EROS E CIVILIZAÇÃO | HERBERT MARCUSE

| sábado, 24 de outubro de 2009
A democracia de massa fornece os
apetrechos políticos para efetuar-se essa introjeção do
Princípio de Realidade; não só permite às pessoas (até um
certo ponto) escolherem seus próprios senhores e amos, e
participarem (até um certo ponto) no Governo que as
governa, como também permite aos senhores e amos
desaparecerem por trás do véu tecnológico do aparelho
produtivo e destrutivo que eles controlam,







Uma Interpretação Filosófica do
Pensamento de Freud
Tradução de
ÁLVARO CABRAL
Sexta edição
ZAHAR EDITORES
RIO DE JANEIRO
Título original:
EROS AND CIVILIZATION A Philosophical Inquiry
into Freud
Traduzido da nova edição, publicada em 1966 por
Beacon Press, de Boston, E.U.A.
Copyright © 1955, 1956 by The Beacon Press
Capa de
ÉRICO
1975
Direitos para a língua portuguesa adquiridos por
ZAHAR EDITORES
Caixa Postal 207, ZC-00, Rio
que se reservam a propriedade desta versão
Impresso no Brasil
ÍNDICE
Prefácio Político, 1966 .................................................... 13
Prefácio da primeira Edição ............................................ 25
Introdução ....................................................................... 27
Parte I SOB O DOMÍNIO DO PRINCIPIO DE
REALIDADE
1. A Tendência Oculta na Psicanálise ........................... 33
Princípio de Prazer e Princípio de Realidade
Repressão Genética e Individual
"Retorno do Reprimido" na Civilização
Civilização e Carência: Racionalização da Renúncia
A "Recordação de Coisas Passadas" Como Veículo
de Libertação
2. A Origem do Indivíduo Reprimido (Ontogênese) ...... 41
O Aparelho Mental Como União Dinâmica de
Opostos
Estágios na Teoria dos Instintos, de Freud
Natureza Conservadora Comum dos Instintos
Primários
Possível Supremacia do Princípio do Nirvana
Id, Ego, Superego
A "Corporalização" da Psique
Caráter Reacionário do Superego
Avaliação da Concepção Básica de Freud
Análise da Interpretação da História na Psicologia de
Freud
Distinção Entre Repressão e "Mais-Repressão"
Trabalho Alienado e o Princípio de Desempenho
Organização da Sexualidade: Tabus Sobre o Prazer
Organização dos Instintos de Destruição
Dialética Fatal da Civilização
3. A Origem da Civilização Repressiva (Filogênese) .... 66
"Herança Arcaica" do Ego Individual
Psicologia Individual e Grupal
A Horda Primordial: Rebelião e Restauração do
Domínio
Conteúdo Dual do Sentimento de Culpa
Retorno do Reprimido na Religião
O Malogro da Revolução
Mudanças nas Imagens do Pai e nas Imagens da Mãe
4. A Dialética -da Civilização ........................................ 83
Necessidade de Defesa Reforçada Contra a
Destruição
A Exigência de Sublimação pela Civilização
(Dessexualização)
Enfraquecimento de Eros (Instintos de Vida);
Liberação da Destrutividade
Progresso em Produtividade e Progresso em
Dominação
Controles Intensificados na Civilização Industrial
Declínio da Luta com o Pai
Despersonalização -do Superego, Contração do Ego
Conclusão da Alienação
Desintegração do Princípio de Realidade
Estabelecido
5. Interlúdio Filosófico .................................................. 104
A Teoria da Civilização, de Freud, na Tradição da
Filosofia Ocidental
O Ego como Sujeito Agressivo e Transcendente
Logos como Lógica de Dominação
O Protesto Filosófico Contra a Lógica de Dominação
Ser e Devir: Permanência versus Transcendência
O Eterno Retorno em Aristóteles, Hegel, Nietzsche
Eros Como Essência de Ser
Parte II PARA ALÉM DO PRINCIPIO DE
REALIDADE
6. Os Limites Históricos do Princípio de
Realidade Estabelecido .............................................. 123
Obsoletismo da Carência de Dominação
Hipótese de um Novo Princípio de Realidade
A Dinâmica Instintiva do Sentido da Civilização
Não-Repressiva
O Problema de Verificação da Hipótese
7. Fantasia e Utopia ....................................................... 132
Fantasia versus Razão
Preservação do "Passado Arcaico"
O Valor de Verdade da Fantasia
A Imagem da Vida sem Repressão nem Ansiedade
Possibilidade de Liberdade Autêntica em uma
Civilização Madura
Necessidade de uma Redefinição de Progresso
8. As Imagens de Orfeu e Narciso ................................. 146
Arquétipos de Existência Humana na Civilização
Não-Repressiva
Orfeu e Narciso Contra Prometeu
Luta Mitológica de Eros Contra a Tirania da Razão
Contra a Morte Reconciliação do Homem e da
Natureza na Cultura Sensual
9. A Dimensão Estética .................................................. 156
A Estética Como Ciência da Sensualidade
Reconciliação Entre Prazer e Liberdade, Instinto e
Moralidade
As Teorias Estéticas de Baumgarten, Kant e Schiller
Elementos de uma Cultura Não-Repressiva
Transformação do Trabalho em Atividade Lúdica
10. A Transformação da Sexualidade em Eros ............... 174
A Abolição da Dominação
Efeito Sobre os Instintos Sexuais
"Auto-Sublimação" da Sexualidade em Eros
Sublimação Repressiva versus Livre Sublimação
Aproveitamento das Relações Sociais Não-
Repressivas
O Trabalho Como Ação Livre das Faculdades
Humanas
Possibilidades de Relações Libidinais de Trabalho
11. Eros e Thanatos ........................................................ 193
A Nova Idéia de Razão: Racionalidade da
Gratificação
Moralidade Libidinal
A Luta Contra o Fluxo de Tempo
Mudança na Relação Entre Eros e o Instinto de
Morte
Epílogo: Crítica do Revisionismo Neofreudiano ........... 205
ESCRITO EM MEMÓRIA DE
SOPHIE MARCUSE
1901-1951
Prefácio Político, 1966
Eros e Civilização: o título expressou um
pensamento otimista, eufemístico, mesmo positivo, isto é,
que as realizações da sociedade industrial avançada
habilitariam o homem a inverter o rumo do progresso, a
romper a união fatal de produtividade e destruição, de
liberdade e repressão por outras palavras, a aprender a
gaya sciencia de como usar a riqueza social para moldar o
mundo do homem de acordo com os seus Instintos Vitais,
na luta combinada contra os provisores da Morte. Esse
otimismo baseava-se no pressuposto de que deixara de
prevalecer o fundamento lógico, para a contínua aceitação
da dominação, que a carência e a necessidade de labuta só
artificialmente eram perpetuadas no interesse de
preservar o sistema de dominação. Negligenciei ou
minimizei o fato desse fundamento lógico obsoleto ter
sido amplamente reforçado (se não substituído) por
formas ainda mais eficientes de controle social. As
próprias forças que tornaram a sociedade capaz de
amenizar a luta pela existência serviram para reprimir nos
indivíduos a necessidade de tal libertação. Sempre que o
elevado nível de vida não basta para reconciliar as pessoas
com suas vidas e seus governantes, a engenharia social
da alma e ciência de relações humanas fornecem a
necessária catexe libidinal. Na sociedade afluente, as
autoridades raramente se vêem forçadas a justificar seu
domínio. Fornecem os bens; satisfazem a energia sexual e
agressiva de seus súditos. Tal como o inconsciente, cujo
poder destrutivo representam com tanto êxito, estão
aquém do bem e do mal, e o princípio de contradição não
tem lugar na sua lógica.
Como a sociedade afluente depende cada vez mais
da ininterrupta produção e consumo do supérfluo, dos
novos inventos, do obsoletismo planejado e dos meios de
destruição, os indivíduos têm de adaptar-se a esses
requisitos de um modo que excede os caminhos
tradicionais. O látego econômico , mesmo
13
em suas formas mais refinadas, já deixou de ser adequado,
ao que parece, para garantir a continuidade da luta pela
existência na organização antiquada de hoje, assim como
as leis e o patriotismo também já não parecem apropriados
para assegurar um apoio popular ativo à cada vez mais
perigosa expansão do sistema. A administração científica
das necessidades instintivas converteu-se, desde há muito,
em fator vital na reprodução do sistema: a mercadoria que
tem de ser comprada e usada traduz-se em objetos da
libido; e o Inimigo nacional, que tem de ser combatido e
odiado, é destorcido e inflado a tal ponto que pode ativar e
satisfazer a agressividade na dimensão profunda do
inconsciente. A democracia de massa fornece os
apetrechos políticos para efetuar-se essa introjeção do
Princípio de Realidade; não só permite às pessoas (até um
certo ponto) escolherem seus próprios senhores e amos, e
participarem (até um certo ponto) no Governo que as
governa, como também permite aos senhores e amos
desaparecerem por trás do véu tecnológico do aparelho
produtivo e destrutivo que eles controlam, e esconderem o
preço humano (e material) dos benefícios e conforto
concedidos àqueles que colaboram. O povo,
eficientemente manipulado e organizado, é livre; a
ignorância e a impotência, a heteronomia introjetada, é o
preço de sua liberdade.
Não faz sentido falar sobre libertação a homens
livres e somos livres se não pertencemos à minoria
oprimida. E não faz sentido falar sobre repressão
excessiva quando os homens e as mulheres desfrutam
mais liberdade sexual que nunca. Mas a verdade é que
essa liberdade e satisfação estão transformando a Terra em
inferno. Por enquanto, o inferno ainda está concentrado
em certos lugares distantes: Vietname, Congo, África do
Sul, assim como nos guetos da sociedade afluente : no
Mississippi e no Alabama, no Harlem. Esses lugares
infernais iluminam o todo. É fácil e razoável ver neles,
apenas, bolsões de pobreza e miséria numa sociedade em
crescimento que é capaz de as eliminar gradualmente e
sem uma catástrofe. Essa interpretação pode até ser
realista e correta. A questão é: eliminadas a que preço
não em dólares e centavos, mas em vidas humanas e em
liberdade humana?
Hesito em empregar a palavra liberdade
porque é precisamente em nome da liberdade que os
crimes contra a humanidade são perpetrados. Essa
situação não é certamente nova na História: pobreza e
exploração foram produtos da
14
liberdade econômica; repetidamente, povos foram
libertados em todo o mundo por seus amos e senhores, e a
nova liberdade dessas gentes redundou em submissão não
ao império da lei, mas ao império da lei dos outros. O que
principiou como submissão pela força cedo se converteu
em servidão voluntária , colaboração em reproduzir uma
sociedade que tornou a servidão cada vez mais
compensadora e agradável ao paladar. A reprodução,
maior e melhor, dos mesmos sistemas de vida passou a
significar, ainda mais nítida e conscientemente, o
fechamento daqueles outros sistemas possíveis de vida
que poderiam extinguir servos e senhores, assim como a
produtividade de repressão.
Hoje em dia, essa união de liberdade e servidão
tornou-se natural e um veículo do progresso A
prosperidade apresenta-se, cada vez mais, como um prérequisito
e um produto marginal de uma produtividade
auto-impulsionada, em constante busca de novas saídas
para o consumo e a destruição, no espaço, exterior e
interior, embora seja impedida de extravasar nas áreas
de miséria tanto as internas como as externas. Em
contraste com esse amálgama de liberdade e agressão,
produção e destruição, a imagem de liberdade humana
está deslocada: converte-se em projeto da subversão dessa
espécie de progresso. A libertação das necessidades
instintivas de paz e tranqüilidade, do Eros associai
autônomo, pressupõe a emancipação da afluência
repressiva: uma inversão no rumo do progresso.
A tese de Eros e Civilização, mais completamente
desenvolvida no meu livro One-Dimensional Man*, era
que o homem só podia evitar a fatalidade de um Estado de
Bem-Estar Social através de um Estado Beligerante
mediante o estabelecimento de um novo ponto de partida,
pelo qual pudesse reconstruir o sistema produtivo sem
aquele ascetismo do mundo interior que forneceu a base
mental para a dominação e a exploração. Essa imagem do
homem era a negação determinada do super-homem de
Nietzsche: um homem suficientemente inteligente e
suficientemente saudável para prescindir de todos os
heróis e virtudes heróicas, um homem sem impulsos para
viver perigosamente, para enfrentar o desafio; um homem
com a boa consciência para fazer da vida um fim em si
mesmo, para viver com alegria uma vida sem medo.
Sexualidade polimór-
15
fica foi a expressão que usei para indicar que a nova
direção de progresso dependeria completamente de
oportunidade de ativar necessidades orgânicas, biológicas,
que se encontram reprimidas ou suspensas, isto é, fazer do
corpo humano um instrumento de prazer e não de labuta.
A velha fórmula, o desenvolvimento das necessidades e
faculdades predominantes, pareceu-me inadequada; a
emergência de novas necessidades e faculdades,
qualitativamente diferentes, pareceu-me ser o pré-requisito
e o conteúdo da libertação.
* N. do E.: Traduzido para o português e publicado, sob o título A
Ideologia da Sociedade Industrial, por Zahar Editores, Rio, 1968.
A idéia de um novo Princípio de Realidade baseouse
no pressuposto de que as precondições materiais
(técnicas) para o seu desenvolvimento estavam
estabelecidas ou podiam ser estabelecidas nas sociedades
industriais mais avançadas do nosso tempo. Entendia-se
implicitamente que a tradução das capacidades técnicas
em realidade significava revolução. Mas o próprio escopo
e eficácia da introjeção democrática suprimiu o sujeito
histórico, o agente de revolução: as pessoas livres não
necessitam de libertação e as oprimidas não são
suficientemente fortes para libertarem-se. Essas condições
redefinem o conceito de Utopia: a libertação é a mais
realista, a mais concreta de todas as possibilidades
históricas e, ao mesmo tempo, a mais racionalmente, mais
eficazmente reprimida a possibilidade mais abstrata e
remota. Nenhuma filosofia, nenhuma teoria pode desfazer
a introjeção democrática dos senhores em seus súditos.
Quando, nas sociedades mais ou menos afluentes, a
produtividade atingiu um nível em que as massas
participam de seus benefícios, e em que a oposição é
eficaz e democraticamente contida , então o conflito
entre senhores e escravos também é eficientemente
contido. Ou, melhor, mudou a sua localização social.
Existe, e explode, na revolta dos países atrasados contra a
intolerável herança do colonialismo e seu prolongamento
pelo neocolonialismo. O conceito marxista estipulou que
somente aqueles que estavam livres dos benefícios do
capitalismo seriam possivelmente capazes de transformálo
numa sociedade livre; aqueles cuja existência era a
própria negação da propriedade capitalista poderiam
tornar-se os agentes históricos da libertação. Na arena
internacional, o conceito marxista retoma sua plena
validade. Na medida em que as sociedades exploradoras
tornaram-se potências globais, na medida em que as novas
nações independentes converteram-se em campo de
batalha para seus interesses, as forças externas de
rebelião deixaram de ser forças estranhas: são o inimigo
16
no interior do sistema. Isso não faz desses rebeldes os
mensageiros da humanidade. Por si mesmos, não são
(como o proletariado marxista pouco era) os
representantes da liberdade. Também neste caso o
conceito marxista se aplica de acordo com o qual o
proletariado internacional obteria sua armadura intelectual
de fora: o relâmpago do pensamento atingiria os naiven
Volksboden . As idéias grandiosas sobre a união da teoria
e da prática não fazem jus aos fracos começos de tal
união. Entretanto, a revolta nos países atrasados encontrou
uma resposta nos países adiantados, onde a juventude está
protestando contra a repressão na afluência e a guerra no
estrangeiro.
É revolta contra os falsos pais, falsos professores e
falsos heróis solidariedade com todos os infelizes da
Terra: existirá alguma ligação orgânica entre as duas
facetas do protesto? Parece tratar-se de uma solidariedade
quase instintiva. A revolta interna contra a própria pátria
parece sobretudo impulsiva, suas metas difíceis de definir:
náusea causada pelo sistema de vida , revolta como uma
questão de higiene física e mental. O corpo contra a
máquina não contra o mecanismo construído para
tornar a vida mais segura e benigna, para atenuar a
crueldade da natureza, mas contra a máquina que
sobrepujou o mecanismo: a máquina política, a máquina
dos grandes negócios, a máquina cultural e educacional
que fundiu benesses e maldições num todo racional. O
todo agigantou-se demais, sua coesão tornou-se forte
demais, seu funcionamento eficiente demais o poder do
negativo concentrar-se-á nas forças ainda em parte por
conquistar, primitivas e elementares? O homem contra a
máquina: homens, mulheres e crianças lutando, com os
mais primitivos instrumentos, contra a máquina mais
brutal e destruidora de todos os tempos e mantendo-a em
xeque a guerra de guerrilhas definirá a revolução do
nosso tempo?
O atraso histórico poderá redundar de novo na
oportunidade histórica de fazer girar a roda do progresso
noutra direção. O superdesenvolvimento técnico e
científico fica desmentido quando os bombardeiros
equipados de radar, os produtos químicos e as forças
especiais da sociedade afluente desencadeiam-se sobre os
mais pobres da Terra, seus barracos, hospitais e campos de
arroz. Os acidentes revelam a substância: rasgam o véu
tecnológico, sob o qual se ocultavam os verdadeiros
podêres. A capacidade de matar e queimar em
17
grandes proporções, e o comportamento mental que lhe é
concomitante, são subprodutos do desenvolvimento das
forças produtivas, dentro de um sistema de exploração e
repressão; parecem essas forças tornar-se tanto mais
produtivas quanto mais confortável o sistema vai ficando
para os seus privilegiados sujeitos. A sociedade afluente
demonstrou agora que é uma sociedade em guerra; se os
seus cidadãos não o notaram, as suas vítimas já o
perceberam, por certo.
A vantagem histórica das nações mais novas, do seu
atraso técnico, talvez seja a de poderem saltar o estágio de
sociedade afluente. Os povos atrasados, por sua pobreza e
fraqueza, poderão ser forçados a renunciar ao uso
agressivo e supérfluo da ciência e da tecnologia, para
manterem a engrenagem produtiva à la mesure de
l homme, sob o seu controle, para satisfação e
desenvolvimento das necessidades vitais, tanto individuais
como coletivas.
Para os países superdesenvolvidos, essa
oportunidade seria equivalente à abolição das condições
em que a labuta do homem perpetua, como um poder
autopropulsor, a sua subordinação à engrenagem
produtiva e, com ela, às formas obsoletas de luta pela
existência. A abolição dessas formas é, como sempre foi, a
tarefa da ação política; mas há uma diferença decisiva na
situação presente. Ao passo que as revoluções anteriores
acarretaram um desenvolvimento mais amplo e mais
racional das forças produtivas, nas sociedades
superdesenvolvidas de hoje, porém, revolução significaria
a inversão dessa tendência: eliminação do
superdesenvolvimento e de sua racionalidade repressiva.
A rejeição da produtividade afluente, longe de constituir
um compromisso com a pureza, a simplicidade e a
natureza , poderia ser um indício (e uma arma) de um
estágio superior de desenvolvimento humano, baseado nas
realizações da sociedade tecnológica. Sendo interrompida
a produção de bens supérfluos e destrutivos (um estágio
que significaria o fim do capitalismo, em todas as suas
formas) as mutilações somáticas e mentais infligidas ao
homem por essa produção seriam eliminadas. Por outras
palavras, a configuração do meio, a transformação da
natureza, podem ser impulsionadas mais pelos Instintos
Vitais liberados do que reprimidos, e a agressão estaria
sujeita às suas exigências.
A oportunidade histórica dos países atrasados está na
ausência de condições que propiciam a tecnologia e a
industrialização exploradoras e repressivas, para fins de
produtividade
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agressiva. O próprio fato de que o Estado beligerante
afluente desencadeia o seu poderio aniquilador sobre os
países atrasados elucida a grandeza da ameaça. Na revolta
dos povos atrasados, as sociedades ricas defrontam-se
numa forma elementar e brutal, não só com uma revolta
social, na acepção tradicional, mas também com uma
revolta instintiva: a aversão biológica. A propagação da
guerra de guerrilhas no apogeu do século tecnológico é
um acontecimento simbólico: a energia do corpo humano
revolta-se contra a repressão intolerável e lança-se contra
as máquinas da repressão. Talvez os rebeldes nada saibam
a respeito dos métodos de organização de uma sociedade,
de edificação de uma sociedade socialista; talvez estejam
aterrorizados por seus próprios líderes, que sabem alguma
coisa a tal respeito, mas a chocante existência dos rebeldes
está em total necessidade de libertação e a sua liberdade é
a contradição das sociedades superdesenvolvidas.
A civilização ocidental sempre glorificou o herói, o
sacrifício da vida pela cidade, o Estado, a nação;
raramente indagou se a cidade estabelecida, o Estado ou a
nação eram dignos do sacrifício. O tabu sobre a
indiscutível prerrogativa do todo sempre foi mantido e
imposto, e tem sido mantido e imposto tanto mais
brutalmente quanto mais se supõe que o todo é composto
de indivíduos livres. A questão está sendo agora
formulada formulada de fora e entendida por
aqueles que se recusam a fazer o jogo dos afluentes; é a
questão de saber se a abolição desse todo não será uma
precondição para a emergência de uma cidade, Estado,
nação, verdadeiramente humanos.
As probabilidades estão esmagadoramente do lado
dos poderes vigentes. O que é romântico não é a avaliação
positiva dos movimentos de libertação nos países
atrasados, mas a avaliação positiva de suas perspectivas.
Não há razão justificativa para que a ciência, a tecnologia
e o dinheiro não repitam a tarefa de destruição e, depois,
executem a tarefa de reconstrução à sua própria imagem e
semelhança. O preço do progresso é terrivelmente alto,
mas nós o pagaremos. Não só as vítimas ludibriadas, mas
também os seus chefes de Estado assim o afirmam.
Entretanto, há fotografias que mostram filas de cadáveres
seminus, assim dispostos em honra dos vencedores no
Vietname: assemelham-se, em todos os seus detalhes, às
cenas de cadáveres mutilados e esquálidos que nos
chegaram de Auschwitz e Buchenwald. Nada e ninguém
pode jamais pagar por esses feitos, nem superar o
sentimento de culpa e remorso que reage praticando novas
agressões. Mas a agressão pode
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voltar-se contra o agressor. O estranho mito de que a
ferida aberta só pode ser sarada pela arma que praticou a
ferida ainda não foi validado na História: a violência que
deflagra a cadeia de violência pode dar início a uma nova
cadeia. Entretanto, nessa e contra essa sucessão contínua,
a luta prosseguirá. Não é o combate de Eros contra
Thanatos, porque também a sociedade estabelecida tem
seu Eros: protege, perpetua e amplia a vida. E não é uma
vida má para os que se submetem e reprimem. Mas, num
balanço geral, o pressuposto é que a agressividade em
defesa da vida é menos nociva aos Instintos de Vida do
que a agressividade na agressão.
Em defesa da vida: a frase tem um significado
explosivo na sociedade afluente. Envolve não só o
protesto contra a guerra e a carnificina neocoloniais, a
queima de cartão de recrutamento, a luta pelos direitos
civis, mas também a recusa em falar a língua morta da
afluência, em usar roupas limpas, desfrutar os inventos da
afluência, submeter-se à educação para a afluência. A
nova boêmia, os beatniks e hipsters, os andarilhos da paz
todos esses decadentes passaram agora a ser aquilo
que a decadência, provavelmente, sempre foi pobre
refúgio da humanidade difamada.
Poderemos falar de uma junção das dimensões
erótica e política?
Na e contra a organização terrivelmente eficiente da
sociedade afluente, não só o protesto radical, mas até a
tentativa de formulação, de articulação, de dar palavras ao
protesto, assume uma imaturidade pueril, ridícula. Assim,
é ridículo e talvez lógico que o Movimento pela
Liberdade de Expressão, em Berkeley, terminasse em
balbúrdia e brigas entre os participantes, por causa do
aparecimento de um cartaz com um palavrão. Talvez seja
igualmente ridículo e legítimo ver uma significação mais
profunda nos distintivos usados por alguns manifestantes
(entre eles, crianças) contra os morticínios do Vietname:
Make Love, Not War (Faça Amor, Não Guerra). Por outro
lado, contra a nova mocidade que se recusa e rebela, estão
os representantes da antiga ordem, que já não são capazes
de proteger a existência dela sem a sacrificarem numa
obra de destruição, desperdício e poluição. Neles se
incluem agora os representantes da mão-de-obra
sindicalizada e corretamente, na medida em que o
emprego, no quadro da prosperidade capitalista, depende
da contínua defesa do sistema social estabelecido.
20
Poderá o resultado, num futuro próximo, oferecer
dúvidas? O povo, a maioria das pessoas na sociedade
afluente, está do lado daquilo que é não com o que
podia e devia ser. E a ordem estabelecida é
suficientemente forte e eficiente para justificar essa adesão
e garantir a sua continuidade. Contudo, o próprio vigor e
eficiência dessa ordem podem-se tornar fatores de
desintegração. A perpetuação da cada vez mais obsoleta
necessidade de trabalho em tempo integral (mesmo numa
forma muito reduzida) exigirá o crescente desperdício de
recursos, a criação de empregos e serviços cada vez mais
desnecessários e o crescimento do setor militar ou
destrutivo. Guerras mantidas em sucessivas escaladas,
permanente preparação para uma conflagração bélica e
administração total podem muito bem bastar para manter o
povo sob controle, mas à custa de alterar a moralidade de
que a sociedade ainda depende. O progresso técnico, em si
mesmo uma necessidade para a manutenção da sociedade
estabelecida, fomenta necessidades e faculdades que são
antagônicas da organização social do trabalho, sobre a
qual o sistema está edificado. No processo de automação,
o valor do produto social é determinado em grau cada vez
mais diminuto pelo tempo de trabalho necessário para a
sua produção. Conseqüentemente, a verdadeira
necessidade social de mão-de-obra produtiva declina, e o
vácuo tem de ser preenchido por atividades improdutivas.
Um montante cada vez maior do trabalho efetivamente
realizado torna-se supérfluo, dispensável, sem significado.
Embora essas atividades possam ser sustentadas e até
multiplicadas sob uma administração total, parece existir
um teto para o seu aumento. Esse teto, ou limite superior,
seria atingido quando a mais-valia criada pelo trabalho
produtivo deixa de ser suficiente para compensar o
trabalho não-produtivo. Uma progressiva redução de mãode-
obra parece ser inevitável, e o sistema, para fazer face a
essa eventualidade, tem de prover à criação de ocupações
sem trabalho; tem de desenvolver necessidades que
transcendem a economia de mercado e que podem até ser
incompatíveis com êle.
A sociedade afluente está-se preparando, à sua
maneira, para essa eventualidade, organizando o desejo
de beleza e os anseios da comunidade , a renovação do
contato com a natureza , o enriquecimento do espírito e
as honras à criação pela criação . O falso timbre de tais
proclamações é indicativo do fato de que, dentro do
sistema estabelecido, essas aspirações são transladadas
para as atividades culturais administradas, pa-
21
trocinadas pelo Governo e as grandes companhias um
prolongamento de seu braço executivo, penetrando na
alma das massas. É quase impossível reconhecer nas
aspirações assim definidas as de Eros e sua transformação
autônoma de um meio e de uma existência repressivos. Se
essas finalidades tiverem de ser satisfeitas sem um conflito
irreconciliável com os requisitos da economia de mercado,
deverão ser satisfeitas dentro do quadro estrutural do
comércio e do lucro. Mas este gênero de satisfação
equivaleria a uma negação, pois a energia erótica dos
Instintos de Vida não pode ser libertada sob as condições
desumanizantes da afluência lucrativa. Certo, o conflito
entre o necessário desenvolvimento das necessidades nãoeconômicas,
que validaria a idéia da abolição do trabalho
(a vida como um fim em si), por um lado, e a
conveniência em manter a necessidade de ganhar a vida,
por outro lado, é muito maneável, especialmente enquanto
o Inimigo interno e externo puder servir como força
propulsora, escorando a defesa do status quo. Contudo, o
conflito pode tornar-se explosivo se fôr acompanhado e
agravado por perspectivas de mudança na própria base da
sociedade industrial avançada, nomeadamente o gradual
desmoronamento da empresa capitalista em processo de
automação.
Entrementes, há coisas a fazer. O sistema tem seu
ponto mais frágil justamente onde apresenta sua força
mais brutal: a escalada do seu potencial militar (que
parece impor a atualização periódica, com interrupções
cada vez mais curtas de paz e de prontidão). Essa
tendência só parece reversível sob as mais fortes pressões,
e tal reversão ativaria as zonas de perigo na estrutura
social: a sua conversão num sistema capitalista normal é
dificilmente imaginável sem uma séria crise e
transformações econômicas e políticas arrasadoras. Hoje,
a oposição à guerra e à intervenção militar ataca nas
raízes: revolta-se contra aqueles cujo domínio econômico
e político depende da contínua (e ampliada) reprodução do
estabelecimento militar, seus multiplicadores e a
política que precisa dessa reprodução. Esses interesses não
são difíceis de identificar, e a guerra contra eles não
requer mísseis, bombas e napalm. Mas exige,
efetivamente, algo que é muito mais difícil de produzir: a
divulgação de conhecimentos livres de censura e
manipulação, consciência e, sobretudo, a recusa
organizada em continuar trabalhando com os instrumentos
materiais e intelectuais que estão sendo agora usados
contra o homem para a defesa da liberdade e
prosperidade daqueles que dominam o resto.
22
Na medida em que o trabalhismo, a mão-de-obra
sindicalizada, atua em defesa do status quo, e na medida
em que a quota-parte de trabalho humano no processo
material de produção declina, as aptidões e capacidades
intelectuais tornam-se fatores sociais e econômicos. Hoje,
a recusa organizada dos cientistas, matemáticos, técnicos,
psicólogos industriais e pesquisadores de opinião pública
poderá muito bem consumar o que uma greve, mesmo
uma greve em grande escala, já não pode conseguir, mas
conseguia noutros tempos, isto é, o começo da reversão, a
preparação do terreno para a ação política. Que a idéia
pareça profundamente irrealista não reduz a
responsabilidade política subentendida na posição e na
função do intelectual na sociedade industrial
contemporânea. A recusa do intelectual pode encontrar
apoio noutro catalisador, a recusa instintiva entre os
jovens em protesto. É a vida deles que está em jogo e, se
não a deles, pelo menos a saúde mental e capacidade de
funcionamento deles como seres humanos livres de
mutilações. O protesto dos jovens continuará porque é
uma necessidade biológica. Por natureza , a juventude
está na primeira linha dos que vivem e lutam por Eros
contra a Morte e contra uma civilização que se esforça por
encurtar o atalho para a morte , embora controlando os
meios capazes de alongar esse percurso. Mas, na
sociedade administrativa, a necessidade biológica não
redunda imediatamente em ação; a organização exige
contra-organização. Hoje, a luta pela vida, a luta por Eros,
é a luta política.
23
Prefácio da Primeira Edição
Este ensaio emprega categorias psicológicas porque
elas se converteram em categorias políticas. A fronteira
tradicional entre a Psicologia, de um lado, a Política e a
Filosofia Social, do outro, tornou-se obsoleta em virtude
da condição do homem na era presente: os processos
psíquicos anteriormente autônomos e identificáveis estão
sendo absorvidos pela função do indivíduo no Estado
pela sua existência pública. Portanto, os problemas
psicológicos tornam-se problemas políticos: a perturbação
particular reflete mais diretamente do que antes a
perturbação do todo, e a cura dos distúrbios pessoais
depende mais diretamente do que antes da cura de uma
desordem geral. A era propende para ser totalitária,
mesmo que não tenha produzido Estados totalitários. A
Psicologia pôde ser elaborada e praticada como uma
disciplina especial enquanto a psique logrou sustentar-se
contra o poder público, enquanto a intimidade foi real,
realmente desejada e obedecia a seus próprios moldes; se
o indivíduo não tem a capacidade nem a possibilidade de
ser por si mesmo, os termos da Psicologia convertem-se
nos termos das forças da sociedade que definem a psique.
Nessas circunstâncias, a aplicação da Psicologia à análise
de acontecimentos sociais e políticos significa a aceitação
de um critério que foi viciado por esses mesmos
acontecimentos. A tarefa é, antes, a oposta; desenvolver a
substância política e sociológica das noções psicológicas.
Tentei reformular certas questões básicas e
acompanhá-las num rumo ainda não inteiramente
explorado. Tenho consciência do caráter probatório deste
ensaio e espero examinar alguns dos problemas,
especialmente os de uma teoria estética, mais
adequadamente num futuro próximo.
As idéias desenvolvidas neste livro foram
inicialmente apresentadas numa série de lições proferidas
na Washington School
25
of Psychiatry, em 1950-51. Desejo agradecer a Joseph
Borkin, de Washington, que me encorajou a escrever este
livro. Estou profundamente grato aos Professores Clyde
Kluckhohn e Barrington Moore, Jr., da Harvard
University, e aos Drs. Henry e Yela Loewenfeld, de Nova
York, que leram o manuscrito e me ofereceram valiosas
sugestões e críticas. No que respeita ao conteúdo deste
ensaio, assumo a responsabilidade exclusiva. Quanto à
minha posição teórica, sou devedor ao meu amigo
Professor Max Horkheimer e seus colaboradores do
Institute of Social Research, agora em Frankfurt.
H. M.
26
Introdução
A proposição de Sigmund Freud, segundo a qual a
civilização se baseia na permanente subjugação dos
instintos humanos, foi aceita como axiomática. A sua
interrogação, sobre se os benefícios da cultura teriam
compensado o sofrimento assim infligido aos indivíduos,
não foi levada muito a sério ainda menos quando o
próprio Freud considerou o processo inevitável e
irreversível. A livre gratificação das necessidades
instintivas do homem é incompatível com a sociedade
civilizada: renúncia e dilação na satisfação constituem
pré-requisitos do progresso. Disse Freud: A felicidade
não é um valor cultural . A felicidade deve estar
subordinada à disciplina do trabalho como ocupação
integral, à disciplina da reprodução monogâmica, ao
sistema estabelecido de lei e ordem. O sacrifício metódico
da libido, a sua sujeição rigidamente imposta às atividades
e expressões socialmente úteis, é cultura.
O sacrifício compensou bastante: nas áreas
tecnicamente avançadas da civilização, a conquista da
natureza está praticamente concluída, e mais necessidades
de um maior número de pessoas são satisfeitas numa
escala nunca anteriormente vista. Nem a mecanização e
padronização da vida, nem o empobrecimento mental,
nem a crescente destrutividade do atual progresso,
fornecem bases suficientes para pôr em dúvida o
princípio que tem governado o progresso da civilização
ocidental. O contínuo incremento da produtividade torna
cada vez mais realista, de um modo constante, a promessa
de uma vida ainda melhor para todos.
Contudo, o progresso intensificado parece estar
vinculado a uma igualmente intensificada ausência de
liberdade. Por todo o mundo da civilização industrial, o
domínio do homem pelo homem cresce em âmbito e
eficiência. Essa tendência tampouco se apresenta como
uma regressão incidental, transitória, na senda do
progresso. Os campos de concentração, exter-
27
mínios em massa, guerras mundiais e bombas atômicas
não são recaídas no barbarismo , mas a implementação
irreprimida das conquistas da ciência moderna, da
tecnologia e dominação dos nossos tempos. E a mais
eficaz subjugação e destruição do homem pelo homem
tem lugar no apogeu da civilização, quando as realizações
materiais e intelectuais da humanidade parecem permitir a
criação de um mundo verdadeiramente livre.
Esses aspectos negativos da cultura hodierna podem
muito bem indicar o obsoletismo das instituições
estabelecidas e a emergência de novas formas de
civilização: a repressão é, talvez, mantida com tanto mais
vigor quanto mais desnecessária se torna. Se, com efeito,
deve pertencer à essência da civilização como tal, então a
interrogação de Freud quanto ao preço da civilização não
teria qualquer sentido pois não haveria alternativa.
Mas a própria teoria de Freud fornece-nos razões
para rejeitarmos a sua identificação de civilização com
repressão. Com base em suas próprias realizações teóricas,
o exame do problema deve ser reaberto. A relação entre
liberdade e repressão, produtividade e destruição,
dominação e progresso, constituirá realmente o princípio
de civilização? Ou essa inter-relação resultará unicamente
de uma organização histórica específica da existência
humana? Em termos freudianos, o conflito entre princípio
de prazer e princípio de realidade será irreconciliável num
grau tal que necessite a transformação repressiva da
estrutura instintiva do homem? Ou permitirá um conceito
de civilização não-repressiva, baseada numa experiência
fundamentalmente diferente de ser, numa relação
fundamentalmente diferente entre homem e natureza, e em
fundamentalmente diferentes relações existenciais?
A noção de uma civilização não-repressiva será
examinada, não como uma especulação abstrata e utópica.
Acreditamos que o exame está justificado com base em
dois dados concretos e realistas: primeiro, a própria
concepção teórica de Freud parece refutar a sua firme
negação da possibilidade histórica de uma civilização nãorepressiva;
e, segundo, as próprias realizações da
civilização repressiva parecem criar as precondições para
a gradual abolição da repressão. Para elucidarmos esses
dados, tentaremos reinterpretar a concepção teórica de
Freud, segundo os termos de seu próprio conteúdo sóciohistórico.
Tal procedimento implica oposição às escolas
revisionistas neofreudianas. Em contraste com os
revisionistas, acredito que
28
a teoria de Freud é, em sua própria substância,
sociológica , e que nenhuma nova orientação cultural ou
sociológica é necessária para revelar essa substância. O
biologismo de Freud é teoria social numa dimensão
profunda, que tem sido obstinadamente nivelada pelas
escolas neofreudianas. Ao transferirem a ênfase do
inconsciente para o consciente, dos fatores biológicos para
os culturais, suprimem as raízes da sociedade nos instintos
e, em vez disso, colocam a sociedade no nível em que se
defronta com o indivíduo em seu meio pré-fabricado,
sem indagarem de suas origens e legitimidade. A análise
neofreudiana desse meio sucumbe, pois, à mistificação de
relações sociais, e sua crítica move-se apenas dentro da
firmemente sancionada e bem protegida esfera das
instituições estabelecidas. Por conseqüência, a crítica
neofreudiana, numa acepção estrita, mantém-se
ideológica: carece de base conceptual fora do sistema
estabelecido; a maior parte de suas idéias e valores críticos
é subministrada pelo sistema. A moralidade idealista e a
religião celebram sua feliz ressurreição; ò fato de estarem
adornadas com o vocabulário da própria Psicologia que
originalmente refutou suas pretensões mal esconde sua
identidade com atitudes oficialmente desejadas e
divulgadas. Além disso, acreditamos que os vislumbres
mais penetrantes e concretos da estrutura histórica da
civilização estão contidos, precisamente, nos conceitos
que os revisionistas rejeitam. Quase toda a metapsicologia
freudiana, sua tardia teoria dos instintos, sua
reconstituição da pré-história da humanidade, pertencem a
esses conceitos. O próprio Freud tratou-os como simples
hipóteses operacionais, úteis na elucidação de certas
obscuridades, no estabelecimento de ligações provisórias
entre concepções teoricamente distintas acessíveis
sempre à correção e a serem rejeitadas logo que deixassem
de facilitar o progresso da teoria e prática psicanalíticas.
No desenvolvimento pós-freudiano da Psicanálise, essa
metapsicologia foi quase inteiramente eliminada. Logo
que a Psicanálise se tornou social e cientificamente
respeitável, livrou-se de especulações com-
29
prometedoras. Na verdade, comprometedoras eram, em
mais de um sentido: não só transcenderam o domínio da
observação clínica e da utilidade terapêutica, mas também
se abalançaram a interpretar o homem em termos
muitíssimo mais ofensivos para os tabus sociais do que o
anterior pansexualismo de Freud termos esses que
revelaram a base explosiva da civilização. O exame
subseqüente tentará aplicar as concepções tabus da
Psicanálise (tabus até na própria Psicanálise) a uma
interpretação das tendências básicas da civilização.
A finalidade do presente ensaio é contribuir para a
filosofia da Psicanálise não para a Psicanálise em si.
Move-se exclusivamente no terreno da teoria e mantém-se
fora da disciplina técnica em que a Psicanálise se
converteu. Freud desenvolveu uma teoria do homem, uma
psicologia no sentido mais estrito do termo. Com essa
teoria, Freud colocou-se na grande tradição da Filosofia e
ao abrigo de critérios filosóficos. A nossa preocupação
não é com uma interpretação corrigida ou aumentada dos
conceitos freudianos, mas com as suas implicações
filosóficas e sociológicas. Conscienciosamente, Freud
distinguiu a sua Filosofia da sua Ciência: os neofreudianos
negaram a maior parte da primeira. Em bases terapêuticas,
tal rejeição pode estar perfeitamente justificada. Contudo,
nenhum argumento terapêutico deveria impedir o
desenvolvimento de uma construção teórica que almeja
não à cura da enfermidade individual, mas ao diagnóstico
de uma perturbação geral.
São necessárias algumas explicações preliminares de
termos:
Civilização é usada permutavelmente com
cultura tal como em A Civilização e Seus
Descontentes, de Freud.
Repressão e repressivo são empregados na
acepção não-técnica para designar os processos
conscientes e inconscientes, externos e internos, de
restrição, coerção e supressão.
Instinto , de acordo com a noção freudiana de
Trieb, refere-se aos impulsos primários do organismo
humano que estão sujeitos a modificação histórica;
encontram representação tanto somática como mental.
30
Parte I
SOB O DOMÍNIO DO PRINCÍPIO DE REALIDADE
CAPITULO 1
A Tendência Oculta Na
Psicanálise
O conceito de homem que emerge da teoria
freudiana é a mais irrefutável acusação à civilização
ocidental e, ao mesmo tempo, a mais inabalável defesa
dessa civilização. Segundo Freud, a história do homem é a
história da sua repressão. A cultura coage tanto a sua
existência social como a biológica, não só partes do ser
humano, mas também sua própria estrutura instintiva.
Contudo, essa coação é a própria precondição do
progresso. Se tivessem liberdade de perseguir seus
objetivos naturais, os instintos básicos do homem seriam
incompatíveis com toda a associação e preservação
duradoura: destruiriam até aquilo a que se unem ou em
que se conjugam. O Eros incontrolado é tão funesto
quanto a sua réplica fatal, o instinto de morte. Sua força
destrutiva deriva do fato deles lutarem por uma
gratificação que a cultura não pode consentir: a
gratificação como tal e como um fim em si mesma, a
qualquer momento. Portanto, os instintos têm de ser
desviados de seus objetivos, inibidos em seus anseios. A
civilização começa quando o objetivo primário isto é, a
satisfação integral de necessidades é abandonado.
As vicissitudes dos instintos são as vicissitudes da
engrenagem mental na civilização. Os impulsos animais
convertem-se em instintos humanos sob a influência da
realidade externa. Sua localização original no
organismo e sua direção básica continuam sendo as
mesmas; contudo, seus objetivos e manifestações estão
sujeitos à transformação. Todos os conceitos
psicanalíticos (sublimação, identificação, projeção,
repressão, introjeção) implicam a mutabilidade dos
instintos. Mas a realidade que dá forma tanto aos instintos
como às suas necessidades e
33
satisfação é um mundo sócio-histórico. O homem animal
converte-se em ser humano somente através de uma
transformação fundamental da sua natureza, afetando não
só os anseios instintivos, mas também os valores
instintivos isto é, os princípios que governam a
consecução dos anseios. A transformação no sistema
dominante de valores pode ser assim definida, de um
modo probatório:
De:
satisfação imediata
prazer
júbilo (atividade lúdica)
receptividade
ausência de repressão
Para:
satisfação adiada
restrição do prazer
esforço (trabalho)
produtividade
segurança
Freud descreveu essa mudança como a
transformação do princípio de prazer em princípio de
realidade. A interpretação do aparelho mental de acordo
com esses dois princípios é básica para a teoria de Freud e
assim permanece, apesar de todas as modificações da
concepção dualista. Corresponde em grande parte (mas
não inteiramente) à distinção entre os processos
inconscientes e conscientes. É como se o indivíduo
existisse em duas diferentes dimensões, caracterizadas
por diferentes processos e princípios mentais. A diferença
entre essas duas dimensões é tanto de natureza históricogenética
como estrutural: o inconsciente, governado pelo
princípio de prazer, compreende os mais remotos
processos primários, resíduos de uma fase de
desenvolvimento em que eles eram a única espécie de
processos mentais . Lutavam unicamente por obter
prazer; a atividade mental retrai-se, evitando qualquer
operação que possa dar origem a sensações de desprazer
( dor ) . Mas o princípio de prazer irrestrito entra em
conflito com o meio natural e humano. O indivíduo chega
à compreensão traumática de que uma plena e indolor
gratificação de suas necessidades é impossível. E. após
essa experiência de desapontamento, um novo princípio de
funcionamento mental ganha ascendência. O princípio de
realidade supera o princípio de prazer: o homem aprende a
renunciar ao prazer momentâneo,
34
incerto e destrutivo, substituindo-o pelo prazer adiado,
restringido mas garantido . Por causa desse ganho
duradouro, através da renúncia e restrição, de acordo com
Freud, o princípio de realidade salvaguarda , mais do que
destrona , e modifica , mais do que nega, o princípio de
prazer.
Contudo, a interpretação psicanalítica revela que o
princípio de realidade impõe uma mudança não só na
forma e tempo fixado para o prazer, mas também na sua
própria substância. A adaptação do prazer ao princípio de
realidade implica a subjugação e diversão da força
destrutiva da gratificação instintiva, de sua
incompatibilidade com as normas e relações estabelecidas
da sociedade e, por conseguinte, implica a
transubstanciação do próprio prazer.
Com o estabelecimento do princípio de realidade, o
ser humano que, sob o princípio de prazer, dificilmente
pouco mais seria do que um feixe de impulsos animais,
converte-se num ego organizado. Esforça-se por obter o
que é útil e o que pode ser obtido sem prejuízo para si
próprio e para o seu meio vital. Sob o princípio de
realidade, o ser humano desenvolve a função da razão:
aprende a examinar a realidade, a distinguir entre bom e
mau, verdadeiro e falso, útil e prejudicial. O homem
adquire as faculdades de atenção, memória e
discernimento. Torna-se um sujeito consciente, pensante,
equipado para uma racionalidade que lhe é imposta de
fora. Apenas um modo de atividade mental é separado
da nova organização do aparelho mental e conserva-se
livre do domínio do princípio de realidade: é a fantasia,
que está protegida das alterações culturais e mantém-se
vinculada ao princípio de prazer. Em tudo o mais, o
aparelho mental está efetivamente subordinado ao
princípio de realidade. A função de descarga motora ,
que, durante a supremacia do princípio de prazer, servira
para aliviar o aparelho mental da acumulação excessiva de
estímulos , é agora empregada na alteração apropriada da
realidade : é convertida em ação?
O âmbito dos desejos humanos e a instrumentalidade
para sua gratificação foram, assim, incomensuràvelmente
aumentados, e sua capacidade para alterar a realidade,
conscientemente, de acordo com o que é útil , parece
prometer uma remoção gradual de barreiras estranhas à
sua gratificação. Con-
35
tudo, tanto os seus desejos como a sua alteração da
realidade deixam de pertencer, daí em diante, ao próprio
sujeito; passaram a ser organizados pela sua sociedade.
E essa organização reprime e transubstancia as suas
necessidades instintivas originais. Se a ausência de
repressão é o arquétipo de liberdade, então a civilização é
a luta contra essa liberdade.
A substituição do princípio de prazer pelo princípio
de realidade é o grande acontecimento traumático no
desenvolvimento no homem no desenvolvimento do
gênero (filogênese), tanto quanto do indivíduo
(ontogênese). Segundo Freud, esse evento não foi único,
pois repete-se ao longo da história da espécie humana e de
cada um dos seus indivíduos. Filogeneticamente, ocorre
primeiro na horda primordial quando o pai primordial
monopoliza o poder e o prazer, e impõe a renúncia por
parte dos filhos. Ontogenèticamente, ocorre durante o
período inicial da infância, e a submissão ao princípio de
realidade é imposto pelos pais e outros educadores. Mas,
tanto no nível genérico como no individual, a submissão
é continuamente reproduzida. Ao domínio do pai
primordial segue-se, após a primeira rebelião, o domínio
dos filhos, e o clã fraternal desenvolve-se para dar origem
a um domínio social e político institucionalizado. O
princípio de realidade materializa-se num sistema de
instituições. E o indivíduo, evoluindo dentro de tal
sistema, aprende que os requisitos do princípio de
realidade são os da lei e da ordem, e transmite-os à
geração seguinte.
O fato do princípio de realidade ter de ser
continuamente restabelecido no desenvolvimento do
homem indica que o seu triunfo sobre o princípio de
prazer jamais é completo e seguro. Na concepção
freudiana, a civilização não põe termo, de uma vez por
todas, a um estado natural . O que a civilização domina e
reprime a reclamação do princípio de prazer
continua existindo na própria civilização. O inconsciente
retém os objetivos do princípio de prazer derrotado.
Rechaçada pela realidade externa ou mesmo incapaz de
atingi-la, a força total do princípio de prazer não só
sobrevive no inconsciente, mas também afeta, de
múltiplas maneiras, a própria realidade que superou o
princípio de prazer. O retorno do reprimido compõe a
história proibida e subterrânea da civilização. E a
exploração dessa história revela não só o segredo do
indivíduo, mas também o da civilização. A Psicologia
Individual, de Freud, é em sua própria essência uma
Psicologia Social. A repressão é um
36
fenômeno histórico. A subjugação efetiva dos instintos,
mediante controles repressivos não é imposta pela
natureza, mas pelo homem. O pai primordial, como
arquétipo da dominação, inicia à reação em cadeia de
escravização, rebelião e dominação reforçada, que
caracteriza a história da civilização. Mas, desde a primeira
e pré-histórica restauração da dominação, após a primeira
rebelião contra esta, a repressão externa foi sempre
apoiada pela repressão interna: o indivíduo escravizado
introjeta seus senhores e suas ordens no próprio aparelho
mental. A luta contra a liberdade reproduz-se na psique do
homem, como a auto-repressão do indivíduo reprimido, e
a sua auto-repressão apóia, por seu turno, os senhores e
suas instituições. É essa dinâmica mental que Freud
desvenda como a dinâmica da civilização.
Segundo Freud, a modificação repressiva dos
instintos, sob o princípio de realidade, é imposta e mantida
pela eterna luta primordial pela existência ... que persiste
até hoje . As carências (Lebensnot, Ananke) ou
necessidades vitais ensinam ao homem que não pode
gratificar livremente seus impulsos instintivos, que não
pode viver sob o princípio de prazer. O motivo da
sociedade, ao impor a modificação decisiva da estrutura
instintiva, é, pois, econômico; como não tem meios
suficientes para sustentar a vida de seus membros sem
trabalho por parte deles, [a sociedade] trata de restringir o
número de seus membros e desviar as suas energias das
atividades sexuais para o trabalho .
Esta concepção é tão antiga quanto a própria
civilização e forneceu sempre a mais efetiva
racionalização para a repressão. Em considerável medida,
a teoria de Freud compartilha dessa racionalização: Freud
considera eterna a luta primordial pela existência e,
portanto, acredita que o princípio de prazer e o princípio
de realidade são eternamente antagônicos. A noção de
que uma civilização não-repressiva é impossível constitui
um dos pilares fundamentais da teoria freudianas Contudo,
a sua teoria contém elementos que transgridem essa
racionalização; desfazem a tradição predominante do
pensamento ocidental e sugerem até o seu inverso. Sua
obra caracteriza-se por uma obstinada insistência em
expor o conteúdo repressivo dos valores e realizações
supremos da cultura. Na
37
medida em que o faz, nega a equação de razão com
repressão em que a ideologia da cultura se fundamenta. A
metapsicologia de Freud é uma tentativa sempre renovada
para desvendar e investigar a terrível necessidade da
vinculação íntima entre civilização e barbarismo,
progresso e sofrimento, liberdade e infelicidade uma
vinculação que se revela, fundamentalmente, como uma
relação entre Eros e Thanatos. Freud discute a cultura não
de um ponto de vista romântico ou utópico, mas com base
no sofrimento e miséria que sua implementação acarreta.
Assim, a liberdade cultural surge-nos à luz da escravidão,
e o progresso cultural à luz da coação. Por conseguinte, a
cultura não é refutada: escravidão e coação representam o
preço que deve ser pago.
Mas quando Freud expõe o âmbito e profundidade
dos aspectos repressivos, defende as aspirações tabus da
humanidade: a reivindicação de um estado em que a
liberdade e a necessidade coincidam. Seja qual fôr a
liberdade existente no domínio da consciência
desenvolvida e no mundo que ela criou, não passa de uma
liberdade derivativa, comprometida, ganha à custa da
plena satisfação de necessidades. E na medida em que a
plena satisfação de necessidades é felicidade, a liberdade
na civilização é essencialmente antagônica da felicidade,
pois envolve a modificação repressiva (sublimação) da
felicidade. Inversamente, o inconsciente, a mais profunda
e mais antiga camada da personalidade mental, é o
impulso para a gratificação integral, que é ausência de
necessidades ou carências vitais e de repressão. Como tal,
é a identidade imediata de necessidade e liberdade. De
acordo com a concepção de Freud, a equação de liberdade
e felicidade, sujeita ao tabu da consciência, é sustentada
pelo inconsciente. A sua verdade, embora repelida pela
consciência, continua assediando a mente; preserva a
memória de estágios passados do desenvolvimento
individual nos quais a gratificação imediata era obtida. E o
passado continua a reclamar o futuro: gera o desejo de que
o paraíso seja recriado na base das realizações da
civilização.
Se a memória transita para o centro da Psicanálise
como um modo decisivo de cognição, isso significa muito
mais do que um recurso terapêutico; a fundão terapêutica
da memória deriva do valor de verdade da memória. O seu
valor de verdade reside na função específica da memória,
que é a de conservar as promessas e potencialidades que
são traídas e até proscritas pelo indivíduo maduro,
civilizado, mas que outrora foram satisfeitas,
38
em seu passado remoto, e nunca inteiramente esquecidos.
O princípio de realidade restringe a função cognitiva da
memória __ sua vinculação à passada experiência de
felicidade que instiga o desejo de sua recriação consciente.
A libertação psicanalítica da memória faz explodir a
racionalidade do indivíduo reprimido. À medida que a
cognição cede lugar à recognição, as imagens e impulsos
proibidos da infância começam a contar a verdade que a
razão nega. A regressão assume uma função progressiva.
O passado redescoberto produz e apresenta padrões
críticos que são tabus para o presente. Além disso, a
restauração da memória é acompanhada pela recuperação
do conteúdo cognitivo da fantasia. A teoria psicanalítica
remove essas faculdades mentais da esfera neutra da
divagação e da ficção e capta de novo suas rigorosas
verdades. O peso dessas descobertas deve, finalmente,
despedaçar a estrutura em que foram feitas e confinadas.
A libertação do passado não termina em sua reconciliação
com o presente. Contra a coação auto-imposta da
descoberta, a orientação sobre o passado tende para uma
orientação sobre o futuro. A recherche du temps perdu
converte-se no veículo de futura libertação.
O exame subseqüente focalizará essa tendência
oculta na Psicanálise.
A análise de Freud do desenvolvimento do aparelho
mental repressivo é levada a efeito em dois planos:
a) Ontogenético: a evolução do indivíduo
reprimido, desde a mais remota infância até a sua
existência social consciente.
b) Filogenético: a evolução da civilização
repressiva, desde a horda primordial até o estado
civilizado plenamente constituído.
Os dois planos estão continuamente interrelacionados.
Essa inter-relação está resumida na noção
freudiana do retorno do reprimido na História: o indivíduo
reexperimenta e reinter-
39
preta os grandes eventos traumáticos no desenvolvimento
do gênero, e a dinâmica instintiva reflete-se inteiramente
através do conflito entre o indivíduo e o gênero (entre o
particular e o universal), assim como nas várias soluções
desse conflito. Acompanharemos primeiro a evolução
ontogenética até o estado maduro do indivíduo civilizado.
