra vez en marcha.
Si el género (humano) se concentró hasta ahora en una tarca y sólo una —la
de construir una sociedad en la cual el hombre pueda vivir—, luego las fuentes
de la fuerza con que contaban nuestros remotos antepasados están presentes
también en nosotros. Todas las posibilidades están aún sobre la mesa y podemos
aprovecharlas en cualquier momento que se nos antoje. Nosotros podemos
comenzarlo todo de nuevo por mal que se hayan hecho las cosas hasta
ahora: "La edad de oro (escribió Rousseau), que la ciega superstición situaba
detrás de nosotros o delante de nosotros, está en nosotros". La hermandad humana
adquiere una significación palpable cuando encontramos una imagen de
ella confirmada en la más mísera de las tribus y cuando esa tribu nos ofrece
una experiencia que, unida a muchos centenares de otras experiencias, tiene
una lección que enseñamos.
297
IV
Pero acaso más interesante que esta modernizada profesión de una fe clásica
(para emplear una frase de Hooker) en "la perpetua y general voz de los hombres sea
considerar la suerte que correrá en el mundo de hoy ese intento de volver a colocar a
la reina Razón en su trono en la guisa del Salvaje Cerebral. Después de cuanto han
aportado la lógica simbólica, el álgebra de matrices o la lingüística estructural y después
de todo lo que ha ocurrido desde 1762, ¿podemos aún creer en la soberanía del
intelecto?
Después de un siglo y medio de investigaciones en las profundidades de la conciencia
humana, investigaciones que descubrieron ocultos intereses, emociones infantiles
o un caos de apetitos animales, tenemos ahora una investigación que comprueba
que la pura luz de la sabiduría natural resplandece en todos nosotros por igual.
Sin duda esta conclusión será bien recibida en algunas esferas para no decir que con
alivio. Sin embargo, el hecho de que dicha investigación se haya emprendido desde
una base antropológica parece en extremo sorprendente. Pues los antropólogos siempre
se sintieron tentados —como el propio Lévi-Strauss lo estuvo una vez— a salir
de las bibliotecas y salas de lectura, donde es difícil recordar que el espíritu del hombre
no es clara luz, y a ir "al campo" mismo, donde es imposible olvidarlo. Aun
cuando ya no queden muchos "verdaderos salvajes", hay todavía bastantes individuos
humanos vividamente peculiares para hacer que toda doctrina del hombre que lo conciba
como el portador de inmutables verdades de la razón —una "lógica original" que
procede de "la estructura de la mente"— parezca tan sólo una exquisita curiosidad académica.
Que Lévi-Strauss haya sido capaz de transmutar la romántica pasión de Tristes
Tropiques en el hipermoderno intelectualismo de La Pensée sauvage es ciertamente
una pasmosa realización. Pero permanecen aún en pie las preguntas que uno no puede
dejar de formularse. ¿Es esa transmutación ciencia o alquimia? ¿Es la "muy simple
transformación" que produjo una teoría general partiendo de una decepción personal
una transformación real o un malabarismo? ¿Es una genuina demolición de las
paredes que parecen separar un espíritu de otro mostrar que las paredes son sólo estructuras
superficiales? ¿O se trata de una evasión elaboradamente disfrazada cuando
se comprobó que no se las podía demoler al tropezar directamente con ellas? ¿Es el
escrito de Lévi-Strauss, como él mismo parece pretenderlo en las presumidas páginas
de La Pensée Sauvage un prolegómeno a toda antropología futura? ¿O está Lévi-
Strauss (cual una inteligencia neolítica descuajada de su medio y confinada en una reservación)
barajando y mezclando los restos de antiguas tradiciones en el vano intento
de hacer revivir una fe primitiva cuya belleza moral es aún evidente, pero que carece
desde hace ya mucho de relevancia y credibilidad?
298
14.
Persona, tiempo y conducta en Bali
La naturaleza social del pensamiento
El pensamiento humano es esencialmente social: social en sus orígenes, social
en sus funciones, social en sus formas, social en sus aplicaciones. Básicamente
el pensar es una actividad pública; su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del
mercado y la plaza de la ciudad. Las implicaciones que tiene este hecho en el análisis
antropológico de la cultura (que es el punto que me interesa considerar aquí) son
enormes, sutiles y están insuficientemente apreciadas.
Deseo poner de relieve algunas de estas implicaciones valiéndome de lo que a
primera vista podría parecer una indagación excesivamente especial y hasta algún tanto
esotérica: un examen del aparato cultural en virtud del cual la gente de Bali define
a personas individuales, las percibe y reacciona ante ellas, es decir, lo que piensa de
ellas. Sin embargo esa investigación es especializada y esotérica sólo en el sentido
descriptivo. Los hechos como tales tienen escaso interés inmediato más allá de los
confines de la etnografía, y yo trataré de resumirlos lo más brevemente que me sea
posible. Pero cuando se examinan esos datos sobre el fondo de una meta teórica general
—determinar lo que se sigue para el análisis de la cultura de la afirmación de
que el pensar humano es esencialmente una actividad social— los datos de Bali asumen
una importancia peculiar.
No sólo están inusitadamente bien desarrolladas las ideas de Bali en ese terreno,
sino que, desde una perspectiva occidental, son suficientemente singulares para
esclarecer algunas relaciones generales entre diferentes órdenes de conceptualización
cultural que se ocultan cuando atendemos sólo a nuestro demasiado familiar marco
propio para identificar, clasificar y tratar a los individuos humanos y a los casi humanos.
En particular, dichos datos apuntan a algunas conexiones nada obvias entre
el modo en que una persona se recibe a sí misma y percibe a los demás, el modo en
que experimenta el tiempo y el tono afectivo de la vida colectiva de que participa, conexiones
muy importantes no sólo para comprender a la sociedad de Bali, sino para
comprender a la sociedad humana en general.
El estudio de la cultura
Una buena barte del reciente trabajo teórico de las ciencias sociales representa
un intento de distinguir y especificar dos conceptos analíticos principales: cultura y
estructura social.1 El ímpetu de este empeño procede del deseo de explicar los facto-
1 Las discusiones más sistemáticas y extensas se encontrarán en T. Parsons y E. Shils, eds.,
Toward a General Theory of Aclion (Cambridge, Mass., 1959) [hay traducción española: Hacia
una teoría general de la acción, Buenos Aires, Kapelusz]; y T. Parsons, The Social System
299
res ideacionales en los procesos sociales sin sucumbir a la forma hegeliana ni a la
forma marxista de reduccionismo. Para no tener que considerar las ideas, los conceptos,
los valores y las formas expresivas como sombras proyectadas por la organización
de la sociedad sobre las duras superficies de la historia o como el alma de la
historia cuyo progreso no es sino el desarrollo de su dialéctica interna, fue necesario
mirarlos como fuerzas independientes, pero no autosuficientes, fuerzas que obran y
ejercen su influencia sólo dentro de contextos sociales específicos a los cuales se
adaptan, por los cuales son estimuladas y sobre las cuales ejercen un grado mayor o
menor de influencia determinante. "¿Realmente esperamos", escribió Marc Bloch en
su librillo sobre el métier del historiador "conocer a los grandes mercaderes de la Europa
renacentista, vendedores de paños o especias, monopolistas del cobre, del mercurio
y del alumbre, banqueros de reyes y del emperador, conociendo tan sólo sus mercancías?"
"Téngase en cuenta que fueron pintados por Holbein, que leían a Erasmo y
a Lutero. Para comprender la actitud del vasallo medieval ante su señor debe uno informarse
también sobre su actitud ante su Dios." Es menestef comprender tanto la
organización de la actividad social (sus formas institucionales) como los sistemas de
ideas que la animan, así como la naturaleza de las relaciones que existen entre ambas
esferas. A este fin se ha enderezado el intento de clarificar los conceptos de estructura
social y de cultura.
No hay duda de que en este desarrollo bilateral ha sido el aspecto cultural el
que resultó más refractario al estudio y el que continúa estando más atrasado. Por la
naturaleza misma del asunto, las ideas son más difíciles de tratar científicamente que
las relaciones sociales, económicas y políticas entre individuos y grupos a quienes
informan tales ideas. Y esto es más cierto aún en el caso en que las ideas consideradas
no son las doctrinas explícitas de un Lutero o de un Erasmo o las imágenes articuladas
de un Holbein, sino que son las ideas semiformadas, dadas por descontado,
nociones indiferentemente sistematizadas que guían las actividades normales de los
hombres corrientes de la vida diaria. Si el estudio científico de la cultura ha quedado
rezagado y reducido las más veces a lo meramente descriptivo, ello se debe en gran
parte a que la cuestión misma es evasiva. El problema inicial de toda ciencia —definir
su objeto de estudio de manera tal que lo haga susceptible de análisis— ha resultado
un problema inusitadamente difícil de resolver.
Y es aquí donde la concepción del pensar como un acto básicamente social,
que se verifica en el mismo mundo público en que se desarrollan los otros actos sociales,
puede desempeñar un papel muy constructivo. La opinión de que el pensamiento
no consiste en misteriosos procesos desarrollados en lo que Gilbert Ryle ha
hallado una secreta caverna situada en la cabeza, sino que consiste en un tráfico de
símbolos significativos —objetos de la experiencia (ritos y herramientas, ídolos gra-
(Glencoe, 111., 1951) [hay traducción española: El Sistema Social, Madrid, Revista de Occidente].
Dentro de la antropología algunos de los tratamientos más notables (no con todos ellos estoy de
acuerdo) incluyen: S. F. Nadel, Theory of Social Structure (Glencoe, DI., 1957) [hay traducción española:
Teoría de la Estructura Social, Madrid, Guadarrama, 1966]; E. Leach, Polilical Systems of
Highland Burma (Cambridge, Mass., 1954) [hay traducción española: Sistemas Políticos de Alta
Birmania, Barcelona, Anagrama, 1976]; Evans-Pritchard, Social Anthropology (Glencoe, 111.,
1951) [hay traducción española: Antropología Social, Buenos Aires, Nueva Visión, 1982]; R. Redfield,
The Primitive World and Its Transformations (Ithaca, 1953); C. Lévi-Strauss, "Social Structure",
en su Structural Anthropology (Nueva York, 1963), págs. 277-323 [hay traducción española:
Antropología Estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1968]; R. Firth, Elements of Social Organizalion
(Nueva York, 1951) [hay traducción española: Elementos de Antropología Social, Buenos Aires,
Amorrortu, 1976]; y M. Singer, "Culture", en International Encyclopedia of the Social Sciences,
vol. 3 (Nueva York, 1968), pág. 527.
300
bados y pozos de agua; gestos, marcas, imágenes y sonidos a los cuales los hombres
imprimieron una significación) hace del estudio de la cultura una ciencia positiva
como cualquier otra.2 Las significaciones que los símbolos (los vehículos materiales
del pensamiento) representan son a menudo evasivas, vagas, fluctuantes y sinuosas,
pero en principio tan susceptibles de ser descubiertas mediante la investigación
empírica sistemática —especialmente si las personas que las perciben presentan
un poco de cooperación— como el peso atómico del hidrógeno o la función de las
glándulas suprarrenales. El hombre encuentra sentido a los hechos en medio de los
cuales vive por obra de esquemas culturales, de racimos ordenados de símbolos significativos.
El estudio de la cultura (la totalidad acumulada de tales esquemas) es pues
el estudio del mecanismo que emplean los individuos y los grupos de individuos para
orientarse en un mundo que de otra manera sería oscuro.
En cualquier sociedad, el número de estructuras culturales en general aceptadas
y frecuentemente usadas es extremadamente grande, de manera que discernir aun las
más importantes y establecer las relaciones que pudieran tener entre sí es una tarea
analítica considerable. Pero, la tarea se ve algún tanto aligerada por el hecho de que
ciertas clases de estructuras y ciertas clases de relaciones entre ellas se repiten de una
sociedad a otra sociedad por la sencilla razón de que las exigencias de orientación a
que sirven son genéricamente humanas. Los problemas, siendo existenciales, son
universales; sus soluciones, siendo humanas, son diversas. Sin embargo, mediante
la comprensión cabal de estas soluciones únicas y, a mi juicio, sólo de esa manera,
puede ser realmente comprendida la naturaleza de los problemas subyacentes de los
que dichas soluciones son una respuesta comparable. Aquí, como en otras ramas del
conocimiento, el camino que conduce a las grandes abstracciones de la ciencia serpentea
a través de una maleza de hechos singulares.
Una de esas necesidades generales de orientación es sin duda la caracterización
de individuos humanos. Las gentes de todas partes han desarrollado estructuras
simbólicas en virtud de las cuales las personas son percibidas no como meros o simples
miembros del género humano, sino como representantes de ciertas claras categorías
de personas, de clases específicas de individuos. En cualquier caso dado, existe
inevitablemente una pluralidad de dichas estructuras. Algunas, por ejemplo las terminologías
relativas al parentesco, están centradas en torno de Ego, es decir, definen la
condición de un individuo atendiendo a su relación con un específico actor social.
Otras están centradas en uno u otro subsistema o aspecto de la sociedad y son invariables
con respecto a las perspectivas de actores individuales: rangos de nobleza,
status según el grupo de edad, categorías ocupacionales. Algunas —nombres personales
y apodos— son informales y particularizantes; otras —títulos burocráticos y
designaciones de casta— son formales y estandarizantes. El mundo cotidiano en el
que se mueven los miembros de una comunidad (su campo de acción social dado) no
está poblado por seres humanos sin rostro, sin cualidades, sino que lo está por clases
concretas de determinadas personas positivamente caracterizadas y apropiadamente
designadas.Y los sistemas de símbolos que definen a esas clases no están dados
en la naturaleza de las cosas, sino que están construidos históricamente, son
socialmente mantenidos e individualmente aplicados.
2 G. Ryle, The Concepl of Mind (Nueva Yoik, 1949). He tratado algunas de las cuestiones filosóficas,
que aquí pasamos por alto, en el capítulo 3 al ocuparme de la "teoría extrínseca del pensamiento",
de manera que ahora sólo corresponde volver a subrayar que esa teoría no supone abrazar
el conductismo ni en su forma metodológica ni en su forma epistemológica; tampoco supone
discutir el palmario hecho de que quienes piensan son los individuos, no las colectividades.
301
Aun el reducir la tarea del análisis cultural a sólo esas estructuras que tienen algo
que ver con la caracterización de personas individuales hace sólo ligeramente menos
enorme dicha tarea. Y esto se debe a que todavía no existe un marco teórico perfeccionado
dentro del cual pueda llevarse a cabo ese análisis. Lo que en sociología y
en antropología social se llama análisis estructural puede discernir las implicaciones
culturales que tiene para una sociedad un sistema particular de categorías de las personas
y a veces hasta predecir de qué manera ese sistema podría cambiar por obra de
ciertos procesos sociales; pero únicamente puede hacerlo si el sistema —las categorías,
sus significaciones y sus relaciones lógicas— puede tomarse como algo ya conocido.
La teoría de la personalidad en psicología social puede revelar la dinámica de
motivaciones subyacentes en la formación y el uso de tales sistemas, y puede estimar
su efecto en las estructuras de carácter de los individuos que los emplean, pero
puede hacerlo únicamente si esas estructuras ya están dadas, si la manera en que los
individuos se ven a sí mismos y ven a los demás ha sido de algún modo determinada.
Lo que se necesita es una manera sistemática, en lugar de una meramente literaria
e impresionista, de descubrir lo que está dado, lo que realmente es la estructura
conceptual representada en las formas simbólicas en virtud de las cuales las personas
son percibidas. Lo que deseamos y aún no poseemos es un método desarrollado de
describir y analizar las estructuras significativas de la experiencia (aquí la experiencia
de personas) tales como son aprehendidas por miembros representativos de una determinada
sociedad en un determinado momento del tiempo, en una palabra, una fenomenología
científica de la cultura.
Predecesores, contemporáneos, asociados y sucesores
Con todo eso, en el análisis cultural así concebido se han registrado unos pocos
y diseminados intentos, bastante abstractos, partiendo de cuyos resultados es posible
extraer algunas útiles guías en nuestra indagación más particular. Entre las
más interesantes de esas correrías se cuentan las realizadas por el filósofo y sociólogo
Alfred Schutz, cuya obra representa un intento, bastante heroico y no del todo infructuoso,
de conciliar influencias procedentes de Schclcr, Wcbcr y Husscrl, por un
lado, con influencias procedentes de James, Mead y Dcwcy, por otro.3 Schutz abarcó
una multitud de cuestiones —casi ninguna desde el punto de vista de una consideración
extensa o sistemática de procesos sociales específicos— y trató siempre de descubrir
la estructura de significación de lo que él consideraba como "la realidad suprema"
en la experiencia humana: el mundo de la vida diaria tal como los hombres la
viven, la afrontan. Para nuestros fines, uno de sus ejercicios de fenomenología social
especulativa —la descomposición del concepto generalmente neutro de "semejantes"
en "predecesores" , "contemporáneos" , "asociados" y "sucesores"— nos suministra
un punto de partida especialmente valioso. Considerando el conjunto de esquemas
culturales que los balineses usan para caracterizar a los individuos atendiendo a
los términos de esta división, comprobamos que las relaciones entre las concepciones
de identidad personal, las de orden temporal y las de estilo de conducta están implícitas
de manera muy sugestiva en tales términos.
3 Se encontrará una introducción al trabajo de Schutz en su The Problem of Social Reality,
Collected Papers, 1, ed. M. Natanson (La Haya, 1962). [Hay traducción española: El problema de
la realidad social, Buenos Aires, Amorrottu, 1974.]
302
Las distinciones mismas no son abstrusas, pero el hecho de que las clases que
definen se superpongan e interpenetren hace difícil formularlas con la decisiva nitidez
que exigen las categorías analíticas. "Asociados" son individuos que realmente se
conocen, personas que se encuentran en algún momento durante el curso de la vida
diaria. De manera que comparten, aunque sólo sea breve o superficialmente, no sólo
un tiempo común sino también un espacio común. "Intervienen recíprocamente en
sus biografías", por lo menos de una manera mínima; "envejecen juntas" por lo menos
momentáneamente y están en interacción directa y personal como sujetos, como
egos. Los amantes, mientras dura el amor, son asociados, como lo son los cónyuges
hasta el momento de separarse o los amigos hasta que se distancian. También lo
son los miembros de las orquestas, los que juegan partidas, los extraños que conversan
en un tren, los regateros en un mercado, o los habitantes de una aldea: todo conjunto
de personas que tienen una relación inmediata, directa. Sin embargo, quienes
forman el núcleo de esta categoría son aquellas personas que mantienen este tipo de
relaciones de manera más o menos continua y no de una manera esporádica o incidental.
Los demás se eclipsan y forman la segunda clase de semejantes: "los contemporáneos".
Los contemporáneos son personas que comparten un tiempo común pero no
un espacio común: viven (más o menos) en el mismo período de la historia y mantienen
relaciones sociales, a menudo muy atenuadas, unas con otras; sólo que no se
conocen directamente, por lo menos según el curso normal de las cosas. Están ligados
no por una interacción social directa, sino por una serie generalizada de supuestos
simbólicamente formulados (es decir, culturales) sobre los modos típicos de conducta
de cada cual. Además el nivel de generalización es aquí una cuestión de grado,
de manera que la graduación de interés y participación personales en las relaciones de
asociados (desde los amantes a conocidos circunstanciales) —también relaciones culturalmcnte
regidas, desde luego— continúa hasta que los vínculos sociales se sueltan
y se da en lo anónimo, lo estándar y lo intercambiable:
Al pensar en mi amigo ausente A., me forjo un tipo ideal de su personalidad y
conducta basado en mi pasada experiencia de A. como asociado mío. El echar
una carta a un buzón, espero que personas desconocidas llamadas empleados de
correo se conduzcan de modo típico, no del todo inteligible para mí, para que
mi carta llegue a su destino dentro de un tiempo típicamente razonable. Sin haber
conocido nunca a un francés y un alemán, entiendo "por qué Francia teme
el rearme de Alemania" Obedeciendo a las reglas de la gramática inglesa [en
mis escritos], adopto un esquema de conducta socialmente aprobado por mis
semejantes contemporáneos angloparlantcs a quienes debo ajustarme para hacerme
comprender. Y por último, todo artefacto o utensilio se refiere al anónimo
semejante que lo fabricó para que fuera usado por otros anónimos semejantes
a fin de alcanzar típicas metas por típicos medios. Estos son sólo unos pocos
ejemplos que están sin embargo dispuestos de conformidad con el grado de
creciente anonimato y, por lo tanto, de interpretación necesaria para captar al
otro y su conducta.4
Por último, "los predecesores" y "los sucesores" son individuos que no comparten
un tiempo común de modo que por definición, no pueden entrar en interac-
4 Ibíd., págs. 17-18. Se han agregado los corchetes.
303
ción; forman en cierto modo una sola clase frente a los asociados y contemporáneos
que pueden entrar en interacción. Pero desde el punto de vista de un determinado actor,
predecesores y sucesores no tienen exactamente el mismo significado. Como
los predecesores ya vivieron, pueden ser conocidos o, más exactamente, puede saberse
algo de ellos, de manera que los actos que cumplieron pueden tener alguna influencia
en la vida de aquellos de quienes son predecesores (es decir, de sus sucesores).
Aunque lo inverso, por la naturaleza del caso, no es posible. Por otro lado, los sucesores
no pueden ser conocidos y ni siquiera se puede saber de ellos, pues son los ocupantes
aun no nacidos de un futuro que todavía no ha llegado; y aunque sus vidas
pueden verse influidas por los actos de aquellos que fueron sus predecesores, lo inverso
tampoco es posible.5
Sin embargo, a los efectos empíricos resulta más útil formular menos estrictamente
estas distinciones y hacer hincapié en el hecho (lo mismo que en el caso de
los asociados y contemporáneos) de que son relativas y distan mucho de ser categóricas
en la experiencia cotidiana. Con algunas excepciones, nuestros asociados y contemporáneos
mayores no desaparecen repentinamente en el pasado sino que de manera
más o menos gradual van desvaneciéndose para convertirse en nuestros predecesores
a medida que envejecen y mueren, y durante ese período en el que van
convirtiéndose en nuestros antepasados nosotros podemos tener algún efecto sobre
ellos, del mismo modo en que los hijos tan a menudo modelan las fases finales de la
vida de sus padres. Y nuestros asociados y contemporáneos más jóvenes van convirtiéndose
gradualmente en nuestros sucesores, de suerte que quienes vivimos lo bastante
tenemos a menudo el dudoso privilegio de saber quién habrá de reemplazarnos
y ocasionalmente hasta podemos ejercer alguna influencia en la dirección de su desarrollo.
"Asociados", "contemporáneos", "predecesores" y "sucesores" no han de considerarse
en modo alguno como casilleros en los cuales se distribuyen los individuos
con fines de clasificación sino que han de considerarse como indicadores de ciertas relaciones
generales, no del todo claras, que los individuos perciben entre sí mismos y
los demás.
Pero tampoco esas relaciones se perciben puramente como lo que son; se las
aprehende únicamente en virtud de sus formulaciones culturales. Como son formuladas
culturalmente, su carácter preciso difiere de una sociedad a otra por cuanto el inventario
de esquemas culturales presentes difiere en cada caso; también ese carácter difiere
de una situación a otra dentro de una misma sociedad, por cuanto diferentes esquemas
accesibles son juzgados apropiados para su aplicación; y difiere de un actor a
otro en similares situaciones por cuanto entran en juego hábitos, preferencias e interpretaciones
idiosincrásicos. Después de la niflez no hay en general netas experiencias
sociales de alguna importancia en la vida humana. Todo está teñido con significaciones
impuestas, y los semejantes, lo mismo que los grupos sociales, las obligacio-
5 Cuando están presentes, "el culto de los antepasados", por un lado, y "las creencias en los
espíritus", por otro, los sucesores pueden ser considerados capaces (ritualmente) de entrar en interacción
con sus predecesores o los predecesores capaces (místicamente) de entrar en interacción
con sus sucesores. Pero en tales casos las "personas" en cuestión son fenomenológicamente no
predecesores ni sucesores, sino contemporáneos o hasta asociados. Debería tenerse claramente en
cuenta que tanto aquí como en la exposición que sigue, las distinciones se formulan desde el punto
de vista del actor, no desde el punto de vista de un observador exterior, de una tercera persona.
En cuanto al lugar que ocupa en las ciencias sociales la interpretación desde el punto de vista del
actor (a veces mal llamada "subjetiva"), véase T. Parsons, The Slruclure of Social Action (Glencoe,
DI., 1937), especialmente los capítulos sobre los escritos metodológicos de Max Weber.
304
nes morales, las instituciones políticas o las condiciones ecológicas, son captados
sólo a través de un tamiz de símbolos significativos que son los vehículos de la objetivación
de aquéllos, un tamiz que, por lo tanto, dista mucho de ser neutro en lo tocante
a la naturaleza "real" de dichos semejantes, grupos sociales, etc. Asociados,
contemporáneos, predecesores y sucesores lo son tanto por su nacimiento como por
ser construidos.6
Ordenes simbólicos para definir a la persona en Bali
En Bali,7 hay seis clases de designaciones que una persona puede aplicar a otra
para identificarla como individuo único y que yo me propongo considerar atendiendo
a este fondo conceptual general: 1) nombres personales; 2) nombres según el orden
de nacimiento; 3) términos de parentesco; 4) tecnónimos; 5) títulos de status (generalmente
llamados "nombres de casta" en la bibliografía sobre Bali) y 6) títulos públicos,
por los cuales entiendo títulos que indican una ocupación o dignidad y que
llevan jefes, gobernantes, sacerdotes y dioses. En la mayor parte de los casos, las varias
designaciones no se emplean simultáneamente sino que se emplean alternativamente
según la situación y a veces según el individuo. Tampoco todas las clases de
designaciones se usan siempre; pero éstas son las únicas generalmente reconocidas y
regularmente aplicadas. Como cada clase no consiste en un mero conjunto de útiles
designaciones sino en un sistema terminológico neto y limitado, me referiré a ellas
llamándolas "órdenes simbólicos de definición de la persona" y las consideraré primero
en serie y luego como un conjunto más o menos coherente.
Nombres personales
El orden simbólico definido por nombres personales es el más simple de describir
porque en términos formales es el menos complejo y en términos sociales el
menos importante. Todos los balineses llevan nombres personales, sólo que rara vez
se los usa, ya que para referirse a ellos mismos o a otras personas o para dirigirle la
6 Es en este aspecto donde la fomuúación de asociado-contemporáneo-predecesor-sucesor difiere
críticamente de por lo menos algunas versiones de la formulación de Umwelt-Mitwelt-Vorwelt-
Nachwelt de que aquélla deriva pues aquí se trata, no de apodícticas declaraciones de "subjetividad
trascendental" á la Husserl, sino más bien de "formas de comprensión" sociopsicológicamente
desarrolladas e históricamente transmitidas á la Weber. Se encontrará una discusión, si
bien algún tanto indecisa, sobre este contraste en M. Merleau-Ponty, "Phenomenology and the
Sciences of Man", en su The Primacy of Percepüon (Evanston, 1964), págs. 43-55.
7 En la siguiente exposición, me veré forzado a esquematizar mucho las prácticas balinesas
y presentarlas como si fueran más homogéneas y más coherentes de lo que realmente son. Especialmente
las enunciaciones categóricas, tanto positivas como negativas ("todos los balineses..."
o "ningún balines...") deben entenderse como si implícitamente se hubiera agregado a ellas "...
que yo sepa" y hasta a veces se han pasado por alto excepciones consideradas "anormales". Desde
el punto de vista etnográfico, se hallarán exposiciones más completas de algunos de los hechos
aquí resumidos en H. y C. Geertz, "Teknonymy in Bali: Parenthood, Age-Grading, y Genealogical
Amnesia", Journal of the Royal Aníhropological Instituíe 94 (part 2) (1964); págs. 94-108; C.
Geertz, "Tihingan: A Balinese Village", Bijdragen tot de taal-, Land- en volkenkunde, 120
(1964); págs. 1-33; y C. Geertz, "Form and Variation in Balinese Village Structure", American
Anthropologist 61 (1959); pág. 991-1012.
305
palabra a alguien. (Usarlos en el caso de los antepasados e incluso de los padres de
uno es ciertamente sacrilego.) Con más frecuencia se alude a los niños con sus nombres
personales y hasta en algunas ocasiones se usan estos nombres para dirigirse a
ellos. Por eso se los llama a veces nombres de "niño" o de "pequeño" aunque ritualmente
se asignan a los ciento cinco días del nacimiento y se conservan sin cambio
durante todo el curso de la vida de un hombre. En general, los nombres personales
se oyen rara vez y no tienen casi ninguna importancia en la vida pública.
Sin embargo, a pesar de esta marginación social, el sistema de los nombres
personales tiene ciertas características que de manera más o menos indirecta resultan
extremadamente significativas para comprender las ideas balinesas sobre la condición
de persona. En primer lugar, los nombres personales son, por lo menos entre el pueblo
común (un noventa por ciento de la población), arbitrariamente acuñados, con sílabas
sin sentido preciso. No son nombres tomados de un repertorio establecido que
pudiera prestarles alguna significación secundaria, por ejemplo, ser "corrientes" o
"inusitados", reflejar el modo de ser de alguien por llamarse uno lo "mismo" que ese
alguien (un antepasado, un amigo de los padres, un personaje famoso) o ser propicio,
conveniente, característico de un grupo o región o indicar una relación de parentesco.
» En segundo lugar, es cuidadosamente evitada la repetición de nombres personales
dentro de una misma comunidad, es decir, un núcleo políticamente unificado.
Esa comunidad (llamada bandjar o "caserío") es el grupo primario que está inmediatamente
afuera de la esfera puramente doméstica de la familia y en algunos aspectos
hasta es más íntima. Generalmente en alto grado endogámico y siempre muy solidario,
el caserío es el mundo de los asociados por excelencia; y dentro de ese mundo toda
persona posee por lo menos los rudimentos de una identidad cultural completamente
única. En tercer lugar, los nombres personales son como monomios, de manera
que no indican conexiones familiares ni el hecho de que un individuo sea miembro
de un determinado grupo. Y por fin, en Bali no hay (salvo raras excepciones
que en todo caso son sólo parciales) sobrenombres ni apodos de la clase de "Ricardo
Corazón de León " o "Iván el Terrible" entre los miembros de la nobleza, ni existen
diminutivos aplicados a los niños ni nombres cariñosos de animalitos para los amantes,
cónyuges, etc.
De manera que cualquiera que sea el papel que desempeñe el orden simbólico
de definir a las personas por el sistema de los nombres personales en cuanto distinguir
a un belinés de otro o en cuanto a ordenar relaciones sociales, dicho papel es
esencialmente residual por su naturaleza. El nombre de uno es lo que le queda a alguien
cuando se quitan todas las otras designaciones culturales, socialmentc mucho
más salientes, atribuidas a una persona. Como lo indica el hecho de que en el plano
religioso virtualmente se evite el uso directo de los nombres personales, éstos son
una cuestión profundamente privada. En realidad, al acercarse el fin de la vida de un
hombre, cuando sólo está a un paso de la divinidad en que habrá de convertirse después
de su muerte y cremación, sólo él (o él y unos pocos amigos igualmente
8 Mientras los nombres personales del pueblo común son meros inventos sin sentido, los
de la gente de posición elevada están tomados a menudo de fuentes sánscritas y "significan" algo,
por lo general de alto vuelo, como "virtuoso guerrero" o "soberbio erudito", pero esa significación
es ornamental antes que denotativa y en la mayor parte de los casos no se sabe realmente
lo que significa el nombre; sólo se conoce el simple hecho de tener uno. Este contraste entre los
nombres sin sentido entre los campesinos y de vacua grandilocuencia entre la gente acomodada
no deja de tener significación cultural, pero ésta reside fundamentalmente en el plano de la expresión
y de la percepción de la desigualdad social, no en el plano de la identidad personal.
306
ancianos) puede saber lo que en realidad implica su nombre personal; cuando el hombre
desaparece, con él desaparece su nombre. En el bien alumbrado mundo de la vida
cotidiana, la parte puramente personal de la definición cultural de un individuo (aquello
que en el contexto de la comunidad inmediata de asociados es lo más plenamente
y completamente suyo, y sólo suyo) está absolutamente tácita, y también se callan
los aspectos más idiosincrásicos, meramente biográficos y, por consiguiente, transitorios
de su existencia como ser humano (lo que nosotros, en nuestra perspectiva
más egoísta llamamos su personalidad) en favor de aspectos más típicos, harto convencionalizados
y por consiguiente más perdurables.
Nombres según el orden de nacimiento
Las más elementales designaciones ya algo más corrientes son aquellas asignadas
a un niño y aun a un recién nacido en el momento de su nacimiento según el niño
sea el primero, el segundo, el tercero o el cuarto, etc. miembro de una serie de
hermanos. Hay algunas variaciones locales de su uso, pero el sistema más común es
el de llamar Wayan, al primer hijo, Njoman al segundo, Made (o Nengah) al tercero
y Ktut al cuarto, y entonces comienza de nuevo el ciclo con Wayan para el quinto hijo,
Njoman para el sexto, etc.
Estos nombres según el orden de nacimiento son los más frecuentemente usados
para dirigirse a una persona y para referirse a ella en el seno del caserío y en el
caso de niños y hombres y mujeres jóvenes que todavía no tienen hijos. En caso vocativo
se les usa casi siempre sin agregarles el nombre personal: "Wayan, dame la
azada". Cuando se hace referencia a la persona los nombres pueden estar complementados
por el nombre personal, especialmente cuando no hay otra manera de distinguir
a una determinada persona de las docenas de Wayans o Njomans de la aldea y entonces
se dice: "No, no Wayan Rugrug, sino Wayan Kepig", etc. Los padres se dirigen
a sus hijos y los hermanos sin hijos se llaman entre sí casi exclusivamente
con estos nombres en lugar de emplear los personales o los términos de parentesco.
Sin embargo, en el caso de personas que han tenido hijos, nunca se los usa en el seno
de la familia ni fuera de ella, sino que se emplean tecnónimos en su lugar, como
veremos; los balineses que llegan a la madurez sin tener hijos (y éstos forman una
pequeña minoría) continúan siendo ellos mismos niños —es decir, simbólicamente
se los representa como tales— una circunstancia que constituye comúnmente una
gran vergüenza para ellos y un embarazo para sus asociados, que tratan de evitar las
formas del vocativo, para dirigirse a ellos.'
El sistema de definir a la persona según el orden de nacimiento representa por
lo tanto una especie de enfoque de plus qa change de la denominación de individuos.
El sistema los distingue según cuatro apelaciones que carecen de todo contenido de
significación y que no definen clases genuinas pues no hay ninguna realidad conceptual
o social en cuanto a la clase de todos los Wayans o de todos los Ktuts
9 Esto, por supuesto, no quiere decir que esas personas se vean reducidas sociológicamente
(y mucho menos psicológicamente) a desempeñar el papel de un niño pues sus asociados las aceptan
como personas adultas, aunque incompletas. El no tener hijos es sin embargo una clara desventaja
para quien aspira a adquirir poder o prestigio local y por mi parte nunca conocí a un hombre
sin hijos cuya palabra tuviese mucho peso en los consejos de la aldea o que, lo cual es más o
menos lo mismo, no estuviera en cierto modo socialmente marginado.
307
de una comunidad), no expresan ninguna característica completa de los individuos a
quienes se aplica (pues no se dice que los Wayans tengan rasgos psicológicos o espirituales
especiales en común frente a los Njomans o Ktuts). Estos nombres, que
no tienen una significación literal en sí mismos (no son numerales ni derivados de
numerales), ni siquiera indican la posición o rango de los hermanos de algún modo
realista o digno de confianza.10 Un Wayan puede ser el quinto (¡o el noveno!) hijo
así como el primero; y atendiendo a la tradicional estructura demográfica campesina
—gran fertilidad además de una alta tasa de niños muertos y de muertes en la infancia
y en la niñez— un Made o u Ktut puede ser el mayor de una larga serie de hermanos
y un Wayan el menor de la serie. Lo que estos nombres indican es que, considerando
todas las parejas que procrean, los nacimientos forman una sucesión cíclica de
Wayans, Njomans, Mades, Ktuts, y luego de nuevo Wayans, en una interminable e
imperecedera serie de cuatro etapas. Físicamente los hombres llegan y se van como
corresponde a las criaturas efímeras que son, pero socialmente las drcunatis personae
son eternamente las mismas a medida que nuevos Wayans y Ktuts surgen del mundo
intemporal de los dioses (pues también los infantes están sólo a un paso de la divinidad)
para reemplazar a aquellos que se disuelven una vez más en ese mundo.
Términos de parentesco
Formalmente la terminología de parentesco en Bali es de un tipo muy simple
y pertenece a la variedad conocida técnicamente como "hawaiana" o "generacional".
En este tipo de sistema, un individuo clasifica a sus parientes atendiendo primariamente
a la generación que ellos ocupan con respecto a la suya propia. Es decir, hermanos,
hermanastros y primos (y los hermanos de sus cónyuges, etc.) se agrupan
juntos con el mismo término; todos los tíos y tías de cada rama se clasifican terminológicamente
junto con el padre y la madre; todos los hijos de hermanos, hermanas,
primos, etc. (es decir, sobrinos, de una y otra clase) se identifican con los propios
hijos de cada uno y así sucesivamente hacia abajo se clasifican los nietos, los
bisnietos, etc. según las generaciones y hacia arriba los abuelos, bisabuelos, etc. Para
un actor dado, el cuadro general es una disposición, semejante a la masa de hojaldre,
de parientes, en la cual cada hoja representa una generación diferente; la de los
padres del actor o la de sus hijos, la de los abuelos o las de los nietos y así sucesivamente,
de manera que la hoja que él mismo representa y desde la cual se hacen los
cálculos está situada exactamente en el medio del pastel.11
Dada la existencia de esta clase de sistema, el hecho más significativo (y bastante
poco frecuente) sobre la manera en que funciona en Bali atañe a que los términos
contenidos en el sistema casi nunca se usan en vocativo, sino que se los emplea
sólo en tercera persona, y esto no con mucha frecuencia. Con raras excepciones nadie
llama a su propio padre (o tío) "padre", ni a su propio hijo (o sobrino / sobri-
10 Desde un punto de vista puramente etimológico, tienen cierta aureola de significación pues
derivan de raíces antiguas que indican "primero", "medio" y "siguiente"; pero estas sutilísimas
significaciones no tienen germina validez en la vida cotidiana y, si son percibidas, lo son sólo
muy periféricamente.
11 En rigor de verdad, el sistema balines (o, con toda probabilidad, cualquier otro sistema)
no se refiere puramente a las generaciones; pero lo que nos proponemos acá es tan sólo exponer
la forma general del sistema, no su estructura precisa. Se encontrará un sistema terminológico
completo en H. y C. Geertz, "Teknonymy in Bali".
308
na) hijo, ni a su propio hermano ( o primo) "hermano", etc. Ni siquiera existen formas
vocativas para nombrar a parientes genealógicamente más jóvenes que uno; en
el caso de parientes mayores, existen, pero lo mismo que ocurre con los nombres
personales, usarlas se considera una falta de respeto a los mayores. En realidad, las
formas de tercera persona se usan sólo cuando se necesita específicamente suministrar
alguna información de parentesco como tal, pero casi nunca como medio general
de identificar a una persona.
Los términos de parentesco aparecen en el discurso público sólo en respuesta a
alguna pregunta o para referirse uno a algún acontecimiento que ha sucedido o que se
espera que suceda y en relación con el cual la existencia del vínculo de parentesco es
un punto pertinente de información. ("¿Vas a ir a la limadura de dientes del padre de
Regreg?" "Sí, él es mi hermano".) De manera que también aquí los modos de dirigirse
a una persona y de referirse a ella en el seno de la familia no son más (o no mucho
más) íntimos o expresivos de los vínculos de parentesco que aquellos que se
usan en el seno del caserío en general. Apenas un niño tiene la edad suficiente para
poder hacerlo (digamos, seis años, aunque naturalmente esto varía), llama al padre y
a la madre con el mismo término —un tecnonimo, un título de status o un título
público—, que todo el mundo que los conoce también emplea para llamarlos, y el
niño mismo es llamado a su vez por los padres Wayan, Ktut, o lo que fuere. Y, aun
más seguramente, el niño se referirá a sus padres, en presencia de ellos o no, empleando
también este término popular extradoméstico.
En suma el sistema balines de terminología de parentesco define a los individuos
en un idioma primariamente taxonómico (cara a cara) como ocupantes de zonas
dentro de un campo social, no como partícipes en la interacción social. El sistema
funciona casi enteramente como un mapa cultural en el cual pueden situarse ciertas
personas y otras no. Desde luego, de estas determinaciones se siguen algunas ideas
de la apropiada conducta interpersonal una vez que se ha determinado el lugar que
ocupa una persona en la estructura social. Pero lo que cuenta en la práctica concreta
es que la terminología de parentesco se emplea casi exclusivamente al servicio de la
determinación, y no de la conducta, que está dominada por otras herramientas simbólicas.
12 Las normas sociales asociadas con el parentesco, aunque son bien reales, habitualmente
quedan eclipsadas (aun dentro de grupos típicos de parientes como familias,
casas, linajes) por normas culturalmente mejor armadas y asociadas con la religión,
la política y sobre todo con la estratificación social.
Sin embargo, a pesar del papel relativamente secundario que desempeña en
cuanto a modelar el flujo del proceso social, el sistema de la terminología de parentesco,
lo mismo que el sistema de nombres personales, contribuye de manera importante
aunque indirecta a forjar la noción balinesa de la condición de persona. Pues,
como sistema de símbolos significativos, dicha terminología también representa
una estructura conceptual en virtud de la cual los individuos (el yo de uno así como
el yo de los demás) son aprehendidos; trátase de una estructura conceptual que además,
en notable congruencia con la estructura de los otros sistemas de definición de
la persona, está construida de manera diferente y orientada también de manera diferente.
