Ensayo sobre el entendimiento humano (Parte 3) | John Locke

| sexta-feira, 30 de outubro de 2009
LIBRO II DEL Ensayo sobre el entendimiento humano

CAPITULO XIV
ACERCA DE LA IDEA DE DURACIÓN Y DE SUS MODOS SIMPLES
1. La duración es extensión fugaz
Hay otra clase de distancia o longitud, cuya idea no extraemos de las partes permanentes del espacio,
sino de las partes perpetuamente fugaces y perecederas de la sucesión. Esto es lo que llamamos
duración, cuyos modos simples son sus diversas longitudes por las que tenemos ideas distintas, tales
corno las horas, los días, los años, etc., el tiempo y la eternidad.














LIBRO II DEL Ensayo sobre el entendimiento humano

CAPITULO XIV
ACERCA DE LA IDEA DE DURACIÓN Y DE SUS MODOS SIMPLES
1. La duración es extensión fugaz
Hay otra clase de distancia o longitud, cuya idea no extraemos de las partes permanentes del espacio,
sino de las partes perpetuamente fugaces y perecederas de la sucesión. Esto es lo que llamamos
duración, cuyos modos simples son sus diversas longitudes por las que tenemos ideas distintas, tales
corno las horas, los días, los años, etc., el tiempo y la eternidad.

2. Su idea procede de la reflexión sobre la sucesión de nuestras ideas
La respuesta de un gran hombre a quien se preguntó qué era el tiempo, fue: si non rogas intelligo (lo
cual significa que cuanto más pienso sobre ello, menos lo comprendo), y esta contestación quizá nos
persuada de que el tiempo que nos revela todas las demás cosas, no es en sí mismo descubrible. No sin
razón la duración, el tiempo y la eternidad se tienen por algo muy abstruso en su naturaleza. Sin
embargo, aunque parezca que están muy alejados de nuestra comprensión, si los examinamos
correctamente hasta llegar a sus orígenes, no dudo que una de estas fuentes de todo nuestro
conocimiento, es decir, la sensación y la reflexión, podrá aportarnos unas ideas tan claras y distintas
como muchas otras de las que se piensa que son mucho menos oscuras; y podremos ver que la idea
misma de eternidad se deriva del mismo origen común al resto de nuestras ideas.

3. Naturaleza y origen de la idea de duración
Para comprender correctamente el tiempo y la eternidad, debemos considerar con atención cuales la idea
que tenemos de la duración y cómo llegamos a obtenerla. Resulta evidente para cualquiera que observe
lo que ocurre en su propia mente que hay una cadena de ideas que constantemente suceden las unas a las
otras en su entendimiento, en tanto permanece despierto. La reflexión sobre estas apariencias de las
distintas ideas que se suceden en nuestra mente es lo que nos proporciona la idea de sucesión; y la
distancia entre partes cualesquiera de esa sucesión, o entre la apariencia de cualesquiera dos ideas en
nuestras mentes, es lo que llamamos duración. Porque mientras pensamos, o mientras recibimos
sucesivamente distintas ideas en nuestras mentes, sabemos que existimos; y, de esta manera, llamarnos a
la existencia, o a la continuación de la existencia de nosotros mismos, o de cualquier otra cosa,
conmensurable con la sucesión de cualesquiera ideas en nuestra mente, es a lo que llamamos, digo, la
duración de nosotros mismos, o la de cualquier otra cosa que coexiste con nuestro pensamiento.

4. Prueba de que su idea se obtiene de la reflexión sobre la cadena de nuestras ideas
Que nuestra noción de la sucesión y la duración tiene en esto su origen, es decir, en la reflexión sobre la
cadena de ideas que encontramos que aparecen una después de otra en nuestra mente, es algo que me
parece evidente, desde el momento en que no tenemos ninguna percepción de la duración si no es
mediante la consideración de esa cadena de ideas que se sucede en nuestro entendimiento. Cuando esa
sucesión de ideas cesa, termina con ella nuestra percepción de la duración, lo cual es algo que todo el
mundo experimenta en sí mismo cuando duermen profundamente, ya sea una hora, un día, un mes o un
año; de cuya duración de las cosas, en tanto se duerme o mientras no se piensa, no se tiene ninguna
percepción en absoluto, sino que esta duración pasa totalmente desapercibida; y, desde el momento en
que alguien deja de pensar, hasta el momento en que de nuevo comienza a hacerlo, parece que no existe
la distancia para esta persona. De esta manera, no dudo que un hombre despierto sentiría lo mismo si le
fuera posible mantener en su mente una sola idea, sin variación ni sucesión de otra. Y vemos que cuando
alguien fija su pensamiento muy intensamente en una cosa, de manera que no tiene sino una noticia muy
escasa de la sucesión de ideas que pasan en su mente, mientras se mantiene en su contemplación
original, deja pasar sin observarlo una buena parte de esa duración y piensa que el tiempo es más breve
de lo que en realidad es. Pero si el sueño normalmente une las partes distantes de la duración, es porque
durante ese tiempo no tenemos ninguna sucesión de ideas en nuestras mentes. Pero si un hombre,
cuando está dormido, sueña, y se hacen perceptibles en su mente una variedad de ideas, una tras otra,
entonces tuvo, mientras soñaba, una percepción de la duración y de su longitud. Por lo cual me parece
claro que los hombres derivan sus ideas de la duración a partir de sus reflexiones sobre la cadena de las
ideas que observan se suceden, una tras otra, en su propio entendimiento, sin cuya observación ellos no
tendrían ninguna noción de la duración, pasara lo que pasara en el mundo.

5. La idea de duración es aplicable a las cosas mientras dormimos
Así pues, teniendo un hombre la noción o la idea de duración, a partir de la reflexión sobre la sucesión y
el número de sus propios pensamientos puede aplicar esa noción a las cosas que existen mientras no
piensa: lo mismo que quien ha obtenido la idea de extensión de los cuerpos a partir de su vista y tacto,
puede aplicar esta idea a distancias en las que no ve ni toca ningún cuerpo. Y, por tanto, aunque un
hombre no tenga percepción de la longitud de la duración que ha transcurrido mientras duerme o no está
pensando, sin embargo, habiendo observado la vuelta de los días y de las noches, y habiendo encontrado
que la longitud de su duración es en apariencia regular y constante, puede, a partir de la suposición de
que esa vuelta ha seguido sucediendo después de la misma manera, mientras dormía o no pensaba, lo
mismo que había ocurrido antes, puede, digo, juzgar e imaginar la longitud de la duración que ha
transcurrido mientras dormía. Pero si Adán y Eva (cuando estaban solos en el mundo) en vez del
descanso nocturno ordinario, hubiesen dormido veinticuatro horas en un sueño continuo, la duración de
esas veinticuatro horas habría perdido irreparablemente para ellos, y habría quedado para siempre fuera
de su cálculo del tiempo.

6. La idea de sucesión no procede del movimiento
De manera que mediante la reflexión sobre la aparición en nuestros entendimientos de varias ideas, una
tras otra, es como conseguimos la noción de sucesión; y si alguien se imagina que la obtenemos a partir
de nuestra observación del movimiento a partir de nuestros sentidos, tal vez esté de acuerdo conmigo
cuando considere que el movimiento mismo produce en su mente una idea de sucesión, no por otra cosa
sino porque provoca allí una cadena continuada de ideas distinguibles. Porque un hombre que mire a un
cuerpo realmente en movimiento, no percibe, sin embargo, ningún movimiento, a menos que ese
movimiento produzca un devenir constante de ideas sucesivas: verbigracia, un marino en un mar en
calma, fuera de la vista de la tierra y en día despejado, puede mirar al sol, al mar o al barco durante una
hora entera sin percibir ningún movimiento en ellos, aunque es totalmente cierto que dos de ellos, y tal
vez todos, han recorrido durante ese tiempo un gran trayecto. Pero tan pronto como percibe que han
cambiado de distancia en relación con algún otro cuerpo, tan pronto como este movimiento le produce
cualquier idea nueva, entonces se da cuenta de que ha habido movimiento. Sin embargo, dondequiera
que un hombre se encuentre, si todas las cosas que lo rodean están en reposo, de manera que no observe
ningún movimiento, y si durante esa hora de quietud ha estado pensando, percibirán en su mente las
distintas ideas de sus propios pensamientos, ideas que aparecen una tras otra, con lo que observará y
encontrará una sucesión allí donde no pudo observar movimiento alguno.

7. Movimientos muy lentos
Y creo que ésta es la razón por la que los movimientos muy lentos, aunque sean constantes, no son
percibidos por nosotros; porque en su desplazamiento desde una parte sensible hasta otra, el cambio de
distancia se realiza de una manera tan lenta que no produce en nosotros ninguna idea nueva, sino
después de que haya pasado mucho tiempo desde la adquisición de la anterior. Y como de esta manera
no se provoca el encadenamiento constante de nuevas ideas que suceden inmediatamente a las anteriores
en nuestra mente, no tenemos ninguna percepción del movimiento, ya que éste consiste en una sucesión
constante, y no podemos percibir esa sucesión sin una sucesión constante de las ideas que tienen en él su
origen.

8. Movimientos muy rápidos
Por el contrario, las cosas que se mueven con la rapidez suficiente como para no afectar a los sentidos de
manera distinta con varias distancias distinguibles de su movimiento, de tal manera que no causan
ningún encadenamiento de ideas en la mente, tampoco son percibidas. Porque cuando algo se mueve en
un círculo en menos tiempo del que nuestras ideas requieren para sucederse, una tras otra, en nuestras
mentes, no se percibe su movimiento, sino que parece que es un círculo perfecto y completo de esa
materia o color, y no una parte del círculo en movimiento.

9. La cadena de ideas tiene un cierto grado de pides
De lo que hasta aquí he dicho, dejo a otros que juzguen si no es probable que nuestras ideas, mientras
estamos despiertos, se sucedan, una tras otra e n nuestras mentes a cierta distancia, de manera no muy
distinta a como se mueven las imágenes en el interior de una linterna que gira por el calor del fuego.

Esta apariencia del devenir de las ideas, aunque quizá pueda ser algunas veces más rápida y otras más
lenta, pienso que no varía mucho en un hombre despierto; parece que hay algunos límites a la rapidez y
a la lentitud de esa sucesión de aquellas ideas en nuestra mente, más allá de los cuales no pueden ni
detenerse, ni apresurarse.

10. Sucesión real en los movimientos rápidos sin sensación de sucesión
La razón que tengo para esta extraña conjetura proviene de la observación de que, en las impresiones
hechas a partir de nuestros sentidos, sólo podemos percibir cualquier sucesión hasta cierto grado; la cual,
si es excesivamente rápida, pierde para nosotros el sentido de sucesión, incluso en aquellos casos en los
que resulta evidente que hay una sucesión real. Que pase una bala de cañón a través de una habitación, y
que arrastre en su camino cualquier miembro o parte material de un hombre, resulta tan claro como lo
pueda ser cualquier demostración que la bala debió atravesar los dos lados de la habitación; asimismo es
evidente que debió tocar primero una parte de la carne humana, y después la otra, con lo que hay una
sucesión. Y, sin embargo, creo que nadie que haya sentido el dolor de un disparo semejante, o que haya
escuchado el impacto contra las dos paredes separadas, podría percibir ninguna sucesión ni en el dolor ni
en el sonido de un impacto tan rápido. Esta porción de duración, en la que no percibimos ninguna
sucesión, es al que denominamos instante, y es la que ocupa el tiempo durante el cual sólo hay en
nuestras mentes unas ideas sin la sucesión de otras; de manera que no percibimos, por ello, ninguna
clase de sucesión.

11. En los movimientos lentos
Esto sucede también cuando el movimiento es tan lento que no aporta a los sentidos una cadena
constante de ideas frescas de una manera tan rápida que la mente sea capaz de recibirlas como ideas
nuevas. Y corno otras ideas de nuestros propios pensamientos encuentran un resquicio para penetrar en
la mente entre aquellas que se ofrecen a nuestros sentidos por el cuerpo que está en movimiento, el
sentido del movimiento se pierde; y el cuerpo, aunque realmente se mueve, sin embargo, como no
cambia de una manera perceptible la distancia que mantiene con algunos otros cuerpos tan aprisa como
las ideas de nuestras mentes se desarrollan, una tras otra, de una manera natural, parece que ese cuerpo
permanece en reposo; lo cual se evidencia en las manecillas de los relojes y en las sombras de los relojes
de sol, lo mismo que en otros movimientos constantes pero lentos, en los que aun- que percibimos,
después de ciertos intervalos, que ha habido movimiento por el cambio de la distancia, sin embargo no
percibimos el movimiento mismo.

12. Este encadenamiento de nuestras ideas es la medida de otras sucesiones
De manera que me parece que la sucesión constante y regular de ideas en un hombre despierto es, como
quien dice, la medida y el modelo de todas las demás sucesiones. Por lo que, cuando alguna excede el
ritmo de nuestras ideas, como cuando dos sonidos, dolores, etc., ocupan en su sucesión la duración de
una sola idea; o cuando algún movimiento o sucesión es tan lento que no se acompasa al ritmo de las
ideas de nuestra mente, o a la velocidad en que se suceden, como cuando una o más ideas en su curso
ordinario llegan a la mente, entre aquellas que se ofrecen a la vista por las diferentes distancias
perceptibles de un cuerpo en movimiento, o entre los sonidos u olores que se suceden unos a otros, en
estos casos, digo, se pierde también el sentido de una sucesión constante y continuada, y no la
percibimos sino con determina-' das lagunas de reposo entre ellas.

13. La mente no se puede fijar mucho tiempo en una idea invariable
Si es cierto que las ideas de nuestra mente, mientras tenemos alguna allí, cambian de manera constante y
se suceden de manera continua, será imposible, objetar a alguien, que un hombre piense durante mucho
tiempo en una cosa cualquiera. Si con esto se quiere significar que un hombre puede tener una misma
idea durante mucho tiempo en su mente, sin ninguna variación, creo que, de hecho, no es posible.

Porque (como no conozco cómo se construyen las ideas de nuestra mente, o de qué material están
hechas, ni sé de dónde toman su luz, ni cómo se hacen aparentes) no pueda dar ninguna otra razón que la
experiencia, por lo que me gustaría que alguien tratara de ver si puede mantener en su mente una idea
simple invariable, sin ninguna otra idea, durante un tiempo de cierta consideración.

14. Prueba
Como experimento, permítaseme que esta persona tome cualquier figura, cualquier grado de luz o de
blancura, o cualquier otra idea que le plazca, y su- pongo que encontrará difícil el alejar de su mente
todas las demás ideas; pero que algunas otras, sean de una clase diferente o distintas consideraciones de
esa idea (cada una de cuyas consideraciones es una idea nueva), se sucederán constantemente, una tras
otra, en sus pensamientos, es algo que inevitablemente le sucederá por mucho que quiera evitarlo.

15. La extensión de nuestro poder en la sucesión de nuestras ideas
Pienso que todo lo que un hombre puede hacer en este caso es atender y observar lo que son las ideas
que se suceden en su entendimiento; o bien dirigir esa clase de ideas, y denominarlas de la manera que
quiera o que necesite. Pero impedir la sucesión constante de aquellas ideas renovadas, pienso que no
podrá hacerlo, aunque sea capaz de elegir normalmente si las quiere observar y considerar de una
manera cuidadosa.

16. las ideas no incluyen ningún sentimiento de movimiento
Sea como fuere la manera en que estas distintas ideas se producen en la mente del hombre por ciertos
movimientos, es algo que no voy a discutirlo aquí; pero de lo que sí estoy seguro es de que no incluyen
ninguna idea de movimiento en su apariencia; y si un hombre no tuviera la idea de movimiento de otra
manera, creo que no tendría ninguna idea en absoluto, lo cual resulta suficiente para mi propósito actual
y muestra suficientemente que la noticia que tenemos de las ideas de nuestras mentes, que aparecen allí
una después de otra, es lo que nos da la idea de sucesión y duración, sin las cuales no tendríamos
ninguna de tales ideas en absoluto. Por tanto, no es el movimiento, sino el encadenamiento constante de
ideas en nuestras mentes, mientras estamos despiertos, lo que nos hace llegar a la idea de duración, de la
cual el movimiento no nos da ninguna percepción sino en cuanto provoca en nuestras mentes una
sucesión constante de ideas, según ya he demostrado; y nosotros tenemos una idea tan clara de la
sucesión y de la duración, por el encadenamiento de otras ideas que se suceden en nuestras mentes sin la
idea de movimiento alguno, como por el encadenamiento de ideas causadas por un cambio sensible e
ininterrumpido de la distancia que existe entre dos cuerpos, el cual lo adquirimos a partir del
movimiento; por tanto, tendríamos la idea de la duración incluso aunque no tuviéramos el sentido de
movimiento.

17. El tiempo es la duración establecida por medidas
Habiendo obtenido así la idea de duración, lo que la mente debe hacer a continuación es conseguir
alguna medida de esta duración común, por la que pueda juzgar sus diferentes longitudes y considerar
los distintos órdenes en los que existen las cosas diferentes, sin lo cual una gran parte de nuestro
conocimiento resultaría confusa, y una gran parte de la historia se mostraría totalmente inútil. Esta
consideración de la duración, determinada por ciertos períodos, y enmarcada por ciertas medidas o
épocas, es a lo que pienso que podemos llamar tiempo con mayor propiedad.

18. Una buena medida del tiempo debe dividir toda su duración en períodos iguales
En la medición de la extensión, no se requiere otra cosa que la aplicación del patrón o medida que se
emplee para la cosa de cuya extensión nos queremos informar. Pero esto no se puede hacer en la
medición de la duración, porque no hay partes diferentes de la sucesión que se puedan unir para medirlas
la una con la otra. Y como nada es la medida de la duración sino la duración misma, como nada es la
extensión a no ser la misma extensión, no podemos conservar con nosotros ningún patrón o medida
invariable de la duración, la cual consiste en una sucesión constante y variable, como podríamos hacerlo
con determinadas medidas de longitud, como son las pulgadas, los pies, las yardas, que están delimitadas
por parcelas constantes de materia. Así pues, nada puede servir bien como una medida adecuada para el
tiempo, sino lo que divida toda la longitud de su duración en porciones aparentemente iguales, por
medio de períodos constantemente repetidos. Pero qué porciones de la duración no son distinguidas, o
cuales se consideran distinguidas y medidas por tales períodos, es algo que no pertenece propiamente a
la noción de tiempo, como aparece en frases como éstas: «antes de todos los tiempos», y «cuando el
tiempo no exista más».

19. Los giros del sol y de la luna son las medidas más adecuadas del tiempo con las que cuentan los
hombres
Los giros diurnos y anuales del sol, puesto que han sido, desde el principio de la naturaleza, constantes,
regulares y universalmente observables por toda la humanidad, y puesto que se supone que son iguales
entre sí, han sido utilizados con toda razón como medida de la duración. Pero como la distinción de los
días y los años depende del movimiento del sol, ello ha traído consigo este error: que se haya pensado
que movimiento y duración era la medida lo uno de lo otro. Porque habiéndose acostumbrado los
hombres, en la medición de la longitud del tiempo, a las ideas de minutos y horas, días, meses, años,
etc., con las que siempre se encontraron en cualquier mención del tiempo o de la duración, porciones de
tiempo que siempre fueron medidas a partir del movimiento de estos cuerpos celestes, llegaron a
confundir tiempo y movimiento, o, al menos, a pensar que había una conexión necesaria entre lo uno y
lo otro. Y, sin embargo, cualquier aparición constante y periódica, o cualquier alteración de ideas que
tuviera lugar en espacios equidistantes de duración, si es observable de manera constante y universal,
podría haber servido para distinguir los intervalos de tiempo tan perfectamente como aquellos que se han
venido utilizando. Porque, suponiendo que el sol, que algunos han tomado por el fuego, haya sido
colocado a la misma distancia de tiempo en que ahora vienen cada día sobre el mismo meridiano, y que
se hubiese apagado doce horas después, y que en el espacio de un giro anual se incrementara
sensiblemente su luminosidad y calor, y que volviera a disminuir, ¿no servirían tales apariencias
regulares de medida de las distancias de la duración, para quien pudieran observarlas, tan
adecuadamente tomo el movimiento? Porque si las apariencias fueran constantes, universalmente
observables y en períodos equidistantes, servirían a la humanidad para medir el tiempo tan
adecuadamente aunque no existiera el movimiento.