Passaremos depois às origens filogenéticas e ampliaremos
a concepção freudiana ao estado maduro da espécie
civilizada. A relação constante entre os dois planos
significa que as repetidas previsões e referências se
entrecruzarão de maneira inevitável.
40
CAPITULO 2
A Origem do Indivíduo
Reprimido
(Ontogênese)
Freud descreve o desenvolvimento da repressão na
estrutura instintiva do indivíduo. A luta pelo destino da
liberdade e felicidade humanas é travada e decidida na
luta dos instintos literalmente, uma luta de vida ou
morte em que o soma e a psique, a natureza e a
civilização participam. Essa dinâmica biológica e, ao
mesmo tempo, sociológica constitui o centro da
metapsicologia de Freud, que expôs essas hipóteses
decisivas com hesitações e restrições constantes e,
depois, as deixou em suspenso. A teoria final dos
instintos, em cujo contexto surgiram depois de 1920, foi
precedida de, pelo menos, duas concepções diferentes da
anatomia da personalidade mental. Não é necessário
procedermos aqui a uma crítica da história da teoria
psicanalítica dos instintos; um breve resumo de algumas
de suas características será suficiente como preparação
para o nosso exame do problema.
Ao longo dos vários estágios da teoria de Freud, o
aparelho mental aparece-nos como uma união dinâmica de
opostos: do inconsciente e das estruturas conscientes; dos
processos primários e secundários; das forças herdadas,
constitucionalmente determinadas , e das adquiridas; da
realidade psicossomática e da externa. Essa construção
dualista continua a prevalecer
41
mesmo na posterior topologia tripartida do id, ego e
superego; os elementos intermediários e sobrepostos
tendem para os dois pólos. Encontram sua mais
impressionante expressão nos dois princípios básicos que
governam o aparelho mental: o princípio de prazer e o
princípio de realidade.
No estágio inicial do seu desenvolvimento, a teoria
de Freud ergueu-se em torno do antagonismo entre os
instintos do sexo (libidinais) e do ego (autopreservação);
no derradeiro estágio, concentrou-se no conflito entre os
instintos de vida (Eros) e o instinto de morte. Durante um
breve período intermediário, a concepção dualista foi
substituída pela hipótese de uma libido onipresente
(narcisista). Em todas essas modificações da teoria de
Freud, a sexualidade conservou sempre o seu lugar
predominante na estrutura instintiva. O papel
predominante da sexualidade tem raízes na própria
natureza do aparelho mental, tal como Freud o concebeu:
se os processos mentais primários são governados pelo
princípio de prazer, então aquele instinto que, ao atuar sob
esse princípio, sustenta a própria vida, deve ser o instinto
de vida.
Mas o primitivo conceito freudiano de sexualidade
está ainda muito distante do de Eros como instinto vital. O
instinto sexual é, no começo, apenas um instinto
específico (ou, melhor, um grupo de instintos) a par dos
instintos do ego (ou de autopreservação), e é definido por
sua gênese, intento e objeto específicos. Longe de ser
pansexualista , a teoria de Freud, pelo menos até a sua
introdução do narcisismo em 1914, caracteriza-se por uma
restrição do âmbito da sexualidade uma restrição que é
mantida apesar da persistente dificuldade em verificar a
existência independente de instintos não-sexuais de
autopreservação. Há ainda um longo caminho a percorrer
até chegar-se à hipótese de que os últimos são,
meramente, instintos componentes cuja função é
assegurar que o organismo seguirá seu próprio caminho,
rumo à morte, e impedir quaisquer processos eventuais de
retorno à existência inorgânica, além daqueles que são
imanentes no próprio organismo , ou o que seria outro
modo de dizer a mesma coisa que são eles próprios de
natureza libidinal, uma parte de Eros. Contudo, a
descoberta da sexualidade infantil e das quase ilimitadas
zonas erotogênicas do corpo prenuncia o subseqüente
reconheci-
42
mento dos componentes libidinais dos instintos de
autopreservação e prepara o caminho para a
reinterpretação final da sexualidade em termos do instinto
de vida (Eros).
Na formulação final da teoria dos instintos, os
instintos de autopreservação o santuário dourado do
indivíduo e sua justificação na luta pela existência
dissolvem-se: sua atividade aparece-nos agora como a dos
instintos genéricos do sexo ou, na medida em que a
autopreservação é realizada através da agressão
socialmente útil, como a atividade dos instintos de
destruição. Eros e o instinto de morte são, agora, os dois
instintos básicos. Mas é da maior importância notar que,
ao introduzir o novo conceito, Freud é impelido a enfatizar
repetidamente a natureza comum dos instintos, antes que
sua diferenciação se opere. O acontecimento dominante e
terrível é a descoberta da fundamental tendência
regressiva ou conservadora em toda a vida instintiva.
Freud não pode evitar a suspeita de que deparou
inesperadamente com um até então despercebido atributo
universal dos instintos e, talvez, da vida orgânica em
geral , a saber, uma compulsão inerente, na vida orgânica,
para recuperar um anterior estado de coisas que a entidade
viva fora obrigada a abandonar, sob a pressão de
perturbadoras forças externas uma espécie de
elasticidade orgânica ou inércia inerente à vida
orgânica . Seria essa a substância ou conteúdo básico
daqueles processos primários que Freud, desde o
começo, reconheceu em operação no inconsciente. Foram
primeiramente designados como a luta pelo escoamento
livre das quantidades de excitação , causada pelo impacto
da realidade externa sobre o organismo; o escoamento
inteiramente livre seria a completa gratificação. Agora,
vinte anos depois, Freud ainda partia desse pressuposto:
O princípio de prazer, portanto, é uma tendência
atuando a serviço de uma função cuja tarefa é libertar
inteiramente o aparelho mental de excitação ou manter
constante a quantidade de excitação nele existente ou,
ainda, mantê-la tão baixa quanto possível. Não podemos
ainda decidir-nos, com completa certeza, em favor de
qualquer dessas alternativas.
43
Mas a lógica interior da concepção impõe-se por si
mesma, cada vez mais. A constante liberdade de excitação
foi finalmente abandonada no nascimento da vida; a
tendência instintiva para o equilíbrio é, assim, em última
instância, a regressão para lá da própria vida. Os processos
primários do aparelho mental, em sua luta pela
gratificação integral, parecem estar fatalmente vinculados
ao esforço superlativamente universal de toda a
substância viva, ou seja, regressar à imobilidade, à
quietude, do mundo inorgânico . Os instintos são atraídos
para a órbita da morte. Se é verdade que a vida é
governada pelo princípio de equilíbrio constante, de
Fechner, então consiste numa constante descida para a
morte . O princípio do Nirvana emerge agora como a
tendência dominante da vida mental e, talvez, da vida
nervosa em geral . E o princípio de prazer surge-nos à luz
do princípio do Nirvana como uma expressão deste
último:
... O esforço para reduzir, manter constante ou
eliminar a tensão interna devida aos estímulos (o
princípio do Nirvana ...) ... encontra expressão no
principio de prazer; e o nosso reconhecimento desse fato
é uma das mais poderosas razões para acreditarmos na
existência de instintos de morte.
Contudo, a primazia do princípio do Nirvana, a
terrível convergência de prazer e morte, dissolveu-se logo
que foi estabelecida. Por muito universal que seja a inércia
regressiva da vida orgânica, os instintos esforçam-se por
alcançar seus objetivos de modos fundamentalmente
diferentes. A diferença eqüivale à que existe entre
sustentar e destruir a vida. Da natureza comum da vida
instintiva promanam e desenvolvem-se dois instintos
antagônicos. Os instintos vitais (Eros) ganham
ascendência sobre os instintos de morte. Contrariam e
retardam a descida para a morte : as novas tensões são
introduzidas pelas reivindicações de Eros, dos instintos
sexuais, tal como se expressam nas necessidades
instintivas . Iniciam sua função de reprodução vital com a
separação das células germinativas do organismo e a fusão
de dois desses corpos celulares, passando ao
estabelecimento e preservação de unidades cada vez
44
maiores de vida. Assim, contra a morte, ganham a
imortalidade potencial da substância viva. O dualismo
dinâmico da vida instintiva parece assegurado. Contudo,
Freud imediatamente reverte à original natureza comum
dos instintos. Os instintos vitais são conservadores no
mesmo sentido dos demais instintos, na medida em que
trazem de volta os estados primitivos da substância viva
embora sejam conservadores num grau mais elevado .
Portanto, a sexualidade obedece, fundamentalmente, ao
mesmo princípio que o instinto de morte. Mais tarde,
Freud, a fim de ilustrar o caráter regressivo da
sexualidade, recorda a fantástica hipótese de Platão, de
que a substância viva, no momento em que se originou,
foi fragmentada em pequenas partículas que, desde então,
nunca mais deixaram de esforçar-se por se reunirem
através dos instintos sexuais . Apesar de toda a evidência,
Eros atuará, em última análise, a serviço do instinto de
morte, e a vida será apenas, realmente, um longo desvio
no rumo da morte ? Mas as provas são suficientemente
sólidas, e o desvio é suficientemente longo para justificar
a suposição oposta. Eros é definido como a grande força
unificadora que preserva a vida toda. A relação básica
entre Eros e Thanatos mantém-se obscura.
Se Eros e Thanatos emergem, assim, como os dois
instintos básicos cuja presença ubíqua e contínua fusão (e
defusão) caracterizam o processo vital, então, essa teoria
de instintos é muito mais do que uma reformulação dos
antecedentes conceitos freudianos. Os psicanalistas
sublinharam corretamente que a última metapsicologia de
Freud se baseia num conceito de instinto essencialmente
novo: os instintos deixam de ser definidos segundo sua
origem e função orgânica, mas em termos de uma força
determinante que imprime ao processo vital uma
direção (Richtung) definida, de acordo com princípios
vitais . As noções de instinto, princípio, regulação, estão
sendo assimiladas. A rígida oposição entre um aparelho
mental regulado por certos princípios, de uma parte, e os
instintos que penetram no aparelho mental, vindos de fora,
de outra parte,
45
não podia continuar a ser mantida . Além disso, a
concepção dualista dos instintos, que se tornara discutível
desde a introdução do narcisismo, parece estar agora
ameaçada de uma direção muito diferente. Com o
reconhecimento dos componentes libidinais dos instintos
do ego, tornou-se praticamente impossível apontar para
quaisquer outros instintos diferentes dos libidinais , a fim
de se encontrar impulsos instintivos que não se revelem
como derivativos de Eros .
Essa impossibilidade de descobrir na estrutura
instintiva primária qualquer coisa que não seja Eros, o
monismo da sexualidade impossibilidade essa que,
como veremos, é o próprio testemunho da verdade
parece agora converter-se no seu oposto: num monismo da
morte. Certo, a análise da compulsão de repetição e da
compulsão de regressão, e, primordialmente , dos
constituintes sadísticos de Eros, restaura a abalada
concepção dualista: o instinto de morte torna-se um
parceiro legítimo de Eros na estrutura instintiva primária,
e a perpétua luta entre os dois constitui a dinâmica
primordial. Contudo, a descoberta da natureza
conservadora comum dos instintos milita contra a
concepção dualista e mantém a mais recente
metapsicologia de Freud no estado de incerteza e
profundidade que fêz dela uma das maiores especulações
intelectuais empreendidas no domínio da ciência do
homem. A busca da origem comum dos dois instintos
básicos não pode continuar silenciada. Fenichel sublinhou
que o próprio Freud deu um passo decisivo nessa direção
ao pressupor uma energia deslocável, que em si mesma é
neutra, mas capaz de aliar-se quer a um impulso erótico,
quer a um destrutivo , com o instinto de vida ou com o de
morte. Jamais a morte fora tão coerentemente admitida na
essência da vida; mas também a morte jamais se
aproximara tanto de Eros. Fenichel levanta a questão
decisiva de saber se a antítese de Eros e do instinto de
morte não será a diferenciação de uma raiz originalmente
comum . Sugere que os fenômenos agrupados como o
instinto de morte podem ser considerados a expressão de
um princípio
46
válido para todos os instintos , um princípio que, no
curso do desenvolvimento, poderia ter sido modificado...
por influências externas . Além disso, se a compulsão de
regressão em toda a vida orgânica está lutando por
alcançar a imobilidade integral, se o princípio do Nirvana
é a base do princípio de prazer, então a necessidade de
morte aparece sob uma luz inteiramente nova. O instinto
de morte é destrutividade não pelo mero interesse
destrutivo, mas pelo alívio de tensão. A descida para a
morte é uma fuga inconsciente à dor e às carências vitais.
É uma expressão da eterna luta contra o sofrimento e a
repressão. E o próprio instinto de morte parece ser afetado
pelas mudanças históricas que influem nessa luta. Uma
explicação mais ampla do caráter histórico dos instintos
requer que os coloquemos no novo conceito da pessoa que
corresponde à última versão da teoria dos instintos de
Freud.
As principais camadas da estrutura mental são agora
designadas como id, ego e superego. A camada
fundamental, mais antiga e maior, é o id, o domínio do
inconsciente, dos instintos primários. O id está isento das
formas e princípios que constituem o indivíduo consciente
e social. Não é afetado pelo tempo nem perturbado por
contradições; ignora valores, bem e mal, moralidade .
Não visa à autopreservação: esforça-se unicamente pela
satisfação de suas necessidades instintivas, de acordo com
o princípio de prazer.
Sob a influência do mundo externo (o meio), uma
parte do id, a que está equipada com os órgãos para a
recepção e proteção contra os estímulos, desenvolve-se
gradualmente até formar o ego. É o mediador entre o id
e o mundo externo. A percepção e o conhecimento
consciente são apenas a parcela menor e mais
superficial do ego, a parte topogràficamente mais
próxima do mundo externo; mas, em virtude dessas
instrumentalidades (o sistema perceptual-consciente ), o
ego preserva a sua existência, observando e testando a
realidade, recebendo e conservando uma imagem
verdadeira da mesma, ajustando-se à realidade e
alterando-a no seu próprio interesse. Assim, o ego tem a
tarefa de representar o mundo externo para o id e,
portanto, de o proteger; pois o id, lutando cegamente
47
pela gratificação de seus instintos, com desprezo completo
pela força superior da realidade exterior, não poderia de
outro modo evitar o aniquilamento . Ao cumprir a sua
missão, o principal papel do ego é coordenar, alterar,
organizar e controlar os impulsos instintivos do id, de
modo a reduzir ao mínimo os conflitos com a realidade ,
reprimir os impulsos que sejam incompatíveis com a
realidade, reconciliar outros com a realidade, mudando
o seu objeto, retardando ou desviando a sua gratificação,
transformando o seu modo de gratificação, amalgamandoos
com outros impulsos etc. Dessa maneira, o ego
destrona o princípio de prazer, que exerce indiscutível
influência sobre os processos do id, e substitui-o pelo
princípio de realidade, que promete maior segurança e
maior êxito .
Apesar de suas funções de suma importância, que
garantem a gratificação instintiva a um organismo que, de
outro modo, seria quase certamente destruído ou destruirse-
ia, o ego retém, entretanto, o sinal de origem, como
uma excrescência do id. Em relação ao id, os processos
do ego mantêm-se como processos secundários. Nada
elucida mais flagrantemente a função dependente do ego
do que uma das primeiras formulações de Freud, ao
afirmar que todo o pensamento é meramente um desvio
da memória da gratificação... para chegar à idêntica catexe
da mesma memória, a qual será atingida, mais uma vez,
pela via das experiências motoras . A memória da
gratificação está na origem de todo o pensamento, e o
impulso para recuperar a passada gratificação é a força
propulsora oculta que se encontra subentendida no
processo de pensamento. Visto que o princípio de
realidade faz desse processo uma série infindável de
desvios , o ego sente a realidade como algo
predominantemente hostil, e a atitude do ego é, portanto,
preponderantemente defensiva . Mas por outra parte,
como a realidade, por via desses desvios, fornece a
gratificação (embora se trate, apenas, de uma gratificação
modificada ), o ego tem de rejeitar aqueles impulsos que,
se gratificados, destruir-lhe-iam a vida. A defesa do ego é,
pois, uma luta em duas frentes.
No curso do desenvolvimento do ego, outra
entidade mental surge: o superego. Tem origem na
prolongada dependência da criança de tenra idade, em
relação aos pais; a influên-
48
cia parental converte-se no núcleo permanente do
superego. Subseqüentemente, uma série de influências
sociais e culturais são admitidas pelo superego, até se
solidificar no representante poderoso da moralidade
estabelecida e daquilo a que as pessoas chamam as coisas
superiores na vida humana . Ora, as restrições
externas que, primeiro, os pais e, depois, outras entidades
sociais impuseram ao indivíduo são introjetadas no ego
e convertem-se na sua consciência ; daí em diante, o
sentimento de culpabilidade a necessidade de punição,
gerada pelas transgressões ou pelo desejo de transgredir
essas restrições (especialmente, na situação edípica)
impregna a vida mental. De modo geral, o ego efetua as
repressões a serviço e a mando do seu superego .
Contudo, as repressões cedo se tornam inconscientes,
como se fossem automáticas, e uma grande parte do
sentimento de culpa mantém-se inconsciente.
Franz Alexander fala da transformação da
condenação consciente, que depende da percepção (e
julgamento), num processo inconsciente de repressão ;
supõe êle uma tendência para um decréscimo de
mobilidade da energia psíquica, que adquire uma forma
tônica a corporalização da psique. Este
desenvolvimento, pelo qual as lutas originalmente
conscientes com as exigências da realidade (os pais e seus
sucessores na formação do superego) se transformam em
reações automáticas e inconscientes, é da máxima
importância para o curso da civilização. O princípio de
realidade afirma-se através de uma contração do ego
consciente, numa direção significativa: o desenvolvimento
autônomo dos instintos é congelado, e o seu padrão fixa-se
no nível da infância. A adesão a um status quo ante é
implantada na estrutura instintiva. O indivíduo torna-se
instintivamente reacionário tanto no sentido literal
como no figurativo. Exerce contra si próprio,
inconscientemente, uma severidade que, outrora, era
adequada a um estágio infantil da sua evolução, mas que
há muito tempo se tornou obsoleta, à luz das
potencialidades racionais da maturidade (individual e
social). O indivíduo pune-se (e, depois, é punido) por
feitos que já foram anulados ou que já não são
incompatíveis com a realidade civilizada, com o homem
civilizado.
49
Assim, o superego impõe não só as exigências da
realidade, mas também as de uma realidade pretérita. Em
virtude desses mecanismos inconscientes, o
desenvolvimento mental retarda-se, em relação ao
desenvolvimento real, ou (visto que o primeiro é, em si
mesmo, um fator no segundo) retarda o desenvolvimento
real, negando as suas potencialidades em nome do
passado. O passado revela a sua dupla função na
modelação do indivíduo e da sua sociedade. Recordando o
domínio do princípio de prazer primordial, onde a
liberdade de carências era uma necessidade, o id
transporta os vestígios de memória desse estado para todo
o futuro presente: projeta o passado no futuro. Contudo, o
superego, também inconsciente, rejeita essa reivindicação
instintiva sobre o futuro, em nome de um passado que já
não é de satisfação integral e apenas de amarga adaptação
a um presente punitivo. Filogenética e ontogenèticamente,
com o progresso da civilização e com a evolução do
indivíduo, os vestígios de memória da unidade entre
liberdade e necessidade ficam submersos na aceitação da
necessidade de não-liberdade; racional e racionalizada, a
própria memória submete-se ao princípio de realidade.
O princípio de realidade ampara o organismo no
mundo externo. No caso do organismo humano, é um
mundo histórico. O mundo externo que o ego em evolução
defronta é, em qualquer estágio, uma organização
histórico-social específica da realidade, afetando a
estrutura mental através de agências ou agentes sociais
específicos. Argumentou-se que o conceito freudiano de
princípio de realidade oblitera esse fato ao converter as
contingências históricas em necessidades biológicas; sua
análise da transformação repressiva dos instintos, sob o
impacto do princípio de realidade, generaliza-se, de uma
específica forma histórica da realidade, para a realidade
pura e simples. Essa crítica é válida, mas esta validade não
deturpa a verdade da generalização de Freud, a saber: uma
organização repressiva dos instintos é subjacente a todas
as formas históricas do princípio de realidade na
civilização. Se Freud justifica a organização repressiva
dos instintos pelo caráter irreconciliável do conflito entre
o princípio de prazer e o princípio de realidade, expressa
também o fato histórico de que a civilização progrediu
como dominação organizada. Essa noção guia toda a sua
construção filogenética, que deriva a civilização da
substituição do despotismo patriarcal da horda primordial
pelo despotismo internalizado do clã fraterno.
Precisamente porque
50
toda a civilização tem sido uma dominação organizada é
que o desenvolvimento histórico adquire a dignidade e a
necessidade de um desenvolvimento biológico universal.
O caráter não-histórico dos conceitos freudianos
contém, pois, o seu oposto: sua substância histórica deve
ser retomada, não somando-se-lhe alguns fatores
sociológicos (como fazem as escolas culturais
neofreudianas), mas revelando o seu próprio conteúdo.
Neste sentido, o nosso exame subseqüente constitui uma
extrapolação que deriva das noções e proposições da
teoria de Freud, nesta implícitas tão-só numa forma
coisificada, em que os processos históricos se apresentam
como processos naturais (biológicos).
Terminològicamente, essa extrapolação requer uma
duplicação de conceitos: os termos freudianos, que não
diferenciam adequadamente entre as vicissitudes
biológicas e as histórico-sociais dos instintos, devem ser
emparelhados com os termos correspondentes que
assinalam o componente histórico-social específico.
Apresentaremos agora dois desses termos:
a) Mais-Repressão: as restrições requeridas
pela dominação social. Distingue-se da
repressão (básica): as modificações dos
instintos necessários à perpetuação da raça
humana em civilização.
b) Princípio de Desempenho: a forma histórica
predominante do princípio de realidade.
No princípio de realidade está subentendido o fato
fundamental de Ananke ou carência (Lebensnot), o que
significa que a luta pela existência tem lugar num mundo
demasiado pobre para a satisfação das necessidades
humanas sem restrição, renúncia e dilação constantes. Por
outras palavras, qualquer satisfação que seja possível
necessita de trabalho, arranjos e iniciativas mais ou menos
penosos para a obtenção dos meios de satisfação das
necessidades. Enquanto o trabalho dura, o que,
praticamente, ocupa toda a existência do indivíduo
amadurecido, o prazer é suspenso e o sofrimento físico
prevalece. E como os instintos básicos lutam pelo
predomínio do prazer e a ausência de dor, o princípio de
prazer é incompatível com a realidade, e os instintos têm
de sofrer uma arregimentação repressiva.
Contudo, esse argumento, que se destaca na
metapsicologia de Freud, é falacioso na medida em que se
aplicar ao fato concreto da carência, que na realidade é a
conseqüência de uma organização específica de carência e
de uma igualmente
51
específica atitude existencial, imposta por essa
organização. A carência, ou escassez, predominante tem
sido organizada de modo tal, através da civilização
(embora de modos muito diferentes), que não tem sido
distribuída coletivamente de acordo com as necessidades
individuais, nem a obtenção de bens para a satisfação de
necessidades tem sido organizada com o objetivo de
melhor satisfazer às crescentes necessidades dos
indivíduos. Pelo contrário, a distribuição da escassez,
assim como o esforço para superá-la, o modo de trabalho,
foram impostos aos indivíduos primeiro por mera
violência, subseqüentemente por uma utilização mais
racional do poder. Contudo, não importa averiguar até que
ponto foi útil essa racionalidade para o progresso do todo,
o fato é que se manteve como racionalidade da
dominação, e a gradual conquista da escassez ficou
inextricàvelmente vinculada e modelada pelo interesse de
dominação. A dominação difere do exercício racional de
autoridade. Este último, que é inerente a qualquer divisão
de trabalho numa sociedade, deriva do conhecimento e
limita-se à administração de funções e arranjos
necessários ao progresso do todo. Em contraste, a
dominação é exercida por um determinado grupo ou
indivíduo, a fim de se manter e consolidar numa posição
privilegiada. Tal dominação não exclui o progresso
técnico, material e intelectual, mas apenas como um
produto marginal, enquanto se preservam a carência, a
escassez e a coação irracionais.
Os vários modos de dominação (do homem e da
natureza) resultam em várias formas históricas do
princípio de realidade. Por exemplo, uma sociedade em
que todos os membros trabalham normalmente pela vida
requer modos de repressão diferentes dos de uma
sociedade em que o trabalho é o terreno exclusivo de um
determinado grupo. Do mesmo modo, a repressão será
diferente em escopo e grau, segundo a produção social
seja orientada no sentido do consumo individual ou no do
lucro; segundo prevaleça uma economia de mercado ou
uma economia planejada; segundo vigore a propriedade
privada ou a coletiva. Essas diferenças afetam o próprio
conteúdo do princípio de realidade, pois toda e qualquer
forma do princípio de realidade deve estar
consubstanciada num sistema de instituições e relações
sociais, de leis e valores que transmitem e impõem a
requerida modificação dos instintos. Esse corpo do
princípio de realidade é diferente em diversos estágios da
civilização. Além disso, embora qualquer forma do
princípio de realidade exija um considerável grau e âmbito
de controle repressivo sobre os instintos, as instituições
históricas específicas
52
do princípio de realidade e os interesses específicos de
dominação introduzem controles adicionais acima e além
dos indispensáveis à associação civilizada humana. Esses
controles adicionais, gerados pelas instituições específicas
de dominação, receberam de nós o nome de maisrepressão.
Por exemplo, as modificações e deflexões de energia
instintiva necessárias à perpetuação da família patriarcalmonogâmica,
ou a uma divisão hierárquica do trabalho, ou
ao controle público da existência privada do indivíduo,
são exemplos de mais-repressão concernente às
instituições de um determinado princípio de realidade. É
somada às restrições básicas (filogenéticas) dos instintos
que marcam a evolução do homem do animal humano
para o animal sapiens. O poder de restringir e orientar os
impulsos instintivos, de transformar as necessidades
biológicas em necessidades e desejos individuais, em vez
de reduzir, aumenta a gratificação: a mediatização da
natureza, a ruptura de sua compulsão, é a forma humana
do princípio de prazer. Tais restrições dos instintos podem
ter sido primeiro impostas pela carência e pela prolongada
dependência do animal humano, mas tornaram-se depois
um privilégio e distinção do homem, que o habilitaram a
transformar a necessidade cega de satisfação de uma
carência numa gratificação desejada.
A fixação dos impulsos sexuais parciais, o
progresso para a genitalidade, pertencem a essa camada
básica da repressão que torna possível o prazer
intensificado; a maturidade do organismo envolve a
maturidade normal e natural do prazer. Contudo, o
domínio dos impulsos instintivos também pode ser usado
contra a gratificação; na história da civilização, a
repressão básica e a mais-repressão encontram-se
inextricàvelmente interligadas, e o progresso normal para
a genitalidade organizou-se de modo tal que os impulsos
parciais e suas zonas quase foram dessexualizadas, a
fim de se ajustarem aos requisitos de uma organização
social específica da existência humana. As vicissitudes
dos sentidos de contigüidade (olfato e paladar)
fornecem um bom exemplo da inter-relação da repressão
básica e da mais-repressão. Freud admitiu que os
elementos coprofílicos no instinto provaram sua
incompatibilidade com as nossas idéias estéticas,
provavelmente desde o tempo em que o homem
desenvolveu sua postura vertical e
53
assim afastou seu órgão olfativo do chão . Existe,
contudo, outro aspecto da submissão dos sentidos de
contigüidade na civilização: eles sucumbem aos tabus
rigidamente impostos em relação ao prazer físico ou
corporal excessivamente intenso. O prazer de cheirar e
saborear é de uma natureza muito mais corporal, mais
física, logo também muito mais aparentado ao prazer
sexual do que o prazer mais sublime suscitado por um
som ou ao menos corporal de todos os prazeres, a visão de
algo belo . É como se o olfato e o paladar dessem um
prazer não-sublimado per se (e uma repulsa irreprimida).
Relacionam (e separam) os indivíduos imediatamente,
sem as formas generalizadas e convencionalizadas de
consciência, moralidade, estética. Tal imediatismo é
incompatível com a efetividade da dominação organizada,
com uma sociedade que tende para isolar pessoas, para
distanciá-las e impedir as relações espontâneas e as
expressões naturais , à semelhança dos animais, dessas
relações . O prazer dos sentidos de contigüidade
prevalece-se das zonas erotogênicas do corpo e fá-lo
unicamente pelo prazer em si. O seu desenvolvimento
irreprimido erotizaria o organismo em tal medida que
neutralizaria a dessexualização do organismo exigida para
a sua utilização social como instrumento de trabalho.
Ao longo de toda a história documentada da
civilização, a coação instintiva imposta pela escassez foi
intensificada por coações impostas pela distribuição
hierárquica da escassez e do trabalho; o interesse de
dominação adicionou mais-repressão à organização dos
instintos, sob o princípio de realidade. O princípio de
prazer foi destronado não só porque militava contra o
progresso na civilização, mas também porque militava
contra a civilização cujo progresso perpetua a dominação
e o trabalho esforçado e penoso. Freud parece reconhecer
esse fato, quando compara a atitude da civilização em face
da sexualidade com a de uma tribo ou um setor da
população que tenha alcançado a hegemonia e esteja
explorando o resto para sua própria vantagem. O medo de
uma revolta entre os oprimidos converte-se, então, num
motivo para uma regulamentação ainda mais rigorosa .
54
A modificação dos instintos, sob o princípio de
realidade, afeta o instinto de vida, tanto quanto o instinto
de morte; mas o desenvolvimento deste último só se torna
inteiramente compreensível à luz do desenvolvimento do
instinto de vida, isto é, da organização repressiva da
sexualidade. Os instintos sexuais suportam o embate do
princípio de realidade. Sua organização culmina na
submissão dos instintos parciais do sexo à primazia da
genitalidade, e à sua sujeição à função procriadora. O
processo envolve o desvio da libido do nosso próprio
corpo para um objeto estranho do sexo oposto (a
subjugação do narcisismo primário e secundário). A
gratificação dos instintos parciais e a genitalidade nãoprocriadora
são, de acordo com o grau de sua
independência, consideradas tabus como perversões,
sublimadas ou transformadas em. subsidiárias da
sexualidade procriadora. Além disso, a sexualidade
procriadora é canalizada, na maioria das civilizações, para
o âmbito das instituições monogâmicas. Este tipo de
organização resulta numa restrição quantitativa e
qualitativa da sexualidade; a unificação dos instintos
parciais e sua sujeição à função procriadora alteram a
própria natureza da sexualidade: de um princípio
autônomo governando todo o organismo, converte-se
numa função especializada e temporária, num meio para
se atingir um fim. Nos termos do princípio de prazer que
governa os instintos não-organizados do sexo, a
reprodução é, meramente, um subproduto . O conteúdo
primário da sexualidade é a função de obter prazer a
partir de zonas do corpo ; esta função só
subseqüentemente foi colocada a serviço da reprodução .
Freud sublinha repetidamente que sem a sua organização
para esse serviço a sexualidade impossibilitaria todas as
relações não-sexuais e, portanto, todas as relações sociais
civilizadas mesmo no estágio de genitalidade
heterossexual adulta:
... O conflito entre civilização e sexualidade é
causado pela circunstância do amor sexual ser uma
relação entre duas pessoas, em que uma terceira só pode
ser supérflua ou perturbadora, ao passo que a civilização
se baseia em relações entre maiores grupos de pessoas.
Quando uma relação de amor se encontra no seu apogeu,
não há margem para qualquer interesse no mundo
circundante; o par de amantes é suficiente em si e para si
mesmo, não necessita sequer do filho que têm em comum
para fazê-los felizes.
55
E, anteriormente, ao expor a distinção entre os
instintos sexuais e de autopreservação, assinala as
implicações fatais da sexualidade:
É inegável que o exercício dessa função nem
sempre acarreta vantagens para o indivíduo, como sucede
com as suas outras atividades; e que, no interesse de um
grau excepcionalmente elevado de prazer, ele é
envolvido por essa função em perigos que comprometem
sua vida e, com muita freqüência, lha roubam.
Mas de que modo esta interpretação da sexualidade
como uma força essencialmente explosiva, em conflito
com a civilização, justifica a definição de Eros como o
esforço para combinar substâncias orgânicas em unidades
cada vez maiores , para estabelecer unidades cada vez
maiores e assim as preservar em suma, para uni-las ?
Como pode a sexualidade tornar-se o substituto
provável para o instinto no sentido da perfeição , o poder
que tudo consolida e mantém unido no mundo ? De que
maneira a noção do caráter associai da sexualidade se
harmoniza com a suposição de que as relações de amor
(ou, para usar uma expressão mais neutra, os laços
emocionais) também constituem a essência da mente
grupai ? A aparente contradição não se resolve atribuindo
as implicações explosivas ao anterior conceito de
sexualidade e as construtivas a Eros pois este inclui
umas e outras. Em Civilization and Its Discontents,
imediatamente após o trecho acima transcrito, Freud reúne
os dois aspectos: Em nenhum outro caso Eros denuncia
tão francamente o âmago de seu ser, seu objetivo de criar
um a partir de muitos; mas quando o conseguiu, da
maneira proverbial, através do amor de dois seres
humanos, não se mostra disposto a ir mais além . A
contradição tampouco pode ser eliminada mediante a
localização da força cultural construtiva de Eros apenas
nos modos sublimados de sexualidade; segundo Freud, o
impulso para unidades cada vez maiores pertence à
natureza orgânico-biológica do próprio Eros.
56
Neste estágio da nossa interpretação, em vez de
tentarmos reconciliar os dois aspectos contraditórios da
sexualidade, sugerimos que eles refletem a íntima tensão
irreconciliada na teoria de Freud: contra a sua noção do
inevitável conflito biológico entre o princípio de prazer
e o princípio de realidade, entre sexualidade e civilização,
milita a idéia do poder unificador e gratificador de Eros,
acorrentado e corroído numa civilização doente. Essa idéia
implicaria que o Eros livre não impede duradouras
relações sociais civilizadas que repele, apenas, a
organização supra-repressiva das relações sociais, sob um
princípio que é a negação do princípio de prazer. O
próprio Freud aceita a imagem de uma civilização que
consista em pares de indivíduos libidinalmente satisfeitos
um com o outro e ligados a todos os demais pelo trabalho
e interesses comuns . Mas acrescenta que um tal e tão
desejável estado não existe e jamais existiu, que a
cultura impõe um pesado ônus de libido privada de
finalidade, e pesadas restrições à vida sexual são
inevitáveis . Encontra a razão para o antagonismo entre a
cultura e a sexualidade nos instintos agressivos
profundamente unidos à sexualidade: ameaçam
repetidamente destruir a civilização e forçar a cultura a
mobilizar todos os reforços possíveis contra eles. Daí o
seu sistema de métodos, pelos quais a humanidade tem de
ser impelida para identificações e relações de amor
privadas de finalidade; daí as restrições à vida sexual .
Mas Freud mostra-nos ainda que esse sistema repressivo
não resolve, realmente, o conflito. A civilização mergulha
numa dialética destrutiva: as restrições perpétuas sobre
Eros enfraquecem, em última instância, os instintos vitais
e, assim, fortalecem e liberam as próprias forças contra as
quais eles foram mobilizados as de destruição. Essa
dialética, que constitui o ainda inexplorado e mesmo
vedado âmago da metapsicologia de Freud, será
investigada mais adiante; por enquanto, usaremos a
concepção antagônica de Eros, de Freud, para elucidar o
modo histórico específico de repressão imposto pelo
princípio de realidade estabelecido.
Ao introduzirmos o termo mais-repressão
focalizamos o nosso exame nas instituições e relações que
constituem o corpo social do princípio de realidade.
Elas não representam
57
apenas as várias manifestações externas de um só
princípio de realidade, mas, realmente, mudam o próprio
princípio de realidade. Por conseqüência, ao tentarmos
elucidar a extensão e os limites do teor de repressão
prevalecente na civilização contemporânea, teremos de
descrevê-la de acordo com o princípio de realidade
específico que governou as origens e a evolução dessa
civilização. Designamo-lo por princípio de desempenho a
fim de darmos destaque ao fato de que, sob o seu domínio,
a sociedade é estratificada de acordo com os desempenhos
econômicos concorrentes dos seus membros. Não é,
evidentemente, o único princípio histórico de realidade:
outros modos de organização social não predominaram
apenas nas culturas primitivas, mas sobreviveram também
no período moderno.
O princípio de desempenho, que é o de uma
sociedade aquisitiva e antagônica no processo de
constante expansão, pressupõe um longo desenvolvimento
durante o qual a dominação foi crescentemente
racionalizada: o controle sobre o trabalho social reproduz
agora a sociedade numa escala ampliada e sob condições
progressivas. Durante uma considerável parte dessa
evolução, os interesses de dominação e os interesses do
todo coincidem: a utilização lucrativa do sistema
produtivo satisfaz às necessidades e faculdades dos
indivíduos. Para a esmagadora maioria da população, a
extensão e o modo de satisfação são determinados pelo
seu próprio trabalho; mas é um trabalho para uma
engrenagem que ela não controla, que funciona como um
poder independente a que os indivíduos têm de submeterse
se querem viver. E torna-se tanto mais estranho quanto
mais especializada se torna a divisão do trabalho. Os
homens não vivem sua própria vida, mas desempenham
tão-só funções preestabelecidas. Enquanto trabalham, não
satisfazem suas próprias necessidades e faculdades, mas
trabalham em alienação. O trabalho tornou-se agora geral,
assim como as restrições impostas à libido: o tempo de
trabalho, que ocupa a maior parte do tempo de vida de um
indivíduo, é um tempo penoso, visto que o trabalho
alienado significa ausência de gratificação, negação do
princípio de prazer. A libido é desviada para desempenhos
socialmente úteis, em que o indivíduo trabalha para si
mesmo somente na medida em que trabalha para o
sistema, empenhado em atividades que, na grande maioria
dos casos, não coincidem com suas próprias faculdades e
desejos.
58
Contudo e este ponto é decisivo a energia
instintiva assim retraída não se acumula (insublimada) nos
instintos agressivos, porque a sua utilização social (no
trabalho) sustenta e até enriquece a vida do indivíduo. As
restrições impostas à libido parecem tanto mais racionais
quanto mais universais se tornam, quanto mais impregnam
a sociedade como um todo. Atuam sobre o indivíduo
como leis objetivas externas e como uma força
internalizada: a autoridade social é absorvida na
consciência e no inconsciente do indivíduo, operando
como seu próprio desejo, sua moralidade e satisfação. No
desenvolvimento normal , o indivíduo vive a sua
repressão livremente como sua própria vida: deseja o
que se supõe que êle deve desejar; suas gratificações são
lucrativas para êle e para os outros; é razoavelmente e,
muitas vezes, exuberantemente feliz. Essa felicidade, que
ocorre fracionadamente, durante as poucas horas de lazer
entre os dias ou noites de trabalho, mas algumas vezes
também durante o próprio trabalho, habilita-o a prosseguir
em seu desempenho, que por sua vez perpetua o seu
trabalho e o dos outros. Seu desempenho erótico é posto
em alinhamento com o seu desempenho social. A
repressão desaparece na esplêndida ordem objetiva de
coisas, que recompensa mais ou menos adequadamente os
indivíduos cumpridores e obedientes, e que, ao fazê-lo,
reproduz de modo mais ou menos adequado a sociedade
como um todo.
O conflito entre sexualidade e civilização desenrolase
com esse desenvolvimento da dominação. Sob o
domínio do princípio de desempenho, o corpo e a mente
passam a ser instrumentos de trabalho alienado; só podem
funcionar como tais instrumentos se renunciam à
liberdade do sujeito-objeto libidinal que o organismo
humano primariamente é e deseja. A distribuição de
tempo desempenha um papel fundamental nessa
transformação. O homem existe só uma parcela de tempo,
durante os dias de trabalho, como um instrumento de
desempenho alienado; o resto do tempo está livre para si
próprio. (Se o dia médio de trabalho, incluindo os
preparativos e a viagem de ida e volta do local de trabalho,
somar dez horas, e se as necessidades biológicas de sono e
alimentação exigirem outras dez horas, o tempo livre será
de quatro horas em cada vinte e quatro, durante a maior
parte da vida do indivíduo.) Esse tempo livre estaria
potencialmente disponível para o prazer. Mas o princípio
de prazer que governa o id é intemporal também
59
no sentido em que milita contra o desmembramento
temporal do prazer, contra a distribuição em pequenas
doses separadas. Uma sociedade governada pelo princípio
de desempenho deve necessariamente impor tal
distribuição, visto que o organismo tem de ser treinado
para a sua alienação em suas próprias raízes: o ego de
prazer.* Deve aprender a esquecer a reivindicação de
gratificação intemporal e inútil, de eternidade de prazer .
Além disso, a partir do dia de trabalho, a alienação e a
arregimentação se alastram para o tempo livre. Tal
coordenação não tem por que ser, e normalmente não é,
imposta desde fora, pelas agências da sociedade. O
controle básico do tempo de ócio é realizado pela própria
duração do tempo de trabalho, pela rotina fatigante e
mecânica do trabalho alienado, o que requer que o lazer
seja um relaxamento passivo e uma recuperação de
energias para o trabalho. Só quando se atingiu o mais
recente estágio da civilização industrial, quando o
crescimento de produtividade ameaça superar os limites
fixados pela dominação repressiva, a técnica de
manipulação das massas criou então uma indústria de
* Certo, toda e qualquer forma de sociedade, de civilização, tem de
impor um tempo de trabalho para a satisfação das necessidades e
superfluidades da vida. Mas nem todas as espécies e modos de
trabalho são essencialmente irreconciliáveis com o princípio de
prazer. As relações humanas associadas ao trabalho podem
propiciar uma descarga muito considerável de componentes dos
impulsos libidinais, como os narcisistas, os agressivos e até
eróticos . (Civilization and Its Discontents, pág. nota.) O conflito
irreconciliável não é entre o trabalho (princípio de realidade) e Eros
(princípio de prazer), mas entre o trabalho alienado (princípio de
desempenho) e Eros. A noção de trabalho libidinal, não-alienado,
será examinada mais adiante.
entretenimentos, a qual controla diretamente o tempo de
lazer, ou o Estado chamou a si diretamente a execução de
tal controle. Não se pode deixar o indivíduo sozinho,
entregue a si próprio. Pois se tal acontecesse, com o apoio
de uma inteligência livre e consciente das potencialidades
de libertação da realidade da repressão, a energia libidinal
do indivíduo, gerada pelo id, lançar-se-ia contra as suas
cada vez mais extrínsecas limitações e esforçar-se-ia por
abranger uma cada vez mais vasta área de relações
existenciais, assim arrasando o ego da realidade e seus
desempenhos repressivos. A organização da sexualidade
reflete as características básicas do princípio de
desempenho e sua organização social. Freud destaca o
aspecto de centralização. É especialmente eficaz na
unificação dos vários objetos dos instintos parciais num
único objeto libidinal do sexo oposto e no estabelecimento
60
da supremacia genital. Em ambos os casos, o processo
unifi-cador é repressivo quer dizer, os instintos parciais
não evoluem livremente para um estágio superior de
gratificação que preserve seus objetivos, mas são isolados
e reduzidos a funções subalternas. Esse processo realiza a
dessexualização socialmente necessária do corpo: a libido
passa a concentrar-se numa parte do corpo, deixando o
resto livre para ser usado como instrumento de trabalho. A
redução temporal da libido é suplementada, pois, pela sua
redução espacial.
Originalmente, o instinto do sexo não tem limitações
extrínsecas, temporais e espaciais, ao seu sujeito e objeto;
a sexualidade é, por natureza, polimòrficamente
perversa . A organização social do instinto sexual
interdita como perversões praticamente todas as
manifestações que não servem ou preparam a função
procriadora. Sem as mais severas restrições,
neutralizariam a sublimação de que depende o
desenvolvimento da cultura. Segundo Fenichel, os
esforços pré-genitais são objeto de sublimação e a
primazia genital é seu pré-requisito. A Freud deu que
pensar por que o tabu sobre as perversões é sustentado
com uma tão extraordinária rigidez. E concluiu que
ninguém pode esquecer que as perversões são não só e
meramente detestáveis, mas também algo monstruoso e
terrível como se exercessem uma influência sedutora;
como se, no fundo, uma secreta inveja dos que as
desfrutam tivesse de ser estrangulada . As perversões
parecem fazer uma promesse de bonheur maior do que a
da sexualidade normal . Qual é a origem dessa
promessa? Freud salientou o caráter exclusivo dos
desvios da normalidade, sua rejeição do ato sexual de
procriação. Assim, as perversões expressam a rebelião
contra a subjugação da sexualidade à ordem de procriação
e contra as instituições que garantem essa ordem. A teoria
psicanalítica vê nas práticas que excluem ou impedem a
procriação uma oposição à continuidade da cadeia de
reprodução e, por conseguinte, da dominação paterna
uma tentativa para impedir o reaparecimento do pai . As
perversões parecem rejeitar a escravização total do ego do
prazer pelo ego da realidade. Pro61
clamando a liberdade instintiva num mundo de repressão,
caracterizam-se freqüentemente por uma forte rejeição do
sentimento de culpa que acompanha a repressão sexual.50
Em virtude de sua revolta contra o princípio de
desempenho, em nome do princípio de prazer, as
perversões revelam uma profunda afinidade com a
fantasia como sendo aquela atividade mental que foi
conservada imune ao teste da realidade e permaneceu
exclusivamente subordinada ao princípio de prazer . A
fantasia não só desempenha um papel constitutivo nas
manifestações perversas da sexualidade; como imaginação
artística, também vincula as perversões às imagens de
liberdade e gratificação integrais. Numa ordem repressiva,
que impõe a equação entre o normal, o socialmente útil e o
bom, as manifestações de prazer pelo prazer devem
parecer-se às fleurs du mal. Contra uma sociedade que
emprega a sexualidade como um meio para um fim útil, as
perversões defendem a sexualidade como um fim em si
mesmo; colocam-se, pois, fora do domínio do princípio de
desempenho e desafiam os seus próprios alicerces.
Estabelecem relações libidinais que a sociedade tem de
votar ao ostracismo porque ameaçavam inverter o
processo de civilização que fêz do organismo um
instrumento de trabalho. São um símbolo do que teve de
ser suprimido para que a supressão pudesse prevalecer e
organizar o cada vez mais eficiente domínio sobre o
homem e a natureza um símbolo da identidade
destrutiva entre liberdade e felicidade. Além disso, a
licença na prática de perversões poria em risco a
reprodução ordeira não só da capacidade de trabalho
como, talvez, da própria humanidade. A fusão de Eros e
instinto de morte, precária mesmo na existência humana
normal, parece, neste caso, ter sido afrouxada para além
do ponto de perigo. E o afrouxamento dessa fusão torna
manifesto o componente erótico no instinto de morte, bem
como o componente fatal no instinto de sexo. As
perversões sugerem a identidade básica de Eros e instinto
de morte, ou a submissão de Eros ao instinto de morte. A
tarefa cultural (a tarefa vital?) da libido ou seja, tornar
inofensivo o instinto destrutivo fica reduzida a zero:
o impulso instintivo em busca de satisfação
62
total e fundamental regride do princípio de prazer para o
princípio do Nirvana. A civilização reconheceu e
sancionou esse perigo supremo: admira a convergência do
instinto de morte e Eros nas superlativamente sublimadas
e (monogâmicas) criações da Liebestod, enquanto
proscreve as menos completas, porém mais realistas
expressões de Eros como um fim em si. Não existe
organização social do instinto de morte que sofra paralelo
com a de Eros: a própria profundidade em que o instinto
opera protege-o de tal organização, sistemática e
metódica; apenas algumas de suas manifestações
derivativas são suscetíveis de controle. Como componente
da gratificação sado-masoquista, é abrangido pelo
rigoroso tabu sobre as perversões. Entretanto, todo o
progresso da civilização só se torna possível mediante a
transformação e a utilização do instinto de morte e seus
derivativos. O desvio da destrutividade primária do ego
para o mundo externo alimenta o progresso tecnológico; e
o uso do instinto de morte para a formação do superego
realiza a submissão punitiva do ego de prazer ao princípio
de realidade, assim como assegura a moralidade
civilizada. Nessa transformação, o instinto de morte é
posto a serviço de Eros; os impulsos agressivos fornecem
a energia para a alteração contínua, o domínio e a
exploração incessantes da natureza, para benefício da
humanidade. Ao atacar, dividir, mudar, pulverizar coisas e
animais (e, periodicamente, homens também), o homem
dilata o seu domínio sobre o mundo c progride para fases
cada vez mais ricas da civilização. Mas a civilização
conserva sempre a marca distintiva do seu componente
mortal:
... ao que parece, somos quase forçados a aceitar a
terrível hipótese de que na própria estrutura e substância
de todos os esforços humanos de construção social está
incorporado um princípio de morte; de que não há
impulso progressivo que não deva tornar-se fatigado; de
que o intelecto não pode fornecer uma defesa permanente
contra um vigoroso barbarismo.
A destrutividade socialmente canalizada revela
assidua-mente a sua origem num impulso que desafia toda
a utilidade. Por baixo dos múltiplos motivos racionais e
racionalizados para a guerra contra os inimigos nacionais
c grupais, para a con-
63
quista do tempo, do espaço e do homem, o parceiro mortal
de Eros torna-se manifesto na persistente aprovação e
participação das próprias vítimas.
Na construção da personalidade, o instinto de
destruição manifesta-se com a maior nitidez na formação
do superego . Certo, por seu papel defensivo contra os
impulsos irrealistas do id, por sua função na conquista
duradoura do complexo de Édipo, o superego consolida e
protege a unidade do ego, garante o seu desenvolvimento
sob o princípio de realidade e, assim, atua a serviço de
Eros. Contudo, o superego atinge esses objetivos dirigindo
o ego contra o seu id, desviando parte dos instintos de
destruição contra uma parte da personalidade
destruindo, fragmentando a unidade da personalidade
como um todo; assim, atua a serviço do antagonista do
instinto de vida. Além disso, essa destrutividade dirigida
para dentro constitui o âmago moral da personalidade
adulta. A consciência, a mais querida agência moral do
indivíduo civilizado, surge-nos impregnada do instinto de
morte; o imperativo categórico que o superego impõe
continua sendo um imperativo de autodestruição,
enquanto constrói a existência social da personalidade. A
obra de repressão pertence tanto ao instinto de morte
quanto ao instinto de vida. Normalmente, a fusão de
ambos é salutar, mas a obstinada severidade do superego
ameaça constantemente esse equilíbrio salutar. Quanto
mais um homem controla suas tendências agressivas em
relação a outros, mais tirânico, isto é, mais agressivo se
torna em seu ego-ideal ... mais intensas se tornam as
tendências agressivas do seu ego-ideal contra o seu ego .
Levada ao extremo, na melancolia, uma pura cultura do
instinto de morte pode influir no superego, convertendo
este numa espécie de local de reunião para os instintos de
morte. Mas esse perigo extremo tem suas raízes na
situação normal do ego. Como a ação do ego resulta em
uma
... libertação dos instintos agressivos no superego, a
sua luta contra a libido expõe-no ao perigo de maus tratos
e morte. Ao sofrer os ataques do superego ou talvez ao
sucumbir a eles o ego está enfrentando um destino
semelhante ao dos protozoários que são destruídos pelos
produtos de desintegração que eles próprios criaram.
64
E Freud acrescenta que do ponto de vista
econômico [mental], a moralidade que funciona no
superego parece ser um produto similar de desintegração .
É nesse contexto que a metapsicologia de Freud se
defronta com a dialética fatal da civilização: o próprio
progresso da civilização conduz à liberação de forças cada
vez mais destrutivas. A fim de elucidar a ligação entre a
Psicologia Individual freudiana e a teoria da civilização,
será necessário reatar a interpretação da dinâmica
instintiva num nível diferente, ou seja, o filogenético.
65
CAPITULO 3
A Origem da Civilização
Repressiva
(Filogênese)
A pesquisa sobre a origem da repressão leva-nos de
volta à origem da repressão instintiva, que ocorre durante
os primeiros tempos da infância. O superego é o herdeiro
do complexo de Édipo, e a organização repressiva da
sexualidade está principalmente dirigida contra as suas
manifestações pré-genitais e perversas. Além disso, o
trauma do nascimento liberta as primeiras expressões do
instinto de morte o impulso para retornar ao Nirvana do
ventre materno e requer os subseqüentes controles
desse impulso. É na criança que o princípio de realidade
completa seu trabalho, com tal meticulosidade e
severidade que o comportamento do indivíduo adulto
pouco mais é do que uma repetição padronizada das
experiências e reações infantis. Mas as experiências da
infância que se tornam traumáticas sob o impacto da
realidade são pré-individuais e genéricas: com variações
individuais, a prolongada dependência do bebê humano, a
situação edípica e a sexualidade pré-genital pertencem
todas realmente ao gênero homem. Além disso, a
severidade exagerada do superego da personalidade
neurótica, o sentimento inconsciente de culpa e a
necessidade inconsciente de castigo parecem ser
desproporcionais em relação aos verdadeiros impulsos
pecaminosos do indivíduo; a perpetuação e (como
veremos) a intensificação do sentimento de culpa durante
a maturidade, a organização excessivamente repressiva da
sexualidade, não podem explicar-se adequadamente em
termos de um perigo ainda agudo de impulsos individuais.
Tampouco as reações individuais aos primeiros
traumatismos podem ser adequadamente explicadas por
aquilo que o próprio indi-
66
víduo tenha experimentado ; desviam-se das experiências
individuais de um modo que concordaria muito melhor
com o fato de serem reações a eventos genéticos e, de
modo geral, só podem ser explicadas através de tal
influência . A análise da estrutura mental da
personalidade é, portanto, forçada a ir além dos primeiros
anos da infância, da pré-história do indivíduo para a do
gênero. Na personalidade, segundo Otto Rank, atua um
sentimento biológico de culpa que eqüivale
simbolicamente às solicitações da espécie. Os princípios
morais que a criança absorve através das pessoas
responsáveis por sua criação, durante os primeiros anos de
vida , refletem certos ecos filogenéticos do homem
primitivo . A civilização é ainda determinada por sua
herança arcaica, e essa herança, afirma Freud, inclui não
só disposições, mas também conteúdos ideacionais,
vestígios de memória das experiências de gerações
anteriores . A Psicologia Individual, portanto, é em si
mesma Psicologia Grupal, na medida em que o próprio
indivíduo ainda se encontra em identidade arcaica com a
espécie. Essa herança arcaica anula a brecha entre
Psicologia Individual e Psicologia da Massa .
Essa concepção reveste-se de implicações de
extraordinário alcance para o método e a substância da
ciência social. Na medida em que a Psicologia rasga o véu
ideológico e descreve a construção da personalidade, é
levada a dissolver o indivíduo: sua personalidade
autônoma surge-nos como a manifestação congelada dá
repressão geral da humanidade. A autoconsciência e a
razão, que conquistaram e deram forma ao mundo
histórico, fizeram-no à imagem e semelhança da
repressão, interna e externa. Atuaram como agentes de
dominação; as liberdades que acarretaram (e que foram
consideráveis) cresceram no solo da escravização e
conservaram essa marca de origem. São estas as
perturbadoras implicações da teoria freudiana da
personalidade. Ao dissolver a idéia da personalidade do
ego em seus componentes primários, a Psicologia
desvenda agora os fatores subindividuais e pré-individuais
que (em grande parte inconscientes para o ego) fazem
realmente o indivíduo: revela o poder do universal sobre
os indivíduos e neles próprios.