Aquí el tema fundamental es la inmovilización del tiempo por obra de la iteración
de la forma.
12 Sobre una distinción, semejante a la trazada aquí, entre los aspectos de "orden" y los aspectos
"que designan papeles" en las terminologías de parentesco, véase D. Schneider y G. Homans,
"Kinship Terminology and the American Kinship System" American Anthropologist 57
(1955); págs. 1195-1208.
309
Esta iteración se cumple en virtud de una terminología balincsa de parentesco
que todavía no mencioné: en la tercera generación, hacia arriba y hacia abajo respecto
del actor, los términos se tornan completamente recíprocos. Es decir, el término
que designa al bisabuelo y el término que designa al bisnieto es el mismo: kumpi.
Las dos generaciones y los individuos que las componen están culturalmente identificados.
Simbólicamente, un hombre es equiparado hacia arriba con el más distante ascendiente
y hacia abajo con el más distante descendiente, con los cuales tiene alguna
probabilidad de estar en interacción como persona viva.
En realidad, esta clase de terminología recíproca se aplica hasta la cuarta generación
y aún más allá de ella, pero como es sumamente raro que la vida de un hombre
y la de su bisabuelo (o la de su bisnieto) coincidan, esta continuación tiene un
interés sólo teórico y la mayor parte de la gente ni siquiera conoce los términos que
deberían emplearse. Es el período de cuatro generaciones (es decir, la del propio actor
más tres generaciones hacia arriba o hacia abajo) lo que se considera el ideal accesible,
la imagen (como nuestros setenta años) de una vida plenamente completa y alrededor
de la cual la terminología del kumpi-kumpi pone, por así decirlo, un enfático
paréntesis cultural.
Ese paréntesis está aun más acentuado por los ritos que rodean a la muerte. En
el funeral de una persona, todos sus parientes que pertenecen a una generación más
joven deben rendir homenaje al espíritu del muerto a la manera hindú, con las palmas
puestas en la frente, ante el féretro y luego en la sepultura. Pero esta obligación
virtualmente absoluta, el centro sacramental de la ceremonia funeraria, se suspende
en el caso de la tercera generación descendiente, la generación de sus "nietos". Sus
"bisnietos" son su kumpi, así como él es el de ellos, de suerte que, como dicen los
balineses, no son realmente más jóvenes que él sino que son más bien "de la misma
edad". Como tales, no sólo no se les pide que rindan homenaje a su espíritu sino
que lo tienen expresamente prohibido. Un hombre dirige sus oraciones sólo a los
dioses y, lo que es lo mismo, a sus mayores, no a sus iguales o a los que son más
jóvenes que él.13
De manera que la terminología del parentesco en Bali no sólo divide a los seres
humanos en capas de generaciones en relación con un determinado actor, sino
que comba esas capas para formar una superficie continua que une la "más baja" con
la "más alta", por lo cual quizá sería más exacta, en lugar de la imagen del hojaldre,
la imagen de un cilindro dividido en seis bandas paralelas llamadas "uno mismo",
"padres", "abuelo", "kumpi", "nieto" e "hijo".14 Lo que a primera vista parece una
formulación muy diacrónica que hace hincapié en el incesante progreso de las generaciones
es, en verdad, una afirmación de la esencial irrealidad —o en todo caso de su
13 Por la misma razón, desde luego, los ancianos de la misma generación que las del difunto
no rezan a su espíritu.
14 Podría parecer que el hecho de que haya términos más allá del nivel de kumpi contradijeo
este punto de vista. Pero en realidad le presta apoyo. Pues, en los raros casos en que un hombie
tiene un tataranieto (helab) de bastante edad para rendirle culto a su muerte, ese niño tiene también
prohibido hacerlo. Pero en este caso no porque sea de "la misma edad" del difunto, sino porque
es (una generación) mayor", es decir, equivalente al "padre" del hombre muerto. Del mismo
modo el anciano que vive lo bastante para tener un kelab, un tataranieto, que habiendo pasado de
la niñez muere luego, le rendirá culto solamente en la tumba del niño, pues éste es mayor que él
en una generación. En pnneipio, la misma estructura se mantiene en generaciones más distantes,
pero como los balineses no usan términos de parentesco para referirse a los muertos ni a los aúa
no nacidos, el problema es enteramente teórico: Así los llamaríamos y así los trataríamos si tuviéramos
tales parientes, que nunca tuvimos".
310
poca importancia— de ese progreso. El sentido de secuencia, de series de parientes
que se suceden unos a otros a través del tiempo, es una ilusión engendrada por el hecho
de considerar el sistema terminológico como si fuera usado para formular la condición
cambiante de las interacciones directas entre un hombre y sus parientes a medida
que ese hombre envejece hasta llegar a la muerte, como en realidad se usan muchos,
si no los más, de tales sistemas. Cuando uno considera, según primariamente
lo consideran los balineses, como una sensata taxonomía de los tipos posibles de relaciones
familiares que pueden tener los seres humanos (una clasificación de los parientes
en grupos naturales), resulta claro que las bandas del cilindro son usadas para
representar el orden genealógico de madurez entre personas vivas y nada más. Esas
bandas pintan las relaciones espirituales (y, lo que es lo mismo, estructurales) entre
generaciones coexistentes, no la situación de generaciones sucesivas en un proceso
histórico que no se repite.
Los tecnónimos
Si los nombres personales son tratados como si fueran secretos militares, si
los nombres por orden de nacimiento se aplican principalmente a los niños y a los
jóvenes adolescentes y si los términos de parentesco son invocados esporádicamente
y sólo con el fin de dar una especificación secundaria, ¿cómo hacen entonces los balineses
para dirigirse los unos a los otros y para referirse a otras personas? En el caso
de la gran masa de los campesinos la respuesta es: mediante tecnónimos.15
Tan pronto como recibe su nombre el primer hijo de una pareja, la gente comienza
a dirigirse y a referirse a ella llamándola "padre de" y "madre de" Regreg, Pula,
o cualquiera que sea el nombre del hijo. Y continuará siendo llamada así (y llamándose
ellos mismos) hasta que nazca su primer nieto, momento en el cual se los
llamará "abuelo de" y "abuela de" Suda, Lilir o lo que fuere; y un cambio parecido
se verificará si los miembros de esa pareja viven lo bastante para ver a su primer bisnieto.
16 De manera que, en el espacio de vida "natural" de cuatro generaciones, de
kumpi a kumpi, el termino por el cual un individuo es conocido cambiará tres veces,
primero cuando él mismo tiene su primer hijo, luego cuando por lo menos uno
de sus hijos tiene un hijo y, por último, cuando por lo menos uno de sus nietos tiene
uno.
Claro está, no son muchas las personas que tienen una vida tan larga y que
sean afortunadas en cuanto a la fertilidad de sus descendientes. Además, hay una gran
15 Los pronombres personales representan otra posibilidad y podrían considerarse un orden
simbólico separado para definir a las personas. Pero, en realidad, los balineses tienden a evitar su
empleo en la medida de lo posible, con lo que a menudo incurren en alguna torpeza de expresión.
16 Este uso del nombre personal de un descendiente como parte de un teenónimo en modo alguno
contradice mis anteriores afirmaciones de que esos nombres no tienen circulación pública.
Aquí el "nombre" es parte de la denominación de la persona que lleva el teenónimo, no (ni siquiera
por derivación) del niño epónimo, cuyo nombre se toma puramente como un punto de referencia
y no tiene —que yo sepa— ningún valor simbólico independfiente. Si el niño muere, aún en
la infancia, generalmente el teenónimo se conserva sin cambio alguno; el niño epónimo se dirige
a sus padres y se refiere a ellos usando el teenónimo que contiene su propio nombre sin que él
repare en ello; no hay indicio alguno de que el niño cuyo nombre está contenido en los tecnónimos
de sus padres, abuelos o bisabuelos sea por eso diferente de sus hermanos cuyo nombre no figura
en el teenónimo o que tenga mayores privilegios que ellos; los tecnónimos no se cambian
para incluir en ellos los nombres de niños más favorecidos o más capaces.
311
variedad de otros factores que contribuyen a complicar este cuadro simplificado. Pero,
haciendo a un lado las sutilezas, lo cierto es que aquí tenemos un sistema de tecnonimia
excepcionalmente bien desarrollado y socialmente de gran influencia. ¿Qué
influencia tiene este sistema sobre las percepciones que el individuo balines tiene de
sí mismo y de sus conocidos?
Su primer efecto es identificar la pareja de marido y mujer, en lugar de adoptar
ésta el apellido del marido como ocurre en nuestra sociedad; sólo que aquí lo que lleva
a cabo la identificación es, no el acto del matrimonio, sino la procreación. Simbólicamente,
el lazo que une a los cónyuges está expresado atendiendo a su común
relación con los hijos, nietos o bisnietos y no atendiendo al hecho de que la mujer
ingrese en la "familia" del marido (a la cual generalmente ya no pertenece pues en
Bali el matrimonio es en alto grado endogámico).
Esta pareja de marido y mujer o, más exactamente, de padre y madre, tiene una
gran importancia económica, política y espiritual. Es en verdad la piedra fundamental
del edificio social. Los hombres solteros no pueden participar en el consejo de la
aldea cuyos escaños están ocupados por casados; y, con raras excepciones, sólo hombres
con hijos tienen algún peso en el consejo. (En realidad, en algunos caseríos,
los hombres no adquieren una banca en el consejo hasta no haber tenido un hijo.)
Lo mismo cabe decir de otros grupos, organizaciones de voluntarios, sociedades de
irrigación, congregaciones en los templos, etc. En virtualmente todas las actividades
locales, desde las religiosas hasta las agrícolas, la pareja participa como una unidad;
el varón desempeña ciertas tareas y la mujer otras tareas complementarias. Al vincular
a un hombre con una mujer por la incorporación del nombre de uno de sus descendientes
directos en el suyo propio, la tecnonimia subraya tanto la importancia de
la pareja conyugal en la sociedad local como el enorme valor que se asigna a la procreación.
17
Ese valor también se manifiesta de manera más explícita en la segunda consecuencia
cultural del uso generalizado de teenónimos: la clasificación de individuos en
lo que, a falta de una expresión mejor, podríamos llamar estratos de procreación.
Desde el punto de vista cualquier actor, sus compañeros de la aldea se dividen en personas
sin hijos llamadas Wayan Made, etc., personas con hijos llamadas "Padre
(madre) de", personas con nietos llamadas "abuelo (abuela) de" y personas con bisnietos
llamadas "bisabuelo (bisabuela)". Y a esta división está ligada una imagen general
de la naturaleza de la jerarquía social: las personas sin hijos son como menores
de edad dependientes; los padres-de son ciudadanos activos que dirigen la vida de la comunidad;
los abuelos-de son respetadas personas maduras que dan sabios consejos
desde fuera del escenario y los bisabuelos-de son ancianos dependientes que ya están
retornando al mundo de los dioses. En cualquier caso, dado que hay que emplear varios
mecanismos para ajustar a las realidades prácticas esta formula quizá demasiado
esquemática a fin de poder establecer una escala social viable. Pero una vez hechos
estos ajustes se comprueba que el "rango procreativo" de un hombre es el principal
elemento de su identidad social, tanto a sus propios ojos como a los ojos de todos
los demás. En Bali, las etapas de la vida humana no se conciben desde el punto de
17 La tecnonimia también subraya otro tema que está presente en todos los órdenes de definición
de las personas aquí expuestos: minimiza la diferencia entre los sexos que quedan así representados
como virtualmente intercambiables por lo menos en la mayor parle de los papeles sociales.
Sobre una interesante discusión acerca de este tema, véase J. Bclo, Rangda and Barong (Lccust
Valley, N.Y., 1949)
312
vista del envejecimiento biológico, al que se concede escasa atención cultural, sino
que se las mira atendiendo a los procesos de permanente génesis social.
De manera que lo que cuenta no es el mero poder de reproducción como tal,
por ejemplo, cuántos hijos es capaz uno de engendrar. Una pareja con diez hijos no
es más honrada que una pareja con cinco; y una pareja con sólo un hijo que a su vez
tiene también un solo hijo sobrepasa a las dos anteriores. Lo que cuenta es la continuidad
de lareproducción, la conservación de la capacidad de lacomunidad para perpetuarse,
como lo muestra claramente la tercera consecuencia del empleo de la tecnonimia:
la designación de cadenas de procreación.
La manera de que la tecnonimia de Bali delinea esas cadenas puede verse en el
diagrama de la figura 1. A los efectos de la simplicidad he tomado sólo los tecnónimos
masculinos y empleado nombres occidentales. También dispuse el modelo a fin
de poder hacer resaltar el hecho de que el empleo de tecnónimos refleja la edad absoluta,
no el orden genealógico (o el sexo) de los descendientes epónimos.
S
/
y
< \ \ \ y / Bisabuelo de José \ •v / \ • SA \ Abuelo \ N \ de María \ \ Ai \\ Padre \ \ \ \ de \ \ \ \ Mana \ adre de Donald K Padre \ \ \ de N \ \ I• y> \N I- >
\Donald / ^María /
\
\
\
\
\
\
\
\
\
\
\
\
\
Abuelo
de José
Padre
de José
\
\
\
^
/
/
/
/
/
\ José / ' / Juana
Figura 1
Nota: María es mayor que Donald; José es mayor que María, que Juan y que Donald.
Las edades relativas de todas las otras personas (salvo, por supuesto, el hecho de que
son ascendientes y descendientes) no son importantes en lo que atañe a la tecnonimia.
313
Como lo indica la figura 1, la tecnonimia delinea no sólo rangos procreativos,
sino secuencias específicas de tales rangos que abarcan dos, tres y cuatro (muy ocasionalmente,
cinco) generaciones. Los contenidos particulares de estas secuencias
son en gran medida accidentales. Por ejemplo, si María hubiera nacido antes que José
o Donald antes que María toda la disposición se vería alterada. Pero, aunque los
individuos particulares tomados como referentes y por lo tanto, las secuencias particulares
de filiación que reciben reconocimiento simbólico son una cuestión arbitraria
no muy consecuente, el hecho de que se hayan escogido esas secuencias subraya un
hecho importante respecto de la identidad personal en Bali: un individuo no es concebido
en el contexto de lo que fueron sus antepasados (eso, dado el velo cultural que
se extiende sobre los muertos, ni siquiera se conoce), sino en este contexto: de quién
ese individuo es antepasado. El individuo no es definido, como ocurre en tantas sociedades
del mundo, atendiendo a los seres que lo produjeron, algún antepasado más
o menos distante, un gran fundador del linaje, sino atendiendo a quién ha engendrado,
un ser específico, que en la mayor parte de los casos aún vive, un individuo que
es el hijo, el nieto o el bisnieto y con el cual aquél está ligado mediante una serie
particular de lazos procreativos.18 Lo que relaciona el "bisabuelo de José", al "abuelo
de José" y al "padre de José", es el hecho de que todos ellos cooperaron para engendrar
a José, es decir, para sustentar el metabolismo social del pueblo de Bali en general
y de su aldea en particular. También aquí, lo que parece una celebración de un proceso
temporal es en realidad una celebración del mantenimiento de lo que, tomando
una expresión de la física, Gregory Bateson llamó correctamente un "estado constante".
1» En este tipo de régimen de tecnónimos, toda la población está clasificada según
su relación con la subclase de la población en cuyas manos está asegurar la permanente
génesis social: las cohortes de presuntos padres futuros. Aun en el aspecto
más saturado por el tiempo de las condiciones humanas, el hecho de ser bisabuelo
aparece sólo como un ingrediente de un presente imperecedero.
Títulos de status
En teoría, en Bali todos (o casi todos) llevan uno u otro título —Ida Bagus,
Gusti, Pasek, Dauh, etc.— que coloca a un individuo en un determinado peldaño de
la escala social general de Bali; cada título representa un grado específico de superioridad
e inferioridad cultural con respecto a otro título, de suerte que toda la población
está distribuida en una serie de castas uniformemente escalonadas. En realidad, como
lo descubrieron quienes trataron de analizar el sistema desde este punto de vista, la situación
es mucho más compleja.
18 En este sentido, los términos según el orden de nacimiento podrían definirse en un análisis
más elegante como "tecnónimos cero" e incluirse en este orden simbólico: una persona llamada
Wayan, Njoman, etc. es una persona que no engendró a nadie, una persona que, todavía por lo
menos, no tiene descencientes.
19 G. Bateson, "Bali: The Valué System of a Steady State", en J. Fortes, ed., Social Structure:
Sludies Presented to Radcliffe-Brown (Nueva York, 1963), págs.35-53. Bateson fue el primero
en señalar, si bien de manera algo oblicua, la peculiar naturaleza acrónica del pensamiento
balines y su punto de vista general estimuló en gran medida este análisis mío más particularmente
enfocado. Véase también su "An Oíd Temple and a New Myth", Djawa (Jogacarta) 17 (1937):
págs. 219-307, [estos trabajos han sido ahora reproducidos en J.Belo, ed., Traditional Balinese
Culture (Nueva York, 1970), págs. 384-402; 111-136].
314
No se trata sencillamente de que unos pocos aldeanos de la clase baja declaren
que ellos (o sus padres) se han "olvidado" de cuáles son sus títulos; ni se trata de que
haya pronunciadas incongruencias en el rango de los títulos de un lugar a otro y a veces
hasta de un informante a otro, no se trata, a pesar de su base hereditaria, de que
haya, así y todo, maneras de cambiar los títulos. Estos no son sino detalles (que no
dejan de tener su interés) relativos a la manera de funcionar el sistema de la vida cotidiana.
Lo que importa destacar es el hecho de que los títulos de status no son asignados
a grupos sino que lo son sólo a individuos.20
En Bali, el status, o por lo menos la clase de status determinado por títulos,
es una característica personal independiente de todo otro factor socioestructural. Desde
luego, el título de status tiene importantes consecuencias prácticas y esas consecuencias
están expresadas mediante una amplia variedad de disposiciones sociales,
desde los grupos de parentesco hasta las instituciones gubernamentales. Pero ser un
Dewa, un Pulosari, un Pring o un Maspadan es, en el fondo, haber heredado el derecho
a llevar ese título y a exigir la deferencia pública que se le debe. No es desempeñar
un determinado papel, ni pertenecer a un determinado grupo, ni ocupar una determinada
posición económica, política o sacerdotal.
El sistema de títulos de status es un puro sistema de prestigio. Por el título de
un hombre y teniendo uno su propio título se sabe qué comportamiento debe mostrarse
con él y él con uno en prácticamente cualquier contexto de la vida pública, independientemente
de los otros vínculos sociales que puedan existir entre ambos e independiente
de lo que uno pueda pensar de él como hombre. La cortesía balinesa está
en alto grado desarrollada y controla rigurosamente la superficie exterior de la conducta
social en virtualmente todos los aspectos de la vida cotidiana. El estilo del lenguaje,
la postura, el modo de vestirse, de comer, el casamiento y hasta la construcción
de la casa y el lugar del entierro y el modo de cremación están fijados según un
preciso código de maneras que procede menos de una pasión por la gracia y la elegancia
sociales como tales que de consideraciones metafísicas relativamente de vasto
alcance.
La clase de desigualdad humana representada en el sistema de los títulos de status
y en el sistema de la etiqueta que da expresión a aquél es, no moral, ni económica,
ni política, sino que es religiosa. Se trata del reflejo, en la interacción cotidiana,
del orden divino según el cual debe modelarse esa interacción, lo cual desde este punto
de vista es una forma de ritual. El título de un hombre no indica su riqueza, su poder
y ni siquiera su reputación moral; señala su composición espiritual, y la incongruencia
entre esto y su posición secular pueder ser enorme. Algunos de los más
grandes promotores miembros de la importante secta de Bali son tratados con suma
rudeza, en tanto que algunos de los tratados con gran consideración son los menos
respetados. Sería difícil concebir algo más alejado del espíritu balines que el comentario
de Maquiavelo de que los títulos no confieren honor a los hombres sino que
los hombres lo confieren a sus títulos.
En teoría (teoría de Bali), todos los títulos proceden de los dioses. Cada título
ha sido transmitido, no siempre sin sufrir alteraciones, de padres a hijos, como una
sagrada herencia y la diferencia de valor en cuanto a prestigio que tienen los distintos
20 No se sabe ni cuántos títulos diferentes hay en Bali (aunque deben de pasar al centenar) ni
cuántos individuos lleva cada título, pues nunca se hizo allí un texto orientado en ese sentido. En
cuatro aldeas que estudié intensivamente en el sur de Bali estaban representados treinta y dos títulos
diferentes y el más usado era llevado por casi doscientos cincuenta individuos en tanto que el
menos usado por unos cincuenta o sesenta. Véase C. Geertz, "Tihingan: A Balinese VLUage ".
315
títulos es el resultado del diverso grado en que los hombres que los poseyeron observaron
las estipulaciones espirituales representadas por el título. Llevar un título significa
convenir, por lo menos implícitamente, en satisfacer las normas divinas de acción
o, por lo menos, aproximarse a ellas, y no todos los hombres son capaces de
hacerlo en la misma medida. El resultado de ello es la discrepancia que existe entre
el rango de los títulos y aquellos que los llevan. El status cultural, diferente de la posición
social, es también aquí un reflejo de la distancia respecto de la divinidad.
Asociado con virtualmente todo título hay algún hecho o alguna serie de hechos
legendarios, muy concretos en su naturaleza, que comprenden algún desliz espiritualmente
significativo en que incurrió algún poseedor del título. Esos deslices
—que difícilmente podrían llamarse pecados— determinarían la medida en que el título
decayó en cuanto a valor, la medida en que se apartó del status plenamente transcendente
y así fijarían, de una manera general por lo menos, su posición en la escala
universal del prestigio. Determinadas migraciones geográficas (aunque míticas), matrimonios
cruzados, fracasos militares, transgresiones a la etiqueta del duelo, errores
en el ritual y cosas semejantes, son consideradas causas del rebajamiento del título
en mayor o menor medida: en mayor medida en el caso de títulos inferiores, en menor
medida en el caso de los superiores.
Sin embargo, a pesar de las apariencias, este desigual deterioro no es en esencia
un fenómeno moral ni histórico. No es moral porque los incidentes que lo ocasionaron
no son susceptibles en su mayor parte de ser condenados normalmente con
juicios éticos negativos (tanto en Bali como en cualquier otra parte), en tanto que
las faltas genuinamente morales (crueldad, traición, deshonestidad, libertinaje) dañan
sólo las reputaciones que desaparecen de escena con sus dueños, pero no dañan los títulos
que permanecen. Y no es un fenómeno histórico porque esos incidentes, hechos
aislados en un momento del tiempo, no son invocados como las causas de las
realidades presentes, sino que lo son como enunciaciones de la naturaleza de esas realidades.
Lo importante en lo que se refiere a hechos que rebajan un título es, no que
hayan ocurrido en el pasado o siquiera que hayan ocurrido, sino que son degradantes.
Son formulaciones no de los procesos que han producido el estado de cosas actual ni
de juicios morales sobre tal estado (en ninguno de estos ejercicios intelectuales los
balineses muestran gran interés): son imágenes de la subyacente relación entre la forma
de la sociedad humana y la configuración divina de la cual la sociedad humana,
por la naturaleza de las cosas, constituye una imperfecta expresión, más imperfecta
en algunos puntos que en otros.
Pero si, después de todo lo que se ha dicho sobre la autonomía del sistema de
títulos, se concibe que exista tal relación entre la configuración cósmica y las formas
sociales, ¿cómo ha de entenderse esa rclación?¿Cómo el sistema de títulos, basado
únicamente en concepciones religiosas, en teorías de inherentes diferencias en
cuanto a valor espiritual entre los hombres individuales, está relacionado con lo que,
mirando la sociedad desde afuera, llamamos las "realidades" del poder, de la
influencia, de la riqueza, de la reputación, etc., realidades implícitas en la división social
de los quehaceres? En suma, ¿cómo el orden real de mando social se ajusta a un
sistema de prestigio enteramente independiente de ese orden, de suerte que se explique
y, es más aún, se sustente la correlación general y aproximada entre ellos que en
realidad existe? Esto se realiza por obra de un ingenioso escamoteo o juego de manos
con una famosa institución cultural importada de la India y adaptada a los gustos
locales: el sistema del varna. Por medio del sistema del varna los balineses dan
forma a un conjunto muy desordenado de casilleros de status, una forma representada
316
como algo surgido naturalmente de ese casillero aunque en realidad está arbitrariamente
impuesto.
Como en la India, el sistema varna consiste en cuatro grandes categorías: los
brahmanes, los chatrias, los wesias y los sudras, dispuestos en orden descendente de
prestigio; las tres primeras categorías Clamadas en Bali triwangsas, "los tres pueblos",
definen a un patriciado espiritual frente a la cuarta categoría plebeya. Pero en
Bali el sistema del varna no es en sí mismo un expediente cultural para realizar discriminaciones
de status sino que tiene la finalidad de correlacionar las diferencias ya
hechas por el sistema de títulos. Resume las literalmente incontables y sutiles comparaciones
implícitas en el sistema de títulos y las resume en una neta (desde ciertos
puntos de vista demasiado neta) separación de ovejas y cabras, de ovejas de primera
calidad y ovejas de segunda calidad, de ovejas de segunda calidad y ovejas de tercera
calidad.21 Los hombres no se perciben entre sí como chatrias o sudras sino como, digamos,
dewas o kebun tubuhs, y usan la distinción de chatria y sudra, para expresar
generalmente, y con fines de organización social, el tipo de contraste que está implícito
al identificar un título de dewa como un título de chatria y un título de kebun tubuh
como un título de sudra. Las categorías del varna son rótulos aplicados, no a
hombres, sino a los títulos que los hombres llevan; formulan la estructura del sistema
de prestigio; los títulos, por otro lado, son rótulos que se aplican a los hombres
individuales; colocan a las personas dentro de esa estructura. En la medida en que la
clasificación del varna es congruente con la distribución real del poder, la riqueza y
la consideración en la sociedad —es decir con el sistema de estratificación social—
se considera que la sociedad está bien ordenada. La clase correcta de hombres ocupa
la clase correcta de lugares: el valor espiritual y la posición social coinciden.
Esta diferencia de función entre el título y el sistema del varna se manifiesta
claramente en la manera en que se usan realmente las formas simbólicas asociadas
con el título y el sistema del varna. Entre los triwangsas (quienes con algunas excepciones
no emplean tecnónimos), el título de un individuo se usa como término principal
para dirigirse directamente a él o para referirse a él en tercera persona. Uno llama
a un hombre Ida Bagus, Njakan o Gusi {no brahmán, chatria o wesia) y se refiere
a él en tercera persona usando los mismos términos y a veces agregando el nombre
según el orden de nacimiento para dar una especificación más exacta (Ida Bagus
Made, Njakan Njoman, etc.). Entre los sudras, los títulos se usan sólo con referencia
a la tercera persona, nunca en vocativo, y aun así principalmente para referirse a
miembros de otras aldeas y no a los de la propia aldea, en casos en que el tecnónimo
de la persona aludida pueda no conocerse o, si se conoce, es considerado demasiado
familiar para designar a alguien que no pertenece a la aldea. Dentro de la aldea, los títulos
de sudras para referirse a personas sólo se usan cuando se considera pertinente
destacar el status de prestigio ("El Padre de José es un Kedisan y, por lo tanto, 'inferior'
a nosotros Pandes", etc.) en tanto que uno, por supuesto, se dirige a otra persona
empleando tecnónimos. Dentro de los límites de la aldea, donde salvo entre amigos
íntimos no se usan tecnónimos, el término más común para dirigirse a una persona
es Djero. Este término significa literalmente "interno" o "de adentro", es decir,
designa a un miembro de los triwangsas, a quienes se considera que están "adentro"
21 Las categorías del Varna están a menudo subdivididas, especialmente en el caso de las personas
de alta posición, en tres clases —superior (uíama), media {madia) e inferior (nista)— y los
varios títulos de la categoría general están apropiadamente subagrupados. No podemos dar aquí
un análisis completo del sistema de estratificación social en Bali, que es tanto de tipo polinesio
como de tipo indio.
317
en oposición a los sudra que están "afuera" (Djabá); pero en este contexto la palabra
viene a querer decir: "Para ser cortés, me estoy dirigiendo a ti como si fueras un triwagsa,
lo cual no eres (si lo fueras me dirigiría a ti llamándote por tu título) y espero
que a tu vez emplees la misma simulación". En cuanto a los términos del sistema
del varna, los usan tanto los triwangsas como los sudras por igual pero sólo para
conceptualizar en términos generales, la jerarquía de prestigio, una necesidad que
habitualmente aparece en relación con cuestiones políticas, sacerdotales o estratificatorias
que trascienden el caserío: "Los reyes de Klungkung son chatrias pero los de
Tabanan son sólo wesias" o "Hay muchos brahmanes ricos en Sanur y ésa es la razón
de que los sudras tengan tan poco que decir allí sobre los asuntos de la aldea",
etcétera.
De modo que el sistema del varna hace dos cosas. Conecta una serie de lo que
parecen arbitrarias distinciones de prestigio ad hoc (los títulos) con el hinduismo o
la versión balinesa del hinduismo y así los entronca en una cosmovisión general. E
interpreta las implicaciones que esa cosmovisión (y por lo tanto los títulos) tiene para
la organización social; los desniveles de prestigio implícitos en el sistema de títulos
deberían estar reflejados en la real distribución de riquezas, poder y consideración
en la sociedad y, en verdad, deberían coincidir completamente. El grado en que se alcanza
verdaderamente esa coincidencia es, desde luego, moderado en el mejor de los
casos. Pero, a pesar de las muchas excepciones que pueda haber a la regla —sudras
con enorme poder, chatrias que trabajan como granjeros en los campos, brahmanes
que no son estimados ni estimables—, es la regla y no las excepciones lo que los balineses
consideran como verdaderamente esclarecedor de la condición humana. El sistema
del varna ordena el sistema de títulos de manera tal que es posible concebir la
vida social como una serie general de nociones cosmológicas, nociones en las que la
diversidad del talento humano y las operaciones del proceso histórico se consideran
fenómenos superficiales cuando se los compara con la situación de las personas en
un sistema de categorías de status tan ciegas al carácter del individuo como inmortales.
Títulos públicos
El último orden simbólico para definir a las personas es en la superficie el que
más se asemeja a nuestras maneras de identificar y caracterizar a los individuos.22 Nosotros
también vemos a menudo (quizá demasiado a menudo) a la gente a través de
una pantalla de categorías profesionales que casi identifican físicamente a la persona
con el hecho de ser un cartero, un cochero, un político o un vendedor. La función social
sirve de vehículo simbólico en virtud del cual se percibe la identidad personal;
los hombres son lo que hacen.
Sin embargo, la semejanza es sólo aparente. Colocada en medio de una serie
diferente de ideas sobre el yo, colocada frente a una diferente concepción religiosa y
22 Deberíamos por lo menos mencionar la existencia de otro orden que tiene que ver con la
distinción de los sexos (Ni para las mujeres, Y para los hombres). En la vida ordinaria, estos títulos
están agregados solamente a los nombres personales (que son en su mayoría scxualmente neutros)
o a hombres personales jumo con el nombre según el orden de nacimiento, pero aun así su
uso es muy poco frecuente. De manera que, desde el punto de vista de la definición de personas este
orden tiene una importancia sólo incidental; por eso me sentí justificado a no considerarlo explícitamente.
318
filosófica de lo que es el mundo y expresada con una serie diferente de recursos culturales
—los títulos públicos—, la concepción balinesa de la relación que hay entre el
papel social e identidad personal da una perspectiva completamente diferente a la significación
ideográfica de lo que nosotros llamamos ocupación o profesión, pero que
los balineses llaman linggih, "sitio", "lugar","sede".
Este concepto de "sitio" reposa en una distinción extremadamente neta, que
presentan el pensamiento y la práctica de Bali, entre sectores cívicos y sectores domésticos
de la sociedad. El límite entre el dominio público y el dominio privado de
la vida está muy claramente trazado tanto desde el punto de vista conceptual como
desde el institucional. En cada nivel, desde el caserío al palacio real, las cuestiones
de interés general se distinguen claramente y se aislan cuidadosamente de las cuestiones
que tienen sólo interés individual o familiar en lugar de permitir que ambas esferas
se interpenetren, como ocurre en tantas otras sociedades. En Bali está en alto grado
desarrollado el sentido de lo público, entendido como cuerpo solidario con intereses
y fines propios. El hecho de que un individuo tenga en cualquier nivel responsabilidades
especiales en lo tocante a esos intereses y fines significa que queda apartado
de los conciudadanos que no poseen cargo alguno, y ésta es la posición especial que
expresan los títulos públicos.
Al mismo tiempo, aunque los balineses conciben el sector público de la sociedad
como una esfera circunscrita y autónoma, no ven en ella un todo sin costuras o
siquiera un todo. Lo ven como una serie de dominios separados, discontinuos y a veces
hasta en competición, cada uno de ellos autosuficiente, concluso en sí mismo,
celoso de sus derechos y basado en sus propios principios de organización. El más
saliente de esos dominios incluye el caserío como comunidad política solidaria, el
templo local como cuerpo religioso solidario, es decir, como congregación, la sociedad
de irrigación como cuerpo agrícola solidario y, sobre todos estos elementos, están
las estructuras de gobierno y culto regionales —es decir por encima del caserío—,
concentradas en la nobleza y el alto sacerdocio.
Describir estas diversas esferas o sectores públicos supondría realizar un extenso
análisis de la estructura social de Bali que no es apropiado en el presente contexto.
23 Lo que hay que destacar aquí es el hecho de que en relación con cada una de esas
esferas hay funcionarios responsables —administradores, sería quizás el término más
adecuado— que llevan determinados títulos: Klian, Pervekel, Pekaseh, Pemangku,
Anak Agung, Tjakorda, Dewa Agung, Pedanda, los cuales llegan quizás a medio centenar
o más. Y a esos hombres (una proporción muy pequeña de la población total)
la gente se dirige llamándolos con esos títulos oficiales a veces en combinación con
nombres según el orden de nacimiento, con títulos de status o,en el caso de los sudras,
con teenónimos a fin de dar una especificación secundaria.24 Los varios "jefes
de aldeas" y "sacerdotes del pueblo", en el nivel de los sudras, y los "reyes", "príncipes",
"señores" y "altos sacerdotes", en el nivel de los triwangsas, no desempeñan
tan sólo un papel sino que, a los ojos de sí mismos y a los de quienes los rodean,
quedan absorbidos por él. Son realmente hombres públicos, hombres para quienes
otros aspectos de la personalidad —carácter individual, orden de nacimiento, víncu-
23 Un ensayo orientado en esta dirección se encontrará en C. Geertz, "Form and Variation in
Balinese Vülage Structure".
24 Los nombres asociados con la función que el título expresa son quizás aún más comunes
en cuanto a dar una especificación secundaria: " Klian Pau ", por ejemplo, aquí Pau es el nombre
del caserío del cual la persona en cuestión es Klian (jefe, anciano) ; "Anak Agung Kaleran" —literalmente
norte o septentrional— es el nombre ( y la situación ) del palacio del señor.
319
los de parentesco, rango procreativo y rango de prestigio— asumen, por lo menos
simbólicamente, una posición secundaria. Nosotros, al concentrarnos en los rasgos
psicológicos considerados como el núcleo de la identidad personal, diríamos que los
balineses sacrificaron su verdadero yo a su papel; ellos, al concentrarse en la posición
social, dicen que el papel que desempeñan es la esencia de su verdadero yo.
El acceso a los cargos que llevan título público está estrechamente relacionado
con los títulos de status y con la organización de éstos según las categorías del sistema
varna, una relación que se efectúa mediante lo que podría llamarse "la doctrina de
la elegibilidad espiritual". Esa doctrina afirma que los "cargos" políticos y religiosos
de significación translocal —regional o de toda Bali— han de ser ocupados solamente
por triwangsas, en tanto que los que tienen sólo significación local deberían estar
adecuadamente en manos de los sudras. En el caso de los niveles superiores, la doctrina
es estricta: únicamente chatrias —es decir, hombres que llevan títulos de rango de
los chatrias— pueden ser reyes o príncipes importantes; únicamente los wesias o
chatrias pueden ser señores o príncipes menores; únicamente los brahmanes pueden
ser altos sacerdotes. En el caso de los niveles inferiores, la doctrina es menos estricta;
pero perdura fuertemente el sentido de que los jefes de aldea, los directores de sociedades
de riego y los sacerdotes del pueblo deben ser sudras en tanto que los triwangsas
deben mantenerse en su apropiado lugar. Sin embargo, la gran mayoría de
las personas que llevan títulos de status de la categoría del varna o de categorías que
teóricamente los hacen elegibles para desempeñar papeles administrativos no desempeñan
esos cargos ni es probable que los obtenga. En el nivel de los triwangsas el
acceso a los cargos correspondientes depende en gran medida de condiciones hereditarias
y hasta el derecho de primogenitura, de modo que se establece una neta distinción
entre un puñado de individuos "que tienen poder propio" y el enorme resto de la
gente acomodada que no lo tiene. En el plano de los sudras, el acceso a los empleos
públicos es las más veces electivo, pero el número de hombres que tienen la oportunidad
de alcanzar un cargo es bastante limitado. El grado de prestigio decide sobre la
clase de empleo público al que uno puede aspirar; que llegue realmente a desempeñar
ese papel es otra cuestión.
Sin embargo, a causa de la correlación general entre el grado de prestigio y el
cargo público que postula la doctrina de la elegibilidad espiritual, la autoridad política
y eclesiástica en la sociedad está vinculada con la noción general de que el orden
social refleja tenuemente el orden metafísico que debería reflejar claramente; y además
postula que la identidad personal no debe definirse atendiendo a criterios superficiales
(por ser meramente humanos) tales como el de la edad, el sexo, el talento, el
temperamento o las obras, es decir, no debe ser definida en términos biográficos, sino
atendiendo al lugar que un individuo ocupa en la jerarquía espiritual general, esto
es, debe ser definida tipológicamente. Lo mismo que los otros órdenes simbólicos
para definir a las personas, el que procede de los títulos públicos consiste en una formulación
(con respecto a diferentes contextos sociales) de un supuesto subyacente:
lo que importa no es lo que un hombre sea como hombre (como lo diríamos nosotros)
sino que ese hombre encaje adecuadamente en una serie de categorías culturales
que no sólo no cambian, sino que, por ser transhumanas, no pueden cambiar.
Y también aquí estas categorías ascienden hacia la divinidad (o con igual exactitud
descienden de la divinidad) y su poder para borrar el carácter y anular el tiempo
aumentan a medida que ascienden. En los niveles superiores, los títulos públicos
que llevan los seres humanos no sólo se van mezclando gradualmente con los que
llevan los dioses hasta hacerse idénticos a éstos en lo más alto, sino que en el nivel
320
de los dioses mismos literalmente no queda nada de la identidad; sólo queda el título
mismo. La gente se dirige a todos los dioses y diosas y se refiere a ellos llamándolos
Dewa (femenino, Dewi) o, cuando se trata de los rangos superiores, Betara (femenino,
Betarí). En unos pocos casos estas designaciones generales son seguidas por
otras particularizantes: Betara Gura, Dewi Sri, etc. Pero ni siquiera estas divinidades
específicamente nombradas se conciben como personalidades que posean rasgos distintivos:
se las concibe tan sólo como responsables administrativamente, por así decirlo,
de la regulación de ciertos asuntos de significación cósmica: la fertilidad, el poder,
el conocimiento, la muerte, etc. en la mayor parte de los casos los balineses no
saben ni desean saber cuáles son los dioses y las diosas a los que rinden culto en sus
diversos templos (siempre hay una pareja de dioses, uno masculino, el otro femenino),
sino que tan sólo se limitan a llamarlos "Dewa (Dewi) Pura tal", dios (diosa)
del templo tal. A diferencia de los antiguos griegos y romanos, el balines medio
muestra poco interés por los actos detallados de dioses particulares o por sus motivaciones
o personalidades o historias individuales. La misma ciscunspección se guarda
con respecto a los mayores y a los superiores en general.^
En suma, el mundo de los dioses no es sino otra esfera pública que trasciende
a todas las demás y que está animada por un ethos que, en la medida en que son capaces
de hacerlo, tratan de adquirir las otras esferas. Los intereses de la esfera divina
están en el plano cósmico y no en el político, el económico o el ceremonial (es decir,
no en esferas humanas y sus administradores son hombres carentes de rasgos, individuos
en quienes no tienen ninguna significación las habituales condiciones de la
humanidad perecedera. Los iconos casi sin rostro, enteramente convencionalizados,
inmutables, con los que se identifican a los dioses sin nombre, sólo conocidos por
sus títulos públicos son presentados año tras año en los millares de festivales que se
celebran en los templos de toda la isla y son la más pura expresión del concepto que
se tiene en Bali de la condición de persona. Al hacer genuflexiones ante esos iconos
(o más precisamente ante los dioses que por un momento moran en ellos) los balineses
no están reconociendo tan sólo el poder divino, sino que también están confrontando
la imagen de lo que en el fondo, consideran que son ellos mismos: una imagen
que los elementos biológicos, psicológicos y socológicos del estar vivos (las
meras materialidades del tiempo histórico) tienden a borrar de la vista.
25 Existen textos tradicionales, algunos bastante extensos, referentes a ciertas actividades de
los dioses y se conocen fragmentos de las historias. Pero estos mitos no sólo reflejan también
la concepción tipológica de las personas, la concepción estática del tiempo y el estilo ceremonioso
de la interacción que yo estoy tratando de caracterizar, sino también la general reticencia a
discutir los actos divinos, o a pensar en ellos, que esas historias relatan; ellas intervienen sólo
muy levemente en los intentos de los balineses para comprender "el mundo" y adaptarse a él. La
diferencia entre los griegos y los balineses reside no tanto en la clase de vida llevada por sus dioses,
escandalosa en ambos casos, como en su actitud ante la vida de los dioses. Para los griegos
los actos privados de Zeus y de sus compañeros iluminan los actos similares de los hombres, de
manera que hablar sobre ellos tenía una dimensión filosófica. Para los balineses, la vida privada
de Betara Gurú y sus compañeros es precisamente eso, privada de suerte que los chismorreos alrededor
de ella son descorteses y hasta impertinentes si se considera el lugar de los dioses en la jerarquía
del prestigio.