20. Pero no por su movimiento, sino por sus apariciones
Porque si las heladas, o el florecer de las plantas se sucedieran en períodos equidistantes en todas las
partes de la tierra, podrían servir tan adecuadamente a los hombres para medir sus años como los
movimientos solares; y, en efecto, vemos que algunos pueblos de América medían los años por la
llegada de ciertas aves en determinadas estaciones, y por la emigración de otras. Porque, un acceso de
fiebre; el sentimiento de hambre o sed; un olor o un sabor, o cualquier otra idea que se suceda
constantemente en períodos equidistantes, y de la que se tuviera una noticia universal, serviría
perfectamente para medir el curso de la sucesión y distinguir las distancias del tiempo, De esta manera,
vemos que los. ciegos de nacimiento computan con bastante exactitud el tiempo por años, sin que
puedan distinguir unos giros por unos movimientos que no pueden percibir. Entonces, preguntaría si un
ciego, que distingue sus años o por el calor del verano, 0 por el frío del invierno; por el olor de cualquier
flor en la primavera o por el sabor de cualquier fruta en el otoño, no tendrá una medida mejor del tiempo
que los romanos antes de la reforma del calendario llevada a cabo por julio César, o que muchos otros
pueblos, cuyos años, aunque pretendían adecuarse a los movimientos del sol, eran muy irregulares. Y
añade no poca dificultad a la cronología, el que la longitud exacta de los años que varias naciones
computan, sea difícil de conocer, ya que varían bastante los de unas con respecto a las otras, y pienso
que podría decir que todas ellas difieren del preciso movimiento del sol. Y si el sol se movía desde la
creación hasta el diluvio de manera constante sobre el ecuador, repartiendo igualmente su luz y calor a
todas las partes habitables de la tierra, y haciendo todos los días de la misma duración, sin variaciones
anuales hacia los trópicos, como supone un autor bastante ingenioso, no pienso que sea muy fácil
imaginar que (a pesar del movimiento del sol) los hombres del mundo antidiluviano contaran sus años,
desde los orígenes del mundo, o midieran su tiempo por períodos sin marcas sensibles claras por las que
distinguirlo.

21. No hay dos partes de duración de las que pueda saber ciertamente que son iguales
Pero quizá se diga que sin un movimiento regular, tal como es el del sol, o algún otro, no podría
conocerse ni siquiera que tales períodos eran iguales. A lo cual respondo que la igualdad de toda
aparición sucesiva debe ser conocida de la misma manera con que se conoció la igualdad de los días en
un principio, o se pensó que se conocía tal igualdad; lo cual no fue sino juzgándolos por el
encadenamiento de ideas que habían pasado por la mente de los hombres en esos intervalos (por cuyo
encadenamiento de ideas, al descubrir la falta de igualdad en los días naturales, pero ninguna
desigualdad en los días artificiales, los días artificiales o nijxémera, se pensaron que eran iguales, lo cual
fue suficiente para hacer que sirvieran de medida, aunque una investigación mas exacta haya descubierto
la desigualdad en los giros diurnos del sol, y no sepamos si los giros anuales son también desiguales. Sin
embargo, éstos, por su igualdad presunta y aparente, sirvieron para calcular el tiempo tan adecuadamente
como si ellos hubieran podido demostrar que eran exactamente iguales, aunque no para medir las partes
de duración exactamente. Por tanto, debemos distinguir cuidadosamente entre la duración misma y las
medidas que empleamos para determinar su longitud. La duración, en sí misma, debe ser considerada
como manteniéndose en un curso constante, igual y uniforme. Pero ninguna de las medidas que
utilizamos pueden asegurarnos que es igual, ni podemos estar seguros de que las partes o períodos
asignadas tengan una duración igual entre sí, ya que nunca se ha demostrado que dos longitudes
sucesivas de duración, se midan como se midan, sean iguales. El movimiento del sol, que el mundo ha
usado desde hace tanto y tan confiadamente como una medida exacta de la duración, se ha mostrado,
como ya dije, desigual en varias partes. Y aunque los hombres han hecho últimamente uso del péndulo
como un movimiento más constante y regular que el del sol o (para hablar más exactamente) que el de la
tierra, sin embargo, si se preguntara a alguien que cómo sabe con certeza que dos movimientos
sucesivos de un péndulo son iguales, sería muy arduo convencerle de que infaliblemente es así, porque
no podemos estar seguros de que la causa de ese movimiento que nos es desconocida actúe siempre de la
misma manera; y estamos seguros que el ámbito en el que el péndulo se mueve no es constantemente el
mismo, con lo que variando éste, se puede alterar la igualdad de tales períodos, y destruir con ello la
certidumbre y exactitud de la medida mediante el movimiento, que resultaría igual que la medida de
períodos a partir de cualquier otras apariencias, permaneciendo clara la noción de duración aunque
nuestras medidas de ella no pueden ser demostradas como exactas. Así, pues, como dos partes de una
sucesión no se pueden unir, resulta imposible conocer con certidumbre su igualdad. Todo lo que
nosotros podemos hacer para medir el tiempo es tomar tales partes que se suceden continuamente en
períodos equidistantes, de cuya igualdad aparente no tenemos otra medida que aquella que el
encadenamiento de nuestras ideas ha colocado en nuestras memorias, con la concurrencia de otras
razones probables, para persuadirnos de su igualdad.

22. El tiempo no es la medida del movimiento
Una cosa me parece extraña, y es que mientras todos los hombres manifiestamente han medido el tiempo
por el movimiento de los cuerpos grandes y visibles del mundo, sin embargo, el tiempo ha sido definido
como «la medida del movimientos, en tanto que resulta obvio para cualquiera que reflexione solamente
un poco sobre ello que para medir el movimiento es tan necesario tener en cuenta tanto el espacio como
el tiempo; y quienes se detengan un poco más en su análisis podrán encontrar también que el volumen
de la cosa que se mueve necesariamente debe ser tenido en cuenta por cualquiera que desee hacer una
estimación o medida del movimiento si quiere juzgar correctamente sobre él. Ciertamente, no conduce el
movimiento a la medida de la duración de otro modo que en cuanto provoca constantemente la vuelta de
ciertas ideas sensibles, en períodos que parecen equi- distantes. Porque si el movimiento del sol fue tan
des- igual como el de un barco llevado por vientos inconstantes, unas veces muy lento y otras
irregularmente muy rápido, o si, siendo constantemente rápido, no fuese, sin embargo, circular, y no
produjera las mis- mas apariciones, no nos ayudaría en nada para medir el tiempo, al igual que no nos
ayuda el movimiento desigual de un cometa.

23. Los minutos, las horas, los días y los años no son medidas necesarias de duración
Los minutos, las horas, los días y los años no son, entonces, más necesarios para el tiempo o la duración
que las pulgadas, los pies, las yardas y las millas, señaladas en una materia cualquiera, lo son para la
extensión. Porque, aunque nosotros en esta parte del universo, por el uso constante que hacemos de
ellos, como períodos determinados por los giros del sol, o como partes conocidas de tales períodos,
hemos fijado las ideas de tales longitudes de duración en nuestras mentes, las cuales las aplicamos a
todas aquellas longitudes de tiempo que queremos considerar; sin embargo, existen otras partes del
universo donde no se usan más estas medidas nuestras que lo que lo hacen en afin con nuestras pulgadas,
pies o millas; y, sin embargo, algo análogo a estas medidas deben utilizarse. Porque sin algunos retornos
periódicos regulares no podríamos medir, o significar a otros, la longitud de ninguna duración, aunque al
mismo tiempo el mundo estuviera tan lleno de movimiento como ahora, pero sin que ninguna parte de él
estuviese dispuesta en giros regulares y aparentemente equidistantes. Pero las diferentes medidas que
podemos utilizar para el cómputo del tiempo no alteran en absoluto la noción de duración, que es la cosa
que se debe medir; lo mismo que los diferentes patrones de un pie o de un codo no alteran la noción de
extensión para quienes utilizan estas medidas diferentes.

24. Nuestra medida del tiempo es aplicable a la duración anterior al tiempo
Cuando la mente ha obtenido una medida de tiempo como el giro anual del sol, puede aplicar esa medida
a la duración, en la que esa medida en sí misma no existía, y con la cual, en la realidad de su ser, no
tiene ninguna relación. Porque si alguien dijera que Abraham nació en el año dos mil setecientos doce
del período juliano, sería tan inteligible como si computáramos desde el principio del mundo, aunque en
ese momento no hubiera movimiento del sol, ni ningún movimiento en absoluto. Porque aunque se ha
supuesto que el período juliano empieza varios cientos de años antes de que hubiera realmente días,
noches o años establecidos por los giros solares, sin embargo computamos y medimos la duración tan
correctamente hecha por ellos, como si realmente en ese tiempo hubiera existido el sol, y como si tuviera
el mismo movimiento que tiene actualmente. La idea de duración igual a un giro anual del sol es tan
fácilmente aplicable en nuestros pensamientos a la duración, cuando existía el sol o el movimiento,
como la idea de un pie o de una yarda, tomadas de los cuerpos, se pueden aplicar en nuestros
pensamientos a la distancia más allá de los confines del mundo, donde ya no existen cuerpos.

25. Cómo no podemos medir el espacio en nuestros pensamientos donde no hay un cuerpo
Porque si hubiera cinco mil seiscientas treinta y nueve millas o millones de millas, desde el lugar en que
nos encontrarnos al cuerpo más remoto del universo (porque el universo es finito, debe existir una
distancia determinada entre nosotros y el cuerpo), de la misma manera en que suponemos que hay cinco
mil seiscientos treinta y nueve años desde nuestro tiempo a la primera existencia de un cuerpo en los
orígenes del mundo, podríamos aplicar en nuestros pensamientos esta medida de un año a la duración
anterior a la creación, o más allá de la duración de los cuerpos o del movimiento, lo mismo que podemos
aplicar estas medidas de una milla al espacio que está más allá de los cuerpos más remotos, y, por una
medida de duración, medir, cuando no había movimiento, tan bien como lo hacemos con otra medida
con respecto al espacio, donde no hay cuerpos.

26. La asunción de que el mundo no tiene límites eternos
Si se me objetase aquí que, en esta manera de explicar el tiempo, he supuesto lo que no podía suponer,
es decir, que el mundo no es ni eterno ni infinito, responderé que para mi propósito actual no es
necesario, en este lugar, utilizar argumentos que evidencien que el mundo es a la vez en duración y en
extensión. Pero como mi suposición es al menos tan concebible como la contraria, ciertamente tengo la
libertad de suponerla con el mismo fundamento con que cualquiera puede suponer la contraria; y no
dudo que cualquiera que se detenga en esto podrá fácilmente concebir en su mente el origen del
movimiento, aunque no de la duración total, y de esta manera podrá llegar a avanzar un escalón y no
más en su consideración del movimiento. De la misma manera, puede en sus pensamientos poner un
límite al cuerpo, y a la extensión que le pertenece; pero no al espacio, donde no hay cuerpo, puesto que
los últimos limites del espacio y la duración están más allá del alcance del pensamiento, lo mismo que
los últimos límites del número están más allá de la comprensión más amplia de la mente; y todo ello por
la misma razón, como podremos ver en otro lugar.

27. Eternidad
Así, pues, por los mismos medios y a partir de los mismos orígenes por los que tenemos la idea del
tiempo, tenemos también esa idea que denominamos eternidad; porque, habiendo adquirido las ideas de
sucesión y de duración, mediante la reflexión sobre el encadenamiento de nuestras propias ideas,
causado en nosotros por las apariencias naturales de aquellas ideas que constantemente llegan por sí
solas a nuestros pensamientos despiertos, o bien causados por los objetos externos que afectan de
manera sucesiva a nuestros sentidos, y teniendo, a partir de los giros del sol, las ideas de ciertas
longitudes de duración, podemos añadir en nuestros pensamientos longitudes de duración, tantas veces
como lo deseemos, y aplicarlas, una vez añadidas, a las duraciones pasadas o venideras. Y esto lo
podemos hacer sin restricciones ni límites, y proceder in infinitum, aplicando de este modo la longitud
del movimiento anual del sol a la duración que se supone anterior a la existencia del movimiento del sol
o de cualquier otro movimiento; lo cual no resulta más difícil o absurdo que el aplicar la noción que
tengo del movimiento de la sombra en un reloj de sol durante una hora al día, a la duración de algo que
tuvo lugar durante la noche pasada, por ejemplo, la llama de una vela, que está ahora absolutamente
separada de todo movimiento actual; y resulta también posible para la duración de esa llama que
alumbró durante una hora la pasada noche coexistir con cualquier movimiento que existe actualmente, o
que existirá en el futuro, como imposible es que ninguna parte de la duración, que haya existido antes de
los principios del mundo coexista con el movimiento actual del sol. Pero, con todo, esto no impide que,
teniendo la idea de la longitud del movimiento de la sombra en el reloj entre las señales que marcan dos
horas, puedo medir tan distintamente en mis pensamientos la duración de la luz de esa bujía de la noche
anterior, como puedo hacerlo con la duración de cualquier cosa que ahora existe: y esto no es más que
pensar si el sol se reflejó entonces en el reloj, y se movió después con la misma velocidad con que lo
hace ahora, la sombra habría pasado de la marca de una hora a la de otra en el reloj, mientras aquella
llama de la vela estaba encendida.

28. Nuestras medidas de la duración dependen de nuestras ideas
Como la noción de una hora, de un día o de un año no es sino la idea que tengo de la longitud de ciertos
movimientos periódicos irregulares, movimientos que nunca existen todos a la vez sino solamente en las
ideas que de ellos tengo en mi memoria, derivadas de mis sentidos o de mi reflexión, puedo con la
misma facilidad y por la misma razón aplicarla en mis pensamientos a la duración antecedente a toda
forma de movimiento, como a cualquier otra cosa que preceda, aunque sólo sea en un minuto o en un
día, al movimiento que tiene el sol en este preciso momento. Todas las cosas pasadas están igual y
perfectamente en reposo; y considerándolas de esta manera todas son una sola, hayan sido antes del
comienzo del mundo, o solamente ayer; porque la medida de cualquier duración por algún movimiento
no depende de la coexistencia real de esa cosa y de ese movimiento, o de cualquier otros períodos de
giro, que dependen de que se tenga una idea clara de la longitud de algún movimiento periódico
conocido, o de otro intervalo de duración, en la mente, y de que se aplique a la duración de la cosa que
quiero medir.

29. La duración de ninguna cosa no necesita coexistir con el movimiento por el que la medimos
Así vemos que algunos hombres imaginan que la duración del mundo, desde su primera existencia al
presente año de mil seiscientos ochenta y nueve, ha sido de cinco mil seiscientos treinta y nueve años, o
igual a cinco mil seiscientos treinta y nueve giros anuales del sol, mientras que otros hombres piensan
que la duración ha sido mucho mayor, como los egipcios antiguos, que en tiempos de Alejandro Magno
la establecían en veintitrés mil años desde la existencia del sol, y como los chinos actuales, que calculan
para el mundo una edad de tres millones doscientos sesenta y nueve mil años o más. Aunque yo no creo
que sean verdaderas estas largas duraciones del mundo, según los cómputos de estos puertos, sin
embargo, puedo imaginarlas al igual que ellos, y tenerlas como verdaderas afirmando que una es más
larga que la otra, al igual que comprendo que la vida de Matusalem fue más larga que la de Enoch. Y si
el cómputo comúnmente establecido de cinco mil seiscientos treinta y nueve años resultara cierto (pues
puede serlo tanto como cualquier otro), en nada impediría que yo me pudiera imaginar lo que establecen
otros cómputos, que fijan la edad del mundo en mil años más, ya que todos pueden. imaginar con la
misma facilidad (no digo creer) que el mundo tenga cincuenta mil años como que tenga cinco mil
seiscientos treinta y nueve; e igualmente pueden concebir una duración de cincuenta mil años como una
de cinco mil seiscientos treinta y nueve. Por lo que se deduce que para medir la duración de cualquier
cosa por medio del tiempo no se requiere que esa cosa coexista con el movimiento por el que la
medimos, o con cualquier otro giro periódico; sino que basta para este propósito con que tengamos la
idea de la longitud de una apariencia periódica y regular cualquiera, que podamos aplicar en nuestra
mente a la duración, con la que nunca coexistió el movimiento o la apariencia.

30. Infinitud en la duración
Porque, como en la historia de la creación que nos ha sido, revelada por Moisés, puedo imaginar que la
luz existió tres días antes de que el sol fuera, o de que tuviese cualquier movimiento, con solo pensar que
la duración de la luz antes de que el sol fuese creado era tan larga (si el sol se hubiese movido entonces
como lo hace ahora) como lo sería tres giros solares diurnos, así también y por la misma razón, puedo
tener una idea del caos, o de los ángeles, como seres creados un minuto, una hora, un día, un año o mil
años antes de ello. Porque si únicamente puedo considerar la duración como igual a un minuto, antes de
que existiese el ser o el movimiento de cualquier cuerpo, puedo añadir un minuto más hasta llegar a los
sesenta minutos; y por el mismo procedimiento de añadir minutos, horas o años (es decir, tales o cuales
partes de los giros solares o cualquier otro período del que yo tenga una idea) puedo proceder in
infinitum, y suponer una duración que exceda a tantos de unos períodos semejantes como yo sea capaz
de computar, aunque se me permita añadir entre tanto los que desee, lo cual pienso que es la noción que
tenemos de la eternidad; de cuya infinitud no tenemos otra noción que la que tenemos de la infinitud del
número, al cual podemos añadirle otros sin ningún límite.

31. Origen de nuestras ideas de duración y de las medidas de ella
De esta manera, pienso que resulta evidente que adquirimos las ideas de la duración y de sus medidas a
partir de estas dos fuentes de todo conocimiento que hemos mencionado anteriormente, es decir, de la
reflexión y de la sensación.

Porque, en primer lugar, mediante la observación de lo que ocurre en nuestras mentes cuando nuestras
ideas aparecen y desaparecen en una cadena constante, llegamos a la idea de sucesión.

En segundo lugar, mediante la observación de una distancia en las partes de esta sucesión, adquirimos la
idea de duración.

En tercer lugar, mediante la observación de ciertas apariencias en determinados períodos regulares y al
parecer equidistantes, conseguimos las ideas de ciertas longitudes o medidas de la duración, como son
los minutos, las horas, los días, los años, etc.

En cuarto lugar, siendo capaces de repetir en nuestras mentes aquellas medidas de tiempo, o aquellas
ideas de una longitud determinada de duración cuantas veces queramos, podemos llegar a imaginar la
duración donde realmente nada perdura o existe; y, de esta manera, podemos imaginar el mañana, el año
próximo o incluso dentro de siete años.