67
Essa revelação abala os alicerces de uma das mais
sólidas fortificaçõcs ideológicas da moderna cultura: a
noção de um indivíduo autônomo. A teoria de Freud, neste
ponto, alia-se aos grandes esforços críticos para dissolver
conceitos sociológicos ossificados no respectivo conteúdo
histórico. A sua Psicologia não focaliza a personalidade
concreta e completa, tal como existe no seu meio privado
e público, pois essa existência, mais do que revela, já que
esconde a essência e a natureza da personalidade. É o
resultado final de prolongados processos históricos que
estão congelados na rede de entidades humanas e
institucionais que compõem a sociedade, e esses processos
definem a personalidade e suas relações. Por
conseqüência, para compreendê-los pelo que realmente
são, a Psicologia tem de os descongelar, apurando e
descrevendo suas origens ocultas. Assim procedendo, a
Psicologia descobre que as decisivas experiências infantis
estão ligadas às experiências da espécie que o
indivíduo vive o destino universal da humanidade. O
passado define o presente porque a humanidade ainda não
dominou a sua própria história. Para Freud, o destino
universal está nos impulsos instintivos, mas também estes
estão sujeitos às modificações históricas. No princípio, é
a experiência de dominação, simbolizada pelo pai
primordial a situação extrema de Édipo. Nunca é
inteiramente superada: o ego maduro da personalidade
civilizada ainda preserva a herança arcaica do homem.
Se essa dependência do ego não fôr levada em conta,
a crescente ênfase, nos mais recentes escritos de Freud,
sobre a autonomia do ego maduro poderia ser
abusivamente usada como justificação para abandonaremse
as mais avançadas concepções da Psicanálise uma
retirada que as escolas culturais c interpessoais levaram a
efeito. Num dos seus últimos ensaios, Freud propõe que
nem todas as modificações do ego são adquiridas durante
os conflitos defensivos do começo da infância ; sugere
que cada ego individual está dotado, desde o princípio,
com suas próprias disposições e tendências peculiares e
que existem variações primárias congênitas no ego .
Contudo, essa nova autonomia do ego parece redundar no
seu oposto: longe de renegar a noção de dependência
essencial do ego, em relação às constelações genéricas,
pré-individuais, Freud revigora o
68
papel dessas constelações no desenvolvimento do ego.
Com efeito, êle interpreta as variações congênitas do ego
em termos de nossa herança arcaica e pensa que
mesmo antes do ego existir, suas subseqüentes diretrizes
de desenvolvimento, tendências e reações já estão
determinadas . Na verdade, o aparente renascimento do
ego é acompanhado pela acentuação dos depósitos do
primitivo desenvolvimento humano, presentes em nossa
herança arcaica . Quando Freud conclui, a partir da
estrutura congênita do ego, que a diferenciação
topográfica entre ego e id perde muito do seu valor para a
nossa investigação , então essa assimilação de ego e id
parece alterar o equilíbrio entre as duas forças mentais,
mais em favor do id que do ego, dos processos genéricos
mais do que dos individuais.*
Nenhuma outra parte da teoria de Freud foi mais
veementemente rejeitada do que a idéia da sobrevivência
da herança arcaica a sua reconstrução da pré-história da
humanidade desde a horda primordial, passando pelo
parricídio, até a civilização. As dificuldades de verificação
científica e até no aspecto de coerência lógica são óbvias e
talvez insuperáveis. Além disso, são reforçadas pelos
tabus que a hipótese freudiana tão eficazmente viola; não
nos reporta à imagem de um paraíso que o homem perdeu
em castigo de seu pecado contra Deus, mas ao domínio do
homem pelo homem, estabelecido por um pai-déspota
sumamente terreno e perpetuado pela rebelião malograda
e incompleta contra êle. O pecado original foi contra o
homem e não foi pecado, porque foi cometido contra
um que era, êle próprio, culpado. E essa hipótese
filogenética revela que a civilização madura está ainda
condicionada pela imaturidade mental arcaica. A memória
de impulsos e feitos pré-históricos continua assediando a
civilização: o material reprimido retorna, e o indivíduo
ainda é castigado por impulsos que foram dominados há
* No seu estudo sobre Mutual Influences in the Development of Ego
and Id , Heinz Hartmann salienta o aspecto filogenético: a
diferenciação de ego e id, desenvolvida por processos de evolução,
sejam quais forem, durante centenas de milhares de anos, é na forma
de uma disposição, em parte, uma característica inata do homem.
Contudo, Hartmann supõe uma autonomia primária no
desenvolvimento do ego . Este estudo de Hartmann encontra-se na
obra The Psychoanalrtic Study nj the Child, Vol. VII (Nova York:
International Universities Press, 1952).
muito tempo e feitos que há muito se resolveram.
Se a hipótese de Freud não fôr corroborada por
qualquer prova antropológica, terá de ser inteiramente
rejeitada, exce-
69
tuando o fato de que ela encaixa, numa seqüência de
eventos catastróficos, toda a dialética histórica de
dominação e, por conseguinte, elucida aspectos da
civilização até aqui inexplicados. Usamos a especulação
antropológica de Freud apenas neste sentido: pelo seu
valor simbólico. Os eventos arcaicos que a hipótese
estipula poderão estar para sempre fora do alcance da
verificação antropológica; as conseqüências alegadas
desses eventos são fatos históricos, e a sua interpretação, à
luz da hipótese de Freud, empresta-lhes um significado até
hoje omitido, que aponta para o futuro histórico. Se a
hipótese desafia o senso comum, proclama, no entanto, à
sua revelia, uma verdade que esse mesmo senso comum
tem sido treinado a esquecer.
Na construção freudiana, o primeiro grupo humano
foi estabelecido e mantido pelo domínio imposto de um
indivíduo sobre os outros. Num dado momento da vida do
gênero homem, a vida grupai foi organizada por
dominação. E o homem que conseguiu dominar os outros
era o pai, quer dizer, o homem que possuía as mulheres
desejadas e que, com elas, gerara e conservara vivos os
filhos e filhas. O pai monopolizou para si próprio a mulher
(o prazer supremo) e subjugou os outros membros da
horda ao seu poder. Conseguiu estabelecer o seu domínio
porque lograra excluir os outros membros do prazer
supremo? Em todo caso, para o grupo como um todo, a
monopolização do prazer significou uma distribuição
desigual de sofrimento: ...a sorte dos filhos era árdua; se
excitavam o ciúme do pai, eram mortos, castrados ou
expulsos. Eram obrigados a viver em pequenas
comunidades e munir-se de esposas roubando-as de
outros . O fardo de todo e qualquer trabalho a realizar na
horda primordial era imposto aos filhos que, por sua
exclusão do prazer reservado ao pai, tinham ficado
livres para a canalização da energia instintiva para as
atividades desagradáveis, mas necessárias. A repressão da
gratificação das necessidades instintivas, imposta pelo pai,
a supressão do prazer, não foi, portanto, um resultado
apenas da dominação, mas criou também as precondições
mentais que eram propícias ao contínuo funcionamento da
dominação.
Nessa organização da horda primordial,
racionalidade e irracionalidade, fatores biológicos e
sociológicos, o interesse comum e o particular estão
inextricàvelmente interligados. A
70
horda primordial é um grupo em funcionamento
temporário, que se mantém numa espécie de ordem;
portanto, é legítimo supor que o despotismo patriarcal, que
estabeleceu essa ordem, fosse racional na medida em
que criou e preservou o grupo mediante a reprodução
do todo e o interesse comum. Ao estabelecer o modelo
para o subseqüente desenvolvimento da civilização, o pai
primordial preparou o terreno para o progresso através da
repressão imposta ao prazer e à abstinência forçada; criou,
assim, as primeiras precondições para a disciplinada
força de trabalho do futuro. Além disso, essa divisão
hierárquica do prazer foi justificada pela proteção,
segurança e até amor; em virtude do déspota ser o pai, a
aversão com que os seus súditos o viam devia, desde o
princípio, fazer-se acompanhar de uma afeição biológica
emoções ambivalentes que se expressavam no desejo
de substituir e de imitar o pai, de identificarem-se com êle,
com o seu prazer e o seu poder. O pai estabelece a
dominação em seu próprio interesse, mas, ao fazê-lo, está
justificado pela sua idade, sua função biológica e
(sobretudo) pelo seu êxito: êle criou aquela ordem sem a
qual o grupo imediatamente se dissolveria. Nesse papel, o
pai primordial prenuncia as subseqüentes e dominadoras
imagens paternais, a cuja sombra a civilização progrediu.
Em sua pessoa e função, êle consubstancia a lógica
interior e a necessidade do próprio princípio de realidade.
O pai tem direitos históricos . A ordem reprodutiva da
horda sobreviveu ao pai primordial:
... um ou outro filho conseguiria alcançar uma
situação semelhante à do pai na horda original. Uma
posição favorecida materializou-se de um modo natural:
foi a do filho mais novo, que, protegido pelo amor de sua
mãe, aproveitou-se da idade avançada do pai e o
substituiu após a sua morte.
O despotismo patriarcal da horda primordial passou
a ser, portanto, uma ordem efetiva . Mas a efetividade da
organização sobreposta da horda deve ter sido muito
precária e, conseqüentemente, o ódio contra a supressão
patriarcal muito forte. Na construção de Freud, esse ódio
culmina na rebelião dos filhos exilados, o assassinato e
devoração coletiva do pai, e o estabelecimento do clã dos
irmãos, que, por sua vez, deifica o
71
pai assassinado e introduz aqueles tabus e restrições que,
segundo Freud, geraram a moralidade social. A hipotética
história da horda primordial, descrita por Freud, trata a
rebelião dos irmãos como uma revolta contra o tabu,
decretado pelo pai, em relação às mulheres da horda; não
está em causa qualquer protesto social contra a divisão
desigual do prazer. Por conseqüência, num sentido estrito,
a civilização só começa no clã dos irmãos, quando os
tabus, agora auto-impostos pelos irmãos governantes,
implementam a repressão no interesse comum de
preservação do grupo como um todo. E o evento
psicológico decisivo que separa o clã dos irmãos da horda
primordial é o desenvolvimento do sentimento de culpa. O
progresso, para além da horda primordial isto é, a
civilização pressupõe o sentimento de culpa, que
introjeta nos indivíduos e, portanto, sustem, as principais
proibições, restrições e dilações na gratificação, das quais
a civilização depende.
É uma razoável conjetura que, após a morte
violenta do pai, tenha decorrido um período em que os
irmãos discutiram entre si a sucessão, cada um querendo
obtê-la exclusivamente para si. Acabaram por
compreender que essas lutas eram tão perigosas quanto
fúteis. Essa compreensão, a custo conseguida, assim
como a recordação do ato de libertação que tinham
cometido juntos e a amizade que se estabelecera entre
eles durante o tempo de exílio deram lugar, finalmente, a
uma união entre todos, uma espécie de contrato social.
Assim nasceu a primeira forma de organização social,
acompanhada da renúncia à gratificação instintiva; do
reconhecimento de obrigações mútuas de instituições
declaradas sagradas e que não podiam ser violadas em
resumo, os primórdios da moralidade e da lei.
A rebelião contra o pai é rebelião contra a autoridade
biològicamente justificada; o seu assassinato destrói a
ordem que preservava a vida do grupo. Os rebeldes
cometeram um crime contra o todo e, por conseguinte,
contra eles próprios. São culpados perante os outros e
perante eles próprios e devem-se arrepender. O assassinato
do pai é o crime supremo, porque o pai estabeleceu a
ordem de sexualidade reprodutiva e, assim, é, na sua
pessoa, o gênero que cria e preserva todos os indivíduos.
O patriarca, pai e tirano em um só indivíduo, une o sexo e
a ordem, o prazer e a realidade; suscita amor e ódio;
garante as
72
bases biológica e sociológica de que depende a
história da humanidade. O aniquilamento da sua pessoa
ameaça aniquilar uma vida duradoura para o próprio grupo
e restaurar a força destrutiva, pré-histórica e sub-histórica,
do princípio de prazer. Mas os filhos querem a mesma
coisa que o pai; querem a duradoura satisfação de suas
necessidades. Só podem atingir esse objetivo repetindo,
numa nova forma, a ordem de dominação que controlava o
prazer e por isso preservava o grupo. O pai sobrevive
como o deus em cuja adoração os pecadores se
arrependem, para que possam continuar pecando,
enquanto os novos pais consolidam aquelas supressões de
prazer que são necessárias para salvaguardar sua soberania
e sua organização do grupo. O progresso da dominação
por um para a dominação por muitos envolve uma
propagação social do prazer e faz que a repressão seja
auto-imposta no próprio grupo governante: todos os seus
membros têm de respeitar os tabus se querem manter sua
chefia. A repressão impregna agora a vida dos próprios
opressores e uma parte de sua energia instintiva fica
disponível para a sublimação no trabalho .
Ao mesmo tempo, o tabu sobre as mulheres do clã
leva à expansão e amálgama com outras hordas; a
sexualidade organizada dá início àquela formação de
unidades mais vastas que Freud considerou ser a função
de Eros na civilização. O papel das mulheres ganha uma
importância crescente. Uma boa parte do poder que
ficara devoluto pela morte do pai passou para as mulheres;
seguiu-se o período de matriarcado . Parece essencial à
hipótese de Freud que, na seqüência do desenvolvimento,
rumo à civilização, o período matriarcal tenha sido
precedido pelo despotismo patriarcal primordial; o baixo
grau de dominação repressiva, a amplitude de liberdade
erótica, que estão tradicionalmente associados ao
matriarcado, depa-ram-se-nos, na hipótese de Freud, mais
como conseqüências do derrubamento do despotismo
patriarcal do que como condições naturais primárias. No
desenvolvimento da civilização, a liberdade só se torna
possível como libertação. A liberdade segue-se à
dominação e conduz à reafirmação da dominação. O
matriarcado é substituído por uma contra-revolução
patriarcal, e esta última é estabilizada mediante a
institucionalização da religião.
73
Durante esse período, uma grande revolução social
ocorreu. Ao matriarcado seguiu-se uma restauração da
ordem patriarcal. Os novos pais, é certo, nunca
conseguiram atingir a onipotência do pai primevo. Havia
muitos e viviam em comunidades maiores do que fora a
horda original; tinham de entender-se mutuamente,
conviver e seguir as restrições impostas pelas instituições
sociais.
Os deuses masculinos surgem, inicialmente, como
filhos por parte das grandes divindades maternas (deusasmães);
mas, gradualmente, assumem as características do
pai; o poli-teísmo cede ao monoteísmo e, então, retorna o
único deus pai cujo poder é ilimitado . Sublime e
sublimada, a dominação original torna-se eterna, cósmica
e boa; e nessa forma resguarda o processo de civilização.
Os direitos históricos do pai primordial estão
restaurados.
O sentimento de culpa que, na hipótese de Freud, é
intrínseco ao clã dos irmãos, e sua consolidação
subseqüente na primeira sociedade , é primariamente um
sentimento de culpa causado pela perpetração do supremo
crime, o parricídio. Surge a angústia, a ansiedade sobre as
conseqüências desse crime. Contudo, as conseqüências
são duplas: ameaçam destruir a vida do grupo, pela
eliminação da autoridade que (embora pelo terror)
conservara o grupo; e, ao mesmo tempo, essa eliminação
promete uma sociedade sem o pai isto é, sem supressão
nem dominação. Não se deverá supor que o sentimento de
culpa reflete essa dupla estrutura e sua ambivalência? Os
parricidas rebeldes agem unicamente para frustrar a
primeira conseqüência, a ameaça: restabelecem a
dominação, substituindo um pai por muitos e, depois,
deificando e internalizando o pai único. Mas, ao fazê-lo,
atraiçoam a promessa de seu próprio ato: a promessa de
liberdade. O patriarca-déspota conseguira implantar o seu
princípio de realidade nos filhos rebeldes. A revolta destes
quebrara, por um breve lapso de tempo, as algemas da
dominação; depois, a nova liberdade também é suprimida
desta vez, pela própria autoridade e ação dos filhos.
Não deverá o seu sentimento de culpa incluir o remorso
pela traição e renegação de seu próprio ato emancipador?
Não são eles culpados de reentronizarem o pai repressivo,
culpados de uma perpetuação auto-imposta da dominação?
As perguntas
74
sugerem-se por si mesmas se a hipótese filogenética de
Freud fôr posta em confronto com a sua noção de
dinâmica instintiva. Quando o princípio de realidade
ganha raízes, mesmo em sua mais primitiva e mais
brutalmente imposta forma, o princípio de prazer passa a
ser algo assustador e terrível; os impulsos para a livre
gratificação defrontam-se com a ansiedade e esta apela
para que a protejam contra aqueles. Os indivíduos têm de
defender-se contra o espectro de sua integral libertação da
carência e da dor, contra a gratificação integral. Esta
última é representada pela mulher que, como mãe,
forneceu uma vez, pela primeira e última vez, tal
gratificação. São esses os fatores instintivos que
reproduzem o ritmo da libertação e dominação.
Através do poder sexual, a mulher é perigosa para a
comunidade, cuja estrutura social assenta no medo
deslocado para o pai. O rei é massacrado pelo povo, não
para que este se torne livre, mas para que possa tomar
sobre si um jugo mais pesado, um jugo que o protegerá
com mais segurança da mãe.
O rei-pai é chacinado não só porque impõe restrições
intoleráveis, mas também porque essas restrições,
impostas por uma pessoa individual, não são
suficientemente eficazes como uma barreira ao incesto ,
porque não são eficientes para enfrentar e dominar o
desejo de regressar para a mãe. Portanto, à libertação
segue-se uma dominação ainda melhor :
O desenvolvimento da dominação paterna para um
sistema estatal cada vez mais poderoso, administrado
pelo homem, é, assim, uma continuação da repressão
primordial, que tem como seu propósito a exclusão cada
vez mais vasta da mulher.
O derrubamento do rei-pai é um crime, mas o
mesmo se pode dizer da sua restauração e ambos os
atos são necessários ao progresso da civilização. O crime
contra o princípio de realidade é redimido pelo crime
contra o princípio de prazer: a redenção, portanto, anula-se
a si mesma. O sentimento de culpa é mantido, apesar de
repetida e intensificada redenção: a ansiedade persiste,
porque o crime contra o princípio de prazer
75
não foi redimido. Existe a culpa a respeito de um ato que
não foi realizado: a libertação. Algumas das formulações
de Freud parecem indicar isto: o sentimento de culpa foi
a conseqüência de uma agressão não-cometida ; e
... não é, realmente, uma questão decisiva se o
indivíduo matou o próprio pai ou se se absteve desse ato;
êle sentir-se-á culpado, em qualquer dos casos, pois a
culpa é a expressão do conflito de ambivalência, a eterna
luta entre Eros e o instinto destrutivo, ou de morte.
Muito antes, Freud referiu-se a um sentimento
preexistente de culpa, que parece estar latente no
indivíduo, a postos e na expectativa de assimilar uma
acusação feita contra êle. Essa noção parece corresponder
à idéia de uma ansiedade flutuante que tem raízes
subterrâneas ainda mais abaixo do inconsciente individual.
Freud supõe que o crime primordial e o sentimento
de culpa que lhe é concomitante reproduzem-se, em
formas modificadas, ao longo da história. O crime é
reproduzido no conflito da velha e da nova geração, na
revolta e rebelião contra a autoridade estabelecida e no
arrependimento subseqüente, isto é, na restauração e
glorificação da autoridade. Na explicação dessa estranha
recorrência perpétua, Freud sugeriu a hipótese do retorno
do reprimido, que êle exemplificou através da psicologia
da religião. Freud pensou ter encontrado vestígios do
parricídio, assim como do seu retorno e redenção, na
história do judaísmo, que começa com o assassínio de
Moisés. As implicações concretas da hipótese de Freud
tornam-se mais claras na sua interpretação do antisemitismo.
Acreditava que o anti-semitismo tinha
profundas raízes no inconsciente: ciúme pela
reivindicação judaica de ser o judeu o filho primogênito e
o favorito de Deus, o Pai ; medo da circuncisão, associada
à ameaça de castração; e, talvez o mais importante,
ressentimento e má vontade contra a nova religião
(cristianismo), que foi imposto a muitos povos modernos,
só em tempos relativamente recentes . Esse
ressentimento foi projetado na fonte de onde o
cristianismo jorrou, ou seja, o judaísmo.
76
Se seguirmos essa linha de pensamento para além de
Freud e a ligarmos com a dupla origem do sentimento de
culpa, a vida e morte de Cristo teria o aspecto de uma luta
contra o pai e um triunfo sobre o pai. A mensagem do
Filho era a mensagem de libertação: a destruição da Lei
(que é dominação) pelo Ágape (que é Eros). Isto ajustarse-
ia à imagem herética de Jesus como o Rendentor na
carne, o Messias que veio para salvar os homens na Terra.
Depois, a subseqüente transubstanciação do Messias, a
deificação do Filho ao lado do Pai, seria a traição à sua
mensagem pelos seus próprios discípulos a negação da
libertação na carne, a vingança sobre o redentor. Portanto,
o cristianismo preferira o evangelho de Ágape-Eros,
cedendo novamente à Lei; a soberania do pai seria
restaurada e fortalecida. Em termos freudianos, o crime
primordial poderia ter sido expiado, de acordo com a
mensagem do Filho, numa ordem de paz e amor na Terra.
Mas não foi; pelo contrário, foi suplantado por outro crime
o cometido contra o Filho. Com a sua
transubstanciação, também o seu evangelho foi
transubstanciado; a sua deificação removeu a sua
mensagem deste mundo. O sofrimento e a repressão foram
perpetuados.
Essa interpretação emprestaria maior significado à
afirmação de Freud de que os povos cristãos estão mal
cristianizados e que, sob a fina camada de verniz do
cristianismo, mantiveram-se tal qual seus ancestrais
sempre foram: barbaramente politeístas . Estão mal
cristianizados na medida em que somente aceitam e
obedecem ao evangelho libertador sob uma forma
altamente sublimada a qual deixa a realidade tão
avassalada quanto antes. A repressão (no sentido técnico
freudiano) desempenhou apenas um papel secundário na
institucionalização do cristianismo. A transformação do
conteúdo original, o desvio do objetivo original, teve lugar
em plena luz do dia, conscientemente, com argumentação
e justificação públicas. Igualmente clara foi a luta armada
do cristianismo institucionalizado contra os hereges, que
tentaram ou alegada-mente tentaram salvar o conteúdo e o
objetivo não-sublimados. Houve bons motivos racionais
subentendidos nas guerras san-
77
grentas contra as revoluções cristãs, que encheram a era
cristã. Contudo, a chacina cruel e organizada dos cátaros,
albigenses, anabatistas, escravos, camponeses e mendigos
que se revoltavam sob o signo da cruz, a queima de bruxas
e de seus defensores essa exterminação sádica dos
fracos sugere que inconscientes forças instintivas
sobrepujaram toda a racionalidade e racionalização. Os
carrascos e seus apaniguados combatiam o espectro de
uma libertação que desejavam, mas eram compelidos a
rejeitar. O crime contra o Filho deve ser esquecido no
morticínio daqueles cujas práticas recordam o crime.
Foram precisos séculos de progresso e domesticação para
que o retorno do reprimido fosse dominado pelo poder e o
avanço da civilização industrial. Mas, no seu recente
estágio, a sua racionalidade parece explodir noutro retorno
do reprimido. A imagem de libertação, que se tornou cada
vez mais realista, é perseguida em todo o mundo. Campos
de concentração e de trabalhos forçados, julgamentos e
perseguições dos inconformistas, deflagraram um ódio e
uma ira que indicam a total mobilização contra o retorno
do reprimido.
Se o desenvolvimento da religião contém a
ambivalência básica a imagem de dominação e a
imagem de libertação então a tese de Freud em The
Future of an Illusion deve ser reexaminada. Nessa obra,
Freud sublinhou o papel da religião no desvio histórico de
energia, do aperfeiçoamento autêntico da condição
humana para um mundo imaginário de salvação eterna.
Pensava êle que o desaparecimento dessa ilusão aceleraria
imensamente o progresso material e intelectual da
humanidade; e enalteceu a ciência e a razão científica
como os grandes antagonistas da religião. Talvez em
nenhum outro escrito Freud se mostre tão próximo da
grande tradição do Iluminismo; mas também nenhum
outro o mostre mais claramente subjugado à dialética do
Iluminismo. No período atual da civilização, as idéias
progressivas do racionalismo só podem ser recuperadas
mediante a sua reformulação. A função da ciência e a da
religião sofreram mudanças assim como suas relações
mútuas. Dentro da mobilização total do homem e da
natureza que distingue o período, a ciência é um dos
instrumentos mais destrutivos aniquiladora daquela
liberdade contra o medo que certa vez prometera. Como
tal promessa se evaporou na utopia, científico quase se
tornou idêntico ao repúdio da noção de um paraíso
terreno. A atitude cien-
78
tífica já deixou há muito de ser a de antagonista militante
da religião, que com igual eficiência rejeitou os seus
elementos explosivos e freqüentemente acostumou o
homem a uma boa consciência em face do sofrimento e da
culpa. Nos domínios da cultura, as funções da ciência e da
religião tendem para a complementaridade; através de
seus presentes usos, ambas negam as esperanças que
outrora suscitaram e ensinam os homens a apreciarem os
fatos num mundo de alienação. Neste sentido, a religião
deixou de ser uma ilusão e sua promoção acadêmica está
em concordância com a predominante tendência
positivista. Na medida em que a religião ainda preserva as
aspirações obstinadas à paz e à felicidade, as suas
ilusões ainda possuem um mais elevado valor de
verdade do que a ciência, que trabalha para a eliminação
daquelas. O conteúdo reprimido e transfigurado da
religião não pode ser libertado mediante a sua submissão à
atitude científica.
Freud aplica a noção do retorno do reprimido, que
foi elaborada na análise da história das neuroses
individuais, à história geral da humanidade. Esse passo, da
Psicologia Individual para a Grupal, introduziu um dos
mais controvertidos problemas: Como pode ser entendido
o retorno histórico do reprimido?
No decurso de milhares de séculos, certamente
ficou esquecido que houve um pai primevo..., e o destino
que lhe tocou... Em que sentido, portanto, poderá existir
qualquer questão de uma tradição?
A resposta de Freud, que pressupõe uma impressão
do passado em vestígios da memória inconsciente ,
encontrou uma rejeição geral. Contudo, a suposição perde
muito do seu caráter fantástico se fôr confrontada com os
fatores concretos e tangíveis que refrescam a memória de
cada geração. Ao enumerar as condições em que o
material reprimido pode penetrar na consciência, Freud
menciona um robustecimento dos instintos associados ao
material reprimido , e os acontecimentos e experiências
tão semelhantes ao material reprimido que têm o poder
79
de o despertar . Como um exemplo do fortalecimento cito
os processos durante a puberdade . Sob o impacto da
sexualidade genital amadurecida, reaparecem nas
... fantasias de todas as pessoas as tendências
infantis. ... e entre elas encontra-se, com regular
freqüência e em primeiro lugar, o sentimento sexual da
criança pelos pais. Usualmente, esse sentimento já foi
diferenciado pela atração sexual, nomeadamente a
atração do filho pela mãe e da filha pelo pai.
Simultaneamente com a superação e rejeição dessas
fantasias nitidamente incestuosas, ocorre um dos mais
importantes, assim como um dos mais dolorosos
cometimentos psíquicos da puberdade; é a emancipação
da autoridade parental, através da qual se forma,
exclusivamente, aquela oposição entre a nova e a velha
geração que é tão importante para o progresso cultural.
Os acontecimentos e experiências que podem
despertar o material reprimido mesmo sem um
fortalecimento específico dos instintos que lhe estão
ligados são, no nível social, os que se nos deparam nas
instituições e ideologias que o indivíduo enfrenta
cotidianamente e que reproduzem, em sua própria
estrutura, tanto a dominação como o impulso para a
destruir (família, escola, oficina e escritório, o Estado, a
Lei, a filosofia e moral predominantes). A diferença
decisiva entre a situação primordial e o seu retorno
histórico civilizado está em que, evidentemente, no último
caso, o soberano-pai já não é, normalmente, morto e
comido; e a dominação também já não é, normalmente,
pessoal. O ego, o superego e a realidade externa fizeram
seu trabalho mas não é, realmente, uma questão
decisiva se o indivíduo matou o pai ou se se absteve desse
feito , uma vez que a função do conflito e as suas
conseqüências são as mesmas.
Na situação de Édipo, a situação primordial repete-se
em circunstâncias que, desde o começo, asseguram o
triunfo duradouro do pai. Mas também asseguram a vida
do filho e sua futura aptidão para ocupar o lugar do pai.
Como foi que a civilização realizou esse compromisso? A
multidão de processos
80
somáticos, mentais e sociais que resultaram nessa
realização é praticamente idêntica ao conteúdo da
Psicologia de Freud. Força, identificação, repressão,
sublimação, cooperaram na formação do ego e do
superego. A função do pai é gradualmente transferida da
sua pessoa individual para a sua posição social, para a sua
imagem no filho (consciência), para Deus, para várias
agências e agentes que ensinam o filho a tornar-se um
membro amadurecido e comedido da sua sociedade.
Ceteris paribus, a intensidade da restrição e renúncia que
esse processo envolve não é menor do que era na horda
primordial. Contudo, está mais racionalmente distribuída
entre o pai e o filho, e na sociedade como um todo; e as
compensações, embora não sejam maiores, são
relativamente seguras. A família monogâmica, com suas
obrigações exigíveis do pai, restringe neste o seu
monopólio de prazer; a instituição da propriedade privada
transmissível por herança e a universalização do trabalho
deram ao filho uma justificada expectativa do seu próprio
prazer sancionado, de acordo com o seu desempenho
socialmente útil. Dentro dessa estrutura de leis e
instituições objetivas, os processos da puberdade
conduzem à libertação do jugo paterno, como evento
necessário e legítimo. Pouco falta para ser uma catástrofe
mental mas também não é mais do que isso. Portanto, o
filho deixa a família patriarcal e prepara-se para ser êle
próprio pai e patrão.
A transformação do princípio de prazer em princípio
de desempenho, que muda o monopólio despótico do pai
em comedida autoridade educacional e econômica,
também muda o objeto original da luta: a mãe. Na horda
primordial, a imagem da mulher desejada, a espôsaamante
do pai, era a imagem de Eros e Thanatos em união
imediata, natural. Ela era a finalidade dos instintos sexuais
e era a mãe em que o filho desfrutara outrora paz integral,
que é a ausência de toda a necessidade e desejo o
Nirvana pré-natal. Talvez o tabu sobre o incesto tenha sido
a primeira grande proteção contra o instinto de morte: o
tabu sobre o Nirvana, sobre o impulso regressivo para a
paz que se ergueu no caminho do progresso, da própria
Vida. Mãe e esposa foram separadas, e a identidade fatal
de Eros e Thanatos foi, portanto, dissolvida. Quanto à
mãe, o amor sensual torna-se inibido em sua finalidade e
transforma-se em afeição (ternura). A sexualidade e a
afeição divorciam-se; só mais tarde se reencontrarão no
amor à esposa, que tanto é sensual como terno,
simultaneamente inibido e dirigido para uma fina-
81
lidade. A ternura é gerada a partir da abstinência
abstinência originalmente imposta pelo pai primordial.
Uma vez criada, passa a constituir a base psíquica não só
da família, mas também para o estabelecimento de
duradouras relações grupais:
o pai primordial impedira seus filhos de
satisfazerem suas tendências diretamente sexuais; forçouos
à abstinência e, conseqüentemente, a laços emocionais
com êle e entre si que podiam nascer daquelas
tendências, nos filhos, que estavam inibidas em sua
finalidade sexual. Êle forçou-os, por assim dizer, à
Psicologia Grupal.
No presente nível da civilização, dentro do sistema
de inibições recompensadas, o pai pode ser superado sem
que a ordem instintiva e social sofra violento abalo; agora,
sua imagem e sua função perpetuam-se em cada filho
ainda que este o não conheça. Funde-se com a autoridade
devidamente constituída. A dominação ultrapassou a
esfera das relações pessoais e criou as instituições para a
satisfação ordeira das necessidades humanas, numa escala
crescente. Mas é precisamente o desenvolvimento dessas
instituições que está abalando os alicerces estabelecidos
da civilização. Seus limites interiores aparecem na recente
era industrial.
82
CAPITULO 4
A Dialética da Civilização
Freud atribui ao sentimento de culpa um papel
decisivo no desenvolvimento da civilização; além disso,
estabelece uma correlação entre progresso e um crescente
sentimento de culpa. Afirma a sua intenção de
representar o sentimento de culpa como o mais
importante problema na evolução da cultura e dar a
entender que o preço do progresso na civilização é pago
com a perda de felicidade, através da intensificação do
sentimento de culpa . Freud salientou repetidamente que,
à medida que a civilização avança, o sentimento de culpa
é ainda mais reforçado , intensificado , está em
constante incremento . As provas aduzidas por Freud
têm duplo aspecto: primeiro, deriva-as analiticamente da
teoria dos instintos; e, segundo, encontra analise teórica
corroborada pelas grandes doenças e descontentamentos
da civilização contemporânea: um ciclo ampliado de
guerras, perseguições ubíquas, anti-semitismo, genocídio,
intolerância e a imposição de ilusões , trabalho forçado,
doença e miséria, no meio de uma riqueza e conhecimento
crescentes.
Recapitulamos sucintamente a pré-história do
sentimento de culpa; tem sua origem no complexo de
Édipo e foi contraído quando o pai foi assassinado pelo
conluio dos irmãos . Estes satisfizeram seu instinto
agressivo; mas o amor que tinham pelo pai causou-lhes
remorso, criou-lhes o superego por identificação e,
portanto, gerou as restrições que impediriam a re-
83
petição do feito . Subseqüentemente, o homem abstém-se
do feito; mas, de geração para geração, o impulso
agressivo revive, dirigido contra o pai e seus sucessores, e,
de geração para geração, a agressão tem de ser inibida de
novo:
Toda a renúncia se converte, pois, numa fonte de
consciência; cada novo abandono de gratificação
aumenta a sua severidade e intolerância... todo o impulso
de agressão que nos omitimos de gratificar é tomado pelo
superego e vai intensificar a sua agressividade (contra o
ego).
A excessiva severidade do superego, que toma o
desejo pelo feito e pune até a agressão suprimida, é
explicada agora em termos da eterna luta entre Eros e o
instinto de morte: o impulso agressivo contra o pai (e seus
sucessores sociais) é um derivativo do instinto de morte;
ao separar o filho e a mãe, o pai também inibe o instinto
de morte, o impulso para o Nirvana. Realiza, pois, o
trabalho de Eros; o amor também opera na formação do
superego. O pai severo que, como representante proibitivo
de Eros subjuga o instinto de morte no conflito edípico,
impõe as primeiras relações comunais (sociais): suas
proibições geram a identificação entre os filhos, o amor de
finalidade inibida (afeição), a exogamia, a sublimação. Na
base da renúncia, Eros inicia o seu trabalho cultural de
combinação da vida em unidades cada vez maiores. E à
medida que o pai é multiplicado, suplementado e
substituído pelas autoridades da sociedade, à medida que
as proibições e inibições se propagam, o mesmo ocorre
com o impulso agressivo e seus objetos. E,
concomitantemente, cresce, por parte da sociedade, a
necessidade de fortalecimento de suas defesas a
necessidade de reforçar o sentimento de culpa:
Como a cultura obedece a um impulso erótico
interior que a manda unir a humanidade numa massa
estreitamente interligada, tal finalidade só pode ser
conseguida por meio de sua vigilância para que um
sentimento sempre crescente de culpa seja fomentado. O
que começou em relação ao pai acaba em relação à
comunidade. Se a civilização é um curso inevitável de
desenvolvimento, do grupo de família para o grupo de
humanidade como um todo, então, uma intensifi-
84
cação do sentimento de culpa resultante do conflito
inato de ambivalência, da eterna luta entre as tendências
de amor e de morte estar-lhe-á inextricàvelmente
vinculada, talvez até o momento em que o sentimento de
culpa atinja proporções de tal amplitude que os
indivíduos dificilmente o suportem.
Nesta análise quantitativa do crescimento do
sentimento de culpa, a mudança na qualidade da
culpabilidade, sua crescente irracionalidade, parece
desaparecer. Com efeito, a posição sociológica central de
Freud impediu-o de prosseguir nesse rumo. Para êle, não
existia uma racionalidade superior em contraste com a
qual pudesse medir-se a prevalecente. Se a irracionalidade
do sentimento de culpa é a da própria civilização, então é
racional; e, se a abolição da dominação destrói a própria
cultura, então resta o crime supremo, e nenhum meio para
o impedir é irracional. Contudo, a própria teoria dos
instintos, de Freud, o impeliu para diante e para desvendar
a fatalidade e futilidade completas dessa dinâmica. A
defesa revigorada contra a agressão é necessária; mas,
para que seja eficaz, a defesa contra a agressão ampliada
teria de fortalecer os instintos sexuais, pois somente um
Eros forte pode efetivamente sujeitar os instintos
destrutivos. E isso é, precisamente, o que a civilização
desenvolvida é incapaz de fazer, visto que depende, para a
sua própria existência, da arregimentação e controle
intensificados e ampliados. A seqüência de inibições e
deflexões das finalidades instintivas não pode ser
quebrada. A nossa civilização, em termos genéticos, está
fundada na supressão dos instintos .
A civilização é, acima de tudo, progresso no trabalho
quer dizer, trabalho para o agenciamento e ampliação
das necessidades da vida. Esse trabalho realiza-se,
normalmente, sem satisfação alguma em si mesmo; para
Freud, é desagradável e penoso. Na metapsicologia de
Freud não há lugar para um original instinto de
execução , instinto de proficiência etc. A noção da
natureza conservadora dos instintos, sob o domínio dos
princípios de prazer e do Nirvana, impede estritamente
tais suposições. Quando Freud menciona, incidentalmente,
a natural aversão humana pelo trabalho , apenas tira a
inferência
85
de sua concepção teórica básica. O síndrome instintivo
infelicidade e trabalho repete-se amiúde nos escritos de
Freud, e a sua interpretação do mito de Prometeu tem por
fulcro a ligação entre a sujeição da paixão sexual e o
trabalho civilizado. O trabalho básico, na civilização, é
não-libidinal, é labuta e esforço; a labuta é desagradável
e por isso tem de ser imposta. Pois que motivo induziria
o homem a colocar a sua energia sexual a serviço de
outros fins, se pelo seu uso podia obter um prazer
inteiramente satisfatório? Êle nunca se afastaria desse
prazer nem realizaria maiores progressos . Se não existe
um instinto de trabalho original, então a energia
requerida para o trabalho (desagradável) deve ser
retirada dos instintos primários dos instintos sexuais
e dos destrutivos. Como a civilização é, principalmente, a
obra de Eros, é acima de tudo retirada de libido; a cultura
obtém uma grande parte da energia mental de que
necessita subtraindo-a à sexualidade .
Mas não só os impulsos de trabalho são assim
alimentados pela sexualidade privada de finalidade. Os
instintos especificamente sociais (como as relações
afetivas entre pais e filhos... os sentimentos de amizade e
os laços emocionais do casamento ) contêm impulsos que
são sustados, por meio de uma resistência interna , na
consecução de seus anseios; só em virtude de tal renúncia
esses impulsos se tornam sociáveis. Cada indivíduo
contribui com suas renúncias (primeiro, sob o impacto da
compulsão externa, depois internamente) e, a partir
dessas fontes, tem vindo a acumular-se o patrimônio
comum de riquezas materiais e ideais da civilização .
Embora Freud observe que esses instintos sociais não
têm porque ser descritos como sublimados (porque não
abandonaram suas finalidades sexuais, mas contentam-se
com certas aproximações à satisfação ), considera-os
intimamente ligados à sublima-
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ção. Assim, a principal esfera da civilização aparece-nos
como uma esfera de sublimação. Mas a sublimação
envolve dessexualização. Mesmo se e quando se alimenta
de uma reserva de energia neutral deslocável existente
no ego e no id, essa energia neutra provém da reserva
narcisista de libido , quer dizer, é Eros dessexualizado. O
processo de sublimação altera o equilíbrio na estrutura
instintiva. A vida é a fusão de Eros e instinto de morte;
nessa fusão, Eros subjugou o seu parceiro hostil. Contudo:
Após a sublimação, o componente erótico deixa de
ter o poder de subjugar a totalidade dos elementos
destrutivos que estavam previamente combinados com
êle, e [tais elementos] são libertados na forma de
inclinações para a agressão e a destruição.
A cultura exige sublimação contínua; por
conseguinte, debilita Eros, o construtor de cultura. E a
dessexualização, ao enfraquecer Eros, liberta os impulsos
destrutivos. Assim, a civilização é ameaçada por uma
difusão instintiva, em que o instinto de morte luta por
ganhar ascendência sobre os instintos de vida. Originada
na renúncia e desenvolvendo-se sob uma progressiva
renúncia, a civilização tende para a autodestruição.
Este argumento discorre com demasiada facilidade
para ser verdadeiro. Levantam-se várias objeções. Em
primeiro lugar, nem todo trabalho envolve
dessexualização, nem todo trabalho é desagradável, é
renúncia. Segundo, as inibições impostas pela cultura
também afetam e, talvez, afetem mesmo
principalmente os derivativos do instinto de morte: os
impulsos de agressividade e destruição. A este respeito,
pelo menos, a inibição cultural contribuiria para a força de
Eros. Além disso, o próprio trabalho na civilização é, em
grande medida, uma utilização social dos impulsos
agressivos e é, portanto, trabalho a serviço de Eros. Um
exame adequado desses problemas pressupõe que a teoria
dos instintos está livre de sua exclusiva orientação pelo
princípio de desempenho; e que a imagem de uma
civilização não-repressiva (que os próprios cometimentos
do
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princípio de desempenho sugerem) é examinada quanto à
sua substância. Tal tentativa será realizada na última parte
do presente estudo; por ora devem bastar alguns
esclarecimentos probatórios.
As fontes psíquicas e os recursos de trabalho, e sua
relação com a sublimação, constituem uma das mais
negligenciadas áreas da teoria psicanalítica. Talvez ern
nenhuma outra área a Psicanálise tenha tão
consistentemente sucumbido à ideologia oficial das
bênçãos da produtividade . Não surpreende, pois, que
nas escolas neofreudianas, em que (como veremos no
Epílogo) as tendências ideológicas, na Psicanálise,
triunfam sobre a sua teoria, o conteúdo de moralidade do
trabalho impregne tudo. O exame ortodoxo focaliza-se
quase inteiramente no trabalho criador , especialmente a
arte, ao passo que o trabalho no domínio da necessidade
labuta é relegado para segundo plano.
Certo, há um modo de trabalho que oferece um
elevado grau de satisfação libidinal, cuja execução é
agradável. E o trabalho artístico sempre que genuíno
parece brotar de uma constelação instintiva não-repressiva
e visar finalidades não-repressivas tanto assim que o
termo sublimação parece requerer considerável
modificação se o aplicarmos a esse gênero de trabalho.
Mas grande parte das relações de trabalho em que a
civilização repousa c de um gênero muito diferente. Freud
observa que o trabalho cotidiano de ganhar a vida
permite uma satisfação particular quando foi escolhido por
livre opção . Contudo, se livre opção significa mais do
que uma seleção limitada entre necessidades
preestabelecidas, e se as inclinações e impulsos usados no
trabalho são diferentes dos prefigurados por um princípio
repressivo de realidade, então a satisfação no trabalho
cotidiano constitui apenas um raro privilégio. O trabalho
que criou e ampliou a base material da civilização foi
principalmente labuta, trabalho alienado, penoso e
desagradável e ainda é. O desempenho de tal trabalho
dificilmente gratifica as necessidades e inclinações
individuais. Foi imposto ao homem pela necessidade e
forças brutais; se o trabalho alienado tem algo a ver com
Eros, deve ser de um modo bastante indireto e com um
Eros consideravelmente sublimado e debilitado.
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Mas a inibição civilizada dos impulsos agressivos no
trabalho não compensará o enfraquecimento do Eros?
Supõe-se que os impulsos tanto agressivos co.no libidinais
se satisfazem em trabalhar por meio da sublimação , e o
caráter sadístico culturalmente benéfico do trabalho tem
sido freqüentemente enfatizado. O desenvolvimento de
técnicas e da racionalidade tecnológica absorve em grande
parte os instintos destrutivos modificados :
O instinto de destruição, quando temperado e
controlado (como se fosse inibido em sua finalidade), e
dirigido para objetos, é compelido a prover o ego com a
satisfação de suas necessidades e com poder sobre a
natureza.
As técnicas provêem as próprias bases do progresso;
a racionalidade tecnológica estabelece o padrão mental e
comportamental para o desempenho produtivo, e o poder
sobre a natureza tornou-se praticamente idêntico à
civilização. A destrutividade sublimada nessas atividades
estará suficientemente subjugada e desviada, de modo a
assegurar o trabalho de Eros? Ao que parece, a
destrutividade socialmente útil é menos sublimada do que
a libido socialmente útil. Certo, o desvio da destrutividade
do ego para o mundo externo garantiu o progresso da
civilização. Contudo, a destruição extrovertida não deixa
de ser destruição: os seus objetos são, na maioria dos
casos, concreta e violentamente acometidos, privados de
sua forma e reconstruídos só depois da destruição parcial;
as unidades são divididas à força, e as suas partes
componentes compulsòriamente redistribuídas. A natureza
é literalmente violada . Somente em certas categorias de
agressividade sublimada (como na prática cirúrgica) tal
violação fortalece diretamente a vida do seu objeto. A
destrutividade, em extensão e intenção, parece ser mais
diretamente satisfeita na civilização do que a libido.
Contudo, enquanto os impulsos destrutivos são assim
satisfeitos, tal satisfação não pode estabilizar sua energia a
serviço de Eros. Sua força destrutiva deve impeli-los para
além dessa servidão e sublimação, pois sua finalidade não
é a matéria, não é a natureza nem qualquer objeto, mas a
própria vida. Se são os derivativos do instinto de morte,
então não podem aceitar
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como finais quaisquer substitutos . Portanto, através da
destruição tecnológica construtiva, através da violação
construtiva da natureza, os instintos ainda estariam agindo
no sentido do aniquilamento da vida. A hipótese radical de
Beyond the Pleasure Principle manter-se-ia de pé: os
instintos de autopreservação, auto-afirmação e domínio,
na medida em que tenham absorvido essa destrutividade,
teriam a função de garantir o próprio rumo para a morte
do organismo. Freud rejeitou essa hipótese quase a seguir
à sua apresentação, mas as formulações expostas em
Civilization and Its Discontents parecem restaurar o seu
conteúdo essencial. E o fato da destruição da vida
(humana e animal) ter progredido com o progresso da
civilização, da crueldade, o ódio e o extermínio científico
do homem terem aumentado em relação à possibilidade
real de eliminação da opressão essa característica dos
estágios mais recentes da civilização industrial possuiria
raízes instintivas que perpetuam a destrutividade para
além dos limites de toda a racionalidade. Portanto, o
crescente domínio da natureza, com a crescente
produtividade do trabalho, desenvolveria e supriria as
necessidades humanas somente como um subproduto; a
riqueza e os conhecimentos culturais crescentes
forneceriam o material para a destruição progressiva e a
necessidade de uma cada vez maior repressão instintiva.
Essa tese implica a existência de critérios objetivos
para medir o grau de repressão instintiva num determinado
estágio da civilização. Contudo, a repressão é amplamente
inconsciente e automática, ao passo que a sua gradação só
é mensurável à luz da consciência. A diferença entre a
repressão (filogenèticamente necessária) e a maisrepressão
poderá fornecer os critérios. Na estrutura total
da personalidade reprimida, a mais-repressão é aquela
parcela que constitui o resultado de condições sociais
específicas, mantida no interesse específico da dominação.
A amplitude dessa mais-repressão fornece o padrão de
medição: quanto menor fôr, tanto menor repressivo é o
estágio da civilização. A distinção é equivalente à que
existe entre as origens biológicas e históricas do
sofrimento humano. Das três fontes de sofrimento
humano que Freud enumera nomeadamente a força
superior da natureza, a propensão para a decadência e
decomposição dos nossos corpos, c a inadequação dos
nossos métodos para regular as relações
90
humanas na família, na comunidade e no Estado pelo
menos a primeira e a última são, em sentido estrito, fontes
históricas; a superioridade da natureza e a organização das
relações sociais sofreram alterações essenciais no
desenvolvimento da civilização. Por conseguinte, a
necessidade de repressão, e do sofrimento dela derivado,
varia com a maturidade da civilização e com a extensão do
domínio racional obtido sobre a natureza e a sociedade.
Objetivamente, a necessidade de inibição e repressão
instintivas depende da necessidade de labuta e satisfação
retardada. A mesma ou até uma amplitude mais reduzida
de arregimentação instintiva constituiria um grau mais
elevado de repressão num estágio maduro de civilização,
quando a necessidade de renúncia e labuta é grandemente
reduzida pelo progresso material e intelectual quando a
civilização pode, efetivamente, consentir uma
considerável descarga de energia instintiva, consumida na
dominação e na labuta. A amplitude e a intensidade da
repressão instintiva somente obtêm sua plena significação
em relação aos limites historicamente possíveis da
liberdade. Para Freud, progresso em civilização significará
progresso em liberdade?
Vimos que a teoria de Freud concentra-se no ciclo
recorrente de dominação-rebelião-dominação . Mas a
segunda dominação não é, simplesmente, uma repetição
da primeira; o movimento cíclico é progresso em
dominação. Desde o pai primordial, através do clã
fraterno, até o sistema de autoridade institucionalizada que
é característico da civilização madura, a dominação tornase
cada vez mais impessoal, objetiva, universal, e também
cada vez mais racional, eficaz e produtiva. Por fim, sob o
domínio do princípio de desempenho plenamente
desenvolvido, a subordinação apresenta-se como que
efetivada através da divisão social do próprio trabalho
(embora a força física e pessoal continue sendo uma
instrumentalidade indispensável). A sociedade emerge
como um sistema duradouro e em expansão de
desempenhos úteis; a hierarquia de funções e relações
adquire a forma de razão objetiva: a lei e a ordem
identificam-se com a própria vida da sociedade. No
mesmo processo, também a repressão é despersonalizada:
a restrição e arregimentação do prazer passam agora a ser
uma função (e resultado natural ) da divisão social do
trabalho. Certo, o pai, como pater-
91
famílias, ainda desempenha a arregimentação básica dos
instintos que prepara o filho para a mais-repressão por
parte da sociedade, durante a sua vida adulta. Mas o pai
desempenha essa função como o representante da posição
da família na divisão social do trabalho e não como o
possuidor da mãe. Subseqüentemente, os instintos do
indivíduo são controlados através da utilização social da
sua capacidade de trabalho. Êle tem de trabalhar para
viver, e esse trabalho não exige apenas oito, dez, doze
horas diárias do seu tempo e, portanto, uma
correspondente divisão de energia, mas também, durante
essas horas e as restantes, um comportamento em
conformidade com os padrões e a moral do princípio de
desempenho. Historicamente, a redução de Eros à
sexualidade procriativa monogâmica (que completa a
sujeição do princípio de prazer ao princípio de realidade)
só é consumada quando o indivíduo se converteu num
sujeito-objeto de trabalho no mecanismo da sociedade; ao
passo que, ontogenèticamente, a supressão primária da
sexualidade infantil continua sendo uma precondição para
essa consumação.
O desenvolvimento de um sistema hierárquico de
trabalho social não só racionaliza a dominação, mas
também contém a rebelião contra a dominação. No nível
individual, a revolta primordial está contida na estrutura
do conflito normal de Édipo. No nível social, às rebeliões
e revoluções recorrentes seguiram-se as contra-revoluções
e restaurações. Das revoltas de escravos no mundo antigo
à revolução social do nosso tempo, a luta dos oprimidos
terminou no estabelecimento de um novo e melhor
sistema de dominação; o progresso teve lugar através de
um aperfeiçoamento da cadeia de controle. Cada
revolução íoi o esforço consciente para substituir um
grupo dominante por outro; mas cada revolução
desencadeou também forças que ultrapassaram a meta ,
que lutaram pela abolição da dominação e da exploração.
A facilidade com que foram derrotadas exige explicações.
A constelação predominante de poder, a imaturidade das
forças produtivas ou a ausência de consciência de classe,
não fornecem uma resposta adequada. Em todas as
revoluções parece ter havido um momento histórico em
que a luta contra a dominação poderia ter saído vitoriosa
... mas o momento passou. Um elemento de autoderrota
parece estar em jogo nessa dinâmica (independentemente
da validade de razões tais como a prematuridade e a
desigualdade de forças). Nesse sentido, todas as
revoluções foram também revoluções traídas.
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A hipótese de Freud sobre a origem e a perpetuação
do sentimento de culpa elucida, em termos psicológicos,
essa dinâmica sociológica: explica a identificação dos
que se revoltam com o poder contra o qual se revoltam. A
incorporação econômica e política dos indivíduos no
sistema hierárquico do trabalho é acompanhada de um
processo instintivo em que os objetos humanos de
dominação reproduzem sua própria opressão. E a
crescente racionalização do poder parece refletir-se na
crescente racionalização da repressão. Ao reter os
indivíduos como instrumentos de trabalho, forçando-os à
renúncia e à labuta, a dominação já não está apenas, ou
primordialmente, defendendo privilégios específicos, mas
sustentando também a sociedade como um todo, numa
escala em contínua expansão. Por conseguinte, a culpa de
rebelião é grandemente intensificada. A revolta contra o
pai primordial eliminou uma pessoa individual que podia
ser (e foi) substituída por outras pessoas; mas quando o
domínio do pai se expandiu, tornando-se o domínio da
sociedade, tal substituição não parece ser possível, e a
culpa torna-se fatal. A racionalização do sentimento de
culpa foi completada. O pai, limitado na família e na sua
autoridade biológica individual, ressurge, muito mais
poderoso, na administração que preserva a vida da
sociedade e nas leis que salvaguardam a administração.
Essas encarnações finais e mais sublimes do pai não
podem ser superadas simbolicamente , pela
emancipação: não há libertação possível em face da
administração e de suas leis, pois se apresentam como
fiadoras supremas da liberdade. A revolta contra elas seria
uma repetição do crime supremo desta vez, não contra
o animal-déspota que proíbe a gratificação, mas contra a
ordem sábia que garante os bens e serviços para a
progressiva satisfação das necessidades humanas. A
rebelião aparece agora como o crime contra a sociedade
humana, em seu todo; portanto, está além dos limites de
recompensa e além da redenção.
Contudo, o próprio progresso da civilização tende a
tornar espúria essa racionalidade. As liberdades e
gratificações existentes estão vinculadas aos requisitos de
dominação; elas próprias se convertem em instrumentos
de repressão. A desculpa da escassez, que tem justificado
a repressão institucionalizada desde o seu início,
enfraquece à medida que o conhecimento e controle do
homem sobre a natureza promovem os meios de satisfação
das necessidades humanas com um mínimo de esforço. O
empobrecimento ainda predominante em
93
vastas regiões do mundo deixou de ser devido,
principalmente, à pobreza dos recursos humanos e naturais
e decorre, sobretudo, da maneira como são distribuídos e
utilizados. Essa diferença pode ser irrelevante para a
política e os políticos, mas é de importância decisiva para
uma teoria de civilização que deriva a necessidade de
repressão da desproporção natural e perpétua entre os
desejos humanos e o meio em que eles devem ser
satisfeitos. Se tal condição natural , e não certas
instituições políticas e sociais, fornece o motivo lógico
para a repressão, então tornou-se irracional. A cultura da
civilização industrial converteu o organismo humano num
instrumento cada vez mais sensível, diferenciado e
permutável, e criou uma riqueza social suficientemente
grande para transformar esse instrumento num fim em si
mesmo. Os recursos existentes e disponíveis facilitam
uma transformação qualitativa nas necessidades humanas.
A racionalização e a mecanização do trabalho tendem a
reduzir o quantum de energia instintiva canalizada para a
labuta (o trabalho alienado), assim libertando energia para
a consecução de objetivos fixados pelo livre jogo das
faculdades individuais. A tecnologia atua contra a
utilização repressiva da energia, na medida em que reduz
ao mínimo o tempo necessário para a produção das
necessidades da vida, assim poupando tempo para o
desenvolvimento de necessidades situadas além do
domínio da necessidade e do supérfluo necessário.