321
Un triángulo cultural de fuerzas
Hay muchas maneras en que los hombres adquieren conciencia o se dan cuenta
del paso del tiempo; lo hacen cuando advierten el cambio de las estaciones, las alteraciones
de la luna o el progreso de la vida vegetal; cuando observan el carácter cíclico
de los ritos o de los trabajos agrícolas o de los quehaceres domésticos; cuando preparan
y programan actos y cuando recuerdan y estiman los actos ya cumplidos; cuando
comprueban cómo se conservan genealogías, narraciones de leyendas o profecías. Pero
seguramente el factor más importante es el reconocimiento en sí mismos y en
sus semejantes del proceso de envejecimiento biológico: el nacimiento, la maduración,
la decadencia, y la desaparición de individuos concretos. La manera en que uno
conciba este proceso, afecta y afecta profundamente, la manera en que uno experimenta
el tiempo. Entre la concepción que tiene un pueblo de lo que es ser una persona
y la concepción que tiene de la estructura de la historia hay un lazo interno inquebrantable.
Ahora bien, como he estado haciéndolo notar, lo más llamativo de los esquemas
culturales en que cobran cuerpo las ideas balinesas sobre la identidad personal es
el grado en que esos esquemas pintan virtualmente a todos (amigos, parientes, vecinos
y extraños, ancianos y jóvenes, superiores e inferiores, hombres y mujeres, jefes,
reyes, sacerdotes y dioses y hasta a los muertos y a los aún no nacidos) como estereotipados
semejantes contemporáneos, seres abstractos y anónimos. Cada uno de
los órdenes simbólicos para definir a las personas (desde los nombres ocultos hasta
los títulos ostentosos) acentúan y fortalecen la estandarización, la idealización y la
generalización implícitas en la relación entre individuos cuya principal conexión consiste
en el accidente de vivir en el mismo tiempo, y, por otro lado, calla o excusa
aquellos vínculos implícitos en la relación entre asociados, es decir, nombres íntimamente
vinculados en sus respectivas biografías, o entre predecesores y sucesores, es
decir, hombres que se encuentran uno respecto del otro como un ciego testador y su
inconsciente heredero. Desde luego, en Bali la gente participa directamente, y a veces
profundamente, en la vida de otros; siente que su mundo ha sido formado por las
acciones de quienes vivieron antes que ellos y orienta sus propias acciones para dar
forma al mundo de aquellos que habrán de venir después. Pero no son estos aspectos
de su existencia como personas —la individualidad y la inmediatez o el impacto especial
que nunca se repetirá y que ellas pueden hacer en la corriente del acaecer histórico—
los que culturalmente importan, sobre los que simbólicamente se pone énfasis:
es su posición social, su particular situación dentro de un orden permanente,
eterno, metafífico.^ La paradoja esclarecedora de las formulaciones balinesas sobre
la personalidad consiste en que dichas formulaciones —por lo menos en nuestra perspectiva^—
son despersonalizantes.
26 Lo que se concibe como fijo es el orden universal, no la situación del individuo en ese orden,
pues la situación del individuo es móvil, aunque lo es más a lo largo de ciertos ejes. (Por ejemplo,
según el orden de nacimiento, la situación del individuo no es móvil en modo alguno.)
El hecho es que el movimiento no es concebido primariamente, atendiendo a lo que nosotros consideramos
términos temporales: cuando un "padre-de" se convierte en un " abuelo-de " el cambio
se percibe menos como un envejecimiento que como un cambio producido en las coordenadas sociales
(y, lo que aquí viene a ser lo mismo, cósmicas); se trata de un movimiento dirigido a través
de una clase particular de espacio inmutable. Dentro de algunos órdenes simbólicos para definir
a las personas, tampoco la situación es concebida como una cualidad absoluta porque las coordenadas
dependen del origen: en Bali, como en otras partes, el hermano de un hombre es tío de
otro hombre.
322
De esta manera, los balineses hacen que se esfumen, aunque desde luego no
pueden borrarlas, tres de las fuentes más importantes del sentido de la temporalidad:
aprehender a los semejantes (junto con ellos, pues, a uno mismo) como seres perpetuamente
perecederos; darse cuenta de hasta qué punto las vidas ya completas de los
muertos pasan sobre las vidas incompletas de los vivos; y apreciar el potencial impacto
que pueden tener sobre los aún no nacidos acciones emprendidas ahora.
Los asociados, en sus tratos, se perciben unos a otros en un presente inmediato,
en un "ahora" sinóptico; y así experimentan el carácter evasivo y efímero de ese
ahora que se desliza en la corriente de la interacción directa. "Para cada partícipe (en
una relación de dos asociados) el cuerpo del otro, sus gestos, su porte, sus expresiones
faciales, son inmediatamente observables, no meramente como cosas o hechos
del mundo exterior, sino en su significación fisonómica, esto es como (expresiones)
de los pensamientos del otro... Cada uno participa en la vida del otro, puede captar
en un vivido presente, los pensamientos del otro paso a paso, a medida que se desarrollan.
Ambos pueden así compartir anticipaciones del futuro, como planes o esperanzas
o ansiedades... Participan recíprocamente el uno en la biografía del otro; envejecen
juntos..."27 En cuanto a los predecesores y sucesores, separados por un abismo
material, se perciben unos a otros atendiendo a los orígenes y a los posibles desenlaces
y así experimentan el inherente carácter cronológico de los acontecimientos, el
progreso lineal del tiempo corriente, transpersonal, la clase de tiempo cuyo transcurso
puede medirse con relojes y calendarios.28
Al minimizar cultwamente estas tres experiencias —la de la fugacidad del presente
que evoca nuestro trato con los asociados, la de determinar el pasado que evoca
la contemplación de nuestros predecesores y la de la posibilidad de modelar el futuro
que evoca el pensamiento de nuestros sucesores— en favor del sentido de una pura simultaneidad,
sentido generado por el anónimo encuentro con sólo contemporáneos,
los balineses crean aún una segunda paradoja. Vinculada con su concepción despersonalizante
de la personalidad, hay una concepción destemporalizante (siempre desde
nuestro punto de vista) del tiempo.
Calendarios taxonómicos y tiempo puntual
Las ideas balinesas sobre el calendario —el mecanismo cultural que ellos tienen
para demarcar unidades temporales— reflejan claramente lo que acabo de decir,
pues los calendarios se usan, no tanto para medir el transcurso del tiempo ni para
acentuar el carácter único e irrecuperable del momento fugaz, como para marcar y clasificar
las modalidades cualitativas en que el tiempo se manifiesta en la experiencia
humana. El calendario de Bali (o, mejor dicho, los calendarios pues, como veremos,
hay dos) divide el tiempo en unidades circunscritas, pero no para contarlas y totalizarlas,
sino para describirlas y caracterizarlas, para formular su diferente significación
social, intelectual y religiosa.29
27 Schutz, The Problem of Social Reality, págs. 16-17. Los corchetes se han agregado.
28 Ibíd. , págs. 221-222.
29 Como prefacio a la siguiente exposición y como apéndice de la anterior debería observarse
que, así como los balineses tienen relaciones de asociados entre sí y tienen algún sentido de
la conexión material entre antepasados y descendientes, también tienen algunos conceptos "verdaderos"
—para decirlo así— sobre el calendario y las fechas absolutas en el llamado sistema Calca,
323
Los dos calendarios que emplean los de Bali son uno lunar-solar y el otro construido
alrededor de una interacción de ciclos independientes de nombres de días, calendario
que llamaré de "permutación". Este calendario es el más importante. Consiste
en diez ciclos diferentes de nombres de días. Estos ciclos tienen variadas extensiones.
El más extenso contiene diez nombres de días, que se siguen unos a otros en un
orden fijo, y una vez cumplido el ciclo reaparece el primer nombre de día y entonces
el ciclo comienza de nuevo. Hay también ciclos de nueve, ocho, siete, seis, cinco,
cuatro, tres, dos nombres de día y hasta de uno solo, que representa una concepción
del tiempo "contemporizada". Los nombres de cada ciclo son también diferentes y
los ciclos corren de manera concurrente. Es decir, un día dado tiene, por lo menos en
teoría, diez nombres distintos que se aplican simultáneamente, cada uno procedente
de cada uno de los diez ciclos. De los diez ciclos, sólo aquellos que contienen cinco,
seis y siete nombres de días tienen significación cultural importante, aunque el ciclo
de tres nombres de día es empleado para definir la semana de mercado y además desempeña
cierta función en cuanto a fijar algunos ritos menores, como por ejemplo,
la ceremonia de asignar nombre personal a que antes nos referimos.
Ahora bien, la interacción de estos tres ciclos principales —el de cinco nombres,
el de seis y el de siete— significa que un día dado designado trinómicamente
(es decir, un día que presenta una particular combinación de nombres de los otros
tres ciclos) se dará cada doscientos diez días, cifra que es el simple producto de multiplicar
cinco, seis y siete. Análogas interacciones entre los ciclos cinco y siete nombres
producen días binomialmente designados que se dan cada treinta y cinco días;
las interacciones entre los ciclos de seis y siete nombres binomialmente designados
producen días que se dan cada cuarenta y dos días; y las interacciones entre los ciclos
de cinco y seis nombres producen días binomialmente designados que aparecen con
intervalos de treinta días. Las conjunciones que cada una de estas cuatro periodicidades
o superciclos, por decirlo así, define (pero no las periodicidades mismas), se consideran
no sólo socialmente significativas sino que se estima que de una manera u
otra reflejan la estructura misma de la realidad.
El resultado de toda esta computación de ruedas dentro de otras ruedas es una
concepción del tiempo entendido como un conjunto de series ordenadas de treinta,
treinta y cinco, cuarenta y dos o doscientos diez unidades ("días"), y cada una de esas
unidades tiene una particular significación cualitativa de alguna clase indicada por su
nombre trinómico o binómico: algo parecido a nuestra noción de desgracia relacionada
con el viernes trece. Para identificar un día en la serie de cuarenta y dos días —y
estimar su significación práctica y/o religiosa— es necesario determinar su lugar, es
decir, su nombre en el ciclo de seis nombres (digamos, Ariang) y en el de siete nombres
(digamos, Boda); el día es Boda-Ariang y uno acomoda sus acciones a ese heideas
hindúes sobre épocas sucesivas y tienen también acceso ciertamente al calendario gregoriano.
Pero alrededor de 19S8 esas nociones tenían sólo una importancia secundaria en el curso ordinario
de la vida cotidiana; cierta clase de personas en ocasiones esporádicas aplicaban varias de
estas nociones en contextos restringidos y para fines especiales. Un análisis completo de la cultura
de Bali —en la medida en que tal empresa sea posible— debería ciertamente tenerlas en cuenta;
y desde ciertos puntos de vista dichas nociones no dejan de tener significación teórica. Lo que
nos proponemos aquí, en este harto incompleto análisis, no es afirmar que los balineses sean, como
los húngaros tenían fama de serlo, inmigrantes de otro planeta enteramente diferentes de nosotros
mismos, sino manifestar meramente que el principal impulso de su pensamiento en lo tocante
a ciertas cuestiones de suma importancia social está, por lo menos hasta ahora, enderezado
en una dirección pronunciadamente diferente de la nuestra.
324
cho. Para identificar un día en la serie de treinta y cinco días, se necesita determinar
su lugar y su nombre en el ciclo de cinco nombres (por ejemplo, Klion) y en el de
siete nombres (por ejemplo, Boda-Klion) y éste es minan, el día en que uno debe hacer
pequeñas ofrendas en varios puntos para "alimentar" a los dioses. En el caso de
la serie de doscientos diez días la determinación exige nombres tomados de las tres
semanas: por ejemplo, Boda-Ariang-Klion que es el día en que se celebra el día más
importante de Bali, el Galungan.30
Dejando los detalles a un lado, la naturaleza de la computación del tiempo que
facilita esta clase de calendario es puntual y no atiende a la duración. Es decir, el calendario
no se usa (y sólo podría usárselo con bastante torpeza y con el agregado de
algunos elementos auxiliares) para medir el transcurso del tiempo, la cantidad de
tiempo que ha pasado desde que ocurrió algún acontecimiento o la cantidad de tiempo
que todavía falta para completar algún proyecto: se lo usa para distinguir y clasificar
partículas separadas e independientes de tiempo: "los días". Los ciclos y los superciclos
son interminables, no están anclados en nada, son incontables y, como su
orden interno no tiene ninguna significación, carecen de climax. No acumulan, no
construyen ni son consumidos. No nos dicen qué hora es, sino nos dicen qué clase
de momento es.31
Los usos del calendario de permutación se extienden virtualmente a todos los
aspecto de la vida de Bali. En primer lugar este calendario determina (con una sola
excepción) todos los días festivos —es decir, las celebraciones de la comunidad gene-
30 Como los ciclos de treinta y siete nombres (uku) que forman el superado de doscientos
diez días también tienen nombres, pueden ser usados, y comúnmente lo son, en conjunción con
los nombres de cinco y siete días con lo cual se elimina la necesidad de invocar nombres del ciclo
de seis nombres. Pero ésta es meramente una cuestión de notación: el resultado es exactamente
el mismo aunque así quedan eclipsados los días de los supéretelos de treinta y cuarenta y dos
días. Los recursos balineses —tablas, listas, cálculos numéricos, expedientes mnemónicos— para
hacer determinaciones en el calendario y para estimar su significación son complejos y variados,
y hay diferencia de técnica e interpretación según los individuos, aldeas y regiones de la isla. Los
calendarios impresos- en Bali (una innovación todavía no muy difundida) se las arreglan para mostrar
al mismo tiempo el uku, el día en que cada uno de los diez ciclos de permutación (¡incluso el
día que nunca cambia!), el día y el mes del sistema lunar-solar, el día, el mes y el año de los calendarios
gregoriano e islámico y el día, el mes, el año y el nombre del año del calendario chino,
todo completado con anotaciones de las festividades más importantes, desde Navidad hasta el Galungan
que estos varios sistemas definen. Se encontrará una discusión más completa de las ideas
balinesas sobre los calendarios y su significación sociorreligiosa en R. Goris, "Holidays and Holy
Days", en J. L. Swellengrebel, ed., Bali (La Haya, 1960), págs. 115-129, junto con las referencias
allí citadas.
31 Más exactamente: los días que los ciclos definen nos dicen qué clase de tiempo es. Si bien
los ciclos y los superciclos, por ser ciclos, se repiten, no es a esta circunstancia a la que se atiende
o a la que se le asigna importancia. Las periodicidades de treinta, treinta y cinco, cuarenta y
dos y doscientos diez días y los intervalos que ellas marcan no son percibidas tales o, en todo caso,
no son sólo periféricamente; tampoco lo son los intervalos implícitos en las periodicidades
elementales, en los ciclos propiamente dichos que las generan, hecho que a veces ha quedado oscurecido
por llamar "meses" y "años" a los primeros y "semanas" a las segundas. Lo que realmente
importa —y uno no puede subrayarlo con demasiada fuerza— son sólo los "días", y el sentido
del tiempo de los balineses no es más cíclico que durativo; es un sentido particularizado. Dentro
del día individual hay una cierta división no muy cuidadosamente calibrada, que supone una medición
de la duración, por ejemplo, el toque público del gong en varios momentos del día (mañana,
mediodía, atardecer, etc.) dentro del ciclo diurno; y en el caso de ciertos trabajos colectivos, en
los que las contribuciones individuales deben más o menos equilibrarse, se usan relojes de agua,
pero hasta esto tiene escasa importancia; a diferencia del gran aparato de los calendarios, los conceptos
y recursos balineses en el tocante al horóscopo están muy poco desarrollados.
325
ral— de los cuales Goris enumera unos treinta y dos en total, es decir un día cada siete
es feriado.» Pero estos días no caen según un ritmo discernióle. Si comenzamos
arbitrariamente con Radiíe-Tungleh-Paing como "uno", los feriados aparecen en días
con estos números: 1. 2, 3, 4, 14, 15, 24, 49, 51, 68, 69, 71, 72, 73, 74, 77, 78,
79, 81, 83, 84, 85, 109, 119, 125, 154, 183, 189, 193, 196, 205, 210» El resultado
de la espasmódica aparición de los días festivos, importantes y poco importantes,
es una percepción del tiempo —es decir, de los días—; según esta percepción los días
se dividen en dos variedades muy generales, "llenos" y "vacíos", es decir, días en
los que ocurre algo importante y otros en los que no ocurre gran cosa; los primeros
son llamados frecuentemente "momentos" u "ocasiones" y los últimos "hoyos". Todas
las otras aplicaciones del calendario no hacen sino reforzar y refinar esta concepción
general del tiempo.
De esas otras aplicaciones, la más importante es la determinación de las celebraciones
en los templos. Nadie sabe cuántos templos hay en Bali, aunque Swellengrebel
ha estimado que hay más de veinte mil.* Cada uno de esos templos —templos
familiares, templos de grupos de descendientes, templos agrícolas, templos de
la muerte, templos de asociaciones, templos de "casta", templos del estado, etc.—
tiene su propio día de celebración llamado odalan, término que ha sido traducido equivocadamente
como "cumpleaños" o, peor aún, como "aniversario" y que literalmente
significa "manifestación", "surgimiento", "aparición", es decir, no se trata del día
en que el templo fue construido del día en que está "activado" (como lo ha estado
siempre desde que se lo construyó); se trata del día en que los dioses descienden de
los cielos para morar en él. Entre un odalan y otro el templo permanece desierto, vacío,
nadie acude a él e independientemente de unas pocas ofrendas preparadas por su
sacerdote en ciertos días, nada ocurre en el templo.
En la gran mayoría de los templos, el odalan está determinado de conformidad
con el calendario de permutación (en la minoría restante el odala está determinado
por el calendario lunar-solar que, como veremos, establece más o menos lo mismo
en lo tocante a la percepción del tiempo) siempre atendiendo a la interacción de los
ciclos de cinco, seis y siete nombres. Esto significa que las ceremonias en los templos
—que van desde algunas increíblemente elaboradas hasta otras indeciblemente
32 Goris, "Holiday and Holy Days", pág. 121. No todos estos feriados son por supuesto mayores.
Muchos se celebran simplemente en el seno de la familia y son una cuestón de rutina. Lo
que los hace feriados es el hecho de que son idénticos para todos los balineses, lo cual no ocurre
con otras clases de celebraciones.
33 lbid. Hay por supuesto subritmos que resultan de las operaciones de los ciclos: por ejemplo,
cada treinta y cinco días se da un feriado porque éste está determinado por la interacción de
los ciclos de cinco y siete nombres de días. Pero desde el punto de vista de la pura sucesión de
los días no hay ritmo, aunque se produce algún apiñamiento aquí y allá. Goris considera Radité-
Tungleh-Paing como el "primer día del año balines" (y, por lo tanto, esos días como los primeros
días de sus ciclos respectivos); pero aunque pueda haber (o pueda no haber Goris no lo dice)
alguna base textual para suponer esto, yo por mi parte no encontré prueba alguna de que los balineses
lo percibieran así. En verdad, si todo día es considerado como algo parecido a lo que nosotros
consideraríamos como un hito temporal, el hito sería el Galungan (el número setenta y cuatro
en el cómputo antes expuesto). Pero aun esta idea parece muy poco desarrollada. Lo mismo
que los otros feriados el Galungan sencillamente llega. Exponer el calendario de Bali, aunque sea
parcialmente, de conformidad con las ideas occidentales del flujo del tiempo, significaría, a mi
juicio, inevitablemente dar una falsa versión fenomenológica de él.
34 Swellengrebel, Bali, pág. 12. Esos templos son de todas las dimensiones y grados de importancia;
Swellengrebel observa que la Oficina de Asuntos Religiosos de Bali dio alrededor de
1953 una cifra (sospechosamente precisa) de 4661 templos "grandes e importantes" en la isla, la
cual, deberíamos recordarlo, tiene 2170 millas cuadradas, más o menos la superficie de Delaware.
326
simples— se dan, para decirlo suavemente, con gran frecuencia en Bali, aunque también
aquí hay ciertos días en los que se registran muchas de esas celebraciones y
otros en los que, por razones esencialmente metafísicas, no se registra ninguna."
De manera que la vida de Bali está puntuada irregularmente no sólo por frecuentes
festividades que todo el mundo celebra, sino por celebraciones más frecuentes
aún en los templos, en las que participan sólo aquellos que son, generalmente
por su nacimiento, miembros del templo. Como la mayor parte de los balineses pertenece
a una media docena de templos o más, esto hace que se desarrolle una vida ritual
muy activa, por no decir frenética, aunque también aquí esa vida alterna sin
ritmo fijo entre la hiperactividad y la quietud.
Además de determinar estas cuestiones religiosas de las festividades y celebraciones
en los templos, el calendario de permutación invade también las esferas más
seculares de la vida diaria.36 Hay días buenos y días malos para construir una casa,
para emprender un negocio, para cambiar de domicilio, para hacer un viaje, para recoger
una cosecha, para afilar los espolones del gallo, para dar una representación de títeres
o (en los viejos días) para iniciar una guerra o para firmar una paz. El día en
que uno ha nacido, que ciertamente no es un cumpleaños en nuestro sentido (si uno
le pregunta a un balines cuándo nació, la respuesta equivale más o menos a "El jueves
9", lo cual no ayuda gran cosa para determinar su edad), sino que el odalan es algo
que indica mucho sobre el destino de un individuo.37 Los hombres nacidos en un
día determinado son propensos al suicidio, los nacidos en otro se hacen ladrones, el
que nació este día será rico, el que nació en aquél será pobre; el nacido en determinado
día estará bien, gozará de larga vida y será feliz y el nacido en otro estará enfermizo,
vivirá poco o será desdichado. De manera análoga se estima el temperamento y
el talento. El diagnóstico y el tratamiento de una enfermedad están complejamente
integrados con determinaciones del calendario, que pueden comprender el odalan tanto
del paciente como del médico, el día en que el individuo cayó enfermo, así como
los días metafísicamente asociados con los síntomas y la medicina. Antes que se
contraigan matrimonios se comparan los odalan de los individuos para ver si la conjunción
es propicia, y si no lo es —por lo menos si las partes, como ocurre en casi
todos los casos, son prudentes— no hay casamiento. Hay un tiempo para sepultar y
un tiempo para cremar, un tiempo para casarse y un tiempo para divorciarse, un
tiempo —para llevar el idioma hebraico a los balineses— para subir a la montaña y
un tiempo para el mercado, un tiempo para retirarse de la sociedad y un tiempo de
participación social. Las reuniones del consejo de la aldea, de las sociedades de riego,
de las asociaciones voluntarias están todas fijadas por el calendario de permutación
35 Para una descripción completa de un odalan (la mayor parte de éstos dura tres días en lugar
de sólo uno), véase J. Belo, Balinese Temple Festival (Locust Valley, N.Y., 1953). También los
odalans se computan más frecuentemente con el uso del uku que con el ciclo de seis nombres junto
con los ciclos de cinco y siete nombres. Véase la nota 30.
36 También hay varias concepciones metafísicas relacionadas con días que llevan diferentes
nombres —constelaciones de dioses, de demonios, de objetos naturales (árboles, pájaros, animales),
virtudes y vicios (amor, odio...), etc.— que explican "por qué" un determinado día tiene el
carácter que tiene; pero éstos son temas que no necesitamos desarrollar aquí. En esta esfera, lo
mismo que en la de las operaciones relacionadas con decir la "buenaventura" y descritas en el texto,
las interpretaciones son menos estandarizadas y los cómputos no se limitan a los ciclos de
cinco, seis y siete nombres de días, sino que se extienden a varias permutaciones de los demás,
lo cual hace vütualmente ilimitadas las posibilidades.
37 En el caso de individuos, el término aplicado con más frecuencia es otoñan y no odalan pero
la raíz de ambos es la misma y significa "surgimiento", "aparición", "manifestación".
327
(o, más raramente, por el calendario lunar-solar); y también lo están los períodos para
permanecer tranquilamente en su casa y guardarse de problemas.
El calendario lunar-solar, aunque construido sobre una base diferente, representa
en realidad la misma concepción puntual del tiempo que el calendario de permutación.
Su principal rasgo distintivo y, para ciertos fines, su ventaja consiste en que
es más o menos fijo y no vana respecto de las estaciones.
Este calendario consta de doce meses numerados que van de luna nueva a luna
nueva.38 Esos meses están luego divididos en dos clases de días (también numerados):
días lunares (tiífu) y días solares (diwasa). Siempre hay treinta días lunares en
un mes, pero, dada la discrepancia entre los años lunares y solares, a veces hay treinta
días solares en un mes y a veces veintinueve. En este último caso, se considera
que dos días lunares caen en un día solar, es decir, se salta un día lunar. Esto ocurre
cada sesenta y tres días; pero, aunque este cálculo es astronómicamente exacto, la determinación
no se hace sobre la base de las observaciones y teoría astronómicas,
pues a los balineses les falta el necesario equipamiento cultural (para no hablar del
interés); el cálculo está determinado por el uso del calendario de permutación. Claro
está que originalmente se llegó a ese resultado mediante el cálculo astronómico, pero
quienes llegaron a ese resultado fueron los hindúes, de quienes los balineses importaron
el calendario en un remoto pasado. Para los balineses el doble día lunar
—el día en que caen dos días a la vez— es sólo una clase especial de día producido
por las operaciones de los ciclos y superciclos del calendario de permutación; es un
conocimiento a priori, no a posteriori.
En todo caso, esta corrección aun deja una desviación respecto del verdadero
ario solar y esto se compensa intercalando un mes cada treinta meses, una operación
que, si bien originalmente es resultado de las observaciones y cálculos astronómicos
hindúes, es aquí simplemente mecánica. A pesar de que el calendario lunar-solar parece
astronómico y, por lo tanto, basarse en percepciones de procesos temporales naturales
(relojes celestiales), ésta es una ilusión que nace de atender a los orígenes del
sistema antes que a sus usos. Sus usos están tan divorciados de la observación de
los cielos —o de cualquier otra experiencia del transcurso del tiempo— como lo están
los usos del calendario de permutación al que se ajusta rigurosamente el lunar-solar.
Lo mismo que el calendario de permutación, éste es un sistema automático, particularizado,
fundamentalmente no métrico sino clasificatorio, que nos dice qué día
es hoy (o qué clase de día), no cuándo aparece la luna, que es experimentada no como
un elemento determinante del calendario, sino como un reflejo de éste. Lo que es
"realmente real" es el nombre del día o su lugar en la taxonomía transempírica de
los días, no su reflejo epifenoménico en el cielo.3»
38 Los nombres de los últimos dos meses —tomados del sánscrito— no son estrictamente números
como los nombres de los otros diez meses; pero para los balineses "significan" undécimo
y duodécimo.
39 En realidad, tratándose de otro préstamo indico, los años están también numerados, pero
—fuera de los círculos sacerdotales en los que ese conocimiento constituye más una cuestión de
prestigio erudito, una cuestión de ornamento cultural más que cualquier otra cosa— la numeración
de los años no desempeña virtualmente ningún papel en el uso real del calendario; y en el sistema
lunar-solar las fechas se dan casi siempre sin el año, el que, con raras excepciones, no se
conoce ni nadie está interesado en conocer. Textos e inscripciones antiguos a veces indican el
año, pero en la vida corriente de Bali nunca se pone fecha a nada en el sentido que el término tiene
para nosotros, salvo quizá para decir que algún acontecimiento, una erupción volcánica, una
guerra, etc., se produjo "cuando yo era pequeño" o "cuando los holandeses estaban aquf' o, el illo
íempore balines, "en tiempos de Madjapahit", etc.
328
En la práctica, el calendario lunar-solar se usa de la misma manera que el de
permutación y para la misma clase de cosas. El hecho de que esté (flojamente) anclado
lo hace más manuable en contextos agrícolas, de manera que las operaciones de
plantar, desbrozar, cosechar, etc. generalmente están reguladas por este calendario y
algunos templos que tienen alguna relación simbólica con la agricultura o la fertilidad
celebran su recepción de los dioses de conformidad con este calendario, lo cual
significa que esas recepciones se dan sólo alrededor de cada trescientos cincuenta y
cinco días (en los años bisiestos alrededor de cada trescientos ochenta y cinco días)
en lugar de los doscientos diez del otro calendario. Pero en los otros aspectos la estructura
no cambia.
Además hay un importante día feriado, Njepi ("tranquilizar"), que se celebra de
conformidad con el calendario lunar-solar. Ese día llamado frecuentemente por los estudiosos
occidentales el "Año Nuevo de Bali", aun cuando cae a comienzos (es decir,
la luna nueva) no del primer mes sino del décimo y no tiene que ver con la renovación
ni con la dedicación, está destinado a acallar los temores a los demonios y
a tranquilizar las emociones. El Njepi es observado con un pavoroso día de silencio:
nadie sale a las calles, nadie trabaja, no se enciende luz ni fuego y callan hasta las
conversaciones en los patios de las casas. El sistema lunar-solar no es muy usado para
decir la "buenaventura", aunque los días de luna nueva y plenilunio se consideran
poseedores de ciertas características cualitativas, siniestras en el primer caso, auspiciosas
en el segundo. En general, el calendario lunar-solar es más un complemento
del calendario de permutación que una alternativa de éste. Hace posible el empleo de
una concepción clasificatoria, de lleno y vacío, de una concepción "destemporalizada"
del tiempo en contextos en que ha de reconocerse por lo menos mínimamente el
hecho de que las condiciones naturales varían periódicamente.
Ceremonia, intimidación ante el público
y ausencia de climax
La tendencia a hacer anónimas a las personas y la tendencia a inmovilizar el
tiempo no son sino dos aspectos del mismo proceso cultural: minimizar simbólicamente
(en la vida cotidiana de Bali) la percepción de los semejantes como asociados,
sucesores o predecesores para favorecer la percepción de ellos como contemporáneos.
Así como los diversos órdenes simbólicos para definir a las personas ocultan detrás
de una densa pantalla de identidades icónicas los fundamentos biológicos, psicológicos
e históricos de ese conjunto cambiante de dotes e inclinaciones que llamamos la
personalidad, de la misma manera el calendario o, mejor dicho, la aplicación del calendario
embota el sentido de los días y años fugaces que se evaporan (y que aquellos
fundamentos inevitablemente sugieren) al atomizar el flujo del tiempo en partículas
inmóviles, sin dimensión, inconexas. Un puro contemporáneo necesita un presente
absoluto en el cual vivir; un presente absoluto sólo puede ser vivido por un hombre
"contemporizado". Pero existe un tercer aspecto de este mismo proceso que lo transforma,
de un par de predisposiciones complementarias, en un triángulo de fuerzas
culturales que se prestan recíproco apoyo: la ceremonialización del trato social.
Para mantener el anonimato (relativo) de los individuos con quienes está uno
en contacto diario, para atenuar la intimidad implícita de las relaciones directas —en
una palabra, para convertir los asociados en contemporáneos— es necesario formalizar
las relaciones con ellos en un grado bastante alto, afrontarlos a una distancia so-
329
ciológicamente mediana en la cual los contemporáneos estén lo bastante cerca para
ser identificados pero no tan cerca que se los capte: casi extraños, casi amigos. El carácter
ceremonioso de buena parte de la vida diaria en Bali, la extensión (y la intensidad)
en que las relaciones interpersonales están regidas por un desarrollado sistema de
convenciones y formas, corresponde lógicamente al intento de hacer desaparecer de la
vista los aspectos más propios de la condición humana: la individualidad, la espontaneidad,
el carácter perecedero, la emoción, la vulnerabilidad. Lo mismo que sus réplicas,
este intento sólo obtiene un éxito muy parcial y la ceremonialización de la interacción
social en Bali no es más cabal que la anonimización de las personas o la inmovilización
del tiempo. Pero la medida en que se desea este éxito, el grado en que
es un ideal obsesivo, explica hasta qué punto es importante la ceremonia, explica el
hecho de que en Bali las maneras no sean una mera cuestión de conveniencia práctica
o de adorno incidental, y que tengan una profunda dimensión espiritual. La calculada
cortesía (forma exterior pura y simple) tiene allí un valor normativo que nosotros
(que la consideramos presuntuosa o cómica, cuando no hipócrita) ya no podemos
apreciar ahora que Jane Austen está tan lejos de nosotros como Bali.
Y más difícil se nos hace apreciarlo por el hecho de que estén presentes en la
vida social superficies esmeradamente pulidas que tienen una nota peculiar, un matiz
estilístico que, según creo no esperamos encontrar allí. Siendo estilístico y siendo
un matiz (aunque es un matiz que todo lo penetra) resulta muy difícil comunicarlo a
alguien que no lo haya experimentado él mismo. "Teatralidad traviesa" quizá lo
exprese aproximadamente, si se entiende que la travesura no es ligereza, sino casi
gravedad, y que la teatralidad es, no espontánea sino casi forzada. Las relaciones sociales
son en Bali al mismo tiempo una partida solemne y un estudiado drama.
Esto se advierte con mayor claridad en su ritual y (lo que es lo mismo) en su
vida artística, buena parte de la cual no es en realidad más que una pintura y un molde
de la vida social balinesa. La interacción diaria es tan ritual y la actividad religiosa
es tan cívica que resulta difícil decir dónde termina una y dónde comienza la otra;
y ambas son expresiones de lo que constituye el atributo cultural más famoso de Bali:
su genio artístico. Las elaboradas ceremonias de los templos, las grandilocuentes
óperas, los ballets equilibrísticos y las representaciones de sombras; el discurso sinuoso
y los gestos apologéticos son cosas que corresponden a un todo. La etiqueta
es una especie de danza, la danza es una suerte de ritual y el culto es una forma de etiqueta.
Arte, religión y cortesía exaltan toda la apariencia exterior de las cosas. Celebran
las formas; y lo que da a la vida de Bali su sentido de ceremonia es la incansable
manipulación de esas formas, lo que los balineses llaman "juego".
Las alambicadas relaciones interpersonales en Bali, la fusión de rito, arte y cortesía
nos llevan a reconocer la cualidad más importante y más distintiva de la marca
de su socialidad: su radical esteticismo. Los actos sociales, todos los actos sociales,
están primero y ante todo destinados a agradar, a agradar a los dioses, a agradar al público,
a agradar a los demás y a uno mismo; pero agradar como agrada la belleza, no
como agrada la virtud. Lo mismo que las ofrendas hechas en el templo o los conciertos
de la orquesta gamelan, los actos de cortesía son obras de arte y como tales muestran
(y están concebidas para mostrarlo), no rectitud (o lo que nosotros llamaríamos
rectitud), sino sensibilidad.
Ahora bien, sobre la base de todo esto (de que la vida diaria es pronunciadamente
ceremoniosa, de que esta ceremoniosidad asume la forma de una especie de "representación"
seria y hasta diligente en las formas públicas; de que la religión, el arte y
la etiqueta no son pues sino manifestaciones, orientadas en diferentes direcciones, de
330
una fascinación cultural general por la elaborada apariencia de las cosas y de que la
moral es, en consecuencia, básicamente estética) es posible lograr una comprensión
bastante exacta de dos de los rasgos más marcados (y más observados) del tono afectivo
de la vida balinesa: la importancia de la emoción de lo que se ha llamado (erróneamente)
"vergüenza" en las relaciones interpersonales y la circunstancia de que la actividad
colectiva —religiosa, artística, política, económica— no haya consumado realizaciones
definitivas, acabadas, rasgo que se ha llamado (con agudeza) "ausencia de
climax".40 Uno de estos temas, el primero, nos lleva directamente a las concepciones
de la persona, el otro, no menos directamente, a las concepciones del tiempo, lo
cual asegura los vértices de nuestro triángulo metafórico que vincula el estilo de conducta
de Bali con el ambiente de ideación en el cual se desarrolla ese estilo.
El concepto de "vergüenza", junto con su compañero moral y emocional, el
concepto de "culpa" se ha tratado mucho en la bibliografía y a veces se han designado
culturas enteras como "culturas de vergüenza" a causa de la supuesta prominencia
en ellas de una intensa preocupación por el "honor", la "reputación", etc., en tanto
que otras han sido designadas "culturas de culpa" por dominar presuntamente en ellas
la preocupación del "pecado", del "mérito del interior", etc.*1 Independientemente de
la utilidad que tenga esta categorización tan general e independientemente de los complejos
problemas de dinámica psicológica comparada aquí implícitos, esos estudios
han encontrado difícil despojar el término "vergüenza" de lo que después de todo es
su significación más común en las lenguas occidentales —"la conciencia de la culpabilidad"—
y, por lo tanto, desconectarlo completamente de la idea de culpabilidad
como tal: "el hecho o el sentimiento de haber realizado uno algo reprensible". Generalmente
la diferencia se ha referido al hecho de que la "vergüenza" (aunque ciertamente
no de manera exclusiva) suele aplicarse a situaciones en que la mala acción sale a
la luz pública y al hecho de que la "culpabilidad" (aunque igualmente no de manera
exclusiva) se aplica a situaciones en las que la transgresión no es descubierta. Vergüenza
es el sentimiento de desazón y humillación que sigue al establecimiento de
una transgresión, culpa es el sentimiento de un secreto malestar que acompaña a una
mala acción, haya sido ésta descubierta o no. De manera que, si bien la vergüenza y
la culpabilidad no son precisamente lo mismo en nuestro vocabulario ético y psicológico,
pertenece empero a la misma familia; una es el surgimiento a la superficie
de la otra y la otra es un ocultamiento de ella.
Pero la vergüenza balinesa o lo que se ha traducido así (lek) nada tiene que ver
con transgresiones, públicas o secretas, reconocidas u ocultas, imaginadas o realmente
perpetradas. Esto no quiere decir que los balineses que no sienten culpabilidad ni
vergüenza carezcan de conciencia o de orgullo que sería tan falso como decir que no
se dan cuenta de que el tiempo pasa o de que los hombres son individuos únicos.
Quiere decir que ni la vergüenza ni la culpabilidad tienen importancia cardinal como
reguladores afectivos de su conducta interpersonal y que lek, que es de lejos el más
importante de esos reguladores, culturalmente el más intensamente enfatizado, no debería
por lo tanto traducirse como "vergüenza" sino que, para continuar con nuestra
imagen teatral, debería traducírselo como "desazón, intimidación ante el público".
40 Sobre el tema de la vergüenza en la cultura de Bali, véase M. Covarrubias, The Island of
Bali (Nueva York, 1956); sobre la ausencia de "climax", véase G. Bateson y M. Mead, Balinese
Character (Nueva York, 1942).
41 Sobre una reseña crítica general, véase G. Piers y M. Singer, Shame and Guilt (Springfield,
m , 1953).
331
No es ni la sensación de que uno ha cometido una transgresión ni la sensación de humillación
que se experimenta al ser revelada aquélla; ambas son ligeramente experimentadas
y rápidamente borradas en Bali a causa del control de las emociones que tienen
los balineses en los encuentros cara a cara. Por el contrario se trata de un difuso
nerviosismo, generalmente leve, aunque en ciertas situaciones virtualmente paralizante,
ante la perspectiva y el hecho de la interacción social, se trata de un temor permanente,
las más de las veces leve, de que uno no sea capaz de comportarse con la requerida
fineza.42
Cualesquiera que sean sus causas profundas, este desasosiego consiste en el temor
de que, por falta de destreza o de autocontrol o quizá por mero accidente, no se
mantenga una ilusión estética, el temor de que la persona del actor se muestre a través
de su papel y éste se disuelva en el actor. Cuando desaparece la distancia estética,
el público (y el actor) pierden de vista a Hamlet y todo el mundo se siente molesto
frente a un chapucero Juan Lanas que penosamente se da las ínfulas del príncipe
de Dinamarca. En Bali ocurre lo mismo, aunque el drama sea más modesto. Lo que
se teme —levemente en la mayor parte de los casos e intensamente en unos pocos—
es que la actuación pública que constituye la etiqueta resulte torpe y chapucera,
que la distancia social que la etiqueta mantiene desaparezca en consecuencia y que
la personalidad del individuo irrumpa a través de la mala actuación para disolver su
identidad pública estandarizada. Cuando esto ocurre como a veces sucede, nuestro
triángulo se hace pedazos: la ceremonia se evapora, la inmediatez del momento se experimenta
con atormentadora intensidad y los hombres se convierten sin quererlo en
asociados confundidos en mutuo embarazo como si inadvertidamente los unos hubieran
irrumpido como intrusos en la vida privada de los otros. Lek es la conciencia
siempre presente de la posibilidad de semejante desastre interpersonal y al mismo
tiempo es la fuerza que tiende a evitarlo. Es el temor del fauxpas —que resulta mucho
más probable cuando existe una elaborada cortesía— lo que mantiene el trato social
en sus carriles deliberadamente estrechos. Es el lek, más que ninguna otra cosa,
lo que protege los conceptos balineses de persona contra la fuerza individualizante de
los encuentros realizados cara a cara.
La "ausencia de climax", el otro resto sobresaliente de la conducta social de
Bali, es tan peculiarmente distinto y tan distintivamente singular que sólo una extensa
descripción de hechos concretos podría pintarlo con propiedad. En sustancia se trata
de que las actividades sociales no se resuelven en realizaciones definitivas, o no se
permite que dichas actividades se resuelvan definitivamente. Las querellas aparecen y
desaparecen; en ocasiones hasta persisten, pero difícilmente llegan a un desenlace.