En quinto lugar, porque somos capaces de repetir ideas de cualquier longitud de tiempo, como un
minuto, un año o una edad, tantas veces como lo deseemos en nuestros propios pensamientos, y de
añadirlas las unas a las otras, sin poder llegar jamás al final de semejante adición, más cerca de lo que
podemos llegar al término de la serie de los números, la cual siempre se puede seguir ampliando,
llegamos a la idea de eternidad, como la duración eterna y futura de nuestras almas, así como a la
eternidad de ese ser infinito, que debe haber existido siempre de manera necesaria.

En sexto lugar, considerando cualquier parte de la duración infinita, en cuanto establecida por medidas
periódicas, llegamos a la idea de lo que llamamos tiempo en general.

Capítulo XV

IDEAS DE DURACION Y EXPANSION CONSIDERADAS JUNTAS
1. Ambas son capaces de más y de menos
Aunque en los capítulos anteriores nos hemos detenido bastante en consideraciones sobre el espacio y la
duración, sin embargo, como son ideas de interés general, que tienen en su naturaleza algo muy abstruso
y peculiar, el compararlas con otras ideas quizá pueda resultar útil para su ilustración; y tal vez podamos
tener una concepción más clara y distinta de ellas al examinarlas conjuntamente. Llamo expansión a la
distancia o espacio, en su concepción simple y abstracta, para evitar la confusión, y para distinguirla de
la extensión, la cual algunos utilizan para expresar esta distancia sólo en tanto que está en las partes
sólidas de la materia de manera que incluye, o al menos introduce, la idea de cuerpo mientras que la idea
de distancia pura no incluye una cosa semejante. También prefiero la palabra expansión a la de espacio,
porque la palabra espacio a menudo se aplica a la distancia de partes fugaces y sucesivas, que nunca
existen juntas, así como a aquellas que son permanentes. En ambas (es decir, expansión y duración) la
mente tiene esta idea común de longitudes continuadas, capaces de cantidades mayores o menores.

Porque un hombre tiene una idea tan clara de la diferencia de la longitud entre una hora y un día, como
la que tiene de la diferencia que hay entre una pulgada y un pie.

2. La expansión no está limitada por la materia
Después que la mente ha obtenido la línea de la longitud de cualquier parte de expansión, sea de un
palmo, de un paso o de la longitud que se prefiera, puede, como se ha dicho, repetir esa idea, y de esta
manera, añadiéndola a la anterior, ampliar su idea de longitud, y hacerla igual a dos palmos o a dos
pasos; y ello, cuantas veces quiera, hasta igualar la distancia de dos partes cualesquiera de la tierra entre
sí, y hasta incrementar de esta manera esa distancia para llegar a la del sol o a la de la estrella más
remota. Mediante una progresión semejante, cuyo punto de partida sea el lugar donde se encuentra, o
cualquier otro sitio, la mente procede y pasa más allá de todas estas longitudes, sin que encuentre nada
que detenga su avance, bien en los lugares en que existe un cuerpo, bien en los lugares donde no existe.

Cierto es que podemos imaginar fácilmente en nuestros pensamientos el llegar al final de la extensión
sólida: los extremos y los límites del solo cuerpo no nos dificultan excesivamente el llegar a ellos; pero
una vez que la mente se encuentra allí, no halla nada que obstaculice su progreso en una expansión
ilimitada, de la que no puede encontrar ni concebir ningún fin. Y no se diga que más allá de los límites
del cuerpo no hay nada, a menos que se quiera confinar a Dios dentro de los límites de la materia.

Salomón, cuyo entendimiento rebosaba sabiduría, parece haber tenido otro pensamiento cuando
afirmaba: «Los cielos, y los cielos de los cielos, no se pueden contener». Y pienso que exagera
demasiado la capacidad de su propio entendimiento, quien se persuade a sí mismo de que puede
extender sus pensamientos más allá de donde Dios existe, o quien cree imaginar cualquier expansión
donde El no está.

3. No está limitada la duración por el movimiento
Justamente acontece lo mismo con la duración. Después que la mente ha obtenido la idea de cualquier
longitud de duración, puede doblarla, multiplicarla y ampliarla, no sólo más allá de su propia existencia,
sino por encima de la existencia de todos los seres corpóreos y de todas las medidas de tiempo tomadas
de los grandes cuerpos que existen en el mundo y de sus movimientos. Sin embargo, cualquiera podrá
admitir fácilmente que, aunque hacemos ilimitada la duración, puesto que w realidad lo es, no podemos,
sin embargo, extenderla más allá de todo ser. Dios, como fácilmente se puede comprobar, llena la
eternidad; y resulta difícil encontrar una razón por la que un hombre pudiera dudar de que él también
llena la inmensidad. Su Ser infinito es ciertamente tan ilimitado en un sentido como en otro, y me parece
que es concederle demasiado a la materia el afirmar que, cuando no hay cuerpo, no hay nada.

4. Por qué los hombres admiten más fácilmente la duración infinita que la expansión infinita
Creo que de aquí podemos llegar a deducir la razón por la que todo el mundo habla familiarmente y sin
la menor vacilación de la eternidad, dándola por supuesta, y no ponen ningún obstáculo en darle
infinitud a la duración, pero que la mayor parte admiten y suponen con mayores dudas y reservas la
infinitud del espacio. La razón de esto me parece que estriba en lo siguiente, como la duración y la
extensión se usan como nombres de acepciones que pertenecen a otros seres, fácilmente concebimos la
duración infinita en Dios, y no podemos evitar que ocurra de esta manera; pero como no le (a Dios)
atribuimos ninguna extensión, sino sólo a la materia, que es finita, tendemos a dudar de la existencia de
la expansión sin materia, de lo cual suponemos, por lo general, que sólo es un 1atributo. Y, por tanto,
cuando los hombres piensan en el espacio, tienden a detenerse en los límites del cuerpo, como si también
el espacio terminara ahí, sin extenderse más cuando estas ideas al ser tomadas en consideración les
llevan más lejos, sin embargo, denominan. lo que está más allá de los límites del universo un espacio
imaginario, como si no fuese nada porque no hay ningún cuerpo que exista en él. En tanto que la
duración, que es anterior a todos los cuerpos, y al movimiento por los que se mide, nunca la denominan
imaginaria, porque nunca se supone que carezca de alguna otra existencia real. Y si los nombres de las
cosas pueden de alguna manera conducir nuestros pensamientos hacia las ideas originales de los
hombres (como tiendo a pensar que efectivamente hacen), uno puede tener ocasión para pensar, a partir
del nombre de duración, que se creyó que había alguna analogía entre la continuación de la existencia,
dotada de una resistencia ante cualquier fuerza destructiva y la continuación de la solidez (la cual se
tiende a confundir con la anterior, y que no resulta muy diferente dentro de sus diminutas partículas
anatómicas de materia), lo cual dio ocasión a palabras tan cercanas como durate y durum esse. Y que
durare se aplicó a la idea de la dureza, lo mismo que a la de existencia, lo vemos en Horacio, Epod.

XVI: ferro duravit secula. Pero de cualquier forma que sea, resulta cierto que quien insista en sus
propios pensamientos encontrará que éstos algunas veces ven más allá de la extensión del cuerpo, hacia
la infinitud del espacio o expansión; cuya idea es distinta y separada del cuerpo, y de todas las otras
cosas, lo cual puede resultar (para quienes lo deseen) tema de más profundas meditaciones.

5. El tiempo es a la duración lo que el lugar a la expansión
El tiempo en general es a la duración lo mismo que el lugar a la expansión. Son una gran parte de esos
ilimitados océanos en eternidad e inmensidad, que se distinguen del resto, como si fueran mediante
linderos, y que de esta manera se usan para denotar la oposición de los seres finitos y reales, uno con
respecto al otro, en esos infinitos océanos uniformes de duración y espacio. Estos, correctamente
considerados, son solamente ideas de determinadas distancias a partir de ciertos puntos conocidos,
fijados en las cosas sensibles que se pueden distinguir, y que se suponen guardan la misma distancia
entre sí. A partir de tales puntos fijados en las cosas sensibles, computamos y medimos nuestras
porciones de aquellas cantidades infinitas; las cuales, consideradas de esta manera, son lo que llamamos
tiempo y lugar. Porque, como la duración y el espacio son en sí mismos uniformes e ilimitados, el orden
y la posición de las cosas, sin tales puntos conocidos y establecidos, se perderán, y todas las cosas
estarían mezcladas con una confusión irremediable.

6. El tiempo y el lugar se toman por otras ideas que pueden ser establecidas por la existencia y el
movimiento de los cuerpos
El tiempo y el lugar, considerados de esta manera por determinadas porciones distinguibles de esos
abismos infinitos del espacio y de la duración, que están establecidas o que se supone que se distinguen
del resto mediante marcas y límites conocidos, tiene cada uno una aceptación doble.

El tiempo, en primer lugar, se toma en general comúnmente por ese espacio de la duración infinita que
se mide y que coexiste con la existencia y el movimiento de los grandes cuerpos que existen en el
universo, en tanto en cuanto sabemos algo de ellos; y en este sentido, el tiempo empieza y termina con la
estructura de este mundo sensible, como en las frases antes mencionadas- «antes de todos los tiempos»,
o «cuando el tiempo ya no sea más». De la misma manera, el lugar se toma algunas veces por esa
porción de espacio infinita que es poseída y comprendida dentro del mundo material; y que se distingue
por ello del resto de la expansión, aunque esto podría llamarse más propiamente extensión que lugar.

Dentro de estos límites, y por las partes observables, se miden y determinan el tiempo particular o
duración, y la particular extensión y lugar de todos los seres corpóreos.

7. Algunas veces se tienen por porciones de duración las designadas por medidas tomadas del
volumen o del movimiento de los cuerpos
En segundo lugar, a veces se usa la palabra tiempo en un sentido más amplio y se aplica a partes de esa
duración infinita, que no han sido realmente distinguidas y medidas por esta existencia real, y por los
movimientos periódicos de los cuerpos, que destinados desde el principio a ser las señales, a mar- car las
estaciones, los días y los años, y que son nuestras medidas del tiempo. Pero dichas porciones de esa
infinita duración uniforme, que nosotros suponemos igual en cualquier ocasión a ciertas longitudes de
tiempo medido, y que por eso consideramos limitadas y determinadas, caen también bajo el sentido que
damos a la palabra tiempo. Porque, si suponemos que la creación, o la caída de los ángeles, tuvieron
lugar en los principios del período juliano, hablaríamos con suficiente propiedad y seríamos
perfectamente comprendidos si dijéramos que desde la creación de los ángeles hasta la creación del
mundo habían transcurrido siete mil seiscientos cuarenta años más. Por lo que marcaríamos el espacio
de esa duración indistinguida, que suponemos y hemos admitido igual a siete mil seiscientos cuarenta
giros anuales del sol, moviéndose a la misma velocidad que ahora lo hace. Y así también, a veces
hablamos del lugar, de la distancia o del volumen con gran inanidad, más allá de los límites del mundo,
cuando consideramos que ese espacio es igual o que es capaz de recibir un cuerpo de cualquier
dimensión que se asigne, como un pie cúbico; o cuando suponemos un punto en él a una distancia cierta
y determinada desde cualquier parte del universo.

8. Pertenecen a todos los seres finitos
Dónde y cuándo son preguntas que pertenecen a todas las existencias finitas de las que nosotros siempre
damos una explicación a partir de alguna parte conocida de este mundo sensible, y de ciertas épocas
marcadas para nosotros por los movimientos observables en este mundo. Sin tales partes o períodos, el
orden de las cosas confundiría a nuestros entendimientos finitos, dentro de los océanos invariables e
ilimitados de duración y expansión, que contienen en ellos mismos todos los seres finitos, y en una
extensión total que pertenece sólo a la deidad. Y, por tanto, no nos debe extrañar que no podamos
comprenderlos, y que a menudo nuestros pensamientos se encuentren perdidos cuando los
consideramos, de un modo abstracto y en sí mismos, o en cualquier otra manera atri- buida al Ser
primero e incomprensible. Pero cuando lo aplicamos a algún ser particular y finito, la extensión de un
cuerpo es tanto de ese espacio infinito como del volumen que dicho cuerpo ocupa. Y el lugar es la
posición de cualquier cuerpo cuando consideramos a éste a una cierta distancia de algún otro cuerpo. Y
como la idea de la duración particular de cualquier cosa es una idea de esa porción de duración infinita
que ocurre durante la existencia de esa cosa, así también el tiempo en el que la cosa existió es la idea de
ese espacio de duración que transcurrió entre al período conocido y determinado de duración y el ser de
esa cosa. Una muestra la distancia de los extremos del volumen o de la existencia de la misma cosa, por
ejemplo, que es un pie cuadrado, o que ocurrió durante dos años; la otra muestra la distancia del lugar, o
la existencia de otro punto determinado de espacio o de la duración; como que estaba en el centro de
Lincolns Inn Fields, o en el primer grado de Taurus, y en el año de Nuestro Señor de mil seiscientos
setenta y uno, o en el año mil del período juliano, Distancias todas que medimos por ideas preconcebidas
de ciertas longitudes de espacio y duración, como son las pulgadas, las millas, los pies y los grados, y
por espacios tales como minutos, días, años, etc.

9. Todas las partes de la extensión son extensión, y todas las partes de la duración son duración
Hay otra cosa en la que espacio y duración tienen gran conformidad, y es que, aunque justamente la
computemos dentro de nuestras ideas simples, sin embargo, ninguna de las ideas distintas que tenemos
acerca de uno y de otra son sin alguna manera de composición. Entra dentro de la misma naturaleza de
ambos el constar de partes, pero corno sus partes son todas de la misma clase, y sin mezcla de ninguna
otra idea, nada les impide el tener un lugar entre las ideas simples. Si la mente, como sucede con el
número, pudiera llegar a una parte tan pequeña de extensión o duración que excluyera la divisibilidad,
esa parte sería como si dijéramos, la unidad indivisible o la idea por cuya repetición se tendrían las ideas
más amplias de extensión y duración. Pero, desde el momento en que la mente no es capaz de formarse
una idea de ningún espacio sin partes, utiliza, a su vez, las medidas comunes que, por el uso familiar de
cada país, se han impreso en la memoria (tales como pulgadas y pies, o codos y parasangas; y también,
segundos, minutos, horas, días y años para la duración); la mente utiliza, digo, tales ideas como éstas,
como si fueran ideas simples, y son las partes componentes de ideas más amplias, que la mente, cuando
tiene ocasión, fabrica mediante la adición de longitudes conocidas con las que está familiarizada. En el
otro sentido, la medida más pequeña que usualmente tenemos de ambas es vista como una unidad en
número, cuando la mente la reduce, mediante división, a fracciones más pequeñas. Aun- que en ambos
casos, es decir, en la adición y en la división, tanto el espacio como la duración, cuando la idea bajo
consideración llega a ser muy grande o muy pequeña, su volumen preciso se hace muy oscuro y
confuso; y es sino el número de sus repetidas adiciones o divisiones, lo único que permanece claro y
distinto, como fácilmente aparecerá para aquel que deje que sus pensamientos se pierdan en la vasta
división del espacio, o en la divisibilidad de la materia. Cada parte de la duración es también duración; y
cada parte de la extensión es extensión, siendo ambas capaces de la adición o división in infinitum. Pero
las porciones mínimas de ambas, de las que tengamos ideas claras y distintas, tal vez sean adecuadas
para que las consideremos como las ideas simples de las que nuestros modos complejos del espacio, la
extensión y la duración están hechas, y a las que pueden reducirse otra vez de manera distinta. Una parte
tan pequeña en la duración se puede denominar un momento, y es el tiempo en que una idea está en
nuestra mente, dentro del encadenamiento de su sucesión ordinaria. La otra, como carece de nombre
propio, no sé si se me permitirá llamarla un punto sensible, significando con ello la menor partícula de
materia o espacio que podemos discernir que ordinariamente es como un minuto, y para el ojo más
agudo rara vez menos que treinta segundos de un círculo en el que el ojo es el centro.

10. Sus partes son inseparables
La expansión y la duración tienen, además de esto en común, el que, aunque una y otra consideremos
que tienen partes, sin embargo, sus partes no son separables las unas de las otras, ni siquiera en el
pensamiento; aunque las partes de los cuerpos de los que extraemos nuestras medidas de la una, y las
partes del movimiento, o, mejor dicho, de la sucesión de ideas de nuestras mentes, de las que tomamos
la medida de la otra, pueden ser interrumpidas y separadas; lo primero acontece con frecuencia con el
descanso, y lo segundo en el sueño, que también llamamos descanso.

11. La duración es como una línea, y la expansión es como un sólido
Pero hay entre las dos estas diferencia manifiesta: que las ideas de longitud que tenemos de la expansión
pueden girar en cualquier dirección y de esta manera hacer una forma, la anchura y el grosor; mientras
que las de duración no son sino, como si dijéramos, la longitud de una línea recta, extensible in
infimitum, y que no es capaz de multiplicidad, variación o forma; sino que es una medida común de toda
existencia, cualquiera que ésta sea, en la que todas las cosas, en tanto existen, participan igualmente.

Pues este momento presente es común a todas las cosas que están ahora en ser, y comprende igualmente
esa parte de su existencia, como si todas fueran un solo ser únicamente; y podemos decir, con verdad,
que todas existen en el mismo momento de tiempo, Si los ángeles y los espíritus tienen cualquier
analogía con esto con respecto a la expansión, es algo que está más allá de mi capacidad de
comprensión; y tal vez para nosotros, que tenemos entendimientos y comprensión adecuados para
nuestra propia conservación, y para los fines de nuestro propio ser, pero no para la realidad y la
extensión de todos los demás seres, nos es casi tan difícil el concebir cualquier existencia, o el tener una
idea de un ser real cualquiera, que sea una perfecta negación de toda manera de expansión, como nos
resulta el tener la idea de cualquier existencia real que sea una perfecta negación de toda manera de
duración. Y, por ello, desconocemos qué tienen de común los espíritus con el espacio, o cómo se
comunican con él. Todo lo que sabemos es que los cuerpos poseen, cada uno por separado, su propia
porción de espacio, según la extensión de sus partes sólidas, de manera que excluyen a todos los otros
cuerpos de tener parte de esa porción particular de espacio, mientras permanecen en ella.

12. La duración nunca tiene dos partes juntas; la expansión, sí
La duración, y el tiempo que es parte de ella, es la idea que tenemos de una distancia perecedera, de la
cual no existen dos partes juntas, sino que cada una sigue a la otra en una sucesión. Y la expansión es la
idea de una distancia permanente, cuyas partes existen todas juntas, y no son capaces de sucesión. Por
tanto, aunque no podamos concebir ninguna duración sin sucesión, ni podamos juntar en nuestro
pensamiento que cualquier ser exista ahora mañana, o que posea, al mismo tiempo, más que un
momento presente de duración, sin embargo, podemos concebir la duración eterna del Todopoderoso
completamente diferente de la del hombre, o de la de cualquier otro ser finito. Porque el hombre no
comprende en su conocimiento o en su poder todas las cosas pasadas y futuras: sus pensamientos no se
refieren sino al ayer, y desconoce lo que le traerá el mañana. Lo que ya ha pasado nunca podrá revivirlo,
y lo que está por venir no puede hacerlo presente. Lo mismo que digo del hombre, lo puedo decir de
todos los seres finitos, quienes, aunque puedan exceder mucho al hombre en conocimiento y poder, no
son, sin embargo, más que míseras criaturas comparadas con el mismo Dios. Lo finito, o cualquier
magnitud equivalente, no guarda ninguna proporción con lo infinito. Como la duración infinita de Dios,
viene acompañada de un conocimiento infinito y de un poder infinito, puede ver todas las cosas pasadas
y futuras, y no están más alejadas de su conocimiento, ni más remotas de su vista, que el presente: todas
caen bajo su misma mirada, y no hay nada que El no pueda hacer que exista en el momento que lo desee.