Mas quanto mais perto se encontra a possibilidade
real de emancipar o indivíduo das restrições outrora
justificadas pela escassez e imaturidade, tanto maior é a
necessidade de manutenção e dinamização dessas
restrições, para que a ordem estabelecida de dominação
não se dissolva. A civilização tem de se defender contra o
espectro de um mundo que possa ser livre. Se a sociedade
não pode usar a sua crescente produtividade para reduzir a
repressão (pois tal uso subverteria a hierarquia do status
quo), então a produtividade deve ser voltada contra os
indivíduos; torna-se um instrumento de controle universal.
O totalitarismo propagou-se nos tempos mais recentes da
civilização industrial sempre que os interesses de
dominação prevaleceram sobre os de produtividade,
chamando a si e desviando suas potencialidades. O povo
tinha de ser mantido num estado de permanente
mobilização interna e externa. A racionalidade da
dominação progrediu a um ponto tal que ameaçou
invalidar seus próprios alicerces; portanto, tem de ser
reafirmada de um
94
modo mais efetivo que nunca. Desta vez não haverá
assassinato do pai, nem mesmo um assassinato
simbólico porque talvez não encontre um sucessor.
A automatização do superego indica quais são os
mecanismos de defesa por meio dos quais a sociedade
enfrenta a ameaça. A defesa consiste, principalmente, num
fortalecimento dos controles não tanto sobre os instintos,
mas sobre a consciência, a qual, se se permitir que fique
livre, poderá reconhecer o trabalho de repressão mesmo
nas maiores e melhores satisfações de necessidades. A
manipulação da consciência que tem ocorrido em toda a
órbita da civilização industrial contemporânea foi descrita
nas várias interpretações de culturas populares e
totalitárias: coordenação da existência privada e pública,
das reações espontâneas e solicitadas. A promoção de
atividades ociosas que não exigem empenho mental, o
triunfo das ideologias anti-intelectuais, exemplificam a
tendência. Essa extensão de controles a regiões
anteriormente livres da consciência e ao lazer permite um
relaxamento dos tabus sexuais (anteriormente mais
importantes, visto que os controles globais eram menos
eficientes). Hoje, comparada com a dos períodos puritano
e vitoriano, a liberdade sexual aumentou
indiscutivelmente (embora uma reação contra a década de
1 possa claramente observar-se). Ao mesmo tempo,
porém, as relações sexuais passaram a estar muito mais
assimiladas com as relações sociais; a liberdade sexual
harmoniza-se com o conformismo lucrativo. O
antagonismo fundamental entre sexo e utilidade sexual
em si mesmo um reflexo do conflito entre o princípio de
prazer e o princípio de realidade é obnubilado pela
progressiva incrustação do princípio de realidade no
princípio de prazer. Num mundo de alienação, a libertação
de Eros atuaria, necessariamente, como uma força
destruidora e fatal como a total negação do princípio
que governa a realidade repressiva. Não é por mero
acidente que a grande literatura da civilização ocidental
celebra somente o amor infeliz , de que o mito de Tristão
se converteu na expressão mais representativa. O
romantismo mórbido do mito é, num sentido estrito,
realista . Em contraste com a destrutividade do Eros
libertado, o relaxamento da moralidade sexual, dentro do
sistema firmemente consolidado e controles
monopolísticos, serve ao sistema. A negação está
coordenada com o positivo : a noite coro o
95
dia, o mundo sonhado com o mundo do trabalho, a
fantasia com a frustração. Então, o indivíduo que folga
nessa realidade uniformemente controlada recorda não o
sonho, mas o dia, não a fantasia, mas a sua denúncia. Em
suas relações eróticas, os indivíduos respeitam seus
compromissos com charme, com romance, com os
seus comerciais favoritos.
Mas, dentro do sistema de controles unificados e
intensificados, mudanças decisivas estão ocorrendo.
Afetam a estrutura do superego, assim como o conteúdo e
manifestação do sentimento de culpa. Além disso, tendem
para um estado em que o mundo completamente alienado,
despendendo todo o seu poder, parece preparar o material
e o conteúdo para um novo princípio de realidade.
O superego desprende-se de sua origem, e a
experiência traumática do pai é superada por imagens
exógenas. À medida que a família torna-se cada vez
menos decisiva em dirigir a adaptação do indivíduo à
sociedade, o conflito pai-filho também deixa de constituir
o conflito-modêlo. Essa mudança deriva dos processos
econômicos fundamentais que têm caracterizado, desde o
princípio do século, a transformação do capitalismo
livre em organizado . A empresa familiar
independente e, subseqüentemente, a empresa pessoal
independente deixaram de ser as unidades do sistema
social; estão sendo absorvidas nos agrupamentos e
associações impessoais em grande escala. Ao mesmo
tempo, o valor social do indivíduo é medido,
primordialmente, em termos de aptidões e qualidades de
adaptação padronizadas, em lugar do julgamento
autônomo e da responsabilidade pessoal.
A abolição tecnológica do indivíduo está refletida no
declínio da função social da família. Anteriormente, era a
família quem, para bem ou para mal, criava e educava o
indivíduo; e as normas e valores dominantes eram
transmitidos pessoalmente, transformados através do
destino pessoal. Certo, na situação edípica, defrontavamse
mutuamente não indivíduos, mas gerações (unidades
do gênero); mas na transmissão e herança do conflito de
Édipo, tornaram-se indivíduos, e o conflito prosseguiu,
agora no contexto histórico de uma vida individual.
Através da luta com o pai e a mãe, como alvos pessoais de
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amor e agressão, a geração mais nova ingressou na vida
social com impulsos, idéias e necessidades que eram, em
grande parte, de cada um dos jovens. Por conseqüência, a
formação do superego, a modificação repressiva de seus
impulsos, sua renúncia e sublimação, eram experiências
muito pessoais. Precisamente por causa disso, sua
adaptação deixou cicatrizes dolorosas, e a vida, sob o
princípio de desempenho, ainda conservou uma esfera de
não-conformismo privado.
Contudo, sob o domínio dos monopólios
econômicos, políticos e culturais, a formação do superego
maduro parece, agora, saltar por cima do estágio de
individualização: o átomo genérico torna-se diretamente
um átomo social. A organização repressiva dos instintos
parece ser coletiva, e o ego parece ser prematuramente
socializado por todo um sistema de agentes e agências
extrafamiliares. Ainda no nível pré-escolar, as turbas, o
rádio e a televisão fixam os padrões para a conformidade e
a rebelião; os desvios do padrão são punidos não tanto no
seio da família, mas fora e contra a família. Os
especialistas dos meios de comunicação com a massa
transmitem os valores requeridos; oferece o treino perfeito
em eficiência, dureza, personalidade, sonho e romance.
Com essa educação, a família deixou de estar em
condições de competir. Na luta entre as gerações, os lados
parecem ter sido trocados: o filho é que sabe; é êle quem
representa o princípio maduro de realidade contra as
obsoletas formas preconizadas pelo pai. Este, o primeiro
objeto de agressão na situação de Édipo, mais tarde
mostra-se um alvo de agressão um tanto inapropriado. A
sua autoridade como transmissor de riqueza, aptidões e
experiências está grandemente reduzida; tem menos a
oferecer e, portanto, menos a proibir. O pai progressista é
um inimigo sumamente inadequado e um sumamente
inadequado ideal mas o mesmo se pode dizer de
qualquer pai que tenha deixado de modelar o futuro
econômico, emocional e intelectual do filho. Entretanto, as
proibições continuam predominando, o controle repressivo
dos instintos persiste, assim como o impulso agressivo.
Quem são os substitutos paternos contra os quais é
primariamente dirigido?
Como a dominação se congela num sistema de
administração objetiva, as imagens que orientam o
desenvolvimento do superego tornam-se
despersonalizadas. Anteriormente, o superego era
alimentado pelo senhor, o chefe, o diretor, o patrão.
Estes representavam o princípio de realidade em sua
personalidade tangível: implacáveis e benévolos, cruéis e
reconhecidos,
97
provocavam e puniam o desejo de revolta; a imposição da
conformidade era sua função e responsabilidade pessoal.
O respeito e o medo podiam, portanto, ser acompanhados
pelo ódio ao que eles eram e faziam como pessoas;
apresentavam um objeto vivo como alvo dos impulsos e
dos esforços conscientes para satisfazê-los. Mas essas
imagens do pai pessoal desapareceram gradualmente atrás
das instituições. Com a racionalização do mecanismo
produtivo, com a multiplicação de funções, toda a
dominação assume a forma de administração. No seu
auge, a concentração do poder econômico parece
converter-se em anonimato; todos, mesmo os que se
situam nas posições supremas, parecem impotentes ante os
movimentos e leis da própria engrenagem. O controle é
normalmente administrado por escritórios em que os
controlados são os empregadores e empregados. Os
patrões já não desempenham uma função individual. Os
chefes sádicos, os exploradores capitalistas, foram
transformados em membros assalariados de uma
burocracia, com quem os seus subordinados se encontram,
como membros de outra burocracia. O sofrimento, a
frustração, a impotência do indivíduo, derivam de um
sistema funcionando com alta produtividade e eficiência,
no qual êle aufere de uma existência em nível melhor do
que nunca. A responsabilidade pela organização de sua
vida reside no todo, no sistema , a soma total das
instituições que determinam, satisfazem e controlam suas
necessidades. O impulso agressivo mergulha no vácuo
melhor, o ódio encontra-se com sorridentes colegas,
atarefados concorrentes, funcionários obedientes,
prestimosos trabalhadores sociais, que estão todos
cumprindo seus deveres e são todos vítimas inocentes.
Assim repelida, a agressão é novamente introjetada:
a culpa não é da supressão, mas do suprimido. Culpa de
quê? O progresso material e intelectual debilitou a força
da religião abaixo do ponto em que pode explicar
suficientemente o sentimento de culpa. A agressividade
voltada contra o eu ameaça ficar sem qualquer sentido:
com sua consciência coordenada, sua intimidade abolida,
suas emoções integradas em conformismo, o indivíduo
não dispõe mais de espaço mental suficiente para
desenvolver-se contra o seu sentimento de culpa, para
viver com uma consciência própria. O seu ego contraiu-se
num grau tal que os multiformes processos antagônicos
entre o id, ego e superego não podem desenrolar-se em
sua forma clássica.
98
Entretanto, a culpa existe; parece ser mais uma
qualidade do todo que dos indivíduos uma culpa
coletiva, a aflição de um sistema institucional que
desperdiça e detém os recursos materiais e humanos à sua
disposição. A amplitude desses recursos pode ser definida
pelo nível de liberdade humana obtida e suscetível de ser
alcançada através do uso verdadeiramente racional da
capacidade produtiva. Se este padrão fôr aplicado, parece
que, nos centros de civilização industrial, o homem é
mantido num estado de empobrecimento cultural e físico.
A maior parte dos clichês com que a Sociologia descreve
o processo de desumanização, na cultura das massas da
atualidade, é correta; mas parece inclinar-se na direção
errada. O que é regressivo não é a mecanização e
padronização, mas a sua contenção; não a coordenação
universal, mas o seu encobrimento sob liberdades, opções
e individualidades espúrias. O elevado padrão de vida, no
domínio das grandes companhias, é restritivo num sentido
sociológico concreto: os bens e serviços que os indivíduos
compram controlam suas necessidades e petrificam suas
faculdades. Em troca dos artigos que enriquecem a vida
deles, os indivíduos vendem não só seu trabalho, mas
também seu tempo livre. A vida melhor é contrabalançada
pelo controle total sobre a vida. As pessoas residem em
concentrações habitacionais e possuem automóveis
particulares, com os quais já não podem escapar para um
mundo diferente. Têm gigantescas geladeiras repletas de
alimentos congelados. Têm dúzias de jornais e revistas
que esposam os mesmos ideais. Dispõem de inúmeras
opções e inúmeros inventos que são todos da mesma
espécie, que as mantêm ocupadas c distraem sua atenção
do verdadeiro problema que é a consciência de que
poderiam trabalhar menos e determinar suas próprias
necessidades e satisfações.
A ideologia hodierna reside em que a produção e o
consumo reproduzem e justificam a dominação. Mas o seu
caráter ideológico não altera o fato de que os seus
benefícios são reais. A repressividade do todo reside em
alto grau na sua eficácia: amplia as perspectivas da cultura
material, facilita a obtenção das necessidades da vida,
torna o conforto e o luxo mais baratos, atrai áreas cada vez
mais vastas para a órbita da indústria enquanto, ao
mesmo tempo, apóia e encoraja a labuta e a destruição. O
indivíduo paga com o sacrifício do seu tempo, de sua
consciência, de seus sonhos; a civilização paga com o
sacrifício de suas próprias promessas de liberdade, justiça
e paz para todos.
99
A discrepância entre libertação potencial e repressão
real atingiu a maturidade: impregna todas as esferas da
vida no mundo inteiro. A racionalidade do progresso
agrava a irracionalidade de sua organização e direção. A
coesão social e o poder administrativo são suficientemente
fortes para proteger o todo da agressão direta, mas não
bastante fortes para eliminar a agressividade acumulada.
Volta-se contra os que não pertencem ao todo, aqueles
cuja existência é a sua negação. Esse antagonista destacase
como o arquiinimigo, o próprio Anti-cristo: está sempre
em toda parte; representa forças ocultas e sinistras, e a sua
onipresença exige a mobilização total. A diferença entre
guerra e paz, entre populações civis e militares, entre
verdade e propaganda, é riscada. Verifica-se uma
regressão a estágios históricos que tinham sido
ultrapassados há muito tempo, e essa regressão reativa a
fase sadomasoquista numa fase nacional e internacional.
Mas os impulsos dessa fase são reativados de uma
maneira nova, civilizada : praticamente sem sublimação,
tornam-se atividades socialmente úteis nos campos de
concentração e de trabalhos forçados, nas guerras civis e
coloniais, nas expedições punitivas etc.
Em tais circunstâncias, a questão de apurar se o
presente estágio da civilização é demonstradamente mais
destrutivo que os precedentes não nos parece ser muito
relevante. Em todo caso, a questão não pode ser evitada
assinalando-se a destrutividade predominante ao longo de
toda a História. A destrutividade do presente estágio só
revela sua plena significação se o presente fôr medido não
em termos de estágios passados, mas em termos de suas
próprias potencialidades. Há mais do que uma simples
diferença quantitativa no fato das guerras serem
empreendidas por exércitos profissionais em espaços
confinados ou serem desencadeadas contra populações
inteiras, numa escala global; se as invenções técnicas que
poderiam libertar o mundo da miséria e do sofrimento são
usadas para a conquista ou para a criação de sofrimento;
se milhares são massacrados cm combate ou milhões são
cientificamente exterminados com a ajuda de doutores e
engenheiros; se os exilados podem encontrar refúgio ao
cruzarem as fronteiras ou são acossados pelo mundo
inteiro; se os povos são naturalmente ignorantes ou são
jeitos ignorantes pela administração diária de informações
e entretenimentos. É com uma nova despreocupação que o
terror é assimilado com a normalidade, e a destrutividade
com a construção. Entretanto, o progresso continua e
continua estreitando a
100
base de repressão. No auge de suas realizações
progressivas, a dominação não só abala seus próprios
alicerces, mas também corrompe e liquida a oposição
contra a dominação. Tudo o que resta é o negativismo da
razão, que impulsiona a riqueza e o poder, e gera um
clima em que as raízes instintivas do princípio de
desempenho estão definhando.
A alienação do trabalho está quase concluída. A
mecânica da linha de montagem, a rotina do escritório, o
ritual da compra e venda estão livres de qualquer relação
com as potencialidades humanas. As relações de trabalho
converteram-se, em grande parte, em relações entre
pessoas como objetos permutáveis da administração
científica e dos especialistas em eficiência. Certo, a
concorrência ainda predominante requer um certo grau de
individualidade e espontaneidade; mas essas
características tornaram-se tão superficiais e ilusórias
quanto a concorrência a que pertencem. A individualidade
é, literalmente, no nome apenas, na representação
específica de tipos (tais como vampiro, dona de casa,
Ondina, macho, mulher de carreira, jovem casal em
dificuldades), assim como a concorrência tende a reduzirse
a variedades previamente combinadas na produção de
gadgets, embalagens, sabores, aromas, cores etc. Sob essa
ilusória superfície, todo o mundo de trabalho e sua
recreação se tornou um sistema de coisas animadas e
inanimadas todas igualmente sujeitas à administração.
A existência humana neste mundo é mero recheio,
matéria, material, substância, que não possui em si mesma
o princípio de seu movimento. Esse estado de ossificação
também afeta os instintos, suas inibições e modificações.
Sua dinâmica original torna-se estática; as interações do
ego, superego e id congelam-se em reações automáticas. A
corporalização do superego é acompanhada da
corporalização do ego, manifesta nos traços e gestos
petrificados que se produzem nas ocasiões e horas
apropriadas. A consciência, cada vez menos
sobrecarregada de autonomia, tende a reduzir-se à tarefa
de regular a coordenação entre o indivíduo e o todo.
Essa coordenação é a tal ponto eficaz que a
infelicidade geral decresceu, em lugar de aumentar.
Sugerimos que a noção consciente da repressão
predominante é obnubilada no
101
indivíduo pela restrição manipulada de sua consciência.
Esse processo altera o conteúdo de felicidade. O conceito
denota uma condição mais-do-que-particular, mais-doque-
subjetiva; a felicidade não está no mero sentimento de
satisfação, mas na realidade concreta de liberdade e
satisfação. A felicidade envolve conhecimento: é a
prerrogativa do animal rationale. Com o declínio da
consciência, com o controle da informação, com a
absorção do indivíduo na comunicação em massa, o
conhecimento é administrado e condicionado. O indivíduo
não sabe realmente o que se passa; a máquina esmagadora
de educação e entretenimento une-o a todos os outros
indivíduos, num estado de anestesia do qual todas as
idéias nocivas tendem a ser excluídas. E como o
conhecimento da verdade completa dificilmente conduz à
felicidade, essa anestesia geral torna os indivíduos felizes.
Se a ansiedade é mais do que um mal-estar geral, se é uma
condição, um estado existencial, então esta chamada
idade de angústia distingue-se pelo grau em que a
ansiedade desapareceu de qualquer forma de expressão.
Essas tendências parecem sugerir que o dispêndio de
energia e esforço para desenvolver as inibições do próprio
indivíduo diminuiu imensamente. Os vínculos reais entre
o indivíduo e a sua cultura estão soltos. Essa cultura era,
no e para o indivíduo, o sistema de inibições que gerava e
regenerava os valores e instituições predominantes. Agora,
a força repressiva do princípio de realidade parece não
mais ser renovada e rejuvenescida pelos indivíduos
reprimidos. Quanto menos funcionam como agentes e
vítimas de suas próprias vidas, tanto menos o princípio de
realidade é fortalecido através de identificações e
sublimações criadoras , que enriquecem e, ao mesmo
tempo, protegem o patrimônio da cultura. Os grupos e os
ideais grupais, as filosofias, as obras de arte e literatura
que ainda expressam, sem transigências, os temores e
esperanças da humanidade, situam-se contra o princípio de
realidade predominante; constituem a sua absoluta
denúncia.
Os aspectos positivos da alienação progressiva
mostram-se em seguida. As energias humanas que
sustentavam o princípio de desempenho tornam-se cada
vez mais dispensáveis. A automatização da necessidade e
da superfluidade, do trabalho e do entretenimento, impede
a percepção das potencialidades do indi-
102
víduo nesse domínio. Repele a catexe libidinal. A
ideologia da escassez, da produtividade do esforço de
trabalho, dominação e renúncia é desalojada de suas bases
instintivas e racionais. A teoria de alienação demonstrou o
fato de que o homem não se realiza em seu trabalho, que a
sua vida se tornou um instrumento de trabalho, que o seu
trabalho e os respectivos produtos assumiram uma forma e
um poder independentes dele como indivíduo. Mas a
emancipação desse estado parece requerer não que se
impeça a alienação, mas que esta se consuma; não a
reativação da personalidade reprimida e produtiva, mas a
sua abolição. A eliminação das potencialidades humanas
do mundo de trabalho (alienado) cria as precondições para
a eliminação do trabalho do mundo das potencialidades
humanas.
103
CAPÍTULO 5
Interlúdio Filosófico
A teoria de civilização de Freud deriva da sua teoria
psicolgica; a sua visão do processo histórico promana da
análise dos mecanismos mentais dos indivíduos, que são a
substância viva da história. Essa concepção penetra a
ideologia protetora, na medida em que encara as
instituições culturais em termos do que elas fizeram dos
indivíduos através dos quais funcionam. Mas a concepção
psicológica parece fracassar num ponto decisivo; a
história progrediu sem o conhecimento e à margem dos
indivíduos, e as leis do processo histórico têm sido
aquelas que governam mais as instituições coisificadas do
que os indivíduos. Contra essa crítica, argumentamos que
a Psicologia de Freud atinge uma dimensão do aparelho
mental em que o Indivíduo ainda é o gênero, o presente
ainda passado. A teoria de Freud revela a
desindividualização biológica sob a sociológica
procedendo-se a primeira de acordo com os princípios de
prazer e do Nirvana, a segunda sob o princípio de
realidade. Em virtude dessa concepção genérica, a
Psicologia freudiana do indivíduo é, per se, a Psicologia
do gênero. E sua Psicologia genérica revela-nos as
vicissitudes dos instintos como vicissitudes históricas: o
dinamismo recorrente da luta entre Eros e o instinto de
morte, da edificação e destruição de cultura, da repressão
e retorno do reprimido, é liberado e organizado pelas
condições históricas em que a humanidade evolui.
104
Mas as implicações metapsicológicas da teoria de
Freud ultrapassam mesmo o contexto da Sociologia. Os
instintos primários pertencem à vida e à morte quer
dizer, à matéria orgânica como tal. E ligam a matéria
orgânica, anteriormente, com a matéria inorgânica e,
posteriormente, com as manifestações mentais de ordem
superior. Por outras palavras, a teoria de Freud contém
certas hipóteses sobre a estrutura dos principais modos de
ser: contém implicações ontológicas. Este capítulo tenta
mostrar que essas implicações são mais do que formais
que pertencem ao contexto básico da Filosofia ocidental.
Segundo Freud, a civilização começa com a inibição
metódica dos instintos primários. Podem-se distinguir dois
modos principais de organização instintiva: a) a inibição
da sexualidade, resultando em duradouras e crescentes
relações grupais; e b) a inibição dos instintos destrutivos,
conduzindo ao domínio do homem e da natureza, à
moralidade individual e social. Como a combinação
dessas duas forças sustenta cada vez mais efetivamente a
vida de grupos sucessivamente maiores, Eros leva a
melhor sobre o seu adversário; a utilização social obriga o
instinto de morte a servir os instintos vitais. Mas o próprio
progresso da civilização aumenta o escopo da sublimação
e da agressão controlada; de ambos os modos, Eros é
debilitado e a destrutividade liberta-se. Isto pode sugerir
que o progresso permanece vinculado a uma tendência
regressiva na estrutura instintiva (em última instância, ao
instinto de morte), que o desenvolvimento da civilização é
compensado pelo persistente (embora reprimido) impulso
para acabar repousando em gratificação final. A
dominação e o aumento do poder e da produtividade
prosseguem através da destruição, para além da
necessidade racional. A busca de libertação é obscurecida
pela busca do Nirvana.
A sinistra hipótese de que a cultura, por intermédio
dos impulsos socialmente utilizados, está sob o domínio
do princípio do Nirvana, assediou freqüentemente a
Psicanálise. O progresso contém a regressão. A partir da
sua noção de trauma do nascimento, Otto Rank chegou à
conclusão de que a cultura estabelece, em escala cada vez
maior, conchas protetoras que reproduzem o estado
intra-uterino:
105
Todo conforto que a civilização e o
conhecimento técnico continuamente lutam por
incrementar apenas procura substituir por sucessores
duradouros o objetivo primordial de que... se encontra
cada vez mais afastado.
A teoria de Ferenczi, especialmente a sua idéia de
uma libido gênito-fugal , tende para a mesma conclusão;
e Géza Róheim considerou o perigo de perda objetal, de
ser deixado no escuro , como um dos motivos instintivos
determinantes na evolução da cultura.
O persistente vigor do princípio de,Nirvana na
civilização elucida a extensão das restrições impostas ao
poder criador de cultura do Eros. Eros cria cultura em sua
luta contra o instinto de morte; esforça-se por preservar o
ser numa escala cada vez mais ampla e mais rica, a fim de
satisfazer os instintos vitais, protegê-los da ameaça de
não-consumação, de extinção. É o malogro de Eros, a falta
de satisfação das finalidades vitais, que aumenta o valor
instintivo da morte. As múltiplas formas de regressão
constituem um protesto inconsciente contra a insuficiência
de civilização, contra o predomínio da labuta sobre o
prazer, do desempenho sobre a gratificação. Uma
tendência recôndita no organismo milita contra o princípio
que tem governado a civilização e insiste em afastar-se da
alienação. Os derivativos do instinto de morte unem-se às
manifestações neuróticas e pervertidas de Eros, nessa
rebelião. A teoria freudiana de civilização assinala
repetidamente essas tendências contrárias. Por destrutivas
que possam parecer, à luz da cultura estabelecida, são
testemunhos da destrutividade daquilo que se esforçam
por destruir: a repressão. Visam não só o ataque ao
princípio de realidade, ao não-ser, mas ainda além do
princípio de realidade a um outro modo de ser.
Denunciam o caráter histórico do princípio de realidade,
os limites de sua validade e necessidade.
Nesse ponto, a metapsicologia de Freud encontra-se
com uma das correntes principais da Filosofia ocidental.
Quando a racionalidade científica da civilização
ocidental começou a produzir todos os seus frutos, tornouse
cada vez
106
mais consciente de suas implicações psíquicas. O ego, que
empreendeu a transformação racional do meio humano e
natural, revelou-se um sujeito essencialmente agressivo e
ofensivo, cujos pensamentos e ações tinham por intuito
dominar os objetos. Era um sujeito contra um objeto. Essa
experiência antagônica a priori definiu tanto o ego
cogitans como o ego agens. A natureza (tanto a sua como
a do mundo exterior) foi dada ao ego como algo que
tinha de ser combatido, conquistado e até violado; era essa
a precondição da autopreservação e do
autodesenvolvimento.
A luta começa com a perpétua conquista interna das
faculdades inferiores do indivíduo: as suas faculdades
sensuais e apetitivas. A sua subjugação é considerada,
pelo menos desde Platão, um elemento constitutivo da
razão humana, a qual é, assim, repressiva cm sua própria
função. A luta culmina na conquista da natureza externa,
que deve ser perpetuamente atacada, subjugada e
explorada, a fim de se submeter às necessidades humanas:
O ego experimenta o ser como provocação , como
projeto ; experimenta cada estado existencial como uma
restrição que tem de ser superada, transformada noutra. O
ego torna-se precondicionado para dominar a ação e a
produtividade, mesmo antes de qualquer ocasião
específica exigir tal atitude. Max Scheler acentuou que o
impulso ou vontade de domínio, consciente ou
inconsciente, sobre a natureza é o primum movens na
relação do indivíduo moderno como o ser, precedendo
estruturalmente a ciência e tecnologia modernas um
antecedente pré-lógico e a-lógico do pensamento
científico e da intuição. A natureza é experimentada a
priori por um organismo propenso à dominação e,
portanto, como algo suscetível de exercer domínio e
controle. E, conseqüentemente, o trabalho é um poder a
priori e uma provocação na luta com a natureza; é um
demolidor da resistência. Em tal atitude de trabalho, as
imagens do mundo objetivo aparecem como símbolos
para pontos de agressão ; a ação como dominação e a
realidade per se como resistência . Scheler designa esse
modo de pensamento como conhecimento equipado para
a dominação e a realização e vê nele o modo espe-
107
cífico de conhecimento que guiou o desenvolvimento da
civilização moderna. Deu forma à noção predominante
não só do ego, o sujeito pensante e atuante, mas também
do seu mundo objetivo a noção de ser como tal.
Sejam quais forem as implicações da concepção
grega original de Logos como a essência de ser, desde a
canonização da lógica aristotélica o termo fundiu-se com a
idéia de uma razão ordenadora, classificadora,
dominadora. E essa idéia de razão tornou-se cada vez mais
antagônica daquelas faculdades e atitudes que são mais
receptivas do que produtivas, que tendem mais para a
gratificação do que para a transcendência as quais se
conservam fortemente vinculadas ao princípio de prazer.
Estas surgem como o irrazoável e irracional que deve ser
conquistado e contido a fim de servir ao progresso da
razão. A razão tem por finalidade garantir, através de uma
transformação e exploração cada vez mais efetiva da
natureza, a realização das potencialidades humanas. Mas,
no processo, a finalidade parece recuar diante dos meios: o
tempo dedicado ao trabalho alienado absorve o tempo para
as necessidades individuais e define as próprias
necessidades. O Logos destaca-se como a lógica de
dominação. Assim, quando a lógica reduz as unidades de
pensamento a sinais e símbolos, as leis do pensamento
convertem-se, finalmente, em técnicas de cálculo e
manipulação.
Mas a lógica de dominação não triunfa sem
discussões. A Filosofia que resume a relação antagônica
entre sujeito e objeto também retém a imagem de sua
reconciliação. O incansável trabalho do sujeito
transcendente tem por remate a unidade final de sujeito e
objeto: a idéia de ser-em-si-e-para-si , existente em sua
própria realização. O Logos de gratificado contradiz o
Logos de alienação; o esforço para harmonizar os dois
anima a história interior da metafísica ocidental. Obteve
sua formulação clássica na hierarquia aristotélica dos
modos de ser, que culmina no nous theos: sua existência
não é mais definida nem condicionada por qualquer outra
coisa que não seja êle próprio, mas é inteiramente êle
próprio em todos os estados e condições. A curva
ascendente do devir é convertida no círculo que se move
em si mesmo: passado, presente e futuro estão encerrados
no círculo. Segundo Aristóteles, esse
108
modo de pensar está reservado aos deuses; e o movimento
do pensar, o puro pensamento, é a sua única aproximação
empírica . Em tudo o mais, o mundo empírico não
participa de tal realização; apenas um anseio, semelhante
a Eros , liga esse mundo com o seu fim-em-si. A
concepção aristotélica não é religiosa. é como se o nous
theos fosse uma parte do universo, não sendo, pois, seu
criador nem seu senhor nem seu salvador, mas apenas um
modo de ser em que toda a potencialidade é realidade
concreta, em que o projeto de ser foi realizado.
A concepção aristotélica mantém-se viva em todas as
transformações subsequentes. Quando, no final da Idade
da Razão, com Hegel, o pensamento ocidental realizou a
sua última e maior tentativa para demonstrar a validade de
suas categorias e a dos princípios que governam o mundo,
voltou a concluir com o nous theos. De novo a realização
é relegada para a idéia absoluta e para o conhecimento
absoluto. De novo o movimento circular põe fim ao
processo penoso de transcendência destrutiva e produtiva.
Agora, o círculo abrange o todo; toda a alienação é
justificada e, ao mesmo tempo, cancelada no círculo
universal de razão que é o mundo. Mas agora a Filosofia
compreende a base histórica concreta sobre a qual o
edifício da razão foi levantado.
A Fenomenologia do Espírito descobre a estrutura
da razão como estrutura de dominação e como a
superação desta última. A razão desenvolve-se através da
evolução do conhecimento de si mesmo do homem, que
conquista o mundo histórico e natural e o converte em
material de sua própria compreensão. Quando a mera
consciência atinge o estágio de autoconsciência, revela-se
a si mesma como ego, e o ego é, primeiro, desejo: só pode
tornar-se cônscio de si mesmo através do satisfazer-se
por si mesmo e por um outro . Mas tal satisfação envolve
a negação do outro, pois o ego tem de provar a si
mesmo que é, verdadeiramente, um ser-em-si-mesmo
contra toda a alteridade . É essa a noção do indivíduo
que deve constantemente afirmar-se para ser real, o que se
destaca contra o mundo como sua negatividade , como
negação de sua liberdade, pelo que só pode existir
ganhando e
109
testando incessantemente a sua existência contra algo ou
alguém que a conteste. O ego deve-se tornar livre, mas se
o mundo tem o caráter de negatividade , então a
liberdade do ego depende de ser reconhecido como
soberano e tal reconhecimento só pode ser proposto por
um ego, outro sujeito autoconsciente. Os objetos não são
vivos; a superação de sua resistência não pode satisfazer
ou testar o poder do ego: A autoconsciência só pode
atingir sua satisfação noutra autoconsciência . A atitude
agressiva em relação ao mundo-objeto, a dominação da
natureza, visa, pois, em última instância, à dominação do
homem pelo homem. É uma agressividade em relação a
outros sujeitos: a satisfação do ego está condicionada pela
sua relação negativa com outro ego:
A relação de ambas as autoconsciências é, dessa
maneira, constituída de modo tal que elas se demonstram
a si mesmas e reciprocamente mediante uma luta de vida
e morte... E somente pelo risco da vida a liberdade pode
ser obtida...
A liberdade envolve o risco de vida, não porque
envolva libertação da servidão, mas porque o próprio
conteúdo da liberdade humana é definido pela mútua
relação negativa com o outro. E como essa relação
negativa afeta a totalidade da vida, a liberdade só pode ser
testada arriscando a própria vida. Morte e angústia
não como medo deste ou daquele elemento, não para este
ou aquele momento de tempo , mas como medo pelo ser
total são os termos essenciais da liberdade e satisfação
humanas. Da estrutura negativa da autoconsciência resulta
a relação de senhor e servo, de dominação e servidão. Essa
relação é a conseqüência da natureza específica da
autoconsciência e a conseqüência de sua atitude específica
em relação ao outro (objeto e sujeito).
Mas a Fenomenologia do Espírito não seria a autointerpretação
da civilização ocidental se nada mais fosse
que o desenvolvimento da lógica de dominação. A
Fenomenologia do Espírito leva à superação daquela
forma de liberdade que deriva da relação antagônica com
o outro. E o verdadeiro modo de liberdade é não a
incessante atividade de conquista, mas o
110
acabar repousando no conhecimento e gratificação
transparentes do ser. O clima ontológico que prevalece, no
final da Fenomenologia, é o próprio oposto da dinâmica
prometéica:
As feridas do espírito curam-se sem deixar
cicatrizes; o feito não é imperecível; o espírito readmite-o
em si mesmo, e o aspecto de particularidade
(individualidade) nele presente... imediatamente
desaparece.
O conhecimento e reconhecimento mútuos ainda são
o teste para a realidade da liberdade, mas os termos são,
agora, os de perdão e reconciliação:
A palavra de reconciliação é o espírito
(objetivamente) existente que apreende em seu oposto o
puro conhecimento de si mesmo, enquanto essência
universal... um reconhecimento mútuo que é Espírito
Absoluto.
Essas formulações ocorrem no lugar decisivo em que
a análise de Hegel das manifestações do espírito atingiu a
posição do espírito autoconsciente , o ser-em-si-e-parasi-
mesmo . Nesse ponto, a relação negativa com o outro
está, fundamentalmente, na existência do espírito como
nous, transformado em produtividade que é receptividade,
em atividade que é realização. A apresentação por Hegel
do seu sistema na Enciclopédia das Ciências Filosóficas
termina com a palavra desfruta . A Filosofia da
civilização ocidental culmina na idéia de que a verdade
reside na negação do princípio que governa essa
civilização negação no duplo sentido de que a
liberdade só se apresenta como real na idéia, e de que a
incessante produtividade projetiva e transcendental do ser
alcança a fruição na perpétua paz da receptividade
autoconsciente.
A Fenomenologia do Espírito preserva inteiramente
a tensão entre o conteúdo ontológico e o histórico: as
manifestações do espírito são os principais estágios da
civilização ocidental, mas essas manifestações históricas
continuam sendo afetadas pela negatividade; o espírito só
se afirma a si próprio em e como conhecimento absoluto.
É, simultaneamente, a verdadeira forma de pensamento e a
verdadeira forma de ser. O ser é, em sua própria essência,
razão. Mas a suprema forma
111
de razão é, para Hegel, quase o oposto da forma
predominante: é realização atingida e mantida, a unidade
transparente de sujeito e objeto, de universal e individual
uma unidade mais dinâmica do que estática em que
todo o devir é uma livre auto-externalização
(Entäusserung), libertação e desfrute de
potencialidades. O trabalho da história acaba repousando
na história: a alienação é cancelada e, com ela, a
transcendência e o fluxo do tempo. O espírito supera a
sua forma temporal; nega o Tempo . Mas o fim da
história readquire o seu conteúdo: a força que realiza a
conquista do tempo é a re-lembrança. O conhecimento
absoluto, no qual o espírito alcança a verdade, é o espírito
entrando em si mesmo, pelo que abandona sua existência
(alheia) e confia sua figura à recordação . O ser já não é
mais a penosa transcendência, rumo ao futuro, mas a
pacífica recuperação do passado. A recordação, ou
relembrança, que preservou tudo o que foi, é o íntimo e,
de fato, a forma superior da substância .
O fato da relembrança aqui aparecer como a
categoria existencial decisiva para a forma suprema de ser
indica-nos a tendência mais íntima da Filosofia de Hegel.
Hegel substitui a idéia de progresso pela de um
desenvolvimento cíclico que se move, auto-suficiente, na
reprodução e consumação do que é. Esse desenvolvimento
pressupõe toda a história do homem (seu mundo subjetivo
e objetivo) e a compreensão de sua história recordar ou
re-lembrar o passado. Este mantém-se presente; constitui a
própria vida do espírito; o que foi decide o que é. A
liberdade implica reconciliação a redenção do passado.
Se o passado fôr simplesmente deixado para trás e
esquecido, não haverá um termo final para a transgressão
destrutiva. O progresso da transgressão deve, de algum
modo, ser sustado. Hegel pensou que as feridas do
espírito se curam sem deixar cicatrizes . Acreditava que,
no nível atingido de civilização, com o triunfo da razão, a
liberdade se convertera numa realidade. Mas nem o
Estado, nem a Sociedade, consubstanciam a forma
suprema de liberdade. Por mais racionalmente que es-
112
tejam organizados, a carência de liberdade ainda aflige
ambos. A verdadeira liberdade está só na idéia. Assim, a
libertação é um evento espiritual. A dialética de Hegel
mantém-se dentro do quadro fixado pelo princípio de
realidade estabelecido.
A Filosofia ocidental termina com a idéia com que
começou. No princípio e no fim, em Aristóteles e em
Hegel, o modo supremo de ser, a forma básica da razão e
da liberdade, apresenta-se-nos como nous, espírito, Geist.
No final e no princípio, o mundo empírico mantém-se na
negatividade substância e instrumento do espírito, ou
de seus representantes terrenos. Na realidade, a
relembrança e o conhecimento absoluto não redimem o
que era e é. Entretanto, essa Filosofia dá testemunho não
só do princípio de realidade que governa o mundo
empírico, mas também da sua negação. A consumação do
ser não é a curva ascendente, mas a conclusão do círculo:
o re-tornar da alienação. A Filosofia só poderia conceber
semelhante estado como o do puro pensamento. Entre p
princípio e o fim está o desenvolvimento da razão como
lógica da dominação o progresso pela alienação. A
libertação do reprimido é sustada na idéia e no ideal.
Depois de Hegel, exauriu-se a principal corrente da
Filosofia ocidental. O Logos da dominação construiu seu
sistema, e o que segue é o epílogo: a Filosofia sobrevive
como função especial (e não muito vital) no
estabelecimento acadêmico. Os novos princípios do
pensamento desenvolvem-se fora do estabelecimento:
qualitativamente, são novos, de um modo insólito, e estão
vinculados a uma forma diferente da razão, a um diferente
princípio de realidade. Em termos metafísicos, a mudança
expressa-se pelo fato da essência do ser já não se conceber
como Logos. E, com essa mudança na experiência básica
de ser, a lógica de dominação é desafiada. Quando
Schopenhauer define a essência do ser como vontade,
expõe uma carência e agressão insaciáveis que devem ser
redimidas a todo o custo. Para Schopenhauer, só são
redimíveis em sua negação absoluta; a própria vontade
deve ficar em repouso para um fim. Mas o ideal de
Nirvana contém a afirmação: o fim é a realização, a
gratificação. Nirvana é a imagem do princípio de prazer.
Como tal emerge, ainda numa forma repressiva, nos
dramas musicais de Richard Wagner: repressiva porque
(como em qualquer boa teologia e moralidade) a
realização exige aqui o sacrifício da felicidade terrena.
Tem sido dito que o próprio
113
principium individuationis está deficiente: a realização
está simplesmente além de seu domínio; o mais orgástico
Liebestod ainda celebra a mais orgástica renúncia.
Somente a Filosofia de Nietzsche sobreleva a
tradição ontológica, mas a sua denúncia do Lagos como
repressão e perversão da vontade de domínio é tão
sumamente ambígua que, muitas vezes, tem impedido a
compreensão. Primeiro, a própria denúncia é ambígua.
Historicamente, Logos de dominação liberta mais do que
reprime a vontade de domínio; a direção dessa vontade é
que era repressiva no sentido da renúncia produtiva que
fêz os homens escravos de seu trabalho e inimigos de sua
própria gratificação. Além disso, a vontade de domínio
não é a última palavra de Nietzsche: Vontade! ...Assim se
chama o libertador e o mensageiro da alegria: eis o que
vos ensino, meus amigos. Mas aprendei também isto: a
própria Vontade é ainda escrava. O Querer liberta; mas
como se chama o que aprisiona o libertador? A vontade
ainda é prisioneira porque não tem poder sobre o tempo: o
passado não só permanece por libertar, mas, prisioneiro,
continua impedindo toda a libertação. A menos que o
poder do tempo sobre a vida se desfaça e rompa, não
poderá haver liberdade: o fato do tempo não voltar atrás
alimenta a ferida da má consciência; sustenta a vingança e
a necessidade de punição, as quais, por seu turno,
perpetuam o passado e a angústia da morte. Com o triunfo
da moralidade cristã, os instintos vitais foram pervertidos
e restringidos; a má consciência foi ligada a uma culpa
contra Deus . Nos instintos humanos implantaram-se a
hostilidade, a rebelião, a insurreição contra o mestre , o
pai , o ancestral e a origem primordiais do mundo . A
pressão e a privação foram, pois, justificadas e afirmadas;
converteram-se nas forças dominantes e agressivas que
determinavam a existência humana. Com a sua crescente
utilização social, o progresso tornou-se, necessariamente,
uma repressão progressiva. Nesse caminho não existe
alternativa; e nenhuma liberdade espiritual e transcendente
pode compensar os alicerces repressivos da cultura. As
feridas do espírito , se acaso se curam, deixam cicatrizes,
de fato. O passado torna-se senhor do presente e a vida um
tributo à morte:
114
E assim se acumulou no espírito uma nuvem após
outra, até que a loucura proclamou:
Tudo passa: por conseguinte, tudo merece
passar!
E aquela lei que diz que o tempo deve devorar os
seus próprios filhos é a mesma justiça. Assim proclamou
a loucura.
Nietzsche expõe a gigantesca falácia sôbre a qual se
edificaram a Filosofia e a moralidade ocidentais: a
transformação de fatos em essências, de condições
históricas cm metafísicas. A fraqueza e desalento do
homem, a desigualdade de poder e riqueza, a injustiça e o
sofrimento, tudo foi atribuído a um crime e culpa
transcendentes; a rebelião passou a chamar-se pecado
original, desobediência a Deus; e a luta pela gratificação
tornou-se concupiscência. Além disso, toda essa série de
falácias culminou na deificação do tempo; porque tudo
passa no mundo empírico, o homem é, em sua mesma
essência, um ser finito; e a morte é a própria essência da
vida. Somente os valores superiores são eternos e,
portanto, realmente reais: o homem íntimo, a fé e o amor
que não solicita nem deseja. A tentativa de Nietzsche de
desvendar as raízes históricas dessas transformações
elucida sua dupla função: pacificar, compensar e justificar
a existência dos subprivilegiados na Terra, e proteger
aqueles que os tornaram subprivilegiados. Tal feito
avolumou-se no decorrer do tempo, como a bola de neve
que rola na montanha, e acabou por envolver senhores e
escravos, governantes e governados, naquele surto de
repressão produtiva que projetou.a civilização ocidental
para níveis cada vez mais altos de eficácia. Contudo, a
crescente eficácia envolvia uma crescente degeneração
dos instintos vitais o declínio do homem.
A crítica de Nietzsche distingue-se de toda a
Psicologia social académica pela posição a partir da qual a
empreende: Nietzsche fala em nome de um princípio de
realidade fundamentalmente antagônica do da civilização
ocidental. A forma tradicional da razão é rejeitada na base
da experiência do ser-como-fim-em-si como gozo
(Lust) e fruição. A luta contra o tempo desencadeia-se a
partir dessa posição: a tirania do devir sobre o ser deve ser
quebrada, se o homem quiser tornar-se êle mesmo num
mundo que seja realmente seu. Enquanto existir o
incompreendido e inconquistado fluxo do tempo
115
uma perda sem sentido, o doloroso era que nunca
mais voltará a ser o ser conterá a semente de destruição
que perverte o bem em mal e vice versa. O homem só se
torna êle mesmo quando a transcendência fôr conquistada
quando a eternidade se tornar presente no aqui e agora.
A concepção de Nietzsche termina com a visão do círculo
fechado não progresso, mas eterno retorno :
Tudo passa, tudo retorna; a roda da existência gira
eternamente. Tudo morre; tudo torna a florescer; correm
eternamente as estações da existência.
Tudo se destrói, tudo se reconstrói, eternamente se
edifica a mesma casa da existência. Tudo se separa, tudo
se saúda outra vez. O anel da existência conservou-se
eternamente fiel a si mesmo.
A todo instante a existência principia; em torno de
cada aqui, gira a esfera acolá. O centro está em toda
parte. Tortuosa é a senda da eternidade.
O anel, o círculo fechado, já nos apareceu antes: em
Aristóteles e Hegel, como o símbolo do ser-como-fim-emsi-
mesmo. Mas, enquanto Aristóteles o reservava para o
nous theos e Hegel o identificava com a idéia absoluta,
Nietzsche considera-o o eterno retorno do finito
exatamente como é em sua plena concretização e finitude.
Isso é a afirmação total dos instintos vitais, repelindo toda
a evasão e negação. O eterno retorno é a vontade e visão
de uma atitude erótica em relação ao ser, na qual a
necessidade e a realização coincidem.
Escudo da necessidade!
Apogeu do Ser!
Não atingido por desejo algum
nem maculado por algum Não,
eterno Sim do Ser:
Eu te proclamo eternamente,
porque te amo, eternidade!
A eternidade, desde há muito tempo a consolação
suprema de uma existência alienada, convertera-se num
instrumento de repressão em virtude de ter sido relegada
para um mundo transcendental recompensa irreal para
o sofrimento real. Aqui,
116
a eternidade é reclamada para a Terra justa como o
eterno retorno de seus filhos, dos lírios e das rosas, do sol
nas montanhas e lagos, do amante e do amado, do receio
por suas vidas, de dor e de felicidade. A morte é; sua
conquista só se efetuará se fôr seguida pelo renascimento
de tudo o que antes foi morto aqui na terra não como
simples repetição, mas como recriação da vontade. Assim,
o eterno retorno inclui o retorno do sofrimento, mas
sofrimento como um meio para maior gratificação, para o
engrandecimento da alegria e do prazer. O horror à dor
deriva do instinto de fraqueza , do fato da dor oprimir e
tornar-se final e fatal. O sofrimento pode ser afirmado se
o poder do homem é suficientemente forte para fazer da
dor um estímulo para afirmações um elo na cadeia de
prazer. A doutrina do eterno retorno obtém todo o seu
significado da proposição central de que o prazer quer
eternidade quer que êle próprio e todas as coisas
sejam perenes.
A Filosofia de Nietzsche contém elementos
suficientes do terrível passado: a sua celebração da dor e
do poder perpetua as características da moralidade que êle
se esforça por superar. Contudo, a imagem de um novo
princípio de realidade quebra o contexto repressivo e
preconiza a emancipação da herança arcaica. A Terra é
há muito tempo um manicômio! Para Nietzsche, a
libertação depende da reversão do sentimento de culpa; a
humanidade tem de acabar associando a má consciência,
não com a afirmação, mas com a negação dos instintos
vitais, não com a rebelião, mas com a aceitação dos ideais
repressivos
Sugerimos certos pontos nodais no desenvolvimento
da Filosofia ocidental que revelam as limitações históricas
do seu sistema de razão e o esforço para ultrapassar
esse sistema. A luta aparece no antagonismo entre devir e
ser, entre a curva ascendente e o círculo fechado, entre o
progresso e o eterno retorno, a transcendência e o repouso
na plena realização. É a luta entre a lógica da dominação e
a vontade de gratifica-
117
ção. Ambas proclamam suas reivindicações quanto a uma
definição do princípio de realidade. A ontologia
tradicional é contestada; contra a concepção do ser em
termos de Logos ergue-se a concepção do ser em termos alógicos:
vontade e prazer. Essa contratendência esforça-se
por formular seu próprio Logos: a lógica da gratificação.
Nas suas posições mais avançadas, a teoria de Freud
compartilha dessa dinâmica filosófica. A sua
metapsicologia, tentando definir a essência do ser, defineo
como Eros em contraste com a sua definição
tradicional como Logos. O instinto de morte afirma o
princípio de não-ser (a negação de ser) contra Eros (o
princípio essente). A fusão ubíqua dos dois princípios na
concepção de Freud corresponde à tradicional fusão
metafísica de ser e não-ser. Certo, a concepção freudiana
de Eros refere-se apenas à vida orgânica. Contudo, a
matéria inorgânica está, como finalidade do instinto de
morte, tão inerentemente vinculada à matéria orgânica que
(como acima sugerimos) nos parece viável conferir à sua
concepção um significado ontológico geral. Ser é,
essencialmente, lutar pelo prazer. Essa luta converte-se
num anseio da existência humana: o impulso erótico
para combinar a substância viva em unidades cada vez
maiores e mais duradouras constitui a fonte instintiva da
civilização. Os instintos sexuais são instintos de vida: o
impulso para preservar e enriquecer a vida mediante o
domínio da natureza, de acordo com as crescentes
necessidades vitais, é originalmente um impulso erótico.
O Ananke é experimentado como uma barreira contra a
satisfação dos instintos de vida, que buscam prazer, não
segurança. E a luta pela existência é, originalmente,
uma luta pelo prazer; a cultura tem início com o
preenchimento coletivo desse anseio. Mais tarde, porém, a
luta pela existência foi organizada no interesse da
dominação; a base erótica da cultura transformou-se.
Quando a Filosofia concebeu a essência do ser como
Logos, é já o Logos da dominação imperativo,
dominador, orientando a razão, à qual o homem e a
natureza têm de estar sujeitos.
A interpretação freudiana do ser, em termos de Eros,
retoma o estágio inicial da Filosofia de Platão, que
concebeu a cultura não como uma sublimação repressiva,
mas como um livre autodesenvolvimento de Eros. Já em
Platão essa concepção aparece como um resíduo mitoarcaico.
Eros é ser absorvido no Logos, e Logos é razão
que subjuga os instintos. A história da ontologia reflete o
princípio de realidade que go-
118
verna o mundo cada vez mais exclusivamente; as visões
contidas na noção metafísica de Eros foram soterradas.
Sobreviveram, em distorção escatológica, em muitos
movimentos heréticos e na Filosofia hedonista. Sua
história ainda tem de ser escrita tal como a história da
transformação de Eros em Ágape. A própria teoria de
Freud acompanha a tendência geral: em sua obra, a
racionalidade do princípio de realidade predominante
supera as especulações metafísicas sobre Eros.
Tentaremos agora retomar o conteúdo pleno das suas
especulações.
119
PARTE II
PARA ALÉM DO PRINCIPIO DE
REALIDADE
Quanto tempo tem sido desperdiçado durante o
destino do homem, na luta para decidir como será o
próximo mundo do homem! Quanto mais intenso o
esforço para descobrir, tanto menos sabemos sobre o
mundo presente em que vivemos. Aquele mundo
encantador que conhecemos, em que vivemos, que nos
deu tudo o que tinha, é aquele que, segundo os pregadores
e os prelados, deve estar menos em nossos pensamentos.
O homem foi recomendado, ordenado, desde o dia em que
nasceu, a dizer-lhe adeus. Oh, já chega que se abuse assim
desta agradável terra! Não é uma triste verdade que ela
seja o nosso lar. Não nos desse ela mais do que um
simples abrigo, simples vestuário, simples alimento,
adicionando-se o lírio e a rosa, a maçã e a pêra, e seria um
lar adequado para o homem mortal ou imortal.
SEAN O CASEY, Sunset and Evening Star
CAPITULO 6
Os Limites Históricos do
Princípio de Realidade
Estabelecido
A análise precedente tentou identificar certas
tendências básicas na estrutura instintiva da civilização e,
particularmente, definir o princípio de realidade específico
que governou o progresso da civilização ocidental.
Designamos esse princípio de realidade como o princípio
de desempenho; e tentamos mostrar que a dominação e
alienação, derivadas da organização social predominante
do trabalho, determinaram em grande medida as
exigências impostas aos instintos por esse princípio de
realidade. Suscitou-se a questão de saber se o domínio
contínuo do princípio de desempenho como o princípio de
realidade deve ser tomado como ponto pacífico (pelo que
a tendência da civilização deve ser encarada à luz do
mesmo princípio), ou se o princípio de desempenho terá
criado, talvez, as precondições necessárias para um
princípio de realidade qualitativamente diferente e nãorepressivo.
Essa questão impôs-se por si própria quando
confrontamos a teoria psicanalítica do homem com
algumas tendências históricas básicas:
1) O próprio progresso da civilização, sob o
princípio de desempenho, atingiu um nível de
produtividade em que as exigências sociais à energia
instintiva a ser consumida em trabalho alienado poderiam
ser consideravelmente reduzidas. Por conseqüência, a
contínua organização repressiva dos instintos parece ser
menos necessitada pela luta pela existência do que pelo
interesse em prolongar essa luta, isto é, pelo interesse em
dominar.
123
2) A Filosofia representativa da civilização ocidental
desenvolveu um conceito de razão que contém as
características dominantes do princípio de desempenho.
Contudo, a mesma Filosofia termina na visão de uma
forma superior de razão que é a própria negação dessas
características nomeadamente, receptividade,
contemplação, fruição do prazer. Subentendida na
definição do sujeito em termos de uma atividade cada vez
mais transcendente e produtiva do ego, está a imagem da
redenção do ego: o momento em que venha a repousar de
toda a transcendência, num modo de ser que absorveu
todo o devir, que está para si mesmo e consigo mesmo em
toda alteridade.
O problema do caráter e limitação históricos do
princípio de desempenho é de uma importância decisiva
para a teoria de Freud. Já vimos que êle identifica,
praticamente, o princípio de realidade estabelecido (isto é,
o princípio de desempenho) com o princípio de realidade
tal. Por conseqüência, a sua dialética da civilização
perderia a finalidade se o princípio de desempenho se
revelasse apenas como uma forma histórica específica do
princípio de realidade. Além disso, como Freud também
identifica o caráter histórico dos instintos com a sua
natureza , a relatividade do princípio de desempenho
influiria até na sua concepção básica da dinâmica
instintiva entre Eros e Thanatos: suas relações e o
respectivo desenvolvimento seriam diferentes, sob um
diferente princípio de realidade. Inversamente, a teoria
freudiana do instinto fornece um dos mais poderosos
argumentos contra o caráter relativo (histórico) do
princípio de realidade. Se a sexualidade é, em sua própria
essência, antisocial e associai, e se a destrutividade é a
manifestação de um instinto primário, então a idéia de um
princípio de realidade não-repressivo não passaria de
especulação ociosa.
A teoria do instinto, de Freud, indica-nos a direção
em que o problema deve ser examinado. O princípio de
desempenho impõe uma organização repressiva e
integrada da sexualidade e do instinto de destruição.