Los conflictos no son aguzados por decisiones que se tomen sino que se los esfuma
y suaviza con la esperanza de que la mera evolución de las circunstancias los resuelva
o, mejor aún, que los conflictos sencillamente se exporen por su cuenta. La vida
diaria consiste en encuentros monádicos, conclusos en sí mismos, y en ella algo
42 También aquí me estoy refiriendo a la fenomenología cultural, no a la dinámica psicológica.
Desde luego, es muy posible, aunque no creo que tengamos testimonios accesibles para probarlo
o refutarlo, que la "intimidación ante el público" de los balineses está relacionada con inconscientes
sentimientos de culpabilidad de una u otra clase. Lo único que quiero destacar es el hecho
de que traducir lek como "culpa" o "vergüenza" es traducirlo falsamente, considerando el sentido
habitual que estos términos tienen en las lenguas occidentales, y que nuestra expresión "intimidación
ante el público" —"nerviosismo que se siente al presentarse uno ante un auditorio", para recurrir
de nuevo al Websler's— da una idea mucho mejor, aunque así y todo imperfecta, de lo que
quieren decir los balineses cuando hablan, como hacen casi constantemente, de lek.
332
ocurre o no ocurre: una intención se realiza o no se realiza, una tarea se cumple o no
se cumple. Cuando la intención queda frustrada o la tarea incumplida, el esfuerzo
puede hacerse de nuevo desde el comienzo en cualquier otro momento o sencillamente
para abandonarse la empresa. Las representaciones artísticas comienzan, se desarrollan
(a menudo durante períodos muy extensos cuando uno no presta continuamente
atención sino que se ocupa de otras cosas, conversa un rato, se adormece un rato, observa
los raptos durante otro rato) y terminan; no tienen ni un centro ni una dirección,
son como paradas, procesiones. El ritual a menudo parece, como ocurre en las
celebraciones de los templos, consistir principalmente en que uno se prepare, se disponga
a hacer algo para luego marcharse. El centro de la ceremonia, la obediencia
los dioses que se llegan hasta sus altares, es deliberadamente silenciosa hasta el punto
de que a veces parece un vacilante enfrentamiento de personas anónimas físicamente
muy próximas y socialmente muy distantes. Todo es como una bienvenida y una
despedida, un pregusto y un resabio, pero todo ceremonialmente, pulidamente amortiguado,
un encuentro ritualmente aislado con las presencias sagradas mismas. Aun
en esa ceremonia tan dramáticamente representada como es la lucha de Rangda y Barong,
la horrenda bruja y el ingenuo dragón, el combate termina en un estado de
completa irresolución y ese empate metafísico, místico y moral deja todas las cosas
precisamente como estaban, de suerte que el observador —en todo caso el observador
extranjero— tiene la sensación de que algo decisivo estaba a punto de ocurrir, pero
que no ocurrió en absoluto.43
En suma, los sucesos se dan como los días feriados. Aparecen, se desvanecen
y reaparecen, cada uno de ellos separado, autosuficiente como una manifestación particular
del orden fijo de las cosas. Las actividades sociales son actuaciones separadas;
no están enderezadas hacia ningún destino, hacia ningún desenlace. Así como el
tiempo es aquí puntual, la vida también lo es. No es una vida desordenada sino que
está cualitativamente ordenada, como los días mismos, en un número limitado de
clases establecidas. A la vida social balinesa le falta climax porque esa vida se desarrolla
en un inmóvil presente, en un ahora sin vectores. O, lo que es igualmente cierto,
al tiempo de Bali le falta movimiento porque a la vida social de Bali le falta climax.
Una circunstancia implica la otra y ambas juntas implican la tendencia de Bali
a hacer contemporáneas a las personas. La manera de percibir a los semejantes y la
manera de experimentar la historia y el temperamento de la vida colectiva —lo que a
veces se ha llamado ethos— están entrelazados por una lógica definible. Sólo que esa
lógica no es silogística; es social.
Integración cultural, conflicto cultural, cambio cultural
La palabra "lógica", por referirse tanto a principios formales del razonamiento
como a relaciones racionales entre cosas y hechos, es una palabra traicionera, y en
ningún terreno lo es más que en el análisis de la cultura. Cuando uno trata formas
significativas, es virtualmente irresistible la tentación de ver entre ellas una relación
inmanente, una afinidad intrínseca (o falta de afinidad) entre esas formas. Y de esta
manera oímos decir que la integración cultural es una armonía de significación, el
43 Se encontrará una descripción del combate de Rangda y Barong en J. Belo, Rangda and Barong
y una brillante evocación del espíritu del combate en G. Bateson y M. Mead, Balinese Characíer.
Véase también el capítulo 4 de este libro, "La religión como sistema cultural", sección IL
333
cambio cultural una inestabilidad de significación y el conflicto cultural una incongruencia
de significación, afirmaciones en las que está implícita la idea de que la armonía,
la inestabilidad o la incongruencia son propiedades de la significación misma
como, digamos, lo dulce es una propiedad del azúcar o lo quebradizo es una propiedad
del vidrio.
Sin embargo, cuando intentamos tratar esas propiedades como tratamos lo dulce
y lo quebradizo, ellas no se comportan "lógicamente" de la manera esperada.
Cuando buscamos los elementos constitutivos de la armonía, la inestabilidad o la
incongruencia, no logramos hallarlos en aquello de que ellas serían presuntas propiedades.
Uno no puede tratar formas simbólicas mediante una especie de verificación
cultural para descubrir su contenido de armonía, su proporción de estabilidad o su índice
de incongruencia; uno puede tan sólo observar y ver si las formas en cuestión
en realidad coexisten, cambian o interfieren las unas de las otras de alguna manera,
lo cual es como probar el azúcar para ver si es dulce o romper un vidrio para ver si
es quebradizo, y no como investigar la composición química del azúcar o la estructura
física del vidrio. Esto se debe, por supuesto, a que la significación no es algo
intrínseco de los objetos, acciones, procesos, etc. que la tienen, sino —como Durkheim,
Weber y tantos otros lo han subrayado— que es algo impuesto a ellos; de manera
que la explicación de sus propiedades debe buscarse en quienes les imponen significación:
los hombres que viven en sociedad. El estudio del pensamiento es, para
expresarlo con una frase tomada de Joseph Levenson, el estudio de los hombres que
piensan;*' y como los hombres piensan, no en un lugar que les sea propio, sino en
el mismo lugar —el mundo social— en que hacen todo lo demás, la naturaleza de
la integración cultural, del cambio cultural o del conflicto cultural ha de buscarse
allí: en las experiencias de individuos y grupos de individuos cuando, guiados por
los símbolos, perciben, sienten, razonan, juzgan y obran.
Afirmar esto no significa sin embargo dar en el psicologismo que, junto con
el logicismo, es el otro gran saboteador del análisis cultural; pues la experiencia humana,
la experiencia real de vivir los hechos, no es mera conciencia, sino que, desde
la percepción más inmediata al juicio más mediato, es conciencia significante, conciencia
interpretada, conciencia aprehendida. En el caso de los seres humanos, con la
posible excepción de los neonatos, que salvo en lo tocante a su estructura física son
humanos sólo in posse, toda experiencia es experiencia interpretada, y las formas
simbólicas, en virtud de las cuales es interpretada, determinan pues —junto con una
gran variedad de otros factores que van desde la geometría celular de la retina hasta
las fases endógenas de la maduración psicológica— su intrínseca contextura. Abandonar
la esperanza de hallar la "lógica" de la organización cultural en alguna "esfera de
significación" pitagórica, no significa abandonar la esperanza de encontrarla de alguna
manera. Significa volver nuestra atención hacia aquello que da vida a los símbolos:
su uso.44
44 J. Levenson, Modern China and lis Confucian Past (Carden City, 1964), pág. 212. Aquí,
como en otras partes, empleo la palabra "pensar" para referirme no sólo a la reflexión deliberada,
sino a toda actividad inteligente de cualquier clase, y la palabra "significación" no sólo a "conceptos"
abstractos, sino al significado de cualquier clase. Tal vez esto sea algo arbitrario y no
muy riguroso, pero uno necesita términos generales para hablar sobre temas generales aun cuando
lo que abarquen tales temas diste mucho de ser homogéneo.
45 "Todo signo por sí mismo, parece muerto". ¿Qué es la vida? En el uso del signo está vivo.
¿Se le insufla vida? ¿O es su uso su vida? L. Wittgenstein, PhUosophical Investigalions (Nueva
York, 1953), pág. 128. La bastardilla es del original.
334
Lo que vincula las estructuras simbólicas de Bali para definir a las personas
(nombres personales, términos de parentesco, tecnónimos, títulos, etc.) con las estructuras
simbólicas para caracterizar el tiempo (calendarios de permutación, etc.) y a
ambas clases de estructuras con las estructuras simbólicas para ordenar la conducta
interpersonal (arte, ritual, cortesía, etc.) es la interacción de los efectos que cada una
de estas estructuras tiene en las percepciones de quienes las usan, la manera en que
cada una de ellas con su impacto obra en la otra y la refuerza. La propensión a convertir
los semejantes en seres contemporáneos hace que se esfume la sensación de envejecimiento
biológico; una esfumada sensación de envejecimiento biológico aparta
una de las fuentes principales del sentido del fluir del tiempo; un reducido sentido del
flujo temporal da a los sucesos interpersonales una cualidad episódica. La interacción
ceremonializada presta apoyo a las percepciones estandarizadas de los demás; las
percepciones estandarizadas de los demás prestan apoyo a la concepción de la sociedad
en un "estado contante"; una concepción de estado constante de la sociedad presta
apoyo a una percepción taxonómica del tiempo. De suerte que todo está enlazado y uno
podría comenzar considerando las concepciones del tiempo y moverse en cualquiera
de las dos direcciones, pues siempre se formaría el mismo círculo. Pero aunque
continuo, el círculo no es en un estricto sentido un círculo cerrado, porque cada uno
de estos modos de experiencia no es más que una tendencia dominante, un énfasis
cultural, y sus dominadas tendencias opuestas (igualmente bien enraizadas en las condiciones
generales de la existencia humana y no sin alguna expresión cultural que
les es propia) coexisten con ellas y, en realidad, obran contra ellas. Sin embargo son
dominantes; se refuerzan unas a otras y son persistentes. Y es en este estado de cosas,
ni permanente ni perfecto, al que legítimamente puede aplicarse el concepto de
"integración cultural" que Weber llamó Sinnzusammenhang.
Según esta concepción, la integración cultural ya no se toma como un fenómeno
sui generis divorciado de la vida común del hombre y colocado en un mundo lógico
propio. Pero quizá más importante aún sea el hecho de que tampoco se lo tome
como un fenómeno ilimitado que lo abarca y lo penetra todo. En primer lugar, como
acabamos de señalarlo, las estructuras que se oponen a las estructuras primarias
existen como temas subdominantes, pero no por eso carentes de importancia en toda
cultura. De una manera nada hegeliana los elementos de la propia negación de una
cultura están presentes en ella con mayor o menor fuerza. En lo que se refiere a Bali,
por ejemplo, una investigación de las creencias de brujas (o para decirlo fenomenológicamente,
las experiencias de brujas) entendidas como inversas a lo que podríamos
llamar las creencias sobre las personas, o una investigación sobre la conducta de los
balineses en sus trances, entendida como una conducta inversa a la etiqueta, sería sumamente
esclarecedora y agregaría profundidad y densidad al presente análisis. Algunos
de los más célebres ataques hechos a las caracterizaciones culturales —revelaciones
de sospechas y facciones entre los indios pueblo, "amantes de la armonía", o las
revelaciones de un "lado amable" en los belicosos kwakiutl— consisten esencialmente
en haber señalado la existencia y la importancia de semejantes temas.44
Pero además de esta especie de contrapunto natural, hay también simples discontinuidades,
sin puente alguno que las salve, entre ciertos temas importantes. No
46 ti An-Che, "Zuñi: Some Observatians and Queries", American Anthropologist 39 (1937):
págs. 62-76; R. Codera, "The Amiable Side of Kwakiult Life", American Anthropologist 58
(1956); págs. 334-35L Cuál de los dos esquemas antitéticos o conjuntos de esquemas sea en realidad
primario constituye, desde luego, un problema empírico, pero no un problema insoluole, especialmente
si se reflexiona en lo que significa "primacía" en este contexto.
335
todas las cosas están conectadas con todas las demás de manera igualmente directa;
ni todas las cosas obran inmediatamente sobre todas las demás o contra ellas. Semejante
interconexión primaria universal debe ser empíricamente demostrada y no, como
tan a menudo ocurre, ser sólo axiomáticamente afirmada.
La discontinuidad cultural y la desorganización social, que puede seguirse de
ella aun en sociedades en alto grado estables, son tan reales como la integración cultural.
La idea, todavía muy difundida en antropología, de que la cultura es un paño
inconsútil es en no menor medida una petitio principa que la concepción más antigua
de que la cultura es algo compuesto de retazos y remiendos, concepción a la que,
con cierto exceso de entusiasmo, aquélla reemplazó después de la revolución malinowskiana
de principios de la década de 1930. Los sistemas no necesitan ser completamente
interconexos para ser sistemas. Pueden ser densamente interconexos o serlo
poco, pero cómo sean —hasta qué punto están correctamente integrados— es una
cuestión empírica. Para afirmar conexiones entre diversos modos de experimentar las
cosas, lo mismo que entre cualquier clase de variables, es necesario encontrarlas (y
encontrar maneras de encontrarlas) no simplemente suponerlas. Y como existen varias
razones teóricas convincentes para creer que un sistema que es a la vez complejo
(como lo es toda cultura y está plenamente ensamblado no puede funcionar, el problema
del análisis cultural es tanto una cuestión de determinar independencias como
de determinar interconexiones, abismos como puentes.47 La imagen apropiada (si
nos empeñamos en utilizar imágenes de la organización cultural no es ni la telaraña
ni el montón de arena; es más bien el pulpo, cuyos tentáculos están en gran parte integrados
de manera separada y pobremente conectados neurológicamente el uno con
el otro y con lo que en el pulpo puede considerarse un cerebro; y sin embargo el animal
consigue moverse y conservarse, en todo caso por un tiempo, como una entidad
viva viable aunque algún tanto desgarbada.
La estrecha e inmediata interdependencia entre las concepciones de la persona,
del tiempo y de la conducta que expuse en este ensayo, es, según afirmo, un fenómeno
general, aun cuando la forma particular balinesa de ese fenómeno sea peculiar en
alto grado, porque dicha interdependencia es inherente a la manera en que está organizada
la experiencia humana, es un efecto necesario de las condiciones en que se desarrolla
la vida humana. Pero ésta es sólo una entre un basto y desconocido número de
semejantes interdependencias generales, con algunas de las cuales ella está más o menos
dirtectamente conectada, con otras sólo lo está de manera muy indirecta y con
otras virtualmente en modo alguno en lo que se refiere a los efectos prácticos.
De manera que el análisis de la cultura no es en definitiva un heroico asalto
"holístico" a las "configuraciones básicas de la cultura", al abovedado "orden de órdenes"
del cual puedan verse como meras deducciones otras configuraciones más limita-
47 "Se ha demostrado pues que para que las adaptaciones se acumulen no debe haber canales...
desde algunas variables... a otras... La idea tan a menudo implícita en los escritos fisiológicos
de que todo funciona bien si hay suficientes interconexiones... es completamente errónea".
W. R. Ashby, Design for a brain, 2nd ed. rev. (Nueva York, 1960), pág. 155. La bastardilla es
del original. Por supuesto, aquí la referencia es a las conexiones directas, a lo que Ashby llama
"uniones primarias". Toda variable que no tenga ninguna clase de relaciones con las otras variables
del sistema sencillamente no formaría parte de él. Se encontrará una discusión de la urdimbre
de problemas teóricos aquí implícitos en Ashby, págs. 171-183, 205-218. Sobre el argumento de
que la discontinuidad cultural puede no sólo ser compatible con el funcionamiento efectivo de los
sistemas sociales sino que hasta puede prestar apoyo a ese funcionamiento, véase J. W. Fernández,
"Symbolic Consensus in a Fang Reformative Cult", American Anthropologist 67 (1965);
págs. 902-929.
336
das, sino que es la investigación de símbolos significativos de conjuntos y de conjuntos
de conjuntos de símbolos significativos —los vehículos materiales de la percepción,
de la emoción y de la comprensión— y la determinación de las regularidades
subyacentes de la experiencia humana que están implícitas en la formación de
los símbolos. Si se llega a forjar una teoría viable de la cultura, ésta se construirá
partiendo directamente de los modos observables de pensamiento, primero, para determinar
familias de esos modos y luego para determinar sistemas más variables, menos
rígidamente coherentes, pero ello no obstante ordenados a la manera del "pulpo",
confluencias de integraciones parciales, incongruencias parciales e independencias
parciales.
La cultura se mueve también a semejanza del pulpo, no en una armoniosa sinergia
concertada de las partes como un todo, sino con movimientos inconexos de
una parte ahora que, luego de esta otra y más adelante de otra parte cuyo efecto acumulado
de alguna manera determina un cambio de dirección. Dejando a un lado los
cefalópodos, cuándo y dónde en una cultura dada aparezcan los primeros impulsos hacia
un progreso y cómo y hasta qué punto esos impulsos hayan de difundirse por todo
el sistema es, en el estado actual de nuestra comprensión, impredecible en gran
medida. Sin embargo no parece una suposición demasiado irrazonable pensar que si
dichos impulsos aparecen dentro de una parte del sistema estrechamente interconectada,
su fuerza motriz será probablemente elevada.
Todo fenómeno revolucionario que atacara efectivamente la manera de percibir
a las personas en Bali, la manera de experimentar el tiempo o las ideas balinesas sobre
la correcta conducta tendría fuerzas potenciales para transformar buena parte de la
cultura de Bali. Estos no son los únicos ámbitos en que podrían aparecer semejantes
movimientos revolucionarios (cualquier cosa que atacara las ideas balinesas de prestigio
y sus bases parecería por lo menos igualmente portentosa), pero sin duda ellos
son sumamente importantes. Si los balineses desarrollaran una concepción menos
anónima de las personas, o un sentido más dinámico del tiempo, o un estilo menos
formal de la interacción social, una parte muy grande de la vida balinesa ciertamente
—no toda, pero una parte muy grande— cambiaría, aunque más no fuera porque cualquiera
de estas modificaciones implicaría inmediata y directamente las otras, y las
tres desempeñan en diferentes modos y en diferentes contextos un papel decisivo en
modelar la vida de Bali.
Los cambios culturales podrían proceder en teoría del interior mismo de la sociedad
de Bali o bien de afuera; pero considerando la circunstancia de que ahora Baü
forma parte de un estado nacional en desarrollo cuyo centro de gravedad está en otra
parte —en las grandes ciudades de Java y Sumatra—, parecería más probable que los
cambios sucedieran de afuera.
El surgimiento casi por primera vez en la historia indonesia de un dirigente
político que es humano, demasiado humano, parecería implicar una especie de desafío
a las tradicionales concepciones balinesas sobre las personas. No sólo es Sukarno
una personalidad única, vivida e íntima a los ojos balineses, sino que es además,
por así decirlo, una figura que envejece en público. A pesar de que los balineses no
tienen contacto directo con él, Sukarno es fenomenológicamente mucho más su asociado
que su contemporáneo, y su éxito sin paralelo en cuanto a lograr este tipo de
relación —no sólo en Bali, sino en toda Indonesia— es la clave de buena parte del
dominio y la fascinación que ejerce sobre la población. Como ocurre con todas las
figuras verdaderamente carismáticas, su fuerza deriva en gran medida del hecho de que
Sukarno no se atiene a las tradicionales categorías culturales, sino que las desafía
337
abiertamente e impone sus propias ideas distintivas. Lo mismo cabe decir, en escala
reducida, de los dirigentes menores de la Nueva Indonesia, de esos pequeños Sukarnos
(con quienes la población balinesa mantiene contactos directos), que ahora comienzan
a aparecer en la propia Bali.** El tipo de individualismo que, según Burckhardt,
los príncipes renacentistas aportaron a Italia (mediante la pura fuerza de su carácter)
y a la conciencia occidental moderna podría ser aportado ahora a Bali, en una
forma diferente, por los nuevos príncipes populistas de Indonesia.
Análogamente, las medidas políticas de continua crisis en que se ha embarcado
el estado nacional, la pasión de llevar los hechos a su consumación y climax parecería
representar la misma clase de desafío a las concepciones balinesas del tiempo. Y
cuando tales medidas políticas se toman (como se toman cada vez más) dentro del
marco histórico tan característico del nacionalismo de las nuevas naciones casi en todas
partes —grandeza original, opresión extranjera, luchas extendidas, sacrificio y liberación,
inminente modernización— queda alterada toda la concepción de la relación
de lo que está ocurriendo ahora con lo que ha ocurrido y con lo que ocurrirá.
Y por último, el nuevo carácter informal de la vida urbana y de la cultura panindonesia
que la domina —la creciente importancia de la juventud y de la cultura
juvenil con la consiguiente reducción, a veces hasta inversión, de la distancia social
entre las generaciones; el sentimiento de camaradería entre los compañeros revolucionarios,
el igualitarismo populista de la ideología política, tanto marxista como no
marxista— parece constituir una amenaza semejante al tercer lado del triángulo balines:
el ethos o estilo de conducta.
Todo esto es, por supuesto, mera especulación (aunque considerando los acontecimientos
de los quince años de independencia, no una especulación completamente
carente de fundamento) de manera que cuándo, cómo, con qué rapidez y en qué orden
las percepciones balinesas de las personas, del tiempo y de la conducta hayan de
cambiar es, si no del todo impredecible en términos generales, ciertamente impredecible
en cuanto a los detalles. Pero de producirse cambios —que a mí me parecen seguros
y que en realidad ya han comenzado a producirse—,4» el género de análisis que hemos
desarrollado aquí, tratando los conceptos culturales como fuerzas activas y el
pensamiento como un fenómeno público que tiene efectos como los otros fenómenos
públicos, debería ayudarnos a descubrir las líneas generales del cambio, su dinámica
y lo que es aún más importante, sus implicaciones sociales. Este tipo de análisis,
en otras formas y con otros resultados, no sería menos útil aplicado a otros
dominios.
48 Tal vez sea sugestivo el hecho de que el único balines de gran importancia es el gobierno
indonesio central durante los primeros años de la república —fue ministro de relaciones exteriores
un tiempo— haya sido el príncipe supremo, un chatria, de Gianjar, uno de los tradicionales
reinos balineses, quien llevaba el "nombre" maravillosamente balines de Anak Agung Gde
Agung. "Anak Agung" es el título público llevado por los miembros de la casa gobernante de
Gianjar, Gde es un título según el orden de nacimiento (el equivalente triwangsa de Wayan) y
Agung, aunque nombre personal, es en realidad sólo un eco del título público. Como gde y agung
significan ambos "grande" y anak significa "hombre", el conjunto del nombre viene a significar
algo así como "Gran, Gran, Gran Hombre", como ciertamente lo fue hasta que perdió el favor de
Sukarno. Dirigentes políticos más recientes de Bali han comenzado a usar sus nombres personales
más individualizados de conformidad con el estilo de Sukarno y a abandonar los títulos, los
nombres según el orden de nacimiento, los tecnónimos, etc. por considerarlos "feudales" o "anticuados".
49 Este ensayo fue escrito a principios de 1965; sobre los dramáticos cambios ocurridos después
de aquel año, véase el capítulo 10, "La revolución integradora", sección IV, Indonesia.
338
15.
Juego profundo:
notas sobre la riña de gallos en Bali
La incursión policial
A principios de abril de 1958, mi mujer y yo, con algo de fiebre palúdica y
desconfiados, llegamos a una aldea de Bali que nos proponíamos estudiar como antropólogos.
Era una población pequeña de alrededor de quinientos habitantes y relativamente
alejada de todo centro, era un mundo en sí misma. Nosotros éramos intrusos,
intrusos profesionales, y los aldeanos nos trataron como, según parece, los balineses
siempre tratan a la gente que no pertenece a su vida, pero que, así y todo, se les
impone: como si no estuviéramos allí. Para ellos, y hasta cierto punto para nosotros
mismos, éramos seres humanos invisibles, no personas, espectros.
Nos alojamos en la morada de una familia numerosa y extendida (esto ya había
sido arreglado por el gobierno provincial) perteneciente a una de las cuatro facciones
principales de la vida de la aldea. Pero salvo nuestro aposentador y jefe de la aldea,
de quien aquél era primo y cuñado, todo el mundo nos ignoraba como sólo los
balineses pueden hacerlo. Cuando andábamos por el pueblo inseguros y deseosos de
agradar, la gente parecía mirar a través de nosotros unos varios metros más allá con
los ojos clavados en alguna piedra o algún árbol. Casi nadie nos saludaba; pero tampoco
nadie nos ponía mala cara o nos decía algo desagradable, lo cual habría sido casi
más satisfactorio para nosotros. Si nos aventurábamos a acercarnos a alguien (y
uno en semejante atmósfera se sentía profundamente inhibido) la persona se alejaba
con paso negligente, pero se alejaba definitivamente. Si no lográbamos atraparla,
sentada o apoyada contra una pared, no decía nada o refunfuñaba un "sí", que para los
balineses es el colmo de lo inexpresivo. Esa indiferencia era desde luego deliberada;
los habitantes de la aldea observaban todos nuestros movimientos y tenían abundante
y exacta información de quiénes éramos y sobre lo que nos proponíamos hacer.
Pero se comportaban como si sencillamente no existiéramos, que era lo que nos informaba
su estudiada conducta o, por lo menos, que todavía no existíamos para
ellos.
Semejante actitud es general de Bali. En otros lugares de Indonesia que visité
y más recientemente en Marruecos, cuando me llegaba a una nueva aldea, la gente
acudía de todas partes y se precipitaba sobre mí para mirarme de cerca y a menudo para
tocarme. En las aldeas de Bali, por lo menos en aquellas que están alejadas de los
circuitos turísticos, no ocurre nada de eso. La gente continúa andando por las calles,
charlando, haciendo ofrendas, mirando fijamente el vacío, llevando de aquí para allá
cestos, mientras uno deambula con la sensación de estar vagamente desencarnado. Y
lo mismo ocurre en el plano individual. Cuando uno conoce por primera vez a un
hombre de Bali, éste parece virtualmente no mantener ninguna relación con uno; está,
para decirlo con la ya famosa expresión de Gregory Bateson y Margaret Mead,"au-
339
senté".1 Luego —un día, una semana, un mes después (con ciertas personas ese momento
mágico no llega nunca)—, el hombre decide, por razones que nunca llegaré a
imaginarme, que uno es realmente y entonces se convierte en una persona cálida, alegre,
sensible, simpática aunque, por ser balines, siempre medidamente controlada.
En ese momento uno ha cruzado de alguna manera una frontera moral o metafísica.
Aunque no se lo tome a uno como un balines (para eso tiene uno que haber nacido
en la isla), por lo menos lo miran como a un ser humano y no ya como una nube o
una ráfaga de viento. Toda la complexión de las relaciones se modifica espectacularmente
y en la mayoría de los casos sobreviene una atmósfera de suave afabilidad, casi
afectiva, leve, un poco traviesa, un poco amanerada, un poco divertida.
Mi mujer y yo nos encontrábamos todavía en la etapa de ráfaga de viento, una
fase sumamente frustrante hasta el punto de que uno comienza a dudar de si después
de todo es una persona real, cuando más o menos a los diez días de nuestra llegada tuvo
lugar una gran rifla de gallos en la plaza pública con el fin de reunir fondos para
una nueva escuela.
Ahora bien, salvo en unas pocas ocasiones especiales, las riñas de gallos son
ilegales en Bali en el régimen de la república (como lo fueron durante el régimen holandés,
por razones semejantes); esto se debía a las pretensiones de puritanismo que
suele aportar consigo el nacionalismo radical. La élite, que no es muy puritana ella
misma, se preocupa por el campesino pobre e ignorante que se juega todo su dinero,
se preocupa por lo que puedan pensar los extranjeros y por las pérdidas de tiempo
que sería mejor dedicar a la construcción del país. La élite considera las riñas de gallos
como actividades "primitivas", "atrasadas", "retrógradas" y en general impropias
de una nación ambiciosa. Y junto con otros problemas —fumar opio, pedir limosna
o llevar los pechos descubiertos—, la élite procura de manera bastante poco sistemática
poner fin a las riñas.
Por supuesto, lo mismo que en nuestro país beber alcohol durante la época de
la prohibición o fumar marihuana hoy, las riñas de gallos por constituir una parte
del "estilo de vida balines" continúan sin embargo realizándose, y realizándose con
extraordinaria frecuencia.Y como en el caso de la prohibición de beber alcohol o fumar
marihuana, de vez en cuando la policía (cuyos miembros, en 1958 por lo menos,
eran casi todos javaneses, no balineses) se siente en la obligación de intervenir;
entonces hace una incursión, confisca los gallos y los espolones de acero, multa a
unos cuantos y de vez en cuando expone a algunos a los rayos tropicales del sol durante
todo un día para que sirvan de lección, que por lo demás nadie aprende, aun
cuando ocasionalmente, muy ocasionalmente, el objeto de la lección muera. En consecuencia,
los combates se desarrollan generalmente en algún rincón alejado de la aldea,
en semisecreto, lo cual tiende a retardar un poco la acción, no mucho, pero a
los balineses no les importa el retraso. Sin embargo en este caso, tal vez porque estaban
reuniendo dinero para una escuela que el gobierno no podía darles, tal vez porque
las incursiones policiales habían sido pocas últimamente, tal vez, como hube de
conjeturarlo luego, porque se pensaba que se habían pagado los necesarios sobornos,
creyeron que podían correr el riesgo de organizar la riña en la plaza central para atraer
más gente sin llamar la atención de los representantes de la ley.
Estaban equivocados. En medio de la tercera riña, con centenares de personas
(incluso las ingenuas e inocentes personas de mí mismo y de mi mujer) fundidas en
1 G. Bateson y M. Mead, Balinese Characler. A Pholographic Analysis (New Yoik, 1942),
pág. 68.
340
un solo cuerpo alrededor del reñidero, apareció un superorganismo en el sentido literal
del término, un camión atestado de policías armados con metralletas. En medio
de desaforados gritos de "¡pulisi! ¡pulisi! lanzados por la muchedumbre, los policías
saltaron al centro del reñidero y comenzaron a blandir sus armas como gangsters de
una película, aunque no llegaron hasta el punto de dispararlas. El camión fue puesto
a un lado mientras los policías se diseminaban en todas las direcciones. La gente corría
por el camino, desaparecía entre las paredes, se escabullía entre plataformas, se
acurrucaba detrás de los biombos de mimbre, se encaramaba en cocoteros. Los gallos
armados con artificiales espolones de acero con el filo suficiente para cortar un
dedo o hacer un agujero en el pie corrían desordenadamente por todas partes. Todo
era confusión, polvo y pánico.
De conformidad con el bien establecido principio antropológico "Donde fueres
haz lo que vieres", mi mujer y yo decidimos (sólo ligeramente después que todos los
demás) que lo que debíamos hacer era también escapar. Echamos a correr por la calle
principal de la aldea hacia el norte alejándonos del lugar en que vivíamos, pues nos
encontrábamos en aquel lado del reñidero. Después de haber recorrido cierta distancia,
otro fugitivo se metió repentinamente detrás de una empalizada —que resultó ser la
de su propia casa— y nosotros, no viendo por delante más que campos de arroz y un
alto volcán, lo seguimos. Cuando los tres llegamos tambaleando al patio de la casa,
la mujer del fugitivo que aparentemente ya había vivido esta clase de experiencias antes,
preparó una mesa, la cubrió con un mantel, acercó tres sillas y tres tazas de té;
y allí estábamos los tres sentados sin comunicarnos explícitamente nada, mientras
comenzábamos a beber el té y tratábamos de componer nuestras figuras.
Al cabo de un rato entró en el patio uno de los policías con aire importante;
buscaba al jefe de la aldea. (El jefe no sólo había estado presente en la riña sino que
la había organizado. Cuando llegó el camión de la policía el hombre se precipitó corriendo
hasta el río, se quitó su sarong y se metió en el agua de modo que cuando
por fin lo encontraron sentado en la orilla con la cabeza mojada pudo decir que había
estado bañándose mientras ocurría aquel otro incidente de la riña y que lo ignoraba
todo. No le creyeron y lo multaron con trescientas rupias, que los habitantes de la aldea
reunieron colectivamente.) Al reparar en mí y en mi mujer, "gente blanca", el
policía tuvo la clásica reacción tardía de los balineses ante un hecho inesperado.
Cuando volvió a ser dueño de sí mismo nos preguntó aproximadamente qué diablos
estábamos haciendo ahí. Nuestro amigo desde cinco minutos antes acudió instantáneamente
en nuestra defensa, hizo una apasionada descripción de quiénes éramos y de
lo que hacíamos, tan detallada y precisa que me tocó a mi vez asombrarme, pues apenas
me había comunicado con un ser humano vivo como no fuera mi aposentador y
el jefe de la aldea. Dijo que teníamos perfecto derecho de estar en aquel lugar mientras
miraba fijamente a los ojos del javanés, dijo que éramos profesores norteamericanos,
que contábamos con la protección del gobierno, que estábamos allí para
estudiar la cultura del lugar, que íbamos a escribir un libro para enterar a los norteamericanos
de lo que era Bali y que habíamos estado allí bebiendo té y hablando
sobre cuestiones culturales toda la tarde, de modo que no teníamos noticia alguna
sobre una riña de gallos. Además, no habíamos visto al jefe de la aldea durante todo
el día; debería de haber ido a la ciudad. El policía se retiró bastante cabizbajo. Y después
de un rato, desconcertados pero aliviados de haber sobrevivido y no haber ido a
parar a la cárcel, también nosotros nos marchamos.
Por la mañana siguiente la aldea era para nosotros un mundo completamente
distinto; no sólo no éramos invisibles sino que de pronto nos habíamos convertido
341
en el centro de la atención de todos, en el objeto de efusivas y cálidas expresiones y
muy especialmente en un objeto de diversión.Todos los de la aldea sabían que habíamos
huido como los demás. Nos pedían una y otra vez que les diéramos detalles
(aquel día debo de haber contado la historia con los más pequeños detalles unas cincuenta
veces) con tono amable y afectuoso, pero siempre haciéndonos objeto de
chanzas: "¿Por qué no se quedaron aquí y dijeron a la policía quiénes eran ustedes?"
¿Por qué no dijeron que estaban sólo observando y no apostando?" ¿Estaban realmente
asustados por esas metralletas?" Con su habitual sentido cinestésico y aun huyendo
para salvar la vida (o, como ocurrió ocho años después, para perderla) esa gente
que es la más equilibrada del mundo nos remedaba risueñamente e imitaba nuestro
desgarbado modo de correr y lo que, según ellos, eran nuestras expresiones faciales
de pánico. Pero sobre todo, estaban sumamente complacidos y sorprendidos de que
sencillamente no hubiéramos "sacado nuestros papeles" (pues también sabían de su
existencia) y hubiéramos mostrado nuestra condición de visitantes distinguidos, y
que en cambio hubiéramos demostrado nuestra solidaridad con los que ahora eran
nuestros compañeros de la aldea. (Lo que en realidad habíamos demostrado era nuestra
cobardía, pero también había camaradería en eso.) Hasta el sacerdote brahmán, un
anciano grave ya en camino hacia el cielo que a causa de sus asociaciones con el
más allá nunca se vería envuelto ni remotamente en una riña de gallos y el cual era
difícil tener acceso hasta para los propios balineses, nos convocó a su patio para preguntarnos
sobre lo que había acontecido y rió entre dientes feliz al enterarse de la extraordinaria
aventura.
En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado. Aquél fue el momento de cambio
total de nuestras relaciones con la comunidad, y ahora ya nos encontrábamos literalmente
"adentro". Toda la aldea se abrió para nosotros, probablemente más de lo
que se hubiera abierto de no haber ocurrido aquel incidente (en realidad sin él, nunca
habríamos tenido acceso a la presencia de aquel sacerdote y además nuestro accidental
anfitrión se convirtió en uno de mis mejores informantes) y por cierto con mucha
mayor rapidez. Ser apresado o casi apresado en una operación policial contra el vicio
tal vez no sea uña fórmula muy recomendable para alcanzar esa relación misteriosa
tan necesaria en el trabajo antropológico sobre el campo, pero a mí me dio muy buenos
resultados. De pronto fui aceptado de una manera inusitada y completa en una
sociedad en la cual resulta extremadamente difícil penetrar a los extranjeros. El episodio
ofreció la posibilidad de observar de manera directa un aspecto de la "mentalidad
campesina", posibilidad que normalmente no tienen los antropólogos no lo bastante
afortunados para huir junto con sus objetos de estudio de las autoridades armadas. Y
quizá lo más importante de todo (pues las demás cosas podrían haber llegado de otras
maneras), aquello me puso en contacto muy rápidamente con una combinación de explosión
emocional, guerra de status y drama filosófico de importancia central en esa
sociedad cuya índole interior yo deseaba comprender. Cuando me marché del lugar,
había pasado más o menos tanto tiempo observando riñas de gallos como observando
la hechicería, los riegos, las castas y los matrimonios.
Sobre gallos y hombres
Bali, porque es Bali, es un tema bien estudiado. Su mitología, su arte, sus ritos,
su organización social, sus maneras de criar a los niños, las formas de su ley y
aun los estilos de sus trances fueron microscópicamente estudiados en busca de esa
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evasiva sustancia que Jane Belo llamó "el temperamento balines".2 Pero, independientemente
de algunas pocas observaciones hechas al pasar, apenas se ha reparado
en la riña de gallos que sin embargo constituye una obsesión popular y una revelación
de lo que son realmente los balineses, por lo menos tan importante como la de
los otros fenómenos estudiados.3 Así como buena parte del espíritu norteamericano
aflora a la superficie en canchas de pelota o campos de golf, o en las carreras o alrededor
de una mesa de poker, buena parte del espíritu de Bali se manifiesta en un reñidero
de gallos. Pues sólo aparentemente son gallos los que combaten; en realidad son
hombres.
Para cualquiera que haya estado en Bali un tiempo prolongado es evidente la
profunda identificación biológica de los varones con sus gallos. En las riñas de gallos
se oyen en balines exactamente las mismas bromas arrastradas, los juegos de palabras
forzados y las obscenidades carentes de ingenio que se oyen en inglés en aquellos
otros lugares. Bateson y Mead hasta sugirieron que, de conformidad con la
concepción balinesa del cuerpo como una serie de partes separadamente animadas,
los gallos son considerados como penes separables, que obran por su cuenta, órganos
sexuales ambulantes con una vida propia.4 Si bien no poseo la clase de material
inconsciente para confirmar o refutar esta curiosa idea, está fuera de toda duda el
hecho de que los gallos son símbolos masculinos por excelencia y que para los balineses
esto es tan evidente como la circunstancia de que el agua corre cuesta abajo.
El lenguaje de la moral cotidiana por el lado masculino está acuñado con imágenes
relacionadas con los gallos. Sabung la palabra que designa al gallo (y que
aparece en inscripciones tan tempranas como en el año 922 d. de C.) se usa metafóricamente
para aludir al héroe, al guerrero, al campeón, al hombre de hígados, al candidato
político, al soltero, al lechuguino, al don Juan o al tipo duro. Un hombre
pomposo cuya conducta no corresponde a su posición es comparado con un gallo
sin cola que se contonea ufano como si tuviera una gran cola, una cola espectacular.
Un hombre desesperado que hace un último e irracional esfuerzo para salir de una situación
imposible es comparado con un gallo moribundo que lanza una arremetida final
contra su enemigo para arrastrarlo a una muerte común. Un hombre tacaño que
promete mucho y da poco es comparado con un gallo que, sujetado por su cola, se
abalanza contra otro sin llegar a entablar combate con él. Un joven que está en edad
de casarse, pero que es todavía tímido con el sexo opuesto, o alquien que desempeña
un nuevo trabajo y desea hacer buena impresión es comparado con "un gallo de riña
2 J. Belo "The Balinese Temper", en Tradiíional Balinese Culture, ed. J. Belo (Nueva York,
1970), (publicado por primera vez en 1935), págs. 85-110.
3 La mejor exposición sobre la riña de gallos es también el libro de Bateson y Mead Balinese
Character, págs. 24-25,140; pero también ella es general y abreviada.
4 Ibid, pág. 25-26. La riña de gallos es un fenómeno inusitado en la cultura balinesa por
cuanto se trata de una actividad pública en la que interviene un solo sexo y en la que el otro sexo
queda total y expresamente excluido. En Bali, la diferenciación sexual está culturamente en extremo
borrada, pues la mayor parte de las actividades formales e informales comprende la participación
de hombres y mujeres en pie de igualdad, y generalmente esa actividad se ejerce en parejas.
Desde la religón hasta la política, la economía, la vestimenta, Bali es más bien una sociedad
unisex, circunstancia claramente expresada por sus usanzas y su simbolismo. Aun en contextos
donde las mujeres no representan en realidad un gran papel —la música, la pintura, ciertas
actividades agrícolas— su ausencia, que en todo caso es sólo relativa, es más una cuestión circunstancial
que un hecho impuesto por la sociedad. Frente a este cuadro general, la riña de gallos
organizada enteramente por hombres y sólo para hombres (las mujeres —por lo menos balinesas—
ni siquiera asisten a las riñas como meras observadoras) es la excepción más descollante.
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enjaulado por primera vez".5 Los juicios de los tribunales, las guerras, las discusiones
políticas, las disputas sobre la herencia y las discusiones callejeras se comparan
con riñas de gallo.6 Hasta la isla misma es imaginada a causa de su forma como un
gallito orgulloso con el cuello tenso y la cola enhiesta desafiando eternamente a la
fútil, informe, Java, de mayores dimensiones.7
Pero la intimidad de los hombres con sus gallos es más que metafórica. Los
varones balineses, o en todo caso una gran mayoría de los varones balineses, se pasan
una gran cantidad de tiempo cuidando a sus gallos favoritos, alimentándolos, hablando
con ellos, probándolos unos contra otros o simplemente contemplándolos en
una mezcla de rapto admirativo y profunda ensoñación. Cuando ve uno un grupo de
hombres en cuclillas bajo el cobertizo del consejo o en las calles, la mitad o más de
ellos tienen un gallo en sus manos, lo sostienen entre los muslos y lo hacen brincar
suavemente arriba y abajo para fortalecerles las patas, les acarician las plumas con
abstracta sensualidad, lo empujan contra el gallo de un vecino para excitar su brío y
lo retiran luego tras sus espaldas para calmarlo.