Porque, como la existencia de todas las cosas depende de sus deseos, todo existe en el momento en que
cree conveniente que debe existir. Para concluir: la expansión y la duración se abrazan y se comprenden
la una, a la otra, ya que cada parte del espacio está en cada parte de la duración, y cada parte de la
duración está en cada parte de la expansión. Supongo que una combinación semejante de dos ideas
distintas difícilmente se encontrará en toda esa variedad de ideas que concebimos o podemos concebir, y
que puede ofrecer materia suficiente para especulaciones más profundas.

Libro II del Ensayo sobre el entendimiento humano

Capítulo XVI
IDEA DEL NÚMERO
1. El número es la idea más simple y universal
Entre todas las ideas que tenemos, como ninguna es sugerida a la mente mediante otra vía que la idea de
unidad o de uno, ninguna hay, por tanto, que sea más simple que ésta. Esta idea no tiene ni sombra de
variedad o composición en ella; todo objeto en el que se emplean nuestros sentidos; toda idea que hay en
nuestro entendimiento; todo pensamiento de nuestra mente, nos trae esta idea. Y, por tanto, es la más
íntima en nuestros pensamientos, al igual que es, por su acuerdo con todas las demás cosas, la idea más
universal que tenemos. Porque el número se aplica a los hombres, a los ángeles, a las acciones y a los
pensamientos y a todo lo que pueda existir o imaginarse.

2. Los modos del número se realizan por adición
Mediante la repetición de esta idea en nuestras mentes, y mediante la adición de repeticiones, llegamos a
la idea compleja de sus modos. De esta manera, adicionando uno a uno, adquirimos la idea compleja de
par; poniendo doce unidades juntas, llegamos a la idea compleja de una docena; y de la misma manera,
llegamos a las ideas de una veintena, un millón, o cualquier otro número.

3. Cada modo es distinto
Los modos simples del número son, entre todos los demás, los más distintos, pues la menor variación,
que es la unidad, hace que cada combinación sea tan claramente diferente de la que se aproxima más,
corno la más remota; siendo el número dos tan distinto del uno, como del doscientos, y siendo la idea de
dos tan distinta de la idea de tres, como la magnitud de toda la tierra lo es de un ardite. Pero no sucede
igual en los otros modos simples, en los que no resulta tan fácil, ni tal vez posible, el distinguir entre dos
ideas que se acercan, y, sin embargo, son diferentes en realidad. Pues ¿quién querrá mostrar la diferencia
que hay entre el blanco de este papel y el del grado siguiente? O ¿quién puede tener ideas distintas de
cada uno de los menores excesos que hay en la extensión?
4. Por tanto, la demostración en los números es la más precisa
La claridad y distinción de cada modo de número respecto a los otros, incluso a aquellos que están más
próximos, me lleva a pensar que las demostraciones en los números, si bien no son más evidentes y
exactas que en la extensión, son, sin embargo, más generales en su uso y más determinadas en su
aplicación. Porque las ideas de los números son más precisas y distinguibles que en la extensión, donde
cada igualdad y exceso no son tan fáciles de observar y medir; porque nuestros pensamientos no pueden
llegar en el espacio a ninguna pequeñez determinada, más allá de la cual no pueden llegar más adelante,
como es en el caso de la unidad; y, por tanto, la cantidad o proporción de cualquier exceso mínimo no
puede ser descubierta, lo cual resulta claro respecto al número, donde, como ya se ha dicho, noventa y
uno es tan distinguible de noventa como de novecientos, aunque noventa y uno sea el grado
inmediatamente siguiente a noventa. Pero no es de la misma manera en la extensión, donde todo lo que
sea más justo que un pie o una pulgada, no resulta distinguible del patrón de un pie o una pulgada; y en
las líneas que aparecen como de igual longitud, unas pueden ser más largas que otras por partes
innumerables; y no hay nadie que pueda designar un ángulo que sea el siguiente más grande que un
ángulo recto.

5. Los nombres son necesarios para los números
Como ya se ha dicho, repitiendo la idea de unidad y uniéndola a otra unidad, fabricamos una idea
colectiva designada por el número dos. Y quien pueda hacer esto y continuar de la misma manera,
añadiendo una unidad a la última idea colectiva que tenía de cualquier número, y dándole un nombre,
podrá contar, o tener ideas de varias colecciones de unidades, distinguidas las unas de las otras, en tanto
que tenga una serie de nombres para continuar aplicándolos a los números, y una memoria capaz de
retener esa serie con sus diversos nombres. Pues toda numeración no consiste sino en añadir una unidad
más, y en dar al todo resultante, como comprendido en una idea, un nombre nuevo o distinto o un signo,
con el cual se pueda conocer entre los que están antes y después, y distinguir de toda multitud de
unidades mayor o menor. De manera que quien pueda añadir uno a uno, y de la misma manera a dos, y
continuar así con su relación llevando consigo los distintos nombres que pertenecen a cada progresión, y
así, sustrayendo una unidad a cada colección, pueda retroceder y hacerlas más pequeñas, será capaz de
todas las ideas de números comprendidas en el ámbito de su lenguaje, o para las que tiene nombres,
aunque tal vez no lo sea de otra cosa. Porque, como los distintos modos simples de los números no son
en nuestra mente sino muchas combinaciones de unidades, que no tienen variedad, ni son capaces de
cualquier otra diferencia sino el más o el menos, los nombres o signos para cada combinación distinta
parecen más necesarios que para cualquier otra clase de ideas. Porque sin tales nombres o signos
difícilmente podríamos utilizar correctamente los números en los cómputos y especialmente donde la
combinación se construye con una gran multitud de unidades; la cual, reunida sin un nombre o signo
para distinguir esa colección precisa, difícilmente podría dejar de convertirse en una amalgama confusa.

6. Otra razón por la que es necesario dar nombres a los números
Pienso que ésta es la razón por la que algunos americanos con los que he hablado (los cuales tenían
suficiente agudeza y raciocinio) no podían, como lo hacemos nosotros, contar de ninguna manera hasta
mil, ni tenían ninguna idea distinta de ese número, aunque pudieran computar muy bien hasta veinte.

Porque como su idioma es escaso y sólo se acomoda a las escasas necesidades de una vida pobre y
sencilla, no conocedora ni del comercio ni de las matemáticas, no tenían palabras con las que significar
el número mil; de manera que cuando conversé con ellos sobre estos números mayores, éstos me
indicaban los cabellos de su cabeza para expresar una gran multitud que no podían simbolizar con un
número; y esta incapacidad supongo que procede de su falta de nombre. Los tupinambos carecían de
nombres para los números superiores al cinco, y cuando querían referirse a algún número más alto lo
hacían mostrando sus dedos, y los dedos de los otros que estaban presentes. Y no dudo que nosotros
mismos podríamos nombrar en palabras mucho más allá de lo que usualmente hacemos otros números,
si pudiéramos encontrar algunas denominaciones para significarlos, en vez de la manera que ahora
tenemos para nombrarlos, por medio de millones, de millones de millones, etc., y que difícilmente nos
permite continuar más allá de dieciocho, o a lo sumo de veinticuatro progresiones decimales, sin
confusión. Pero para mostrar hasta dónde los distintos nombres conducen a computar correctamente, o a
tener ideas útiles de los números, permítaseme representar las cifras siguientes en una línea continuada,
como si fueran los signos de un solo número:
Nonillones
857324
Octillones
162486
Septillones
345896
Sextillones
437918
Quintillones
423147
Cuatrillones
248106
Trillones
235421
Billones
261734
Millones
68149
Unidades
623137
La manera normal de nombrar este número en inglés sería la repetición frecuente de millones, de
millones, de millones, de millones, de millones, de millones, de millones, de millones (que es la
denominación de las segundas seis cifras). Mediante esta manera, resultará muy difícil tener algunas
nociones que distingan este número. Pero, dándole a cada seis cifras una denominación nueva y
ordenada, esta denominación, y tal vez una gran parte de otras cifras en progresión, tendrían más
fácilmente la posibilidad de ser contadas, y las ideas de ellas serían a la vez que más fáciles para
nosotros, más claras para la comprensión de los demás; el que esto sea o no así, es algo que dejo a la
consideración de los otros. Aquí lo he mencionado solamente para mostrar cuán necesarios son los
nombres distintos para la numeración, sin pretender introducir otros de mi invención.

7. Por qué los niños no aprenden los números antes
De esta manera los niños, bien por falta de nombres con los que señalar las distintas progresiones
numéricas, bien por carecer de la facultad de reunir ideas separadas para formar otras complejas, y
darles un orden regular para retenerlas en la memoria, lo cual resulta necesario para contar, el hecho es
que no comienzan a numerar a una edad muy temprana, ni pueden avanzar con rapidez y seguridad hasta
que ha pasado algún tiempo en el que han hecho un acopio considerable de otras ideas; por lo que con
frecuencia se observa que discuten y razonan correctamente, y que tienen concepciones muy claras de
otras cosas diferentes, antes de poder negar a veinte. Y algunos, a causa de los defectos de su memoria,
no pudiendo retener las distintas combinaciones de números en sus órdenes respectivos, con sus
nombres, ni pudiendo retener tampoco las relaciones que tienen entre sí, son incapaces durante toda su
vida de contar o continuar cualquier serie modesta de números. Porque, el que quiera contar hasta veinte
o tener una idea de ese número, deberá conocer que el diecinueve va antes, y los distintos nombres o
signos de todos los números precedentes, en el orden en que están, porque si esto falla, se produce un
vacío, la cadena se rompe, y no puede continuar más adelante la progresión numérica. De esta manera,
para contar correctamente, se necesita que la mente distinga cuidadosamente dos ideas, que únicamente
difieren entre sí por la adición o sustracción de una unidad. También se necesita que retenga en la
memoria los nombres o signos de las distintas combinaciones que van desde la unidad hasta el número,
y que no lo hagan confusamente, y sin ningún método, sino en el orden exacto en que los números
siguen los unos a los otros. Sí se yerra en uno de estos dos presupuestos, todo el asunto de la numeración
se verá perturbado, y sólo quedará la idea confusa de multitud, sin llegar a las ideas necesarias que se
requieren para una numeración diferenciada.

8. El número mide todo lo mensurable
Otra cosa más se puede observar en el número, y es que lo que la mente utiliza para medir todas las
cosas que son mensurables por nosotros, y que principalmente es la expansión y la duración; y nuestra
idea de infinitud, incluso cuando los aplicamos a estos conceptos, parece no ser sino la infinitud del
número. Porque ¿qué son nuestras ideas de eternidad e inmensidad sino la adición repetida de ciertas
ideas de partes de duración y expansión imaginadas, a partir de la infinitud del número, en el cual no
podemos llegar al fin de la adición? Porque el número, entre todas nuestras ideas, es la que nos provee
de un bagaje inagotable mayor, lo cual resulta obvio para todo el mundo. Y porque un hombre, aunque
reúna en una suma el número tan grande como lo desee, esa multitud, por muy grande que parezca, en
nada impide la facultad de seguir adicionando, ni la aproxima al final de la posibilidad de ampliación
numérica, pues todavía quedará tanto por añadir como si no se hubiera tomado nada. Y esta adición
ilimitada, o adicionabilidad (si se prefiere este término) de números, me parece que es tan obvia para la
mente que nos proporciona la más clara y distinta idea de la infinitud, sobre lo que trataremos, con
mayor detenimiento, en el capítulo siguiente.

Libro II del Ensayo sobre el entendimiento humano

Capítulo XVII
ACERCA DE LA INFINITUD
1. Se atribuye, en su intención original, la infinitud al espacio, a la duración y al número
El que quiera saber qué clase de idea es aquélla a la que damos el nombre de infinitud, no podrá
conocerlo mejor que considerando a qué atribuye la mente la idea de infinitud de una forma más
inmediata, y, después de ello, cómo se forja la mente esa idea.

Lo finito y lo infinito son vistos por la mente, a mi parecer, como los modos de la cantidad, y que
primariamente se atribuyen, en su designación primera, únicamente a aquellas cosas que tienen partes, y
que son capaces de aumentar o disminuir mediante la adición o sustracción de una parte más pequeña.

Estas son las ideas del espacio, de la duración y del número que hemos considerado en los capítulos
anteriores. Verdad es que no podemos sino estar seguros de que el gran Dios, de quien y a partir de
quien han sido hechas todas las cosas, es incomprensiblemente infinito. Sin embargo, cuando nosotros
aplicamos a ese Ser Primero y supremo nuestra idea del infinito en nuestros débiles y limitados
pensamientos, lo hacemos fundamentalmente con respecto a su duración y ubicuidad; y, creo, que de
una manera más figurada con respecto a su poder, su sabiduría, su bondad y otros atributos que
propiamente son inagotables, incomprensibles.... Porque cuando decimos que son infinitos, no tenemos
otra idea de su infinitud a no ser la que va acompañada de alguna reflexión e imitación de ese número, o
de la extensión de los actos o de los objetos, del poder, de la bondad y de la sabiduría de Dios, que nunca
podemos imaginar tan grandes, o en tal número que no los sobrepasen y excedan siempre estos atributos,
por mucho que los multipliquemos en nuestros pensamientos cuanto podamos, a partir de la infinitud de
la serie ilimitada de números. No pretendo explicar cómo están estos atributos en Dios, el cual se halla
infinitamente más allá del alcance de nuestras limitadas capacidades; contienen, sin lugar a dudas, todas
las perfecciones posibles; pero ésta es, afirmo, nuestra manera de concebirlas, y éstas son nuestras ideas
sobre su infinitud.

2. La idea de lo finito se obtiene fácilmente
Desde el momento en que lo infinito y lo finito son considerados por la mente como modificaciones de
la expansión y de la duración, el siguiente aspecto que debemos considerar es la manera por la que la
mente obtiene estas ideas. En lo que se refiere a la idea de finito, no existe gran dificultad. Las porciones
obvias de extensión, que afectan nuestros sentidos, aportan a la mente la idea de lo finito; y los períodos
ordinarios de sucesión, a partir de los cuales medimos el tiempo y la duración, en horas, días y años, son
longitudes delimitadas. La dificultad estriba en conocer cómo llegamos a esas ideas ilimitadas de la
eternidad y de la inmensidad, puesto que los objetos con los que nos relacionamos resultan tan
menguados en comparación con aquélla grandeza.

3. Cómo llegamos a la idea de infinitud
Todo el que tiene alguna idea de cualquier longitud determinada de espacio, como pueda ser un pie,
advierte que puede repetir esa idea, y que, juntándola a la anterior, puede formar la idea de dos pies; y
mediante la adición de un tercero, tener la idea de tres pies, y así sucesivamente, sin que llegue a
finalizar la serie de sus adiciones, sean de la misma idea de un pie, o, si así se desea, de algo doble o de
cualquier otra idea que tenga de una longitud, como puede ser una milla, el diámetro de la tierra o el
orbis magnus; porque, cualquiera que sea la idea que se forme a partir de ésta, e independientemente de
las veces que las duplique, o que las multiplique, encontrará que, después de haber continuado esas
duplicaciones en sus pensamientos, y de haber ampliado su idea cuanto lo desee, no tiene ninguna razón
para detenerse, ni se halla más cerca del final de tal adición que lo que se encontraba al iniciarla; y como
el poder de aumentar su idea de espacio a partir de adiciones posteriores sigue siendo el mismo, extraerá
de aquí la idea del espacio infinito.

4. Nuestra idea de espacio no tiene límites
Pienso que ésta es la manera por la que la mente llega a la idea de un espacio infinito. Pero resulta
totalmente diferente la consideración de que semejante espacio ilimitado, del que la mente tiene una
idea, exista actualmente, porque nuestras ideas no siempre prueban la existencia de las cosas; y, sin
embargo, ya que esto ha salido aquí, diré que tendemos a pensar que el espacio es, en sí mismo,
realmente ilimitado, a lo cual nos lleva el imaginar la idea del espacio o la expansión de una manera
natural. Pues, como nosotros lo consideramos como la extensión del cuerpo, o como existiendo por sí
mismo, sin ser ocupado por ninguna materia sólida (puesto que de semejante espacio vacío no sólo
tenemos la idea, sino que, según creo haber probado, tiene una existencia necesaria a partir del
movimiento de los cuerpos) resulta imposible que la mente sea capaz de encontrar o imaginar un fin en
él, o de que se detenga en sus progresos sobre este espacio, aunque sus pensamientos vayan muy por
delante de ella. Cualquier frontera que se haga con el cuerpo, aunque sean murallas adamantinas, no sólo
no detienen sus progresos en este espacio, sino que facilitan la extensión de sus pensamientos. Porque
hasta el punto más extremo en que coloquemos a lo corpóreo, nadie podrá dudar de que hasta allí
alcanza la extensión. y, de esta manera, cuando llegamos a la última extremidad de lo corpóreo, ¿qué
puede haber allí que detenga la mente y que la convenza de que ha llegado al fin del espacio, cuando ella
advierte que no es así, es decir, cuando se da cuenta de que el cuerpo mismo puede moverse en ese
espacio? No es, si es necesario para el movimiento de un cuerpo, que exista un espacio vacío, por
pequeño que sea, entre los cuerpos, y si los cuerpos pueden moverse en o a través de este espacio, es
decir, si resulta imposible para ninguna partícula de materia moverse a no ser en un espacio vacío, la
misma posibilidad existe de que un cuerpo se mueva en el espacio vacío, más allá de los límites del
cuerpo, que la que hay de que lo haga en un espacio vacío repartido entre los cuerpos; pues es claro y
evidente que la idea de espacio puro vacío es exactamente la misma, se encuentre dentro o más allá de
los confines de los cuerpos, sin diferir en su naturaleza, aunque pueda hacerlo en su volumen, y, por
tanto, nada hay que impida que un cuerpo se mueva en ese espacio. De esta manera resulta que sea cual
fuere el lugar en que se sitúe la mente por medio de cualquier pensamiento, bien entre los cuerpos, bien
alejada de ellos, no puede, en esta idea uniforme de espacio, encontrar límites sin término, y de esta
manera, debe concluir necesariamente, por la misma naturaleza e idea de cada parte del espacio, que éste
es realmente infinito.

5. Lo mismo acontece con la duración
Al igual que mediante el poder que tenemos en nosotros de repetir cuantas veces lo deseemos cualquier
idea de espacio, alcanzamos la idea de inmensidad, de la misma manera, mediante la capacidad de
repetir la idea de cualquier longitud de duración que tenemos en nuestras mentes, mediante la adición
ilimitada de los números, llegamos a obtener la idea de eternidad. Porque en nosotros mismos
encontramos que nos resulta tan imposible llegar a un término en la repetición de tales ideas como lo es
el alcanzar el fin de los números, de lo que todo el mundo se da cuenta de su imposibilidad. Pero aquí es
también otra cuestión muy diferente el que tengamos una idea de eternidad a que sepamos si hay o no un
ser real cuya duración haya sido eterna. Pero como yo me he referido a esto en otro lugar, no diré nada
más aquí, sino que me limitaré a otras consideraciones sobre nuestra idea de infinitud.