Portanto, se o processo histórico propender para tornar
obsoletas as instituições do princípio de desempenho,
tenderá também para tornar obsoleta a organização dos
instintos isto é, para libertar os instintos das restrições e
desvios requeridos pelo princípio de desempenho. Isso
implicaria a possibilidade real de uma eliminação gradual
da mais-repressão, pelo que uma crescente área de
destrutividade poderia ser então absorvida ou neutralizada
pela libido assim fortalecida. Evidentemente, a teoria de
Freud impede a
124
construção de qualquer utopia psicanalítica. Se aceitarmos
a sua teoria e continuarmos sustentando que existe
substância histórica na idéia de uma civilização nãorepressiva,
então deveria ser derivável da própria teoria
freudiana do instinto. Os seus conceitos devem ser
reexaminados, pois, para descobrirmos se contêm ou não
elementos que requeiram uma reinterpretação. Esse
critério seria paralelo ao que se usou na precedente análise
sociológica. Nessa, fêz-se a tentativa de interpretar a
ossificação do princípio de desempenho, partindo das
condições históricas que o mesmo criou; agora,
tentaremos interpretar , a partir das vicissitudes
históricas dos instintos, a possibilidade de seu
desenvolvimento não-repressivo. Tal critério implica uma
crítica do princípio de realidade estabelecido, em nome do
princípio de prazer uma reavaliação da relação
antagônica que prevaleceu entre as duas dimensões da
existência humana.
Freud mantém que é inevitável um conflito essencial
entre os dois princípios; contudo, na elaboração da sua
teoria, essa inevitabilidade parece não estar isenta de
dúvidas. O conflito, na forma que adquire na civilização,
considera-se causado e perpetuado pelo domínio de
Ananke, Lebensnot, a luta pela existência. (O último
estágio da teoria do instinto, com os conceitos de Eros e
instinto de morte, não anula essa tese: Lebensnot surge
agora como a carência e deficiência inerentes à própria
vida orgânica.) A luta pela existência necessita da
modificação repressiva dos instintos, principalmente por
causa da falta de meios e recursos suficientes para a
gratificação integral, sem dor nem esforço, das
necessidades instintivas. Sendo isso verdade, a
organização repressiva dos instintos, na luta pela
existência, seria devida a fatôres exógenos exógenos no
sentido de que não são inerentes à natureza dos instintos
e emergem, outrossim, das condições históricas
específicas em que os instintos se desenvolvem. Segundo
Freud, essa distinção não tem qualquer significado,
porquanto os instintos são, em si mesmo, históricos ; não
existe estrutura instintiva fora da estrutura histórica.
Contudo, isso não elimina a necessidade de se fazer a
distinção exceto o fato de que deve ser feita dentro da
própria estrutura histórica. A última parece estar
estratificada em dois níveis: a) o nível filogenéticobiológico,
o desenvolvimento do homem animal na luta
com a natureza;
125
e b) o nível sociológico, o desenvolvimento dos
indivíduos e grupos civilizados na luta entre eles e com o
respectivo meio. Os dois níveis estão em constante e
inseparável interação, mas os fatôres gerados no segundo
nível são exógenos para os do primeiro e têm, portanto,
um peso e validade diferentes (embora, no curso do
desenvolvimento, possam afundar no primeiro nível);
são mais relativos; podem mudar mais depressa e sem
fazer perigar ou inverter o desenvolvimento do gênero.
Essa diferença na origem da modificação instintiva
sublinha a distinção que introduzimos entre repressão e
mais-repressão; esta última tem sua origem e é mantida no
nível sociológico.
Freud está perfeitamente cônscio do elemento
histórico na estrutura instintiva do homem. Ao examinar a
religião como uma forma histórica específica de ilusão ,
aduz contra êle próprio o argumento: Como os homens
são tão pouco acessíveis aos argumentos razoáveis, pois
que tão completamente se encontram dominados pelos
desejos instintivos, pôr que motivo vai querer tirar-se-lhes
um meio de satisfação dos seus instintos, substituindo-o
por argumentos razoáveis? E responde: Certamente os
homens assim são, mas já se fêz por ventura a pergunta
sobre se eles tinham alguma necessidade de assim ser, se a
sua natureza íntima o necessitava? Contudo, na sua teoria
de instintos, Freud não extrai quaisquer conclusões
fundamentais, a partir da distinção histórica, atribuindo a
ambos os níveis uma validade geral e igual. Para a sua
metapsicologia não constitui fator decisivo se as inibições
são impostas pela escassez ou pela distribuição
hierárquica da escassez, pela luta pela existência ou pelo
interesse na dominação. E, com efeito, os dois fatôres o
filogenético-biológico e o sociológico cresceram juntos
na história documentada da civilização. Mas a sua união
desde há muito se tornou inatural e o mesmo
aconteceu à modificação opressiva do princípio de
prazer pelo princípio de realidade. A sistemática negação,
por Freud, da possibilidade de uma libertação essencial do
primeiro implica o pressuposto de que a escassez é tão
permanente quanto a dominação uma hipótese que nos
parece discutível. Em virtude desse pressuposto, um fato
estranho obtém a dignidade
126
teórica de um elemento inerente à vida mental, inerente
mesmo aos instintos primários. À luz da tendência da
civilização, vista numa longa perspectiva, e à luz da
própria interpretação freudiana do desenvolvimento dos
instintos, esse pressuposto deve ser discutível. A
possibilidade histórica de um descontrole gradual do
desenvolvimento instintivo deve ser tomada seriamente
em consideração, talvez mesmo a sua necessidade
histórica se acaso a civilização tem de progredir para
um estágio superior de liberdade.
Para extrapolar a hipótese de uma civilização nãorepressiva
a partir da teoria freudiana dos instintos, temos
de reexaminar o seu conceito de instintos primários, seus
objetivos e inter-relação. Nessa concepção, é
principalmente o instinto de morte que parece desafiar
qualquer hipótese de uma civilização não-repressiva; a
própria existência de tal instinto parece engendrar
automaticamente toda a rede de restrições e controles
instituída pela civilização; a destrutividade inata deve
provocar a perpétua repressão. Portanto, o nosso reexame
deve começar com a análise freudiana do instinto de
morte.
Vimos que, na teoria final dos instintos, de Freud, a
compulsão inerente à vida orgânica para restaurar um
estado anterior de coisas, que a entidade vivente foi
obrigada a abandonar sob a pressão de forças
perturbadoras externas , é comum a ambos os instintos
primários: Eros e o instinto de morte. Freud considera essa
tendência retrogressiva uma expressão da inércia na
vida orgânica e aventa a seguinte hipótese explicativa: no
tempo em que a vida se originou na matéria inanimada,
desenvolveu-se uma forte tensão , que o jovem
organismo procurou aliviar pelo retorno à condição
inanimada. No estágio inicial da vida orgânica, o caminho
para o estado prévio de existência inorgânica era,
provavelmente, muito curto e a morte muito fácil; mas,
gradualmente, as influências externas alongaram esse
caminho e compeliram o organismo a fazer cada vez mais
compridos e mais complicados trajetos para a morte .
Quanto mais longos e complicados eram esses trajetos ,
tanto mais diferenciado e poderoso o organismo se
tornava; finalmente, conquistou o globo como seu
domínio. Todavia, a meta original dos instintos mantémse:
retorno à
127
vida orgânica, à matéria morta . Precisamente nesse
ponto, ao desenvolver a sua hipótese de mais profundo
alcance, Freud repetidamente afirma que o
desenvolvimento instintivo primário foi determinado por
fatôres exógenos: o organismo foi forçado a abandonar o
anterior estado de coisas, sob a pressão de perturbadoras
forças externas ; os fenômenos da vida orgânica devem
ser atribuídos a influências perturbadoras e diversionistas
externas ; decisivas influências externas provocaram
alterações de tal ordem que obrigaram a substância ainda
sobrevivente a divergir ainda mais profundamente do seu
curso original de vida . Se o organismo morre por razões
internas , então o trajeto para a morte deve ter sido
causado por fatôres externos. Freud supõe que se devem
buscar esses fatôres na história da Terra em que vivemos
e em suas relações com o sol . Contudo, o
desenvolvimento do homem animal não permanece
encerrado na história geológica; o homem torna-se, na
base da história natural, o sujeito e o objeto de sua própria
história. Se, originalmente, a diferença real entre o instinto
de vida e o instinto de morte era muito pequena, na
história do homem animal desenvolve-se até passar a
constituir uma característica essencial do próprio processo
histórico.
O diagrama da página oposta poderá ilustrar a
construção freudiana da dinâmica instintiva básica.
O diagrama delineia uma seqüência histórica desde o
princípio da vida orgânica (estágios e 3), através do
estágio formativo dos dois instintos primários (5), até o
seu desenvolvimento modificado como instintos
humanos em civilização (6-7). Os pontos culminantes são
os estágios e 6. Ambos são causados por fatôres exógenos,
em virtude dos quais tanto a formação definitiva como a
subseqüente dinâmica dos instintos se tornaram
historicamente adquiridas . No estágio 3, o fator exógeno
é a tensão não-aliviada , gerada pelo nascimento da vida
orgânica; a experiência de que a vida é menos
satisfatória , mais penosa, do que o estágio anterior, gera
o instinto de morte como impulso para aliviar essa tensão
por meio da regressão. Assim, a ação do instinto de morte
aparece como resultado do trauma da frustração primária:
carência e dor, causadas nesse caso por um evento
geológico-biológico.
128
Contudo, o outro momento culminante já não é
geobiológico: ocorre no limiar da civilização. O fator aqui
é Ananke, a luta consciente pela existência. Impõe os
controles repressivos dos instintos sexuais (primeiro,
através da violência brutal do pai primordial; depois,
através da institucionalização e da internalização), assim
como a transformação do instinto de morte em agressão e
moralidade socialmente úteis. Essa organização dos
instintos (realmente, um longo processo) cria a divisão
civilizada do trabalho, o progresso, a lei e a ordem ; mas
também deflagra a cadeia de eventos que conduz ao
progressivo enfraquecimento de Eros e, por conseguinte,
ao desenvolvimento da agressividade e do sentimento de
culpa. Vimos que esse desenvolvimento não é inerente à
luta pela existência, mas tão-sòmente à sua organização
opressiva; e que, no presente estágio, a conquista possível
da carência torna essa luta ainda mais irracional.
Mas não existirão, nos próprios instintos, forças
associais que necessitam de uma coação repressiva,
independentemente da escassez ou abundância no mundo
externo? Uma vez mais, recordamos a afirmação de Freud
de que a natureza dos instintos é historicamente
adquirida . Portanto, essa natureza está sujeita a
mudanças, se as condições fundamentais que foram a
causa dos instintos adquirirem tal natureza tiverem
também mudado. É certo que essas condições ainda são as
mesmas, na medida em que a luta pela existência ainda se
desenrola dentro do quadro da escassez e dominação. Mas
tendem a tornar-se obsoletas e artificiais , em virtude da
possibilidade real de sua eliminação. A medida em que a
base da civilização mudou (embora o seu princípio tenha
sido conservado) pode ser ilustrada pelo fato de que a
diferença entre os primórdios da civilização e o seu
presente estágio parece infinitamente maior do que a
diferença entre os primórdios da civilização e o seu
estágio antecedente, quando a natureza dos instintos foi
adquirida. Sem dúvida, a mudança nas condições da
civilização só afetaria diretamente os instintos humanos já
formados (os instintos de sexo e agressão). Nas condições
biológico-geológicas que Freud pressupôs para a
substância viva como tal, nenhuma mudança pode ser
considerada; o nascimento da vida continua a ser um
trauma e, assim, o reino do princípio do Nirvana parece
ser inabalável. Contudo, os derivativos do instinto de
morte só operam em fusão com os instintos do sexo;
enquanto a vida evolui, os primeiros mantêm-se
subordinados aos últimos;
130
o destino do destrudo (a energia dos instintos de
destruição) depende do da libido. Por conseqüência, uma
mudança qualitativa no desenvolvimento da sexualidade
deve alterar, necessariamente, as manifestações do instinto
de morte.
Assim, a hipótese de uma civilização não-repressiva
tem de ser teoricamente validada, primeiro,
demonstrando-se a possibilidade de um desenvolvimento
não-repressivo da libido, nas condições de civilização
amadurecida. A direção de tal desenvolvimento é indicada
por aquelas forças mentais que, de acordo com Freud,
conservam-se essencialmente livres do princípio de
realidade e transmitem essa liberdade ao mundo de
consciência madura. O reexame dessas forças deve ser o
nosso próximo passo.
131
CAPITULO 7
Fantasia e Utopia
Na teoria de Freud, as forças mentais opostas ao
princípio de realidade manifestam-se, principalmente,
relegadas para o inconsciente e operando a partir do
mesmo. O domínio do princípio de prazer nãomodificado
prevalece unicamente nos mais profundos e
mais arcaicos processos inconscientes; êles não podem
fornecer padrões para a construção da mentalidade nãorepressiva,
nem para o valor de verdade de tal construção.
Mas Freud destaca a fantasia como uma atividade mental
que retém um elevado grau de liberdade, em relação ao
princípio de liberdade, mesmo na esfera da consciência
desenvolvida. Recordamos a sua descrição em Two
Principies of Mental Functioning .
Com a introdução do princípio de realidade, um
modo de atividade do pensamento cindiu-se e manteve-se
livre do critério de realidade, continuando subordinado
exclusivamente ao princípio de prazer. É o ato de
elaboração da fantasia (das Phantasieren = a
fantasiação), que começa logo com os brinquedos
infantis e, mais tarde, prossegue como divagação e
abandona sua dependência dos objetos reais.
A fantasia desempenha uma função das mais
decisivas na estrutura mental total: liga as mais profundas
camadas do inconsciente aos mais elevados produtos da
consciência (arte), o sonho com a realidade; preserva os
arquétipos do gênero, as perpétuas, mas reprimidas idéias
da memória coletiva e indivi-
132
dual, as imagens tabus da liberdade. Freud estabelece uma
conexão dupla, entre os instintos sexuais e a fantasia , de
uma parte, e entre os instintos do ego e as atividades da
consciência , de outra parte. Essa dicotomia é
insustentável, não só tendo em vista a ulterior formulação
da teoria do instinto (que abandona os instintos
independentes do ego), mas também por causa da
incorporação da fantasia na consciência artística (e até na
normal). Contudo, a afinidade entre a fantasia e a
sexualidade continua sendo decisiva para a função da
primeira. O reconhecimento da fantasia (imaginação)
como processo de pensamento, com suas próprias leis e
valores de verdade, não era novidade na Psicologia e
Filosofia; a contribuição original de Freud reside na
tentativa de demonstrar a gênese desse modo de
pensamento e sua conexão essencial com o princípio de
prazer. O estabelecimento do princípio de prazer causa
uma divisão e mutilação da mente, determinando
fatalmente todo o seu desenvolvimento. O processo
mental, anteriormente unificado no ego do prazer, está
agora cindido; sua principal corrente é canalizada para o
domínio do princípio de realidade e colocada em linha
com os requisitos do mesmo. Assim condicionada, essa
parte da mente obtém o monopólio da interpretação,
alteração e manipulação da realidade, do controle da
recordação e do esquecimento, até da definição do que é
realidade e como deve ser usada ou alterada. A outra parte
do aparelho mental continua livre do controle do princípio
de realidade pelo preço de tornar-se impotente,
inconseqüente e irrealista. Enquanto o ego era
anteriormente guiado e conduzido pela totalidade da sua
energia mental, agora é orientado unicamente por aquela
parte que se conforma ao princípio de realidade. Somente
essa parte pode fixar os objetivos, normas e valores do
ego; como razão, torna-se o repositório único do
julgamento, verdade, racionalidade; decide o que é útil c
inútil, bom e mau.* A fantasia, como processo mental
separado, nasce e, simultaneamente, é abandonada pela
organização do ego do prazer no ego da realidade. A razão
prevalece; torna-se desagradável, mas útil e correta; a
fantasia permanece agradável, mas torna-se inútil,
inverídica um mero jogo, divagação. Como tal,
continua falando a linguagem do princípio de prazer,
133
da liberdade de repressão, do desejo e gratificação
desinibidos mas a realidade procede de acordo com as
leis da razão, não mais vinculada à linguagem do sonho.
* A razão, neste sentido, não é idêntica à faculdade racional
(intelecto) da Psicologia teórica tradicional. O termo, neste caso,
designa aquela parte da mente que é colocada sob o controle do
princípio de realidade e inclui a parte organizada das faculdades
vegetativas , sensitivas e apetitivas .
Contudo, a fantasia (imaginação) retém a estrutura e
as tendências da psique anteriores à sua organização pela
realidade, anteriores à sua conversão num indivíduo , em
contraste com outros indivíduos. E do mesmo modo, tal
como o id a que se mantém vinculada, a imaginação
preserva a memória do passado sub-histórico, quando a
vida do indivíduo era a vida do gênero, a imagem da
unidade imediata entre o universal e o particular, sob o
domínio do princípio de prazer. Em contraste, toda a
história subseqüente do homem é caracterizada pela
destruição da sua unidade original: a posição do ego, em
sua capacidade de organismo individual independente ,
entra em conflito consigo mesmo em sua outra
capacidade, isto é, como membro de uma série de
gerações . O gênero vive agora no conflito consciente e
sempre renovado entre os indivíduos e entre estes e o seu
mundo. O progresso, sob o princípio de desempenho,
desenrola-se através desses conflitos. O principium
individuationis, tal como implementado por esse princípio
de realidade, dá origem à utilização repressiva dos
instintos primários, que continuam lutando, cada um a seu
próprio modo, por anular o principium individuationis,
enquanto se vêem constantemente desviados de seus
objetivos pelo próprio progresso que a energia deles
sustenta. Nesse esforço, ambos os instintos são
subjugados. No e contra o mundo do antagônico
principium individuationis, a imaginação sustenta a
reivindicação do indivíduo total, em união com o gênero e
com o passado arcaico .
Nesse ponto, a metapsicologia de Freud reinveste a
imaginação dos seus direitos. Como processo mental
independente e fundamental, a fantasia tem um valor
próprio e autêntico, que corresponde a uma experiência
própria nomeadamente, a de superar a antagônica
realidade humana. A imaginação visiona a reconciliação
do indivíduo com o todo, do desejo com a realização, da
felicidade com a razão. Conquanto essa harmonia tenha
sido removida para a utopia pelo princípio de realidade
estabelecido, a fantasia insiste em que deve e pode tornarse
real, em que o conhecimento está subentendido na
ilusão. As verdades da imaginação são vislumbradas, pela
primeira vez,
134
quando a própria fantasia ganha forma, quando cria um
universo de percepção e compreensão um universo
subjetivo e, ao mesmo tempo, objetivo. Isso ocorre na
arte. A análise da função cognitiva da fantasia conduz-nos
assim à estética como ciência da beleza : subentendida
na forma estética situa-se a harmonia reprimida do
sensualismo e da razão o eterno protesto contra a
organização da vida pela lógica da dominação, a crítica do
princípio de desempenho.
A arte é, talvez, o mais visível retorno do
reprimido , não só no indivíduo, mas também no nível
histórico-genérico. A imaginação artística modela a
memória inconsciente da libertação que fracassou, da
promessa que foi traída. Sob o domínio do princípio de
desempenho, a arte opõe à repressão institucionalizada a
imagem do homem como um sujeito livre; mas num
estado de não-liberdade, a arte só pode sustentar a imagem
da liberdade na negação da não-liberdade . Desde o
despertar da consciência de liberdade, não existe uma só
obra de arte autêntica que não revele o conteúdo
arquetípico: a negação da não-liberdade. Veremos adiante
como esse conteúdo acabou por assumir a forma estética,
governado por princípios estéticos. Como fenômeno
estético, a função crítica da arte é um malogro. A própria
vinculação da arte à forma vicia a negação da nãoliberdade
em arte. Para ser negada, a não-liberdade deve
ser representada na obra de arte com semblante de
realidade. Esse elemento de parecença (Schein, aparência)
sujeita, necessariamente, a realidade representada a
padrões estéticos e, assim, priva-a do seu terror. Além
disso, a forma da obra de arte inculca ao conteúdo as
qualidades de fruição de prazer. Estilo, ritmo, métrica,
introduzem uma ordem estética que em si mesmo é
agradável, reconciliando-se com o conteúdo. A qualidade
estética da fruição, mesmo do entretenimento, tem sido
inseparável da essência da arte, por mais trágica, por mais
intransigente que a obra de arte seja. A proposição de
Aristóteles sobre o efeito catártico da arte resume a função
dupla da mesma arte: ao mesmo tempo, opor e reconciliar;
acusar e absolver; recordar o reprimido e reprimir de novo
purificado . As pessoas podem-se elevar com os
clássicos: lêem, vêem e ouvem seus próprios arquétipos
135
rebelarem-se, triunfarem, renderem-se ou perecerem. E
como tudo isso é esteticamente formado, podem desfrutálo...
e esquecê-lo.
No entanto, dentro dos limites da forma estética, a
arte expressou, embora de um modo ambivalente, o
retorno da imagem reprimida de libertação; a arte era
oposição. No presente estágio, no período de mobilização
total, até essa oposição sumamente ambivalente parece
não ser mais viável. A arte somente sobrevive na medida
em que se anula, na medida em que poupa a sua
substância mediante a negação de sua forma tradicional e
assim se negando à reconciliação; quer dizer, na medida
em que se torna surrealista e atonal. Caso contrário, a arte
compartilha do destino de toda a comunicação humana
autêntica: extingue-os. O que Karl Kraus escreveu no
começo do período fascista ainda é válido:
Das Wort entschlief, ais jene Welt erwachte .[A
palavra emudece quando o mundo desperta]
Numa forma menos sublimada, a oposição da
fantasia ao princípio de realidade está mais à vontade em
processos sub-reais e surrealistas tais como o sonho, a
divagação, a atividade lúdica, o fluir da consciência . Em
sua mais extrema reivindicação de gratificação, para além
do princípio de realidade, a fantasia anula o próprio
principium individuationis estabelecido. Aqui se
encontram, talvez, as raízes da vinculação da fantasia ao
Eros primário: a sexualidade c a única função de um
organismo vivo que se estende para além do indivíduo e
garante sua conexão com a espécie . Na medida em que a
sexualidade é organizada e controlada pelo princípio de
realidade, a fantasia afirma-se, principalmente, contra a
sexualidade normal. (Já examinamos anteriormente a
afinidade entre a fantasia e as perversões.8) Contudo, o
elemento erótico na fantasia ultrapassa as meras
expressões pervertidas. Visa a uma realidade erótica em
que os instintos vitais acabassem descansando na
gratificação sem repressão. É esse o conteúdo básico do
pro-
136
cesso de fantasia, em sua oposição ao princípio de
realidade; em virtude desse conteúdo, a fantasia
desempenha um papel único na dinâmica mental.
Freud reconheceu esse papel, mas, neste ponto, a sua
metapsicologia atinge um momento crucial c decisivo. A
imagem de uma diferente forma de realidade surgiu como
expressão da verdade de um dos processos mentais
básicos; essa imagem contém a perdida unidade entre o
universal e o particular, assim como a integral gratificação
dos instintos vitais pela reconciliação entre os princípios
de prazer e de realidade. O seu valor de verdade é
aumentado pelo fato dessa imagem pertencer à
humanidade, acima do principium individuationis.
Contudo, segundo Freud, a imagem evoca apenas o
passado sub-histórico do gênero (e do indivíduo), anterior
a toda a civilização. Visto que a última só se pode
desenvolver através da destruição da unidade sub-histórica
entre o princípio de prazer e o princípio de realidade, a
imagem deve permanecer enterrada no inconsciente, e a
imaginação pode redundar em mera fantasia, brinquedo
infantil, divagação. O longo percurso da consciência, que
partiu da horda primordial para as formas cada vez mais
elevadas de civilização, não pode ser invertido. As noções
de Freud impedem a noção de um estado ideal da
natureza; mas também substancializam uma forma
histórica específica como sendo a natureza da civilização.
Sua própria teoria não justifica essa conclusão. Da
necessidade histórica do princípio de desempenho e da sua
perpetuação, para além da necessidade histórica, não se
segue que seja impossível outra forma de civilização, sob
outro princípio de realidade. Na teoria de Freud, a
liberdade contra a repressão é uma questão do
inconsciente, do passado sub-histórico e até sub-humano,
dos processos biológicos e mentais primordiais; por
conseqüência, a idéia de um princípio de realidade nãorepressivo
é uma questão de retrocesso. Que tal princípio
pudesse converter-se numa realidade histórica, uma
questão de desenvolvimento consciente, que as imagens
da fantasia pudessem referir-se a um futuro inconquistado
da humanidade, em vez do seu (pessimamente)
conquistado passado tudo isso parece a Freud, na
melhor das hipóteses, uma bela utopia.
[O perigo de se abusar da descoberta do valor da
verdade da imaginação para tendências retrogressivas é
exemplificado pela obra de Cari Jung. Mais
enfaticamente do que Freud, insistiu Jung na força
cognitiva da imaginação. Segundo Jung,
137
a fantasia está indistinguivelmente unida a todas as
outras funções mentais; mostra-se ora como primeva,
ora como a suprema e a mais audaciosa síntese de todas
as capacidades . A fantasia é, sobretudo, a atividade
criadora da qual fluem as respostas a todas as perguntas
respondíveis ; é a mãe de todas as possibilidades, na
qual todos os opostos mentais, assim como o conflito
entre o mundo interno e o externo, se unem . A fantasia
sempre constituiu a ponte entre as exigências
irreconciliáveis do objeto e do sujeito, extroversão e
introversão. O caráter simultaneamente retrospectivo e
expectante da imaginação fica assim claramente
enunciado: não só se reporta, retrospectivamente, a um
dourado passado aborígine, mas também se refere a todas
as possibilidades futuras, ainda irrealizadas, mas
realizáveis. Entretanto, na obra anterior de Jung, a ênfase
vai para as qualidades retrospectivas e,
conseqüentemente, fantásticas da imaginação: o
pensamento onírico move-se de maneira retrógrada em
direção à matéria-prima da memória ; é uma regressão à
percepção original . No desenvolvimento da Psicologia
de Jung, suas tendências obscurantistas e reacionárias
tornaram-se predominantes e eliminaram as intuições
críticas da metapsicologia de Freud.]
O valor de verdade da imaginação relaciona-se não
só com o passado, mas também com o futuro; as formas
de liberdade e felicidade que invoca pretendem emancipar
a realidade histórica. Na sua recusa em aceitar como finais
as limitações impostas à liberdade e à felicidade pelo
princípio de realidade, na sua recusa em esquecer o que
pode ser, reside a função crítica da fantasia:
Réduire Vimagination à l esclavage, quand bien
meme il y irait de ce qu on appelle grossièrement le
bonheur, c est se dérober à tout ce qu on trouve, au fond
de soi, de justice suprême. La seule imagination me rend
compte de ce qui peut être.
[Em francês no original. Reduzir a imaginação à
escravidão, mesmo que estivesse em jogo aquilo a que
grosseiramente se chama felicidade, é privarmo-nos de
tudo o que encontramos, no nosso íntimo mais profundo,
de justiça suprema. Somente a imaginação me diz o que
pode ser . André Breton, Les Manifestes du Surréalisme
(Paris: Editions du Sagitaire, 1946), pág. 15. Foi o
primeiro manifesto, de 1924.]
138
Os surrealistas reconheceram as implicações
revolucionárias das descobertas de Freud: A imaginação
talvez esteja prestes a reclamar os seus direitos . Mas
quando perguntaram: Não pode o sonho ser também
aplicado à solução dos problemas fundamentais da vida? ,
ultrapassaram a Psicanálise, na medida em que
solicitavam que o sonho se convertesse em realidade, sem
comprometer o seu conteúdo. A adesão intransigente ao
estrito valor de verdade da imaginação compreende mais
completamente a realidade. Que as proposições da
imaginação artística sejam inverdades, nos termos da
organização real dos fatos, faz parte da própria essência da
verdade de tais proposições:
A verdade de que uma determinada proposição a
respeito de uma ocasião real é inverdadeira poderá
expressar a verdade vital no tocante à realização estética.
Exprime a grande recusa que é sua característica
primordial.
Essa Grande Recusa é o protesto contra a repressão
desnecessária, a luta pela forma suprema de liberdade
viver sem angústia . Mas essa idéia só podia ser
formulada sem punição na linguagem da arte. No contexto
mais realista da teoria política ou mesmo da Filosofia, foi
quase universalmente difamada como utopia.
A relegação de possibilidades reais para a terra de
ninguém da utopia constitui, só por si, um elemento
essencial da ideologia do princípio de desempenho. Se a
construção de um desenvolvimento instintivo nãorepressivo
se orientar, não pelo passado sub-histórico, mas
pelo presente histórico e a civilização madura, a própria
noção de utopia perde o seu significado. A negação do
princípio de desempenho emerge não contra, mas com o
progresso da racionalidade consciente; pressupõe a mais
alta maturidade da civilização. As próprias realizações do
princípio de desempenho intensificaram a discrepância
entre os processos do inconsciente arcaico e da
consciência do homem, por uma parte, e as suas
potencialidades concretas, por outra. A história da
humanidade parece tender para outro
139
ponto culminante nas vicissitudes dos instintos. E à
semelhança dos anteriores momentos cruciais, a adaptação
da estrutura mental arcaica ao novo meio significaria outra
catástrofe uma transformação explosiva no próprio
meio. Contudo, embora o primeiro ponto culminante
fosse, de acordo com a hipótese de Freud, um evento na
história geológica, e o segundo ocorresse no princípio da
civilização, o terceiro ponto culminante localizar-se-ia no
nível supremo atingido pela civilização. O ator, nesse
evento, já não seria o homem animal histórico, mas o
sujeito consciente, racional, que dominou e se apropriou
do mundo objetivo como arena para as suas realizações. O
fator histórico contido na teoria freudiana dos instintos
teve sua fruição na história quando a base do Ananke
(Lebensnot) que, para Freud, forneceu a justificação
racional ao princípio de realidade repressivo é abalada
pelo progresso da civilização.
Entretanto, há uma certa validade no argumento de
que, apesar de todo o progresso, a escassez e a
imaturidade continuam sendo suficientemente grandes
para impedir a realização do princípio: A cada um de
acordo com as necessidades . Os recursos materiais e
mentais da civilização ainda são tão limitados que terá de
haver um padrão de vida substancialmente inferior se se
pretender que a produtividade social seja reorientada para
a gratificação universal das necessidades individuais:
muitos teriam de renunciar a seu conforto manipulado,
para que todos vivessem uma vida humana. Além disso, a
estrutura internacional predominante da civilização
industrial parece condenar ao ridículo semelhante idéia.
Isso não invalida a insistência teórica em que o princípio
de desempenho se tornou obsoleto. A reconciliação entre
o princípio de prazer e o de realidade não depende da
existência da abundância para todos. A única questão
pertinente é se um estado de civilização pode ser
razoavelmente preconizado, no qual as necessidades
humanas sejam cumpridas de modo tal e em tal medida
que a mais-repressão possa ser eliminada.
Semelhante estado hipotético poder-se-ia supor,
razoavelmente, em dois pontos, que se situam nos pólos
opostos das vicissitudes dos instintos: um deles estaria
localizado nos primórdios da história primitiva; o outro,
em seu estágio de maior maturidade. O primeiro referirse-
ia a uma distribuição não-opressiva da escassez (como,
por exemplo, poderá ter existido nas fases matriarcais da
antiga sociedade). O segundo perten-
140
ceria a uma organização racional da sociedade industrial
plenamente desenvolvida, após a conquista da escassez.
As vicissitudes dos instintos seriam muito diferentes,
claro, sob essas duas condições, mas uma característica
decisiva deve ser comum a ambas: o desenvolvimento
instintivo seria não-repressivo no sentido de que, pelo
menos, a mais-repressão requerida pelos interesses de
dominação não seria imposta aos instintos. Essa qualidade
refletiria a satisfação predominante das necessidades
humanas básicas (mais primitivas no primeiro estágio,
profundamente ampliadas e refinadas no segundo estágio),
tanto sexuais como sociais: alimento, alojamento,
vestuário, lazer. Essa satisfação seria (e este é o ponto
importante) sem labuta isto é, sem o domínio do
trabalho alienado sobre a existência humana. Nas
condições primitivas, a alienação ainda não se revelou, por
causa do caráter primitivo das próprias necessidades, o
caráter rudimentar (pessoal ou sexual) da divisão do
trabalho, e a ausência de uma especialização de funções
institucionalizadas e hierárquicas. Sob as condições
ideais . da civilização industrial madura, a alienação
seria completada por uma automação geral do trabalho,
redução do tempo de trabalho a um mínimo, e
permutabilidade de funções.
Corno a duração do dia de trabalho é, por si mesma,
um dos principais fatôres repressivos impostos ao
princípio de prazer pelo princípio de realidade, a redução
do dia de trabalho a um ponto em que a mera porção de
tempo de trabalho já não paralise o desenvolvimento
humano é o primeiro pré-requisito da liberdade. Tal
redução, só por si, quase significaria, certamente, um
considerável decréscimo no padrão de vida hoje
predominante na maioria dos países industrialmente
avançados. Mas a regressão para um nível de vida inferior,
que o colapso do princípio de desempenho provocaria, não
milita contra o progresso em liberdade.
O argumento que condiciona a libertação a um nível
de vida superior serve com excessiva facilidade para
justificar a perpetuação da dominação. A definição do
nível de vida em termos de automóveis, televisões, aviões
e tratores é a do próprio princípio de desempenho. Além
do critério implícito nesse princípio, o nível de vida
poderia ser medido por outros critérios: a gratificação
universal das necessidades humanas básicas e a liberdade
contra a culpa e o medo tanto internali-zado como
externo, tanto instintivo como racional . La vraie
civilization... ríest pas dans le gaz, ni dans la vapeur, ni
dans
141
les tables tournantes. Elle est dans la diminution des
traces du pêché originel [A verdadeira civilização... não
está no gás, no vapor ou nas plataformas giratórias. Está
na diminuição dos vestígios do pecado original .
Baudelaire, Mon Coeur Mis à Nu, XXXII, em Oeuvres
Posthumes, ed. Conard Vol II (Paris, 1952), pág. 109.]
eis a definição do progresso, para além do domínio do
princípio de desempenho.
Sob condições ótimas, a prevalência, na civilização
madura, da riqueza material e intelectual seria tal que
permitisse a gratificação indolor de necessidades,
enquanto a dominação deixaria de obstruir
sistematicamente tal gratificação. Nesse caso, a porção de
energia instintiva a ser ainda desviada para o trabalho
necessário (por seu turno, completamente mecanizado e
racionalizado) seria tão pequena que uma vasta área de
coerções e modificações repressivas, sem contarem mais
com o apoio de forças externas, entraria em colapso.
Conseqüentemente, a relação antagônica entre o princípio
de prazer e o princípio de realidade alterar-se-ia em favor
do primeiro. Eros, os instintos de vida, seriam libertados
num grau sem precedente.
Significa isso que a civilização explodiria e
reverteria à barbárie pré-histórica, que os indivíduos
morreriam em resultado da exaustão dos meios acessíveis
de gratificação e da sua própria energia, que a ausência de
carência e repressão drenaria toda a energia suscetível de
fomentar a produção material e intelectual em nível mais
elevado e mais larga escala? Freud respondeu
afirmativamente. Sua resposta baseia-se na aceitação mais
ou menos tácita de um certo número de pressupostos: que
as livres relações libidinais são essencialmente
antagônicas das relações de trabalho, que a energia tem de
ser retirada daquelas para instituir estas, que só a ausência
da plena gratificação mantém a organização social do
trabalho. Mesmo em condições ótimas de organização
racional da sociedade, a gratificação das necessidades
humanas exigiria trabalho, e esse fato, só por si, imporia
restrições quantitativas e qualitativas aos instintos; e, por
conseguinte, numerosos tabus sociais. Por maior que seja
a sua riqueza, a civilização depende de um trabalho
constante e metódico, e, assim, de um desagradável
retardamento da satisfação. Como os instintos primários
se revoltam por natureza contra tal retardamento, sua
modificação repressiva continua sendo, portanto, uma
necessidade para toda a civilização.
142
Para fazer face a esse argumento, teríamos de
mostrar que a correlação freudiana repressão instintiva
labor socialmente útil civilização pode ser
significativamente transformada na correlação libertação
instintiva trabalho socialmente útil civilização .
Sugerimos que a repressão instintiva predominante
resultou não tanto da necessidade de esforço laborai, mas
da organização social específica do trabalho, imposta
pelos interesses de dominação; essa repressão era,
substancialmente, mais-repressão. Por conseqüência, a
eliminação da mais-repressão tenderia per se a eliminar
não a atividade laborai, mas a organização da existência
humana como instrumento de trabalho. Sendo assim, a
emergência de um princípio de realidade não-repressiva
modificaria, mas não destruiria, a organização social do
trabalho; a libertação de Eros poderia criar novas e
duradouras relações de trabalho.
A discussão dessa hipótese depara logo de entrada
com um dos mais rigorosamente protegidos valores da
cultura moderna: o de produtividade. Essa idéia talvez
expresse mais do que qualquer outra a atitude existencial
na civilização industrial; impregna a definição filosófica
do sujeito em termos do ego transcendente. O homem é
avaliado de acordo com a sua capacidade de realizar,
aumentar e melhorar as coisas socialmente úteis. Assim, a
produtividade designa o grau de domínio e transformação
da natureza, a progressiva substituição de um meio natural
incontrolado por um meio tecnológico controlado.
Contudo, quanto mais a divisão do trabalho foi engrenada
para a utilidade pelo sistema produtivo estabelecido, em
vez de o ser para os indivíduos por outras palavras,
quanto mais a necessidade social se desviava da
necessidade; individual tanto mais a produtividade se
inclinava a contradizer o princípio de prazer e a converterse
num fim em si mesma. A própria palavra acabou por ter
um sabor a repressão ou à sua glorificação fanática: reflete
a noção de uma rancorosa difamação do repouso, da
indulgência, da receptividade o triunfo sobre as
profundezas vis da mente e do corpo, a domesticação
dos instintos pela razão exploradora. A eficiência e a
repressão convergem: elevar a produtividade da mão-deobra
é o sacrossanto ideal do capitalista e do
stakhanovismo stalinista. Essa noção de produtividade tem
os seus limites históricos: são os do princípio de
desempenho. Para além do seu domínio, a produtividade
tem outro conteúdo e outra relação com o princípio de
prazer; ambos são previstos nos processos
143
de imaginação que preservam a liberdade, em face do
princípio de desempenho, enquanto sustentam a
reivindicação de um novo princípio de realidade.
As pretensões utópicas da imaginação ficaram
saturadas de realidade histórica. Se as realizações do
princípio de desempenho ultrapassam as suas instituições,
também militam contra a direção de sua produtividade
contra a subjugação do homem à sua labuta. Emancipada
dessa escravidão, a produtividade perde o seu poder
repressivo e impulsiona o livre desenvolvimento das
necessidades individuais. Tal mudança na direção do
progresso excede a reorganização fundamental do labor
social que o mesmo pressupõe. Por mais justa e racional
que possa estar organizada a produção material, jamais
pode constituir um domínio da liberdade e da gratificação;
mas pode liberar tempo e energia para o livre jogo das
faculdades humanas, fora dos domínios do trabalho
alienado. Quanto mais completa fôr a alienação do
trabalho, tanto maior é o potencial de liberdade; a
automação total seria o ponto ótimo. É a esfera exterior ao
trabalho que define a liberdade e a satisfação completa, e é
a definição da existência humana de acordo com essa
esfera que constitui a negação do princípio de
desempenho. Essa negação anula a racionalidade da
dominação e conscientemente desrealiza o mundo
modelado por essa racionalidade redefinindo-o pela
racionalidade da gratificação. Conquanto essa virada
histórica no rumo do progresso só seja possível na base
das realizações do princípio de desempenho e de suas
potencialidades, transforma, no entanto, a existência
humana em sua integralidade, incluindo o mundo do
trabalho e a luta com a natureza. O progresso além do
princípio de desempenho não é fomentado mediante o
aperfeiçoamento ou a suplementação da existência atual
por mais contemplação, mais lazeres, através da
propaganda e prática de valores superiores , e através da
elevação pessoal ou da vida de cada um. Tais idéias
pertencem ao patrimônio cultural do próprio princípio de
desempenho. As queixas sobre o efeito degradante do
trabalho total , a exortação para que se apreciem as
coisas boas e belas deste mundo e do mundo futuro, são
em si mesmas atitudes repressivas, na medida em que
reconciliam o homem com o mundo do trabalho, o qual
deixam intacto. Além disso, sustentam a repressão,
desviando o esforço da própria esfera em que a repressão
está radicada e perpetuada.
144
Para além do princípio de desempenho, tanto a sua
produtividade como seus valores culturais tornam-se
inválidos. A luta pela existência desenrola-se então
noutros terrenos e com novos objetivos; transforma-se na
luta coordenada contra qualquer restrição ao livre jogo das
faculdades humanas, contra a labuta, a doença e a morte.
Além disso, enquanto o domínio do princípio de
desempenho se fazia acompanhar por um correspondente
controle da dinâmica instintiva, a reorientação da luta pela
existência envolveria uma decisiva mudança nessa
dinâmica. Com efeito, essa mudança impor-se-ia mesmo
como um pré-requisito da manutenção e continuidade do
progresso. Tentaremos agora mostrar que tal mudança
afetaria a própria estrutura da psique, alteraria o equilíbrio
entre Eros e Thanatos, reativaria domínios interditos da
gratificação e pacificaria as tendências conservadoras dos
instintos. Uma nova experiência básica de ser
transformaria integralmente a existência humana.
145
CAPITULO 8
As Imagens de Orfeu e Narciso
A tentativa de elaboração de uma síntese teórica da
cultura, para além do princípio de desempenho, é
irrazoável , numa estrita acepção do termo. A razão é a
racionalidade do princípio de desempenho. Mesmo no
princípio da civilização ocidental, muito antes desse
princípio ter sido institucionalizado, a razão já era definida
como um instrumento de coação, de supressão dos
instintos; o domínio dos instintos, a sensualidade, era
considerado eternamente hostil e nocivo à razão. As
categorias em que a Filosofia englobou a existência
humana mantiveram a ligação entre razão e supressão;
tudo o que pertencer à esfera da sensualidade, do prazer,
dos impulsos, tem por conotação ser antagônico da razão
algo que tem de ser subjugado, reprimido. A linguagem
cotidiana conservou essa avaliação: as palavras que se
aplicam a essa esfera acarretam sonoridades de sermão ou
de obscenidade. De Platão até às leis Schund und
Schmutz [N. do T. A frase coloquial alemã significa,
precisamente, literatura suja, pornográfica .] do mundo
moderno, a difamação do princípio de prazer provou seu
irresistível poder; a oposição a essa difamação sucumbe
facilmente ao ridículo.
Entretanto, o domínio da razão repressiva (teórica e
prática) jamais foi completo: o seu monopólio da cognição
nunca deixou de ser contestado. Quando Freud salientou o
fato fundamental de que a fantasia (imaginação) retinha
uma verdade
146
incompatível com a razão, estava seguindo uma longa
tradição histórica. A fantasia é cognitiva na medida em
que preserva a verdade da Grande Recusa ou,
positivamente, na medida em que protege, contra toda a
razão, as aspirações de realização integral do homem e da
natureza, as quais são reprimidas pela razão. Na esfera da
fantasia, as imagens irracionais de liberdade tornam-se
racionais, e as profundezas vis da gratificação instintiva
assumem uma nova dignidade. A cultura do princípio de
desempenho curva-se perante as estranhas verdades que a
imaginação mantém vivas no folclore e nas lendas, na
literatura e na arte; foram apropriadamente interpretadas e
encontraram seu lugar legítimo no mundo popular e
acadêmico. Contudo, o esforço para derivar dessas
verdades o conteúdo de um princípio de realidade válido,
superando o predominante, tem sido inteiramente
inconseqüente. A afirmação de Novalis, de que todas as
faculdades e forças internas, e todas as faculdades e forças
externas, devem ser deduzidas da imaginação produtiva ,
continua sendo uma curiosidade tal como o programa
surrealista de pratiquer la poésie. A insistência em que a
imaginação fornece padrões para as atitudes, a prática e as
possibilidades históricas existenciais manifesta-se como
fantasia pueril. Somente os arquétipos, os símbolos, foram
aceitos; e o seu significado é usualmente interpretado em
termos dos estágios filogenético ou ontogenético, há
muito ultrapassados, não em termos de uma maturidade
individual e cultural. Tentaremos agora identificar alguns
desses símbolos e examinar seu valor de verdade histórica.
Mais especificamente, abordaremos os heróis
culturais que persistiram na imaginação como símbolos
da atitude e dos feitos que determinaram o destino da
humanidade. E logo de saída defrontamos com o fato de
que o herói cultural predominante é o embusteiro e o
rebelde (sofredor) contra os deuses, que cria a cultura à
custa do sofrimento perpétuo. Êle simboliza a
produtividade, o esforço incessante para dominar a vida;
mas, na sua produtividade, abençoada e maldita, o
progresso e o trabalho sofrido estão inextricàvelmente
interligados. Prometeu é o herói-arquétipo do princípio de
desempenho. E no mundo de Prometeu, Pandora, o
princípio feminino, sexualidade e prazer, surge como
maldição desintegradora, destrutiva. Por que são as
mulheres tal praga? A denúncia do sexo, com que
147
termina a seção [sobre Prometeu, em Hesíodo], enfatiza,
acima de tudo, a improdutividade econômica das
mulheres; são umas parasitas sem préstimo; um artigo de
luxo no orçamento de um homem pobre . A beleza da
mulher e a felicidade que ela promete são fatais no mundo
de trabalho da civilização.
Se Prometeu é o herói cultural do esforço laborioso,
da produtividade e do progresso através da repressão,
então os símbolos de outro princípio de realidade devem
ser procurados no pólo oposto. Orfeu e Narciso (como
Dioniso, com quem são aparentados: o antagonista do
deus que sanciona a lógica de dominação, o reino da
razão) simbolizam uma realidade muito diferente. Não se
converteram em heróis culturais do mundo ocidental, a
imagem deles é a da alegria e da plena fruição; a voz que
não comanda, mas canta; o gesto que oferece e recebe; o
ato que é paz e termina com as labutas de conquista; a
libertação do tempo que une o homem com deus, o
homem com a natureza. A literatura conservou a sua
imagem. Nos Sonetos a Orfeu:
Und fast ein Mádchen wars und ging hervor aus
diesem einigen Gliick von Sang und Leier und glãnzte
klar durch ihre Fruhlingsschleier und machte sich ein
Bett in meinem Ohr.
Und schlief in mir. Und alies war ihr Schlaf. Die
Bãume, die ich je bewundert, diese fühlbare Ferne, die
gefühlte Wiese und jedes Staunen, das mióh selbst betraf.
Sie schlief die Welt. Singender Gott, wie hast du
sie vollendet, dass sie nicht begehrte, erst wach zu sein?
Sieh, sie erstand und schlief. Wo ist ihr Tod?
[Quase uma donzela, acercou-se trémula Dos
supremos êxtases do Canto e da Lira veio e, brilhando
claramente através de seus véus primaveris, aninhou-se
em meu ouvido, onde fêz seu leito, e dormiu em mim.
Tudo estava no seu sono: as árvores que me encantavam,
a fascinante atração das distâncias mais remotas, os
profundos prados, e toda a magia que me inundava.
Dentro de seu sono, o mundo. Vós, deus cantante, como
a haveis aperfeiçoado para que não desejasse o despertar?
Vêdel Eis que se ergue e dorme. Onde está a sua morte?]
148
Ou Narciso, que, no espelho da água, tenta
vislumbrar sua própria beleza. Curvado sobre o rio do
tempo, em que todas as formas passam e se extinguem, êle
divaga:
Narcisse rêve au paradis...
Quand donc le temps, cessant sa fuite,
laissera-t-il que cet écoulement se repose?
Formes, formes divines et pére-nelles! qui
n attendez que le repôs pour reparaitre, oh!
quand, dans quelle nuit, dans quel silence, vous
recristalliserez-vous?
Le paradis est toujours à refaire; il n est
point en qualquer lointaine Thulé. II demeure
sous l apparence. Chaque chose détient, virtuelle,
l intime harmonie de son être, como chaque sei,
en lui, l archétype de son cristal; et vienne un
temps de nuit tacite, ou les eaux plus denses
descendent: dans les abimes imperturbés
fleuriront les trémies secrètes...
Tout s efforce vers sa forme perdue...
[Narciso sonha com o paraíso...
Quandc, pois, o tempo, cessando a sua fuga,
consentirá que este fluir cesse? Formas, formas
divinas e perenes que apenas esperais o repouso
para ressurgir, oh!, quando, em que noite, em que
silêncio, vos cristalizareis de novo?
O paraíso sempre está por recriar; não se
situa em alguma remota Thule. Habita sob a
aparência. Cada coisa contém, virtual, a íntima
harmonia de seu ser, tal como cada sal, em si, o
arquétipo de seu próprio cristal; e chega um
tempo de noite silente, em que as águas mais
densas escoar-se-ão; então, nos abismos
imperturbados, os cristais secretos florirão...
Todas as coisas se esforçam no rumo de sua
perdida forma... (André Gide, Le Traité du
Narcisse)]
Un grand calme m écoute, ou j écoute
Pespoir.
La voix des sources change et me parle du
soir;
J entends l herbe d argent grandir dans
l ombre sainte,
Et la lune perfide élève son miroir
usque dans les secrets de la fontaine
éteinte.
[Uma grande calma me escuta, onde escuto
a esperança.
Muda a voz das fontes e fala-me da tarde;
Ouço as ervas prateadas crescendo na santa
sombra
E a pérfida lua ergue seu espelho
Até o fundo dos segredos, na fonte extinta.
(Paul Valéry, Narcisse Parle)
Admire dans Narcisse un éternel retour
Vers l onde ou son image offerte à son
amour
Propose à sa beauté toute sa connaissance:
Tout mon sort n est qu obéissance
a la force de mon amour.
Cher CORPS, je m abandonne à ta seule
puissance; L eau tranquille m attire ou je me
tends mes bras: A ce vertige pur je ne resiste pas.
Que puis-je, ô ma Beauté, faire que tu ne
veuilles?
[Admiro em Narciso um eterno retorno
ao espelho das águas, onde sua imagem se
oferece ao seu amor
e à sua beleza propõe todo o seu
conhecimento;
Todo o meu destino é obediência
à força do meu amor.
Caro CORPO, abandono-me ao teu poder
único;
As quietas águas me atraem para onde
estendo os braços:
A essa pura vertigem não resisto.
Que poderei fazer, ó minha Beleza, que tu
não queiras? (Paul Valéry, Cantate du Narcisse,
Cena II)]
149
O clima desta linguagem é o da diminution des
traces du péché originel a revolta contra a cultura
baseada na labuta sofrida, na dominação e renúncia. As
imagens de Orfeu e Narciso reconciliam Eros e Thanatos.
Relembram a experiência de um mundo que não vai ser
dominado e controlado, mas liberado uma liberdade
que desencadeará os poderes de Eros agora sujeitos nas
formas reprimidas e petrificadas do homem e da natureza.
Esses poderes são concebidos não como destruição, mas
como paz, não como terror, mas como beleza. É suficiente
enumerar as imagens reunidas, a fim de circunscrever-se a
dimensão a que elas se encontram vinculadas: a redenção
do prazer, a paralisação do tempo, a absorção da morte;
silêncio, sono, noite, paraíso o princípio do Nirvana,
não como morte, mas como vida. Baudelaire dá a imagem
de tal mundo em dois versos:
Là, tout n est qu ordre et beauté,
Luxe, calme, et volupté.
[Aí, tudo é ordem e beleza.
Luxo, calma e voluptuosidade.]
Talvez seja este o único contexto em que a palavra
ordem perde a sua conotação repressiva: aqui, é a ordem
de gratificação que Eros, livre, cria. Triunfos estáticos
sobre os dinâmicos mas é uma estática que se
movimenta em toda a sua plenitude: uma produtividade
que é sensualismo, jogos e canções. Qualquer tentativa
para elaborar as imagens assim transmitidas será
frustradora, visto que, fora da linguagem da arte, mudam
de significação e se fundem com as conotações que
receberam sob o princípio repressivo de realidade. Mas
devemos tentar reconstituir o caminho até as realidades a
que essas imagens se referem.
Em contraste com as imagens dos heróis da cultura
prometéica, as do mundo órfico e narcisista são
essencialmente
150
irreais e irrealistas. Designam uma atitude e existência
impossíveis . Os feitos dos heróis culturais também são
impossíveis , naquilo em que são milagrosos, incríveis,
sôbre-humanos. Contudo, seu objetivo e significado não
são estranhos à realidade; pelo contrário, são-lhe úteis.
Promovem e fortalecem essa realidade; não a destroem.
Mas as imagens órfico-narcisistas destroem-na; não
comunicam um modo de existir ; estão vinculadas ao
inferno e à morte. No máximo, são poéticas, algo para a
alma e o coração. Mas não ensinam qualquer mensagem
exceto, talvez, uma de natureza negativa: que ninguém
pode vencer a morte ou esquecer e rejeitar o apelo da vida
na admiração da Beleza.
Tais mensagens morais sobrepõem-se num contexto
muito diferente. Orfeu e Narciso simbolizam realidades,
tal como Prometeu e Hermes. Árvores e animais
respondem à linguagem de Orfeu; a primavera e a floresta
respondem ao desejo de Narciso. O Eros órfico e
narcisista desperta e liberta poten-cialidades que são reais
nas coisas animadas e inanimadas, na natureza orgânica e
inorgânica reais, mas suprimidas na realidade nãoerótica.
Essas potencialidades circunscrevem o telos que
lhes é inerente como ser apenas o que são , ser-aí ,
existir.
A experiência órfica e narcisista do mundo nega
aquilo que sustenta o mundo do princípio de desempenho.
A oposição entre homem e natureza, sujeito e objeto, é
superada. O ser é experimentado como gratificação, o que
une o homem e a natureza para que a realização plena do
homem seja, ao mesmo tempo, sem violência, a plena
realização da natureza. Ao falar-se-lhes, ao serem amados
e cuidados, os animais, as flores e as fontes revelam-se tal
como são belos, não só para os que se lhes dirigem e os
contemplam, mas para eles próprios, objetivamente . Le
monde tend à la Beauté . No Eros órfico e narcisista, essa
tendência liberta-se: as coisas da natureza ficam livres
para ser o que são. Mas para ser o que são, elas dependem
da atitude erótica: só nela recebem seu telos. A canção de
Orfeu pacifica o mundo animal, reconcilia o leão com o
cordeiro e o leão com o homem. O mundo da natureza é
um mundo de opressão, crueldade e dor, tal como
151
o mundo humano; à semelhança deste, aguarda também
sua libertação. Essa libertação é a obra de Eros. A canção
de Orfeu desfaz a petrificação, movimenta as florestas e as
pedras mas movimenta-as para que comunguem na
alegria.
O amor de Narciso é respondido pelo eco da
natureza. Certo, Narciso manifesta-se como o antagonista
de Eros: despreza o amor que une a outros seres humanos
e, por isso, é castigado por Eros. Como antagonista de
Eros, Narciso simboliza o sono e a morte, o silêncio e o
repouso. Na Trácia, é representado em estreita relação
com Dioniso. Mas não é frigidez, ascetismo e egoísmo o
que dá côr às imagens de Narciso; não são esses gestos de
Narciso que a arte e a literatura preservaram. O seu
silêncio não é o da rigidez da morte; e quanto se mostra
hostil e desdenhoso do amor entre os caçadores e as
ninfas, rejeita um Eros por outro. Vive à custa de um Eros
próprio, e não se ama exclusivamente a si próprio. (Não
sabe que a imagem que admira é a sua.) Se a sua atitude
erótica é afim da morte e acarreta a morte, então o
repouso, o sono e a morte não estão dolorosamente
separados e distintos: o princípio do Nirvana impera em
todos os estágios. E quando morre, continua a viver como
a flor que tem o seu nome.