En el patio de la casa, rodeado por altos muros, que es el lugar donde la gente
vive, los gallos de riña están colocados en jaulas de mimbre movidas frecuentemente
de un lado para otro para mantener el óptimo equilibrio de sol y sombra. Los gallos
son alimentados según una dieta especial que varia algún tanto según las teorías individuales,
pero que consiste principalmente limpio de toda impureza y administrado
con mayor cuidado que cuando se trata de meros seres humanos; el alimento es ofrecido
al animal grano por grano. Se les introduce pimienta roja por los picos y anos
para infundirles brío y valor. Se los baña con los mismos preparativos y ceremonias
con que se baña a los niños pequeños, con agua tibia, hierbas medicinales, flores y
cebollas, y cuando se trata de un gallo especial, se lo baña aún más a menudo. Se
les recortan las crestas, se les encrespa el plumaje, se afilan los espolones, se aplican
masajes a las patas y se los observa en busca de defectos con la enorme concentración
de un mercader de diamantes. Un hombre que siente pasión por los gallos,
un entusiasta en el sentido literal del término, es capaz de pasarse la mayor parte de
su vida con los gallos y aun aquellos —la inmensa mayoría— cuya pasión aunque
intensa no es del todo arrebatadora se pasan con ellos lo que parece no sólo a un observador
exterior sino también a ellos mismos una cantidad extraordinaria de tiempo.
"Me enloquecen los gallos" solía decir mi aposentador, un aficionado corrientemente
en Bali. "Todos nosotros estamos locos por los gallos", decía mientras movía una
jaula a otro lugar, mientras preparaba otro baño u otro alimento.
Sin embargo, esa locura tiene algunas dimensiones menos visibles, porque si
bien es cierto que los gallos son expresiones simbólicas o magnificaciones del yo
5 C. Hooykas, The Lay of the Joya Prona (Londres, 1958), pág. 39. El poema tiene una estrofa
(na 17) en la que el novio rehusa el casamiento. Jaya Prana, el héroe del mito balines, responde
a su señor que le ha ofrecido la más hermosa de sus seiscientas doncellas: "Divino rey, señor y
amo mío, /te ruego que me des permiso para irme; / tales cosas no están todavía en mi espíritu;
/como un gallo de riña enjaulado, /ciertamente estoy en todo mi vigor /soltero soy, /y todavía la
llama no se ha desplegado en mí".
6 Sobre esto, véase V. E. Kom, Het Adalrecht van Bali, 2a. ed. (La Haya, 1932), el artículo
toh.
7 Ciertamente hay una leyenda referente a la separación de Java y Bali según la cual ésta se
debió a la acción de una importante figura religiosa javanesa que deseaba protegerse de un héroe
de la cultura balinesa quien era un apasionado entusiasta de las riñas de gallos. Véase C. Hooykias.
Agonía Tirtha (Amsterdam, 1964), pág. 184.
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del dueño (el yo masculino y narcicista desde el punto de vista esópico) son también
expresiones —y expresiones aún más directas— de lo que los balineses consideran
lo diametralmente opuesto (desde el punto de vista estético, moral y metafísico) a la
condición humana: la animalidad. En Bali, la repulsión por toda conducta considerada
como semejante a la de los animales es extremada. A los bebés no se les permite
gatear por esa razón. El incesto aunque en modo aprobado, es un crimen mucho menos
horrible que el de la bestialidad. (El apropiado castigo de la animalidad es morir
ahogado y el castigo del incesto es verse condenado a vivir como un animal.)8 En
las esculturas, en las danzas, en los ritos y en el mito la mayor parte de los demonios
están representados en alguna forma de animal real o fantástico. El principal rito
de la pubertad consiste en limar los dientes del joven a fin de que no parezcan los
colmillos de animal. No sólo defecar sino también comer son consideradas actividades
repugnantes, casi obscenas, que deben cumplirse apresuradamente y en privado a
causa de sus asociaciones con la animalidad. Hasta caerse por tierra o cualquier otra
forma de torpeza es mal mirado por estas razones. Salvo en el caso de los gallos y
de unos pocos animales domésticos —bueyes, patos— que no tienen ninguna significación
emocional, los balineses son adversos a los animales y tratan a sus muchos
perros no ya tan sólo muy mal sino con una crueldad fóbica. Al identificarse
con su gallo, el varón de Bali se identifica no sólo con su yo ideal o con su pene, sino
también y al mismo tiempo con aquello que más teme, odia y (siendo la ambivalencia
lo que ella es) fascina: "las potencias de las tinieblas".
Es bien explícita la conexión de los gallos y de la riña de gallos con esas potencias,
con esos demonios de formas de animales que amenazan constantemente con
invadir el pequeño espacio labrado con tanto cuidado por los balineses en el cual se
desarrollan sus vidas. Una riña de gallos, cualquier riña de gallos, es en primera instancia
un sacrificio de sangre ofrecido con los apropiados cantos y obligaciones a los
demonios a fin de apaciguar su hambre voraz de caníbales. No debería celebrarse ningún
festival en un templo sin antes haberse desarrollado una riña de gallos. (Si ésta
ha sido omitida, inevitablemente alguien caerá en un trance y reclamará con la voz
de un espíritu colérico que sea reparada inmediatamente esa falta.) Las respuestas colectivas
a desventuras naturales —enfermedades, cosechas fallidas, erupciones volcánicas—
casi siempre comprenden una riña de gallos. Y ese famoso día feriado de
Bali, "el día del silencio" (Njepí), cuando todos permanecen en silencio e inmóviles
todo el día en su casa a fin de evitar la repentina influencia de los demonios momentáneamente
expulsados del infierno, es precedido el día anterior por riñas de gallos en
gran escala (en este caso legales) en casi todas las aldeas de la isla.
En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la
fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada
se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte.
No sorprende que cuando —de conformidad con la invariable regla— el dueño del gallo
vencedor se lleva a su casa para comerlo el cuerpo del perdedor —a menudo desgarrado
por su rabioso dueño—, lo haga con mezclados sentimientos de embarazo social,
satisfacción moral, disgusto estético y júbilo de caníbal; ni que un hombre que
ha perdido una importante riña se sienta a veces impulsado a destruir los santuarios
8 Una pareja incestuosa es obligada a llevar un yugo de cerdo en el cuello y a comer como
lo hacen estos animales, en una artesa sólo con la boca. Sobre esto véase J. Belo "Customs Pertaining
to Twins in Bali", en Traditional Balinese Culture, ed. J. Belo, pág. 49; sobre el horror a
la animalidad en general, véase Bateson y Mead, Balinese Character, pág. 22.
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de su familia y a maldecir a los dioses, un acto de suicidio metafísico (y social), ni
al buscar imágenes terrenales para representar al cielo y el infierno los balineses
comparen el primero con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de ganar
en la riña y el infierno con el estado anímico de un hombre cuyo gallo acaba de
perder.
La pelea
Las riñas de gallos (tetadjen, sabungan) se desarrollan en un espacio de alrededor
de quince pies cuadrados. Generalmente comienzan al atardecer y duran tres o cuatro
horas hasta la puesta del sol. Un programa se compone de nueve a diez riñas (sehet)
separadas. Todas son precisamente parecidas en términos generales: no hay una
riña principal ni conexión entre las diferentes riñas, ni variación en su formato; cada
una se organiza sobre una base completamente ad hoc. Una vez terminado un
combate y desvanecidos sus restos emocionales —es decir, una vez pagadas las
apuestas, proferidas las maldiciones, retirado el animal muerto—, siete, ocho, tal
vez doce hombres se aproximan negligentemente al reñidero con un gallo y tratan de
encontrar allí un razonable adversario. Este procedimiento que rara vez dura menos
de diez minutos y a menudo mucho más, se desarrolla de una manera muy oblicua y
hasta indiferente. Aquellos que no intervienen directamente echan disimuladas miradas
de costado y prestan atención; aquellos que intervienen en la operación intentan
con embarazo hacer como si realmente no estuviera ocurriendo nada.
Una vez concertada una riña, los que no participan en ella se retiran con la misma
deliberada indiferencia; entonces se coloca a los gallos elegidos los espolones
(tadjí), unas pequeñas espadas de acero puntiagudas y con el filo de una navaja que
miden unos diez centímetros. Esta es una tarea delicada que sólo una pequeña proporción
de hombres (alrededor de media docena en la mayor parte de las aldeas) sabe realizar
apropiadamente. El hombre que fija los espolones también los suministra y si
el gallo que él atiende gana, el dueño lo recompensa con la pata y el espolón de la
víctima. Los espolones se sujetan con un largo cordel alrededor de la pata del espolón
y la pata del animal. Por razones de las que luego me ocuparé hay algunas diferencias
de un caso a otro y ésta es una cuestión obsesivamente deliberada. La ciencia
sobre los espolones es muy ampüa: se los afila sólo en momentos de eclipses y en
luna nueva, deben mantenerse apartados de la vista de las mujeres, etc. Y se los trata
(tanto cuando se los usa como cuando se los guarda) con ese curioso modo remilgado
y a la vez sensual con que los balineses tratan en general los objetos rituales.
Una vez colocados los espolones, los galleros (los que manipulan a los gallos
y que pueden ser o no sus dueños) colocan a los dos animales uno frente al otro en
el centro del reñidero.9 Un coco con un agujerito es colocado en una pila de agua en
9 Salvo en casos de riñas con pequeñas apuestas, riñas poco importantes (véase más adelante
sobre la cuestión de la "importancia" de la riña), los espolones son generalmente fijados por
alguien que no es el dueño del animal. Que el propietario maneje él mismo su gallo o no depende
más o menos de la habilidad que tenga en esta actividad, un hecho cuya importancia está también
en relación con la importancia de la riña. Cuando los que fijan los espolones y los que manejan
los gallos no son los propios dueños, aquéllos son casi siempre parientes cercanos —un hermano
o un primo— o un amigo muy íntimo. Estas personas son pues casi extensiones de la personalidad
del dueño así como con el hecho de que los tres se refieren al gallo llamándolo "mío", como
lo demuestra el hecho de que digan "yo" vencí a fulano. También las tríadas de quien posee
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la cual tarda unos veintiún segundos en hundirse; ese período se conoce como un
tjeng cuyo comienzo y fin es marcado por el tañido de un gong. Durante esos veintiún
segundos los manipuladores de los gallos pengangkeb no pueden tocar a sus animales.
Si como a veces ocurre, los animales no riñen durante ese tiempo, se los
aguijonea, se los pincha, se los empuja y se los insulta; entonces se los vuelve a colocar
dentro del reñidero y el proceso torna a comenzar. A veces los gallos se niegan
a luchar o bien uno de ellos se aparta y se retira; en ese caso se los encierra juntos
en una jaula de mimbre lo cual determina que generalmente se entable el combate.
En todo caso, las más veces, los gallos se lanzan inmediatamente uno contra
otro batiendo las alas, con la cabeza enhiesta, atacando con las patas en medio de
una furia animal tan pura, tan absoluta y a su manera tan hermosa que llega a ser
casi un concepto de odio platónico abstracto. En pocos instantes uno u otro de los
animales aplica un sólido golpe con su espolón. El gallero cuyo animal ha dado el
golpe lo recoge inmediatamente para que no reciba a su vez una herida, pues si no lo
hace así es probable que la riña termine en un mortal empate, ya que los animales
luchan salvajemente hasta hacerse pedazos. Y esto ocurre generalmente cuando el espolón
queda clavado en el cuerpo de la víctima, lo cual deja al agresor a merced de su
herido enemigo.
Con los gallos otra vez en manos de los manipuladores, ahora se deja que el
coco se hunda tres veces; transcurrido ese tiempo el gallo que ha aplicado el golpe debe
mostrar a su vez que continúa firme y lo demuestra andando de aquí para allá por
el reñidero durante el tiempo que tarda un coco en hundirse. Se hace que el coco se
hunda dos veces más y entonces la lucha recomienza.
Durante este intervalo, que dura algo más que dos minutos, el cuidador del gallo
herido trabaja frenéticamente, como lo hace entre dos rounds el entrenador de un
boxeador que ha sido aporreado, para ponerlo en forma en un último intento desesperado
de alcanzar la victoria. Lo sopla, se mete en la boca toda la cabeza del gallo, la
chupa, la sopla, le cura las heridas con varias clases de medicinas y hace todo cuanto
se le ocurre para reanimar la última dosis de brío que pueda tener el animal. En el
momento en que se ve obligado a colocarlo de nuevo en el reñidero el hombre está literalmente
empapado en la sangre del ave, pero, lo mismo en el boxeo de un profesional,
un buen entrenador vale lo que pesa. Algunos de ellos hacen virtualmente resucitar
a los muertos, por lo menos los mantienen en pie para la segunda vuelta que
es la final.
En la lucha decisiva (si es que la hay, pues a veces el gallo herido sencillamente
muere en las manos del cuidador o inmediatamente después de haber sido puesto
de nuevo en el reñidero), el gallo que aplicó el primer golpe generalmente se lanza
a ultimar a su debilitado adversario. Pero éste no es en modo alguno un desenlace
inevitable, pues si un gallo puede andar, también puede luchar y si puede luchar,
puede matar, y aquí lo que cuenta es cuál de los dos gallos muere primero. Si el gallo
herido logra a su vez dar un golpe afortunado y el otro se desploma, el primero
es el vencedor oficial aun cuando el mismo se desplome un instante después.
Alrededor de todo este melodrama —que la muchedumbre apiñada alrededor del
reñidero sigue en silencio, moviendo los cuerpos en cinestésica simpatía con el movimiento
de los animales, animando a sus campeones con mudos movimientos de la
el animal, de quien lo maneja y de quien coloca los espolones suelen ser bastante fijas, aunque
los individuos pueden participar en varias tríadas y a menudo intercambiar papeles dentro de una
tríada dada.
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mano, encogiéndose de hombros, volviendo la cabeza, retrocediendo en masa cuando
el gallo armado con sus peligrosos espolones va a parar tambaleando a un costado
del reñidero (se dice que a veces los espectadores pierden un ojo o un dedo por seguir
con tanta atención la riña ), volviendo a adelantarse cuando el animal se dirige al
otro costado— hay un vasto cuerpo de reglas extraordinariamente elaboradas y precisamente
detalladas.
Estas reglas, junto con el desarrollado saber sobre los gallos y las riñas de gallos,
están inscritas en manuscritos de hojas de palma (lontar; rontal) transmitidas de
generación en generación como parte de la general tradición legal y cultural de las
aldeas. En la lucha, el arbitro (saja komong; djuru kembar) —el hombre encargado
de manejar el coco— tiene la función de aplicar esas reglas y aquí su autoridad es absoluta.
Nunca vi cuestionar el juicio de un arbitro, ni siquiera por los más abatidos
perdedores, ni tampoco oí, ni siquiera en privado, una acusación de deshonestidad
contra un arbitro o los arbitros en general. Cumplen esta función solamente ciudadanos
excepcionalmente dignos de confianza y (dada la complejidad del código) de
discernimiento reconocido; en realidad, los balineses aportan sus gallos a la riña únicamente
si ella está presidida por semejantes hombres. También ante el arbitro se
presentan las acusaciones de trampas que, aunque en extremo raras, ocasionalmente
se producen; y es él quien decide, en los no poco frecuentes casos en que ambos gallos
mueren virtualmente juntos, cuál cayó primero. Comparados con jueces, reyes,
sacerdotes y policías, los arbitros son todas estas cosas y bajo su segura dirección la
pasión animal por las riñas queda dentro de la certeza cívica de la ley. En las docenas
de riñas de gallos que presencié en Bali, nunca vi que se produjera un altercado sobre
las reglas. Y a decir verdad nunca vi otra clase de altercado que no fuera la riña entre
gallos.
Lo que define la riña de gallos como una entidad sociológica es ese carácter doble
de un suceso que, tomado como un hecho de la naturaleza, es rabia desenfrenada
y , tomado como un hecho de cultura, es forma perfeccionada. Una riña de gallos es
lo que, buscando una expresión para designar algo no lo suficientemente vertebrado
para ser llamado un grupo y no lo suficientemente carente de estructura para ser llamado
una multitud, Erving Goffman llamó "una reunión focalizada", un conjunto de
personas entregadas a un flujo común de actividad y relacionadas entre sí en virtud de
ese flujo.10 Esas reuniones se forman y se dispersan; sus participantes fluctúan; la actividad
que los concentra es un proceso singular, particular, que se repite de cuando
en cuando en lugar de ser un proceso continuo. Dichas reuniones toman su forma de
la situación que las suscita, del suelo en que están situadas, como la formuló Goffman;
pero ello no obstante, es una forma, y una forma articulada. Ese suelo es
creado en las deliberaciones de un jurado, en las operaciones quirúrgicas, en las reuniones
de bloques, en las juntas de directorios, en las riñas de gallos, por las preocupaciones
culturales —aquí, como veremos, la expresión de la rivalidad de status—,
que no sólo especifican el foco sino que, al reunir a los actores y al disponer el escenario,
realmente lo crea.
En tiempos clásicos (es decir, antes de la invasión holandesa de 1908), cuando
no había burócratas preocupados por mejorar la moral popular, el desarrollo de una
riña de gallos era una cuestión explícitamente social. Para un hombre adulto llevar
un gallo a una importante riña era un deber de buen ciudadano; los impuestos con
10 E. Goffman, Encouniers: Two Studies ¡n the Sociology of Interaction (Indianápolis, 1961),
págs. 9-10.
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que estaban gravadas las riñas, que generalmente se desarrollaban en el día del mercado,
eran una importante fuente de ingresos de las rentas públicas; a los príncipes les
correspondía la responsabilidad admitida de patrocinar ese arte; y la cancha de riñas o
wantilan ocupaba el centro de la aldea cerca de los demás monumentos de la civilidad
balinesa: la casa del consejo, el templo de los orígenes, la plaza del mercado, la torre
de señales y la higuera de Bengala. Hoy, salvo en unas pocas ocasiones especiales,
la nueva rectitud hace imposible reconocer abiertamente la conexión que hay entre
las excitaciones de la vida colectiva y las de una actividad sanguinaria, pero, aunque
menos directamente expresada, la conexión misma es última y permanece intacta.
Para exponerla será necesario empero considerar el aspecto de la riña de gallos alrededor
del cual giran todos los demás, un aspecto que he pasado deliberadamente por
alto. Por supuesto, me refiero al juego por dinero.
Apuestas desiguales y apuesta pareja
Los balineses nunca hacen nada de una manera simple sí se las ingenian para
hacerlo de manera complicada, y las apuestas de las riñas de gallos no constituyen
una excepción a esta afirmación general.
En primer lugar, hay dos clases de apuestas o ton.11 Hay una única apuesta central
entre las personas principales (ton ketengah) y una multitud de apuestas periféricas
que se hacen alrededor del reñidero entre los miembros del público (ton kesasí).
La parada de la primera es típicamente elevada; la del segundo tipo son bajas. La primera
es colectiva y comprende coaliciones de apostadores reunidos alrededor del dueño
del gallo; la segunda forma es individual, de hombre a hombre. La primera supone
un arreglo deliberado, hecho silenciosa, casi furtivamente por los miembros de la
coalición y el arbitro reunidos en el centro del reñidero como conspiradores; la segunda
forma se desarrolla a gritos, con ofertas públicas y aceptaciones públicas lanzadas
por excitadas gargantas. Y lo más curioso y, según veremos, lo más revelador es
que la primera, parada es siempre, sin excepciones, una apuesta pareja (de uno a
uno), en tanto que las paradas periféricas, igualmente sin excepciones, nunca son de
esa clase. Lo que es una moneda sana en el centro resulta una moneda viciada en la
periferia.
La parada central es la puesta oficial regida por una serie de disposiciones y se
hace entre los dos dueños de los gallos en tanto que el arbitro actúa como supervisor
y testigo público.12 Esa apuesta que, como digo, es siempre relativamente elevada, y
11 Esta palabra, que literalmente significa una mancha o marca indeleble, como una marca de
nacimiento o la veta de una piedra, se usa también para designar el dinero depositado en un tribunal,
un empeño, la garantía ofrecida en un préstamo, la posición favorable respecto de algún otro
en un contexto legal o ceremonial, una prenda dada en una transacción comercial, una señal colocada
en un campo para indicar que su propiedad se halla en disputa y la condición de una mujer infiel,
cuyo marido debe obtener satisfacción de su amante o entregársela. Véase Kom, Het Adaírecht
van Bali; Th. Pigeaud, Javaans-Nederlands Handwoordenboek (Groningen, 1938); H. H.
Iuynboll, Oudjavaansche- Nederlandsche Woordenlijst (Leiden, 1923).
12 La parada central debe hacerse en dinero contante que ambas partes deben entregar antes de
que comience la riña. El arbitro conserva el dinero hasta que se decida la riña y luego lo entrega
al ganador con lo cual se evita, entre otras cosas, el profundo embarazo que sienten, tanto el ganador
como el perdedor, si este último debe entregar personalmente el dinero después de su derrota.
Alrededor de un diez por ciento de lo que cobra el ganador queda retenido en beneficio del arbitro
y de los que patrocinaron la riña.
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a veces muy elevada, no es concertada solamente por el propietario en cuyo nombre
se hace, sino que la formaliza él mismo con cuatro o cinco, a veces siete u ocho aliados:
parientes, compañeros de aldea, vecinos, amigos íntimos. Si el dueño del animal
no es una persona especialmente acomodada ni siquiera es el principal contribuyente,
aunque su contribución debe ser significativa, aunque sólo sea para mostrar
que no está envuelto en alguna trapacería.
De las cincuenta y siete riñas sobre las cuales tengo datos exactos y dignos de
confianza en lo tocante a la parada central, las posturas van desde quince ringgits a
quinientos con un término medio de ochenta y cinco; aquí se puede hacer una división
en tres clases: las riñas pequeñas (15 ringgits a 35) representan alrededor del
cuarenta y cinco por ciento del número total; las riñas medianas (20 ringgits a 70),
forman alrededor del veinticinco por ciento; y las grandes riñas (75 ringgits a 175) representan
alrededor del veinte por ciento; en los extremos se sitúan unas pocas muy
pequeñas y otras muy grandes. En una sociedad en la cual el salario diario normal de
un trabajador manual —un ladrillero, un peón común de granja, un mandadero de
mercado— era de unos tres ringgits y considerando que las riñas tenían lugar aproximadamente
cada dos días y medio en la zona inmediata que yo estudiaba, esto indica
claramente una seria pasión por el juego aun cuando las paradas se reúnan con contribuciones
de varios individuos.
Pero las apuestas periféricas son algo completamente diferente. En lugar de
ese pacto solemne y legalista efectuado en el centro del reñidero, las apuestas se realizan
un poco a la manera de las transacciones de la bolsa en medio de gritos. Hay un
paradigma fijo y conocido de la desigualdad de apuestas que constituye una serie continua
de diez a nueve en el extremo de las desigualdades menores y de dos a uno en
el extremo de las desigualdades mayores: 10-9, 9-8, 8-7, 7-6, 6-5, 5-4, 4-3, 3-2,
2-1. El hombre que desea jugar al gallo más débil (dejando de lado el número de favoritos,
kebut, y animales débiles, ngai que haya en el momento) grita un número
del lado de las menores desigualdades que indica las condiciones en que está dispuesto
a jugar. Es decir, si grita gasal (cinco), desea jugar al gallo débil en la proporción
de cinco a cuatro (o sea gana cinco y pierde cuatro); si grita cuatro desea la proporción
de "cuatro" a tres (es decir, que él apuesta "tres"); si grita "nueve" desea jugar
en la proporción de nueve a ocho, etc. Un hombre que juega al favorito y que considera
la posibilidad de aceptar apuestas desiguales en condiciones que estima aceptables,
lo indica gritando el tipo de color del gallo: "pardo", "moteado", etc.13
13 En realidad, la clasificación de los gallos, que es extremadamente refinada (he reunido más
de veintisiete clases y ciertamente esto no representa una lista completó), no se basa solamente
en el color, sino también en una serie de otras dimensiones que incluyen además del color, el tamaño,
la solidez de los huesos, el plumaje y el temperamento del animal. (Pero no el pedigree;
los balineses no crían gallos como una actividad significativa, ni que yo sepa, lo han hecho nunca.
El asil, o gallo de la selva, que constituye la clase principal de gallo de riña y que se encuentra
en todas las partes en que se practica esta actividad, es oriundo del Asia Meridional, y uno puede
comprar un buen ejemplar en la sección de aves de casi cualquier mercado balines por una suma
que va desde cuatro o cinco ringgits a cincuenta o más). El elemento del color es el que normalmente
se usa para designar el tipo, salvo cuando los dos gallos de diferentes tipos —como en
principio deben serlo— tienen el mismo color, en ese caso se agrega una indicación secundaria
de una de las otras dimensiones ("el grande moteado" frente al "pequeño moteado", etc.) Los
tipos están coordinados con varias ideas cosmológicas que ayudan a organizar riñas parejas, de
manera que, por ejemplo, uno juega por un gallo pequeño, pero voluntarioso, blanco con manchas
castañas, el plumaje liso y patas delgadas desde el lado oriental del reñidero cierto día del
complejo calendario balines y por un gallo grande, cauteloso, negro, con plumaje como espesa
mata y patas gruesas desde el lado septentrional del reñidero otro día, etc. Todas estas cosas están
350
Cuando los que hacen los envites (los que juegan al gallo más débil) y los qoe
los aceptan (los que juegan al gallo favorito) llenan el ambiente con sus gritos, comienzan
a fijarse los unos en los otros como potenciales parejas para concertar
apuestas, a menudo desde el otro lado del reñidero. El que hace el envite trata de llevar
a quien lo acepte a las desigualdades mayores, en tanto que éste replica a gritos
con números de desigualdades menores.14 El primero, que en esta situación es el cortejado,
indicará la cantidad que está dispuesto a arriesgar en la desigual apuesta, que
anuncia a gritos y manteniendo en alto y agitando el número de dedos correspondiente.
Si el otro, el que hace de cortejante, replica de la misma manera queda concertada
la apuesta; si no lo hace, las miradas de cada cual se dirigen hacia otros probables
partícipes.
Las apuestas periféricas, que se realizan después de haberse concertado la parada
del centro y de haberse anunciado su monto, consisten en un crescendo de gritos
lanzados por los que juegan al animal más débil y exponen sus proposiciones a
quien quiera aceptarlas, en tanto que quienes juegan al favorito pero no están satisfechos
con las condiciones ofrecidas gritan con igual frenesí el color del gallo para
mostrar que también ellos desean desesperadamente apostar pero con desigualdades
menores.
Casi siempre los ofrecimientos de apuestas desiguales (que tienden a ser en
cierto modo homogéneas pues en algún momento dado casi todos los jugadores
están ofreciendo lo mismo) comienzan aproximadamente en la zona de las desigualdades
mayores —cinco a cuatro o cuatro a tres y luego se mueve, también por consenso
hacia el extremo de las desigualdades menores del campo con mayor o menor
rapidez o en medida mayor o menor. Los hombres que gritan "cinco" y se ven respondidos
sólo por gritos de "pardo", comienzan a gritar "seis"y luego o bien atraen a
otros jugadores con bastante rapidez o bien se retiran de la escena cuando son aceptadas
sus ofertas demasiado generosas. Si se produce un cambio y los participantes
son todavía escasos, el procedimiento se repite en un movimiento que llega a "siete"
y sólo rara vez se llega a los niveles últimos de "nueve" o "diez" en el caso de las riñas
verdaderamente grandes. En ocasiones, si los gallos son claramente desiguales,
puede no registrarse ningún movimiento hacia arriba o hasta se produce un movimiento
descendente en la escala de cuatro a tres, de tres a dos y muy raramente de
dos a uno, descenso que va acompañado de un número declinante de apuestas, así como
los movimientos hacia arriba van acompañados por un número creciente de
apuestas. Pero lo más general es que las apuestas se desplacen hacia uno u otro extremo
de la escala y, como en el caso de las apuestas periféricas no existe el polo de
registradas en manuscritos de hoja de palma y los balineses (que no todos tienen idénticos sistemas)
las discuten sin cesar. Un análisis completo de los componentes y símbolos que intervienen
en las clasificaciones de los gallos sería sumamente valiosa, tanto como aditamento a la descripción
general de la riña de gallos, como en sí mismo. Pero mis datos sobre el asunto, aunque
extensos y variados, no parecen lo bastante completos y sistemáticos para que yo pueda intentar
tal análisis aquí. Acerca de las ideas cosmológicas balinesas en general, véase Belo, ed. Tradilional
Balinese Culture J. L. Swellengrebel, ed., Bali: Sludies in Ufe, Thought, and Ritual (La Haya,
1960).
14 Desde un punto de vista etnográfico habría que observar que el hombre que apuesta al favorito
—el que acepta la diferencia de postura— puede hacer una apuesta en la cual gana si su gallo
vence o si la riña queda en un empate (no poseo suficientes casos para dar una cifra exacta pero
parece que los empates se registran alrededor de una vez cada quince o veinte riñas). El hombre indica
su deseo de apostar de esta manera gritando sapih ("empate") en lugar de indicar el tipo de gallo;
pero esta clase de apuestas es en realidad poco frecuente.
351
uno a uno, la gran mayoría de las paradas entra en el campo situado entre cuatro a
tres y ocho a siete.
Cuando se aproxima el momento en que los cuidadores sueltan los gallos, los
alaridos, por lo menos en una riña en la que la parada central es elevada, alcanzan
proporciones casi frenéticas cuando los apostadores que todavía no han concertado
operación tratan desesperadamente de encontrar en el último minuto un contrincante
cuyas condiciones resulten tolerables. (Cuando la parada del centro es pequeña, ocurre
lo contrario: el entusiasmo de las apuestas se desvanece, se produce silencio y la
gente pierde interés.) En el caso de una parada alta, de una riña bien equilibrada —la
clase de riña que los balineses consideran una "verdadera riña de gallos"—, tiene uno
la sensación de que está a punto de estallar el caos en medio de todos aquellos hombres
frenéticos encaramados que agitan las manos y gritan, sensación que sube de
punto al producirse el profundo silencio que de pronto sobreviene cuando suena el
gong, como si se hubiera cortado la corriente eléctrica. Entonces se sueltan los gallos
y comienza la lucha.
Cuando ésta termina (unos quince segundos o unos cinco minutos después),
se pagan inmediatamente todas las apuestas. Aquí no hay ninguna clase de pagarés.
Por supuesto, puede uno pedir dinero prestado a un amigo antes de hacer un envite o
de aceptarlo, pero para ofrecer o aceptar una apuesta uno ya debe tener en la mano el
dinero y, si uno pierde, tiene que pagar al punto, antes de que comience la próxima
riña. Esta es una regla férrea, y así como nunca oí que se disputara la decisión del arbitro
(aunque indudablemente esto debe de ocurrir alguna vez), tampoco oí decir que
una apuesta no fuera pagada, quizá porque en medio de una multitud acalorada y en
el ambiente de la riña de gallos las consecuencias para los defraudadores podrían ser
drásticas e inmediatas.
En todo caso, es esta formal asimetría entre las equilibradas apuestas centrales
y las desiguales apuestas periféricas lo que plantea el problema analítico crítico a
una teoría que concibe las apuestas de las riñas de gallos como el lazo que conecta la
riña misma con el mundo más amplio de la cultura de Bali. Y esa asimetría también
sugiere la manera de resolver el problema y de demostrar el lazo de conexión.
El primer punto que hay que señalar en esta cuestión es el hecho de que cuanto
más elevada es la parada central, más probable es que la riña sea verdaderamente una
riña pareja. Simples consideraciones de sentido común lo sugieren.
Aun cuando sienta uno que el animal al que apuesta pueda ser no muy promisorio,
así y todo podrá estar dispuesto a arriesgar quince ringgits jugando a ese gallo
en la proporción de uno a uno. Pero es probable, muy probable, que uno no esté dis-
15 La dinámica precisa del movimiento de las apuestas es uno de los aspectos de la riña más
difíciles de estudiar pues es sumamente complicado a causa de la condicones turbulentas en que se
realiza el juego. Probablemente un registro cinematográfico, además de múltiples observadores sería
necesario para estudiar efectivamente este aspecto. Pero aun fundándonos sólo en impresiones
—el único enfoque de que dispone un solitario etnógrafo inmerso en semejante confusión—, es
evidente que ciertos hombres determinan cuál haya de ser el favorito (es decir, nombrando al comienzo
el tipo de gallo al que apuesta, fase que siempre inicia- el proceso) y además dirigen el movimiento
de las apuestas; estos "directores de la opinión" son los jugadores más cumplidos y los
ciudadanos más solidos a los que luego nos referiremos. Si estos hombres comienzan a cambiar
sus deseos, otros los siguen; si comienzan a hacer apuestas, otros las hacen y —aunque siempre
hay un buen número de apostadores frustrados que gritan distintas proporciones de apuestas hasta
el final— el movimiento general más o menos cesa. Pero para comprender todos los detalles de
este proceso habrá que esperar, jay!, lo cual no es muy probable que acontezca, la aparición de un
teórico armado con observaciones precisas de la conducta individual.
352
puesto a jugarle quinientos ringgits. De manera que en las riñas con grandes apuestas,
en las que desde luego intervienen los mejores animales, se pone enorme cuidado
para que los gallos sean aproximadamente proporcionados en cuanto al tamaño,
el estado físico general y la belicosidad en la medida de lo humanamente posible. Para
asegurar esta situación se recurre a diferentes maneras de fijar los espolones de los
animales. Si un gallo parece más fuerte que el otro, se llega al acuerdo de colocarle
los espolones en un ángulo ligeramente menos ventajoso, lo cual constituye una especie
de handicap en cuya realización los que fijan los espolones son extremadamente
diestros, según se dice. También se pone mayor cuidado en emplear hábiles galleros
y en que éstos sean también parejos en su habilidad.
En suma, en una riña en la que entran grandes apuestas, la presión para hacer
que la contienda resulte genuinamente pareja es enorme y se la siente como tal. En
caso de riñas medianas la presión es algo menor y en el caso de las pequeñas es menor
aún, aunque siempre se trata de que los animales sean por lo menos aproximadamente
iguales, pues aun en el caso de apostar quince ringgits (el trabajo de cinco
días) nadie desea hacer una apuesta de uno a uno en una situación claramente desfavorable.
Y lo cierto es que las estadísticas que poseo tienden a confirmar esta aseveración.
En las cincuenta y siete riñas que estudié, el favorito venció treinta y tres
veces en total, y el gallo más débil veinticuatro, una proporción de 1,4:1. Pero si
uno considera las cifras de las apuestas centrales en sesenta ringgits, la proporción resulta
1,1:1 (doce favoritos y once gallos más débiles) en los casos en que las apuestas
están por encima de esta línea de sesenta 1,6:1 (veintiuno y trece) en los casos de
apuestas por debajo. Ahora bien, si uno toma los extremos, en el caso de riñas muy
importantes, aquellas con paradas centrales de más de cien ringgits, la proporción es
1:1 (siete y siete); y en el caso de las paradas muy pequeñas, aquellas de menos de
cuarenta ringgits, la proporción es 1,9:1 (diecinueve y diez).16
Ahora bien, de esta coincidencia —la coincidencia de que cuanto más elevada
es la parada central, más exactamente proporcionada es la riña— se siguen más o menos
dos cosas: 1) cuanto más elevada es la apuesta central, mayor es el impulso de
las apuestas periféricas hacia el extremo de menores desigualdades en el espectro de
las apuestas, y viceversa; 2) cuanto más elevada es la apuesta central, mayor es el
volumen de apuestas periféricas y viceversa.
Y la lógica es similar en ambos casos. Cuanto más cerca está la riña de la
igualdad de los contendientes, menos atractivo será el extremo de las desigualdades
mayores y, por lo tanto, se jugará hacia el otro extremo para que haya quienes hagan
envites. Que esto es así resulta evidente de la mera observación, del análisis de la
cuestión que hacen los propios balineses y de los datos sistemáticos que logré reunir.
Debido a la dificultad de obtener un registro preciso y completo de las apuestas
periféricas, este argumento es difícil de formular en términos numéricos, pero en todos
los casos que estudié, los que dan envite y los que lo aceptan lo hacen en una zo-
16 Considerando sólo la variabilidad binómica, la divergencia respecto de una expectación de
uno a uno, en el caso de apuestas de sesenta ringgils y por debajo de esta línea, es de desviaciones
de 1,38, o sea 8 en un centenar de posibilidades; en el caso de sumas inferiones a cuarenta
ringgits, las desviaciones corrientes son de 1,65 o sea cinco en un centenar. El hecho de que estas
desviaciones, aunque reales, no sean extremadas indica ciertamente que aun en las riñaa más
pequeñas persiste la tendencia a enfrentar gallos por lo menos razonablemente parejos. Aquí se
trata de mitigar relativamente las presiones hacia la compensación, no de alimentarlas. En el caso
de las paradas elevadas, la tendencia a que las proposiciones sean de cara o cruz es desde luego
aun más notable y sugiere que los balineses saben muy bien lo que hacen.
353
na de mínimo y máximo en la cual se realiza el grueso (según mis conjeturas, de
dos tercios a tres cuartos, en la mayor parte de los casos) de las apuestas, zona que
en la escala está situada tres o cuatro puntos más hacia el extremo de las menores desigualdades
en los casos de riñas con elevadas apuestas centrales que en los casos de
las riñas de pequeñas paradas, habiendo generalmente situaciones intermedias. Por supuesto,
en los detalles la coincidencia no es exacta, pero el esquema general es consecuente
y sólido: la fuerza que tiene la parada central para atraer las apuestas periféricas
a su esquema de paridad es directamente proporcional a su monto, porque éste es
directamente proporcional al grado en que los gallos son realmente parejos. En cuanto
a la cuestión del volumen de las apuestas, las paradas totales son mayores en las
grandes riñas con grandes apuestas centrales porque esas riñas se consideran más "interesantes",
no sólo en el sentido de que son menos predecibles, sino sustancialmente
én el sentido de que lo que está en juego en tales riñas es algo más que el dinero;
es la calidad de los gallos y, en consecuencia, como veremos, el prestigio social.17
La paradoja de la moneda sana en el centro y viciada en la periferia es, pues,
sólo aparente. Los dos sistemas de apuesta, aunque formalmente incongruentes, no
son en realidad contractorios entre sí, sino que forman parte de un sistema mayor en
el cual la apuesta central es, por así decirlo, el "centro de gravedad" que, cuanto mayor
es, más atrae las apuestas periféricas hacia el extremo de menores desigualdades
de la escala. La parada central "determina el juego" o, quizá sea mejor decir, lo define,
y señala lo que, siguiendo una idea de Jeremy Bentham, llamaré su "profundidad".
Los balineses procuran organizar una contienda interesante, "profunda", si se
quiere, haciendo que la parada central sea lo más elevada posible de manera que los
gallos deberán ser también, lo más parejos que sea posible y, por lo tanto, el desenlace
lo más impredecible que sea posible. No siempre alcanzan esa meta; casi la mitad
de las riñas son espectáculos relativamente triviales, relativamente carentes de
interés o "superficiales" para decirlo con la terminología que acabo de tomar en préstamo.
Pero esta circunstancia no invalida mi interpretación, pues el hecho de que la
mayor parte de los pintores, poetas y dramaturgos sean mcdriocres no invalida la
concepción de que el esfuezo artístico está enderezado a la profundidad y que con alguna
frecuencia se aproxima a ella. La imagen de la técnica artística es por cierto exacta:
la puesta central es un medio, un expediente para crear contiendas "interesantes",
"profundas"; no es la razón (o por lo menos no la principal razón) de que sean intere-
17 La reducción de las apuestas en las riñas más pequeñas (una de las razones por las cuales la
gente encuentra poco interesante las riñas pequeñas es la de que se apuesta menos en ellas, en tanto
que en las grandes ocurre lo contrario) se realiza de tres maneras que se refuerzan recíprocamente.
Primero se registra una simple falta de interés cuando la gente se aleja para beber una taza de
café o charlar con un amigo; segundo, los balineses no reducen matemáticamente las posturas sino
que apuestan directamente según las diferencias de postura establecidas como tales. Así en el
caso de una apuesta de nueve a ocho, un hombre arriesga nueve ringgits y el otro ocho; en el caso
de una apuesta de cinco a cuatro, uno arriesga cinco y el otro cuatro. De manera que por unidad
de moneda, como por ejemplo un rínggit, está en juego una cantidad de dinero 6,3 veces mayor
en una apuesta de diez a nueve que en una de dos a uno, como ya se hizo notar, en las riñas pequeñas
las apuestas tienden a situarse hacia el extremo de las diferencias mayores del espectro. Por
fin, las apuestas concertadas suelen señalarse con un dedo en lugar de dos, tres o (en algunas de
las riñas más importantes) cuatro o cinco dedos. (Los dedos indican los múliplos de las diferentes
proporciones de la puesta en juego, no cifras absolutas. Dos dedos en una situación de seis a cinco
significan que un hombre desea apostar diez ringgits al gallo más débil contra doce ringgits.
Tres dedos en una situación de doce a siete significa veintiuno contra veinticuatro, etc.)