6. Por qué otras ideas no son capaces de infinitud
Si es verdad que nuestra idea de infinitud la obtenemos a partir del poder que observamos en nosotros
mismos para repetir sin ningún término nuestras propias ideas, se podrá preguntar por qué no atribuimos
la infinitud a otras ideas, como las del espacio y la duración, puesto que las podemos repetir en nuestras
mentes tan fácil y frecuentemente como las demás; y, sin embargo, nadie piensa nunca en la dulzura
infinita o en la blancura infinita, aunque pueda repetir la idea de lo dulce o de lo blanco tan
frecuentemente como puede hacerlo con las de una yarda o un día. A esto responde que todas las ideas
que son consideradas como compuestas de partes, y que son posibles de aumentar mediante la adición de
partes iguales o menores, nos ofrecen, por su repetición, la idea de infinitud, ya que, mediante esa
repetición ilimitada, se obtiene un aumento continuo que no puede tener fin. Pero en las otras ideas no
ocurre de la misma manera. Pues si a la idea más amplia de la extensión o de la duración que en este
momento tengo le añado la parte mínima que pueda concebir, se produce un aumento; pero si a la idea
más perfecta que tenga de la blancura más blanca le añado otra de igual o menor blancura (y esto porque
no puedo añadir la idea de una blancura mayor de la que ya tengo), no se produce ningún aumento, y en
nada se incremento mi idea; por esto, las diferentes ideas como la blancura, etc., se llaman grados.

Porque aquellas ideas que constan de partes son capaces de aumentar por la adición de una parte menor;
pero si tenemos la idea de lo blanco que un montón de nieve evocó ayer ante nuestra vista, y otra idea de
blanco que surge de la contemplación de un montón de nieve de hoy, y si juntamos en nuestra mente
ambas ideas, se reúnen, por así decir, y se funden en nuestra mente, de manera que la idea de blanco no
se vea aumentada en absoluto; y si añadimos un grado menor de blancura a otro grado mayor, no sólo no
aumentamos esta idea, sino que en realidad la disminuimos. Aquellas ideas que no consten de partes no
pueden aumentarse en la proporción que los hombres quieren, ni pueden alargarse más allá de lo que sus
sentidos han recibido, Pero como el espacio, la duración y el número son capaces de aumentar por medio
de la repetición, dejan en la mente una idea ilimitada para incrementarse más por lo que no podemos
concebir ningún freno mayor para una adición o progresión posterior; y, de esta manera, no solamente
son esas ideas las que conducen a nuestras mentes hacia el pensamiento de la infinitud.

7. Diferencia entre la infinitud del espacio y del espacio infinita
Aunque nuestra idea de infinitud surge de la contemplación de la cantidad, y del aumento ilimitado que
la mente puede hacer en la cantidad, mediante las adiciones repetidas de cuantas porciones desee, sin
embargo, pienso que provocamos una confusión bastante grande en nuestros pensamientos cuando
unimos la infinitud a cualquier idea supuesta de cantidad que podamos pensar que tenemos en la mente,
y de esta manera discutimos o razonamos sobre una cantidad infinita como del espacio infinito, o de la
duración infinita. Porque como nuestra idea de infinitud, según pienso, es una idea con un desarrollo
ilimitado, y como la idea que tiene la mente de cualquier cantidad acaba en ese momento en esa idea
(pues por muy grande que se quiera que sea no puede ser más grande de lo que es), unir la infinitud a
dicha idea supone ajustar una medida ya fija a una cantidad que está en un aumento constante; y, por
tanto, pienso que no es una vana sutileza el que diga que debemos distinguir cuidadosamente entre la
idea de la infinitud del espacio y la idea del espacio infinito. La primera no es sino una progresión sin fin
que se supone hace la mente mediante la repetición de las ideas del espacio que elige; pero el tener
realmente en la mente la idea de un espacio infinito supone que la mente ya ha recorrido, y que
realmente tiene una visión de todas aquellas ideas repetidas del espacio que una repetición sin fin nunca
podría representarle totalmente; lo cual supone una evidente contradicción en sí mismo.

8. No tenemos ninguna idea del espacio infinito
Quizá esto resulte más claro si se considera en relación con los números. La infinitud de los números, de
los que todo el mundo sabe que se pueden aumentar mediante la adición sin llegar al fin, es algo que se
mostrará fácilmente a quien quiera reflexionar sobre ello. Pero, aunque sea muy clara esta idea de la
infinitud de los números, sin embargo, nada es más evidente que el absurdo de la idea actual de un
número infinito. Sean cuales fueren las ideas que tenemos en la mente sobre cualquier espacio, duración
o número, por más grandes que sean, siguen siendo ideas finitas; pero cuando suponemos un remanente
inagotable, del que quitamos todo límite, y en el que permitimos a la mente una progresión interminable
del pensamiento, sin que jamás complete la idea, llegamos a obtener una idea de la infinitud; la cual,
aunque parece bastante clara cuando sólo consideramos en ella la negación de un término, sin embargo,
cuando intentamos forjar en nuestra mente la idea de un espacio o de una duración infinitos, es una idea
muy oscura y confusa, porque está formada por dos partes muy diferentes, y si es que no son
contradictorias. Porque supongamos que un hombre forje en su mente una idea de cualquier espacio o
número, sea lo grande que quieran, y resulta evidente que la mente descansa y piensa en esa idea, lo cual
es contrario a la idea de infinitud, la cual consiste en una progresión que se supone ilimitada. Por tanto,
pienso que a eso se debe que nos confundamos tan frecuentemente cuando discutimos o razonamos
sobre el espacio o la duración infinitos, etc. Porque, como las partes de una idea semejantes no se
observa que son, como realmente son, incongruentes uno u otro aspecto ofrecen siempre cierta
perplejidad, sea cual fueren las consecuencias que extraigamos del otro aspecto, de igual manera que
confundir la idea de un movimiento inmóvil, confundiría a cualquiera que extrajera argumentos de una
idea semejante, la cual no sería muy distinta a la de un movimiento en reposo, y como creo que ésta es la
idea del espacio o (lo que viene a ser igual) de un número infinito, o sea, la idea de un espacio o de un
número, que la mente tenga de una manera efectiva, y que contempla de esta manera esa idea
terminando en ella de ese modo; y de un espacio o de un número, que en un aumento constante e
ilimitado, en progresión, no pueda alcanzar jamás en el pensamiento. Porque, por grande que sea una
idea de espacio que yo tenga en mi mente, no será mayor de lo que es en el instante en que la tengo,
aunque pueda duplicarla en el siguiente instante, y así in infinitum pues únicamente es infinito aquello
que no tiene límites, y esto es la idea de la infinitud, en la que nuestros pensamientos no pueden
encontrar esos límites.

9. El número nos aporta la idea más clara de la infinitud
Pero de todas las otras ideas es el número, según ya he dicho, el que me parece nos aporta la idea más
clara y distinta de la infinitud, de entre todas las que podamos tener. Porque, aunque la mente persigue la
idea de la infinitud en el espacio y en la duración, utiliza las ideas y la repetición de los números, como
de millones y millones de millas o años, que son otras tantas ideas distintas, que el número impide que
formen un amasijo confuso en el que la mente se pierda. Y cuando ha juntado tantos millones como
quiera de longitudes conocidas de espacio o de duración, la idea más clara que puede obtener de la
infinitud es el realmente confuso e incomprensible de los números sin límite que todavía pueden
añadirse, que no presentan ninguna posibilidad de detenerse o limitarse.

10. Nuestras concepciones diferentes de la infinitud del número contrastadas con las de la duración y
la expansión
Tal vez nos aporte un poco más de luz en la idea que tenemos de infinitud y nos descubra que no es sino
la infinitud del número aplicada a determinadas partes de las que tenemos ideas distintas en nuestras
mentes, el que consideremos que los números, en general, no los pensamos como infinitos, mientras que
sí hacemos esto con la duración y la extensión; lo cual se origina de que, en lo que al número se refiere,
alcanzamos, como quien dice, un fin, pues, como no hay en el número nada que sea menor que la
unidad, allí nos detenemos y fijamos el fin; pero en la adición, o incremento de números, no podemos
fijar límite alguno, y, de esta manera, es como una línea en la que un extremo termina con nosotros y el
otro se prolonga más allá de cuanto podamos imaginar. Pero, con respecto al espacio y a la duración,
ocurre de otra manera. Porque la duración la consideramos como si esta línea del número se extendiera
por ambos extremos, en una longitud inconcebible, indeterminada e infinita; lo cual resulta evidente para
cualquiera que reflexione sobre la consideración que tiene de la Eternidad, que descubrirá, según me
imagino, no consiste en otra cosa sino en el girar esa infinitud del número por ambos extremos, «a parte
ante», y «a parte post», según se dice. Porque cuando queremos considerar la eternidad «a parte ante»,
qué hacemos sino, empezando a partir de nosotros mismos y del momento en que nos encontramos,
repetir en nuestras mentes las ideas de años, de edades o de cualquier otra parte determinable del tiempo
pasado, con la perspectiva de continuar en semejante adición en toda la infinitud del número; y cuando
queremos considerar la eternidad «a parte post», comenzamos igualmente a partir de nosotros mismos, y
contamos por períodos multiplicados de lo venidero, extendiendo igualmente que en el caso anterior la
línea de números. Y cuando estas dos definiciones se juntan, constituyen esa duración infinita que
llamamos Eternidad, la cual, si miramos a ambos lados, adelante y atrás, aparece como infinita porque
giramos en esa dirección el extremo infinito del número, es decir, el poder de seguir añadiendo más.

11. Cómo concebimos la infinitud del espacio
Lo mismo ocurre en lo que se refiere al espacio, en el que nos concebimos a nosotros mismos como en
el centro de donde, por todos lados, podemos dibujar estas líneas interminables del número; y
computando en cualquier dirección a partir de nosotros mismos una yarda, una milla, el diámetro de la
tierra, o orbis magnus, por la infinitud del número, les añadimos otras tantas veces como lo deseemos, Y
como no tenemos ninguna razón más para poner límites a estas ideas repetidas, que las que tenemos para
hacerlo con respecto a los números, obtenemos esta idea indeterminada de la inmensidad.

12. Divisibilidad infinita
Y puesto que en cualquier masa de materia nuestros pensamientos no pueden nunca alcanzar la
divisibilidad última, existe para nosotros, por tanto, una infinitud aparente en eso, que también tiene la
infinitud del número, pero con esta diferencia: que en las consideraciones anteriores sobre la infinitud
del espacio y de la duración, solamente empleamos la adición de los números, en tanto que ahora es
como si hiciéramos la división de una unidad en sus fracciones, donde la mente también puede proceder
in infinitum, lo mismo que en las adiciones anteriores; ya que realmente no se trata sino de adiciones de
nuevos números. Y aunque en la adición de lo primero no podemos tener más la idea positiva de un
espacio infinitamente grande, de lo que en la división de lo otro, podemos tener la idea positiva de un
cuerpo infinitamente pequeño, pues nuestra idea de lo infinito es, como si dijéramos, una idea en
crecimiento o fugitiva, y que se extiende en una progresión ilimitada, que no se puede parar nunca.

13. No tenemos ninguna idea positiva de la infinitud
Aunque creo que sería difícil encontrar a una persona tan absurda que afirmara poseer la idea positiva de
un número realmente infinito, puesto que la infinitud consiste sólo en poder adicionar cualquier
combinación de unidades a un número cualquiera anterior, y eso se puede hacer durante el tiempo y las
veces que se deseen; como también ocurre igual en la infinitud del espacio y de la duración, que siempre
dejan poder a la mente para adiciones ilimitadas, hay, sin embargo, quienes imaginan que tienen ideas
positivas de la duración y del espacio infinito. Pienso que sería suficiente para destruir cualquier idea
positiva semejante del infinito con preguntar, a quien la tuviera, si podía añadir a ella algo o no, lo cual
mostraría fácilmente el error de una idea positiva semejante. Creo que no podemos tener ninguna idea
positiva del espacio o la duración que no esté formada, y que sea conmensurable, por un número
repetido de pies o yardas, o días y años, que son las medidas comunes por las que tenemos las ideas en
nuestras mentes, y por las que juzgamos la magnitud de esta clase de cantidades. Y, por tanto, puesto
que una idea del espacio o de la duración infinitos debe estar formada por partes infinitas, no puede tener
ninguna otra infinitud que la del número, susceptible siempre de una adición posterior; pero no una idea
real positiva de un número infinito. Pues me parece evidente que la adición de cosas finitas juntas (como
son todas las longitudes de las que tenemos ideas positivas) nunca puede producir la idea de infinitud de
otro modo que como lo hace el número; la cual, consistiendo en la adición de unidades finitas, unas
sobre otras, sugiere la idea de lo infinito solamente por el poder que encontramos que tenemos de
incrementar todavía la suma, añadiendo más de la misma clase; y por eso no nos acercamos ni una pizca
al final de una progresión semejante.

14. Cómo no podemos tener una idea positiva de la infinitud en la cantidad
Quienes pretenden probar que su idea de lo infinito es posible, me parece que utilizan un argumento
divertido que extraen de la negación de un fin; pues siendo éste negativo, su negación es positiva. El que
considere que el fin de un cuerpo no es sino la extremidad o superficie de ese cuerpo no se atreverá, tal
vez, a afirmar que el fin es meramente negativo, y que el que percibe que el fin de su pluma es negro o
blanco, llegará a pensar que el fin es algo más que una pura negación. Ni es, cuando se aplica a la
duración, la mera negación de la existencia,.sino más propiamente el último momento de ella. Pero si
quieren que el fin no sea sino la mera negación de la existencia, estoy seguro de que no pueden negar
que el principio es el primer instante del ser, y que nadie concibe que sea una mera negación, y, por
tanto, por su propio argumento, la idea de lo eterno, o de una duración sin un principio, no es sino una
idea negativa.

15. Qué es positivo y qué es negativo en nuestra idea de infinitud
Confieso que la idea de infinito tiene algo de positivo en todas las cosas que le aplicamos. Cuando
queremos pensar sobre el espacio o la duración infinitos, solemos, en primer lugar, construir una idea
muy grande, como tal vez la de millones de edades o millas, que posiblemente duplicamos y
multiplicamos varias veces. Todo lo que de esta manera juntamos en nuestros pensamientos es positivo,
y es el resultado de un gran número de ideas positivas del espacio o de la duración. Pero de lo que aún
queda más allá de esto no tenemos más noción positiva y distinta de la que puede tener un marinero
sobre la profundidad del mar, cuando, habiendo arrojado la mayor parte de la sonda, no ha tocado fondo.

De esta manera sabe que la profundidad es de tantas brazas, y más; pero cuánto más reste, es algo de lo
que no tiene ninguna noción en absoluto, Y si él pudiera ampliar continuamente su sonda, y encontrara
que nunca llega al final, se hallaría en una situación similar a la de la mente que va en pos de una idea
completa y positiva de la infinitud. Y, en este caso, que tenga la sombra una longitud de diez brazas o de
diez mil, lo mismo da para descubrir lo que hay más allá, pues sólo proporciona la idea confusa y
comparativa de que no es eso todo, sino que se puede seguir más adelante. La mente tiene una idea
positiva de todo el espacio que puede concebir; pero en el intento de hacerlo infinito -puesto que siempre
aumenta, siempre avanza-, la idea es todavía imperfecta e incompleta. Todo el espacio que la mente
pueda considerar en la contemplación de su grandeza es un cuadro claro y agradable para el
entendimiento; pero lo infinito es todavía mayor. 1) Entonces la idea de algo es positiva y clara; 2) la
idea de algo mayor es también clara, pero no es sino una idea comparativa; 3) la idea de algo mucho más
grande hasta el punto de no poder ser comprendida, es evidentemente negativa, y no es positiva. Porque
quien no tiene una idea clara y positiva de la longitud de una extensión (que es lo que se busca en la idea
de infinito), carece de una idea comprensiva de su dimensión, y, según pienso, nadie pretenderá tener
una idea semejante de lo infinito. Porque decir que un hombre tiene una idea clara y positiva de
cualquier cantidad, sin saber su tamaño, resulta tan razonable como decir que tiene una idea clara y
positiva del número de granos de arena que hay en la playa, quien no sabe cuántos puede haber, sino que
sólo conoce que hay más de veinte. Pues realmente es una idea tan perfecta y positiva la que tiene del
espacio infinito o de la duración el que afirma que es mayor que la extensión o duración de diez, de cien
o de mil o de cualquier otra cantidad de millas o años, de la cual tiene o puede tener una idea positiva;
ésta es, pienso, toda la idea que tenemos del infinito. De esta manera ocurre que cuando algo está más
allá de nuestra idea positiva hacia el infinito, esto permanece en la oscuridad, y tiene la confusión
indeterminada de una idea negativa, por la cual sé que ni comprendo ni puedo comprender todo cuanto
quisiera, pues resulta demasiado amplio para una capacidad finita y estrecha. Y no puede sino ser una
idea que está muy lejos de ser positiva y completa, aquella por la que la porción mayor de lo que
desearía comprender queda fuera, bajo la vaga insinuación de que es algo aún mayor. Porque decir,
habiendo medido una cantidad, o habiendo avanzado algo, que aún no se ha llegado al final, es lo mismo
que decir que esa cantidad es mayor. De manera que la negación de un fin respecto a cualquier cantidad
es, en otras palabras, tanto como decir que la cantidad es mayor; y la negación total de un fin no supone
otra cosa que lo que conlleva de que ésta es todavía mayor, en todas las proporciones que el pensamiento
pueda realizar sobre la cantidad, añadiendo esta idea de «mayor aún» a todas las ideas que se tengan, o
se puedan tener, sobre la cantidad. Ahora bien, si una idea tal es positiva, es algo que dejo a la
consideración de cualquiera.

16. No tenemos idea positiva sobre una duración infinita
Pregunto a quienes dicen tener una idea positiva sobre la eternidad, si su idea de la duración incluye o no
la sucesión. Si no lo incluye, tendrán que mostrar la diferencia que hay entre su noción de la duración,
cuando se aplica a un ser eterno y cuando se aplica a un ser finito; porque, quizá, haya otras personas
que, como yo, reconozcan la debilidad de su entendimiento sobre este punto, y que el conocimiento que
tienen de la duración los obliga a concebir que, en todo lo que tiene duración, la. continuación es más
larga hoy que lo era ayer. Si, para evitar la sucesión en la existencia eterna, vuelven al punctum stans de
las escuelas, imagino que no habrán avanzado demasiado en este asunto, ni nos ayudarán a tener una
idea más clara y positiva de la duración infinita; ya que nada resulta para mí más inconcebible que una
duración sin sucesión. Además, ese punctum stans, si algo significa, como no es quantum, finito o
infinito, no puede pertenecer a aquélla. Pero si nuestra débil aprehensión no puede separar la sucesión de
cualquier duración, sea la que fuere, nuestra idea de eternidad no puede ser sino «una sucesión infinita
de momentos de duración, en la que todas las cosas existen»; y si alguien tiene, o puede tener, una idea
positiva de un número real o infinito, es algo que dejo a su consideración, hasta que este número infinito
suyo resulte tan grande que no pueda añadirle ningún otro; pero mientras pueda aumentarlo, dudo que
pueda pensar que la idea que tiene es demasiado insignificante para ser una infinitud positiva.

17. No tenemos ninguna idea completa del Ser Eterno
Pienso que es inevitable para cualquiera que considere su propia existencia, o la de cualquier otro, el
tener, si es una criatura racional, la noción de un Ser eterno, y sabio, que no tuvo principio; yo estoy
seguro de tener una idea semejante de la duración infinita. Pero como esta negación de un principio no
es sino la negación de una cosa positiva, difícilmente me podrá aportar una idea positiva de la infinitud,
a la cual, siempre que intento llegar por mis pensamientos, confieso que me encuentro perdido, y que no
puedo obtener ninguna comprensión clara de ella.