Ao associarmos Narciso e Orfeu, interpretando
ambos como símbolos de uma atitude erótica nãorepressiva
em relação à realidade, tomamos a imagem de
Narciso da tradição mitológico-artística, em vez da teoria
da libido de Freud. Talvez agora estejamos em condições
de encontrar alguma base para corroborar a nossa
interpretação, no conceito freudiano de narcisismo
primário. É significativo que a introdução do narcisismo
na Psicanálise tenha assinalado um momento decisivo no
152
desenvolvimento da teoria do instinto: a hipótese de
instintos independentes do ego (instintos de
autopreservação) foi abalada e substituída pela noção de
uma libido não-diferenciada e unificada, anterior à divisão
em ego e objetos externos. Com efeito, a descoberta do
narcisismo primário significou mais do que adicionar
apenas mais outra fase ao desenvolvimento da libido; com
êle ficou à vista o arquétipo de outra relação existencial
com a realidade. O narcisismo primário é mais do que o
auto-erotismo; abrange o meio , integrando o ego
narcisista e o mundo objetivo. A normal relação
antagônica entre ego e realidade externa é apenas uma
forma e estágio ulterior da relação entre ego e realidade:
Originalmente, o ego inclui tudo; mais tarde
desprende de si o mundo externo. O sentimento de ego de
que hoje temos consciência é, pois, apenas um vestígio
reduzido de um sentimento mais extenso um
sentimento que abrangia o universo e expressava uma
inseparável conexão do ego com o mundo externo.
O conceito de narcisismo primário implica o que está
explícito no capítulo inicial de Civilization and Its
Discontents: que o narcisismo sobrevive não só como um
sintoma neurótico, mas também como um elemento
constitutivo na construção da realidade, coexistindo com o
ego de realidade adulto. Freud descreve o conteúdo
ideacional do sobrevivente sentimento de ego primário
como dimensão ilimitada e unicidade com o universo
(sentimento oceânico). E, mais adiante, no mesmo
capítulo, Freud sugere que o sentimento oceânico procura
reintegrar o narcisismo ilimitado . O impressionante
paradoxo de que o narcisismo, usualmente entendido
como uma retirada egoísta ante a realidade, está aqui
ligado à unicidade com o universo, revela a nova
profundidade da concepção: para além de todo o autoerotismo
imaturo, o narcisismo denuncia uma
relacionação fundamental com a realidade, que poderá
gerar uma ordem existencial compreensiva e global.
153
Por outras palavras, o narcisismo pode conter o
germe de um diferente princípio de realidade: a catexe
libidinal do ego (o próprio corpo do indivíduo) poder-se-á
converter na fonte e reservatório para uma nova catexe
libidinal do mundo objetivo transformando esse mundo
em um novo modo de ser. Essa interpretação é
corroborada pelo papel decisivo que a libido narcisista
desempenha, segundo Freud, na sublimação. Em The Ego
and the Id, êle indaga se toda a sublimação não terá lugar
por intermédio do ego, que comece por converter a libido
do objeto sexual em libido narcisista e então passe, talvez,
a dar-lhe outra finalidade . Sendo este o caso, então toda a
sublimação começaria com a reativação da libido
narcisista, que de algum modo extravasa e se estende aos
objetos. A hipótese quase revoluciona por completo a
idéia de sublimação: sugere um modo não-repressivo de
sublimação que resulta mais de uma ampliação do que de
um desvio imperativo da libido. Reataremos
subseqüentemente o exame dessa idéia.
As imagens órfico-narcisistas são as da Grande
Recusa: recusa em aceitar a separação do objeto (ou
sujeito) libidinal. A recusa visa à libertação à reunião
do que ficou separado. Orfeu é o arquétipo do poeta como
liberator e creatorp estabelece uma ordem superior no
mundo, uma ordem sem repressão. Na sua pessoa, arte,
liberdade e cultura estão eternamente combinadas. É o
poeta da redenção, o deus que traz a salvação e a paz
mediante a pacificação do homem e da natureza, não
através da força, mas pelo verbo:
Orfeu, o sacerdote, o arauto dos deuses,
Demoveu os homens feros do assassínio e alimento
imundo
E logo se disse ter domado o esbravejar violento
De tigres e leões...
154
Nos tempos de outrora era missão do poeta
Missão de sapiência distinguir claro
Entre as coisas públicas e privadas,
Entre as coisas profanas e sagradas,
Refrear os males que a perversão sexual provoca,
Mostrar como se fixaram as leis para as pessoas
casadas,
Construir as cidades, gravar as leis na madeira.
Mas o herói-cultural Orfeu também é creditado
com o estabelecimento de uma ordem muito diferente e
paga-a com a sua própria vida:
... Orfeu esquivara-se a todo o amor das mulheres,
quer em virtude de seu insucesso no amor, quer porque
jurara sua fidelidade de uma vez para sempre. Entretanto,
muitas foram as mulheres que se apaixonaram pelo
bardo; muitas as que prantearam seu amor repelido. Êle
estabeleceu o exemplo para o povo da Trácia ao dar seu
amor aos efebos, e ao desfrutar a primavera e a primeira
flor a desabrochar.
Êle foi despedaçado pelas enlouquecidas mulheres
trácias. A tradição clássica associa Orfeu à introdução da
homossexualidade. Tal como Narciso, êle rejeita o Eros
normal, não por um ideal ascético, mas por um Eros mais
pleno. Tal como Narciso, protesta contra a ordem
repressiva da sexualidade procriadora. O Eros órfico e
narcisista é, fundamentalmente, a negação dessa ordem
a Grande Recusa. No mundo simbolizado pelo heróicultural
Prometeu trata-se da negação de toda a ordem;
mas nessa negação Orfeu e Narciso revelam uma nova
realidade, com uma ordem própria, governada por
diferentes princípios. O Eros órfico transforma o ser;
domina a crueldade e a morte através da libertação. A sua
linguagem é a canção e a sua existência é a contemplação.
Essas imagens referem-se à dimensão estética como sendo
aquela em que o princípio de realidade das mesmas deve
ser procurado e validado.
155
CAPITULO 9
A Dimensão Estética
Obviamente, a dimensão estética não pode validar
um princípio de realidade. Tal como a imaginação, que é a
sua faculdade mental constitutiva, o reino da estética é
essencialmente irrealista ; conservou a sua liberdade, em
face do princípio de realidade, à custa de sua ineficiência
na realidade. Os valores estéticos podem funcionar na vida
para adorno e elevação culturais ou como passatempo
particular, mas viver com esses valores é o privilégio dos
gênios ou a marca distintiva dos boêmios decadentes.
Perante o tribunal da razão teórica e prática, que modelou
o mundo do princípio de desempenho, a existência estética
está condenada. Contudo, tentaremos mostrar que essa
noção da estética resulta de uma repressão cultural de
conteúdos e verdades que são inimigos do princípio de
desempenho. Tentaremos desfazer, teoricamente, essa
repressão recordando o significado e função originais da
estética. Essa tarefa envolve a demonstração da associação
íntima entre prazer, sensualidade, beleza, verdade, arte e
liberdade uma associação revelada na história
filosófica do termo estético. Aí, o termo visa a uma esfera
que preserva a verdade dos sentidos e reconcilia, na
realidade da liberdade, as faculdades inferiores e
superiores do homem, sensualidade e intelecto, prazer e
razão. Limitaremos o nosso exame ao período em que o
significado do termo estética foi fixado: a segunda metade
do século XVIII.
Na filosofia de Kant, o antagonismo básico entre
sujeito e objeto reflete-se na dicotomia entre as faculdades
mentais: sensualidade e intelecto (entendimento); desejo e
cognição; razão
156
prática e teórica. A razão prática constitui a liberdade sob
leis morais auto-outorgadas, para fins morais; a razão
teórica constitui a natureza sob as leis da causalidade. O
domínio da natureza é totalmente diferente do domínio da
liberdade; nenhuma autonomia subjetiva pode violar as
leis da causalidade e nenhum dado sensorial pode
determinar a autonomia do sujeito (pois, caso contrário, o
sujeito não seria livre). Entretanto, a autonomia do sujeito
tem de exercer um efeito na realidade objetiva, e as
finalidades que o sujeito fixa para si próprio têm de ser
reais. Assim, o domínio da natureza deve ser suscetível
à legislação da liberdade; uma dimensão intermédia deve
existir onde ambas se encontram. Uma terceira
faculdade deve mediar entre a razão teórica e a prática
uma faculdade que propicie uma transição do reino
da natureza para o da liberdade e estabeleça a ligação das
faculdades inferiores e superiores, as do desejo e as do
conhecimento. A terceira faculdade é a do julgamento.
Uma divisão tripartida da mente sublinha a dicotomia
inicial. Enquanto a razão teórica (entendimento) fornece
os princípios apriorísticos da cognição e a razão prática os
do desejo (vontade), a faculdade de julgamento é a
medianeira entre essas duas, em virtude do sentimento de
dor e prazer. Combinado com o sentimento de prazer, o
julgamento é estético, e o seu campo de aplicação é a arte.
Em termos rudimentarmente reduzidos, é essa a
clássica derivação kantiana da função estética, em sua
introdução à Crítica do Juízo. A obscuridade de sua
exposição é causada, em grande parte, pelo fato de que
funde o significado original de estética (pertinente aos
sentidos) com a nova conotação (pertinente ao belo,
especialmente na arte), a qual triunfou definitivamente
durante o próprio período de Kant. Embora o seu esforço
para reaver o conteúdo irreprimido se esgote dentro dos
rígidos limites estabelecidos pelo seu método
transcendental, a sua concepção ainda fornece, mesmo
assim, o melhor guia para se entender todo o âmbito da
dimensão estética.
Na Crítica do Juízo, a dimensão estética e o
correspondente sentimento de prazer emergem não apenas
como uma ter-
157
ceira dimensão e faculdade da mente, mas como o seu
próprio centro, através do qual a natureza se torna
suscetível à liberdade, necessária à autonomia. Nessa
mediação, a função estética é simbólica . O famoso
parágrafo da Crítica intitula-se: Da Beleza como Símbolo
de Moralidade . No sistema de Kant, a moralidade é o
reino da liberdade, em que a razão prática se realiza, de
acordo com leis auto-outorgadas. O belo simboliza esse
reino, na medida em que demonstra intuitivamente a
realidade da liberdade. Como a liberdade é uma idéia a
que não pode corresponder qualquer percepção sensorial,
aquela demonstração só pode ser indireta , simbólica,
per analogiam. Tentaremos agora elucidar as bases dessa
estranha analogia, que é simultaneamente o fundamento
da ligação entre as faculdades inferiores da sensualidade
(Sinnlichkeit) e a moralidade, por meio da função estética.
Antes de o fazermos, porém, desejamos recordar o
contexto em que o problema da estética se tornou crucial.
A nossa definição do caráter histórico específico do
princípio de realidade estabelecido levou a um reexame do
que Freud considerou ser a sua validade universal.
Pusemos em dúvida essa validade, tendo em vista a
possibilidade histórica da abolição dos controles
repressivos impostos pela civilização. As próprias
realizações dessa civilização pareciam tornar obsoleto o
princípio de desempenho, e arcaica a utilização repressiva
dos instintos. Mas a idéia de uma civilização nãorepressiva,
com base nas realizações do princípio de
desempenho, deparou com o argumento de que a
libertação instintiva (e, conseqüentemente, a libertação
total) faria explodir a própria civilização, uma vez que esta
só se pode sustentar através da renúncia e do trabalho
(labuta) por outras palavras, através da utilização
repressiva da energia instintiva. Livre dessas repressões, o
homem existiria sem trabalho e sem ordem; retrocederia
para a natureza, que destruiria a cultura. Para responder a
esse argumento, recordamos certos arquétipos de
imaginação que, em contraste com os heróis-culturais da
produtividade repressiva, simbolizavam a receptividade
criadora. Esses arquétipos preconizavam a realização
plena do homem e da natureza, não através da dominação
e exploração, mas pela liberação das inerentes forças
libidinais. Entregamo-nos então à tarefa de verificação
desses símbolos isto é, à demonstração do seu valor de
verdade como símbolos de um princípio de realidade, para
além do princípio de desempenho. Pensamos
158
que o conteúdo representativo das imagens órficas e
narcisistas era a reconciliação (união) erótica do homem e
da natureza na atitude estética, onde a ordem é a beleza e
o trabalho é a atividade lúdica. O próximo passo foi
eliminar a distorção da atitude estética na atmosfera irreal
do museu ou da bôemia. Com esse propósito em mente,
tentamos reaver o conteúdo total da dimensão estética
mediante a investigação de sua legitimação filosófica.
Verificamos que, na Filosofia de Kant, a dimensão estética
ocupa a posição central, entre a sensualidade e a
moralidade os dois pólos da existência humana. Sendo
esse o caso, então a dimensão estética deverá conter
princípios válidos para ambos os domínios polares.
A experiência básica, nessa dimensão, é mais sensual
do que conceptual; a percepção estética é essencialmente
intuição, não noção. A natureza da sensualidade é a
receptividade , a cognição obtida por meio de sua
afetação por determinados objetos. É em virtude da sua
relação intrínseca com a sensualidade que a função
estética assume a sua posição central. A percepção estética
é acompanhada do prazer. Esse prazer deriva da percepção
da forma pura de um objeto, independentemente de sua
matéria ou de seu propósito (interno ou externo). Um
objeto representado em sua forma pura é belo . Tal
representação é obra (ou, melhor, o jogo) da imaginação.
Como imaginação, a percepção estética é sensualidade, ao
mesmo tempo, mais do que sensualidade (a terceira
faculdade básica): dá prazer e, portanto, é essencialmente
subjetiva; mas na medida em que esse prazer é constituído
pela forma pura do próprio objeto, acompanha universal e
necessariamente a percepção estética para qualquer
sujeito que percebe. Embora sensual e, portanto, receptiva,
a imaginação estética é criadora: numa livre síntese de sua
própria criação, ela constitui beleza. Na imaginação
estética, a sensualidade gera princípios universalmente
válidos para uma ordem objetiva.
159
As duas principais categorias definidoras dessa ordem são
intencionalidade sem intento e legitimidade sem lei .
Elas circunscrevem, para além do contexto kantiano, a
essência de uma ordem verdadeiramente não-repressiva. A
primeira define a estrutura do belo, a segunda a da
liberdade; o seu caráter comum é a gratificação no livre
jogo das potencialidades libertas do homem e da natureza.
Kant só desenvolve essas categorias como processos
mentais, mas o impacto da sua teoria sobre os seus
contemporâneos ultrapassou de longe as fronteiras
estabelecidas pela sua Filosofia transcendental; alguns
anos após a publicação da Crítica do Juízo, Schiller
derivou da concepção kantiana a noção de um novo modo
de civilização.
Para Kant, intencionalidade sem intento
(intencionalidade formal) é a forma em que o objeto
aparece na representação estética. Seja qual fôr o objeto
(coisa ou flor, animal ou homem), é representado e
julgado não em termos de sua utilidade, não de acordo
com algum intento ou propósito a que possa talvez servir e
também sem ter em vista a sua finalidade e compleição
internas . Na imaginação estética, o objeto é
representado, de preferência, como algo inteiramente livre
de tais relações e propriedades, como ser que se é
livremente. A experiência em que o objeto é assim dado
é totalmente diferente tanto da experiência cotidiana como
da científica; todos os vínculos entre o objeto e o mundo
da razão prática e teórica são cortados ou, melhor,
suspensos. Essa experiência, que propicia ao objeto o ser
livre , é obra do livre jogo da imaginação. Sujeito e
objeto tornam-se livres em um novo sentido. Dessa radical
mudança de atitude em relação ao ser resulta uma nova
qualidade de prazer, gerada pela forma em que o objeto
agora se revela. A sua forma pura sugere uma unidade
da multiplicidade , uma harmonia de movimentos e
relações que opera segundo suas próprias leis a pura
manifestação do seu estar-aí , de sua existência. É esta a
manifestação de beleza. A imaginação entra em acordo
com as noções cognitivas do entendimento, e esse acordo
estabelece uma harmonia das faculdades mentais que é a
resposta agradável à livre harmonia do objeto estético. A
ordem de beleza
160
resulta da ordem que governa o jogo da imaginação. Essa
dupla ordem está em conformidade com certas leis, mas
leis que são elas próprias livres: não são sobrepostas nem
impõem a consecução de fins e propósitos específicos; são
a forma pura da própria existência. A conformidade
estética à lei liga a Natureza e a Liberdade, o Prazer e a
Moralidade. O julgamento estético é,
...com respeito ao sentimento de prazer ou dor, um
princípio constitutivo. A espontaneidade no jogo das
faculdades cognitivas, a harmonia das quais contém os
fundamentos desse prazer, faz do conceito [de
intencionalidade da natureza] o elo mediador entre o
domínio conceptual da natureza e o da liberdade... ao
passo que, simultaneamente, essa espontaneidade
promove a susceptibilidade da mente ao sentimento
moral.
Para Kant, a dimensão estética é o meio onde os
sentidos e o intelecto se encontram. A mediação realiza-se
pela imaginação, que é a terceira faculdade mental.
Além disso, a dimensão estética também é o meio onde a
natureza e a liberdade se encontram. Essa dupla mediação
é requerida pelo conflito geral entre as faculdades
superiores e inferiores do homem, o qual é gerado pelo
progresso da civilização um progresso obtido através
da subjugação das faculdades sensuais à razão e através de
sua utilização repressiva para as necessidades sociais. O
esforço filosófico de mediação, na dimensão estética,
entre sensualidade e razão manifesta-se, pois, como uma
tentativa para reconciliar as duas esferas da existência
humana que foram separadas à força e despedaçadas por
um princípio de realidade repressivo. A função mediadora
é desempenhada pela faculdade estética, que é afim da
sensualidade, pertinente aos sentidos. Por conseqüência, a
reconciliação estética implica um fortalecimento da
sensualidade, contra a tirania da razão, e, em última
instância, exige até a libertação da sensualidade, frente à
dominação repressiva da razão.
Com efeito, na base da teoria de Kant, quando a
função estética se converte no tema central da filosofia da
cultura, é usada para demonstrar os princípios de uma
civilização não-repressiva, em que a razão é sensual e a
sensualidade racional. As Cartas Sobre a Educação
Estética do Homem, de Schiller
161
(1795), escritas em grande parte sobre o impacto da
Crítica do Juízo, visam à reconstrução da civilização em
virtude da força libertadora da função estética, sendo que
esta função foi considerada como contendo a possibilidade
de um novo princípio de realidade.
A lógica central da tradição do pensamento ocidental
levou Schiller a definir o novo princípio de realidade, e a
nova experiência que lhe corresponde, como estético. Já
salientamos que o termo designava, originalmente, o que
pertencia aos sentidos , sublinhando a sua função
cognitiva. Com o predomínio do racionalismo, a função
cognitiva da sensualidade tem sido constantemente
menosprezada. Em conformidade com o conceito
repressivo da razão, a cognição converteu-se na
preocupação suprema das faculdades superiores , nãosensuais,
da mente; a estética foi absorvida pela lógica e
pela metafísica. A sensualidade, como faculdade
inferior e mesmo ínfima , fornecia, na melhor das
hipóteses, a mera substância, a matéria-prima para a
cognição, competindo às faculdades superiores do
intelecto organizá-la. O conteúdo e validade da função
estética foram gradualmente reduzidos. A sensualidade
reteve uma certa medida de dignidade filosófica numa
posição epistemológica subordinada; aqueles, dentre os
seus processos, que não se ajustassem a uma
epistemologia racionalista isto é, aqueles processos que
excedessem a percepção passiva de dados eram
abandonados. Entre os mais destacados desses conteúdos e
valores repudiados contavam-se os da imaginação: a
intuição livre, criadora ou reprodutora de objetos que não
são diretamente dados a faculdade de representar
objetos sem que eles estejam presentes . Não havia uma
estética, como ciência da sensualidade, para corresponder
à lógica, como ciência do entendimento conceptual. Mas,
em meados do século XVIII, a estética surgiu como uma
nova disciplina filosófica, como a teoria do Belo e da
Arte. Foi Alexander Baumgarten quem estabeleceu o uso
moderno do termo. A mudança de significado, de
pertinente aos sentidos para pertinente à beleza e à
arte , tem um significado muito mais profundo do que
uma simples inovação académica.
A história filosófica do termo estética reflete o
tratamento repressivo dos processos cognitivos sensuais
(e, portanto, cor-
162
porais ). Nessa história, o fundamento da estética como
disciplina independente compensa o domínio repressivo
da razão: os esforços para demonstrar a posição central da
função estética e para estabelecê-la como categoria
existencial invocam os valores de verdade inerentes aos
sentidos, contra a sua depravação sob o princípio de
realidade prevalecente. A disciplina da estética instala a
ordem da sensualidade contra a ordem da razão.
Introduzida na filosofia da cultura, essa noção almeja uma
libertação dos sentidos que, longe de destruir a civilização,
dar-lhe-ia uma base mais firme e incentivaria muito as
suas potencialidades. Operando através de um impulso
básico nomeadamente, o impulso lúdico a função
estética aboliria a compulsão e colocaria o homem, moral
e fisicamente, em liberdade . Harmonizaria os
sentimentos e afeições com as idéias da razão, privaria as
leis da razão de sua compulsão moral e reconciliá-lasia
com o interesse dos sentidos .
Será objetado que essa interpretação, que associa o
termo filosófico sensualidade (como faculdade mental
cognitiva) com a libertação dos sentidos, é um simples
jogo em torno de uma ambigüidade etimológica; a raiz
sens em sensualidade já não justifica a conotação de
sensualismo. [N. do T. Isto é, a conotação de sensorial
com sensual. ] No alemão, sensualidade e sensualismo
ainda não expressos por uma só palavra: Sinnlichkeit.
Tanto expressa a gratificação instintiva (especialmente a
sexual) como a percepção sensório-cognitiva e sua
representação (sensação). Essa dupla conotação é
preservada na linguagem cotidiana e filosófica e mantémse
no uso do termo Sinnlichkeit para o fundamento da
estética. Aqui, o termo designa as faculdades cognitivas
inferiores ( opacas , confusas ) do homem, mais o
sentimento de dor e prazer sensações mais afeições.
Nas Cartas sobre a Educação Estética do Homem, de
Schiller, acentua-se o caráter impulsivo, instintivo, da
função estética. Esse conteúdo fornece o material básico
para a nova disciplina da estética. Esta é concebida como
a ciência da cognição sensitiva uma lógica das
163
faculdades cognitivas inferiores . A estética é a irmã e,
ao mesmo tempo, a réplica da lógica. A oposição ao
predomínio da razão caracteriza a nova ciência: não é a
razão, mas a sensualidade [Sinnlichkeit] que constitui a
verdade ou falsidade estética. O que a sensualidade
reconhece, ou pode reconhecer, como verdadeiro, a
estética pode representar como verdadeiro, mesmo que a
razão o rejeite como falso . E Kant afirmou, em suas
lições sobre Antropologia: ...podem-se estabelecer leis
universais de sensualidade [Sinnlichkeit] tal como se
podem estabelecer leis gerais do entendimento; isto é,
existe uma ciência da sensualidade, ou seja, a Estética, e
uma ciência do entendimento, que é a Lógica . Os
princípios e verdades da sensualidade fornecem o
conteúdo da Estética, e o objetivo e propósito da Estética
é a perfeição do conhecimento sensitivo. Essa perfeição é
a beleza . Está dado o passo que transforma a Estética, a
ciência da sensualidade, na ciência da arte, e a ordem de
sensualidade em ordem artística.
O destino etimológico de um termo básico raramente
é um acidente. Qual é a realidade subentendida na
evolução conceptual de sensualismo para sensualidade
(cognição sensitiva) e desta para arte? A sensualidade,
conceito intermédio, designa os sentidos como fontes e
órgãos do conhecimento. Mas os sentidos não são
exclusivamente, nem sequer primordialmente, órgãos
cognitivos. A sua função cognitiva está confundida em sua
função apetente (sensualismo); são erotogênicas e
governadas pelo princípio de prazer. Dessa fusão das
funções cognitivas e apetentes deriva o caráter confuso,
inferior e passivo do conhecimento sensorial que o torna
inadequado ao princípio de realidade, exceto se estiver
submetido e formado pela atividade conceptual do
intelecto, da razão. E na medida em que a Filosofia
aceitou as normas e valores do princípio de realidade, a
pretensão de uma sensualidade livre do domínio da razão
não encontra lugar na Filosofia; grandemente modificada,
obteve refúgio na teoria da arte. A verdade de arte é a
libertação da sensualidade através de sua reconciliação
com a razão; é esta a noção central da Estética idealista
clássica. Em arte,
164
... o pensamento é materializado, e a matéria não é
extrinsecamente determinada pelo pensamento, pois. ela
própria é livre, na medida em que o que é natural,
sensual, afetivo, possui sua dimensão, propósito e
harmonia em si mesmo. Enquanto a percepção e o
sentimento são erguidos à universalidade do espírito, o
pensamento não só renuncia à sua hostilidade contra a
natureza, mas nesta se consente. Sentimento, alegria e
prazer são sancionados e justificados, pelo que a natureza
e a liberdade, sensualidade e razão, encontram em sua
unidade o seu direito e gratificação.
A arte desafia o princípio de razão predominante; ao
representar a ordem da sensualidade, invoca uma lógica
tabu a lógica da gratificação, contra a da repressão.
Subentendido na forma estética sublimada, o conteúdo
não-sublimado transparece: a vinculação da arte ao
princípio de prazer. A investigação das raízes eróticas da
arte desempenha um importante papel na Psicanálise;
contudo, essas raízes estão mais na obra e função da arte
do que no artista. A forma estética é forma sensual
constituída pela ordem de sensualidade. Se a perfeição
do conhecimento sensorial fôr definida como beleza, essa
definição ainda conterá uma conexão íntima com a
gratificação instintiva, e o prazer estético ainda será
prazer. Mas a origem sensual é reprimida , e a
gratificação está na forma pura do objeto. Como valor
estético, a verdade não-conceptual dos sentidos está
sancionada e a liberdade, em face do princípio de
realidade, é consentida ao livre jogo da imaginação
criadora. Aqui, é reconhecida uma realidade com padrões
muito diferentes. Contudo, uma vez que estoutra realidade
livre é atribuída à arte, e sua experiência à atitude
estética, não é vinculativa e não compromete a existência
humana no modo de vida corrente; é irreal .
A tentativa de Schiller de eliminar a sublimação da
função estética inicia-se a partir da posição de Kant: só
porque a imaginação é uma faculdade central da mente, só
porque a beleza é uma condição necessária da
humanidade , a função estética pode desempenhar um
papel decisivo na reformulação da civilização. Quando
Schiller escreveu, a necessidade de tal reformulação
parecia evidente; Herder e Schiller, Hegel e Novalis,
165
desenvolveram em termos quase idênticos o conceito de
alienação. Quando a sociedade industrial começa a ganhar
forma, sob o domínio do princípio de desempenho, a sua
negatividade inerente impregna a análise filosófica:
... a fruição de prazer está separada do trabalho, os
meios do fim, o esforço da recompensa. Eternamente
acorrentado a um único e diminuto fragmento do todo, o
homem configura-se apenas como um fragmento;
escutando sempre e apenas o monótono rodopiar da roda
que êle faz girar, jamais desenvolve a harmonia do seu
próprio ser e, em vez de dar forma à humanidade que
existe em sua natureza, converte-se em simples marca de
sua ocupação, de sua ciência.
Como foi a própria civilização que aplicou ao
homem moderno essa ferida , só um novo modo de
civilização poderá curá-la. A ferida é causada pela relação
antagônica entre as duas dimensões polares da existência
humana. Schiller descreve esse antagonismo numa série
de conceitos emparelhados: sensualidade e razão, matéria
e forma (espírito), natureza e liberdade, o particular e o
universal. Cada uma das duas dimensões é governada por
um impulso básico: o impulso sensual e o impulso
formal . O primeiro é essencialmente passivo, receptivo; o
segundo, ativo e dominador. A cultura é um produto da
combinação e interação desses dois impulsos. Mas na
civilização estabelecida, a sua relação tem sido
antagônica; em vez de reconciliar ambos os impulsos,
tornando a sensualidade racional e a razão sensual, a
civilização submeteu a sensualidade à razão de modo tal
que a primeira, se acaso logra reafirmar-se, o faz através
de formas destrutivas e selvagens , enquanto a tirania da
razão empobrece e barbariza a sensualidade. O conflito
deve ser resolvido se se quiser que as potencialidades
humanas se realizem livremente. Uma vez que somente os
impulsos possuem a força duradoura que afeta
fundamentalmente a existência humana, tal reconciliação
entre os dois impulsos tem de ser obra de um terceiro
impulso. Schiller define esse terceiro impulso mediador
como o impulso lúdico, tendo por objetivo a beleza e por
finalidade a liberdade. Tentaremos agora resgatar o
conteúdo da noção de Schiller do benevolente tratamento
estético a que a interpretação tradicional o confinou.
166
O que se procura é a solução de um problema
político : a libertação do homem das condições
existenciais inumanas. Schiller afirma que, a fim de
solucionar o problema político, tem de se passar através
da estética, visto ser a beleza o caminho que conduz à
liberdade . O impulso lúdico é o veículo dessa libertação.
O impulso não tem por alvo jogar com alguma coisa;
antes, é o jogo da própria vida para além de carências e
compulsões externas a manifestação de uma existência
sem medo nem ansiedade e, assim, a manifestação da
própria liberdade. O homem só é livre quando está livre de
coações, externas e internas, físicas e morais quando
não é reprimido pela lei nem pela necessidade. Mas tal
coação é a realidade. Assim, num sentido estrito, liberdade
é a emancipação de uma realidade estabelecida: o homem
está livre quando a realidade perde a sua seriedade e
quando a sua necessidade se ilumina (leicht). A maior
estupidez e a maior inteligência têm uma certa afinidade
mútua, na medida em que ambas procuram apenas o real ;
contudo, tal necessidade e devoção ao real é, meramente,
o resultado de uma carência . Em contraste, a indiferença
à realidade e o interesse em exibir (expor à vista,
Schein = brilhar) são indícios claros da liberdade de
carências e de uma verdadeira ampliação da
humanidade . Numa civilização autenticamente humana, a
existência humana jogará em vez de labutar com esforço,
e o homem viverá exibindo-se, em vez de permanecer
vergado à necessidade.
Essas idéias representam uma das mais avançadas
posições do pensamento. Deve-se entender que a
libertação, em face da realidade, que se preconiza neste
contexto não é transcendente, íntima ou, meramente,
uma liberdade intelectual (como Schiller explicitamente
enfatiza), mas uma liberdade na realidade. A realidade que
perde a sua seriedade é a realidade inumana da carência
e da necessidade, e perde a sua seriedade quando as
carências e necessidades podem ser satisfeitas sem
trabalho alienado. Então, o homem está livre para jogar ,
tanto com suas próprias faculdades e potencialidades com
as da natureza, e só jogando com elas é livre. O seu
mundo é, então, exibição (Schein), e sua ordem é a da be-
167
leza. Porque é a realização da liberdade, jogar é mais do
que a realidade física e moral coerciva: ...o homem só é
sério com o que é agradável, bom, perfeito; mas com a
beleza êle joga . Tais formulações seriam de um
esteticismo irresponsável se o domínio lúdico fosse o de
ornamento, luxo, ociosidade, num mundo em tudo o mais
repressivo. Mas a função estética é aqui concebida como
um princípio que governa toda a existência humana, e só
poderá fazê-lo se se tornar universal . A cultura estética
pressupõe uma revolução total no modo de percepção e
sentimento , e tal revolução só se torna possível se a
civilização tiver atingido a mais alta maturidade física e
intelectual. Só quando a coação da necessidade é
substituída pela coação da superfluidade (abundância), a
existência humana é impelida para um movimento livre
que é, em si próprio, um meio e uma finalidade . Liberado
da pressão dos propósitos e desempenhos penosos, a que a
carência necessariamente obriga, o homem recuperará a
liberdade de ser o que deve ser . Mas o que deve ser,
será a própria liberdade a liberdade de jogar. A
faculdade mental que exerce essa liberdade é a da
imaginação. O livre jogo da imaginação traça e projeta as
potencialidades do ser total; liberta-o de sua escravidão à
matéria dominante e coerciva e essas potencialidades
revelam-se como formas puras . Como tal, constituem
uma ordem sui generis: existem de acordo com as leis da
beleza .
Assim que realmente ganhar ascendência como um
princípio da civilização, o impulso lúdico transformará
literalmente a realidade. A natureza, o mundo objetivo,
seriam então experimentados primordialmente, não como
domínio sobre o homem (tal como na sociedade primitiva)
nem como dominados pelo homem (tal como na
civilização estabelecida) mas, pelo contrário, como
objetos de contemplação . Com esta mudança na
experiência básica e formativa, o próprio objeto de
experiência também muda: liberada da dominação e
exploração violentas e, pelo contrário, configurada de
acordo com o impulso lúdico, a natureza também ficaria
liberta de sua própria bru-
168
talidade e apta a exibir a riqueza de suas formas nãointencionais,
que expressam a vida interior de seus
objetos. E uma correspondente mudança ocorreria no
mundo subjetivo. Também aí a experiência estética
sustaria a produtividade violenta e exploradora que fêz do
homem um instrumento de trabalho. Mas não seria
devolvido a um estado de sofredora passividade. Sua
existência ainda continuaria sendo atividade, mas o que
êle possui e produz não mais precisa ostentar os sinais de
servidão, o terrível desígnio de seu propósito ; superando
a carência e a angústia, a atividade humana torna-se
exibição a livre manifestação de potencialidades.
Nesse ponto, a qualidade explosiva da concepção de
Schiller fica em foco. Êle diagnosticara a doença da
civilização como um conflito entre os dois impulsos
básicos do homem (os impulsos sensuais e formais) ou,
melhor ainda, como a solução violenta desse conflito: o
estabelecimento da tirania repressiva da razão sobre a
sensualidade. Por conseqüência, a reconciliação dos
impulsos conflitantes envolveria a remoção dessa tirania
isto é, a restauração do direito de sensualidade. A
liberdade teria de ser procurada na libertação da
sensualidade, em lugar da razão, e na limitação das
faculdades superiores , em favor das inferiores . Por
outras palavras, a salvação da cultura envolveria a
abolição dos controles repressivos que a civilização impôs
à sensualidade. E é essa, com efeito, a idéia subentendida
na Educação Estética schilleriana. Visa à fundamentação
da moralidade em terrenos sensuais; as leis da razão
devem reconciliar-se com os interesses dos sentidos; o
impulso formal dominante deve ser restringido: a
sensualidade deve manter, triunfantemente, a sua
província, e resistir à violência que o espírito (Geist) de
bom grado lhe infligiria através da sua atividade
intrometente . Certo, se a liberdade se converter no
princípio orientador da civilização, não só a razão, mas
também o impulso sensual exigirá uma transformação
restritiva. A descarga adicional de energia sensual deverá
conformar-se a uma ordem universal de liberdade.
Contudo, seja qual fôr a ordem a ser imposta ao impulso
sensual, deverá ser
169
sempre, ela própria, uma operação de liberdade . O
próprio indivíduo livre deve originar a harmonia entre a
gratificação individual e a universal. Numa civilização
verdadeiramente livre, todas as leis são promulgadas pelos
próprios indivíduos: dar liberdade pela liberdade é a lei
universal do estado estético ; numa civilização
verdadeiramente livre, a vontade do todo só se cumpre
através da natureza do indivíduo . A ordem só é
liberdade se fundada e mantida pela livre gratificação dos
indivíduos.
Mas o inimigo fatal da gratificação duradoura é o
tempo, a finitude íntima, a brevidade de todas as
condições e estados. Portanto, a idéia de integral
libertação humana contém, necessariamente, a visão de
uma luta contra o tempo. Já vimos que as imagens órfica e
narcisista simbolizam a rebelião contra o transitório, o
esforço desesperado para sustar o fluir do tempo a
natureza conservadora do princípio de prazer. Se o estado
estético se destina a ser, realmente, o estado de liberdade,
então terá de derrotar, em última instância, o curso
destrutivo do tempo. Só isso constitui um indício palpável
da civilização não-repressiva. Assim, Schiller atribui ao
impulso lúdico libertador a função de abolir o tempo no
tempo , de reconciliar o ser e o devir, a mudança e a
identidade. Nessa tarefa culmina o progresso da
humanidade, rumo a uma forma superior de cultura.
As sublimações idealistas e estéticas que
predominam na obra de Schiller não viciam suas
implicações radicais. Jung reconheceu essas implicações e
sentiu-se devidamente assustado por elas. Advertiu que o
domínio do impulso lúdico acarretaria uma libertação da
repressão , o que, por sua vez, teria por conseqüência uma
depreciação dos valores supremos até agora vigentes ,
uma catástrofe da cultura numa palavra,
barbarismo . O próprio Schiller estava menos inclinado
do que Jung, ao que nos parece, para uma identificação da
cultura repressiva com a própria cultura, como tal; parecia
estar disposto a aceitar o risco de catástrofe para a
primeira e um rebaixamento dos seus valores se isso
conduzisse a uma cultura superior. Tinha plena
consciência de que, em suas primeiras
170
manifestações livres, o impulso lúdico será dificilmente
reconhecido , visto que o impulso sensual interpor-se-á
incessantemente com o seu desejo bárbaro . Contudo,
pensou que tais eclosões bárbaras seriam superadas à
medida que a nova cultura evoluísse, e que apenas um
salto poderia ocasionar a transição da antiga para a
nova. Não se preocupava com as mudanças catastróficas,
na estrutura social, que esse salto envolveria: aquelas
situam-se fora dos limites da Filosofia idealista. Mas a
direção da mudança para uma ordem não-repressiva está
claramente assinalada em sua concepção estética.
Se reunirmos os seus principais elementos,
verificaremos o seguinte:
1) A transformação do esforço laborioso (trabalho)
em jogo (atividade lúdica), e da produtividade repressiva
em exibição uma transformação que deve ser
antecedida pela conquista da carência (escassez) como
fator determinante da civilização.
2) A auto-sublimação da sensualidade (do impulso
sensual) e a des-sublimação da razão (do impulso formal),
a fim de reconciliar os dois impulsos antagônicos básicos.
3) A conquista do tempo, na medida em que o tempo
destrói a gratificação duradoura.
Esses elementos são praticamente idênticos aos de
uma reconciliação entre o princípio de prazer e o princípio
de realidade. Recordaremos o papel constitutivo que se
atribui à imaginação (fantasia) no jogo e na exibição; a
imaginação preserva os objetivos daqueles processos
mentais que se conservaram
171
livres do princípio de realidade repressivo; em sua função
estética, eles podem ser incorporados na racionalidade
consciente da civilização madura. O impulso lúdico
representa o denominador comum dos dois processos e
princípios mentais opostos. Ainda outro elemento liga a
Filosofia estética às imagens órfica e narcisista: a visão de
uma ordem não-repressiva em que o mundo subjetivo e
objetivo, o homem e a natureza, se harmonizam. Os
símbolos órficos gravitam em torno do deus cantante que
vive para derrotar a morte e libertar a natureza, para que a
matéria reprimida e repressora libere as formas belas e
jubilosas das coisas animadas e inanimadas. Não lutando
nem desejando mais algo a ser ainda atingido ,
encontram-se livres do medo e de grilhões e são, pois,
livres per se. A contemplação de Narciso repele todas as
outras atividades, na rendição erótica à beleza, unindo
inseparavelmente a sua própria existência com a natureza.
Do mesmo modo, a Filosofia estética concebe a ordem
não-repressiva de tal maneira que a natureza, no homem e
fora do homem, torna-se livremente suscetível às leis
as leis da exibição brilhante e da beleza.
A ordem não-repressiva é, essencialmente, uma
ordem de abundância: a necessária restrição é mais
provocada pela suplerfluidade do que pela necessidade.
Só uma ordem de abundância é compatível com a
liberdade. Nesse ponto, encontram-se as críticas idealista e
materialista da cultura. Ambas concordam em que a
ordem não-repressiva só se torna possível no grau
supremo de maturidade da civilização, quando todas as
necessidades básicas podem ser satisfeitas com um
dispêndio mínimo de energia física e mental, num mínimo
de tempo. Rejeitando a noção de liberdade que pertence ao
domínio do princípio de desempenho, reservam a
liberdade para o novo modo de existência que se
manifestaria na base de necessidades existenciais
universalmente gratificadas. O reino da liberdade é
visionado para além do domínio da necessidade: a
liberdade não está dentro, mas fora da luta pela
existência . A posse e a obtenção das necessidades da vida
são pré-requisitos e não o conteúdo de uma sociedade
livre. O reino da necessidade, da labuta e trabalho não é o
da liberdade, visto que a existência humana, nesse
domínio, é determinada por objetivos e funções que não
são propriamente seus e que não permitem o livre jogo das
faculdades e desejos humanos. Portanto, o nível ótimo,
172
nesse domínio, é definido por padrões de racionalidade e
não de liberdade nomeadamente, para organizar a
produção e a distribuição de modo tal que o mínimo
tempo seja consumido em tornar todas as necessidades
acessíveis a todos os membros da sociedade. O necessário
labor ou trabalho esforçado é um sistema de atividades
inumanas, mecânicas e rotineiras; em tal sistema, a
individualidade não pode constituir um valor e um fim em
si. Racionalmente, o sistema de trabalho social seria
organizado, pelo contrário, tendo em vista a economia de
tempo e espaço para o desenvolvimento do indivíduo fora
do mundo de trabalho inevitavelmente repressivo. O jogo
e a exibição, como princípios de civilização, implicam não
só a transformação do trabalho, mas a sua completa
subordinação à livre evolução das potencialidades do
homem e da natureza. As idéias de jogo e exibição
revelam agora sua plena distância dos valores da
produtividade e desempenho: o jogo é improdutivo e inútil
precisamente porque anula as características repressivas e
exploradoras do trabalho e do lazer; joga, simplesmente ,
com a realidade. Mas também anula suas características
sublimes os valores supremos . A des-sublimação da
razão é justamente um processo tão essencial, na
emergência de uma cultura livre, quanto a autosublimação
da sensualidade. No sistema estabelecido de
dominação, a estrutura repressiva da razão e a organização
repressiva das faculdades sensuais suplementam-se e
apóiam-se mutuamente. Nos termos de Freud: a
moralidade civilizada é a moralidade dos instintos
reprimidos; a libertação destes implica um rebaixamento
daquela. Mas esse rebaixamento dos valores superiores
poderá devolvê-los à estrutura orgânica da existência
humana, da qual foram separados, e a reunião é suscetível
de transformar a própria estrutura. Se os valores
superiores perdem seu caráter remoto, seu isolamento e
hostilidade em relação às faculdades inferiores, estas
poderão tornar-se livremente acessíveis à cultura.
173
CAPITULO 10
A Transformação da
Sexualidade em Eros
A visão de uma cultura não-repressiva, que
desvendamos através de uma tendência evolutiva marginal
na Mitologia e Filosofia, visa ao estabelecimento de uma
nova relação entre os instintos e a razão. A moralidade
civilizada é invertida pela harmonização da liberdade
instintiva e da ordem: libertos da tirania da razão
repressiva, os instintos tendem para relações existenciais
livres e duradouras, isto é, geram um novo princípio de
realidade. Na idéia de Schiller de um estado estético , a
visão de uma cultura não-repressiva é concretizada no
nível de civilização madura. Nesse nível, a organização
dos instintos converte-se num problema social (na
terminologia de Schiller, político), tal como acontece na
Psicologia de Freud. Os processos que criam o ego e o
superego também modelam e perpetuam instituições e
relações sociais específicas. Os conceitos psicanalíticos
como sublimação, identificação e introjeção não possuem
apenas um conteúdo psíquico, mas também social:
terminam em um sistema de instituições, leis, agências,
coisas e costumes que enfrentam o indivíduo como
entidades objetivas. Dentro desse sistema antagônico, o
conflito mental entre o ego e o superego, entre o ego e o
id, é simultaneamente um conflito entre o indivíduo e a
sua sociedade. Esta última consubstancia a racionalidade
do todo; e a luta do indivíduo contra as forças repressivas
é uma luta contra a razão objetiva. Portanto, a emergência
de um princípio de realidade não-repressivo, envolvendo a
libertação dos instintos, regrediria para além do nível
alcançado de racionalidade civilizada. Essa regressão seria
psíquica e também social: reativaria estágios anteriores da
libido, que tinham sido ultrapassados no desenvolvimento
do ego da
174
realidade, e dissolveria as instituições da sociedade em
que o ego da realidade existe. Nos termos dessas
instituições, a liberação instintiva significa uma recaída no
barbarismo. Contudo, ocorrendo no auge da civilização,
como uma conseqüência não de uma derrota, mas de uma
vitória na luta pela existência, e apoiada numa sociedade
livre, tal liberação poderia ter resultados diferentes. Seria
ainda uma inversão do processo de civilização, uma
subversão de cultura mas depois da cultura ter
realizado sua obra e criado uma humanidade e um mundo
que podiam ser livres. Seria ainda uma regressão mas
à luz da consciência madura e guiada por uma nova
racionalidade. Nessas condições, a possibilidade de uma
civilização não-repressiva baseia-se não na suspensão,
mas na liberação do progresso para que o homem possa
ordenar sua vida de acordo com seu conhecimento
plenamente desenvolvido, para que possa indagar de novo
o que é bom e o que é mau. Se a culpa acumulada na
dominação civilizada do homem pelo homem pode
alguma vez ser redimida pela liberdade, então o pecado
original deve ser cometido de novo: Devemos comer de
novo da árvore do conhecimento, para retornarmos ao
estado de inocência .
A noção de uma ordem instintiva não-repressiva
deve ser primeiramente testada nos mais desordenados
de todos os instintos: os da sexualidade. A ordem nãorepressiva
só é possível se os instintos sexuais puderem,
em virtude de sua própria dinâmica e sob condições
existenciais e sociais mudadas, gerar relações eróticas
duradouras entre os indivíduos maduros. Temos de
indagar se os instintos sexuais, após a eliminação de toda
a mais-repressão, são capazes de desenvolver uma
racionalidade libidinal que seja não só compatível, mas
promova até o progresso para as formas superiores de
liberdade civilizada. Essa possibilidade será aqui
examinada de acordo com os próprios termos de Freud.
Reiteramos a conclusão de Freud de que qualquer
decréscimo autêntico nos controles sociais exercidos sobre
os instintos sexuais inverteria, mesmo sob condições
ótimas, a organização da sexualidade, fazendo-a regressar
a estágios pré-civilizados. Tal regressão romperia através
das fortificações centrais do princípio de desempenho;
anularia a canalização da sexualidade para a reprodução
monogâmica e o tabu sobre as perversões.
175
Sob o domínio do princípio de desempenho, a catexe
libidinal do corpo do indivíduo e as relações libidinais
com os outros estão normalmente limitadas ao período de
lazer e dirigidas para a preparação e execução do
intercurso genital; só em casos excepcionais, e com um
elevado grau de sublimação, às relações libidinais é
consentido que penetrem na esfera do trabalho. Essas
restrições, impostas pela necessidade de conservar uma
vasta proporção de energia e tempo aos labores nãogratificantes,
perpetuam a dessexualização do corpo, a fim
de que o organismo seja o sujeito-objeto de desempenhos
socialmente úteis. Inversamente, se o tempo e energia de
trabalho forem reduzidos a um mínimo, sem uma
correspondente manipulação do tempo livre, as bases de
tais restrições seriam abaladas. A libido libertar-se-ia e
extravasaria dos limites institucionalizados em que é
mantida pelo princípio de realidade.
Freud realçou repetidamente que as duradouras
relações interpessoais de que a civilização depende
pressupõem que o instinto sexual é inibido em seus fins. O
amor, e as relações duradouras e responsáveis que êle
exige, baseiam-se numa união de sexualidade.com o
afeto , e essa união é o resultado histórico de um longo e
cruel processo de domesticação, em que a manifestação
legítima do instinto se torna suprema e suas partes
componentes são sustadas em seu desenvolvimento. Esse
refinamento cultural da sexualidade, essa sublimação do
amor, tem lugar numa civilização que estabeleceu relações
possessivas particulares separadas e, num aspecto
decisivo, conflitantes com as relações sociais de posse.
Enquanto, fora do privatismo da família, a existência do
homem foi principalmente determinada pelo valor de troca
dos seus produtos e desempenhos, sua vida no lar e na
cama foi impregnado do espírito da lei divina e moral.
Supôs-se que a humanidade era um fim em si e nunca um
simples meio; mas essa ideologia era efetiva mais nas
funções privadas do que nas sociais dos indivíduos; mais
na esfera da satisfação libidinal do que na do trabalho. A
força plena da moralidade civilizada foi mobilizada contra
o uso do corpo como mero objeto, meio, instrumento de
prazer; tal coisificação era tabu e manteve-se como infeliz
privilégio de prostitutas, degenerados e pervertidos.
Precisamente em sua gratificação e,
176
em especial, em sua gratificação sexual, o homem tinha de
comportar-se como um ser superior, vinculado a valores
superiores; a sexualidade tinha de ser dignificada pelo
amor. Com o aparecimento de um princípio de realidade
não-repressivo, com a abolição da mais-repressão
requerida pelo princípio de desempenho, esse processo
seria invertido. Nas relações sociais, a coisificação
reduzir-se-ia à medida que a divisão do trabalho se
reorientasse para a gratificação de necessidades
individuais desenvolvendo-se livremente; ao passo que, na
esfera das relações libidinais, o tabu sobre a coisificação
do corpo seria atenuado. Tendo deixado de ser usado
como instrumento de trabalho em tempo integral, o corpo
seria ressexualizado. A regressão envolvida nessa
propagação da libido manifestar-se-ia, primeiro, numa
reativação de todas as zonas erotogênicas e,
conseqüentemente, numa ressurgência da sexualidade
polimór-fica pré-genital e num declínio da supremacia
genital. Todo o corpo se converteria em objeto de catexe,
uma coisa a ser desfrutada um instrumento de prazer.
Essa mudança no valor e extensão das relações libidinais
levaria a uma desintegração das instituições em que foram
organizadas as relações privadas interpessoais,
particularmente a família monogâmica e patriarcal.
Essas perspectivas parecem confirmar a expectativa de
que a libertação dos instintos só poderá conduzir a uma
sociedade de maníacos sexuais isto é, a sociedade
nenhuma. Contudo, o processo que acabamos de esboçar
envolve não uma simples descarga, mas uma
transformação da libido da sexualidade refreada, sob a
supremacia genital, à erotização da personalidade total. É
uma propagação e não uma explosão de libido sua
disseminação nas relações privadas e sociais que
preencherá a lacuna mantida entre elas por um princípio
de realidade repressivo. Essa transformação da libido seria
o resultado de uma transformação social que autorizou o
livre jogo de necessidades e faculdades individuais. Em
virtude dessas condições, o livre desenvolvimento da
libido transformada, para além das instituições do
princípio de prazer, difere essencialmente da liberação da
sexualidade reprimida, dentro do domínio dessas
instituições. Este último processo faz explodir a
sexualidade suprimida; a libido continua acusando a
marca da supressão e manifesta-se nas abomináveis
formas tão bem conhecidas na história da civilização; nas
orgias sádicas e masoquistas das massas desesperadas, das
elites da sociedade , dos bandos
177
famintos de mercenários, dos guardas de presídios e
campos de concentração. Tal descarga de sexualidade
fornece uma saída periodicamente necessária para a
frustração insuportável; robustece, mais do que debilita, as
raízes da coação instintiva; conseqüentemente, tem sido
usada, repetidas vezes, como um instrumento apropriado
para os regimes supressivos. Em contraste, o livre
desenvolvimento da libido transformada, dentro das
instituições transformadas, embora erotizando zonas,
tempo e relações previamente tabus, reduziria ao mínimo
as manifestações de mera sexualidade mediante a sua
integração numa ordem muito mais ampla, incluindo a
ordem de trabalho. Nesse contexto, a sexualidade tende
para a sua própria sublimação: a libido não reativaria,
simplesmente, os estágios pré-civilizado e infantil, mas
transformaria também o conteúdo pervertido desses
estágios.
O termo perversões abrange fenômenos sexuais de
origem essencialmente diferente. O mesmo tabu impera
sobre manifestações instintivas incompatíveis com a
civilização e sobre as que são incompatíveis com a
civilização repressiva, especialmente a supremacia
monogâmica genital. Contudo, dentro da dinâmica
histórica do instinto, por exemplo, a coprofilia e a
homossexualidade ocupam um lugar e têm uma função
diferentes. Uma similar diferença prevalece dentro de uma
e a mesma perversão: a função do sadismo não é igual
numa livre relação libidinal e nas atividades das tropas SS.
As formas inumanas, compulsivas, coercivas e destrutivas
dessas perversões parecem estar associadas à perversão
geral da existência humana em uma cultura repressiva,
mas as perversões têm uma substância instintiva distinta
dessas formas; e essa substância pode perfeitamente
expressar-se em outras formas compatíveis com a
normalidade na civilização de elevado grau. Nem todas as
partes componentes e estágios do instinto que foram
suprimidos sofreram essa mesma sorte, visto que
impediram a evolução do homem e da humanidade. A
pureza, regularidade, asseio e reprodução requeridos pelo
princípio de desempenho não são, naturalmente, os de
qualquer civilização madura. E a reativação dos desejos e
atitudes pré-históricos e infantis não significa,
necessariamente, regressão; pode muito bem ser o oposto
a proximidade de uma felicidade que sempre foi a
promessa reprimida de um futuro melhor. Em uma de suas
formulações
178
mais avançadas, Freud definiu certa vez a felicidade como
a consumação subseqüente de um desejo pré-histórico. É
por isso que a riqueza dá tão pouca felicidade: o dinheiro
não era um desejo da infância .
Mas se a felicidade humana depende da realização
dos desejos infantis, a civilização depende, segundo
Freud, da supressão do mais forte de todos os desejos da
infância: o desejo edípico. A realização da felicidade,
numa civilização livre, ainda necessita dessa supressão?
Ou a transformação da libido absorveria também a
situação de Édipo? No contexto da nossa hipótese, tais
especulações são insignificantes; o complexo de Édipo,
embora a causa primária e o modelo dos conflitos
neuróticos, não é certamente a causa central dos
descontentamentos na civilização nem o obstáculo central
para a remoção daqueles. O complexo de Édipo dissipase
mesmo sob o domínio de um princípio de realidade
repressivo. Freud propõe duas interpretações gerais da
dissipação do complexo de Édipo : acaba por extinguirse
em virtude da sua falta de êxito ; ou tem de chegar a
um termo porque soou a hora para a sua dissolução, tal
como caem os dentes de leite quando a dentição
permanente começa a exercer pressão para romper . A
dissipação do complexo manifesta-se como um
acontecimento natural , em ambos os casos.
Falamos da auto-sublimação da sexualidade. O
termo implica que a sexualidade pode, sob condições
específicas, criar relações humanas altamente civilizadas
sem estar sujeita à organização repressiva que a
civilização estabelecida impôs ao instinto. Tal autosublimação
pressupõe o progresso histórico para além das
instituições do princípio de desempenho, as quais, por sua
vez, permitiriam a regressão instintiva. Para o
desenvolvimento do instinto, isso significa regressão da
sexualidade a serviço da reprodução para a sexualidade na
função de obter prazer através de zonas do corpo . Com
essa restauração da estrutura primária da sexualidade, a
primazia da função genital foi quebrada assim como a
dessexualização do corpo que acompanhou essa primazia.
O organismo, em sua totalidade, torna-se o substratum da
sexualidade, enquanto, ao mesmo tempo, o objetivo do
instinto deixa de ser absorvido por
179
uma função especializada, ou seja, a de pôr os órgãos
genitais do indivíduo em contato com os de alguém do
sexo oposto . Assim ampliados, o campo de ação e o
objetivo do instinto convertem-se na vida do próprio
organismo. Por sua lógica intrínseca, esse processo sugere,
quase naturalmente, a transformação conceptual da
sexualidade em Eros.
A introdução do termo Eros nos últimos escritos de
Freud foi certamente motivada por razões diferentes; Eros,
como instinto de vida, significa um instinto biológico mais
amplo, em lugar de um âmbito mais vasto de sexualidade.