354
santes, no es la fuente de su fascinación, la sustancia de su profundidad. La cuestión
de saber por qué esas riñas son interesantes —a decir verdad para los balineses son
exquisitamente absorbentes— nos saca de la esfera de las preocupaciones formales,
nos lleva a esferas más ampliamente sociológicas y sociopsicológicas y nos conduce
a una idea menos puramente económica de lo que implica "la profundidad" en el
juego.18
Jugar con fuego
El concepto de "juego profundo" de Bentham se encuentra expuesto en su The
Theory of Legistation.™ Con esta expresión el autor designa el juego en el cual lo
que se arriesga es tanto que, desde el punto de vista utilitario, es irracional que los
hombres se lancen a semejante juego. Si un hombre cuya fortuna alcanza a mil libras
(o ringgits) apuesta quinientas en una parada igual, la utilidad marginal de las libras
que se propone ganar es claramente menor que la inconveniencia de lo que arriesga
perder. En el genuino juego profundo, ésta es la situación de ambas partes. Una
situación temeraria. Se reunieron en busca de un momento agradable y entraron en
una relación que deparará a los participantes sufrimiento antes que placer. Por eso
Bentham llegaba a la conclusión de que el juego profundo era inmoral en principio y
que, como es típico en este autor, debería prohibírselo legalmente.
Pero más interesante que el problema ético, por lo menos desde nuestro punto
de vista en nuestro actual contexto, es el hecho de que a pesar de la fuerza lógica del
análisis de Bentham los hombres se entregan a semejante juego apasionadamente y a
menudo hasta afrontando los rigores de la ley. Para Bentham y para quienes piensan
como él (hoy en día principalmente abogados, economistas y algunos psiquiatras) la
explicación está, como ya dije, en que esos hombres son irracionales, viciosos, feti-
18 Además de las apuestas hay otros aspectos económicos de la riña de gallos, especialmente
su estrecha conexión con el sistema del mercado local, aspectos que, aunque secundarios en cuanto
a su motivación y a su función no dejan de tener su importancia. Las riñas de gallos son acontecimientos
públicos a los que puede concurrir todo el mundo que lo desee, y a veces la gente acude
desde regiones distantes y más del noventa por ciento, posiblemente el noventa por ciento de
los negocios tratados son locales; la localidad en cuestión está definida, no por la aldea y ni siquiera
por el distrito administrativo, sino por el sistema del mercado rural. Bali tiene una semana
de mercado de tres días con la familiar rotación del tipo del " sistema solar ". Aunque los mercados
nunca estuvieron muy desarrollados en muy alto grado, en la plaza de la aldea se realizan pequeños
negocios matinales, pero la rotación según ese sistema solar, afecta a toda microrregión y
ésta abarca unas diez o veinte millas cuadradas con siete u ocho aldeas vecinas (lo cual, en Bali
contemporánea, representa más o menos de cinco mil a diez u once mil almas); de esa microrregión
procede el grueso o virtualmente la totalidad del público que acude a las riñas de gallos. La
mayor parte de éstas está organizada y patrocinada por pequeñas asociaciones de insignificantes
comerciantes rurales que comparten con todos los balineses la idea de que las riñas de gallos son
buenas para el comercio porque " sacan dinero de la casa y lo hacen circular". Puestos en los que
venden clases de mercaderías así como puestos de juego de puro azar (véase más adelante) están
instalados alrededor de la zona del reñidero, de manera que ésta viene a asumir la calidad de un pequeña
feria. Esta relación de la riña de gallos con los mercados y con los vendedores del mercado
es muy antigua como, entre otras cosas, lo indica su aparición conjunta en inscripciones [R. Goris,
Prasasti Bali, 2 Vols Banding, 1954]. El comercio siguió a los gallos durante siglos en la
Bali rural y esa actividad fue uno de los principales factores de la monetización de la isla.
19 La frase se encuentra en la traducción de Hildreth, Internacional Library of Psychology
(1931), nota de la página 106; véase L. L. Fuller, The Morality of Law (New Haven, 1964),
págs. 6 y siguientes.
355
chistas, niños, tontos, salvajes que necesitan ser protegidos contra sí mismos. Pero
para los balineses aunque naturalmente no formulan la explicación con tantas palabras,
ésta reside en el hecho de que en el juego profundo el dinero es menos una medida
de utilidad (obtenida o esperada) que un símbolo de alcance moral (percibido o
impuesto).
En realidad, es en los juegos superficiales, en aquellos en que se arriesgan pequeñas
cantidades de dinero, donde los incrementos o disminuciones de dinero efectivo
son más sinónimos de utilidad e inconvenientes en el sentido ordinario y no muy
difundido de placer y sufrimiento, felicidad y desdicha. En los juegos profundos, en
los que se apuestan grandes cantidades de dinero, lo que está en juego es algo más
que las ganancias naturales: la consideración pública, el honor, la dignidad, el respeto,
en una palabra (aunque en Bali este vocablo tiene una compleja carga de significación)
el status.70 Pero el status está en juego simbólicamente, pues (salvo en unos
pocos casos de jugadores viciosos arruinados) el status no se altera por la obra del resultado
de una riña de gallos; es sólo, y eso-momentáneamente, afirmado o afrentado.
Pero, para los balineses, para quienes nada es más placentero que una afrenta
oblicuamente proferida o más penoso que una afrenta obücuamente recibida —especialmente
cuando están observando lo que ocurre conocidos de ambas partes—, ese
drama de evaluación es ciertamente profundo.
Debo hacer notar enseguida que esto no significa afirmar que a los balineses
no les importe el dinero o que les dé lo mismo perder quinientos ringgits que perder
quince. Semejante conclusión sería absurda. Precisamente porque el dinero importa e
importa mucho en esta sociedad en modo alguno antimaterialista es por lo que cuanto
más dinero se arriesga tantas más cosas diferentes se arriesgan, como el orgullo,
el equilibrio, la serenidad, la masculinidad, aunque sólo sea momentáneamente, pero
todas estas cosas se arriesgan también públicamente. En las riñas de gallos profundas
el dueño del animal y sus colaboradores así como, según veremos, los demás
que apuestan al mismo animal, aunque lo hacen en menores cantidades, colocan su
dinero según el status que tienen.
En gran parte es porque los inconvenientes marginales de perder son tan grandes
en los niveles superiores de apuesta, que lanzarse a semejante riesgo equivale a
exponer públicamente el yo de uno de una manera alusiva y metafórica a través de
su propio gallo. Y aunque para un discípulo de Bentham esto parecería acrecentar
mucho más la irracionalidad de la acción, para los balineses lo que principalmente
aumenta es la significación de toda la acción. Y como (para seguir ahora a Weber y
no a Bentham) imponer significación a la vida es el fin primordial y la condición primaria
de la existencia humana, ese aumento de significación hace más que compensar
los costos económicos del caso.21 En realidad, considerando la condición pareja
20 Desde luego ni siquiera en Bentham el concepto de utilidad se limita a las pérdidas y ganancias
monetarias y aquí yo podría formular mi argumento más cuidadosamente agregando que para
los balineses, lo mismo que para cualquier otro pueblo, la utilidad (placer, felicidad.) no se identifica
meramente con la riqueza. Pero estos problemas terminológicos son en todo caso secundarios
frente al punto esencial: la riña de gallos no es la ruleta.
21 M. Weber, The sociology of Religión (Boston, 1963). [Hay traducción española: Ensayos
sobre sociología de la religión, Madrid, Tauros, 1984.] Por supuesto, no hay nada especialmente
balines en esta ahondada significación del dinero, como lo demuestra la descripción que hace
Whyte de los muchachos que juegan en la esquina de un distrito de la clase trabajadora de Boston:
" El juego por dinero desempeña una parte importante de la vida de Comervüle. Cualquiera sea el
juego a que se entregan los muchachos de la esquina casi siempre lo hacen por dinero. Cuando no
hay nada en juego, la partida no se considera una verdadera contienda. Esto no significa que el e-
356
de la apuesta en las grandes riñas, virtualmente no se dan importantes cambios en la
fortuna material de aquellos que participan regularmente en las riñas de gallos, porque
a la larga las cosas se van más o menos compensando y equilibrando. Es en las
riñas superficiales, pequeñas, donde uno encuentra el puñado de jugadores del tipo
más vicioso —aquellos principalmente interesados en el dinero— y donde se producen
"verdaderos" cambios de posición social, generalmente en sentido descendente.
Los hombres de este género, jugadores desenfrenados, son despreciados por los "verdaderos
galleros" quienes los tienen por tontos que no comprenden el aspecto deportivo
de la riña, hombres vulgares que sencillamente confunden todas las cosas. Esos
jugadores viciosos son considerados cómoda presa por los genuinos entusiastas,
ésos que saben de qué se trata, para sacarles algo de dinero, operación que les resulta
bastante fácil, pues explotando la codicia de aquéllos los tientan a hacer apuestas irracionales
sobre gallos claramente desparejos. La mayor parte de estos jugadores se
arruinan en muy breve tiempo, pero siempre queda uno o quedan dos que ofrecen dar
en prenda su tierra y que venden sus ropas para obtener dinero y poder apostar.^
Esta clara correlación de "jugarse el status" con las riñas profundas y, por otro
lado, la correlación de "jugar dinero" con riñas superficiales es en realidad general.
Los mismos apostadores forman una jerarquía sociomoral en estos términos. En los
alrededores del lugar donde se desarrollan las riñas de gallos hay una gran cantidad de
insignificantes puestos de juego de puro azar (ruleta, dados, peonza, guisantes ocultos
bajo media cascara de nuez) regenteados por concesionarios. Sólo mujeres, niños,
adolescentes y otras varias clases de personas que no concurren (o todavía no lo
hacen) a las riñas de los gallos —los extremadamente pobres, los socialmente despreciados
y los personalmente atípicos— se entregan a estos juegos en los que arriesgan
desde luego sólo unos centavos. Los hombres vinculados con las riñas de gallos
se avergonzarían de acercarse siquiera a semejantes lugares. Ligeramente por encima
de quienes se entregan a estos triviales juegos están aquellos que, si bien ellos mismos
no poseen gallos, apuestan periféricamente en riñas menores. Luego están los
que intervienen directamente en riñas pequeñas u ocasionalmente medianas, pero no
están en la posición de intervenir en las grandes, aunque pueden apostar de vez en
cuando periféricamente también en las grandes riñas; y, por último, están aquellos
miembros realmente importantes de la comunidad, los ciudadanos sólidos alrededor
de los cuales gira la vida local y que intervienen en las grandes riñas y apuestan en
lemento financiero lo sea todo. Frecuentemente tuve ocasión de oír decir a hombres que el honor
de ganar era mucho más importante que el dinero que estaba en juego. Los muchachos de la esquina
consideran jugar por dinero la prueba verdadera de habilidad, y a menos que un hombre se comporte
bien cuando el dinero está en juego, no es considerado un buen competidor". W. F. Whyte,
Sreet Córner Society, 2a. ed. (Chicago, 1955), pág. 140.
22 Los extremos a que puede llegar esta locura —y el hecho de que sea considerada una locura—
están demostrados por el cuento popular balines / Tuhung Kuning. Un jugador llega a estar
tan alterado por su pasión que debiendo ausentarse en un viaje ordena a su mujer embarazada que
cuide bien de la criatura que haya de nacer si es varón, pero que la dé como alimento a sus gallos
de riña si es mujer. La madre da a luz una niña, pero en lugar de entregársela como alimento a los
gallos da a éstos una gran rata y oculta a la hija en casa de su madre. Cuando regresa el marido
los gallos cacareando le informan sobre el engaño y el hombre furioso se dispone a dar muerte a
ln niña. Entonces baja del cielo una diosa que recoge a la niña y se la lleva con ella a las alturas.
Los gallos mueren por el mal alimento que se les dio, el dueño recupera su sensatez, la diosa devuelve
a la niña al padre, quien se reúne con su mujer. El cuento está dado como "Geel Komkommertje"
en J. Hooykaas-van Leeuwen Boomkamp, Sprookjes en Vehalen van Bali (La Haya, 1956),
págs. 19-25.
357
ellas. Siendo el elemento focal de estas reuniones focalizadas, estos hombres generalmente
dominan y definen la actividad deportiva así como dominan y definen la sociedad.
Cuando un varón de Bali habla, casi con tono de veneración, de "verdaderos galleros",
del verdadero bebatoh ("apostador") o del djuru kurung ("cuidador de jaulas")
se refiere a esa clase de personas, no a los que se entregan al trivial juego de los guisantes
ocultos, ni a los jugadores empedernidos (potét, vocablo que tiene la significación
secundaria de ladrón o reprobo), ni al ávido oportunista. Para ese varón balines,
la riña de gallos se aproxima más a un affaire d'honneur (aunque, considerando al talento
balines tocante a fantasía práctica, la sangre que se derrama es humana sólo en
sentido figurado) que al estúpido mecanismo de una máquina automática.
De manera que lo que hace de la riña de gallos en Bali un juego profundo es,
no el dinero en sí mismo, sino lo que (cuanto más dinero entra en juego tanto más
intensamente es así) el dinero hace que ocurra: el desplazamiento de status en la jerarquía
balinesa, desplazamiento proyectado en la riña de gallos. Psicológicamente se
trata de una representación esópica del yo masculino relativamente narcisista, ideal y
demoníaco; sociológicamente se trata de una representación también esópica de los
complejos campos de tensión determinados por la interacción controlada, callada, ceremoniosa
pero así y todo profundamente sentida, del yo de quienes mantienen contacto
en el contexto de la vida cotidiana. Los gallos pueden ser sustitutos de las personalidades
de sus dueños, espejos animales de la forma psíquica, pero la riña es
—o, más exactamente, se hace deliberadamente que sea— una simulación de la matriz
social, del sistema de grupos cruzados, superpuestos y en alto grado solidarios—
grupos de aldeas, grupos de parentesco, sociedades de irrigación, congregaciones de
los templos, "casta" —en los cuales viven los individuos.» Y así como el prestigio,
la necesidad de afirmarlo, de defenderlo, de celebrarlo, de justificarlo y de sencillamente
bañarse en él (pero no buscarlo, considerando el carácter fuertemente atributivo
de la estratificación en Bali), sea quizá la fuerza motriz central de la sociedad,
así también, independientemente de ser penes ambulantes, sacrificios de sangre e intercambios
monetarios— el prestigio es también la fuerza motriz de la riña de gallos.
Esta aparente diversión y deporte, para emplear otra frase de Erving Goffman,
"un baño de sangre en el status".™
La manera más sencilla de aclarar esto y demostrarlo por lo menos hasta cierto
punto es considerar la aldea cuyas riñas de gallos tuve ocasión de observar directamente,
esa aldea en que fui testigo de aquella incursión policial y de la cual proceden
mis datos estadísticos.
Como todas las aldeas de Bali, ésta —Tihingan, situada en la región de Klungkung,
en el sudeste de Bali— está intrincadamente organizada y forma un laberinto
de alianzas y oposiciones. Pero a diferencia de muchas otras, aquí se destacan particularmente
dos clases de grupos solidarios que son también grupos de status, en los
cuales podemos concentramos para describirlos sin indebidas deformaciones.
Primero, la aldea está dominada por cuatro grandes grupos en parte endogámicos
por la línea paterna que se hallan en constante rivalidad y que forman las principales
facciones de la población. A veces se agrupan dos contra dos y generalmente
23 Se encontrará una descripción más completa de la estructura social rural de Bali en C. Geertz,
"Form and Variation in Balinese Village Structure", American Anthropotogisl 61 (1959); págs. 94-
108; "Tihingan, a Balise", en R. M. Koentjaraningral,Ví//ag&s in Indonesia (Iihaca, 1967), págs.
210-243; y aunque no se refiere directamente a las aldeas balinesas, véase V. E. Kom, Do Dorpsrepubliek
tnganan Pagringsingan ( Santpoort, Netherlands, 1933 ).
54 Goffrnan, Encouners, págs. 78
358
los dos más importantes contra los dos más pequeños a los que se unen las personas
que no están afiliadas a ninguno de los dos grupos. A veces operan independientemente.
Dentro de los grupos hay también facciones y subfacciones dentro de las subfacciones,
de manera que se alcanzan niveles de distinción bastantes delicados. Y segundo,
está la aldea misma, casi enteramente endogámica, opuesta a todas las otras
aldeas de los alrededores y dentro de la jurisdicción de la riña de gallos (que constituye
la región del mercado); pero la aldea forma también alianzas con algunas de sus
vecinas contra otras en varios contextos políticos y sociales que trascienden los intereses
de la aldea misma. La situación exacta es pues, como en todas partes en Bali,
perfectamente distintiva; pero el esquema general de la jerarquía de status y de las rivalidades
entre grupos en alto grado solidarios aunque con diferentes bases (y lo mismo
ocurre entre los miembros de los grupos) es enteramente común.
Consideremos pues (como apoyo a la tesis general de que la riña de gallos, y
especialmente la riña profunda, es fundamentalmente una dramaüzacion de intereses
de status) los hechos siguientes que para evitar extensas descripciones demográficas
declararé simplemente que son hechos aunque, por otra parte los testimonios concretos,
ejemplos, declaraciones y números que podrían aducirse en apoyo de la tesis son
extensos e inequívocos:
1. Un hombre no apuesta virtualmente nunca contra un gallo perteneciente a
un miembro de su propio grupo de parentesco. Generalmente se siente obligado a
apostar por el animal y tanto más obligado cuanto más íntimo es el vínculo de parentesco
y más profunda es la riña. Si tiene la certidumbre de que no habrá de ganar
puede abstenerse de apostar, especialmente si se trata del gallo de un primo segundo
o si la riña es superficial. Pero, por lo general, sentirá que debe prestarle apoyo y,
cuando se trata de juegos profundos, generalmente siempre apuesta. De manera que
esa gran mayoría de personas que gritan tan ostensiblemente "cinco" o "moteado" están
expresando su adhesión a su pariente, no la evaluación del gallo ni su versación
en la teoría de las posibilidades y ni siquiera sus esperanzas de ganar algún dinero.
2. Este principio es una extensión lógica. Si en la riña no interviene el pariente,
uno apostará en favor de un grupo aliado contra otro que no lo es y así sucesivamente
a través de las muy intrincadas redes de alianzas que forman, como dije, esta
aldea, así como toda otra aldea de Bali.
3. Lo propio cabe decir de la aldea misma como todo. Si un gallo del exterior
de la aldea ha de combatir con uno de la propia aldea, todos tenderán a jugar al gallo
local. Si, lo cual ocurre en raras circunstancias pero así y todo ocurre de vez en cuando,
un gallo exterior a la jurisdicción de riñas de la propia aldea debe luchar con un
gallo perteneciente a esa jurisdicción, uno apostará también en favor del gallo "local".
4. Los gallos que llegan de lejos son casi siempre favoritos, pues se sostiene
la teoría de que su dueño no se habría atrevido a llevarlo si no se tratara de un animal
muy bueno y tanto más bueno cuanto más alejado esté su lugar de origen. Los
acompañantes del dueño del animal están por supuesto obligados a darle su apoyo y
cuando se desarrollan las riñas de gallos más importantes y legales (en los días feriados)
los hombres de la aldea echan mano de los gallos que consideran mejores, independientemente
de quienes sean sus dueños, y van al reñidero para apostar por ellos
359
grandes sumas y mostrar así que en la aldea no son tacaños. En realidad esas "riñas
con el exterior", aunque poco frecuentes, tienden a mejorar las diferencias entre los
miembros de la aldea que exacerban las constantes "riñas locales", donde intervienen
facciones opuestas.
5. Casi todas las riñas son sociológicamente relevantes. Rara vez encuentra
uno dos gallos del exterior que combatan entre sí o dos gallos que no tengan el respaldo
de un grupo particular o que tengan el respaldo de un grupo cuyos miembros
no estén mutuamente relacionados de una manera clara. Cuando se da esa situación,
el juego es muy superficial, las apuestas se hacen muy lentamente y todo el espectáculo
resulta aburrido pues, salvo los que intervienen directamente y algún jugador
vicioso, nadie muestra interés en apostar.
6. También rara vez se encuentran en lucha dos gallos pertenecientes al mismo
grupo y más raramente aun pertenecientes a la misma subfacción (que la mayor
parte de los casos representaría una familia extensa). Análogamente, en las riñas que
se libran fuera de la aldea, muy rara vez dos gallos de la aldea lucharán uno contra el
otro, aun cuando, siendo sus dueños enconados rivales, lo harían con entusiasmo en
la propia aldea.
7. En el nivel individual, una persona que mantiene una relación de hostilidad
institucionalizada con otra, relación llamada puik, en la que no se hablan ni tienen
que ver nada la una con la otra en otras cuestiones (las causas de esta ruptura formal
de relaciones son múltiples: seducción de una esposa, cuestiones de herencia, diferencias
políticas) apostará fuertes sumas, a veces casi maniáticamente, contra la otra en
lo que es un ataque franco y directo a la masculinidad misma, al fundamento último
de la condición del contrincante.
8. La coalición de la parada central está en todas las riñas, salvo en las más superficiales,
siempre formada por aliados estructurales y aquí no entra en juego "dinero
exterior". Lo que sea "exterior" depende por supuesto del contexto, pero considerando
que existe algo exterior no entra en la apuesta principal ningún dinero exterior;
si los interesados directos no pueden reunirlo, la parada no se hace. La apuesta
central, especialmente en los juegos profundos, es pues la expresión más directa y
franca de oposición social, lo cual es una de las razones por las que esa apuesta y las
operaciones para que los dos gallos resulten proporcionados en fuerzas estén rodeadas
de una atmósfera de cierto malestar y sean más o menos furtivas y embarazosas.
9. La regla sobre tomar dinero en préstamo —uno puede pedir prestado para hacer
una apuesta pero no en una apuesta— procede (y los de Bali tienen plena conciencia
de ello) de análogas consideraciones: de esa manera uno no queda nunca económicamente
a merced del enemigo. Las deudas de juego, cuyo monto puede ser muy
elevado y que son siempre a corto plazo, son deudas contraídas entre amigos, nunca
con enemigos.
10. Cuando dos gallos son estructuralmente irrelevantes o neutros en lo que a
uno respecta (aunque, como ya dije, casi nunca son irrelevantes entre sí), uno no debe
preguntar a un pariente o a un amigo por cuál animal está apostando, porque si
uno sabe de qué manera está apostando y él sabe que uno lo sabe y además uno hace
360
la apuesta contraria, la situación creará tensiones. Esta regla es explícita y rígida y
se toman elaboradas y hasta artificiales precauciones para evitar transgredirla. Por lo
menos debe uno fingir que no advierte cuál es la apuesta que está haciendo el pariente
o amigo y ésta fingirá ignorar lo que uno hace.
11. Hay una palabra especial para designar el acto de apostar contra la corriente;
esa palabra también "perdón" (mpura). Se mira mal hacerlo aunque, si la parada
central es pequeña, a veces se disculpa el hecho siempre que no se incurra en él con
demasiada frecuencia. Pero cuanto mayor sea la parada y cuanto más frecuentemente
uno recurra al "perdón" lanto más disociación social implica la circunstancia.
12. De hecho la relación de hostilidad institucionalizada, puik, comienza formalmente
(aunque sus causas residen siempre en otra parte) con esa apuesta de "perdón"
en un juego profundo, pues simbólicamente viene a ser como echar leña al fuego.
Del mismo modo, el fin de la hostilidad y la reanudación del trato social normal
están señalados por el hecho de que uno u otro de los enemigos apueste al gallo del
otro.
13. En situaciones viscosas de cruzada adhesión (de las cuales hay muchas en
este sistema social extraordinariamente complejo), toda vez que un hombre se ve
obligado a prestar su lealtad a dos partes más o menos con iguales derechos a ella,
suele alejarse para beber una taza de café o hacer cualquier otra cosa a fin de no tener
que apostar: una forma de conducta que recuerda a la de los votantes norteamericanos
en análogas situaciones.25
14. Las personas que participan en la parada central son (especialmente en jugadas
profundas) virtualmente siempre miembros rectores de su grupo. Además,
aquellos que apuestan periféricamente (incluso esas personas) son, como ya lo hice
notar, miembros sobresalientes de la aldea, ciudadanos conspicuos. Las riñas de gallos
son apropiadas para aquellos que intervienen en la política cotidiana y tienen
prestigio, no para los jóvenes, para las mujeres, para los subordinados, etc.
15. En lo que se refiere al dinero, la actitud explícitamente expresada es la de
que el dinero es una cuestión secundaria. Como ya dije, esto no quiere decir que no
tenga importancia; como a todo el mundo, a los balineses no les gusta perder los ingresos
de varias semanas; pero miran los aspectos monetarios de la riña de gallos
principalmente como una cuestión que se equilibra por sí misma, una cuestión de
circulación de dinero entre el bien definido grupo de los galleros serios. Las ganancias
y pérdidas realmente importantes son las que se dan en otros planos y la actitud
general ante las apuestas no es la esperanza de dar un buen zarpazo (con excepción de
los jugadores viciosos) sino que es la súplica del jugador de caballos: "Oh, Dios,
haz que salga sin ganar ni perder". Pero en punto a prestigio uno no desea salir empatado,
sino que aspira a obtener una victoria categórica, aunque sea momentánea.
De lo que se habla continuamente es de la riña contra tal gallo de tal persona que el
gallo de uno hizo pedazos; nadie habla del dinero que ganó; la gente rara vez lo recuerda
durante mucho tiempo, aun tratándose de paradas muy altas.
25 Berelson, P. F. Lazersfeld y W. N. McPhee, Voting: A Siudy of Opinión Formal ion in a
Presidential Campaign (Chicago, 1954).
361
16. Uno debe apostar por los gallos del grupo propio no sólo por razones de
lealtad, sino porque la gente podría decir: "¡Cómo! ¿Es tan orgulloso que nos desdeña?
¿Tiene que ir a Java o a Den Pasar (la ciudad capital) para apostar? ¿Es acaso un
hombre tan importante?" De manera que existe una presión general para hacer apuestas,
pues uno debe mostrar que es importante localmente pero no tan importante que
mire a los demás, ni siquiera a sus rivales, como contrincantes inapropiados. De la
misma manera, la gente de la aldea debe apostar contra los gallos procedentes de afuera
porque de otra manera los de afuera los acusarán —un grave cargo— de limitarse
sencillamente a cobrar los derechos de entrada y no estar realmente interesados en la
riña de gallos y los acusarán también de ser arrogantes y despectivos.
17. Por último, los campesinos balineses tienen plena conciencia de todas estas
cosas y pueden manifestarlas, por lo menos a un etnógrafo, en aproximadamente
en los mismos términos en que yo lo he hecho. Casi todo balines con quien conversé
este tema declaró que la riña de gallos es como jugar con fuego, sólo que uno no
se quema. La riña activa las rivalidades y hostilidades de la aldea y de los grupos de
parentesco, pero lo hace en forma de "juego"; a veces se acerca peligrosa y arrebatadoramente
a la expresión de una agresión interpersonal e intergrupal directa y pública
(algo que desde luego casi no ocurre nunca en el curso normal de la vida ordinaria),
pero no llega a tanto porque, después de todo, se trata "sólo de una riña de
gallos".
Podrían exponerse más observaciones de este tipo, pero quizás el cuadro general
esté ya, si no completo, por lo menos bien delineado, de suerte que todo lo dicho
hasta ahora podría resumirse útilmente en un paradigma formal.
CUANTO MAS SE ENTABLA EL LANCE...
1) entre iguales en cuanto status (y/o enemigos personales),
2) entre individuos de elevado status
MAS PROFUNDO ES EL LANCE.
CUANTO MAS PROFUNDO ES EL LANCE
1) más íntima es la identificación de gallo y hombre (o, más exactamente,
cuanto más profundo es el juego más se expondrá el hombre su más íntima
identificación con el gallo),
2) mejores serán los gallos que intervienen y estarán más exactamente equiparados,
3) mayor será la emoción suscitada por el lance y más profunda la absorción
en él,
4) más elevadas serán las apuestas centrales y periféricas, más tenderán éstas a
menores diferencias y mayor será el volumen de las apuestas en general,
5) más "solventes" serán los ciudadanos que juegan y el sentido del lance será
menos "económico" y más una cuestión de status."26
26 Como éste es un paradigma formal, ha sido diseñado para exhibir la estructura lógica, no
la estructura causal de la riña de gallos. Cuál de estas consideraciones lleva a la otra, en qué orden
362
Argumentos inversos caben en el caso de los juegos más superficiales que llegan,
con signo inverso, a culminar en los entretenimientos del juego de la peonza y
los dados. En las contiendas profundas no hay límites superiores absolutos, aunque,
desde luego, los hay prácticos y hay un gran número de cuentos legendarios sobre
combates y duelos en el sol entre señores y príncipes de los tiempos clásicos (pues
la riña de gallos fue siempre tanto una afición de la élite como del pueblo), relatos
mucho más profundos de los que hoy podrían inventarse en toda Bali.
En verdad, uno de los grandes héroes de la cultura de Bali es un príncipe llamado
por la pasión que sentía por esta actividad, el "Gallero" quien por casualidad estaba
ausente y empeñado en una muy profunda riña de gallos con un príncipe vecino
en el momento en que toda su familia —padre, hermanos, mujeres, hermanas— fue
asesinada por usurpadores plebeyos. El príncipe salvó así su vida, luego regresó para
sofocar la sublevación, recuperó el trono, reconstituyó la elevada tradición balinesa
y construyó el estado más poderoso, más glorioso y más próspero de la isla. Junto
con todas las demás cosas que los balineses ven en las riñas de los gallos —se ven a
sí mismos, ven a su orden social, ven el odio abstracto, la masculinidad, la fuerza
demoníaca— también ven el arquetipo del que prendado del honor juega con verdadero
fuego, el arrogante y resuelto príncipe chatria.27
Plumas, sangre, muchedumbre y dinero
"La poesía no hace que acontezca nada", dice Auden en su elegía a Yeats, "la
poesía perdura en el valle de sus dichos... un modo de acontecer, una voz." La riña
de gallos tampoco es este sentido coloquial hace que acontezca nada. Los hombres
continúan humillando alegó ricamente a otros y siendo alegóricamente humillados
por otros, día tras día, complaciéndose silenciosamente en la experiencia si triunfaron
y sintiéndose demolidos si no triunfaron, lo cual manifiestan sólo ligeramente
más en público. Pero realmente no cambia el status de nadie. Uno no puede ascender
por la escala jerárquica por haber ganado en la riña de gallos; como individuo realy
en virtud de qué mecanismos es otra cuestión, una cuestión a la que intenté arrojar alguna luz en
la discusión general.
27 En otro de los cuentos populares de Hooykaas-van Leeuwen Boomkamp's ("De Gast", Sprookjes
en Verhalen van Bali, págs. 172-180) un hombre de la casta baja sudra, generoso, piadoso
y alegre es también un cabal entusiasta de la riña de gallos, pero pierde riña tras riña hasta que
ya no le queda más que su último gallo. Sin embargo el hombre no desespera y dice: "Apostaré
por el mundo invisible". Su esposa, una mujer buena y trabajadora, sabiendo cuan aficionado es
el marido a las riñas de gallos le entrega el último dinero que le queda en aquellos tiempos de escasez
para que vaya a apostar. Pero lleno de recelo a causa de su racha de mala suerte, el hombre
deja el gallo en su casa y hace apuestas sólo en la periferia. Pronto lo pierde todo salvo un par
de monedas; entonces con intención de tomar un bocado se dirige a un local de comidas donde encuentra
apoyado en un báculo a un anciano mendigo decrépito, maloliente y de aspecto poco agradable.
El mendigo le pide comida y el héroe del cuento se gasta sus últimas monedas para procurársela.
El anciano le pide entonces pasar la noche en su casa, y el hombre alegremente lo invita
a pernoctar en ella. Como allí no hay ninguna comida, el hombre dice a su mujer que mate al último
gallo para servirlo en la cena. Cuando el viejo mendigo descubre este hecho, dice al héroe de
la historia que tiene tres gallos en su choza de la montaña y le ofrece uno de ellos para la riña de
gallos. Y también pide que el hijo del héroe lo acompañe en calidad de sirviente y, después de haber
aceptado el hijo esa situación, queda concertado el arreglo.
El anciano resulta ser Siva, de manera que vive en un gran palacio en el cielo, aunque el hé-
363
mente no puede subir por ella. Ni tampoco puede uno descender por ella.28 Todo
cuanto uno puede hacer es gozar y saborear, o sufrir y padecer la confusa sensación
de un drástico y momentáneo movimiento a través de una semejanza estética de esa
escala jerárquica, una especie de salto en el status que tiene la apariencia de la movilidad,
pero no su realidad.
Como toda forma de arte —pues en definitiva de eso nos estamos ocupando—,
la riña de gallos hace que la experiencia corriente y cotidiana resulte comprensible
al presentarla como actos y objetos despojados de sus consecuencias prácticas
y reducidos (o, si se prefiere elevados) al nivel de las puras apariencias en el que la
significación de esos actos y objetos puede estar vigorosamente más articulada y ser
más exactamente percibida. La riña de gallos, es "realmente real" sólo para los gallos;
no mata a nadie, no castra a nadie, no reduce a nadie a la condición animal, no
altera las relaciones jerárquicas entre las personas, ni modifica las jerarquías; ni siquiera
redistribuye el dinero de una manera significativa. Lo que hace es lo que hacen,
en el caso de otros pueblos con otros temperamentos y otras convenciones, El
rey Lear y Crimen y Castigo; recoge estos temas —muerte, masculinidad, furor, orgullo,
pérdidas, ganancias, azar— y, al ordenarlos en una estructura general, los presenta
de una manera tal que pone de relieve una particular visión de la naturaleza
esencial de dichos temas. Hace una interpretación de ellos, los hace (para quienes están
históricamente situados en la posición de apreciar la interpretación) significativos,
visibles, tangibles, aprehensibles...,"reales en el sentido de la ideación. Siendo
una imagen, una ficción, un modelo, una metáfora, la riña de gallos es un medio de
expresión; su función no consiste ni en mitigar las pasiones sociales ni en exacerbarlas
(aunque este jugar con fuego determina un poquito de ambas cosas), sino que consiste
en desplegarlas en medio de plumas, sangre, muchedumbre y dinero.
roe del cuento todavía no lo sabe. Al cabo de un tiempo el hombre decide visitar a su hijo y recoger
el gallo prometido. Elevado hasta la presencia de Siva, éste le da a elegir entre tres gallos. El
primero cacarea: "He vencido a quince rivales". El segundo cacarea: "He vencido a veinticinco rivales".
El tercero cacarea: "Yo he vencido al rey". "Elijo éste, el tercero", dice el héroe y regresa
con él a la tierra.
Cuando llega al reñidero le piden que pague la entrada y el hombre replica: "No tengo dinero,
pagaré después de haber vencido mi gallo". Como todos saben que el hombre nunca gana, sólo
puede entrar a causa del rey que se encuentra allí jugando, que lo detesta y que espera hacerlo su
esclavo cuando pierda y no pueda pagar. Para estar seguro de que el hombre pierda, el rey escoge
su mejor gallo para combatir contra el del héroe. Una vez colocados los gallos frente a frente, el
de nuestro hombre huye y la multitud encabezada por el arrogante rey estalla en carcajadas. Entonces
el gallo del héroe del cuento vuela en dirección al rey y le da muerte al clavarle el espolón en
la garganta. El héroe huye. Su casa es rodeada por los hombres del rey. El gallo se transforma en
Garuda, la gigantesca ave mítica de la leyenda índica, y se lleva consigo al cielo al héroe y a su
mujer.
Cuando el pueblo ve aquello, nombran rey al hombre y reina a su mujer, quienes regresan
como tales a la tierra. Luego, el hijo, dejado en libertad por Siva, también regresa y el nuevo rey
anuncia su intención de hacerse ermitaño. ("Ya no jugaré más en riñas de gallos. Aposté por lo
invisible y gané"). Entonces se retira a una ermita y su hijo se convierte en rey.
28 Los jugadores desenfrenados realmente no quedan rebajados socialmente (pues su status es,
como el de cualquier otro, heredado) sino que quedan empobrecidos y personalmente abatidos. El
jugador empedernido más prominente de la zona que yo estudié era en realidad un chatria de casta
muy elevada que vendió la mayor parte de sus considerables tierras para satisfacer sus hábitos.
Aunque todo el mundo lo miraba privadamente como a un loco o algo peor aún (algunos más caritativos
lo consideraban un enfermo), era tratado públicamente con todas las deferencias y cortesías
debidas a su rango. Sobre la independencia de la reputación personal y el status público en
Bali, véase el capítulo 14.
364
En años recientes ha llegado a ser el centro mismo de la teoría estética» la
cuestión de saber cómo percibimos cualidades en las cosas —en pinturas, libros, melodías,
piezas de teatro—, cualidades de las que sentimos que no podemos afirmar literalmente
que estén en otras cosas. Ni los sentimientos del artista, que son suyos,
ni los sentimientos del público, que también son del público, pueden explicar la agitación
de una pintura o la serenidad de otra. Atribuimos grandeza, ingenio, desesperación,
exuberancia a los sonidos que producen las cuerdas, atribuimos ligereza, energía,
violencia, fluidez a bloques de piedra. Se dice que las novelas tienen fuerza, que
los edificios tienen elocuencia, que las piezas de teatro tienen impulso y los ballets
reposo. En esta esfera de excéntricos predicados, decir que la riña de gallos, por lo
menos en los casos perfectos, es "inquietante" parece bastante natural, sólo que, como
acabo de negarle consecuencias prácticas, resulta algún tanto enigmático.
Ese carácter inquietante procede,"en cierto modo", de la conjunción de tres atributos
de la rifla: su dramática forma inmediata, su contenido metafórico y su contexto
social. Siendo una figura cultural que se destaca sobre un fondo social, la lucha es
a la vez un convulsivo estallido de odio animal, un remedo de guerra entre el yo
simbólico de los circundantes y una simulación formal de tensiones jerárquicas, de
manera que su fuerza estética procede de su capacidad de unir estas diversas realidades.
Es inquietante, no a causa de sus efectos materiales (pues aunque tenga algunos,
éstos son menores); la razón de que sea inquietante consiste en que al unir el orgullo
a la personalidad, la personalidad a los gallos y los gallos a la destrucción, la riña hace
percibir imaginativamente una dimensión de la experiencia balinesa que normalmente
está oculta a la vista. Se comunica un sentido de gravedad a lo que en sí mismo
es un puro espectáculo sin variaciones, un agitado batir de alas y de patas, al interpretárselo
como la expresión de algo perturbador y descompuesto que hay en la
manera en que viven sus autores y el público, aun más ominosamente, en lo que
ellos son.
Como forma dramática, la riña exhibe una característica que no parece notable
hasta que uno se da cuenta de que esa característica no debería estar allí: una estructura
radicalmente atomista.30 Cada riña es un mundo concluso en sí mismo, una manifestación
particular de forma. Está la concertación de la riña, están las apuestas, está
la riña misma, está el resultado —triunfo total y derrota total— y está el apresurado
y embarazoso traspaso del dinero apostado. Nadie consuela al perdedor. La gente se
29 Se encontrarán cuatro tratamientos algún tanto diferentes en S. Langer, Feeling and Form
(Nueva York, 1953). [Hay traducción española: Sentimiento y Forma, México, Centro de Estudios
Filosóficos, 1967.] R. Wollheim, Art and lis Objels (Nueva York, 1968); N. Goodman, Languages
of Art (Indianápolis, 1968); M. Merleau-Ponty, "The Eyes and the Mind", en su The Primacy of
Perception (Evanston, 111., 1964), págs. 159-190.
3 0 En Gran Bretaña las riñas de gallos (que allí fueron prohibidas en 1840) parecen no haber
tenido esta estructura y haber generado por eso una familia enteramente diferente de formas. La
mayor parte de las riñas británicas eran "principales"; en ellas se alineaban en dos equipos un número
convenido de gallos que luchaban en serie. Se llevaba cuenta de los tantos y las apuestas se
hacían sobre las riñas individuales así como la principal en su conjunto. En Inglaterra y en el
continente había también "contiendas reales" en las cuales se soltaba simultáneamente un gran
número de gallos y el último que quedaba como sobreviviente de la refriega era el vencedor. En
Gales, la llamada "principal galesa" seguía un esquema eliminatorio, más o menos como ocurre
actualmente en torneos de tenis, en los cuales los vencedores pasan a la vuelta siguiente. Como
género, la riña de gallos quizá tenga menos flexibilidad de composición que, digamos, la comedia
latina, pero no carece enteramente de flexibilidad. Sobre la riña de gallos en general, véase A. Ruport,
The Art of Cockfighting (Nueva York, 1949); G. R. Scott, History of Cockftghting (Londres,
1957) y L. Filz-Barnard, Fighting Sports (Londres, 1921)
365
aparta un poco de él, mira a otra parte, lo deja que asimile su momentáneo descenso
al no ser, que recomponga sus facciones y que regrese ileso e intacto a la refriega,
Tampoco se felicita a los ganadores; una vez terminada una rifia la atención de la muchedumbre
se vuelve totalmente a la siguiente. Nadie mira hacia atrás. Sin duda entre
los principales actores y quizá también en algunos de los testigos de una lucha
profunda persiste un resabio de la experiencia como esa sensación que queda en nosotros
cuando salimos del teatro después de haber visto una vigorosa pieza bien representada;
pero esa sensación se desvanece pronto, para convertirse en el mejor de los
casos en un recuerdo esquemático —un difuso destello o un abstracto estremecimiento—,
y generalmente ni siquiera eso. Toda forma expresiva sólo vive en su propio
presente, el presente que ella misma crea. Pero aquí, ese presente está dividido en
una serie de destellos, algunos más brillantes que otros, pero todos ellos cuanta estéticos
inconexos. Sea lo que fuere lo que la rifia de gallos dice, lo dice a borbollones,
a saltos.
Pero, como hube de exponerlo ampliamente en otro lugar, los balineses viven
a saltos.31 Su vida, tal como ellos la disponen y la perciben, es menos un fluir en
una dirección que viene del pasado, pasa por el presente y se dirige al futuro que una
pulsación y una alternancia de significado y vacuidad, una alternancia arrítmica de
breves períodos en que "algo" (es decir, algo significativo) ocurre, e igualmente breves
períodos en que no ocurre "nada" (es decir, no gran cosa); ésta es la diferencia
que hay entre lo que ellos mismos llaman momentos "plenos" y momentos "vacíos",
o también "ocasiones" y "huecos". Al concentrar la actividad hasta el punto
focal de un espejo ustorio, la rifia de gallos es algo típicamente balines, de la misma
manera en que lo son todas las demás cosas desde los monádicos encuentros de la vida
cotidiana y el resonante puntillo de la música del gamelan hasta las celebraciones
en el templo el día de la visita de los dioses. La rifia no es una imitación del carácter
puntual de la vida social balinesa, ni es una pintura de ella y ni siquiera una expresión
de esa vida; en un ejemplo de ella cuidadosamente preparado.32
Si una dimensión de la estructura de la rifia de gallos (su falta de dirección
temporal) la hace parecer un fragmento típico de la vida social general, la otra dimensión
empero (su crasa agresividad de cabeza contra cabeza o de espolón contra espolón)
la hace parecer una contradicción, una inversión y hasta una subversión de aquélla.