18. No tenemos una idea positiva del espacio infinito
Quien piense que tiene una idea positiva del espacio infinito encontrará, tan pronto como la considere,
que es tan imposible que tenga una idea positiva del espacio mayor como que la tenga del más pequeño.

Porque en este último, que parece el más fácil de los dos, y más dentro de nuestra comprensión, sólo
somos capaces de una idea comparativa de la pequeñez, que siempre será menor que cualquier otra de la
que tengamos una idea positiva. Todas nuestras ideas positivas sobre cualquier cantidad, sea grande o
pequeña, tienen siempre unos límites, aunque nuestra idea comparativa, por la que siempre podemos
añadir algo, o quitar algo, no tiene límites. Porque como aquello que aún falta, bien en grandeza, bien en
pequeñez, no resulta dentro de nuestra idea positiva, permanece entonces en la oscuridad; y nosotros no
tenemos ninguna otra idea de ello, si no es la de aumentar la una y disminuir la otra, sin cesar. Tan fácil
resultaría reducir una partícula de materia a la indivisibilidad por medio de un mortero, como por medio
del más agudo pensamiento de un matemático. Y tan posible es que un agrimensor mida con su cadena
un espacio infinito, como que un filósofo, mediante las más elevadas agudezas de su mente lo consiga
comprender o alcanzar, que es lo que supone tener una idea positiva de ello. El que pueda imaginar un
cubo de una pulgada de diámetro, tendrá una idea clara y positiva de ello en su mente, y dividirlo en la
mitad, en la cuarta parte, en la octava, y así sucesivamente, hasta tener la idea de algo muy pequeño; y,
sin embargo, nunca llegará a alcanzar la idea de esa incomprensible pequeñez que puede producir la
división. Lo que queda de la pequeñez está tan lejos de sus pensamientos como cuando empezó; y, por
tanto, nunca llegará a tener una idea clara y positiva de la pequeñez que es consecuencia de una
divisibilidad infinita.

19. Qué hay de positivo y qué de negativo en nuestra idea de la infinitud
Todo el que mira hacia la infinitud se hace al principio, como ya dije, una idea muy amplia de aquello a
lo que la aplica, sea el espacio o la duración; y posiblemente canse sus pensamientos multiplicando en su
mente esa idea primera; sin embargo, no estará más cerca de tener una idea clara y positiva de lo que
falta para constituir el infinito positivo, o de lo que se encontraba aquel campesino con respecto al agua
que aún debería pasar por el canal del río donde él se encontraba:
Rusticus expectat dum defluat amnis, at ille labitur, et labetur in omne volubilis aebum.

20. Algunos piensan que tienen una idea positiva de la eternidad y que no la tienen del espacio infinito
Me he encontrado con algunas personas que establecían una diferencia tan grande entre la duración
infinita y el espacio infinito que estaban convencidos de tener una idea positiva de la eternidad, y que,
sin embargo, admitían no tenerla, ni poder tener ninguna idea del espacio infinito. Supongo que la razón
de este error es la siguiente: que, encontrando por medio de contemplación debida de las causas y
efectos que es necesario admitir un Ser Eterno, piensan, por consiguiente, que se debe admitir la
existencia real de ese ser, y unirla a su idea de eternidad; pero, por otra parte, como no encuentran
necesario, sino, por el contrario, aparentemente absurdo, que el cuerpo pueda ser infinito, concluyen que
no pueden tener ninguna idea del espacio infinito, debido a que no pueden tener una idea de la materia
infinita. Esta consecuencia me parece que ha sido extraída de un modo totalmente erróneo, pues la
existencia de la materia no resulta más necesaria a la existencia del espacio que lo es la existencia de
movimiento o del sol respecto a la duración, aunque éstos se usen para medir la duración. Y no dudo que
un hombre sea tan capaz de tener la idea de diez mil millas cuadradas, sin tener la de un cuerpo de esas
dimensiones, como de tener la idea de diez mil años sin pensar en ningún cuerpo tan viejo. Me parece
tan fácil tener la idea de un espacio vacío de cuerpos, como en un bushel (medida de áridos equivalente
a 36,36 litros) sin grano, o en la cáscara de una nuez vacía; porque no resulta más necesario que haya un
cuerpo sólido infinitamente extenso, por tener una idea del espacio infinito, que lo que se sigue que el
mundo sea eterno, porque tengamos una idea de la duración infinita. Y ¿por qué tendríamos que pensar
que nuestra idea del espacio infinito requiere la existencia real de la materia en la que sustentarse,
cuando encontramos que tenemos una idea tan clara de la duración infinita que ha de venir, como la que
tenemos de la duración infinita pasada? Aunque supongo que nadie piensa que es razonable imaginar
que algo existe o ha existido en esa duración futura. Y tan imposible es unir nuestra idea de duración
futura con la de la existencia presente o pasada, como hacer que las ideas del ayer, de hoy y del mañana
sean la misma idea; o corno unir las edades pasadas y futuras, y hacerlas edades contemporáneas. Pero si
estos hombres creen que tienen ideas más claras de la duración infinita que del espacio, infinito, porque
está fuera de duda que Dios ha existido desde la eternidad, y, sin embargo, no hay ninguna materia real
co-extensible al espacio infinito, estos filósofos, que son de la opinión de que el espacio infinito está
ocupado por la infinita omnipresencia de Dios, del mismo modo que está ocupada la duración infinita
por su existencia eterna, deberán tener, entonces, una idea tan clara del espacio infinito como de la
duración infinita; aunque, según creo, en ninguno de los dos casos hay una idea positiva de la infinitud.

Porque cualesquiera que sean las ideas positivas que un hombre tiene en su mente sobre cualquier
cantidad, puede repetirlas y añadirlas a las que tenía antes, de una manera tan simple como puede añadir
las ideas de dos días o de dos pasos, que son ideas positivas de longitudes que tiene en su mente, cuantas
veces lo desee; por lo que, si un hombre tuviera una idea positiva del infinito, de la duración o del
espacio, podría añadir dos infinitos juntos; es decir, hacer un infinito infinitamente más grande que otro,
absurdos de tal calibre que no merece la pena recitar.

21. Las supuestas ideas positivas de la infinitud son causas de errores
Pero, si después de todo esto, hay hombres que estén persuadidos de tener ideas claras, positivas y
comprensivas de la infinitud, será debido a que tienen ese privilegio; y me gustaría mucho (como a otros
que conozco y que también reconocen no tener ninguna de estas ideas) que me informaran mejor sobre
cómo lo han conseguido. Porque, hasta aquí, he tendido a pensar que las grandes e inextricables
dificultades que siempre rodean a todas las discusiones sobre la infinitud, ya sea del espacio, de la
duración o de la divisibilidad, han sido las señales ciertas de un defecto existente en nuestras ideas de la
infinitud, y de la desproporción que existe entre la naturaleza de estas ideas y la comprensión de nuestras
estrechas capacidades. Porque, mientras que los hombres hablen y disputen sobre el espacio o la
duración infinitos, como si tuvieran de ellos ideas tan completas y positivas como las que tienen de los
nombres que utilizan para designarlos, o como las que tienen de una yarda, de una hora o de una
cantidad determinada, no resulta sorprendente que la naturaleza incomprensible del asunto sobre el que
disputen, o en torno al que razonan, los suma en un mar de perplejidades y contradicciones, y que sus
mentes se vean sobrepasadas por un objeto demasiado amplio y complicado como para ser considerado
y dominado por ellos.

22. Todos éstos son modos de ideas provenientes de la sensación y de la reflexión
Si me he detenido bastante en la consideración de la duración, del espacio y del número, y de lo que se
origina a partir de la contemplación de ellos, es decir, la infinitud, posiblemente no haya sido más que lo
que el asunto requería; porque pocas son las ideas simples cuyos modos proporcionen un ejercicio
mayor al pensamiento de los hombres que aquéllas. No pretendo tratarlas en toda su extensión; basta
para mis propósitos con mostrar cómo las recibe la mente, tal como son, a partir de la sensación y de la
reflexión; y cómo incluso la idea que tenemos de la infinitud, por muy alejada que pueda parecer de
cualquier objeto de la sensación, u operación de nuestras mentes, tiene, sin embargo, su origen allí, con
todas las demás ideas. Tal vez algunos matemáticos, acostumbrados a las especulaciones, pueden tener
otras formas de introducir en sus mentes la idea de infinitud. Pero esto no impide que ellos mismos,
como el resto de los hombres, obtuvieran sus primeras ideas de la infinitud a partir de la sensación y la
reflexión, según el método que ya hemos explicado.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XVIII
OTROS MODOS SIMPLES
1. Otros modos simples de las ideas simples de la sensación
Aunque ya he mostrado, en los capítulos anteriores, cómo la mente, habiendo recibido ideas simples por
medio de la sensación, llega a extenderse hasta lo infinito, lo cual, aunque parezca estar más alejado de
toda percepción sensible de las demás ideas, sin embargo, no contiene nada que no esté formado por
ideas simples; ideas que han sido recibidas en la mente por medio de los sentidos, y unidas después
mediante la facultad que tiene la mente de repetir sus propias ideas; aunque, digo, estos ejemplos
bastaran para los modos simples de las ideas simples de la sensación, y pudieran ser suficientes para
mostrar cómo llega a ellos la mente, sin embargo, por razones metodológicas, me referiré, aunque
brevemente, a algunos más, y después a otras ideas más complejas.

2. Modos simples de movimiento
Resbalar, rodar, caer, pasear, arrastrarse, correr, bailar, saltar, y brincar, y muchos otros que podrían
nombrarse, son términos que, tan pronto como son oídos por quienes comprenden el idioma, provocan
en su mente ideas distintas, que no son sino las diferentes modificaciones del movimiento. Los modos
del movimiento responden a los de la extensión; rápido y lento son dos ideas diferentes de un
movimiento, cuya medida se establece juntamente por las distancias de tiempo y espacio, de tal manera
que son ideas complejas que incluyen dentro del movimiento el tiempo y el espacio.

3. Modos de los sonidos
Igual variedad tenemos en lo que se refiere a los sonidos. Cada palabra articulada es una modificación
diferente de sonidos; por lo cual vemos que, mediante el sentido del oído, la mente puede proveerse, por
tales modificaciones, de ideas distintas, hasta un número casi infinito. Además, los sonidos, aparte de los
distintos gritos de los pájaros y animales, se ven modificados por la diversidad de notas de diferentes
longitudes reunidas, lo cual forma esa idea compleja llamada tono, que un músico puede tener en su
mente sin oír ni emitir ningún sonido, sino reflexionando sobre las ideas de estos sonidos, que une
silenciosamente en su imaginación.

4.Modos de los colores
Son muy variados también los modos de los colores; a algunos los consideramos grados diferentes, o
caen bajo el término de «matices», de un mismo color. Pero como muy pocas veces hacemos mezclas de
colores, bien por una necesidad o por el placer de hacerlo, sin incluir ninguna forma en la que pongamos
estos colores, como cuando pintamos, tejemos, bordamos, etc., aquellas mezclas que observamos
pertenecen comúnmente a los modos mixtos, pues están formadas por ideas de diversas clases, es decir,
la forma y color, como sucede en una mujer bella, en el arco iris, etc.

5. Modos de los gustos
Todos los sabores compuestos y los olores son también modos formados a partir de esas ideas simples
de aquellos sentidos. Pero como carecemos generalmente de nombres para ellos, pasan desapercibidos, y
no podemos fijarlos mediante la escritura; por tanto, será preciso dejar su enumeración a los
pensamientos y experiencia del lector.

6. Algunos modos simples carecen de nombre
En general, se puede observar que esos modos simples, que no son considerados sino como grados
diferentes de la misma idea, aunque muchos de ellos en sí mismos son ideas muy distintas, carecen,
generalmente, de nombres distintos, y no se les advierte como ideas distintas, cuando la diferencia entre
ellos es muy pequeña. El que los hombres hayan sido negligentes con respecto a estos modos, y no les
hayan dotado de nombres, por no disponer de medidas con las que distinguirlos, o porque, cuando los
habían distinguido, ese conocimiento no tenía ninguna utilidad general o necesaria, es algo que dejo a la
consideración de los demás. Para mi propósito, resulta suficiente con mostrar que todas nuestras ideas
simples sólo llegan a la mente por la sensación y la reflexión; y que, cuando la mente las tiene, puede
repetirlas y componerlas, y de esta manera formar nuevas ideas complejas. Pero aunque lo blanco, lo
rojo, y lo dulce, etc., no han sido modificados, o transformados en ideas complejas, mediante
combinaciones diversas, de manera que se les den hombres, y que de ese modo puedan ordenarse en
especies, sin embargo, algunas otras ideas simples, como, por ejemplo, las de la unidad, la duración, el
movimiento, etc., mencionadas más arriba, al igual que la potencia y el pensamiento, han sido
modificadas en una gran variedad de ideas complejas, juntamente con los nombres que les pertenecen.

7. Por qué algunos modos tienen nombres y otros no
La razón de esto supongo que ha sido la siguiente: que como el principal interés del hombre con
respecto al hombre es él mismo entre los demás, el conocimiento de los hombres y sus acciones, y la
manera de significarías, resultaba extremadamente necesario; y, por ello, formaron ideas de las acciones
modificadas con mucho cuidado, y otorgaron nombres a esas ideas complejas, para poder más
fácilmente recoger y discutir sobre aquellas cosas que diariamente trataban, sin tener que recurrir a
rodeos y circunloquios; y para que las cosas sobre las que continuamente tenían que dar y recibir
información fueran comprendidas más fácil y rápidamente. Que esto es así, y que los hombres se han
visto muy influenciados en sus ideas complejas, y a la hora de darles nombres, por la finalidad del
lenguaje en general (que es la forma más corta y expedita de comunicar los respectivos pensamientos)
resulta evidente por los nombres que se han aplicado a las distintas artes, y a varias ideas complejas de
acciones modificadas, que pertenecen a distintos oficios, para agilizar la conversación sobre ellos. Estas
ideas no se han formado generalmente en la mente de los hombres que no conversan sobre estas
ocupaciones, entonces las palabras que las significan no son comprendidas por la mayor parte de los
hombres que hablan el mismo idioma; por ejemplo: perforación, acotar, filtración, cohobación, son
palabras que significan ciertas ideas complejas que raramente se encuentran en las mentes de otras
personas distintas de aquellas cuyos empleos específicos se las sugieren frecuentemente a sus
pensamientos, y no son comprendidos generalmente estos términos sino por mineros, agrimensores y
químicos; los cuales, habiendo formado las ideas complejas que estas ideas significan, y habiéndoles
otorgado nombres, o habiéndole recibido de otras personas, inmediatamente que escuchan estos nombres
en alguna comunicación conciben las ideas que significan en sus mentes. De esta manera ocurre con la
palabra cohobación, que provoca todas las ideas simples de destilación, y de la mezcla de un líquido
destilado con la materia de que fue extraído, para destilarlo de nuevo. Así, vemos que hay una gran
variedad de ideas simples, como, por ejemplo, en los sabores y olores, que no tienen nombre; y que hay
muchos modos que, o por no haber sido generalmente observados de una manera suficiente, o por no ser
de gran utilidad para dar noticia de ellos en los asuntos sobre los que los hombres conversan, no les han
sido otorgados nombres, y no pasan de ser especies. Pero esto es algo que tendré ocasión de considerar
más detenidamente, cuando trate de las palabras.

Libro II del Ensayo sobre el entendimiento humano

Capítulo XIX
DE LOS MODOS DE PENSAMIENTO
1. La sensación, el recuerdo, la contemplación, etc. son modos de pensamiento
Cuando la mente se contempla a sí misma y a sus propias acciones, el pensamiento es lo primero que se
origina. En ello, la mente observa una gran variedad de modificaciones, y de aquí recibe sus distintas
ideas. De esta manera, la percepción o pensamiento que acompaña realmente a cualquier impresión del
cuerpo, y que está anexada a dicha percepción, hecha por un objeto externo, como es distinta de todas
las demás modificaciones del pensamiento, la mente tiene una idea distinta, que es la que llamamos
sensación; ésta es, como si dijéramos, la recepción real de cualquier idea en el entendimiento por medio
de los sentidos. La misma idea, cuando se produce sin que ocurra la operación de un objeto semejante
sobre lo sensorial externo, produce la reminiscencia; si la mente busca esta idea, y la encuentra con
dificultad, y tras un esfuerzo para hacerla presente, entonces provoca el recuerdo. Si la mente la tiene
por algún tiempo y la considera detenidamente, nos hallamos ante la contemplación. Cuando las ideas
flotan en nuestra mente, sin que exista reflexión ni consideración del entendimiento, nos hallamos ante
lo que los Franceses llaman reverie nuestro idioma carece de un término adecuado para ello. Cuando se
repara en las ideas que se ofrecen a sí mismas (pues, como ya indiqué en otro lugar, mientras que
estamos despiertos siempre hay un encadenamiento de ideas, que se suceden en nuestra mente) y,
cuando se registran en la memoria, por decirlo así, se trata de la atención; cuando la mente, con gran
diligencia y por su propia voluntad, fija su mirada en una idea, la considera en todos los aspectos, y no
se distrae por la llamada solícita de otras ideas, tenemos eso que llamamos la intención o estudio.

Dormir, sin soñar, es un descanso de todo lo anterior; y el soñar consiste en tener algunas ideas
(mientras los sentidos externos están paralizados, de tal manera que no reciben a los objetos externos
con su habitual viveza), no sugeridas por los objetos externos, ni por ninguna ocasión conocida, y sin
que hayan sido elegidas o determinadas por el entendimiento; en lo que se refiere a lo que denominamos
el éxtasis, dejo a la consideración de los demás si no es un soñar con los ojos abiertos.

2. Otros modos de pensamiento
He aquí algunos ejemplos de esos distintos modos de pensamiento que la mente puede observar en sí
misma, y de donde puede obtener tan distintas ideas corno las que tiene de lo blanco y lo rojo, o de un
cuadrado y un círculo. Y no pretendo enumerarlos todos, ni tratar exhaustivamente sobre este grupo de
ideas que se obtienen de la reflexión, pues ello ocuparía un grueso volumen. Basta para mi propósito
actual con haber mostrado aquí, por medio de unos cuantos ejemplos, de qué clase son estas ideas, y
cómo las obtiene la mente; y especialmente porque tendré ocasión más adelante de tratar de una manera
más detenida y extensa sobre el raciocinio, el juicio, la volición y el conocimiento, que son algunas de
las operaciones más considerables de la mente, y que también son modos de pensar.

3. Distintos grados de atención en el pensamiento
Pero quizá no sea una digresión presuntuosa, ni algo apartado propósito, el que reflexionemos sobre los
diferentes estados de la mente cuando piensa, los cuales son sugeridos por aquellos ejemplos de
atención, reverie, sueño, etc., que he mencionado antes. Que un hombre despierto siempre tenga algunas
ideas en su mente, es algo que nos sugiere nuestra propia experiencia, aunque la mente se ocupe de estas
ideas con una atención diversa. Algunas veces, la mente se fija con tanta diligencia en la contemplación
de determinados objetos que considera sus ideas en todos sus aspectos, establece sus relaciones y
circunstancias y mira cada parte con tanto agrado y con tanta intención que impide la entrada de
cualquier otro pensamiento, y no se da cuenta de las impresiones ordinarias hechas en nuestros sentidos
que en otras situaciones provocarían percepciones muy sensibles; otras veces observa las ideas que se
suceden en el entendimiento, sin dirigirlas ni marchar en pos de ninguna de ellas; y en otras ocasiones
deja que pasen desapercibidas, como sombras que no dejan impresión alguna.