Contudo, talvez não seja acidental o fato de Freud não
distinguir rigidamente entre Eros e sexualidade, e o seu
emprego do termo Eros (especialmente, em The Ego and
the Id, Civilization and Its Discontents e An Outline of
Psychoanalysis) implica uma ampliação do próprio
significado de sexualidade. Mesmo sem a referência
explícita de Freud a Platão, a mudança de ênfase é clara:
Eros significa uma ampliação quantitativa e qualitativa de
sexualidade. E o conceito ampliado parece exigir um
conceito correspondentemente modificado de sublimação.
As modificações de sexualidade não são idênticas às
modificações de Eros. Para Freud, o conceito de
sublimação refere-se ao destino da sexualidade sob um
princípio de realidade repressivo. Assim, a sublimação
significa uma alteração na finalidade e objeto do instinto,
em vista do qual os nossos valores sociais entraram em
jogo . O termo aplica-se a um grupo de processos
inconscientes, os quais têm em comum que
... como resultado de privação interna ou externa, a
finalidade do objeto da libido sofre uma deflexão,
modificação ou inibição mais ou menos completa. Na
grande maioria dos casos, a nova finalidade é distinta ou
remota da satisfação sexual, isto é, constitui uma
finalidade assexual ou não-sexual.
Esse modo de sublimação é ditado, em elevado grau,
por requisitos sociais específicos e não pode ser
automaticamente estendido a outras e menos repressivas
formas de civilização,
180
com diferentes valores sociais . De acordo com o
princípio de desempenho, o desvio de libido para
atividades culturais úteis ocorre depois do primeiro
período da infância. A sublimação opera, então, sobre uma
estrutura instintiva precondicionada, que inclui as
restrições funcionais e temporais da sexualidade, sua
canalização para a reprodução monogâmica e a
dessexualização da maior parte do corpo. A sublimação
age com a libido assim precondicionada e sua força
possessiva, exploradora e agressiva. A modificação
repressiva do princípio de prazer precede a sublimação
real, e esta transporta os elementos repressivos para as
atividades socialmente úteis. Existem, contudo, outros
modos de sublimação. Freud fala-nos de impulsos sexuais
de finalidade inibida, os quais não precisam ser descritos
como sublimados, embora estejam estreitamente
relacionados aos impulsos sublimados. Não
abandonaram suas finalidades diretamente sexuais, mas
são sustados por resistências internas que os impedem de
as atingir; ficam contentes com certas aproximações da
satisfação . Freud chama-lhes instintos sociais e
menciona como exemplos as relações afetivas entre pais
e filhos, os sentimentos de amizade e os vínculos
emocionais no casamento, que tiveram sua origem na
atração sexual . Além disso, em Group Psychology and
the Analysis of the Ego, Freud salientou até que ponto as
relações sociais ( comunidade em civilização) fundam-se
em vínculos libidinais tanto «sublimados como
sublimados; o amor sexual pelas mulheres , assim como
o amor dessexualizado, sublimado, homossexual pelos
outros homens , manifestam-se aqui como as origens
instintivas de uma duradoura cultura em expansão. Essa
concepção sugere, na própria obra de Freud, uma idéia de
civilização muito diferente da que deriva da sublimação
repressiva, nomeadamente aquela civilização
desenvolvida a partir de, e sustentada por, livres relações
libidinais. Géza Róheim usou a noção de Ferenczi de uma
libido genitófuga para corroborar a sua teoria das
origens libidinais da cultura. Com o alívio da tensão
extrema, a libido reflui do objeto para o corpo, e essa
recarga de todo o organismo com libido, mediante a
catexe, resulta num sentimento de felicidade em que
181
os órgãos encontram sua recompensa por trabalharem e
estímulo para novas atividades . O conceito pressupõe
uma tendência libidinal genitófuga para o
desenvolvimento da cultura por outras palavras, uma
tendência inerente à própria libido no sentido de expressão
cultural , sem modificação repressiva externa. E essa
propensão cultural na libido parece ser genitófuga, quer
dizer, afasta-se da supremacia genital, no sentido da
erotização de todo o organismo.
Esses conceitos aproximam-se do reconhecimento da
possibilidade de sublimação não-repressiva. O resto é
deixado à especulação. E, de fato, sob o princípio de
realidade estabelecido, a sublimação não-repressiva só
pode aparecer em aspectos marginais e incompletos; sua
forma totalmente desenvolvida seria a sublimação sem
dessexualização. O instinto não é desviado de sua
finalidade; é gratificado em atividades e relações que não
são sexuais no sentido de sexualidade genital
organizada , mas que, não obstante, são libidinais e
eróticas. Sempre que a sublimação repressiva prevalece e
determina a cultura, a sublimação não-repressiva deve-se
manifestar em contradição com toda a esfera de utilidade
social; vista a partir dessa esfera, é a negação de toda a
produtividade e desempenho aceitos. As imagens órfica e
narcisista são relembradas: Platão censura Orfeu por sua
brandura (era apenas um tocador de cítara), que foi
devidamente castigada pelos deuses tal como foi a
recusa de Narciso em participar . Ante a realidade, tal
como esta é, ambos se apresentam condenados; rejeitaram
a sublimação requerida. Contudo,
... La sublimation n est pas toujours le négation
d un désir; elle ne se presente pas toujours comme une
sublimation contre des instincts. Elle peut être une
sublimation pour un ideal. Alors Narcisse ne dit plus: Je
m aime tel que je suis , il dit: Je suis tel que je m aime .
[A sublimação não ê sempre a negação de um
desejo; não se apresenta sempre como uma sublimação
contra os instintos. Pode ser uma sublimação para um
ideal. Então Narciso não dirá: Amo-me tal como sou ;
èle diz: Sou tal qual me amo . Gaston Bachelard, L Eau
et les Rêves (Paris: José Corti, 1942), págs. 34-35.]
182
O Eros órfico e narcisista absorve a realidade nas
relações libidinais que transformam o indivíduo e seu
meio; mas essa transformação é o cometimento isolado de
indivíduos ímpares e, como tal, gera morte. Mesmo que a
sublimação não proceda contra os instintos, mas como sua
afirmação, deve ser um processo supra-individual num
terreno comum. Como um fenômeno isolado e individual,
a reativação da libido narcisista não é geradora de cultura,
mas neurótica:
A diferença entre uma neurose e uma sublimação é,
evidentemente, o aspecto social do fenômeno. Uma
neurose isola; uma sublimação une. Numa sublimação
algo novo é criado uma casa, ou uma comunidade, ou
uma ferramenta e é criado num grupo ou para uso de
um grupo.
A libido só pode tomar a estrada da auto-sublimação
como um fenômeno social: como uma força irreprimida,
só pode promover a formação de cultura sob condições
que relacionam mutuamente os indivíduos associados na
cultivação do meio para fazerem frente a suas crescentes
necessidades e empregarem suas crescentes faculdades. A
reativação da sexualidade polimórfica e narcisista deixa de
ser uma ameaça à cultura e pode levar, ela própria, à
criação cultural, se o organismo existir não como um
instrumento de trabalho alienado, mas como um sujeito de
auto-realização por outras palavras, se o trabalho
socialmente útil fôr, ao mesmo tempo, a transparente
satisfação de uma necessidade individual. Na sociedade
primitiva, essa organização do trabalho deve ser imediata
e natural ; na civilização madura só pode ser encarada
como o resultado de libertação. Sob tais condições, o
impulso para obter prazer das zonas do corpo poderá
ampliar-se para buscar seu objetivo em duradouras
relações libidinais, cada vez mais numerosas, visto que
essa expansão aumenta e intensifica a gratificação do
instinto. Além disso, nada existe na natureza de Eros que
justifique a noção de que a extensão do impulso esteja
confinada à esfera corporal. Se a separação antagônica da
parte física da espiritual do organismo é, em si mesma, o
resultado histórico da repressão, a superação desse
antagonismo franquearia a esfera espiritual ao impulso. A
idéia estética de uma razão sensual sugere tal tendência. É
essencialmente di-
183
ferente da sublimação, na medida em que a esfera
espiritual se torna o objeto direto de Eros e continua a
ser um objeto libidinal: não se verifica qualquer mudança
na energia ou na finalidade.
A noção de que Eros e Ágape podem, no fim de
contas, ser uma e a mesma coisa não que Eros é Ágape,
mas Ágape é Eros talvez pareça estranha, depois de
quase dois mil anos de teologia. Tampouco parece
justificável referirmo-nos a Platão como um defensor
dessa identificação Platão, que foi quem introduziu a
definição repressiva de Eros no patrimônio da cultura
ocidental. Entretanto, o Symposium (Banquete) contém a
mais nítida celebração da origem e substância sexual das
relações espirituais. Segundo Diotima, Eros impele o
desejo de um belo corpo para outro e, finalmente, para
todos os belos corpos, visto que a beleza existente num
determinado corpo é irmã da beleza que existe em outro e
seria grande mostra de insensatez não considerar como
sendo uma única e mesma coisa a beleza que se encontra
em todos os corpos . Dessa sexualidade verdadeiramente
polimórfica nasce o desejo pela posse daquilo que anima o
corpo desejado: a psique e suas várias manifestações. Há
uma ascensão contínua de satisfação erótica do amor
corporal narcisista para o amor corporal a outros, para o
amor das belas ocupações, e finalmente dos belos
conhecimentos. O acesso ao grau superior de cultura
faz-se através do genuíno amor aos jovens. A procriação
espiritual é, tanto quanto na procriação corporal, a obra de
Eros; e a legítima e verdadeira ordem da Polis é tão
erótica quanto a legítima e verdadeira ordem de amor. O
poder criador de cultura de Eros é sublimação nãorepressiva:
a sexualidade não é desviada nem impedida de
atingir seu objetivo; pelo contrário, ao atingir o seu
objetivo, transcende-o em favor de outros, buscando uma
gratificação mais plena.
À luz da idéia de sublimação não-repressiva, a
definição freudiana de Eros como sendo a luta para
formar a substância viva em unidades cada vez maiores,
para que a vida possa ser prolongada e levada a um
desenvolvimento supe-
184
rior , adquire ainda maior significado. O impulso
biológico converte-se num impulso cultural. O princípio
de prazer revela a sua própria dialética. A finalidade
erótica de sustentar todo o corpo como sujeito-objeto de
prazer requer o contínuo refinamento do organismo, a
intensificação de sua receptividade, o crescimento de sua
sensualidade. A finalidade gera seus próprios projetos de
realização: a abolição do esforço (labuta), o
aperfeiçoamento do meio, a conquista da doença e da
decrepitude, a criação do luxo. Todas essas atividades
fluem diretamente do princípio de prazer e, ao mesmo
tempo, constituem um trabalho que associa os indivíduos
às maiores unidades ; não mais confinados ao domínio
mutilador do princípio de desempenho, eles modificam o
impulso sem o desviarem de sua finalidade. Há
sublimação e, conseqüentemente, cultura; mas essa
sublimação decorre num sistema de relações libidinais
duradouras e em constante expansão, as quais, em si
mesmas, são relações de trabalho.
A idéia de uma tendência erótica para o trabalho não
é estranha à Psicanálise. O próprio Freud comentou que o
trabalho fornece uma oportunidade para uma descarga
muito considerável de impulsos libidinais componentes,
narcisistas, agressivos e até eróticos . Pusemos em dúvida
essa afirmação pelo fato de não distinguir entre o labor
alienado e o não-alienado (entre labuta e trabalho): o
primeiro, por sua própria natureza, é repressivo das
potencialidades humanas e, portanto, é também repressivo
dos impulsos libidinais componentes que podem
participar no trabalho. Mas a afirmação assume um
diferente significado se fôr vista no contexto da Psicologia
Social que Freud propõe em Group Psychology and the
Analysis of the Ego. Sugere que a libido se apoia na
satisfação das grandes necessidades vitais e escolhe como
seus primeiros objetos as pessoas que têm uma
participação nesse processo . Essa proposição, se a
desenvolvermos em suas implicações, equivale quase à
viciação do pressuposto básico de Freud de que a luta
pela existência (isto é, para a satisfação das grandes
necessidades vitais ) é, per se, antilibidinal na medida
em que necessita a regulamentação do instinto
185
mediante um princípio coercivo de realidade. Deve-se
notar que Freud liga a libido não só a satisfação das
grandes necessidades vitais, mas também aos esforços
humanos conjuntos para obter satisfação, isto é, o
processo de trabalho:
... a experiência mostrou que, em casos de
colaboração, formam-se regularmente vínculos libidinais
entre os colaboradores que prolongam e consolidam as
relações entre eles a um ponto tal que excede o que é
meramente lucrativo.
Se isso fôr verdade, então Ananke não é uma causa
suficiente para as restrições instintivas da civilização e
não uma razão suficiente para negar a possibilidade de
uma cultura libidinal não-repressiva. As sugestões de
Freud em Group Psychology and the Analysis of the Ego
fazem mais do que reformular a sua tese de Eros como
construtor de cultura; aqui, pelo contrário, a cultura
aparece-nos como construtora de Eros quer dizer, como
a realização plena e natural das mais íntimas tendências
de Eros. A psicologia de civilização de Freud baseou-se
no inexorável conflito entre Ananke e o livre
desenvolvimento dos instintos. Mas se o próprio Ananke
se converte no campo primordial de desenvolvimento
libidinal, a contradição evapora-se. Não só a luta pela
existência não cancelaria, necessariamente, a possibilidade
de liberdade instintiva (como sugerimos no capítulo 6);
mas constituiria até um instrumento para a gratificação
instintiva. As relações de trabalho, que formam a base da
civilização e, assim, a própria civilização, seriam
apetrechadas pela energia instintiva não-dessexualizada.
Está em jogo o conceito de sublimação, em sua totalidade.
O problema do trabalho, da atividade socialmente
útil, sem sublimação (repressiva), pode agora ser
reformulado. Surge-nos como o problema de uma
mudança no caráter do trabalho, em virtude da qual este
seria assimilado ao livre jogo das faculdades humanas.
Quais são as precondições instintivas para tal
transformação? A mais importante tentativa para
responder a essa questão foi realizada por Barbara Lantos
em seu artigo Work and the Instincts . A autora define
jogo e trabalho em conformidade com os estágios
instintivos envol-
186
vidos nessas atividades. O jogo está inteiramente sujeito
ao princípio de prazer; o prazer está no próprio
movimento, na medida em que este ativa as zonas
erotogênicas. A característica fundamental do jogo é ser
gratificador em si mesmo, sem servir a qualquer outro
propósito senão o da gratificação dos instintos . Os
impulsos que determinam a atividade lúcida são prégenitais:
o jogo exprime um auto-erotismo sem objeto e
gratifica aqueles instintos componentes que já estão
dirigidos para o mundo objetivo. O trabalho, por outra
parte, serve a fins estranhos a si próprio nomeadamente
os fins de auto-preservação. Trabalhar é o esforço ativo
do ego ... para obter do mundo externo tudo o que seja
preciso para a autopreservação. Este contraste estabelece
um paralelismo entre a organização dos instintos e a da
atividade humana:
O jogo é uma finalidade em si, o trabalho é o
agente da autopreservação. Os instintos componentes e as
atividades auto-eróticas buscam o prazer sem
conseqüências ulteriores; a atividade genital é o agente
da procriação. A organização genital dos instintos
sexuais tem um paralelo na organização de trabalho dos
instintos do ego.
Assim, é o propósito e não o conteúdo que marca
uma atividade como jogo ou trabalho. Uma transformação
na estrutura instintiva (como a do estágio pré-genital para
o genital) acarretaria uma mudança no valor instintivo da
atividade humana, independentemente de seu conteúdo.
Por exemplo, se o trabalho fôr acompanhado por uma
reativação do erotismo polimórfico pré-genital, tenderá a
tornar-se gratificador em si mesmo, sem perder o seu
conteúdo de trabalho. Ora, é precisamente tal reativação
do erotismo polimórfico que se manifesta como a
conseqüência da conquista da escassez e alienação. As
condições sociais alteradas criariam, portanto, uma base
instintiva para a transformação do trabalho em atividade
lúdica. Nos termos de Freud, quanto menos os esforços
para obter satisfação forem impedidos e dirigidos pelo
interesse na dominação, tanto mais livremente a libido
poderá equipar-se para propiciar a satisfação das grandes
necessidades vitais. Sublimação e dominação permanecem
unidas. E a dissolução da
187
primeira, com a transformação da estrutura instintiva,
transformaria também a atitude básica em relação ao
homem e à natureza, que tem sido característica da
civilização ocidental. Na literatura psicanalítica, o
desenvolvimento das relações libidinais de trabalho é
usualmente atribuído a uma geral atitude materna como
tendência dominante de uma cultura . Por conseqüência, é
considerado mais uma característica das sociedades
primitivas do que uma possibilidade da civilização
madura. A interpretação da cultura arapexe por Margaret
Mead está inteiramente focalizada nessa atitude:
Para os arapexes, o mundo é um jardim que deve
ser cultivado, não para nós próprios, não por orgulho e
vanglória, não por mesquinhez e usura, mas para que os
inhames, e os cães, e os porcos, e sobretudo as crianças
possam medrar. Dessa atitude geral promanam muitas
das outras características arapexes, a ausência de conflito
entre velhos e moços, a ausência de qualquer expectativa
de ciúme ou inveja, a ênfase na cooperação.
Primacial, nesta descrição, parece ser a
fundamentalmente diferente experiência do mundo: a
natureza é considerada, não um objeto de dominação e
exploração, mas um jardim que pode crescer enquanto
faz que os seres humanos se desenvolvam. É a atitude que
experimenta ou sente o homem e a natureza conjugados
numa ordem não-repressiva, mas, não obstante, em
funcionamento. Vimos como as em tudo o mais
sumamente divergentes tradições de pensamento
convergiram a respeito desta idéia: a oposição filosófica
contra o princípio de desempenho; os arquétipos órficos e
nascisistas; a concepção estética. Mas, enquanto os
conceitos psicanalíticos e antropológicos de tal ordem
foram orientados segundo um passado pré-histórico e précivilizado,
o nosso exame do conceito está orientado
segundo o futuro, segundo as condições de uma
civilização plenamente amadurecida. A transformação da
sexualidade em Eros e sua ampliação para duradouras
relações libidinais de trabalho pressupõem aqui a
reorganização racional de uma gigantesca engrenagem
industrial, de uma divisão social do trabalho altamente
especializada, o uso de energias fantasticamente
destrutivas e a cooperação de vastas massas.
188
A idéia de relações libidinais de trabalho numa
sociedade industrial desenvolvida encontra pouco apoio na
tradição de pensamento, e quando esse apoio se
materializa parece de uma natureza algo perigosa. A
transformação de trabalho em prazer é a idéia central na
gigantesca utopia socialista de Fourier. Se
... l industrie est la destination qui nous est
assignée par le créateur, comment penser qu il veuille
nous y amener par la violence, et qu il n ait pas su mettre
en jeu quelque ressort plus noble, quelqu amorce capable
de transformer les travaux en plaisirs.
[Se a indústria é o destino que nos foi artibuído
pelo Criador, como pensar que êle queira aí levar-nos
pela violência, que êle não tenha sabido colocar em ação
algum recurso mais nobre, algum atrativo capaz de
transformar os trabalhos em prazeres . F. Armand e R.
Maublanc, Fourier: Textes Choisies (Paris: Editions
Sociales Internationales, 1937), III, 154.]
Fourier insiste em que essa transformação requer
uma completa mudança nas instituições sociais:
distribuição do produto social de acordo com a
necessidade, atribuição de funções de acordo com as
faculdades e inclinações individuais, constante mutação de
funções, períodos curtos de trabalho etc. Mas a
possibilidade de trabalho atraente (travail attrayant)
deriva, sobretudo, de uma libertação de forças libidinais.
Fourier supõe a existência de uma attraction industrielle
que facilita a cooperação aprazível. Baseia-se na
attraction passionnée inerente à natureza do homem, a
qual persiste apesar da oposição da razão, dever e
preconceito. Essa attraction passionnée tende para três
objetivos principais: a criação de luxo, ou o prazer dos
cinco sentidos ; a formação de grupos libidinais (de
amizade e amor); e o estabelecimento de uma ordem
harmoniosa, organizando esses grupos para o trabalho de
acordo com o desenvolvimento das paixões individuais
( jogo interno e externo de faculdades). Fourier
aproximou-se mais do que qualquer outro utopista
socialista de uma elucidação da dependência da liberdade
da sublimação não-repressiva. Contudo, em seu
pormenorizado esquema para a realização dessa idéia,
entrega-a a uma organização e administração gigantesca e,
dessa maneira, retém os elementos repressivos. As
comunidades trabalhadoras do falanstério prevêem mais
uma força pela alegria do que a liberdade; o
embelezamento da cultura da massa, mais do que a sua
abolição. O trabalho como livre jogo não pode estar
189
sujeito a administração; somente o trabalho alienado pode
ser organizado e administrado por meio de uma rotina
racional. É para além dessa esfera, mas na sua base, que a
sublimação não-repressiva cria a sua própria ordem
cultural.
Uma vez mais, sublinhamos que a sublimação nãorepressiva
é profundamente incompatível com as
instituições do princípio de desempenho e implica mesmo
a negação desse princípio. Essa contradição é tanto mais
importante quanto é certo que a teoria psicanalítica pósfreudiana
mostra uma tendência marcada para obliterá-la e
para glorificar a produtividade repressiva como autorealização
humana. Um impressionante exemplo é
fornecido por Ives Hendrick em seu artigo Work and the
Pleasure Principie . O autor sugere que a energia e a
necessidade de exercício dos órgãos fisiológicos
disponíveis para trabalho não são fornecidas pela libido,
mas, antes, por um instinto especial, o instinto de
proficiente mestria . Sua finalidade é controlar, ou alterar
uma peça do meio circundante ... pelo uso hábil das
técnicas perceptuais, intelectuais e motoras . Esse impulso
para a integração e desempenho proficiente é
mentalmente e emocionalmente sentido como a
necessidade de desempenhar eficientemente o trabalho .
Assim, uma vez que se supõe ser o trabalho, por si
mesmo, a gratificação de um instinto, o trabalho gera
prazer no desempenho eficiente. O prazer do trabalho
resulta da satisfação do instinto de proficiente mestria,
mas o prazer do trabalho e o prazer libidinal coincidem
usualmente, uma vez que as organizações do ego que
funcionam como trabalho são geralmente, e talvez
sempre, utilizadas concorrentemente para a descarga do
excesso de tensão libidinal .
Como de costume, a revisão da teoria freudiana
significa um retrocesso. A suposição de qualquer instinto
especial incorre em petição de princípio, mas a hipótese de
um instinto de mestria especial faz ainda mais do que
isso destrói toda a estrutura e dinâmica do aparelho
mental que Freud construiu. Além disso, oblitera as
características mais repressivas do princípio de
desempenho, interpretando-as como gratificação de uma
necessidade instintiva. O trabalho puro e simples é a
principal manifestação social do princípio de realidade. Na
medida em que o trabalho está condicionado pela
190
demora e diversificação da gratificação instintiva (e,
segundo Freud, está), contradiz o princípio de prazer. Se o
prazer do trabalho e o prazer libidinal usualmente
coincidem , então o próprio conceito do princípio de
realidade torna-se supérfluo e vazio de significado; e as
vicissitudes dos instintos, tal como descritas por Freud,
seriam na melhor das hipóteses um
desenvolvimento anormal. Tampouco o princípio de
realidade poderá salvar-se estipulando (como faz
Hendrick) um princípio de trabalho diferente do princípio
de realidade; pois se este último não governar o trabalho,
não terá praticamente coisa alguma a governar, na
realidade.
Certo, existe trabalho que gera prazer no
desempenho habilidoso dos órgãos corporais acessíveis
para o trabalho . Mas que espécie de trabalho e que
espécie de prazer? Se o prazer está, de fato, no ato de
trabalhar e não lhe é extrínseco, tal prazer deve derivar
dos órgãos atuantes do próprio corpo, ativando as zonas
erotogênicas ou erotizando o corpo como um todo; por
outras palavras, deve ser prazer libidinal. Numa realidade
governada pelo princípio de desempenho, tal trabalho
libidinal é uma rara exceção e só pode ocorrer fora ou à
margem do mundo de trabalho como hobby,
passatempo, divertimento, brinquedo ou numa situação
diretamente erótica. A espécie normal de trabalho
(atividade ocupacional socialmente útil), na divisão
laborai predominante, é tal que o indivíduo, ao trabalhar,
não satisfaz seus próprios impulsos, necessidades, e
faculdades, mas desempenha uma função preestabelecida.
Contudo, Hendrick despreza o fato do trabalho alienado
ser o modo predominante de trabalho, sob o princípio de
realidade vigente. Certamente pode haver também
prazer no trabalho alienado. A datilógrafa que entrega
um texto bem copiado, o alfaiate que apresenta um terno
bem cortado, o cabeleireiro que monta um penteado
impecável, o trabalhador que preenche sua quota todos
poderão sentir prazer num trabalho bem feito . Contudo,
ou esse prazer é extrínseco (previsão de uma recompensa,
ou é a satisfação (em si mesma um indício de repressão)
de estar bem ocupado, no lugar certo, de contribuir com
sua parcela para o funcionamento da engrenagem. Num
caso ou outro, tal prazer nada tem a ver com a gratificação
instintiva primordial. Associar o desempenho em linhas de
montagem, em escritórios e lojas, com as necessidades
instintivas, é glorificar a desumanização como prazer. Não
admira que Hendrick considere como o sublime teste da
vontade do
191
homem de desempenhar eficazmente seu trabalho o
funcionamento eficiente de um exército que já perdeu
quaisquer fantasias de vitória e de um futuro aprazível ,
mas que continua lutando pela única razão de que a tarefa
que incumbe ao soldado é combater e realizar sua tarefa
era a única motivação ainda significativa . Dizer que a
tarefa tem de ser desempenhada porque é uma tarefa
constitui, verdadeiramente, o cúmulo da alienação, a perda
total de liberdade instintiva e intelectual uma repressão
que se converteu não em segunda, mas em primeira
natureza do homem.
Em contraste com tais aberrações, o verdadeiro
espírito da teoria psicanalítica vive nos esforços
intransigentes para revelar as forças anti-humanistas
subentendidas na filosofia da produtividade:
Sobretudo, o trabalho árduo converteu-se numa
virtude, em vez da maldição que sempre foi proclamada
pelos nossos remotos ancestrais... Os nossos filhos
deviam ser preparados para criar os filhos deles de modo
que não tivessem de trabalhar como uma necessidade
neurótica. A necessidade de trabalhar é um sintoma
neurótico. É uma muleta. É uma tentativa para que nos
sintamos valiosos, embora não exista uma necessidade
particular de trabalharmos.
192
CAPITULO 11
Eros e Thanatos
Sob condições não-repressivas, a sexualidade tende a
tornar-se Eros quer dizer, à auto-sublimação em
relações duradouras e expansivas (incluindo relações de
trabalho) que servem para intensificar e ampliar a
gratificação instintiva. Eros luta por eternizar-se numa
ordem permanente. Essa luta encontra a sua primeira
resistência no domínio da necessidade. Certo, a escassez e
a pobreza predominantes no mundo poderiam ser
suficientemente dominadas de modo a permitir a
ascendência da liberdade universal, mas esse domínio
parece ser autopropulsor trabalho perpétuo. Todo o
progresso tecnológico, a conquista da natureza, a
racionalização do homem e da sociedade não eliminaram e
não podem eliminar a necessidade de trabalho alienado, a
necessidade de trabalhar mecanicamente,
desagradàvelmente, de um modo que não representa a
auto-realização individual.
Contudo, a própria alienação progressiva aumenta o
potencial de liberdade: quanto mais externo se tornar ao
indivíduo o trabalho necessário, tanto menos este o
envolve no domínio da necessidade. Aliviada dos
requisitos de dominação, a redução quantitativa de tempo
e energia laborais leva a uma mudança qualitativa na
existência humana: é o tempo livre, e não o tempo de
trabalho, que determina o conteúdo daquela. O cada vez
mais amplo domínio da liberdade passa a ser,
verdadeiramente, um domínio lúdico do livre jogo das
faculdades individuais. Assim liberadas, essas gerarão
novas formas de realização e descobrimento do mundo, o
que, por sua vez, remodelará o domínio da necessidade, a
luta pela existência. A relação alterada entre os dois
domínios da realidade humana
193
altera a relação entre o que é desejável e o que é razoável,
entre o instinto e a razão. Com a transformação da
sexualidade em Eros, os instintos de vida desenvolvem
sua ordem sensual, ao passo que a razão se torna sensual
na medida em que abrange e organiza a necessidade em
termos de proteção e enriquecimento dos instintos de vida.
As raízes da experiência estética reemergem não
apenas numa cultura artística, mas na própria luta pela
existência. Ela assume uma nova racionalidade. O caráter
repressivo da razão, que distingue o domínio do princípio
de desempenho, não pertence ao domínio da necessidade
per se. Sob o princípio de desempenho, a gratificação do
instinto sexual depende em grande parte da suspensão
da razão e até da consciência: no breve (legítimo ou
furtivo) esquecimento da infelicidade privada e universal;
na interrupção da rotina razoável da vida, do dever e
dignidade de posição e cargo. A felicidade é quase por
definição irrazoável, se fôr irreprimida e incontrolada. Em
contraste, para além do princípio de desempenho, a
gratificação do instinto requer um esforço tanto mais
consciente de livre racionalidade, quanto menos se tratar
de um subproduto da racionalidade de opressão
sobreposta. Quanto mais livremente o instinto se
desenvolve, tanto mais livremente se afirmará a sua
natureza conservadora . A luta pela gratificação
duradoura facilita não só uma ordem mais ampla de
relações libidinais ( comunidade ), mas também a
perpetuação dessa ordem numa escala superior. O
princípio de prazer estende-se até à consciência. Eros
redefine a razão em seus próprios termos. O que é
razoável é o que sustenta a ordem de gratificação.
No grau em que a luta pela existência se torna
cooperação para o livre desenvolvimento e satisfação das
necessidades individuais, a razão repressiva dá margem a
uma nova racionalidade da gratificação, em que a razão e
a felicidade convergem. Cria a sua própria divisão de
trabalho, suas próprias prioridades, sua própria hierarquia.
A herança histórica do princípio de desempenho é a
administração não de homens, mas de coisas: a civilização
madura depende, para seu funcionamento, de uma
multidão de arranjos coordenados. Esses arranjos, por seu
turno, devem comportar uma autoridade reconhecida e
reconhecível. As relações hierárquicas não são nãolivres
per se; a civilização confia, em grande medida, na
autoridade racional, baseada no conhecimento e na
necessidade, e almejando à proteção e conservação da
vida. É essa a autoridade do moto-
194
rista, do guarda de trânsito, do piloto do avião em vôo.
Mais uma vez, devemos aqui recordar a distinção entre
repressão e mais-repressão. Se uma criança sente a
necessidade de atravessar a rua em qualquer momento
que lhe apeteça, a repressão dessa necessidade não é
repressiva das potencialidades humanas. Pode ser o
oposto. A necessidade de relaxamento nos
entretenimentos fornecidos pela indústria da cultura é em
si mesma repressiva, e a sua repressão significa um passo
para a liberdade. Sempre que a repressão se tornou tão
efetiva que, para o reprimido, assume a forma (ilusória) de
liberdade, a abolição de tal liberdade prontamente se
manifesta como um ato totalitário. Nesse ponto, surge de
novo o antigo conflito: a liberdade humana não é apenas
uma questão particular mas não é coisa alguma se não
fôr também uma questão particular. Uma vez que a vida
privada não pode continuar a manter-se separada e contra
a existência pública, a liberdade do indivíduo e a do todo
talvez possam reconciliar-se mediante uma vontade
geral configurada nas instituições que se dirigem no
sentido das necessidades individuais. As renúncias e
atrasos exigidos pela vontade geral não devem ser opacos
e desumanos; nem sua razão deve ser autoritária. Contudo,
a questão permanece: como pode a civilização gerar
livremente a liberdade, quando a não-liberdade se tornou
parte integrante da engrenagem mental? E, se assim não
fôr, quem está autorizado a estabelecer e impor os padrões
objetivos?
De Platão a Rousseau, a única resposta honesta é a
idéia de uma ditadura educacional, exercida por aqueles
que se supõe terem adquirido o conhecimento do
verdadeiro Bem. Depois, essa resposta tornou-se obsoleta:
o conhecimento dos meios disponíveis para criar uma
existência humana para todos deixou de estar confinado a
uma elite privilegiada. Os fatos são todos francamente
acessíveis, e a consciência individual alcançá-los-ia com
inteira segurança, caso não fosse metodicamente sustada e
desviada. A distinção entre autoridade racional e
irracional, entre repressão e mais-repressão, pode ser
efetuada e verificada pelos próprios indivíduos. O fato
deles não poderem fazer essa distinção não significa que
não podem aprender a fazê-la, uma vez que lhes seja
concedida a oportunidade de o fazer. Então, o curso de
tentativa e erro converte-se num curso racional em
liberdade. As utopias são suscetíveis de esquematizações
irrealistas; as condições para uma livre sociedade não o
são. Trata-se de uma questão de razão.
195
Não é o conflito entre instinto e razão que fornece o
mais forte argumento contra a idéia de uma civilização
livre, mas, antes, o conflito que o instinto gera em si
próprio. Mesmo que as formas destrutivas de sua
perversidade e licença polimórficas sejam devidas à maisrepressão
e tornem-se suscetíveis de ordem libidinal assim
que a mais-repressão fôr removida, o instinto,
propriamente dito, está situado para além do Bem e do
Mal, e nenhuma civilização poderá prescindir dessa
distinção. O mero fato de que, na escolha de seus objetos,
o instinto sexual não é guiado pela reciprocidade, constitui
uma fonte de inevitável conflito entre os indivíduos e
um forte argumento contra a possibilidade de sua autosublimação.
Mas existirá, porventura, no próprio instinto
uma barreira íntima que contém o seu poder impulsor?
Existirá, talvez, uma auto-restrição natural em Eros, de
modo que sua gratificação genuína reclame um desvio, um
retardamento e interrupção? Nesse caso, inexistiriam
obstruções e limitações impostas não do exterior, por um
princípio de realidade repressivo, mas fixadas e aceitas
pelo próprio instinto, visto que possuem um valor libidinal
inerente. Com efeito, Freud sugeriu essa noção. Pensou
êle que a liberdade sexual irrestrita, desde o princípio ,
resulta em falta de plena satisfação:
É fácil mostrar que o valor que a mente atribui às
necessidades eróticas se afunda instantaneamente logo
que a satisfação se torna facilmente obtenível. Algum
obstáculo é necessário para impelir a maré da libido ao
seu máximo.
Além disso, êle considerou a estranha
possibilidade de que alguma coisa na natureza do instinto
sexual seja desfavorável à consecução da absoluta
gratificação . A idéia é ambígua e presta-se facilmente a
justificações ideológicas: as conseqüências desfavoráveis
da satisfação facilmente acessível foram, provavelmente,
um dos mais poderosos instrumentos para a moralidade
repressiva. Entretanto, no contexto da teoria de Freud,
deduzir-se-ia que os obstáculos naturais no instinto,
longe de negarem prazer, podem funcionar como um
prêmio ao prazer, se estiverem divorciados dos tabus
arcaicos e das
196
coações exógenas. O prazer contém um elemento de
autodeterminação, que é o indício concreto do triunfo
humano sobre a necessidade cega:
A natureza não conhece o verdadeiro prazer, mas
apenas a satisfação de carências. Todo o prazer é social
tanto nos impulsos não-sublimados como nos
sublimados. O prazer tem sua origem na alienação.
O que distingue o prazer da cega satisfação de
carências e necessidades é a recusa do instinto em esgotarse
na satisfação imediata, é a sua capacidade para
construir e usar barreiras para a intensificação do ato de
plena realização. Embora essa recusa instintiva tenha feito
o trabalho de dominação, também pode servir à função
oposta: erotizar as relações não-libidinais, transformar a
tensão e alívio biológicos em livre felicidade. Deixando de
ser empregadas como instrumentos para reter os homens
em desempenhos alienados, as barreiras contra a
gratificação absoluta converter-se-iam em elementos de
liberdade humana; protegeriam aquel outra alienação em
que o prazer se origina a alienação do homem, não de
si mesmo, mas da natureza: sua livre auto-realização. Os
homens existiriam como indivíduos, realmente, cada um
deles moldando sua própria vida; defrontar-se-iam
mutuamente com necessidades e modos de satisfação
verdadeiramente diferentes com suas próprias recusas e
suas próprias seleções. A ascendência do princípio de
prazer engendraria assim antagonismos, dores e
frustrações conflitos individuais na luta pela
gratificação. Mas esses conflitos teriam, em si próprios,
um valor libidinal: estariam impregnados da racionalidade
de gratificação. Essa racionalidade sensual contém suas
próprias leis morais.
A idéia de uma moralidade libidinal é sugerida não
só pela noção freudiana de barreiras instintivas à
gratificação absoluta, mas também pelas interpretações
psicanalíticas do superego. Foi acentuado que o superego,
como representante mental da moralidade, é, de um modo
não-isento de ambigüidade, o representante do princípio
de realidade, especialmente do pai proibitivo e punitivo.
Em muitos casos, o superego parece estar em secreta
aliança com o id, defendendo as reivindicações do id
contra o ego e o mundo externo. Portanto, Charles Odier
197
propôs que uma parte do superego é, em última análise, a
representante de uma fase primitiva, durante a qual a
moralidade ainda não se emancipara do princípio de
prazer . Aquele autor fala de uma pseudomoralidade
pré-genital, pré-histórica e pré-edípica, anterior à
aceitação do princípio de realidade, e denomina o
representante mental dessa pseudomoralidade o superid.
O fenômeno psíquico que, no indivíduo, sugere a
existência de tal moralidade pré-genital é uma
identificação com a mãe, expressando-se num desejo de
castração, em vez de um medo de castração. Poderia ser a
sobrevivência de uma tendência regressiva: a recordação
do Direito Materno primordial e, ao mesmo tempo, um
meio simbólico contra a perda dos então prevalecentes
privilégios da mulher . De acordo com Odier, a
moralidade pré-genital e pré-histórica do superid é
incompatível com o princípio de realidade e, portanto, é
um fator neurótico.
Mais um passo na interpretação, e os estranhos
vestígios do superid aparecem-nos como traços de uma
realidade diferente e perdida, ou a relação perdida entre
ego e realidade. A noção de realidade que é predominante
em Freud e que está condensada no princípio de realidade
está vinculada ao pai . Confronta o id e o ego como uma
força hostil e externa e, nessa conformidade, o pai é
principalmente uma figura hostil, cujo poder está
simbolizado no medo de castração, dirigido contra a
gratificação dos impulsos libidinais em relação à mãe . O
ego em desenvolvimento atinge a maturidade ao
submeter-se a essa força hostil: a submissão à ameaça de
castração é o passo decisivo no estabelecimento do ego,
baseado no princípio de realidade . Contudo, essa
realidade que o ego enfrenta como um poder externo
antagônico não é a única realidade nem a primária. O
desenvolvimento do ego é um desenvolvimento afastado
do narcisismo primário ; nesse estágio inicial, a realidade
não é externa, mas, pelo contrário, está contida no préego
do narcisismo primário . Não é hostil nem alheia ao
ego, mas está-lhe intimamente associada e,
originalmente, nem se distingue do mesmo . Essa
realidade é experimentada primeiro (e por último?) na
relação libidinal
198
da criança com a mãe uma relação que, no começo, se
situa dentro do pré-ego e só subseqüentemente se
divorciou dele. E, com essa divisão da unidade original,
desenvolve-se um ímpeto para o restabelecimento da
unidade original : um fluxo libidinal entre o bebê e a
mãe . Nesse estágio primário da relação entre pré-ego e
realidade, os Eros narcisista e maternal parecem ser um
único, e a experiência primária de realidade é a de uma
união libidinal. A fase narcisista da pré-genitalidade
individual recorda a fase maternal da história da aça
humana. Ambas constituem uma realidade a que o ego
responde com uma atitude não de defesa e submissão, mas
de integral identificação com o meio . Mas à luz do
princípio de realidade paternal, o conceito maternal de
realidade que emerge aqui se converte imediatamente em
algo negativo e terrível. O impulso para restabelecer a
perdida unidade narcisista-maternal é interpretado como
uma ameaça , nomeadamente uma ameaça de absorção
maternal pelo ventre irresistível. O pai hostil é exonerado
e reaparece corno o salvador que, ao punir o desejo de
incesto, protege o ego de seu aniquilamento na mãe. Não
se levanta a questão de saber se a atitude narcisistamaternal,
em relação à realidade, não pode retornar em
formas menos primordiais e devoradoras, sob o poder do
ego maduro e numa civilização madura. Pelo contrário, a
necessidade de suprimir essa atitude de uma vez para
sempre é aceita como fato axiomático. O princípio de
realidade patriarcal mantém ascendência sobre a
interpretação psicanalítica. Somente para além desse
princípio de realidade é que as imagens maternais do
superego transmitem promessas, em vez de vestígios de
memória imagens de um futuro livre, em lugar de um
passado obscuro.
Contudo, mesmo que uma moralidade libidinalmaternal
seja identificável na estrutura instintiva, e ainda
que uma racionalidade sensual pudesse tornar Eros
livremente suscetível de ordem, um obstáculo
profundamente íntimo parece, no entanto, desafiar todo e
qualquer projeto de um desenvolvimento não-repressivo
nomeadamente, um vínculo que liga Eros ao instinto de
morte. O fato brutal da morte nega redondamente a
realidade de uma existência não-repressiva. Pois a morte é
a negatividade final do tempo, mas a alegria quer
eternidade .
199
A intemporalidade é o ideal do prazer. O tempo não
tem poder sobre o id, que é o domínio original do
princípio de prazer. Mas o ego, por cujo intermédio,
exclusivamente, o prazer se torna real, está em sua
inteireza sujeito ao tempo. A mera previsão do fim
inevitável, presente a todo instante, introduz um elemento
repressivo em todas as relações libidinais e torna o próprio
prazer doloroso. Essa frustração primária na estrutura
instintiva do homem torna-se a fonte inexaurível de todas
as outras frustrações e de sua efetividade social. O
homem aprende que não pode durar, de qualquer modo ,
que todo o prazer é curto, que para todas as coisas finitas a
hora de seu nascimento é a hora de sua morte que não
poderia ser de outro modo. Está resignado, antes da
sociedade o forçar à prática metódica da resignação. O
fluxo de tempo é o maior aliado natural da sociedade na
manutenção da lei e da ordem, da conformidade das
instituições que relegam a liberdade para os domínios de
uma perpétua utopia; o fluxo de tempo ajuda os homens a
esquecerem o que foi e o que pode ser: fá-los esquecer o
melhor passado e o melhor futuro.
Essa capacidade para esquecer que em si mesmo
já é o resultado de uma longa e terrível educação pela
experiência é um requisito indispensável da higiene
mental e física, sem o que a vida civilizada seria
insuportável; mas é também a faculdade mental que
sustenta a capacidade de submissão e renúncia. Esquecer é
também perdoar o que não seria perdoado se a justiça e a
liberdade prevalecerem. Esse perdão reproduz as
condições que reproduzem injustiça e escravidão:
esquecer o sofrimento passado é perdoar as forças que o
causaram sem derrotar essas forças. As feridas que
saram com o tempo são também as feridas que contêm o
veneno. Contra essa rendição ao tempo, o reinvestimento
da recordação em seus direitos, como um veículo de
libertação, é uma das mais nobres tarefas do pensamento.
Nessa função, o relembrar (Erinnerung) aparece-nos na
conclusão da Fenomenologia do Espírito de Hegel; nessa
função, aparece-nos na teoria de Freud. Tal como a
capacidade para esquecer, a capacidade para relembrar é
um produto da civilização talvez a sua mais vetusta e
fundamental realização psicológica. Nietzsche viu no
treino da memória o princípio da moralidade civilizada
especialmente, a memória de obrigações, contratos,
compro-
200
missos. Esse contexto revela a unilateralidade do treino da
memória na civilização: a faculdade foi principalmente
dirigida para a recordação de deveres, em lugar de
prazeres; a memória foi associada à má consciência, à
culpa e ao pecado. A infelicidade e a ameaça de punição,
não a felicidade e a promessa de liberdade, subsistem na
memória.
Sem libertação do conteúdo reprimido da memória,
sem descarga do seu poder libertador, é inimaginável a
sublimação não-repressiva. Desde o mito de Orfeu até à
novelística de Proust, felicidade e liberdade têm estado
associadas à idéia de reconquista do tempo: o temps
retrouvé. A recordação recupera o temps perdu, que foi o
tempo de gratificação e plena realização. Eros, penetrando
na consciência, é movido pela recordação; assim, protesta
contra a ordem de renúncia; usa a memória em seu esforço
para derrotar o tempo num mundo dominado pelo tempo.
Mas, na medida em que o tempo retém o seu poder sobre
Eros, a felicidade é essencialmente uma coisa do passado.
A terrível sentença que afirma que somente os paraísos
perdidos são os verdadeiros julga e ao mesmo tempo
resgata o temps perdu. Os paraísos perdidos são os únicos
verdadeiros não porque, em retrospecto, a alegria passada
pareça mais bela do que realmente era, mas porque so a
recordação fornece a alegria sem a ansiedade sobre a sua
extinção e, dessa maneira, propicia uma duração que de
outro modo seria impossível. O tempo perde o seu poder
quando a recordação redime o passado.
Entretanto, essa derrota do tempo é artística e
espúria; o relembrar não constitui uma arma verdadeira, a
menos que seja traduzido em ação histórica. Então, a luta
contra o tempo passa a ser um momento decisivo na luta
contra a dominação:
O desejo consciente de quebrar a continuidade da
história pertence às classes revolucionárias, no momento
de ação. Essa consciência afirmou-se durante a
Revolução de Julho. Na tarde do primeiro dia da luta,
simultânea mas independentemente, em muitos lugares,
foram disparados tiros contra os relógios das torres de
Paris.
201
É a aliança entre o tempo e a ordem de repressão que
motiva os esforços para sustar o fluxo de tempo, e é essa
aliança que torna o tempo inimigo mortal de Eros. Certo, a
ameaça do tempo, a passagem do momento de plenitude, a
angústia sobre a aproximação do fim, podem tornar-se
erotogênicas obstáculos que dilatam a maré da
libido . Contudo, o desejo de Fausto, que conjura o
princípio de prazer, exige não o momento de Beleza, mas
a eternidade. Com a sua luta pela eternidade, Eros
transgride o tabu decisivo que somente sanciona o prazer
libidinal como uma condição temporal e controlada, não
como um permanente manancial da existência humana.
Com efeito, se a aliança entre tempo e ordem estabelecida
se dissolvesse, a natural infelicidade privada deixaria de
servir de apoio à infelicidade social organizada. O relegar
da plena realização humana para a esfera da utopia
deixaria de encontrar uma resposta adequada nos instintos
do homem, e o impulso para a libertação assumiria aquela
força terrível que, na realidade, nunca tivera. Todas as
razões sólidas estão do lado da lei e da ordem, quando
insistem em que a eternidade da alegria está reservada
para a vida futura , assim como em seu esforço para
subordinar a luta contra a morte e a doença aos requisitos
intermináveis da segurança nacional e internacional.
A luta pela preservação do tempo no tempo, para a
paralisação do tempo, para a conquista da morte, parece
irracional a todos os títulos e francamente impossível sob
a hipótese do instinto de morte que aceitamos. Ou será que
essa mesma hipótese a torna mais razoável? O instinto de
morte opera segundo o princípio do Nirvana: tende para
aquele estado de gratificação constante em que não se
sente tensão alguma um estado sem carências. Essa
tendência do instinto implica que as suas manifestações
destrutivas seriam reduzidas ao mínimo, à medida que se
aproximassem de tal estado. Se o objetivo básico do
instinto não é a terminação da vida, mas da dor a
ausência de tensão então, paradoxalmente, em termos
do instinto, o conflito entre vida e morte é tanto mais
reduzido quanto mais a vida se aproximar do estado de
gratificação. O princípio de prazer e o princípio do
Nirvana convergem então. Ao mesmo tempo, Eros, livre
da mais-repressão, seria reforçado; e o Eros reforçado
como que absorveria o objetivo do instinto de morte. O
valor instintivo de morte alterar-se-ia: se os instintos
buscaram e atingiram sua realização numa
202
ordem não-repressiva, a compulsão repressiva perderá
muito de sua racionalidade biológica. Quando o
sofrimento e a carência retrocedem, o princípio do
Nirvana poderá reconciliar-se com o princípio de
realidade. A atração inconsciente que impele os instintos
de volta a um estado anterior seria eficazmente
neutralizada pela desejabilidade do estado de vida
atingido. A natureza conservadora dos instintos acabaria
repousando num presente realizado em sua plenitude. A
morte deixaria de ser uma finalidade dos instintos.
Continua sendo um fato, talvez mesmo uma necessidade
suprema mas uma necessidade contra a qual a energia
irreprimida da humanidade protestará, contra a qual
deflagrará a sua maior batalha.
Nessa luta, razão e instinto podem unir-se. Nas
condições de uma existência verdadeiramente humana, a
diferença entre sucumbir à doença aos dez, trinta,
cinqüenta ou setenta anos de idade e morrer de uma morte
natural depois de uma vida plenamente realizada poderá
muito bem ser uma diferença digna de que nos batamos
por ela com toda a nossa energia instintiva. Não os que
morrem, mas os que morrem antes de querer e dever
morrer, os que morrem em agonia e dor, são a grande
acusação lavrada contra a civilização. Também servem de
testemunho para a culpa irredimível da humanidade. A
morte deles suscita a dolorosa consciência de que foi
desnecessária, de que poderia ter sido de outra maneira.
São precisos todos os valores e instituições de uma ordem
repressiva para pacificar a má consciência dessa culpa.
Uma vez mais, a profunda ligação entre o instinto de
morte e o sentimento de culpa torna-se evidente. O
silencioso acordo profissional com o fato da morte e da
doença é, talvez, uma das mais profusamente divulgadas
expressões do instinto de morte ou, melhor, de sua
utilidade social. Numa civilização repressiva, a própria
morte torna-se um instrumento de repressão. Quer a morte
seja temida como uma constante ameaça ou glorificada
como supremo sacrifício ou, ainda, aceita como uma
fatalidade, a educação para o consentimento da morte
introduz um elemento de abdicação na vida, desde o
princípio abdicação e submissão. Sufoca os esforços
utópicos . Os poderes vigentes revestem-se de uma
profunda afinidade com a morte; a morte é um símbolo de
escravidão, de derrota. A Teologia e a Filosofia concorrem
hoje entre si na celebração da morte como uma categoria
existencial: pervertendo um fato biológico para torná-lo
uma essência ontológica, concedem suas bênçãos
transcendentais à culpa da hu-
203
manidade que ambas ajudam a perpetuar; assim atraiçoam
a promessa de utopia. Em contraste, uma Filosofia que
não trabalha como a dama-de-companhia da repressão
reage ao fato da morte com a Grande Recusa a recusa
de Orfeu, o libertador. A morte pode tornar-se um símbolo
de liberdade. A. necessidade de morte não refuta a
possibilidade de libertação final. Tal como as outras
necessidades pode-se tornar também racional, indolor.
Os homens podem morrer sem angústia se souberem que o
que eles amam está protegido contra a miséria e o
esquecimento. Após uma vida bem cumprida, podem
chamar a si a incumbência da morte num momento de
sua própria escolha. Mas até o advento supremo da
liberdade não pode redimir aqueles que morrem em dor. É
a recordação deles e a culpa acumulada da humanidade
contra as suas vítimas que obscurecem as perspectivas de
uma civilização sem repressão.
204
EPÍLOGO
Crítica do Revisionismo
Neofreudiano
A Psicanálise alterou a sua função na cultura do
nosso tempo, de acordo com mudanças sociais
fundamentais que ocorreram durante a primeira metade do
século. O colapso da era liberal e de suas promessas, a
tendência expansionista do totalitarismo e os esforços para
neutralizar essa tendência estão refletidos na posição da
Psicanálise. Durante os vinte anos de seu
desenvolvimento, antes da Primeira Guerra Mundial, a
Psicanálise elaborou os conceitos para a crítica
psicológica da mais altamente louvada realização da era
moderna: o indivíduo. Freud demonstrou que a coerção, a
repressão e a renúncia eram os materiais de que se fabrica
a livre personalidade ; êle reconheceu a infelicidade
geral da sociedade como o limite intransponível de cura e
normalidade. A Psicanálise era uma teoria radicalmente
crítica. Mais tarde, quando a Europa central e oriental se
encontrava em convulsão revolucionária, tornou-se claro
até que ponto a Psicanálise ainda estava vinculada à
sociedade cujos segredos revelou. A concepção
psicanalítica do homem, com sua crença na imutabilidade
básica da natureza humana, impôs-se como reacionária ;
a teoria freudiana parecia implicar que os ideais
humanitários do socialismo eram humanamente
inatingíveis. Então, as revisões da Psicanálise começaram
a ganhar impulso.
Seria tentador falarmos de uma cisão numa ala
esquerda e numa ala direita. A mais séria tentativa
realizada para desenvolver a teoria crítica social implícita
em Freud foi a de Wilhelm Reich, em seus primeiros
escritos. Em sua obra Einbruch der Sexualmoral (1931),
Reich orientou a Psicanálise no sentido da relação entre as
estruturas social e instintiva. Salientou o
205
grau em que a repressão sexual é imposta pelos interesses
de dominação e exploração, e a medida em que esses
interesses são, por seu turno, reforçados e reproduzidos
pela repressão sexual. Contudo, a noção de Reich de
repressão sexual mantém-se indiferenciada; êle
negligencia a dinâmica histórica dos instintos sexuais e
sua fusão com os impulsos destrutivos. (Reich rejeita a
hipótese de Freud do instinto de morte e toda a dimensão
de profundidade revelada na ulterior metapsicologia
freudiana.) Por conseqüência, a libertação sexual per se
converte-se, para Reich, numa panacéia para as
enfermidades individuais e sociais. O problema da
sublimação é minimizado, não se efetua qualquer
distinção essencial entre sublimação repressiva e nãorepressiva,
e o progresso em liberdade parece constituir
uma simples liberação de sexualidade. Os vislumbres
crítico-sociológicos contidos nos primeiros escritos de
Reich foram, assim, sustados; um primitivismo arrasador
torna-se predominante, prenunciando os fantásticos e
arrebatados devaneios dos últimos anos de Reich.
Na ala direita da Psicanálise, a Psicologia de Carl
Jung cedo se tornou uma obscurantista pseudomitologia.
O centro do revisionismo ganhou forma nas escolas
culturais e interpessoais, que constituem hoje a mais
popular tendência da Psicanálise. Tentaremos mostrar que,
nessas escolas, a teoria psicanalítica converte-se numa
ideologia: a personalidade e suas potencialidades
criadoras ressurgem em face de uma realidade que por
pouco eliminara as condições para a personalidade e sua
plena realização. Freud reconheceu a obra da repressão
nos mais altos valores da civilização ocidental que
pressupõem e perpetuam a falta de liberdade e o
sofrimento. As escolas neofreudianas promovem êsscs
mesmos valores como cura contra a escravidão e o
sofrimento como o triunfo sobre a repressão. Esse feito
intelectual é realizado mediante o expurgo da dinâmica
instintiva e redução de sua parte na vida mental. Assim
purificada, a psique pode novamente ser redimida pela
ética idealista e pela religião; e a teoria psicanalítica do
aparelho mental pode ser reescrita como uma filosofia da
alma. Ao fazê-lo, os revisionistas rejeitaram aqueles
instrumentos psicológicos de Freud que são incompatíveis
com a revivescência anacrônica do idealismo filosófico
aqueles mesmos instrumentos com que Freud revelou as
explosivas
206
raízes instintivas e sociais da personalidade. Além disso,
fatôres e relações secundários (da pessoa adulta e seu
meio cultural) receberam a dignidade de processos
primários uma mudança de orientação destinada a
enfatizar a influência da realidade social sobre a formação
da personalidade. Contudo, acreditamos ser exatamente o
oposto que acontece que o impacto da sociedade sobre
a psique é enfraquecido. Enquanto Freud, focalizando as
vicissitudes dos instintos primários, descobriu a sociedade
na mais recôndita camada do gênero e do homem
individual, os revisionistas, visando mais à forma
coisificada e comum do que à origem das instituições e
relações sociais, não foram capazes de compreender o que
essas instituições e relações fizeram à personalidade que
elas, ao que se supunha, tinham de satisfazer. Confrontada
com as escolas revisionistas, a teoria de Freud assume
agora um novo significado: revela mais do que nunca a
profundidade de sua crítica e talvez pela primeira vez
aqueles de seus elementos que transcendem a ordem
predominante e ligam a teoria da repressão com a de sua
abolição.