En el curso normal de las cosas, los balineses son tímidos hasta el punto de la
obsesión frente a la posibilidad de un conflicto. Oblicuos, cautelosos, controlados,
maestros del arte del disimulo —lo que ellos llaman alus, "lo pulido", lo "suave"—,
rara vez hacen frente a lo que pueden eludir, rara vez ofrecen resistencia a lo que
pueden evitar. Pero aquí, en la rifia, se pintan como seres salvajes y asesinos, con
maníacas explosiones de crueldad pulsional. Una vigorosa versión de la vida como
la que los balineses no desean en modo alguno (para adaptar aquí una frase que Frye
empleó al referirse a la ceguera de Gloucester) es colocada en el contexto de una
muestra de la vida tal como en realidad la tienen.33 Y como el contexto sugiere que
la versión, si bien menos que una descripción directa, es ello no obstante algo más
que una vacua fantasía, es aquí donde nace lo inquietante, el carácter inquietante de la
31 Véase capítulo 14, "Calendarios taxonómicos y tiempo puntual".
32 Sobre la necesidad de distinguir entre "descripción", "representación", "ejemplificación" y
"expresión" (y la irrelevancia de la "imitación" en todas ellas) como modos de referencia simbólica,
véase Goodman, Languages of Art. págs. 61-110, 45-91, 225-241.
33 N. Frye, The Educated Imagimation (Bloomingtoo, Lid., 1964), pág. 99.
366
riña, no de los dueños de los animales (o en todo caso, no necesariamente), quienes
parecen en verdad complacerse profundamente en la contienda. La carnicería del reñidero
no es una pintura literal de la manera en que se tratan los hombres, sino que es
(lo cual casi resulta peor) una pintura de la manera en que, vistos desde un determinado
ángulo, los hombres son imaginativamente.34
Ese ángulo de visión es, desde luego estratificatorio. Según ya vimos, lo que
la riña de gallos expresa con más vigor son las relaciones de status, y lo que dice sobre
ellas es que son cuestiones de vida y muerte. Que el prestigio es asunto de profunda
seriedad resulta evidente en cualquier parte de Bali que uno mire, en la aldea, la
familia, la economía, el estado. Peculiar fusión de títulos polinesios y de castas hindúes,
esa jerarquía del prestigio es la columna vertebral moral de la sociedad. Pero sólo
en la riña de gallos se revelan con sus colores naturales los sentimientos en que
dicha jerarquía reposa. Envueltos en una niebla de etiqueta, en una espesa nube de eufemismos
y ceremonias, de gestos y alusiones en todas las otras esferas, esos sentimientos
se expresan en la riña sólo con el disfraz más tenue de una máscara animal,
una máscara que en realidad los muestra más efectivamente en lugar de ocultarlos.
Los celos constituyen una parte de la vida de Bali, como el equilibrio, y lo mismo
cabe decir de la envidia y la gracia, de la brutalidad y el encanto; pero sin las riñas
de gallos los balineses comprenderían mucho menos esos sentimientos y probablemente
ésta sea la razón de que las valoren en tal alto grado.
Toda forma expresiva obra (cuando obra) desarreglando contextos semánticos
de maneta tal que propiedades convencionalmente atribuidas a ciertas cosas son atribuidas
de manera no convencional a otras, que entonces se ven como poseedoras de
tales propiedades. Llamar al viento un tullido, como hace Stevens, fijar el tono y
manipular el timbre, como hace Schoenberg, o, ejemplo más próximo a nuestro caso,
pintar a un crítico de arte como un oso disoluto, como hace Hogarth, significa
cruzar fronteras conceptuales; las conjunciones establecidas entre los objetos y sus
cualidades quedan alteradas y los fenómenos —el tiempo otoñal, la forma melódica
o el periodismo cultural— adquieren el ropaje de significantes que normalmente
apuntan a otros referentes.35 Análogamente, relacionar —y relacionar y relacionar—
34 Hay otros dos valores opuestos en Bali que, relacionados con la temporalidad puntual, por
un lado, y con la agresividad desenfrenada, por el otro, refuerzan esta sensación de que la riña de
gallos es al mismo tiempo continua con la vida social ordinaria y una directa negación de ella:
lo que los balineses llaman ramé y lo que llaman paling. Ramé significa apiñado, ruidoso, activo
y se refiere al estado social: el mercado donde se apiña la muchedumbre, los festivales masivos,
las calles activas son ramé, como lo es por supuesto y en grado extremo una riña de gallos. Ramé
es lo que acontece en los momentos "plenos" (su contrario sepi, "quieto", es lo que acontece en
momentos "vacíos"). Paling es vértigo social, esa sensación de estar perdido, desorientado, desconcertado
cuando no resulta claro el lugar que ocupa uno en las coordenadas del espacio social, y
es un estado de tremenda, inmensa ansiedad. Los balineses consideran el exacto mantenimiento
de la orientación espacial ("no saber dónde está el norte" es locura), el equilibrio, el decoro, las
relaciones de status, etc. como cosas fundamentales de una vida ordenada (krama) y Baling, la clase
de arremolinada confusión (que el revoltijo de gallos ejemplifica) como el más terrible enemigo
y la peor contradicción. Sobre el ramé, véase Bateson y Mead, Balinese Character, págs. 3,
64; sobre el paling, ibíd., pág. 11, y Belo, ed., Traditional Balinese Culture, págs. 90 y siguientes.
35 Con respecto a Stevens, la referencia es a su "The Motive for Metaphor" ("Nos agrada bajo
los árboles en otoño/ porque todas las cosas están a medias muertas./ El viento se mueve como
un tullido entre las hojas y repite palabras sin significado"). [Copyright 1947 by wallace Stevens,
tomado de The Collected Poems of Wallace Stevens con permiso de Alfred A. Knopf, Inc. y
Faber Ltd.]; con respecto a Schoenberg, la referencia es a la tercera de sus Cinco piezas orquesta-
367
el enfrentamiento de gallos con la división de status significa suscitar una transferencia
de percepciones desde el primer fenómeno al segundo, una transferencia que al
propio tiempo es una descripción y un juicio. (Lógicamente la transferencia podría,
desde luego, producirse en el sentido contrario, pero igual que la mayor parte de nosotros,
los balineses están mucho más interesados en comprender a los hombres que
en comprender a los gallos.)
Lo que coloca la riña de gallos en un lugar aparte en el curso ordinario de la vida,
lo que la eleva por encima de la esfera de las cuestiones prácticas cotidianas y la
rodea de una aureola de subida importancia es no, como la sociología funcionalista
pretende, el hecho de que la riña refuerce las distinciones de status (ese refuerzo en
modo alguno es necesario en una sociedad en la que todo acto proclama dichas distinciones),
sino el hecho de que la riña suministra un comentario metasocial sobre toda
la cuestión de clasificar a los seres humanos en rangos jerárquicos fijos y luego organizar
la mayor parte de la existencia colectiva atendiendo a esa clasificación. La función
de la riña de gallos, si es lícito llamarla así, es interpretativa: es una lectura de
la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos.
Decir algo de algo
Formular la cuestión de esta manera significa adoptar un reenfoque metafórico
propio, pues dicha formulación desplaza el análisis de las formas culturales desde
una empresa que presenta un paralelo general con la de disecar un organismo, diagnosticar
un síntoma, descifrar un código u ordenar un sistema —las analogías dominantes
en la antropología contemporánea— a una empresa que presenta un paralelo
general con la penetración e interpretación de un texto literario. Si uno considera la
riña de gallos, o cualquier otra estructura simbólica colectivamente sustentada, como
un medio de "decir algo de algo" (para invocar la famosa fórmula aristotélica). Luego
se halla uno frente a un problema, no de mecánica social, sino de semántica social.
36 Para el antropólogo interesado en formular principios sociológicos y no en
apreciar y evaluar riñas de gallos, la cuestión es ésta: ¿qué puede uno aprender sobre
tales principios al enfocar la cultura como un conjunto de textos?
Extender de esta manera el concepto de un texto más allá del material escrito y
aún más allá del material verbal no es desde luego algo enteramente nuevo, aunque
sea un paso metafórico. La tradición de la interpretatio naturae de la Edad Media que,
culminando en Spinoza, intentaba leer la naturaleza como las Escrituras, el esfuerzo
nietszcheano de tratar sistemas de valores como comentarios sobre la voluntad de potes
(Opta 16) y está tomada de H. H. Drager, "The Concept of Tonal Body"' en Reüections on
Art, ed. S. Langer (Nueva York, 1961), pág. 174; acerca de Hogarth y sobre todo este problema
—llamado allí de "múltiples matrices"—, véase E. H. Gbmbrich, "The Use of Art for the Study of
Symbols", en Psycology and the visual Arts, ed. J. Hogg (Baltimore, 1969), págs. 149-170. La expresión
más habitual para designar esta especie de alquimia semántica es "transferencia metafórica"
y buenas discusiones técnicas de esta cuestión pueden encontrarse en M. Black, Models and
Metaphors (Ithaca, N.Y., 1962), págs. 25 y siguientes; Goodman, Language as Art, págs. 44 y
siguientes; and W. Percy, Metaphor as Mistake", Sewane Review 66 (1958); págs. 78-99.
36 La fórmula está contenida en el segundo libro del Organon, "Sobre la interpretación". Se
encontrará una exposición de esta cuestión y de toda la argumentación para liberar "el concepto
de texto...del concepto de escritura" para construir así una hermenéutica general en P. Ricoeur,
Freud and Philosophy (New Haven, 1970), págs. 20 y siguientes.
368
derío (o el esfuerzo de Marx de tratarlos como glosa de las relaciones de propiedad) y
el reemplazo freudiano del enigmático texto de los sueños manifiestos por el claro
texto de los sueños latentes son todos antecedentes de esta posición, aunque no todos
igualmente recomendables.37 Sin embargo, la idea no está todavía desarrollada
teóricamente; y el más profundo corolario, por lo menos en lo que atañe a la antropología,
de que las formas culturales pueden ser tratadas como textos, como obras de
imaginación construidas con materiales sociales aun no se ha explotado sistemáticamente.
38
En el caso que estamos considerando, tratar la riña de gallos como un texto
permite hacer resaltar un rasgo de ese fenómeno (a mi juicio su rasgo central) que el
hecho de tratarlo como un rito o un pasatiempo (las dos alternativas más evidentes)
tendería a oscurecer: la emoción utilizada para fines cognitivos. Lo que la riña de gallos
dice con un vocabulario emotivo: el estremecimiento del riesgo, la desesperación
de la pérdida, el placer del triunfo. Sin embargo lo que dice es, no meramente
que el riesgo sea excitante, que perder sea deprimente y que triunfar sea gratificante
(banales tautologías de afecto), sino que de esas emociones así ejemplificadas está
constituida la sociedad y que ellas son las que unen a los individuos. Para los balineses
asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es una especie de educación sentimental.
Lo que el balines aprende allí es cómo se manifiestan el ethos de su cultura
y su sensibilidad personal (o, en todo caso, ciertos aspectos del ethos y de su sensibilidad)
cuando se vuelcan exteriormente en un texto colectivo; aprenden que ambas cosas
están lo suficientemente cerca para articularse en la simbólica de un solo texto
como es la riña, y que ese texto —la parte inquietante del fenómeno— en que se realiza
esta revelación consiste en que un gallo hace pedazos a otro insensatamente.
Cada pueblo, según afirma el proverbio, ama su propia forma de violencia. La
riña de gallos es en Bali el reflejo de esa forma en su apariencia, en su fuerza, en su
fascinación. Abarcando casi todos los niveles de la experiencia balinesa, la riña de gallos
reúne temas —salvajismo animal, narcisismo masculino, juego por dinero, rivalidad
de status, excitación de las masas, sacrificio cruento—, cuya principal conexión
es su relación con el furor y con el temor al furor, al sujetar estas cosas a una
serie de reglas que, por un lado, las contienen y que, por otro, les permiten desplegarse,
crea una estructura simbólica en la que una y otra vez la realidad de su íntima significación
puede sentirse inteligiblemente. Si, para citar de nuevo a Northrop Frye,
nosotros vamos a ver Macbeth para saber lo que siente un hombre después de haber
ganado un reino y perdido su alma, los balineses van a las riñas de gallos para experimentar
lo que siente un hombre habitualmente compuesto en sus maneras, distanciado
de los demás, casi absorto obsesivamente en sí mismo, en una especie de autocosmo
moral, cuando, atacado, atormentado, desafiado e insultado hasta los extremos
del furor, alcanzó un triunfo total o quedó del todo derrotado.
37 Ibíd.
38 El "estructuralismo" de Lévi-Straus podría parecer una excepción. Pero lo es sólo aparentemente
pues en lugar de tomar los mitos, los ritos totémicos y las normas matrimoniales como
textos que hay que interpretar, Lévi-Strauss los toma como códigos que hay que descifrar, lo cual
no es ciertamente lo mismo. Lévi-Strauss no trata de comprender las formas simbólicas desde el
punto de vista de cómo éstas funcionan en situaciones concretas para organizar percepciones (significaciones,
emociones, conceptos, actitudes); trata de comprenderlas enteramente desde el punto
de vista de la estructura interna de dichas formas simbólicas, Independent de toul sujet, de lout objet,
et de toute contexte. Véase capítulo 13.
369
Vale la pena citar todo el siguiente pasaje que nos remite de nuevo a Aristóteles
(aunque no a la Hermenéutica, sino a su Poética):
Pero el poeta (en oposición al historiador), dice Aristóteles, nunca hace verdaderas
enunciaciones categóricas, ni particulares, ni específicas. La misión del
poeta consiste en decirnos no lo que ocurrió sino lo que ocurre, no lo que tuvo
lugar, sino la clase de cosas que siempre acaecen. El poeta nos presenta el
evento típico, reiterado, o lo que Aristóteles llama el evento universal. Uno
no recurre a Macbeth para aprender la historia de Escocia, sino que uno acude a
Macbeth para aprender lo que un hombre siente después de haber ganado un reino
y perdido su alma. Cuando en Dickens encontramos un personaje como Micawber,
uno no piensa que Dickens tiene que haber conocido a un hombre
exactamente igual a ese personaje, sino que siente que hay un poco de Micawber
en casi cada una de las personas que uno conoce, incluso en uno mismo.
Nuestras impresiones de la vida humana son recogidas una por una y en la mayor
parte de nosotros perduran sueltas y desorganizadas. Pero en la literatura
encontramos constantemente cosas que de pronto coordinan muchas de esas impresiones
que quedan focalizadas; esto es en parte lo que quiere decir Aristóteles
cuando habla del evento humano típico o universal.39
En esta clase de focalización de experiencias separadas de la vida cotidiana lo
que realiza la riña de gallos (independientemente de que ésta sea "sólo un juego" y
constituya algo "más que un juego"); de esta manera crea lo que podríamos llamar
antes que típico o universal un evento humano paradigmático, esto es, un hecho que
nos dice menos lo que ocurre que el género de cosas que ocurrirían si (como no es el
caso) la vida fuera arte y estuviera libremente modelada por los estilos de sentimiento
que forman el Macbeth o el David Copperfield.
Desarrollada y vuelta a desarrollar sin fin, la riña de gallos permite a los balineses
(así como leer y releer el Macbeth nos permite a nosotros) ver una dimensión
de su propia subjetividad. Cuando el balines observa riña tras riña con la activa atención
del propietario del gallo y del apostador (pues la riña de gallos no tiene más interés
como puro espectáculo deportivo que nuestro croquet o la carrera de perros), se
va familiarizando con la riña y con lo que ella le dice, así como el atento oyente de
cuartetos de cuerda o el absorto espectador de una naturaleza muerta va familiarizándose
lentamente cada vez más con esas formas de arte de tal manera que ellas le
abren a sí mismo su propia subjetividad.40
39 Frye, The Educated Imaginaiion, págs. 63-64.
40 El empleo de un lenguaje visual, que es muy "natural" en los europeos, para designar la
percepción —"ver", "observar", "mirar", etc.— es aquí más engañoso que en otros contextos
pues el hecho de que, según ya dijimos, los balineses sigan el desarrollo de la lucha tanto (y quizá
más, puesto que los gallos de riña, en realidad, son difíciles de ver pues presentan el espectáculo
de una confusión en movimiento) con sus cuerpos como con los ojos ya que mueven los miembros,
la cabeza y el tronco siguiendo mímicamente los movimientos de los gallos, significa que
gran parte de la experiencia individual de la riña es anestésica antes que visual. Si hay realmente
un ejemplo de la definición que da Kenneth Burke de un acto simbólico como "la danza de una actitud",
ese ejemplo es la riña de gallos. Acerca de la enorme importancia de la percepción cinestésica
en la vida de Bali, véase Bateson y Mead, Balinese Characíer, págs. 84-88; sobre la naturaleza
activa de la percepción estética en general, véase Goodman, Language ofArt, págs. 241-244.
41 Todo este cotejo de lo grande occidental con lo vil oriental indudablemente chocará a cierta
clase de estéticos así como chocaron a ciertas clases de teólogos los primeros esfuerzos que hi-
370
Pero como —en virtud de otra cosa de esas paradojas que acosan a la estética—
esa subjetividad no existe propiamente hasta estar así organizada, las formas de
arte generan y regeneran esa misma subjetividad que ellas pretenden solamente desplegar.
Cuartetos, naturalezas muertas y riñas de gallos no son meros reflejos de una
sensibilidad preexistente analógicamente representada, sino que son agentes positivos
en la creación y mantenimiento de tal sensibilidad. Si nos vemos a nosotros
mismos como un hato de Micawber, ello se debe a que leemos demasiado a Dickens
(si nos vemos como realistas sin ilusiones, ello se debe a que lo leemos demasiado
poco).Y lo mismo ocurre con los balineses, los gallos y las riñas. Es de esta manera,
es decir, coloreando la experiencia con la luz que proyectan sobre ella (más que
por obra de los efectos materiales que las artes pueden tener) cómo las artes desempeñan
su papel, como artes, en la vida social.41
De modo que en la riña de gallos, el balines forma y descubre su temperamento
y al mismo tiempo el temperamento de su sociedad. Ó, más exactamente, forma
y descubre una determinada faceta de esos temperamentos. No sólo hay muchos
otros textos culturales que constituyen comentarios sobre la jerarquía del status y la
autoestima en Bali, sino que existen muchos otros sectores críticos de la vida balinesa
además del estratificatorio y del agonístico. La ceremonia que consagra a un sacerdote
brahmán, un asunto de control de la respiración, de inmovilidad en la postura y
de absoluta concentración en las profundidades del ser, exhibe una propiedad radicalmente
diferente (pero para los balineses igualmente real) de la jerarquía social: su
alcance trascendente y numinoso. Colocada no en la matriz de la emocionalidad cinética
de los animales, sino en la de la serenidad estática de la mente divina, esa ceremonia
expresa tranquilidad, no inquietud. Los festivales masivos de los templos de
las aldeas que movilizan a toda la población local en elaboradas recepciones a los dioses
visitante —cánticos, danzas, ofrendas, dones— afirman la unidad espiritual de
los miembros de la aldea frente a su desigualdad de status y proyectan un ambiente
de amistad y confianza.42 La riña de gallos no es la clave de la vida de Bali, así como
las corridas de toros no lo son de la de España. Lo que la riña dice sobre esa vida no
está en contradicción con lo que dicen de ella otros igualmente elocuentes testimonios
culturales. Pero en esto no hay nada sorprendente, como no lo hay en el hecho
de que Racine y Moliere fueran contemporáneos o que la misma gente que cultiva
crisantemos forje espadas.43
cieron los antropólogos para hablar del cristianismo y del totemismo en el mismo tono. Pero como
todas las cuestiones ontológicas están entre paréntesis (deberían estarlo) en la sociología de
la religión, las cuestiones de juicio están entre paréntesis (o deberían estarlo) en la sociología
del arte. En todo caso, el intento de desprovincializar el concepto de arte no es más que una parte
de la general estrategia antropológica de desprovincializar todos los conceptos sociales importantes
—matrimonio, religión, derecho, racionalidad— y, aunque esto representa una amenaza a las
teorías estéticas con respecto a ciertas obras de arte que están más alia del alcance del análisis sociológico,
no constituye una amenaza a la convicción (por la cual, según pretende Roben Graves,
hubo de ser reprendido en las aulas de Cambridge) la convicción de que algunos poemas son mejores
que otros.
42 Sobre la ceremonia de consagración, V. E. Kom. "The Consecration of the Priest", en
Swellengrebel, ed., Bali: Studies, págs. 131-154; sobre la comunión de la aldea (aunque algo exagerado),
véase R. Goris, "The Religious Character of the Balinese Village", ibíd. págs. 79-100.
43 Que lo que la riña de gallos tiene que decir sobre Bali no carece de cierta profundidad y que
lo" inquietante que ella expresa sobre la estructura general de la vida balinesa no carece enteramente
de fundamento está atestiguado por la circunstancia de que en dos semanas de diciembre de
1965, durante las conmociones que siguieron al infructuoso golpe de estado de Jakarta, fueron
371
La cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son ellos mismos conjuntos
y que los antropólogos se esfuerzan por leer por encima del hombro de aquellos
a quienes dichos textos pertenecen propiamente. Esa empresa presenta enormes
dificultades, trampas metodológicas capaces de hacer estremecer a un freudiano y también
ciertas perplejidades morales. Tampoco es la única manera en que pueden tratarse
sociológicamente las formas simbólicas. El funcionalismo vive y también vive
el psicologismo. Pero mirar tales formas como formas que "dicen algo sobre algo"
y lo dicen a alguien significa por lo menos la posibilidad de un análisis que llegue a
la sustancia de dichas formas antes que a fórmulas reductivas que pretenden explicarlas.
Lo mismo que en ejercicios más familiares en cuanto a lectura, uno puede comenzar
en cualquier punto del repertorio de formas de una cultura y terminar en cualquier
otro punto. Puede uno permanecer, como hice yo aquí, dentro de una sola
forma, más o menos circunscrita, y describir permanentemente círculos dentro de
ella. Puede moverse uno entre diversas formas en busca de unidades mayores o de
contrastes reveladores. Y hasta uno puede comparar formas de diferentes culturas para
definir su carácter comparando sus relieves. Pero cualquiera sea el nivel en que
uno trabaje y por más intrincado que sea el tema, el principio guía es el mismo: las
sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita
es aprender la manera de tener acceso a ellas.
muertos entre cuarenta mil y ochenta mil balineses (con una población total de dos millones de
almas), quienes murieron en gran parte unos a manos de otros en la peor turbulencia que vivió el
país. [J. Hughes, Indonesian Upheaval (Nueva York, 1967), págs. 173-183. Desde luego, las cifras
que da Hughes son estimaciones aproximadas y no son las más extremas.] Esto naturalmente
no significa que las matanzas fueron causadas por la riña de gallos, que podrían haber sido predecidas
sobre la base de ésta o que fueran una especie de versión magnificada de la lucha con personas
reales en lugar de los gallos...todo lo cual es un disparate. Significa meramente que si uno mira
a Bali no sólo a través del medio de sus danzas, de sus representaciones de sombras, de su escultura
y de sus muchachas, sino —como hacen los propios balineses— también a través del medio
de su riña de gallos, el hecho de que las matanzas se produjeran parece, si no menos espantoso,
menos en contradicción con las leyes de la naturaleza. Como más de un gloucester real lo ha
descubierto, a veces una persona obtiene la vida precisamente cuando menos la desea.
372
Fuentes
(Reimpresiones utilizadas con autorización)
"The impact of the Concept of Culture on the Concept of Man", en New Views of the
Nature of Man, J. Platt (comp.), Chicago, University of Chicago Press, 1966,
págs. 93-118.
'The Growth of Culture and the Evolution of Mind", en Theories of the Mind, J.
Scher (comp.), The Free Press of Glencoe, 1962, págs. 713-740.
"Religión as a Cultural System", en Anthopological Approaches to the Study of Religión,
M. Banton (comp.), Londres, Tavistock, 1966, págs. 1-46.
"Ethos, World View and the Analysis of Sacred Symbols", The Antioch Review, vol.
17, Ns 4, 1957.
Ritual and Social Change: A Javanese Example", American Anthropologist, vol. 61,
1959, págs. 991-1012.
'"Internal Conversión' in Contemporary Bali", en Malayan and Indonesian Studies
presented to Sir Richard Winstedt, J. Bastin y R. Roolvink (comps.), Oxford,
Oxford University Press, 1964, págs. 282-302.
"Ideology as a Cultural System", en Ideology and Discontent, D. Apter (comp.), The
Free Press of Glencoe, 1964, págs. 47-56.
"AfteT the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States", en Stability and
Social Change, B. Barber y Alex Inkeles (comps.), Little, Brown & Co., 1971,
págs. 357-376.
'The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States",
Clifford Geertz (comp.), The Free Press of Glencoe, 1963, págs. 105-157.
"The Politics of Meaning", en Culture and politics in Indonesia, Claire Holt (comp.),
Comell University Press, 1972.
"Politics Past, Politics Present: Some Notes on the Contribution of Anthropology to
the Study of the New States", European Journal of Sociology, vol. 8, 1967,
págs. 1-14.
"The Cerebral Savage: On the Work of Claude Lévi-Strauss", Encounter, vol. 28, Ns
4, abril de 1967, págs. 25-32.
"Person, Time and Conduct in Bali: An Essay in Cultural Analysis", Yale Southeast
Asia Program, Cultural Report Series, vol. 14, 1944.
"Deep Play: Notes on the Balinese Cockfíght", Daedalus, vol. 101, 1972, págs. 1-37.
"In Memory of W. B. Yeats", Collected Shorter Poems 1927-1957, Random House,
Inc. 1940 y Faber and Faber Ltd., 1968.
Citas de Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Nueva York, George Borchardt Literary
Agents y Hutchinson Publishing Group Ltd., 1964.
373

ÍNDICE TEMÁTICO Y ONOMÁSTICO
Abako, movimiento, 226
Abduh, 252
Abdullah, Taufik, 233, 262, 263, 268, 273
Abejas, danza de las, 92
Action Fran9aise, 174
Actitud versus perspectiva, 106n.
Actividad social; el pensar como, 299-300
Adams R. M., 276
Adhesiones primordiales; y nacionalismo, 221-
223, 224, 225-230, 231-233, 234, 235-236,
237, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 246-
248, 250-251, 253, 254, 255, 256, 257-
261
Adivinación, 99, 117
Afasia, 77
África, 192, 203, 220, 224, 226, 228; cuestiones
lingüísticas, 208; religiones de,
152, 153
África del Sur, 66, 223n., 236
Agricultura, hidráulica, 275
Agua sagrada, en Bali, 157, 159, 162, 163
Ahardane, M., 253
Aislamiento social, 70
Alawita, monarquía, 212, 213, 214
Algebra, matriz, 298
Alienación, 20
Almond, G., 231, 237n.
Aloreses, 117
Al-Youssi, Lancen, 253
Allport, Gordon W., 61, 62
Ambedkar, B. R., 220n., 223n., 236, 237n.,
247
Amboneses, 225
America Business Creed (Sutton), 171
América es Jonesville, 33, 34
América latina, cuestiones lingüísticas, 192,
209n.
Amhara, 225
Amharico, lengua, 209
Anadamán, 98
Anak Agung Gde Agung, 338n.
Análisis émico, 27
Análisis temático, 262-263
Análisis de valores, 129-130
Anam,224
Anderson, Benedict, 262, 263, 268, 270, 273
Andhra, 219, 245, 246
Aneh, 98
Anemia, 51
Angkor, 276
Angola, 226
Animales, sacrificio de, 117
Animatismo, 115
Animismo, 115
Anomia, 147, 148
Ansiedad metafísica, 97-99
Antepasados, culto de los, 88, 115, 117, 295
Antisemitismo, 181
Antropología, 292, 297; análisis valorativo,
129, 130; ciencia política comparada de sociedades
campesinas, 281; cultura y estructura
social, 131, 132, 133; enfoque tipológico,
56, 57; estados fragmentarios, 282-
284; estudio de la religión, 87-90, 117;
explicación, 37; funcionalismo y el problema
del cambio social, el, 131-132, 151;
funcionalismo y materiales históricos, 132;
gobierno en las sociedades campesinas,
el, 276, 277; hombre de consenso, el, 56,
57; idealista y materialista, 24; impresionista
y positivista, 24; integración sociosignificativa
frente a la integración causal
funcional, 147, 151; integración motivacional,
133; mentalista y conductista, 24;
problemas lingüísticos, 294, 295; reduccionismo,
25, 300; salvajes, 289-292, 293,
297, 298; totemismo, 115, 293, 294, 295,
371n.
Antropomorfismo, 61
Apaches, 117
Apter, D., 233n., 252
Aquiles, paradoja de, 172
Ar, 22, 26, 30
Árabe, lengua, 209, 216
Árabes, 251-252; llanura atlántica, 228; Marruecos,
225
Arapesh, enumeración, 64, 65
Argelia, 203, 205, 210, 283, 284
375
Aristóteles, 130, 450
Armenios católicos, 248
Armenios ortodoxos, 248
Aron, Raymond, 175, 176
Arqueología: ciclos de desarrollo de estados
prehistóricos, 276
Arte, 81, 87; como símbolo significativo, 54
Ashanti, 207, 225, 228, 230, 233, 276, 283
Ashby, W. R., 336n.
Ashford, D., 237n., 254n.
Asia, 192; religiones de, 152, 153
Asociaciones voluntarias, 235
Assam, 245, 246, 247
Ateísmo heroico, 97
Atlas, montes de, 251
Atlas, tribu de, 228
Auden, W. H., 132, 363
Auerbach, B., 182
Australia: aborígenes, 67, 117, 122, 288; dibujos
de toros, 294; reglas de matrimonio,
50
Australopitecos, 53, 54, 66, 67, 69, 75; capacidad
craneana, 66, 67
Autismo, 65
Autoridad religiosa, 105, 111
Awolowo, Obafemi, 255, 256, 257
Ayoub, V., 237n., 249n.
Azandes, 97; caída de graneros, 116; hechicería,
121
Azerines, turcos, 220
Azikiwe, Nnamdi, 204, 255, 256, 257
Aztecas: sacrificios humanos, 48, 50, 115,
122
Bacon, Francis, 43, 48
Baganda, 225, 226, 228
Bagehot, W., 199
Baghavad Gita, 102
Bahais, 160
Balewa, Alhaji Sir Abubakar Tafawa, 256,
257
Bali, 225, 299, 300, 330, 331, 332; ausencia
de climax, 333, 334; calendario de permutación,
323-325, 326-327; calendario lunar-
solar, 324, 327-329; cambios culturales,
337-338; centro ejemplar, el, 277,
278, 279, 281, 284; ceremonialización de
las religiones sociales, 329, 330, 335;
conciencia del tiempo, 322-323, 333n., 335,
337, 338; cortesía, 330; cosmología, 351n.;
cremaciones, 164, 279; decadencia, 277,
278-279, 284; definición de loco, 55;
desasosiego y temor ante el público, 332-
333; días feriados, 326, 329, 345, 360; diferenciación
sexual, 343n.; dispersión del
poder, 279-280; élite, la, 164, 165; esteticismo
radical, 330; estructura social, 277,
279-281; fundamentos culturales, 277-279;
gallos y riñas de gallos, 339-372; holandeses,
y los, 277, 279-280, 281, 284; irrigación,
280; juegos y apuestas en las riñas
de gallos, 341-355; legitimación, 277;
lek, 331-332; Njepi, 329, 345; odalan,
323-326; representación dramatúrgica del
estado, 277, 279-280, 281, 284; sakti,
109; sistema de mercado local, 355n.; vergüenza
versus culpabilidad, 330-332
Bali, definiciones de las personas, 303, 305, 321,
322n.; marcas del sexo, 318n.; nombres
personales, 305-306; nombres según el
orden de nacimiento, 305, 306-308; sistema
Varna, el, 316-318, 319, 320; teknónimos,
305, 307, 308, 311-314, 335; términos
de parentesco, 308-311, 319, 335;
títulos de status, 305, 314-318, 319, 320;
títulos públicos, 305, 318-321, 335; véase
también categorías de personas
Bali, religión de, 156-157; agua sagrada, 157,
159, 162, 163; aristocracia, 164; bali-ísmo,
164, 165, 167n.; burocratización, 166;
conversión a otras creencias, 160-161; conversiones
internas, 161-163; combate ritual
de Rangda y Barong, 108-112, 113,
115, 159-160, 162, 333; culto de la muerte
y brajas, 156, 159-160; hinduismo, 164,
166; limadura de dientes, 162, 163, 164,
280; Ministerio de Religión, local, 165-
167; Ministerio Republicano de Religión,
164-165, 167n.; ordenación de sacerdotes,
165; programas de publicación, 163-164;
sacerdotes de la casta brahmánica, 159-
160, 162, 166; santificación de la desigualdad
social, 156, 157-160; sistema de
templos, 156-157, 165, 166, 326; sistema
político y ritual, 159; trance o rapto,
45, 50, 109, 110, 111, 156, 157
Baluchis, 224
Ba-lla, 100
Bandaranaike, S. W. R. D., 204, 231, 232
Bandung, Conferencia de, 204
Bangladesh, 224, 226, 257, 248
Bantú, sistema de novias, 50
Barakas, 225, 244
Barbour, N., 235n., 237n.
Batakos, 223
Bateson, G., 99n., 108n., 112n., 160n., 279,
314,331n.,333n., 339-340n., 343, 345n.
Beach, F. A., 76n., 77n.
Becquerel, A. H., 51
Behar, 246
Bélgica, 223n.
Belo, Jane, 108n., 110n., 312n., 314n., 333n.,
343, 345n.
Balsen, 105
Bell, C, 105
Bellah, Robert, 154, 155
Bello, Alhaji Sir Ahmadu, 255, 256, 257
376
Ben Barica, Mehdi, 214
Ben Bella, A., 204
Benda, H., 153n., 154n., 156n.
Benedict, Ruth, 51
Bengala, 225, 226, 245, 246, 247, 256n.
Bentham, Y., 347, 356, 367n., 370n.
Beréberes, 225, 226, 228, 233, 234, 251-
252, 254, 255; anarquismo en, 58; región
de Marmusha, en la, 23, 27, 28, 38
Berelson, B. R., 361n.
Berlin, L, 221n.
Biafra, 271
Bigelow, L., 237
Bihi, Addi, 253n.
Birmania, 205, 207, 225, 226, 228n., 229, 235,
237, 245, 246, 247, 258; buddhismo, 243-
244; lenguas, 243; recientes fenómenos
políticos, 242-245
Black, M., 368n.
Blackmur, R. P., 182
Bloch, Mark, 51, 275, 300
Boas, Franz, 293
Bolcheviquismo, 174, 176
Bolivia, 290
Bombay, 245, 246
Boole, G., 296
Boomkamp, C. van Leeuwen, 358n., 363n.
Bororo, 288, 290; como pericos, 114
Bourguiba, H., 204, 327
Bovary, Madame, 29
Brackman, A. C, 270n.
Brahma, 118
Brahmanes, 155, 207; Madrasi, 108
Brahmanismo: filosófico, 154, 156
Braidwood, R., 276n., 283n.
Brasü, 288, 289-290
British Union of Fascists, 174
Brooks, C, 182
Bmner, J. S., 72n., 82n.
Buddha, 289, 296
Buddhismo, 156, 160, 218n., 244; buddhismo
tibetano, 48; buddhismo zen, 48
Buganda, 276
Bullock, T. H., 73n., 74, 75
Bunyoro, 225
Burckhardt, Jakob, 299, 337-338
Burke, E., 191, 192n.
Burke, K., 39, 90-91, 129, 182, 186, 200,
37 ln.
Bums, D. H., 209n.
Burocratización en Bali, 166-167
Busoga, 276
Cabalismo, 40
Cachemira, 227
Caduveo, 288, 290, 292
Caka, sistema de calendario, 323
Cálculo, 77, 78
Calendarios. Caka, 323n.; de permutación en
Bali, 323-326, 327, 335; lunar-solar, 324,
327-329
Calvinistas, 48
Cambio social, 131-132, 151
Camboya, 210
Camus, A., 192n.
Canadá, 223n., 236
Caos y religión, 96-97
Caridad cristiana, 95
Carisma, 20, 34
Cassirer, E., 39, 91n., 182
Castro, Fidel, 204
Cavell, Stanley, 27
Cayal, R., 72
Caza y recolección de los frutos de la tierra,
53,54
Ceilán, 210, 220, 226, 227, 229, 235; independencia
de, 230-231; problemas primordiales,
231-233; rivalidad de tamiles y sinhaleses,
231, 232
Célebes del Sur, 281
Celentéreos, 73
Centro ejemplar: Indonesia, 277, 278, 279,
281, 284
Ceremonialización de las relaciones sociales,
329, 330, 335
Cesarismo, 193
Cibernética, 51, 183, 215, 292, 295
Ciencia cristiana, 100
Ciencia, de lo concreto, 291-293; versus ideología,
200-202
Ciencia social: lenguaje común, 48-49, 51;
convergencia de disciplinas, 274-275; elegancia,
43; relativismo cultural, 46, 48, 50
Circunspección moral, 94
Cirenaica, 228
Cisjordania, 233
Cochinchina, 224, 228
Codere, H., 335n.
Código etnográfico, 23
Coleman, J., 221n., 231n., 237n., 255
Coleridge, S. T., 182
Comercio, como concepto universal, 48-49-
50
Computadora, 40, 51, 75, 215, 294
Comte, A., 176
Comunicación, teoría de la, 292
Comunismo, 171, 174, 211, 238, 246,
270n., 271
Concepción uniforme de la naturaleza humana,
44, 45, 49
Concepto "estratigráfico" de la naturaleza humana,
45-47, 48-51, 53
Concepto semiótico de cultura, 20, 35, 39-40
Conciencia del tiempo en Bali, 322-323,
333, 335, 337, 338
Conducta y dimensiones del cerebro, 74-77,
82
Conductismo, 182
Conductismo skinneriano, 20
Conductistas subjetivos, 61
Confección de herramientas, 53, 69
377
Configuraciones de cultura, 189-190, 301; y
religión, 90, 91, 92, 96, 97
Confucianismo, 48, 153, 154
Congo, 203, 219, 224, 226, 229, 271
Consensus gentium, 46-47, 48, 49, 50
Contrato social, 290
Conversión interna, 161, 163
Coon, C, 251
Cópula en el chimpancé, 77n., 78
Cortesía balinesa, 330
Cosmología balinesa, 350n.
Coulburn, R., 275n.
Covarrubias, M., 114n., 156n., 33 ln.
Craick, K., 91, 92n.
Creencia religiosa, 104, 112-114, 118, 131
Cremación en Bali, 164, 279
Cristianismo, 121, 154, 160, 161, 165, 228,
258, 371n.
Cristianos en el Líbano, 248, 249, 250
Cromwell, Oliver, 50
Crow, indios, 115
Crowley, I , 185
Cuestiones lingüísticas y nacionalismo, 208-
210, 219-220, 224, 230, 233-234, 243
Culto de la muerte en Bali, 157, 159-160; y
religión en, 146-147
Culto: de la muerte y brujas en Bali, 156, 159-
160
Culto del espíritu, 117
Cultura, 88, 89-90, 108, 109; actitud conservadora
y radicalismo político, 267-270;
análisis de, 30-31, 36, 39, 40; aparato de,
283-284; cambios en la cultura, 337-338;
categorías de personas, 301-302; como
mecanismo de control, 51-53, 57; como
reificación superorgánica, 25; como requisito
previo de la naturaleza humana, 55-
56; concepción de Parsons, 214-216,
218; concepto semiótico, 20, 35, 39-40;
cultura como conducta aprendida, la, 214-
215; definición de, 88; definiciones de
persona en Bali, 302-321; diferencia de
clase versus diferencia de grado. 68, 71;
discontinuidad, 336, 337; diversidad de la
cultura en Indonesia, 210-211; escala temporal
de aparición, 68-70; esquemas culturales,
189-190, 301; esquemas de, y religión,
90-91, 92, 96, 97; evolución biológica
y desarrollo cultural, 46, 52-56, 70-.
71, 77, 82; fundamentos de la, 277-279;
integración, 333-336; política, y la, 262,
264, 268, 269; programas de computación
para la, 51; protocultura, 53; relativismo
de la, 46, 48, 49, 50-51; sistemas de símbolos,
20, 29-30, 52-53, 54, 55, 56, 188-
192, 215-216, 248; sistemas a la manera
del "pulpo", 336-337; teoría del punto
crítico, 66-67, 68; y estructura social,
131-133,299,301
Culture and Politics in Indonesia (Holt, ed.),
262-263; como algo esencialmente discutible,
39; diagnóstico, 38; inferencia clínica,
36, 37; predictiva, 36; teoría de la cultura,
35-36, 37
Curdistán, 220
Curdos, 224, 225, 226
Chamanismo, 115
Chapman, L. F., 80n.
Chartres, catedral de, 56
Chutas, 220, 228
Childe, Gordon, 276
Chimpancés, cópula de, 77n.; simbolización,
68
Chin, en Birmania, 242-243, 244, 245
China, religiones de, 154
Chinos: en el Asia Sudoriental, 230; en Indonesia,
58, 227; en Malasia, 226, 230, 258
Chipre, 227, 229
Churchil, W., 192, 200, 201
Churinga, 90
Dahm, B., 264n.