4. De aquí se deduce que el pensar es, probablemente, la acción y no la esencia del alma
Pienso que todo el mundo ha experimentado en sí mismo esta diferencia de intención y remisión de la
mente durante el pensamiento, con una gran variedad de grados que van desde el estudio diligente a una
inactividad casi absoluta de la mente. Continúese un poco más en esta línea y nos encontraremos a la
mente, cuando duerme, retirada, como si dijéramos, de los sentidos, y fuera del alcance de esos
movimientos que se hacen sobre los órganos sensoriales, que en otras ocasiones producen ideas muy
vividas y sensibles. No se necesita sino poner el ejemplo de aquellas personas que duermen durante una
noche de tormenta sin inquietarse, sin oír los truenos, ni ver los rayos, ni sentir los estremecimientos de
la casa, todo lo cual es bastante perceptible para quien está despierto. Pero en este retiro de la mente de
los sentidos, a menudo retiene una manera más vaga e incoherente de pensamiento que es lo que
llamamos soñar; y, por último, el dormir profundo cierra completamente la escena y termina con todas
las apariencias. Pienso que casi todo el mundo puede encontrar en sí mismo una experiencia de esto, y
su observación particular le conducirá sin ninguna dificultad hacia ello. Pero lo que yo quiero concluir
de todo esto es que, desde el momento en que la mente puede emplear, en diferentes momentos, distintos
grados de pensamiento, y de que en ocasiones, incluso en un hombre despierto, puede tener
pensamientos tan oscuros que parece como si no tuviera ninguno en absoluto; y de que, en definitiva, en
el oscuro retiro de un sueño profundo pierde de vista toda idea; puesto que, digo, todo esto es una cosa
confirmada constantemente por la experiencia, pregunto si no es probable que el pensamiento sea la
acción y no la esencia del alma, ya que las operaciones de los agentes pueden admitir fácilmente
aumento y disminución, pero las esencias de las cosas no son susceptibles de tales variaciones.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XX
DE LOS MODOS DE PLACER Y DE DOLOR
1. Placer y dolor son ideas simples
Entre las ideas simples que recibimos a partir. de la sensación y de la reflexión, el dolor y el placer
merecen una consideración muy detallada. Porque así como en el cuerpo hay una sensación casi en sí
misma, o acompañada de dolor o placer, así también el pensamiento o la percepción de la mente es
simplemente de esta manera, o bien se ve acompañada también del placer y del dolor, o de algún
trastorno, o de algún deleite, si así los queremos llamar. Estas, como las demás ideas simples, no pueden
ser descritas, ni definidos sus nombres; la manera de conocerlas, al igual que las ideas simples de los
sentidos, estriba solamente en la experiencia. Pues definirlas por la presencia del bien o del mal no es
otra cosa que hacer que las conozcamos y reflexionemos sobre lo que sentimos en nosotros mismos con
ocasión de las distintas y variadas operaciones del bien y del mal sobre nuestras mentes, según las
distintas formas en que son aplicadas o consideradas por nosotros.

2. Qué son el bien y el mal
Las cosas son, por tanto, buenas o malas, solamente en referencia al placer o al dolor. Eso que llamamos
bueno es aquello que puede provocar o aumentar el placer, o bien disminuir el dolor en nosotros; o,
también, lo que puede procurarnos o conservarnos la posesión de cualquier otro bien, o evitarnos un mal.

Y, por el contrario, llamamos mal a lo que puede provocar o incrementar un dolor, o disminuir cualquier
placer en nosotros; o bien a lo que nos produce cualquier mal o nos priva de un bien. Debe entenderse
que por placer y dolor me refiero tanto al cuerpo como a la mente, según la distinción que comúnmente
se establece, aunque en realidad no se trate sino de diferentes estados de la mente, provocados unas
veces por desórdenes corporales, y otras por pensamientos de la mente.

3.Nuestras pasiones se mueven por el bien y el mal
El placer y el dolor, y lo que los ocasiona, es decir, el bien y el mal, son los pilares sobre los que
descansan nuestras pasiones. Y si reflexionamos y observamos cómo operan en nosotros éstos, bajo
distintas consideraciones, como son las modificaciones o disposiciones que producen en la mente, y qué
sensaciones internas (si puedo llamarlas así) producen en nosotros, podremos formarnos a partir de aquí
ideas sobre nuestras pasiones.

4. El amor
De esta manera, quien quiera reflexionar sobre el pensamiento que tiene del deleite que cualquier cosa
presente o ausente puede producirle, tendrá la idea que llamamos amor. Porque cuando un hombre
declara en otoño que ama las uvas, cuando las está comiendo, o cuando lo dice en la primavera sin que
éstas existan todavía, no hace sino afirmar que su sabor le encanta; pero que se produzca una alteración
en su salud o en su constitución que destruya el deleite que ese sabor provocaba, y entonces no podrá
afirmar más tiempo que las ama.

5. El odio
Por el contrario, el pensamiento de dolor que puede producirnos cualquier cosa presente o ausente, es lo
que denominamos odio. Si yo intentara aquí investigar más allá de las meras ideas de nuestras pasiones,
según la dependencia que tienen con las diversas modificaciones del placer y del dolor, haría notar que
nuestro amor y nuestro odio hacia los seres inanimados e insensibles se fundamentan comúnmente en el
placer y el dolor que obtenemos de su utilización, y de la aplicación, sea la que fuere, a nuestros
sentidos, aunque esta aplicación suponga su destrucción. Pero el odio o el amor a seres capaces de la
felicidad o la miseria es con frecuencia el malestar o el deleite que encontramos en nosotros mismos, y
que surgen de la consideración de su mismo ser o de su felicidad. De esta manera, como el ser y el
bienestar de los hijos de un hombre o de los de sus amigos producen un deleite constante, se dice que
este hombre los ama. Pero aquí es suficiente con advertir que nuestras ideas de amor y odio no son sino
disposiciones de la mente en cuanto al placer y al dolor en general, cualquiera que sea su origen.

6. El deseo
El malestar que un hombre encuentra en sí mismo con motivo de la ausencia de cualquier cosa cuya
presencia le hace gozar y le llevan la idea de deleite, es lo que llamamos deseo; este deseo puede ser
mayor o menor, según el malestar sea más o menos vehemente. Por lo que, tal vez, no resulte muy útil el
señalar que el principal, si no el único acicate de la industria y de la actividad de los hombres es este
malestar. Porque cualquiera que sea el bien que se ofrece, si su ausencia no provoca disgusto o dolor; si
un hombre se encuentra contento sin él, no existe deseo de ello, ni empeño por conseguirlo; lo único que
hay es una mera veleidad término que se emplea para significar el grado más bajo de deseo, y que
implica casi la ausencia total del mismo, en el que la pena por la ausencia de la cosa es tan pequeña que
no consigue provocar en quien la experimenta más que un deseo muy ligero para obtenerla, pero sin que
provoque ninguna utilización vigorosa y efectiva de los medios para obtenerlo. También cesa o
disminuye. el deseo porque se piensa en la imposibilidad de alcanzar el bien que nos proponemos, de la
misma manera que disminuye o se disipa el malestar por esa consideración. Esto podría hacernos
reflexionar más detenidamente, si se tratara del momento adecuado.

7. La alegría
La alegría es un deleite de la mente provocado por la consideración de la posesión de un bien actual o
que se va a tener en un futuro; y poseemos cualquier bien cuando se halla en nuestro poder, de tal
manera que podemos utilizarlo en el momento que deseamos. De esta manera, un hombre hambriento se
alegra, con la noticia de la próxima llegada de auxilios, antes de experimentar el placer de su utilización.

Y un padre, a quien el bienestar de sus hijos proporciona deleite, siempre estará, mientras sus hijos
gocen de ese estado, en la posesión de ese bien, pues no necesitará sino reflexionar sobre ello para
experimentar ese placer.

8. La tristeza
La tristeza es un estado de malestar de la mente, provocado por el pensamiento de un bien perdido que
se pudo haber disfrutado durante más tiempo, o bien por el sentimiento de un mal presente.

9. La esperanza
La esperanza es un placer de la mente que todo el mundo encuentra en sí mismo, a partir del
pensamiento de un gozo futuro probable de una cosa que puede provocar un deleite.

10. El temor
El temor es un estado de malestar de la mente por el pensamiento de un mal futuro que nos puede
suceder.

11. La desesperación
La desesperación es el pensamiento de la imposibilidad de obtener un bien, que obra de diferente manera
en las mentes de los hombres, pues unas veces produce malestar o dolor, y otras pereza e indolencia.

12. La cólera
La cólera es el malestar o descompostura de la mente, que cuando recibe una injuria abriga el propósito
de vengarse.

13. La envidia
La envidia es un estado de malestar de la mente, provocado por la consideración de un bien que
deseamos y que pensamos que otro ha obtenido habiéndole podido hacer nosotros antes.

14. Cuáles son las pasiones que todos los hombres tienen
Como estas dos últimas pasiones, la envidia y la cólera no son simplemente causadas por el dolor y el
placer en sí mismos, sino que contienen algunas consideraciones mezcladas sobre nosotros mismos y los
demás, no se encuentran, por tanto, en todos los hombres, porque en una parte de ellos no existe la
valoración de sus méritos o el deseo de venganza. Pero todas las demás, que realmente terminan en dolor
y placer, pienso que se encuentran en todos los hombres. Porque amamos, deseamos, nos regocijamos y
esperamos solamente respecto al placer; y odiamos, tememos y nos afligimos sólo respecto al dolor. En
definitiva, todas estas pasiones son provocadas por cosas, únicamente en cuanto aparecen como causas
de placer y dolor, o en tanto en cuanto conllevan alguna suerte de placer o dolor. Por ello, es por lo que
extendemos habitualmente nuestro odio al sujeto (al menos, si se trata de un agente sensible o
voluntario) que ha producido el dolor en nosotros, porque nos dejan el temor de un dolor constante; pero
no amamos de una manera tan constante lo que nos ha producido un bien, pues el placer no opera en
nosotros tan fuertemente como el dolor, y no estamos tan dispuestos a concebir la esperanza de que este
placer se produzca de nuevo. Pero esto sólo lo decimos de paso.

15. Qué son el placer y el dolor
Por placer y dolor, por deleite y malestar, quiero que se me entienda siempre (como más arriba indiqué)
que me refiero no sólo al placer y al dolor corporales, sino a cualquier deleite o malestar sentidos por
nosotros, bien procedan de cualquier sensación o reflexión agradables o desagradables.

16. Desaparición o disminución de éstos
Debe tenerse en cuenta también que, en lo que se refiere a las pasiones, la desaparición o disminución de
un dolor se considera y opera como un placer, y que la pérdida o disminución de un placer se tiene por
un dolor.

17. La vergüenza
Las pasiones tienen en su mayoría, y en casi todas las personas, efectos sobre el cuerpo, en el que causan
distintos cambios; cambios que, como no siempre son sensibles, no forman necesariamente una parte de
la idea de cada pasión. Porque la vergüenza, que es un malestar de la mente provocado por el
pensamiento de haber hecho alguna cosa que es indecente, o que lesiona la estimación que otros tienen
de nosotros, no siempre va acompañada del rubor.

18. Estos ejemplos muestran cómo las ideas de las pasiones se obtienen a partir de la sensación y a
reflexión
No querría que se confundiera lo que hasta aquí he dicho con un Tratado sobre las Pasiones; existen
muchas más pasiones de las que hasta aquí he citado, y aquellas a las que me he referido merecen, cada
una, una explicación más larga y detallada. Sólo he mencionado aquí aquellas que, como otros tantos
ejemplos de modos de dolor y placer experimentan nuestras mentes a partir de las distintas
consideraciones del bien y del mal. Tal vez pude utilizar otros modos de placer y dolor más simples que
éstos, como, por ejemplo, el dolor del hambre y de la sed, y el placer que resulta de la comida y de la
bebida; o bien el dolor de los dientes o bien el placer de la música, la molestia de una disputa capciosa e
ignorante, el placer de una conversación racional con un amigo, o el estado adecuado para la búsqueda y
descubrimiento de la verdad. Pero como las pasiones son algo que nos conciernen en una medida tan
grande, preferí tomarlas como ejemplos para mostrar que las ideas que tenemos de ellas se derivan de la
sensación y de la reflexión.

LIBRO II DEL ENSAYO DEL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXI
ACERCA DE LA POTENCIA
1. Cómo obtenemos esta idea
Cómo la mente es informada todos los días por los dos sobre la alteración de aquellas ideas simples que
observa en las cosas exteriores, y cómo observa de qué manera una cosa termina y cesa de ser, y otra,
que no era antes, empieza a existir; reflexionando también sobre lo que ocurre dentro de sí misma, y no
tanto un cambio constante en sus ideas, unas veces causado por la impresión de los objetos exteriores en
los sentidos, y otras por la determinación de su propia elección; y concluyendo a partir de lo que observa
constantemente, que en el futuro ocurrirán cambios iguales en las mismas cosas, mediante iguales
agentes y por iguales vías, considera en una cosa la posibilidad de que sus ideas simples hayan
cambiado, y en otra cosa la posibilidad de realizar ese cambio; y, de esta manera, es como llega a la idea
que denominamos potencia. Así, decimos que el fuego tiene la potencia de derretir el oro, es decir de
destrozar la consistencia de sus partes insensibles, y en consecuencia su dureza, para hacerlo fluido; y
que el sol tiene la potencia de blanquear la cera, y que la cera tiene la potencia de ser blanqueada por el
sol, por lo que su amarillez queda destruida, apareciendo en su lugar la blancura. En éstos y en otros
casos similares, la potencia que advertimos se refiere al cambio de las ideas que se pueden percibir;
porque no podemos observar ninguna alteración u operación en ninguna cosa, si no es por el cambio
observable de sus ideas sensibles; ni podemos concebir que se ha realizado ninguna alteración, si no es
concibiendo un cambio de alguna de sus ideas.

2. Potencia activa y pasiva
De esta manera considerada la potencia, es de dos clases, es decir: o capaz de efectuar un cambio, o
capaz de recibirlo. La primera, puede ser llamada potencia activa, y la otra potencia pasiva. Podría ser
digno de consideración el saber si la materia está o no totalmente desprovista de potencia activa, al igual
que Dios, que es su autor, está totalmente por encima de toda potencia pasiva, y también resultaría
interesante saber si el estado intermedio de los espíritus son o no los únicos capaces de potencia activa y
pasiva. No trato ahora de entrar en este asunto, pues mi propósito actual no es buscar el origen de la
potencia, sino cómo llegamos a la idea de ella. Pero puesto que las potencias activas son una parte tan
grande de nuestras ideas complejas de las sustancias naturales (como más adelante veremos) y las
menciono como tales para acomodarme a las nociones comunes, aunque no sean, tal vez, tan activas en
la realidad estas potencias como nuestros pensamientos se imaginan, con todo creo que no resultará
inútil, por este motivo, dirigir nuestras mentes a la consideración de Dios y de los espíritus, para
alcanzar una idea más clara de la potencia activa.

3. La potencia incluye alguna relación
Confieso que la potencia incluye en sí misma alguna clase de relación (una relación respecto a la acción
o al cambio), como realmente todas nuestras ideas, sean de la clase que sean, lo incluyen también,
cuando las consideramos atentamente. Pues ¿no contienen acaso nuestras ideas de la extensión, la
duración y el número en sí mismas una secreta relación de las partes? Lo mismo se evidencia, incluso de
una forma mayor, en lo que se refiere a la forma y al movimiento. Y las cualidades sensibles, como los
colores, los olores, etcétera, ¿qué son sino potencias de diferentes cuerpos, en relación a nuestra
percepción, etc.? Y si las consideramos en las cosas mismas, ¿no dependen acaso del volumen, de la
forma, de la textura y del movimiento de sus partes? Todo lo cual incluye alguna clase de relación entre
ellas. Por tanto, pienso que nuestra idea de potencia puede muy bien ocupar un lugar entre las otras ideas
simples, y ser considerada como una de ellas, ya que es una de aquellas que forman un ingrediente muy
importante en nuestras ideas complejas de la sustancia, como más adelante tendremos ocasión de
observar.

4. La idea más clara de la potencia activa nos viene del espíritu
Nosotros estamos abundantemente provistos de la idea de potencia activa por la mayor parte de las
clases de las cosas sensibles. En la mayoría de ellas no po- podemos evitar el observar que sus
cualidades sensibles, es decir, que sus sustancias mismas, están en un flujo continuo, Por eso, con razón,
las vemos como sujetas al cambio. No tenemos menos instancias de la potencia activa (que es la
significación más propia de la palabra potencia), puesto que de cualquier cambio que se pueda observar,
la mente debe deducir que hay una potencia capaz de realizar ese cambio, así como que existe una
posibilidad de recibirlo en la cosa misma. Pero si lo consideramos atentamente, los cuerpos, por nuestros
sentidos, no nos ofrecen una idea tan clara y dlistinta de la potencia activa como la que tenemos a partir
de la reflexión sobre las operaciones de nuestras mentes. Porque, como toda potencia tiene relación con
la acción, y como no hay sino dos clases de acciones de las que tengamos una idea, es decir, el
pensamiento y el movimiento, consideremos entonces de cuál tenemos una idea más clara sobre las
potencias que producen estas acciones. 1) Del pensamiento, el cuerpo no nos ofrece ninguna idea, sino
que sólo la obtenemos a partir de la reflexión. 2) Ni tenemos a partir del cuerpo ninguna idea del
comienzo del movimiento. Un cuerpo en reposo no nos ofrece idea alguna de ninguna potencia activa en
relación con el movimiento; y cuando está en movimiento, ese movimiento es más bien una pasión que
una acción. Pues cuando las bolas de billar obedecen al impulso del palo, no se trata de una acción de las
bolas, sino de una mera pasión. Y cuando, por su impulso, ponen en movimiento a otra bola que se
encuentra en su camino, no hacen sino comunicar el movimiento que han recibido de otro, y lo pierde en
sí misma desde el momento en que la otra bola lo recibe; todo lo cual no nos proporciona sino una idea
muy oscura de la potencia activa de mover que hay en el cuerpo, pues observamos que transmite el
movimiento, pero no que lo produce. Porque no es sino una idea muy oscura de la potencia la que
alcanza no a la producción de la acción, sino a la continuación de la pasión. Pues tal es el movimiento en
un cuerpo empujado por otro; ya que la continuación de la alteración que se produce del estado de
reposo al de movimiento no es una acción más de lo que lo es la continuación de la alteración de su
forma que el mismo golpe provoca. La idea de comienzo del movimiento no la obtenemos sólo de la
reflexión de lo que acontece en nosotros mismos, donde, por experiencia, encontramos que por una
simple volición, por un meto pensamiento de la mente, podemos mover las partes de nuestro cuerpo que
antes estaban en reposo. Así, me parece que la observación por nuestros sentidos sobre las operaciones
de los cuerpos no llegamos sino a una idea muy oscura e imperfecta de la potencia activa, ya que en sí
misma estas operaciones no nos ofrecen ninguna idea de la potencia para empezar una acción, sea el
movimiento o el pensamiento. Pero si, a partir de la observación del impulso que un cuerpo ejerce sobre
otro, alguien piensa que tiene una idea clara de la potencia, ello sería igualmente útil para mi propósito,
pues la sensación es una de las vías por las que la mente obtiene sus ideas. Únicamente pensé que se
debía considerar aquí, de pasada, si la mente no recibe su idea de potencia activa más claramente a partir
de la reflexión sobre sus propias operaciones, que a partir de cualquier sensación externa.