O fortalecimento desse elo foi o impulso inicial
subentendido no revisionismo da escola cultural. Os
primeiros artigos de Erich Fromm tentaram libertar a
teoria de Freud de sua identificação com a sociedade
hodierna; apurar as noções psicanalíticas que revelam a
ligação entre a estrutura instintiva e econômica; e, ao
mesmo tempo, indicar a possibilidade de progresso para
além da cultura patricentrista e aquisitiva . Fromm
salienta a substância sociológica da teoria de Freud: a
Psicanálise compreende os fenômenos sócio-psicológicos
como
... processos de ajustamento ativo e passivo do
aparelho instintivo à situação sócio-econômica. O próprio
aparelho instintivo é em certos de seus alicerces
um dado biológico, mas modificável, em elevado grau; as
condições econômicas são os fatôres primários de
modificação.
Subentendidas na organização social da existência
humana estão as carências e necessidades libidinais
básicas; superlativamente plásticas e maleáveis, são
modeladas e utilizadas para cimentar a sociedade em
questão. Assim, no que Fromm chama a sociedade
patricêntrico-aquisitiva (a qual, neste estu-
207
do, é definida em termos de domínio do princípio de
desempenho), os impulsos libidinais e sua satisfação (e
deflexão) são coordenados com os interesses de
dominação e, por conseguinte, convertem-se numa força
estabilizadora que liga a maioria à minoria dominante.
Ansiedade, amor, confiança, mesmo a vontade de
liberdade e solidariedade com o grupo a que se pertence
tudo acabou por servir às relações economicamente
estruturadas de dominação e subordinação. Contudo, pelo
mesmo princípio, mudanças fundamentais na estrutura
social acarretarão mudanças correspondentes na estrutura
instintiva. Com a obsolescência histórica de uma
sociedade estabelecida, com o crescimento de seus
antagonismos internos, os tradicionais vínculos mentais
afrouxam:
As forças libidinais ficam livres para novas formas
de utilização e, assim, mudam sua função social. Agora
já não contribuem para a preservação da sociedade, mas
levam à edificação de novas formações sociais; é como
se deixassem de ser o cimento e, em seu lugar, se
convertessem em dinamite.
Fromm desenvolveu essa concepção no seu artigo
sobre The Socio-Psychological Significance of the
Theory of Matriarchy . Os vislumbres do próprio Freud
sobre o caráter histórico das modificações dos impulsos
viciaram a sua equação do princípio de realidade com as
normas da cultura patricêntrico-aquisitiva. Fromm salienta
que a idéia de uma cultura matricentrista
independentemente de seu mérito antropológico
visiona um princípio de realidade. engrenado não no
interesse da dominação, mas no de relações libidinais
gratificadas entre os homens. A estrutura instintiva exige
mais do que impede o surto de uma civilização livre, na
base das realizações da cultura patricentrista, mas através
da transformação de suas instituições:
A sexualidade oferece uma das mais elementares e
mais fortes possibilidades de gratificação e felicidade. Se
essas possibilidades fossem permitidas dentro dos limites
fixados pela necessidade de desenvolvimento produtivo
da personalidade, em vez da necessidade de dominação
das massas, a realização dessa possibilidade fundamental
de felicidade conduziria, necessària208
mente, a um aumento na reivindicação de felicidade e
gratificação em outras esferas da existência humana. A
realização dessa reivindicação requer a acessibilidade de
meios materiais para sua satisfação e deve, portanto,
acarretar a explosão da ordem social vigente.
O conteúdo social da teoria freudiana torna-se
manifesto: o apuramento dos conceitos psicanalíticos
significa o apuramento de sua função crítica, sua oposição
à forma vigente de sociedade. E essa função críticosociológica
da Psicanálise deriva do papel fundamental da
sexualidade como uma força produtiva ; as reclamações
libidinais impelem o progresso no sentido da liberdade e
da gratificação universal das necessidades humanas, para
além do estágio patricêntrico-aquisitivo. Inversamente, o
enfraquecimento da concepção psicanalítica e,
especialmente, da teoria da sexualidade, tem de conduzir a
um enfraquecimento da crítica sociológica e a uma
redução da substância social da Psicanálise.
Contrariamente às aparências, foi isso o que aconteceu nas
escolas culturais. Paradoxalmente (mas só na aparência
paradoxalmente) tal desenvolvimento foi a conseqüência
dos aperfeiçoamentos na terapêutica. Fromm dedicou um
admirável estudo às Social Conditions of Psychoanalytic
Therapy , em que êle nos mostra que a situação
psicanalítica (entre analista e paciente) é uma expressão
específica de tolerância liberalista e, como tal, dependente
da existência de tal tolerância na sociedade. Mas por trás
da atitude tolerante do analista neutro oculta-se o
respeito pelos tabus sociais da burguesia . Fromm
localiza a efetividade desses tabus no próprio âmago da
teoria freudiana, na posição de Freud em face da
moralidade sexual. Com essa atitude, Fromm estabelece o
contraste com outra concepção de terapia, formulada em
primeiro lugar, talvez, por Ferenczi, segundo a qual o
analista rejeita os tabus patricêntrico-autoritários e
ingressa numa relação mais positiva do que neutra com o
paciente. A nova concepção caracteriza-se principalmente
por uma incondicional afirmação da reivindicação do
paciente à felicidade e a libertação da moralidade,
despojando-a de suas características tabus .
209
Contudo, com essas exigências, a Psicanálise
enfrenta um dilema fatal. A reivindicação de felicidade ,
se sinceramente afirmada, agrava o conflito com uma
sociedade que só permite uma felicidade controlada, e a
exposição dos tabus morais amplia esse conflito,
sujeitando a um ataque as camadas vitais de proteção da
sociedade. Isso poderá ser ainda praticável num meio
social em que a tolerância é um elemento constitutivo das
relações pessoais, econômicas e políticas; mas deve pôr
em perigo a própria idéia de cura e até a existência da
Psicanálise, quando a sociedade não pode continuar
permitindo-se tal tolerância. A atitude afirmativa em
relação à reivindicação de felicidade só se torna
praticável, portanto, se a felicidade e o desenvolvimento
produtivo da personalidade forem redefinidos de modo
que se tornem compatíveis com os valores prevalecentes,
quer dizer, se forem internalizados e idealizados. E essa
redefinição deve acarretar, por seu turno, um
enfraquecimento do conteúdo explosivo da teoria
psicanalítica, assim como de sua explosiva crítica social.
Se foi esse (como penso) o curso que o revisionismo
deveras tomou, então teve por causa a dinâmica social
objetiva do período: numa sociedade repressiva, a
felicidade individual e o desenvolvimento produtivo estão
em contradição com a sociedade; se forem definidos como
valores a realizar dentro dessa sociedade, tornam-se
repressivos.
A discussão subseqüente diz unicamente respeito aos
últimos estágios da Psicologia neofreudiana, em que as
características regressivas do movimento parecem
predominantes. A discussão não tem outro propósito
senão pôr em relevo, por contraste, as implicações críticas
da teoria psicanalítica enfatizadas no presente estudo; os
méritos terapêuticos das escolas revisionistas estão
inteiramente fora do âmbito desta discussão. Esta
limitação é imposta não só pela minha própria falta de
competência, mas também por uma discrepância entre
teoria e terapia, inerente à própria Psicanálise. Freud tinha
plena consciência dessa discrepância, que pode ser
formulada (se bem que em termos muito simplificados) da
seguinte maneira: enquanto a teoria psicanalítica
reconhece que a doença do indivíduo é fundamentalmente
causada e mantida pela doença de sua civilização, a
terapia psicanalítica almeja a cura do indivíduo, de modo
que este possa continuar funcionando como parte de uma
civilização enferma, sem que se lhe entregue
210
inteiramente. A aceitação do princípio de realidade,
com que a terapia psicanalítica termina, significa a
aceitação individual da arregimentação civilizada de suas
necessidades instintivas, especialmente a sexualidade. Na
teoria de Freud, a civilização surge-nos estabelecida em
contradição com os instintos primários e o princípio de
prazer. Mas este último sobrevive no id, e o ego civilizado
deve permanentemente combater o seu próprio passado
sem tempo e o futuro proibido. Teoricamente, a diferença
entre saúde mental e neurose reside apenas no grau e
eficácia da resignação: a saúde mental é uma resignação
eficiente, vitoriosa normalmente tão eficiente que se
manifesta como uma satisfação moderadamente feliz. A
normalidade é uma condição precária. A neurose e a
psicose são ambas uma expressão da rebelião do id contra
o mundo exterior, de sua dor , relutância em adaptar-se à
necessidade à ananke ou, se preferirmos, da sua
incapacidade para fazê-lo . Essa rebelião, embora
originando-se na natureza instintiva do homem, é uma
doença que tem de ser curada não só porque é uma
luta contra um poder irremediavelmente superior, mas
porque é uma luta contra a necessidade . Repressão e
infelicidade têm de ser, se quisermos que a civilização
prevaleça. A meta do princípio de prazer ou seja, ser
feliz não é atingível , embora o esforço para atingi-la
não seja nem possa ser abandonado. A longo prazo, a
questão resume-se em saber até que ponto o indivíduo
pode suportar a resignação sem se desintegrar. Neste
sentido, a terapia é um curso de resignação: muito se
ganhará se conseguirmos transformar a vossa miséria
histérica em infelicidade cotidiana , que é o fardo usual da
humanidade. Essa finalidade certamente não implica
(nem deve implicar) que o paciente se torna capaz de se
ajustar completamente a um meio circundante repressivo
de suas aspirações e capacidades maduras. Entretanto, o
analista, como um médico, deve aceitar a estrutura social
de fatos em que o paciente tem de viver e que êle não
pode alterar. Esse núcleo irredutível
211
de conformidade é ainda reforçado pela convicção de
Freud de que a base repressiva da civilização não pode ser
alterada, de modo nenhum nem mesmo na escala
supra-individual, ou social. Por conseqüência, os
vislumbres críticos da Psicanálise só ganham sua plena
força no terreno da teoria e em particular, talvez, onde a
teoria se encontra mais remotamente afastada da terapia:
na metapsicologia de Freud.
As escolas revisionistas obliteraram essa
discrepância entre teoria e terapia assimilando a primeira à
segunda. Essa assimilação teve lugar de duas maneiras.
Primeiro, os conceitos mais especulativos e metafísicos
não-sujeitos a qualquer verificação clínica (tais como o
instinto de morte, a hipótese da horda primordial, a morte
do pai primordial e suas conseqüências) foram
minimizados ou francamente rejeitados. Além disso, nesse
processo alguns dos mais decisivos conceitos de Freud (a
relação entre id e ego, a função do inconsciente, o âmbito
e significado de sexualidade) foram redefinidos de modo
tal que suas conotações explosivas foram quase
eliminadas por completo. A dimensão de profundidade do
conflito entre o indivíduo e a sua sociedade, entre a
estrutura instintiva e o domínio da consciência, foi
nivelada. A Psicanálise foi reorientada de acordo com a
tradicional psicologia do consciente, de textura préfreudiana.
O direito a tal reorientação, no interesse de uma
terapia e prática bem sucedidas, não é aqui posto em
questão; mas os revisionistas converteram o
enfraquecimento da teoria freudiana em uma nova teoria,
e somente o significado dessa teoria será agora
examinado. A discussão seguinte negligenciará as
diferenças entre os vários grupos revisionistas e
concentrar-se-á na atitude teórica comum a todos eles.
Essa atitude é destilada das obras representativas de Erich
Fromm, Karen Horney e Harry Stack Sullivan. Clara
Thompson é tida em conta de historiadora representativa
dos revisionistas.
As principais objeções dos revisionistas a Freud
podem-se resumir da seguinte maneira: Freud subestimou
flagrantemente a extensão em que o indivíduo e sua
neurose são determinados por conflitos com o respectivo
meio. A orientação biológica de Freud levou-o a
concentrar-se no passado filogenético e
212
ontogenético do indivíduo: êle considerou o caráter como
essencialmente fixado entre o quinto e sexto ano de vida
(se não antes), e interpretou o destino do indivíduo em
termos de instintos primários e suas vicissitudes,
especialmente a sexualidade. Em contraste, os
revisionistas transferiram a ênfase do passado para o
presente , do nível biológico para o cultural, da
constituição do indivíduo para o seu meio. Poderemos
compreender melhor a evolução biológica... se pusermos
completamente de lado o conceito de libido e, em seu
lugar, interpretarmos as diversas fases em termos de
crescimento e de relações humanas . Então, o tema da
Psicanálise passa a ser a personalidade total em sua
relacionação com o mundo ; e os aspectos construtivos
do indivíduo , suas potencialidades produtivas e
positivas , recebem a atenção que merecem. Freud era
frio, austero, destrutivo e pessimista. Não viu que a
doença, tratamento e cura são uma questão de relações
interpessoais em que as personalidades totais estão
empenhadas de ambos os lados. A concepção de Freud era
predominantemente relativista: êle partiu do princípio de
que a Psicologia pode ajudar-nos a compreender a
motivação dos juízos de valor, mas não pode ajudar a
estabelecer a validade dos próprios juízos de valor . Por
conseqüência, a sua Psicologia não contém uma ética ou
apenas a sua ética pessoal. Além disso, Freud viu a
sociedade como algo estático e pensou que a sociedade
se desenvolvia como um mecanismo para controlar os
instintos do homem , ao passo que os revisionistas sabem
pelo estudo comparativo de culturas que o homem não
está biològicamente dotado de perigosos impulsos animais
fixos e que a função única da sociedade é exercer o
controle dos mesmos . Insistem em que a sociedade não
é um conjunto estático de leis instituídas no passado, no
tempo do assassínio do pai primordial, mas, outrossim,
uma rede cada vez mais vasta, em constante mutação e
desenvolvimento, de experiências e comportamentos
interpessoais . A isto se acrescentam as seguintes
concepções:
213
Não é possível tornarmo-nos seres humanos, salvo
por intermédio da experiência cultural. A sociedade cria
novas necessidades nas pessoas que a compõem.
Algumas das novas necessidades conduzem-nos em
direções construtivas e estimulam novos progressos.
Dessa natureza são as idéias de justiça, igualdade e
cooperação. Algumas das novas necessidades levam-nos
numa senda destrutiva e não são boas para o homem.
Concorrência total e exploração inexorável dos
desamparados são exemplos de produtos destruidores da
cultura. Quando os elementos destrutivos predominam,
temos uma situação que gera a guerra. [Thompson.
Evolução da Psicanálise, pág. 131.]
Este trecho poderá servir de ponto de partida para
mostrar o declínio da teoria nas escolas revisionistas.
Temos, primeiro, a laboração do óbvio, da sabedoria
cotidiana. Depois, temos a adução de aspectos
sociológicos. Em Freud, estão incluídos nos próprios
conceitos básicos e são por estes desenvolvidos; agora
aparecem-nos como fatôres externos e não abrangidos
naqueles conceitos. Além disso, temos ainda a distinção
entre bem e mal, construtivo e destrutivo (de acordo com
Fromm: produtivo e improdutivo, positivo e negativo), o
que não deriva de qualquer princípio teórico, mas é,
simplesmente, tomado da ideologia predominante. Por
essa razão, a distinção é meramente eclética, estranha à
teoria e equivalente ao slogan conformista: Acentuar o
positivo . Freud tinha razão; a vida é má, repressiva,
destrutiva mas não é assim tão má, repressiva,
destrutiva. Há também os aspectos construtivos,
produtivos. A sociedade não é só isto, mas também aquilo;
o homem não é somente contra si mesmo, mas também
por si mesmo.
Essas distinções são desprovidas de significado
como tentaremos demonstrar e até errôneas, a menos
que se realize a tarefa que Freud chamou a si: demonstrar
como, sob o impacto da civilização, os dois aspectos
estão inter-rela-cionados na própria dinâmica instintiva e
como, em virtude dessa dinâmica, um deles se converte
inevitavelmente no outro. Na falta de semelhante
demonstração, o aperfeiçoamento revisionista da
unilateralidade de Freud constitui uma clara rejeição de
sua fundamental concepção teórica. Contudo, o termo
edetismo não expressa adequadamente a substância da
Filosofia revisionista. Suas conseqüências para a teoria
psicanalítica são muito mais graves: a suplementação
revisionista
214
da teoria freudiana, especialmente a adução de fatôres
culturais e ambientais, consagra uma falsa imagem da
civilização e, em particular, da sociedade atual. Ao
minimizarem a extensão e a profundidade do conflito, os
revisionistas proclamam uma solução falsa, mas fácil.
Apenas daremos aqui uma breve ilustração.
Uma das mais queridas exigências dos revisionistas é
que a personalidade total do indivíduo em vez de sua
infância, ou sua estrutura biológica, ou sua condição
psicossomática deverá ser o sujeito da Psicanálise:
A diversidade infinita de personalidades é, em si
mesma, característica da existência humana.
Por personalidade compreendo a totalidade de
qualidades psíquicas herdadas e adquiridas que
caracterizam um indivíduo e o tornam original. [Análise
do Homem, de Erich Fromm]
Penso estar claro que a concepção freudiana da
contratransferência deve distinguir-se da concepção atual
da análise como processo interpessoal. Na situação
interpessoal, o analista é encarado como pessoa
relacionada com o paciente, não só com seus afetos
deformados, mas também com sua personalidade
saudável. Isto é, a situação analítica é, essencialmente,
uma situação humana de relacionação, na qual uma das
pessoas, embora mais imediatamente desprendida do que
a outra e com menos em jogo, constitui, não obstante, um
participante ativo.[ Evolução da Psicanálise, de Clara
Thompson]
A concepção prévia para a qual estou caminhando é
esta: a personalidade tende para o estado que designamos
como saúde mental ou êxito interpessoal de ajustamento,
não obstante desvantagens por intermédio da aculturação.
A di-reção básica do organismo é para a frente.[ Harry
Stack Sullivan, Conceptions o] Modern Psychiatry]
Uma vez mais, o óbvio ( diversidade de
personalidades ; a análise como um processo
interpessoal ), porque não é compreendido, mas
simplesmente enunciado e usado, converte-se numa meiaverdade
que é falsa, uma vez que a outra metade em falta
muda o conteúdo do fato óbvio.
Os trechos citados depõem sobre a confusão entre
ideologia e realidade que campeia nas escolas
revisionistas. É
215
verdade que o homem aparece como um indivíduo que
integra uma diversidade de qualidades herdadas e
adquiridas numa personalidade total, e que esta se
desenvolve ao relacionar-se com o mundo (coisas e
pessoas) sob condições múltiplas e variáveis. Mas essa
personalidade e o seu desenvolvimento estão préformados
até as mais profundas camadas da estrutura
instintiva e essa pré-formação, a obra da civilização
acumulada, significa que as diversidades e a autonomia de
crescimento individual são fenômenos secundários.
Qual a soma de realidade existente e subentendida na
individualidade depende do âmbito, forma e efetividade
dos controles repressivos que predominem num
determinado estágio da civilização. A personalidade
autônoma, no sentido de unicidade criadora e plenitude
existencial, sempre foi o privilégio de poucos. No presente
estágio, a personalidade tende para um modelo
padronizado de reação, estabelecido pela hierarquia do
poder e das funções, e por seu mecanismo técnico,
intelectual e cultural.
O analista e seu paciente compartilham dessa
alienação, e como esta não se manifesta, usualmente, em
qualquer sintoma neurótico, mas, pelo contrário, como
timbre de saúde mental , não aparece na consciência
revisionista. Quando se examina o processo de alienação,
é usualmente tratado não como o todo que realmente é,
mas como um aspecto negativo desse todo. Certo, a
personalidade não desapareceu; continua florescendo e é
mesmo fomentada e educada mas de modo tal que as
expressões da personalidade se ajustem e apoiem
perfeitamente o padrão socialmente desejado de
comportamento e pensamento. Tendem, pois, a anular a
individualidade. Esse processo, que foi completado na
cultura da massa dos mais recentes estágios da
civilização industrial, vicia o conceito de relações
interpessoais se pretender significar mais do que o fato
inegável de que todas as relações em que o ser humano se
encontra são relações com outras pessoas ou abstrações
delas. Se, para além desse truísmo, o conceito implica
mais nomeadamente, que duas ou mais pessoas
acabam definindo uma situação integrada que é composta
de indivíduos então a implicação é falaciosa. Pois as
situações individuais são os derivativos e
216
aparências do destino geral e, como Freud demonstrou, é o
último que contém a chave para o destino do indivíduo. A
repressividade geral modela o indivíduo e universaliza até
as suas mais pessoais características ou traços. Nessa
conformidade, a teoria de Freud está coerentemente
orientada a partir da infância, o período formativo do
destino universal no indivíduo. As subsequentes relações
adultas re-criam as formativas. As relações decisivas
são, pois, aquelas que são as menos interpessoais de todas.
Num mundo alienado, os espécimes do gênero
confrontam-se mutuamente: pai e filho, macho e fêmea,
depois, amo e servo, patrão e empregado; estão interrelacio-
nados, primeiramente, em modos específicos da
alienação universal. Se e quando deixam de o estar,
evoluindo para relações verdadeiramente pessoais, retêm
ainda a repressividade universal que superam à medida
que dominam e abrangem o negativo. Então, já não
requerem tratamento.
A Psicanálise elucida o universal na experiência
individual. Nessa medida e apenas nessa medida a
Psicanálise pode romper a coisificação em que as relações
humanas se petrificaram. Os revisionistas não foram
capazes de reconhecer (ou de extrair as conseqüências de)
o estado atual de alienação que converte a pessoa numa
função intermutável e a personalidade numa ideologia. Em
contraste, os conceitos biologísticos básicos de Freud
ultrapassam a ideologia e seus reflexos: sua recusa em
tratar uma sociedade coisificada como uma rede em
desenvolvimento de experiências e comportamento
interpessoais e um indivíduo alienado como uma
personalidade total , corresponde à realidade e contém a
sua verdadeira noção. Se êle evita encarar a existência
inumana como um aspecto negativo transitório da
humanidade que progride, que caminha para a frente, é
mais humano do que os críticos complacentes, tolerantes,
que estigmatizam a inumana frieza de Freud. Este não
crê facilmente em que a direção básica do organismo seja
para a frente . Mesmo sem a hipótese do instinto de morte
e da natureza conservadora dos instintos, a proposição de
Sullivan é superficial e discutível. A direção básica do
organismo manifesta-se de um modo bastante diferente
nos impulsos persistentes para o alívio de tensão, para a.
consumação, o repouso, a passividade a luta contra o
avanço do tempo não é apenas intrínseca ao Eros
narcisista. As tendências sadomasoquistas dificilmente
podem associar-se a uma direção para a frente na saúde
mental, salvo se para a frente
217
e saúde mental forem redefinidos para significar quase o
oposto daquilo que são em nossa ordem social uma
ordem social que é, em certos aspectos, grosseiramente
inadequada para o desenvolvimento de seres humanos
saudáveis e felizes . Sullivan evita tal redefinição; faz que
os seus conceitos se ajustem à conformidade:
A pessoa que acredita que se desprendeu
voluntariamente de suas anteriores amarras e aceitou, por
sua escolha, novos dogmas, em que diligentemente se
doutrinou, é com toda a certeza uma pessoa que sofreu
uma grande insegurança. É frequentemente uma pessoa
cuja auto-organização é derrogatória e abominável. O
novo movimento deu-lhe apoio grupai para a expressão
de antigas hostilidades pessoais que se dirigem agora
contra o grupo donde [essa pessoa] proveio. A nova
ideologia racionaliza a atividade destrutiva para tal
efeito, de um modo que parece quase, se não
inteiramente, construtivo. A nova ideologia é
especialmente paliativa do conflito em sua promessa de
um mundo melhor que se erguerá dos destroços a que a
ordem atual deve ser, primeiro, reduzida. Nesta Utopia, a
pessoa e seus amigos serão bons e gentis para eles não
haverá mais injustiça etc. Se o seu grupo fôr um dos mais
radicais, a atividade de mais remota memória na síntese
de decisões e escolha poderá ser quase completamente
suprimida, e a atividade dos prováveis devaneios
canalizada, rigidamente, para o padrão dogmático. Nesse
caso, excetuando seu trato com seus colegas radicais, o
homem poderá atuar como se tivesse adquirido o tipo
psicopá-tico de personalidade discutido na terceira lição.
Não mostra uma apreensão duradoura de sua própria
realidade ou da dos outros, e suas ações são controladas
pelo oportunismo mais imediato, sem consideração pelo
futuro provável. [Patrick Mullahy, introdução a A Study
of Interpersonal Relations. pág. xvii.]
O trecho acima transcrito ilumina até que ponto a
teoria interpessoal é amoldada pelos valores do status quo.
Se uma pessoa se desprendeu de suas anteriores amarras
e aceitou novos dogmas , o pressuposto é que ela sofreu
grande insegurança , que sua auto-organização é
derrogatória e abominável , que o seu novo credo
racionaliza a atividade destrutiva em resumo, que é
do tipo psicopático. Não há qualquer sugestão de que a
sua insegurança seja racional e razoável, que não seja a
sua auto-organização, mas a de outros,
218
que é derrogatória e abominável, que a destrutividade
envolvida no novo dogma poderá ser efetivamente
construtiva, na medida em que vise a um estágio superior
de realização. Essa Psicologia não possui outros padrões
objetivos de valor senão os predominantes: saúde,
maturidade, realização, são aceitas tal como definidas por
uma dada sociedade apesar da consciência de Sullivan
de que, em nossa cultura, a maturidade não reflete,
frequentemente, mais do que a posição sócio-eco-nômica
de um indivíduo e coisas parecidas . A profunda
conformidade mantém seu predomínio nessa Psicologia,
que a todos os que se desprendem de suas antigas
amarras e se tornam radicais considera suspeitos de
neurose (a descrição ajusta-se a todos eles, de Jesus a
Lênin, de Sócrates a Giordano Bruno) e que, quase
automaticamente, identifica a promessa de um mundo
melhor com Utopia , sua substância com devaneio e o
sagrado sonho de justiça para todos da humanidade com o
ressentimento pessoal (não mais injustiça para eles ) dos
tipos desajustados. Essa identificação operacional de
saúde mental com êxito de ajustamento e progresso
elimina todas as reservas com que Freud cercou o objetivo
terapêutico de ajustamento a uma sociedade inumana e,
assim, vincula a Psicanálise a essa sociedade muitíssimo
mais do que Freud alguma vez o praticou.
Para além de todas as diferenças entre as formas
históricas de sociedade, Freud viu a inumanidade básica e
comum a todas elas, assim como os controles repressivos
que perpetuam, na própria estrutura dos instintos, a
dominação do homem pelo homem. Em virtude dessa sua
profunda intuição, o conceito estático de sociedade , de
Freud, está muito mais próximo da verdade do que os
conceitos dinâmicos sociológicos dos revisionistas. A
noção de que a civilização e seus descontentes tinham
suas raízes na constituição biológica do homem
influenciou profundamente o seu conceito de função e
finalidade da terapia. A personalidade que o indivíduo
vai desenvolver, as potencialidades que êle vai
concretizar, a felicidade que êle vai atingir estão
arregimentadas desde o começo e o seu conteúdo só pode
ser definido segundo os termos ditados por essa
arregimentação. Freud destrói as ilusões da
219
ética idealista: a personalidade nada mais é senão um
indivíduo fracionado que internalizou e utilizou com
êxito a repressão e a agressão. Considerando o que a
civilização fêz do homem, a diferença no desenvolvimento
de personalidades é, principalmente, a que existe entre
uma participação desproporcional e uma proporcional
naquela infelicidade cotidiana que constitui o fardo
comum da humanidade. Uma participação proporcional é
tudo o que a terapia pode conseguir.
Acima e contra esse programa mínimo , Fromm e
os outros revisionistas proclamam uma finalidade superior
da terapia: o desenvolvimento ótimo das potencialidades
de uma pessoa e a realização de sua individualidade . Ora,
é precisamente essa finalidade que é essencialmente
inatingível não por causa das limitações nas técnicas
psicanalíticas, mas porque a própria civilização
estabelecida a nega, em sua estrutura. Ou se define
personalidade e individualidade em termos de suas
possibilidades dentro da forma estabelecida de civilização,
em cujo caso a sua realização é sinónimo, para a grande
maioria, de um ajustamento bem sucedido; ou se define
nos termos de seu conteúdo transcendente, incluindo suas
potencialidades socialmente negadas, para além (e
subentendidas) de sua existência concreta; neste caso, sua
realização implicaria transgressão, além da forma
estabelecida de civilização, para modos radicalmente
novos de personalidade e individualidade
incompatíveis com os prevalecentes. Hoje, isso
significaria curar o paciente para converter-se num
rebelde ou (o que quer dizer a mesma coisa) num mártir.
O conceito revisionista vacila entre as duas definições.
Fromm revive todos os valores consagrados da ética
idealista, como se ninguém tivesse jamais demonstrado
suas características conformistas e repressivas. Êle falanos
da realização produtiva da personalidade, do cuidado,
responsabilidade e respeito pelo próximo, do amor e
felicidade produtivos como se o homem pudesse
realmente praticar tudo isso e continuar são e cheio de
bem-estar numa sociedade que o próprio Fromm
descreve como uma de total alienação, dominada pelas
relações de utilidade do mercado . Em tal sociedade, a
auto-realização da personalidade só pode progredir na
base de uma dupla repressão: primeiro, a purificação do
princípio de prazer e a interna-lização da liberdade e
felicidade; segundo, sua razoável restrição até tornarem-se
compatíveis com a falta de liberdade e a infelicidade
vigentes. Em resultado disso, a produtividade,
220
o amor, a responsabilidade, só se convertem em valores
na medida em que contenham uma resignação manejável e
sejam praticados dentro de um quadro de atividades
socialmente úteis (por outras palavras, após a sublimação
repressiva); e, então, envolvem a negação efetiva da
produtividade e responsabilidade livres a renúncia à
felicidade.
Por exemplo, a produtividade, proclamada como a
meta do indivíduo saudável sob o princípio de
desempenho, deve normalmente (isto é, à margem das
exceções criadoras, neuróticas e excêntricas )
manifestar-se em bons negócios, administração, serviços,
com a razoável expectativa de sucesso reconhecido. O
amor deve ser semi-sublimado e até a libido inibida,
mantendo-se em linha com as condições sancionadas que
são impostas à sexualidade. É este o significado aceito,
realista , de produtividade e amor. Mas os mesmos
termos também denotam a livre realização do homem ou a
idéia de tal realização. O emprego revisionista desses
termos joga com essa ambigüidade, que designa
simultaneamente as faculdades livres e não-livres,
integrais e mutiladas, do homem, assim investindo o
princípio de realidade estabelecido com a magnificência
de promessas que só podem ser redimidas para além desse
princípio de realidade. Essa ambigüidade faz a Filosofia
revisionista parecer crítica, quando é conformista; política,
quando é moralista. Muitas vezes, só o estilo denuncia a
atitude. Seria revelador efetuar uma análise comparativa
dos estilos freudiano e neofreudiano. Este último, nos
escritos mais filosóficos, aproxima-se frequentemente do
estilo do sermão, ou do trabalhador social; é elevado, mas
claro, impregnado de boa-vontade e tolerância e,
entretanto, movido por um esprit de sérieux que converte
os valores transcendentes em fatos da vida cotidiana. O
que se tornou uma tapeação é aceito como real. Em
contraste, há um forte acento de ironia no emprego por
Freud de termos como liberdade , felicidade ,
personalidade ; ou esses termos parecem ter aspas
invisíveis ou o seu conteúdo negativo é explicitamente
declarado. Freud evita designar a repressão por qualquer
outro nome senão esse; os neofreudianos, por vezes,
sublimam-na em seu oposto.
Mas a combinação revisionista da Psicanálise com a
Ética idealista não é simplesmente uma glorificação do
ajustamento. A orientação sociológica ou cultural
neofreudiana fornece o outro lado do quadro o não só,
mas também . A terapia
221
de ajustamento é rejeitada nos mais veementes termos; a
deificação do sucesso é denunciada. A sociedade e
cultura hodiernas são acusadas de impedirem grandemente
a realização da pessoa saudável e madura; o princípio de
concorrência e a hostilidade potencial que a acompanha
impregna todas as relações humanas .30 Os revisionistas
pretendem que sua Psicanálise é já em si mesma uma
crítica da sociedade:
A finalidade da escola cultural excede a mera
habilitação do homem a submeter-se às restrições da sua
sociedade; na medida em que é possível, procura libertálo
de suas exigências irracionais e torná-lo mais
capacitado para desenvolver suas potencialidades, assim
como para assumir a liderança na edificação de uma
sociedade mais construtiva. [Fromm, Psychoanalysis and
Religion (New Haven: Yale University Press, 1950),
págs. e segs. 29]
A tensão entre saúde e conhecimento, normalidade e
liberdade, que animou toda a obra de Freud, desaparece
aqui; um condicional na medida do possível é o único
vestígio que resta da explosiva contradição na finalidade.
A liderança na edificação de uma sociedade mais
construtiva terá de combinar-se com o funcionamento
normal na sociedade estabelecida.
Essa Filosofia é realizada dirigindo-se a crítica
contra os fenômenos superficiais, ao mesmo tempo que se
aceitam as premissas básicas da sociedade criticada.
Fromm dedica uma grande parte de sua obra escrita à
crítica da economia de mercado e sua ideologia, que
coloca poderosas barreiras no caminho do
desenvolvimento produtivo. Mas o assunto fica por aí. Os
vislumbres críticos não conduzem a uma trans-avaliação
dos valores de produtividade e do eu superior que
são exatamente os valores da cultura criticada. O caráter
da Filosofia revisionista manifesta-se na assimilação do
positivo e do negativo, da promessa e de sua traição. A
afirmação absorve a crítica. O leitor poderá ficar com a
convicção de que os valores superiores podem e devem
ser praticados dentro das
222
próprias condições que os traíram; e podem ser praticados
porque o filósofo revisionista os aceita em sua forma
ajustada e idealizada nos termos do princípio de
realidade estabelecido. Fromm, que demonstrou as
características repressivas da internalização de um modo
que raros analistas fizeram, revive a ideologia da
internalização. A pessoa ajustada é censurada porque
traiu o eu superior , os valores humanos ; portanto, é
acossada pelo vazio e insegurança internos , apesar de
seu triunfo na batalha pelo sucesso . Muito melhor
situada está a pessoa que atingiu uma robustez e
integridade interiores ; embora possa ser menos bem
sucedida do que o seu vizinho inescrupuloso ,
... terá segurança, discernimento e objetividade que
a tornarão menos vulnerável às variações de fortuna e
opiniões de outros e, em muitas áreas, fomentará sua
capacidade para o trabalho construtivo.[ Fromm,
Psychoanalysis and Religion]
O estilo sugere o Poder do Pensamento Positivo a
que a crítica revisionista sucumbe. Espúrios não são os
valores, mas o contexto em que eles estão definidos e
proclamados: força interior tem a conotação daquela
liberdade incondicional que pode ser praticada mesmo sob
grilhões e que o próprio Fromm certa vez denunciou na
sua análise da Reforma.
Se os valores da robustez e integridade interiores
são, supostamente, algo mais do que traços
caracterológicos que a sociedade alienada espera de todo o
bom cidadão em seu negócio (caso em que meramente
servem para sustentar a alienação), então devem pertencer
a uma consciência que irrompeu através da alienação e
dos seus valores. Mas para tal consciência esses valores
tornam-se intoleráveis, dado que ela os reconhece como
acessórios à escravização do homem. O eu superior
reina sobre os impulsos e aspirações domesticados do
indivíduo, que sacrificou e renunciou ao seu eu inferior
não só na medida em que é incompatível com a
civilização, mas em que é incompatível com a civilização
repressiva. Tal renúncia poderá, de fato, ser um passo
indispensável no caminho do progresso humano. Contudo,
a questão de Freud se os valores superiores da cultura
não terão sido realizados a um excessivo custo para
223
o indivíduo deveria ser encarada seriamente, o bastante
para impor ao filósofo psicanalítico que pregue esses
valores sem revelar seu conteúdo proibido, sem mostrar o
que eles negaram ao indivíduo. O que essa omissão
acarreta para a teoria psicanalítica pode ser ilustrado
pondo-se em contraste a idéia de amor, de Fromm, com a
de Freud. Escreveu Fromm:
O amor autêntico tem suas raízes na produtividade
e pode chamar-se, apropriadamente, amor produtivo .
Sua essência é a mesma, quer se trate de amor materno
pelo filho, quer do nosso amor pelos semelhantes, quer
do amor erótico entre dois indivíduos ... Embora os
objetos de amor difiram e, conseqüentemente, a
intensidade e a qualidade do próprio amor, certos
elementos básicos podem ser considerados característicos
de todas as formas de amor produtivo. São eles desvelo,
responsabilidade, respeito e conhecimento. [Análise do
Homem]
Compare-se com esta formulação ideológica a
análise freudiana do terreno e dos alicerces instintivos do
amor, do longo e penoso processo em que a sexualidade,
com toda a sua polimórfica perversidade, é domada e
inibida, até tornar-se, finalmente, suscetível de fusão com
a ternura e a afeição uma fusão que se conserva
precária e nunca supera por completo seus elementos
destrutivos. Compare-se com o sermão de Fromm sobre o
amor os comentários quase incidentais de Freud em The
Most Prevalent Form of Degradation in Erotic Life :
... não estamos aptos a negar que o comportamento
no amor dos homens da civilização atual manifesta, em
geral, o cará-ter do tipo psiquicamente impotente. Só em
muito poucas pessoas de cultura as duas correntes de
ternura e sensualidade se encontram devidamente
fundidas numa só: o homem sente quase sempre a sua
atividade sexual dificultada pelo seu respeito pela mulher
e só desenvolve sua plena potência sexual quando se
encontra na presença de um tipo inferior de objeto
sexual... [Collected Papers, IV, 210]
Segundo Freud, o amor, em nossa cultura, pode e
deve ser praticado como uma sexualidade de finalidade
inibida , com todos os tabus e coerções impendendo nela
em virtude de uma sociedade monogâmico-patriarcal. Para
além de suas ma-
224
nifestações legítimas, o amor é destrutivo e de maneira
alguma conduz à produtividade e trabalho construtivo. O
amor, seriamente encarado, é proscrito: Já não existe
lugar na atual vida civilizada para um amor simples e
natural entre dois seres humanos . Mas para os
revisionistas, produtividade, amor, felicidade e saúde
fundem-se em grande harmonia; a civilização não causou
quaisquer conflitos entre eles que a pessoa madura não
pudesse resolver sem graves danos.
Uma vez internalizadas e sublimadas para o eu
superior as aspirações humanas e sua realização, as
questões sociais tornam-se, primordialmente, questões
espirituais, e sua solução converte-se numa tarefa moral.
O concretismo sociológico dos revisionistas revela-se
como superfície; as lutas decisivas são travadas na alma
do homem. O autoritarismo atual e o endeusamento da
máquina e do êxito ameaçam as mais preciosas posses
espirituais do homem. A minimização revisionista da
esfera biológica e, especialmente, do papel da sexualidade,
transfere a ênfase não só do inconsciente para a
consciência, do id para o ego, mas também das expressões
pré-sublimadas para as sublimadas da existência humana.
Quando a repressão da gratificação instintiva retrocede
para segundo plano e perde sua importância decisiva para
a compreensão do homem, a profundidade da repressão
social fica reduzida. Por conseqüência, a ênfase
revisionista sobre a influência das condições sociais no
desenvolvimento da personalidade neurótica é sociológica
e psicologicamente muitíssimo mais inconseqüente do que
a negligência de Freud, no tocante a essas condições. A
mutilação revisionista da teoria do instinto leva à
desvalorização tradicional da esfera de necessidades
materiais, em favor de necessidades espirituais. O papel da
sociedade na arregimentação do homem é assim
desvalorizado; e, apesar da crítica aberta a algumas
instituições sociais, a Sociologia revisionista aceita os
fundamentos em que essas instituições assentam.
Também a neurose aparece-nos como um problema
essencialmente moral, e o indivíduo é tido por responsável
pelo fracasso de sua auto-realização. A sociedade, sem
dúvida, recebe uma parte da censura, mas, a longo prazo,
o faltoso é o próprio homem:
225
Observando a sua criação, êle pode dizer,
sinceramente, que é boa. Mas olhando para si próprio,
que poderá êle dizer?... Ao passo que criamos coisas
maravilhosas, não conseguimos fazer de nós próprios
seres para quem esse tremendo esforço parecesse valer a
pena. A nossa vida não é a de fraternidade, felicidade,
contentamento, mas de caos espiritual e perplexidade.
[Fromm, Psychoanalysis and Religion, pág. 1.]
A desarmonia entre a sociedade e o indivíduo é
enunciada e entregue a si mesma. Seja o que fôr que a
sociedade possa fazer ao indivíduo, não o impede, nem ao
analista, de se concentrar na personalidade total e seu
desenvolvimento produtivo. De acordo com Horney, a
sociedade cria certas dificuldades típicas que,
acumuladas, podem levar à formação de neuroses .
Segundo Fromm, o impacto negativo da sociedade sobre o
indivíduo é mais sério, mas trata-se apenas de um desafio
para que se pratiquem o amor e o pensamento produtivos.
A decisão repousa na capacidade [do homem] para levar
a sério a si mesmo, a sua vida e felicidade; em sua
disposição para enfrentar o problema moral, seu e de sua
sociedade. Está em sua coragem para ser êle mesmo e por
si mesmo . Num período de totalitarismo, quando o
indivíduo se tornou tão completamente o sujeito-objeto de
manipulação que, para a pessoa saudável e normal , até a
idéia de uma distinção entre ser por si mesmo e pelos
outros passou a não ter sentido algum, num período em
que o aparelho onipotente pune o real não-conformismo
com o ridículo e a derrota em tal situação, o filósofo
não-freudiano diz ao indivíduo que seja êle mesmo e por
si mesmo. Para o revisionista, o fato brutal da repressão
social transformou-se num problema moral como
aconteceu na Filosofia conformista de todas as épocas. E
como o fato clínico da neurose converte-se, em última
análise, num sintoma de fracasso moral , a cura
psicanalítica da alma passa a ser educação no sentido de
se alcançar uma atitude religiosa .
A evasão da Psicanálise para a Ética internalizada e a
Religião é a conseqüência dessa revisão da teoria
psicanalítica. Se a ferida na existência humana não é
operativa na cons-
226
tituição biológica do homem, e se não é causada e
amparada pela própria estrutura da civilização, então a
dimensão de profundidade é removida da Psicanálise, e o
conflito (ontogenético e filogenético) entre as forças préindividuais
e supra-individuais manifesta-se como um
problema do comportamento racional ou irracional, moral
ou imoral, de indivíduos conscientes. A substância da
teoria psicanalítica reside não apenas na descoberta do
papel do inconsciente, mas na descrição de sua específica
dinâmica instintiva, das vicissitudes dos dois instintos
básicos. Somente a história dessas vicissitudes revela toda
a profundidade da opressão que a civilização impõe ao
homem. Se a sexualidade não desempenha o papel
constitucional que Freud lhe atribuiu, então não existe
conflito fundamental entre o princípio de prazer e o
princípio de realidade; a natureza instintiva do homem é
purificada e condicionada para atingir, sem mutilações,
uma felicidade socialmente útil e reconhecida. Foi
precisamente porque êle viu na sexualidade a
representação do princípio de prazer integral que Freud foi
capaz de descobrir as raízes comuns tanto da infelicidade
geral como da neurótica, numa profundidade muito
abaixo de toda a experiência individual, assim como de
reconhecer uma repressão constitucional primária,
subjacente a toda a repressão conscientemente
experimentada e administrada. Freud tomou sua
descoberta muito seriamente seriamente demais para
identificar a felicidade com a sua sublimação eficiente no
amor produtivo e outras atividades produtivas. Portanto,
êle considerou uma civilização orientada para a realização
da felicidade como uma catástrofe, como o fim de toda a
civilização. Para Freud, um enorme abismo separava a
liberdade e felicidade reais da pseudoliberdade e
pseudofelicidade que eram praticadas e apregoadas numa
civilização reprimida. Os revisionistas não vêem essa
dificuldade. Como espiritualizaram a liberdade e a
felicidade, podem afirmar que o problema da produção
foi virtualmente resolvido :
Jamais o homem esteve tão próximo da realização
de suas mais queridas esperanças quanto hoje. As nossas
descobertas científicas e realizações técnicas habilitamnos
a visualizar o dia em que a mesa será posta para
todos os que querem comer...[ Fromm, Psychoanalysis
and Religion, pág. 1.]
227
Estas afirmações são verdadeiras mas somente à
luz de sua contradição: precisamente porque o homem
nunca esteve tão próximo da realização de suas
esperanças, jamais fora tão severamente restringido em
sua plena materialização; precisamente porque podemos
visualizar a satisfação universal das necessidades
individuais, os mais poderosos obstáculos são colocados
no caminho de tal satisfação. Só se a análise sociológica
elucidar essa conexão, ela poderá ultrapassar Freud; caso
contrário, trata-se de um mero adorno inconseqüente,
adquirido à custa da mutilação da teoria freudiana dos
instintos.
Freud estabelecera um elo substantivo entre
liberdade e felicidade humana, por uma parte, e
sexualidade, por outra; esta última provia a fonte primária
para aquelas e, ao mesmo tempo, fornecia a base para a
sua necessária restrição em civilização. A solução
revisionista do conflito, através da espiritualização da
liberdade e felicidade, exigiu o enfraquecimento desse elo.
As conclusões terapêuticas poderão ter motivado a
redução teórica no papel da sexualidade; mas tal redução
era indispensável, em todo caso, para a Filosofia
revisionista.
Os problemas sexuais, embora possam por vezes
predominar no quadro sintomático, já não são
considerados como situados no centro dinâmico das
neuroses. As dificuldades sexuais são mais o efeito do
que a causa da estrutura neurótica do caráter. Por outra
parte, os problemas morais ganham em importância.
[Horney, New Ways in Psychoanalysis (Nova York: W.
W. Norton, 1939),]
Essa concepção faz muito mais do que minimizar o
papel da libido; inverte a direção interior da teoria
freudiana. Em parte alguma isso se torna mais claro do
que na reinterpretação do complexo de Édipo, por Fromm,
que tenta transladá-lo da esfera do sexo para o das
relações interpessoais . O ponto essencial dessa
traslação é que a essência do desejo de incesto não é um
anseio sexual , mas o desejo de conservar-se protegido,
seguro uma criança. O feto vive com e da mãe, e o ato
de nascer é unicamente um passo na direção da liberdade
228
e da independência . Certo mas a liberdade e
independência a serem ganhas são (se o forem) afetadas
pela carência, resignação e dor; e o ato de nascer é o
primeiro e mais terrível passo no afastamento da
satisfação e segurança. A interpretação ideológica do
complexo de Édipo, por Fromm, implica a aceitação da
infelicidade da liberdade, de sua separação da satisfação; a
teoria de Freud implica que o desejo de Édipo é o eterno
protesto infantil contra essa separação protesto não
contra a liberdade, mas contra a liberdade dolorosa e
repressiva. Inversamente, o desejo de Édipo é o eterno
desejo infantil pelo arquétipo de liberdade: a liberdade de
carência. E como o instinto sexual (irreprimido) é o
veículo biológico desse arquétipo de liberdade, o desejo
de Édipo é, essencialmente, um anseio sexual . O seu
objeto natural não é simplesmente a mãe qua mãe, mas a
mãe qua mulher o princípio feminino de gratificação.
Aqui, o Eros da receptividade, repouso, satisfação sem dor
e integral está mais próximo do instinto de morte (retorno
ao ventre materno), o princípio de prazer mais perto do
princípio do Nirvana. Eros, aqui, trava a sua primeira
batalha contra tudo aquilo que o princípio de realidade
simboliza: contra o pai, contra a dominação, a sublimação
e a resignação. Gradualmente, pois, a liberdade e a plena
realização vão ficando associadas a esses princípios
paternais; a liberdade de carência é sacrificada à
independência moral e espiritual. É primeiro a ânsia
sexual pela mãe-mulher que ameaça a base psíquica da
civilização; é a ânsia sexual que torna o conflito de
Édipo o protótipo dos conflitos instintivos entre o
indivíduo e a sua sociedade. Se o desejo de Édipo nada
mais fosse, em sua essência, senão um desejo de proteção
e segurança ( o medo à liberdade ), se a criança desejasse
apenas segurança impermissível e não um prazer
impermissível, então o complexo de Édipo representaria
essencialmente, de fato, um problema educacional. Como
tal, pode ser tratado sem expor as zonas de perigo
instintivo da sociedade. O mesmo resultado benéfico é
obtido pela rejeição do instinto de morte. A hipótese de
Freud do instinto de morte e seu papel na agressão
civilizada elucida um dos enigmas negligenciados da
civilização; revelou o oculto elo inconsciente que vincula
os oprimidos aos seus opressores, os soldados aos seus
generais, os indivíduos aos seus senhores. A destruição
maciça que assinala o progresso da civilização, dentro de
uma estrutura de dominação, foi perpetuada, em face de
sua possível abolição,
229
pelo acordo instintivo com seus executores, por parte dos
instrumentos e vítimas humanos. Escreveu Freud, durante
a Primeira Guerra Mundial:
Pense-se na colossal brutalidade, crueldade e
embuste que se permite agora que se propague sobre todo
o mundo civilizado. Acreditais realmente que um
punhado de oportunistas sem escrúpulos e de corruptores
de homens teriam tido êxito em deflagrar este mal
latente, se os milhões de seus adeptos não fossem
também culpados? [A General Introduction to
Psychoanalysis, págs. 130-131.]
Mas os impulsos pressupostos nessa hipótese são
incompatíveis com a Filosofia moralista do progresso,
esposada pelos revisionistas. Karen Horney declara
sucintamente a posição revisionista:
A suposição de Freud (do Instinto de Morte)
implica que a motivação básica para a hostilidade ou
destrutividade reside no impulso para destruir. Assim, êle
converte em seu oposto a nossa convicção de que
destruímos para viver: vivemos para destruir.[ Vew Ways
in Psychoanalysis, págs. 130-131.]
Essa interpretação da concepção de Freud é
incorreta. Êle não supôs que vivemos a fim de destruir; o
instinto de destruição opera contra os instintos de vida ou
a favor dos mesmos; além disso, o objetivo do instinto de
morte não é a destruição per se, mas a eliminação da
necessidade de destruição. De acordo com Horney,
desejamos destruir porque estamos ou sentimo-nos em
perigo, humilhados, violados , porque queremos defender
a nossa segurança ou a nossa felicidade, ou o que como
tal nos parece . Nenhuma teoria psica-nalítica era
necessária para chegarmos a tais conclusões, com as quais
a agressão individual e nacional tem sido justificada desde
tempos imemoriais. Ou a nossa segurança está realmente
ameaçada, caso esse em que o nosso desejo de destruir é
uma reação razoável e racional; ou apenas sentimos que
está ameaçada, caso em que as razões individuais e supraindividuais
para esse sentimento têm de ser exploradas.
230
A rejeição revisionista do instinto de morte é
acompanhada de um argumento que parece, com efeito,
assinalar as implicações reacionárias da teoria
freudiana, em contraste com a orientação sociológica
progressiva dos revisionistas. A suposição de Freud de um
instinto de morte
...paralisa qualquer esforço para investigar nas
condições culturais específicas as razões que propiciam a
destrutividade. Deve também paralisar os esforços para
alterar seja o que fôr nessas condições. Se o homem é
inerentemente destrutivo e, conseqüentemente, infeliz,
por que lutar então por um futuro melhor? [Vew Ways in
Psychoanalysis, págs. 132]
O argumento revisionista minimiza o grau em que,
na teoria freudiana, os impulsos são modificáveis, sujeitos
às vicissitudes da história. O instinto de morte e seus
derivativos não constituem exceção. Sugerimos que a
energia do instinto de morte não paralisa
necessariamente os esforços para conseguir futuro
melhor ; pelo contrário, tais esforços são paralisados pelas
coações sistemáticas que a civilização impõe aos instintos
vitais e por sua conseqüente incapacidade para sujeitar
efetivamente a agressão. A realização de um futuro
melhor envolve muito mais do que a eliminação das más
características do mercado , da concorrência
implacável etc; envolve uma mudança fundamental
tanto na estrutura instintiva como na cultura. A luta por
um futuro melhor não é paralisada pela consciência
freudiana dessas implicações, mas pela espiritualização
revisionista das mesmas, a qual esconde a brecha que
separa o presente do futuro. Freud não acreditou em
eventuais mudanças sociais que alterassem
suficientemente a natureza humana a ponto de libertarem
o homem da opressão externa e interna; contudo, o seu
fatalismo não era sem restrições.
A mutilação da teoria do instinto completa a
reversão da teoria freudiana. A direção interior da última
era (em evidente contraste com o programa terapêutico
do id para o ego) da consciência para o inconsciente, da
personalidade para a infância, do indivíduo para os
processos genéricos. A teoria movia-se da superfície para
a profundidade, da pessoa acabada e condicionada para
as suas origens e recursos. Esse movimento era essencial
para a crítica freudiana da civilização:
231
só por meio da regressão , para além das formas
mistificadoras do indivíduo maduro e de sua existência
privada e pública, êle descobre sua básica negatividade
nos alicerces sobre que assenta. Além disso, somente
fazendo retroceder a sua regressão crítica até a mais
profunda camada biológica, pôde Freud elucidar o
conteúdo explosivo das formas mistificadoras e, ao
mesmo tempo, todo o âmbito da repressão civilizada.
Identificar a energia dos instintos de vida como libido
significou definir a sua gratificação em contradição com o
transcendentalismo espiritual: a noção freudiana de
felicidade e liberdade é eminentemente crítica, na medida
em que é materialista protestando contra a
espiritualização da carência.
Os neofreudianos invertem essa direção íntima da
teoria de Freud, transferindo a ênfase do organismo para a
personalidade, dos alicerces materiais para os valores
ideais. Suas várias revisões são logicamente coerentes:
uma acarreta a seguinte. O conjunto pode-se resumir da
seguinte maneira: A orientação cultural encontra as
instituições e relações sociais como produtos acabados, na
forma de entidades objetivas fatos que são mais dados
do que feitos. A sua aceitação, nessa forma, exige a
transferência da ênfase psicológica da infância para a
maturidade, pois que só no nível da consciência
desenvolvida o meio cultural se torna definível como
determinante do caráter e da personalidade, acima e além
do nível biológico. Inversamente, só com a
subalternização dos fatôres biológicos, a mutilação da
teoria dos instintos, a personalidade é definível em termos
de valores culturais objetivos, divorciados da base
repressiva que nega a realização dos mesmos. A fim de se
apresentarem esses valores como liberdade e plena
realização, têm de ser expurgados do material de que são
feitos, e a luta para a sua realização tem de converter-se
numa luta espiritual e moral. Os revisionistas não
insistem, como Freud fêz, no duradouro valor de verdade
das necessidades instintivas, as quais devem ser
dissolvidas para que o ser humano possa funcionar em
relações interpessoais. Ao abandonarem essa insistência,
da qual a teoria psicanalítica extraiu todas as suas
concepções críticas, os revisionistas renderam-se às
características negativas do próprio princípio de realidade
que eles tão eloqüentemente criticavam.
232
*
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