Dahomeanos, 234n.
Dale, A. M., lOOn.
Dan, R. A., 67n.
Darwinismo, 182
De Jouvenel, B., 267
De Maistre, J., 191n.
De Mffle, Cecil, B., 267
Democracia guiada, 239, 340, 266, 269-270
De Nó, L, 72
Desarrollo filogenético, 73-74; tamaño del cerebro
y complejidad de conducta, 73, 77,
82
Desasosiego frente al público, 332, 333
Descripción: superficial \ersus densa, 21-22,
23-24, 26, 27, 29, 30, 35, 36, 37, 38
Desigualdad social, santificación de la, en Bali,
156, 157-160
Deutsch, J. A., 78n.
Deutsch, K., 220n.
De Vore, B., 70
Dewey, John, 52, 62, 79n., 302
De Zoete, D., 108n.
"Días feriados, en Bali, 326, 329, 345, 360
Dickens, Charles, 370, 371
Diferenciación sexual en Bali, 343n.
Dinka, 99; mito del retiro de la divinidad,
102-103, 104
Discurso, 68-69, 77
Dobuana, cultura, 55
Drager, H. H., 367n.
Dramaturgia del arte de gobernar, 277, 279-
280,281,284
Dravidianos, 226, 234, 245, 247
Drusos, 248, 249
Du Bois, Cora, 159
378
Duleng, 258
Durkheim, E., 87, 88, 105, 131, 147, 179,
266, 334
Dwi-Dungal, 238, 241
Eckstein, H., 176n.
Eclesiasticismo, 193
Ecología, 183
Edipo, complejo de, 34, 49-50
Educación: como univeral, 49; Indonesia superior,
234
Efecto Jastrow, 188
Egba, 258
Egipto, 210, 227, 251, 252, 265, 276
Einstein, A., 97-98
Eisenstadt, S. M., 275
Eliot, D. S., 182
Emerson, R., 220, 223n., 237n.
Emociones: modelos simbólicos, 79-81
Empson, W., 182
Enfoque del Versíehen, 27
Enumeración, 64-65
Epocalismo versus esencialismo, 207, 208,
210-214, 215-216
Erasmo, 300
Esquematismo, 29-30
Esquimales, 122
Esencialismo versus epocalismo, 207-208
España, 251-252
Espinoza, 130, 369
Espíritus, creencias en, 303n.
Estados de ánimo y motivación religiosa, 94-
96, 107,112,115
Estados fragmentarios, 275, 276, 282, 284
Estados Shan, 220-243, 245
Estructura social, 277, 279-281, 299-301
Ethos: cosmovisión, y, 118-119, 121-122, 128-
129; Java, 125-126
Etiopía, 225, 227, 276
Etnocentrismo, 35
Etnografía: algoritmia, 25; concepto de laboratorio
natural, 33-34; denso versus superficial,
20-21, 22-23, 24, 26-27, 29, 36, 37,
38; descriptiva, 20, 23-24; discurso
social, y, 30-32; formalismo, 25; inscripción
del discurso social, 31-33; interpretación,
28-29, 30, 31-32, 35; investigación
como empresa personal, la, 26; megaconceptos,
34; microscópicos, 33, 34; modos
de presentación, 31n.; subjetivismo, 25; verificación,
29
Etnología, 37-38, 288, 292
Etología, 183
Evans-Pritchard, E. E., 97,154, 282-283, 299n.
Evolución del sistema nervioso central, 52,
54-55, 58, 70, 71-74, 82; del espíritu, 60-
64, 65, 81, 82; del homo sapiens, 53-54,
58; desarrollo cultural, y, 46, 53-56, 69-
71, 77, 82; en el pleistoceno, 66, 69-70,
71
Existencialismo, 296
Explicación científica, 43-44
Fairbaim, G., 237n., 244n.
Fallers, L. A., 199n., 200n.
Familia: comienzos de la, 54; como universal,
49
Fanón, F., 207
Fascismo, 171, 174
Favre, H., 237n., 252n.
Fernández, J. W., 336n.
Feudalismo: comparado, 275
Feyth, Herbert, 193n., 197n., 232n., 237n.,
269n.
Fez, 252
Fiestas comunales: Java, 134-136, 139, 140,
141, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150,
151
Filipinas, 210, 224, 225, 226, 228; problema
lingüístico, 208
Fin de la ideología, 176
Finnegan's Wake (Joyce), 28
Firth, R., 108n., 299n.
Fischer, L., 264n.
Fishman, J. A., 208n., 209n.
Fitz-Bamard, L., 366n.
Ford, C. S., 77n.
Forester, C. S., 77
Formas elementales de la vida religiosa,
(Durkheim), 134
Forster, E. M., 245
Fortes, M., 132n.
Fortune, R. F., 93n.
Fósiles vivos, 65
Francesa, Revolución, 192
Franceses en la región de Marmusha, 22-24,
27, 28, 30, 31, 38, 39; racionalidad, 58,
121
Francia, 251, 252, 261
Frazer, J. G., 131
Freedman, M., 237n., 258
Freud, S., 65, 87, 88, 179; proceso mental
primario y proceso mental secundario, 65
Freudismo, 181, 182
Frodin, R., 237n.
Fuego, descubrimiento del, 54
Fulanis, 224, 276
Fuller, Ll., 355
Frye, Northrop, 366, 369
Gabón, 234n.
Galanter, E. H., 61n., 78., 187
Gallagher, C., 209n., 237n.
GaUie, W. B., 39
Gandhi, Indira, 225, 246n.
Gandhi, M. K., 204, 209, 247
Geertz, C, 38n., 67n., 93n., 108n., 138n.,
156n., 167n., 193n., 204n., 229n., 252n.,
263n.,305n., 308n., 315n., 319n., 358n.
Geertz, H., 305n., 308n.
379
Genética molecular, 51
Gerard, R. W., 72n., 73n., 74, 75
Gerstenhaber, M., 78n., 187
Ghana, 207, 210, 226, 228, 232, 283
Ghosh, Atylya, 246
Ginsburg, N., 237
Goffman, Erving, 348, 358
Golding, W., 55
Gombrich, E. H., 367n.
Goodenough, Ward., 25
Goodman, N., 365n., 367n., 368n., 371,
372n.
Goody, J., 96
Goris, R., 325n., 326, 355
Gowan, Yakubu, 257
Granit, R., 82n.
Graves, Roben, 37 ln.
Grecia, 227, 229
Green, A. L., 191n.
Griegos católicos, 248
Griegos ortodoxos, 248, 249
Guemica, 90
Guevara, Che, 205
Guiño, 21-22, 23-26, 29, 34, 36, 38
Gujeraü, 225, 230, 246
Gunawan, B., 270n.
Guyana, 203
Hábitos alimentarios, 49, 58
Haeckel, E. H., 65n.
Hallowell, A. I., 65n., 79n.
Hanna, W., 198n., 237n.
Harlow, H., 70n.
Harries, L., 208n.
Harris, S. E., 171
Harrison, S., 219n., 237n., 246n.
Hartmann, H., 65n.
Harvard Law, 72
Hasán, Moulay, 223, 253
Hasán II, 213, 254
Hatta, Mohammed, 238, 239
Hausa, 224, 225, 229, 255, 256, 257
Hawthome, Nathaniel, 58
Hebb, D. O., 73, 76n., 77n., 78n., 79, 80n.
Hechicería, 121, 131, 153, 156, 159-160,
335
Hegel, C. W. F., 46
Heine-Gerldern, R., 194n., 278n.
Henle R, 184n., 186
Herskovitz, M. J., 49
Hertz, F., 221n.
Hindi, lengua, 209
Hinduismo, 108, 117, 156, 166, 218n., 234,
235, 245, 247, 258, 318; carácter obsesivo
del, 58; determinismo moral, 121; en
Java, 134-138; período hindú, en Indonesia,
194, 195; ritualismo, 48, 50
Hirschaman, A., 205n.
Historian's Craft (Bloch), 300
Hiüer, A., 202
Hitti, Phillip, 248
Hogarth, W., 368
Holandeses en Bali, 277, 281
Holbein, H., 300
Holt, C, 262, 263, 265, 267, 271, 272, 273
Holloway, R. L., 67n.
Homans, G., 309n.
Hombre del consenso, 56
Hominoide, definición de, 67n.
Hooker, R., 298
Hooten, E., 67n.
Hooykaas, C, 343n., 357n., 363n.
Hopi, 55, 117
Hopkins, G. M., 189
Horwitz, N. G., 190n.
Howells, W. W., 66n., 67
Hughes, John, 270n., 372n.
Hull, Clark L., 61,71
Humanidad: concepto javanés de la, 57-58,
120
Humanidad, unidad psíquica de la, 33, 34, 66,
68,71
Huntington, Samuel R, 213-214
Husein, Zakir, 247
Husserl, E., 26, 106n., 302, 305n.
Hyman, S. E., 182n.
Iatmul, 99
Ibo, 207, 255, 256, 257
Ideal: explicación advocatoria, 180; explicación
catártica, 179, 180
Idealismo, 113, 182,214
Ideología: como mapa, 192; definición de, 171-
172; explicación de solidaridad, 179-180;
explicación moral, 179-180; fin de la,
175-176; formulación simbólica, 181-182,
183; guerra es el infierno, la, 185, 186;
hombres de negocios, de los, 175, 176;
ideología versus ciencia, 200-202; Indonesia,
en, 195, 199; ley Taft-Hartley, como
ley del trabajo de esclavos, la, 183-
187; moral, 191n.; nuevos estados, en los,
192-193; poder de la metáfora, 184-185,
186-187, 192; sistemas de símbolos culturales,
188-191; sospechoso, como algo,
173, 177; superstición, 175, 176; teoría
del interés, 177-179, 181, 182, 184;
teoría del esfuerzo, 177, 178-181, 182, 184-
186, 191-192; versus la tradición, 190-
192
Ideología moral, 191n.
Ilustración: concepto de la naturaleza humana
en la, 43-44, 47, 55, 56, 57, 176, 296
Incas, 276
India, 107, 154, 161, 164, 205, 220, 223, 224,
225, 226, 227, 228, 236, 237, 256n., 257,
258, 270, 271, 283-284, 316-317; censos
en, 234-235; comunistas en, 246; Congreso
Nacional, el, 245-248; problema de
las lenguas, el, 208, 219-220, 230, 233;
380
recientes fenómenos políticos, 245-248
Indios de las llanuras, 58, 92-93, 112
Indios, en el África Oriental, 229; Malasia,
en, 258
Indios norteamericanos: apaches, 171; arapesh,
64, 65; crow, 115; de las llanuras,
58, 92-93, 112; hopi, 55, 117; kwakiutl,
49, 335n.; navajos, 95, 100-101, 121,
122; oglala, 119-120, 127; omaha, 294;
pueblo, 34, 276, 335n.; sioux, 118-119,
127; zuñí, 48, 49, 50
Indonesia, 33, 38, 205, 210, 220, 223, 224,
225, 226, 229, 230, 234, 236, 237, 242,
243, 257, 258, 283, 337; actitud cultural
conservadora versus radicalismo político,
267-271; análisis temático, 263; archipiélago
de, 265; chinos, 58, 227; concepto
del panljasila, 196, 197, 270; conflictos
ideológicos, 195, 199; cristianos, 165;
cultura y política, 262, 263, 268, 269;
democracia guiada, 238, 268, 269; diversidad
cultural, 210-211; Dwi-Tunggal, 238,
241; educación superior, 233; efecto de
las matanzas, 271-273; estado ejemplar,
195, 196, 197, 198, 277, 278, 279, 281,
284; holandeses en, 195, 269, 280, 281;
Indonesia republicana, 195; Islam, 165,
166, 195, 196, 212; Islas Exteriores, 225,
228, 233, 238, 239, 258; legitimidad,
266-268; levantamiento de las masas,
269; Manipol-USDEK, 197-198; matanzas,
167n., 212, 240, 265, 270-273, 371;
nacionalismo, 195, 211-212, 216-217,
220; partido comunista en, 211, 238,
239, 270n., 271; período hindú, 194, 195;
política de la significación, 265; problemas
de lengua, 209; protestantes, 165
Indo, 276
Iniciación, ritos de, 87-88, 117
Instinto, 76n.
Integración: cultura, de la, 333-336; integración
lógicosignificativo versus integración
causal funcional, 133, 147, 151
Inteligencia, test de, 20
Interés, teoría de: de ideología, 177-179, 181-
182, 184
Introspección, 62
Invertebrados: sistema nervioso de los, 73
Irán, 220, 224, 225-226, 228
Irak, 220, 225, 228, 250
Irawaddy Valle, pueblo del, 228
Irrigación, 275; Bali, 280
Islam, 160-161, 165, 195, 196, 211, 212
Islas Exteriores, Indonesia, 224, 228, 232,
238, 239, 258
Israel, 154, 227, 250
Istaklal, 252, 253
Italianos, religión de, 117
James, William, 96, 302
Janowitz, N., 88n.,
Japón, 265, 283; militaristas de, 185, 186
Java, 55, 156, 157, 167n., 195n., 225, 228,
229, 262-263, 265, 268, 277, 278, 337
Javanés: autodominio, 122; concepto de humanidad,
57, 58, 120; éütes, 137, 148, 149;
ethos y cosmovisión, 125-126 etiqueta,
125; funeral perturbado, 139-146; hinduismo,
134-139; hongo misterioso, 97-98;
lengua, 209; marxismo, 135-139; misticismo,
93-113; Modjukuto, ciudad de, 134,
136, 137, 138, 139, 147, 150; musulmanes,
134-139; nacionalismo, 149; partidos
políticos, 137-138; problema del mal,
129; quietismo, 115; rasa, 116, 124-126;
representación de sombras de muñecos,
122-124, 126-129; ritos funerarios, 138;
ritos matrimoniales, 138; significación política
versus significación religiosa, 150;
slametan, 134-136; 139, 140, 141, 144-
149, 150-151; song, 102; tjotjog, 120-
121; tranquilidad, 124-126; wajang, 122-
125, 126-129
Jay, R. R., 270n.
Jennings, Ivor, 23 ln.
Jinaah, 203, 206-207
Jmer, lengua, 209
Job, libro de, 102
Johnson, Samuel, 44
Jones, H. R, 270n.
Jonesville es Estados Unidos, 33
Jordania, 227, 232-233, 270
Jourdain, M., 178
Judaismo, 154
Judíos, 180, 248; región de Marmusha, en la,
21-24, 26, 27, 28, 29, 30-31, 33, 39
Juego: apuestas en las riñas de gallos en Bali,
349-355
Juynboll, H. H., 349n.
Kachin, 251,258
Kafka, F., 81
Kahin, G. Me T., 196n., 233n., 237n., 269n.
Karenos, 207, 225, 226, 229, 243, 244, 245
Kasuvubu, J., 226
Kayah, Estado: Bitmania, 242-243
Kaysen, C, 171
Keita, 204
Kenya, 228
Kenyatta, J., 204
Kerala, 246
Khaldun, Ibn, 28
Kham, Yahya, 248
Kierkegaard, S., 114
Kluckhohn, Clyde, 20, 47, 48-49, 50, 66, 74,
96n., 101n., 131n.
Klungkung, ciudad, 278
Koch, D. M., 269n.
381
Koentjaraningrat, R. N., 358n.
Kontummali, 98
Korn, V. E., 156n., 281n. 344n., 349n., 358,
372n.
Kris, E., 65n.
Kroeber, A. L., 46n., 48, 65n., 66n., 68n.
Kula, 32
Kwakiutl, 335; exhibicionismo de, 48
La Barre, W., 79n.
Lacouture, J. y S., 237n., 253
La guerra es el infierno, 185, 186
Lamartine, Alphonse de, 193
Langer, Suzanne, 19, 81n., 88n., 90n., 96-97,
107n., 183, 184, 189n., 365n., 368n.
Laos, 220, 225-226, 228
La Pensée Sauvage (Lévi-Strauss), 43, 292, 293,
295-298
Laqueur, W. Z., 220
Lashley, K. S., 61, 72, 73, 77-78
Laski, Harold D., 283
Lasswell, H. D., 177, 183
Lazerfeld, P. F., 361n.
Leacock, Stephen, 88
Leach, E. R., 131n., 132
Lectura en voz alta, 76-77
Leclures on the Religión of the Semites (Robertson-
Smith), 131
Lee Kwan Yu, 204
Leighton, D., lOln.
Leites, N., 176n., 182n., 263n.
Lek, Bali, 331, 332
Lenguaje, 67; como símbolo significativo, 54;
enumeración, 64; términos de disposición,
63,64
Lev, Daniel, 262-263, 268, 270n., 272
Levenson, Joseph, 334
Lévi-Strauss, Claude, 27n., 113-114, 287, 300,
369; Brasil, en el, 228-292; ciencia de lo
concreto, 291-293; rousseaunismo, 295-
297; salvaje cerebral, 297-298; sociológica,
293-295
Levy-Bruhl, L., 65n., 114n.
Lewis, B., 199n.
Lewis, W., 233n., 237n.
Ley Taft-Hardy, 183-187
Li An-che, 335n.
Libaneses: en el África Occidental, 229
Líbano, 224, 225, 228, 237, 257, 258; censos
en, 234; cristianos en, 248, 249, 250;
intervención de los Estados Unidos, 249-
250; musulmanes en, 248, 249, 250; recientes
fenómenos políticos, 248-251
Libia, 228
Liddle, G. William, 262-263, 268-269, 270n.,
273
Liderazgo y nacionalismo, 204, 205
Lienhardt, G., 99n., 102, 103, 104
Limadura de dientes en Bali, 162-164, 279-
280
Lingüística estructural, 39-40, 291-292, 294-
295,296-298
Lógica: clase, 294-296; análisis cultural, en
el, 333-334; matemática, 292; simbólica,
295-298
Lógica de clase, 293, 295
Logos, 155
Lord ofthe Flies (Golding), 55
Lorenz, K., 70n., 76n., 92n.
Lovejoy, A. D., 43-44
Lowell, Robert, 58
Lowenstein, R., 65n.
Lowie, R. H., 93n.
Luethy, H., 264
Lutero, Martín, 300
Lyautey, L. H. G., 31, 251-252
Macarthysmo, 174
Maclntyre, A., 105n.
McCarthy, J., 192
McPhee, W. N., 361n.
McVey, 270n.
Madariaga, Salvador de, 96
Madhya Pradesh, 246
Madjapahit, conquista de, 276, 277, 278, 279
Madras, 233, 234, 245, 246, 256n.
Magreb, 28, 253
Magic, Science and Religión (Malinowski), 131
Maharashtra, 225, 246, 247
Makhzen, 251-252, 283
Mal, problema del, 101-104,121-122,129, 153
Malasia, 205, 207, 220, 224, 225, 226, 227,
228, 230, 237, 245, 258, 272, 294; alianza,
240-242; control del sistema escolar,
233; elementos chinos, malayos e indios,
226, 230, 240-243, 258; recientes fenómenos
políticos, 240-242
Malinowski, Bronislaw, 29, 48, 87, 88, 99,
104n., 113, 122, 131, 132, 146, 336
Mana, 95, 109, 118
Mandelbaum, D., 182
Manipol-USDEK, 197-198
Mannheim.K., 171,173,174n., 175, 192, 200
Manu, sesión de, 93
Manus, 112, 115; pecado secreto, 121; sesión,
93
Maorí, 122-123
Mao Tsetung, 225-226
Maquiavelo, N., 315
Marcas de sexos balinesas, 318n.
Marmusha, región de: incursión por ovejas,
24-27, 30, 33, 34, 36, 37; jeque, 22-26,
28, 30, 31, 39; mezrag, 21-22, 23; sistema
del pacto comercial, 22, 26, 27, 28,
30;
Maronitas, 247, 248, 249, 251, 258
Marquis, Don, 103n.
Marruecos, 33, 38n., 220, 223, 225, 226,
237, 258, 283; beréberes del Rif, 232;
censos, 234; conflicto de árabes y berébe-
382
res, 250-252; Hasán H, 213; Mohamed V,
203, 213, 214, 252, 253, 254; monarquía
alawita, 212-213, 214; nacionalismo, 216-
217; pacto de comercio, 21, 26, 27, 28,
29,30
Marwari, 256n.; en la India meridional, 229
Marx, K., 172, 175, 177, 180, 200n., 274, 275,
288, 296, 369
Marxismo, 39, 181, 182, 183, 193, 195, 211,
214, 218, 231, 276; en Java, 135-139; nacionalismo,
y el, 217
Mascow, P. 43, 44, 47
Materialismo, 113, 152-153, 214
Matrimonio, 57; como universal, 47-48, 49,
50
Matrimonio, ritos del, en Java, 138
Mayas, 276, 282
Mazzini, G., 290, 297
Mead, G. H., 52, 302
Mead, Margaret, 28n., 64, 71, 108, 112, 159,
274, 33 ln., 333n., 339, 343, 345, 366n.,
370n.
Mecanismo, 60, 61, 62
Megaconceptos, en etnografía, 34
Mekong Lao, 228
Mendeleev, D. I., 292
Mentalidad primitiva, problema de, 113
Mentalismo, 59, 60
Merleau-Ponty, M., 303n., 365n.
Merton, R., 131n., 172n.
Meru, monte, 194
Mesopotamia, 276
Metáfora, poder de la, 184-185, 186n., 192
México, Valle de, 276
Mffler, G. A., 61n.
Mills, C. Wright, 176n., 178n.
Minahassans, 225
Minangkabau, 258, 262, 265, 269; desnudo, 60;
espíritu, 60-65; evolución y cultura de, 60-
65, 82, 83; funciones primarias versus funciones
secundarias, 64; y pensamiento, 81-
82
Mirrorfor Man (Kluckhohn), 20
Misticismo, 93, 112, 155
Mito, 81, 88, 103, 114; como símbolo significativo,
54
Mito del retiro de la divinidad, 103
Modelos de y para, 91-92, 93, 109, 112, 115
Modelos nativos, 28n.
Mohamed V, 204, 213, 214, 252, 253, 254
Moliere, J. B. Z., 371
Monos, capacidad de aprendizaje de los, 81n.
Mons, en Birmania, 244, 245
Montagu, M. F. A., 71n.
Moore, G. E., 130
Moral e ideología, 179, 180
Mormonismo, 160
Moros, 225
Morris, C. W., 182
Motivación inconsciente, 19
Movimiento Thai Libre, 225; free-will, 72
Murder in the Calhedral (Eliot), 110
Murdock, G. P., 47
Murray, H., 73
Musulmanes, 165, 217n., 228, 247; en Java,
134-139; en el Líbano, 248, 249, 250
Mysore, 245
Nacionalismo: adhesiones primordiales, 221-
223, 224, 225-230, 231-233, 234, 235-237,
239, 240, 241, 242, 244, 245-248, 250-
251, 253, 254-255, 256, 257-261; asociaciones
voluntarias, 235; censos, 234; control
del sistema escolar, el, 234; costumbres,
225; dirigentes, y, 204; en Indonesia,
195, 211-212, 216-218, 220; en Java,
149; en Marruecos, 216-217; en vestimenta,
235; esencialismo versus epocalismo,
207-208, 209-214, 215-217; fases
del, 205-208; ideología, 192-193; insignias
oficiales, 235; interferencia exterior,
204; liderazgo, 205; marxismo, 217n.;
nueva clase media, la, 204, 213; nuevos
estados, los, 193, 203-206, 215-218; problemas
lingüísticos, 207-210, 219-220,
224, 233; raza, la, 224; regionalismo, el,
224-225; religión, la, 217-218, 225; revolución
integradora, 235-237, 257-261;
vestimenta, 235; vínculos de sangre, 223-
224;
Nacionalistas negros, 180
Nadar, Kamaraj, 246
NadeL S. R, 99, 299
Nagas, 245, 247
Nambikwara, 288, 290
Napoleón I, 171
Nasakom, 270
Nasser, G. A., 204, 227
Nasserismo, 250
Nasution, A. H., 240
Naturaleza humana, 70, 82; concepto "estratigráfico",
46-47, 49, 51, 52; cultura como
requisito previo, la, 54-56; factores biológicos,
46, 47, 49, 50, 51; factores psicológicos,
46, 47, 48, 49, 51, 58; factores
sociales, 46, 47, 49, 51, 58; Ilustración,
concepción de la, 43-44, 47, 55, 56,
57, 175, 296; visión uniforme de la, 44,
45, 48-49
Navajos, 95, 121, 122; conceptos religiosos,
48; ritos de curación, 100-101
Nazismo, 171, 174, 176, 192
Negritud, 224
Nehru, J., 204, 209, 219, 220, 222, 223, 231,
246,247, 256
Neurología, 52
New Deal, 185
Ne Win, 244-245
Newton, Isaac, 43, 47, 61
Nietzsche, F. W., 368
383
Nigeria, 205-207, 220, 224, 225, 228, 229, 230,
233-234, 235, 236, 237, 258, 265-266; recientes
fenómenos políticos, 254-257
Nilotas, 207
Niños lobos, 70n.
Nirvana, 95
Nissen, H. W., 70
Njepi, en Bali, 329, 345
Nkrumah, K., 204, 233, 283
Nolte, R., 233
Nómadas sudafricanos, 117
Nombre, como término de disposición, 62-64
Nombre según el orden de nacimiento, 305,
306-308
Nueva clase media, 204, 213-214
Nueva Guinea Occidental, 272
Nu, pietista, thakin, 243
Nyasalanders, 234n.
Nyrere, J. K., 204
Objetivismo, 60
Obligaciones del parentesco, 117
Odalan, en Bali, 326-327
Oglala, indios, 119, 127
Omaha, indios, 294
Operacionismo, 20, 183
Opium ofíhe Intellectuals (Aran), 176
Optimismo norteamericano, 58
Ordenación de sacerdotes en Bali, 161
Original, pecado, 105, 116
Orisa, 245, 247
Pájaros: conducta social, 71n.
Pakistán, 205, 206, 207, 224, 226, 227, 228;
problemas lingüísticos, 233
Palestinos, 227; comandos, 250
Panafricanismo, 225, 226
Panarabismo, 225, 226, 233, 249, 250
Panindonesia, 338
Panislámico, movimiento, 226
Panjab, 234, 245, 246, 248
Pantjasila, concepto de, 196, 197, 198, 270
Paraguay, 289
Pareto, V., 177n.
Park, R. L., 237n.
Paimer, J. N., 237n.
Parsons, Talcott, 49, 82n., 88, 133n., 134,
153n„ 175-177, 179, 190n., 214-215,
216, 218, 230, 299n., 304n.
Partido del Congreso Nacional en la India,
245-248
Patel, V., 219, 220
Pathans, 224
Paíterns of Culture (Benedict), 51
Pauker, G., 237n.
Pavlov, L, 61
Pecado, secreto, 122
Peirce, C. S., 182
Pensamiento: cálculo, 77-78; como actividad
social, 299-300; emociones, 78-81; imaginal,
77-79, 187-188; lectura en voz alta,
76-77; razonamiento directivo, 78-81; reflexiva,
78; teoría extrínseca, 187-190,
300n.; y espíritu, 81-82
Pensamiento imaginal, 77, 78, 187-188
Percy, Walker, 106n., 114, 182, 184-185,
187n., 188, 367n.
Período de los glaciares, 53, 55, 69-70
Persas, 228
Personas, categorías de, 301-302; asociados,
302, 304, 306, 307, 308, 322-323, 329, 332,
336; contemporáneos, 302-303, 304, 322,
329, 337; predecesores y sucesores, 302,
303, 304, 323, 329; véase también definiciones
de personas en Bali
Perspectiva versus actitud, 106n.
Philosophy in a New Key (Langer), 19
Piers, G., 331n.
Pigeau, Th., 349
Platón, 177n.
Pleistoceno, período, 66; y evolución humana,
69-71
Pluvier, J. M., 269n.
Polanyi, Karl, 275
Poliandria en el Himalaya, 50
Polos de cultura, 117
Populismo, 164, 193,211
Portugal, territorios africanos de, 203
Positivismo, 112, 122-123, 176, 182
Postman, L., 81n.
Prácticas sexuales, 75-76, 112
Pribram, K. H., 61n., 73n., 76
Primates, cerebro social, 70-71
Primiiive Man as a Philosopher (Radin), 119
Pringgodigdo, A. K., 269n.
Producción económica, 20
Programas de publicación en Bali, 163-164
Propiedad como universal, la, 47
Protestantes, 165
Protestantismo ascético, 153
Providencia, como concepto universal, 48
Psicología: control de la percepción, 81; desarrollo
filogenético, 73-74, 75-77, 82; evolución
del sistema nervioso, 71-74; psicología
comparada, 182; teoría de la personalidad,
302
Psicologismo, 30
Psique, 61
Pueblo, indios, 34, 275, 335
"Pulpo", sistemas de cultura a la manera del,
336
Pushtuhablantes, 226
Quietismo en Java, 115
Racine, Jean, 44, 371
Racionalismo griego, 154
Racismo, 193
Radcliff-Brown, A. R., 98, 131
Radin, Paul, 100, 118-119, 155n.
384
Ratonan; Teunku Abdul, 242
Rajahstan, 24S-246
Ranga y Barong, combate ritual de, 108-111,
112,115,159-160.162,333
Rangenekar, D. K., 23 ln.
Rasa, en Java, 116, 124-126
Razak, Tun Abudul, 242
Razonamiento, 78-79, 81
Realismo mágico, 154, 156; ingenuo, 106
Recapitulación, teoría de, 65-66
Redfield, R., 131, 137, 300n.
Reduccionitmo, 25, 64. 133-134, 189-190,
300
Reflejo, arco, 72
Regionalismo y nacionalismo, 224-225
Reichard, G., 100n., 101
Reificación superorgánica, 25
Religión. 117, 152-153, 154; actos cultúrale
», 89-91; ansiedad metafísica, 97-99; autoridad
de, 105, 112; bororo y pericos, 114-
115; caos, 96-97; código legal y moral,
155; combate ritual de Ranga y Barong,
108-112, 113, 115, 159-160, 162. 332-
333; como fuente de tensión, 147; como
universales, 47-48, 50, 104; configuraciones
culturales, 90-92, 96, 97; creencia,
105, 112-113, 114, 118, 132; cultura, definición
de, 88; definición de, 89; definición
de símbolos, 90; dimensiones culturales,
88; disposiciones, 92-94, 95, 112-
113; enfoque ahistórico, 133, 134; estados
anímicos y motivaciones, 93-95,
107, 111-112, 115; estudio antropológico
de, 87-88, 117; ethta y cosmovisión, 118-
119, 122. 123, 128-130; gen versas símbolo,
90-92; lugar de lo sagrado, 154-
155; mal, problema del, 101-104, 121-
122, 153-154; misticismo, 155; mito, 114;
mito del retiro de la divinidad, 103; modelos
de y para, 91-92, 93. 108-112, 115-
116; modernización de la, 152-153; oglagla
y el círculo, los, 118-119; pecado
original, el, 116; perspectiva del sentido
común, 106, 107, 112-115; perspectiva estética,
106; perspectiva religiosa, 105-
107, 12-114, 115; perspectivas científicas,
106-107; problema de la significación,
el, 103-104, 153, 154; pura versas
aplicada, 114; 160, 162, 332. 333; realizaciones
culturales, 107-109; ritos de cura
en los navajos, 101-102; ritual, 81, 107-
109, 118-119, 131, 132. 189; símbolos
sagrados, 95-96, 100. 104, 107, 108.
118-120-122, 128-130; símbolos y ¿fas
de grupo, 88-89; tjotjog javanés, 120-
121; tradicionales versas racionalizados,
152-156; y los valores. 121-122. 128-
130; y muerte, 145-147; y nacionalismo,
217-218. 225
Religión hindú en Bali, 164
Representación con muñecos en Java, 122-
124. 126-129
Representaciones con sombras de muñecos ea
Java, 122-124, 126, 129
Revolución integradora, 235-237, 242, 257-
269; veo» también nacionalismo
Rey. L.. 270n.
Ricccur, Paul, 32, 368
Rif, tribu de, 228, 233. 251. 254-255
Riña de gallos en Bali, 339-372
Ritos funerarios, 139, 146; uno perturbado en
Java. 138
Ritual, 48, 50, 81, 107-109, 118, 131-132, 189;
agrupamientos, 87-88; como símbolo significativo,
54; realizaciones culturales, 107-
109
Roberts, C. F., 237n.
Robeitson-Smirh, W.. 131
Rodesia, 234n.
Roedores, cópula de los, 77n., 78
Romanos, religión de los, 117
Rondo, B., 237n.
Rousseau, J. J.. 290, 295- 296, 297
Rousseaunismo, 295-297
Ruport, A., 366
RusseD, B., 97
RusseB, John, 289
Rustow, D., 234
Ryle. Gilbert. 21, 22, 23-24. 38. 60-64. 77. 93,
182. 187, 189, 300-301
Sabah, país de. 239-240
Saber impreso en los animales, 92
Sacerdotes de Bali. 158-160. 162-163, 165
Sacrificios humanos, 48, 50, 115. 123
Sagrado, lugar de k>, 154-155
Sainl-Just, L. De, 192
Sakti, en Bali, 109
Salvajes, 289-290, 292-293. 297-298
Sánscrito, 305n., 328n.
Sanlayana, G., 87, 107
Santísima Trinidad, 118
Sapir, Edward, 182, 185-186
Sarawac, 241. 242
Sarekat Islam, el, 268-269
Sartorio Kartodirdjo, 262. 267, 270, 272
Same. Jean-Paul, 283-284
Saussure, H. B. de, 295. 296
Scott, G. R., 366
Schrerer, M, 60n.
Scheler. M., 302
Schneider. D., 309
Schoemberg. A., 367
Schumpter, I., 176a.
Schutz, Alfred. 106n., 107, 302-303. 323n.
Senghor, L. S.. 207
Selección natural, 19
Shakespeare. WOliam, 44-45;
dramas histéricos y wajang, 124
Sham-un, C, 249-250
385
Shatmon. C. 295-296
Shaplen, R., 322n.
Shasui, Lal Bahadur, 247
Shelter. 48
Sherman, W. T., 185
Sherringtong, C, 61,72,73
Shia. 248
Shillukes. 282, 283
Shfli, E. 88, 132n.. 174, 175-176, 200n., 214.
221n.. 259n., 245,246, 399n.
Sijs. 206, 207, 245, 248
Sflverstetn, J., 237
Simbolización: el chimpancé, 68-69
Simpson, G., 69n.
Singapore, 242
Smger. M., 108, 300n., 33 ln.
Sinhaleses, 220, 226. 227, 229, 235
Sinhaleses y tamiles, rivalidad de, 231-232
Siiuausanwnenhang, 335
Sionismo, 192
Sioux, indios, 119-120, 127
Siria. 226, 249, 250
Sistema de clanes, 293
Sistema de pacto comercial en la región de
Marmusha, 21-22, 25-28,30
Sistema de símbolos, 20, 29, 30, 52-53, 57,
181-182, 183, 188-192, 215-216, 218; conducta
simbólica, 182-183, 186; definición
de, 90; tíhos de grupo, y, 89; sagrado,
95, 96, 100, 104. 107; verbal, 183n.; versui
gen 90-92
Sistema de templos en Bali, 156-157, 165-167,
326
Sistemas escolares, control de los, 233-234
Sistema nervioso central, evolución del, 53,
54-55, 58. 70.71-73, 82
Sistema Varna, 316-318,319.320
Sjahrir, S., 229-230
Sktltlon Key lo Fin/ugan's Wake, 28
Skirmer, G. W., 237n., 270
Slametan: Java, 134-136, 139, 141, 144-148,
149-150. 151
Smith, C. W.. lOOn.
Smith, T. E, 100
Srnyihe, H. y M., 299
Socialismo, 174
Socialismo musulmán, 253
Sociedades campesinas: agricultura hidráulica,
275; aparato cultural, 282-284; ciclos de
desarrollo en estados prehistóricos, 276; ciencia
política comparada de las, 281; estados
fragmentarios, 275, 276, 277; feudalismo,
275
Sociología, 293-295
Sociología del conocimiento, 173, 186; ciencia
de la conducta simbológica, y, 182-183;
científica, 172; funcionalismo estructural,
131-132, 151, 368. 372; función latente
de la, 181; reduccionismo, 189-190
Solidaridad e ideología, 179-180
Solomon, R, 79n.
Solow, R... 39-40
Somalia, 209-210, 229
Somaliismo mayor, 226
Sorel. G.. 176n.
Sorokin, P., 133
Sous,el,228
Southall. A., 275n.
Spies, W.. 109n.
Staik, Wemer. 173,174
Steig. W.. 95
Stefaiberg, L., 88
Stevens, W., 367
Subjetivismo, 30. 39-40, 60,61, 62, 106n.
Sudán, 206-207. 220
Sufrimiento, el problema del, 99-101, 102,
103. 153
Suhaito, 239.322n.
Suiza. 223n.,236
Sukamo, 165, 195-197, 198, 199. 204. 206-208,
212, 223, 238. 239-240, 263, 264, 266,
267. 268. 270n.. 283, 337, 338n.
Sulltvan, Arme, 77
Sumatra. 165, 264. 265, 268-269. 337
Sundaneses, 77^
Sumues, 48, 220, 228, 248-249
Superstición, 175-176
Superyó, 62
Sutton. Frank X., 171. 176n.. 177n.. 178-179,
180. 183-184. 185. 274.277. 282
Swahili OenguaX 209
Swellengrebel, J.L.. 156n., 161n., 163n..
165n-, 277n., 326n., 350n., 371n.
Szinyei-Merse, Elizabeth, 67n.
Tabú del incesto, 70
Tafüelt (provincia), 253
Tailandia, 220, 225-226
Takinos.243
Talbot, P.. 233-237n.
Tamaño del cerebro y complejidad de conducta.
74-77. 82
Tamiles, 207, 219-221, 226-227, 235. 245.
246.248
Tamiles y sinhaleses. rivalidad de, 231,232
Tamilnadu. 248
Tanganyika, 224
Tantrismo, 26
Tao, 155
Taylor, O. R. 49
Tecnónimos, 305, 307-308. 310-314. 335
Telegu, lengua, 219
Tensión, teoría de: de la ideología, 177, 178-
181,182,184.185,186, 191-192
Tensiones, la religión como fuente de, 147
Teoría de la información, 52, 294, 296
Teoría de los juegos, 182,296
Teoría extrínseca del pensamiento, 187-189,
190,300n.
Teotfliuacán, 276
386
Términos de parentesco, 308-311, 319. 335
Temwdinámica, segunda ley de, 19-20
Theary ef Legishlion (Bentham), 3SS
Theravada, países de, 227n.
Thompson, W. R., 76a., 77n., 79n., 80n.
Thoreau, H. D., 29
Tibes, 276
Tinker. H.. 235n.. 237n.
Títulos de status, 305, 314-318, 319, 320
Tiv.229
Tobías, P. V., 66n.
Tobin. J.. 171
Toba Batak, 225
Togoleses, 234
Tolstoi, León. 45-46
Tonquin, 224, 228
Toradja. 117
Totemismo, US, 293-294, 295, 37ln.
Tome. Selcou, 203-204
Tradición venus ideología, 190-192
Trance balines, 45,50.109.110, 111. 156-157
Tranquilidad desapasionada, 94
TripoUtania, 228
Tristes Tropiques (Lévi-Strauss), 287, 289, 291,
292, 296, 298
Trobriand, habitantes de las islas, 48, 122;
Edipo, complejo, de, 34
Tropiezo y caída del payaso, 63
Túnez, 210
Tupi-Kawahib, 288-290
Turquía. 225-229
Tyier, Slephen, 26
Tylor, Edward B., 19, 53. 96, 97. 98, 131
Uganda. 199n.. 225, 226. 228
Ulster, 223n.
Unidad psíquica de la humanidad, 33-34, 45,
66 68 71
UniónSoviética, 185, 186, 225-226
Universales, 46-50; falsos, 48
Universales culturales: Consensos gentium,
46, 47, 48, 49, 50; exigencia del elemento
capital. 47, 50; exigencia de necesidades subyacentes,
47, 48, 49; falsos universales,
48; puntos de referencia invariables, 49,
50
U Nu. 204,242,243,244
Uranio, 51
Urdu. lengua, 233, 234
Utilitarismo, 182
Utrecht. E., 270
Ultar Pradesh. 245, 246
Valores y religión, 121-122, 128-129
Van der Kroef, J. M.. 270n.
Vanidad. 94
Vergüenza y culpabilidad, 330-332
Vico. G. B., 215
Vietnam. 203, 224-225, 228
Vínculos de sangre y vínculos nacionalistas,
223-224
Vishnu Muiti, 264
Von Frisch, K-, 92n.
Ven Newman, J.. 296
Wajang, en Java. 122-124. 126-129
Walker, James, 119
Wallerstein, L. 228.235n.
Warren, A.. 182n.
Washbum. S. L, 67n., 69n.
Waterbury, J., 214
Weber, Max, 20, 87, 88, 100, 101, 104, 122,
152-155. 162, 214, 217, 264. 274-276,
302, 303IL, 304n.. 334. 335, 356
Weiner, M., 23 ln.. 234, 235n.. 237n.. 296
Weiss. P., 72
Welleck, R., 182
Wenheim, W. R, 269n.. 270n.
Westermarck, E. A.. 26
White. L. A.. 62n.. 66n., 68n.. 172n.. 176n.,
180n.
Whilhead, A. R, 43, 178. 215
Whorf. Benjamín, 182
Willey. G., 276n.. 282n.
Winstedt, Richard. 152, 166
Wirtschaft und Geselbchafi (Weber), 275
Wissler. Clark, 47
Wiufogel, Kari. 275-276, 282
Wingenstein, L, 26. 27. 30. 182, 334n.
Wollheñi, R.. 365n.
Wriggins, H., 232n. 235n.
Yahvé. 1S5
Yeats, W. B., 363
Yoga. 155
Yoruba. 255. 256. 258
Yucatán. 132
Ziadeh, N. A.. 237n.
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tención de los, 49
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