5. La voluntad y el entendimiento son dos potencias de la mente o el espíritu
Esto, al menos, me parece evidente; que nosotros mismos encontramos una potencia para comenzar o
para sufrir, para confirmar o para acabar diversas acciones en nuestra mente, y distintos movimientos de
nuestros cuerpos, únicamente por un pensamiento o por una preferencia de la mente que ordena, o, por
así decir, manda que no se realice determinada acción particular. Esta potencia que tiene la mente para
mandar que una idea sea sometida a consideración, o para impedir que se la considere, o bien, para
preferir en cualquier momento particular el movimiento de una parte del cuerpo al de su reposo, y
viceversa, es lo que llamamos la voluntad. El ejercicio actual de esa potencia, produciendo cualquier
acción particular, o impidiendo que se realice, es lo que llamamos volición o consentimiento. El no
realizar esa acción, como consecuencia de una orden o mandato determinado de la mente es lo que
llamamos actos voluntarios, y de cualquier acción que se realiza sin que intervenga un pensamiento
semejante de la mente se afirma que es involuntario. La percepción que constituye el acto del
entendimiento es de tres clases: uno, la percepción de ideas en nuestra mente. Dos, la percepción del
significado de los signos. Tres, la percepción de la conexión o del rechazo, del acuerdo o del
desacuerdo, que hay entre cualquiera de nuestras ideas. Todas éstas se atribuyen al entendimiento, o
potencia perceptiva, aunque solamente a las dos últimas solemos aplicar el término entender.

6. Las facultades no son seres reales
Estas potencias de la mente, es decir, la percepción y la capacidad de elección se conocen usualmente
por otro nombre. Y en la forma normal de hablar se dice que el entendimiento y la voluntad son dos
facultades de la mente; término realmente adecuado si se utiliza, como debe hacerse con las palabras, de
manera que no siembre ninguna confusión en los pensamientos de los hombres, como yo sospecho que
ha ocurrido al aplicar los términos anteriores para significar unos seres reales en el alma que realizan
estas acciones del entendimiento y volición. Porque cuando nosotros decimos que la voluntad es la
facultad que manda y la facultad superior del alma; que es o no es libre; que es la que determina a las
facultades inferiores; que sigue los dictados del entendimiento, etc., aunque éstas y otras expresiones
similares pueden ser entendidas por aquéllas que examinan cuidadosamente sus propias ideas, y que
dirigen sus pensamientos más por la evidencia de las cosas que por el sonido de las palabras, sin
embargo sospecho que esta forma de hablar de facultades ha sumido a muchos en unas nociones
confusas sobre distintos agentes que existirían dentro de nosotros, cada uno con su esfera y autoridad, y
que mandarían, obedecerían y realizarían distintas acciones, como si se tratara de seres distintos; todo lo
cual ha sido origen de no pocas disputas, oscuridad e incertidumbre en las cuestiones que se refieren a
dichas facultades.

7. De donde proceden las ideas de libertad y necesidad
Pienso que cada uno encuentra en sí mismo la potencia de iniciar o de impedir, de continuar o de poner
fin a sus distintas acciones. A partir de la consideración sobre la extensión de esta potencia de la mente
sobre las acciones del hombre, que cada uno encuentra en sí mismo, surgen las ideas de libertad y
necesidad.

8. Qué es la libertad
Todas las acciones de las que tenemos alguna idea, según ya hemos dicho, son de dos clases:
pensamiento y movimiento; y en la medida que un hombre tenga la potencia de pensar o de no pensar,
de moverse o de no moverse, según las preferencias o directrices de su propia mente, será un hombre
libre. Por el contrario, si no son iguales la potencia de realizar una acción y de abstenerse de ella en un
hombre; si el hacer algo o el no hacerlo no responde igualmente a la preferencia de su mente, no será un
hombre libre, aunque, quizá, la acción sea voluntaria. De manera que la idea de libertad consiste en la
idea de la potencia que tiene cualquier agente para hacer o dejar de hacer una acción particular, según la
determinación o pensamiento de su mente que elige lo uno a lo otro; pero si no está dentro de la potencia
del agente el actuar eligiendo una de estas cosas, no existe libertad, y ese agente está bajo una necesidad.

De manera que la libertad no puede existir si no existe pensamiento, ni volición, ni voluntad; pero puede
existir pensamiento, voluntad o volición, sin que exista libertad. Una pequeña consideración sobre uno o
dos ejemplos nos pueden aclarar bastante esto.

9. Supone el entendimiento y la voluntad
Una pelota de tenis, bien se encuentre en movimiento por el golpe de la raqueta, bien esté en reposo, no
será tomada por nadie como un agente libre. Si investigamos sobre la razón de ello, encontraremos que
es porque no concebimos que una pelota de tenis piense, y que en consecuencia pueda tener ninguna
volición, o preferencia del movimiento sobre el reposo, o viceversa; por tanto, no tiene libertad, no es un
agente libre; sino que el movimiento y el reposo caen bajo nuestra idea de lo necesario, por lo que así se
les denomina. De igual manera, un hombre que cae al agua (al derrumbarse el puente sobre el que se
encuentra) no tiene ninguna libertad, no es un agente libre. Porque aunque tiene volición, aunque
prefiera no caer al agua, sin embargo como no entra en su poder el impedir este movimiento, la
detención o cese de ese movimiento no se sigue de su volición, y, por tanto, no es libre en ese momento.

De la misma manera un hombre que se golpea a sí mismo, o golpea a un amigo mediante un movimiento
convulsivo de su brazo, que no está en su poder impedir por la volición de su mente, nadie pensará que
ha actuado con libertad, sino que todos lo compadecerán por haber actuado impelido por la necesidad y
el reflejo.

10. No pertenece a la volición
Supongamos que un hombre es llevado mientras duerme a la habitación en la que se encuentra una
persona que desea ver y con la que quiere hablar; y que este hombre sea encerrado, de manera que no
pueda salir. Cuando despierte, estará feliz de encontrarse con la compañía deseada con la que decidirá
quedarse, es decir, que preferirá permanecer allí en lugar de salir fuera. Y yo pregunto: ¿no es esta
estancia voluntaria? Pienso que nadie dudará que lo es y, sin embargo, como ha sido encerrado, resulta
evidente que no está en libertad de permanecer o de salir. De manera que la libertad no es una idea que
pertenezca a la volición o a la preferencia, sino que es propia de la persona que tiene el poder de actuar o
dejar de actuar, según los designios o dictados de su mente. Nuestra idea de libertad llega hasta donde
alcanza esa potencia, y no más allá. Porque siempre que alguna restricción impide la actuación de esa
potencia, o que alguna confusión elimina esa indiferencia de la habilidad de obrar o de dejar de hacerlo,
ya no hay libertad, ni existe en ese momento la noción que de ella tenemos.

11. No es necesario oponer lo voluntario a lo involuntario
Tenemos suficientes ejemplos, y a menudo más que suficientes en nuestros propios cuerpos sobre ello.

El corazón de un hombre se mueve, y la sangre circula sin que esté en su poder detenerlo por medio del
pensamiento o la volición; y, por tanto, en lo que se refiere a estos movimientos, cuyo término no
depende del juicio ni de la determinación de la mente, aunque ésta lo quisiera así, no nos encontramos
ante un agente libre. Movimientos convulsivos agitan las piernas del hombre, de manera que aunque lo
deseara fervientemente no podría detenerlos por ninguna potencia de su mente (como en esa extraña
enfermedad llamada chorea sancti víti), sino que se encuentra perpetuamente bailando; no está en
libertad de actuar, sino bajo la necesidad que le impone el movimiento, al igual que una piedra que cae,
o una pelota de tenis golpeada con una raqueta. Desde otro punto de vista, una parálisis o el potro de
castigo impiden que las piernas de un hombre obedezcan la determinación de su mente, cuando quiere
hacer que su cuerpo se traslade a otro lugar, En todas estas ocasiones hay una ausencia de libertad,
aunque, incluso para el paralítico, sea voluntario el permanecer sentado, en cuanto a que lo prefiera a
moverse. Entonces, lo voluntario no se opone a lo necesario, sino a lo involuntario. Porque un hombre
puede preferir lo que puede hacer o lo que no puede hacer; puede elegir el estado en que se encuentra,
otro contrario o un cambio en el mismo, aunque la necesidad haya hecho inalterable este estado.

12. Qué es la libertad
De la misma manera que ocurre con los movimientos del cuerpo, acontece con los pensamientos de
nuestras mentes: cuando cualquier pensamiento es de tal clase que tenemos la potencia de conservarlo o
desecharlo, según lo que la mente elija, existe libertad. Un hombre despierto, que se encuentra en la
necesidad de tener algunas ideas constantemente en su mente, no se halla en la libertad de pensar o de no
pensar más de lo que lo está de impedir que su cuerpo toque o deje de tocar a otro cuerpo; pero el que
cambie su contemplación de una idea a otra es algo que muchas veces depende de su elección, y
entonces, en ese sentido, tendrá la misma libertad de que dispone sobre otros cuerpos en los que
descansa, en los que puede transportarse de uno a otro, a su gusto. Hay, sin embargo, algunas ideas para
la mente que, como algunos movimientos para el cuerpo, no pueden evitarse en determinadas
circunstancias, ni rechazarse por muchos esfuerzos que se empleen en ello. Un hombre no está en la
libertad de desechar la idea del dolor ni de divertirse con otras contemplaciones. Y algunas veces una
pasión vehemente ocupa nuestros pensamientos, como un huracán impulsa nuestros cuerpos, sin
dejarnos en libertad de pensar en otras cosas, que quizá nos gustarían más. Pero desde el momento en
que la mente tiene el poder de parar o continuar, de comenzar o impedir cualquiera de estos
movimientos externos del cuerpo, o de los pensamientos internos, según crea que prefiere lo uno a lo
otro, nos encontramos de nuevo ante la consideración de que el hombre es un agente libre.

13. Qué es la necesidad
Siempre que falte totalmente el pensamiento, o la potencia de obrar o de dejar de hacerlo según los
dictados del pensamiento, nos encontramos ante la necesidad. Esta, cuando se encuentra en un agente
capaz de volición y cuando la iniciación o la continuación de alguna acción es contraria a esa preferencia
de su mente, es llamada compulsión; cuando el impedimento o cese de alguna acción es contrario a su
volición, se denomina represión. Los agentes que no tienen pensamiento alguno, ni volición, son agentes
necesarios en todos los sentidos.

14. La libertad no pertenece a la voluntad
Si esto es así (como imagino que lo es), considérese si no ayuda para poner punto final a esta largamente
debatida, y pienso que poco razonable cuestión, pues me parece ininteligible, que pregunta si la voluntad
de un hombre es o no libre. Porque, si no me equivoco, de cuanto he dicho se sigue que la misma
cuestión es impropia, y tan carente de sentido es preguntar si la voluntad del hombre es libre, como
inquirir si su dormir es rápido, o su virtud cuadrada: la libertad tiene tan poca aplicación respecto a la
voluntad, como la rapidez del movimiento al sueño, o la cuadratura a la virtud. Todo el mundo se reiría
ante el absurdo de unas cuestiones semejantes a éstas, pues resulta obvio que las modificaciones del
movimiento no pertenecen al sueño ni la diferencia de forma a la virtud; y cuando alguien lo considere
correctamente, pienso que percibirá claramente que la libertad, que no es sino una potencia, pertenece
sólo a los agentes, y no puede ser un atributo o modificación de la voluntad, que no es, asimismo, sino
una potencia.

15. La volición
Tan grande es la dificultad de explicar y de dar nociones claras de las acciones internas por medio de
sonidos, que me veo obligado aquí a aclarar a mi lector que los términos ordenar, dirigir, elegir, preferir,
etcétera, que he empleado aquí no expresarán suficientemente lo que es la volición, a menos que se
reflexione sobre lo que uno mismo hace cuando ejecuta un acto de volición. Por ejemplo, el término
preferir, que quizá parezca el más adecuado para expresar el acto de volición, no lo hace de un modo
muy preciso. Porque aunque un hombre prefiera volar a caminar, sin embargo, ¿quién puede decir que
tiene esa volición? Es evidente que la volición es un acto de la mente que, conociéndolo, ejerce ese
dominio que supone tener sobre cualquier parte del hombre, para emplearla o impedirla en cualquier
acción particular. Y ¿en qué otra cosa consiste la voluntad sino en la facultad de hacer esto? ¿Y acaso
esta facultad es otra cosa que una potencia, es decir, la potencia de la mente para determinar los
pensamientos que produce, la continuación o el detenimiento de cualquier acción, si ello depende de
nosotros? Porque, ¿se puede negar que todo agente que tenga la potencia de pensar sobre sus propias
acciones, y de preferir su actuación u omisión, lo uno a lo otro, tiene esa facultad llamada voluntad? Así
pues, la voluntad no es sino una potencia de esta clase. La libertad, por otra parte, es la potencia que
tiene un hombre para hacer o dejar de hacer cualquier acción particular, según que el ejecutarla o el no
hacerla tenga en ese momento una preferencia en su mente; lo cual equivale a decir que es según que
tenga esa volición.

16. Las potencias pertenecen a los agentes
Así pues, resulta evidente que la voluntad no es sino una potencia o habilidad, y que la libertad no es
sino otra potencia o habilidad de tal clase que preguntar si la voluntad es libre supone preguntar sí una
potencia tiene otra potencia, o si una habilidad tiene otra habilidad; cuestión que, a primera vista, parece
bastante absurda para ser motivo de una disputa, o para necesitar una respuesta. Porque, ¿quién no podrá
ver que las potencias pertenecen solamente a los agentes, y que tan sólo son atributos de las sustancias, y
no de las potencias mismas? Así que la cuestión sobre la libertad de la voluntad consistiría en preguntar
sobre si la voluntad es un agente o una sustancia o, al menos, supondría presumirlo, puesto que la
libertad no puede atribuirse con propiedad a ninguna otra cosa. Si la libertad se puede atribuir, sin que
resulte una afirmación impropia, a la potencia, también se podrá atribuir a la potencia que hay en el
hombre de producir o de impedir los movimientos en partes de su cuerpo, que es lo que hace que se le
considere libre, y en lo que consiste su misma libertad. Pero sí cualquiera preguntara si la libertad es
libre, se sospecharía que no sabe muy bien lo que dice, y que merecería tener unos oídos semejantes a
los del rey Midas, el cual, sabiendo que el ser rico era una denominación de la posesión de riquezas,
preguntaba si las riquezas mismas eran ricas.

17.Cómo se llama libre a la voluntad del hombre
Sin embargo, aunque el término de facultad, que los hombres han aplicado a esta potencia llamada
voluntad, y que los ha hecho hablar de ella como actuante, puede servir para paliar un poco este absurdo,
mediante una acepción que disimula su verdadero significado, realmente no significa sino la potencia o
la capacidad de preferir o elegir; y cuando se considera, bajo el nombre de facultad, a la voluntad
simplemente como una capacidad de hacer alguna cosa, resulta evidente el absurdo que supone afirmar
que es libre o que no lo es. Porque, si fuera razonable suponer y referirse a las facultades como seres
distintos que pueden actuar (como hacemos cuando decimos que la voluntad ordena y que la voluntad es
libre), deberíamos establecer una facultad hablante, una facultad caminante, una facultad danzante, por
las que se produjeran estas acciones que no son sino diversos modos de movimiento; del mismo modo
que hacemos facultades a la voluntad y al entendimiento por las que se producen las acciones de elegir y
de percibir, que no son sino diversos modos de pensamiento. Y podríamos hablar tan propiamente
diciendo que la facultad cantante es la que canta, y que la facultad danzante es la que danza, como
cuando decimos que la voluntad elige, o el entendimiento concibe, o lo que es más habitual, que la
voluntad dirige el entendimiento, o que el entendimiento obedece o desobedece a la voluntad; pues tan
propio sería decir, y tan inteligible resultaría, que la potencia de hablar dirige a la potencia de cantar, o
que la potencia de cantar obedece o desobedece a la potencia de hablar.

18. Esta forma de hablar causa confusión en el pensamiento
Esta manera de hablar, a pesar de todo, ha prevalecido y, si no me equivoco, ha sido el motivo de
grandes confusiones. Porque, como no se trata sino de diferentes potencias, en la mente o en el hombre,
para realizar diversas acciones, éste las ejecuta según sus pensamientos; pero la potencia de ejecutar una
acci6n no opera sobre la potencia de ejecutar otra acción. Porque la potencia de pensar no opera sobre la
potencia de elegir, ni la de elegir sobre la de pensar, en mayor medida que lo hace la potencia de danzar
sobre la de cantar, o la potencia de cantar sobre la de danzar, lo cual, cualquiera que reflexione sobre
ello, podrá percibir fácilmente. Y, sin embargo, esto es lo que afirmamos cuando decimos que la
voluntad opera sobre el entendimiento, o que el entendimiento lo hace sobre la voluntad.

19. Las potencias son relaciones, no agentes
Admito que este pensamiento o aquél puedan ocasionar una volición, es decir, el ejercicio de la potencia
que tiene un hombre de elegir; y que una elección real de la mente pueda causar el que se tenga un
pensamiento real sobre ésta o aquella cosa, de igual manera que el canto real de una tonadilla pueda ser
el motivo de una danza determinada o de otra, o que el baile real de una danza provoque el canto de una
tonadilla u otra. Pero, en todo caso, no tenemos una potencia que opere sobre otra potencia, sino que es
la mente la que opera y actúa sobre estas potencias; es el hombre el que realiza esas acciones; es el
agente el que tiene la potencia, o el que es capaz de obrar. Porque las potencias son relaciones, no
agentes; y solamente aquellos que tienen la potencia, o de lo que carecen para operar, solamente eso es
libre o no lo es, y nunca la potencia misma. Porque la libertad, o la falta de libertad, no pueden
pertenecer sino a lo que tiene la potencia de actuar, o a lo que carece de ella.

20. La libertad no pertenece a la voluntad
El haber atribuido a las facultades lo que no les pertenece, es lo que ha ocasionado esta manera de
hablar; pero el haber introducido dentro de estas reflexiones sobre la mente, bajo el nombre de
facultades, una noción sobre sus operaciones, creo que ha contribuido tan poco al progreso de los
conocimientos sobre esa parte de nosotros mismos, como el uso habitual que hacemos de semejante
invención de las facultades, para designar las operaciones del cuerpo, ha favorecido nuestro
conocimiento sobre la Medicina. Y no es que yo niegue que haya facultades tanto en el cuerpo como en
la mente. Uno y otra tienen potencias para operar, ya que de lo contrario no podrían hacerlo; y lo que no
puede operar es lo que no es capaz de operar. Tampoco niego que esas palabras y otras similares tengan
un sitio dentro del uso común de los idiomas en los que se encuentran. Parecería una presunción
excesiva el tratar de suprimirlas totalmente, e incluso la misma filosofía, que no gusta de lujosos ropajes,
debe, sin embargo, cuando aparece en público, ser complaciente hasta el punto de vestirse según la moda
usual y el lenguaje de un país, dentro de lo que lo permitan la verdad y la claridad del razonamiento.

Pero el error ha estribado en hablar de las facultades y en representarlas como si se tratara de otros tantos
agentes distintos. Porque, al preguntarse qué era lo que digería la comida en nuestro estómago se ha
respondido inmediatamente que era la facultad digestiva, como si esto pudiera ser una contestación
satisfactoria. Y cuando se ha inquirido sobre lo que obligaba a que algo saliera de nuestro cuerpo, se ha
dicho que era la facultad expulsiva. Pues, ¿qué lo movía?-. la facultad motora. Y de la misma manera en
lo que se refiere a la mente, se dice que es la facultad intelectual, es decir, el entendimiento, la que
entiende; y que la facultad electiva, o sea la voluntad, es la que tiene voliciones o la que ordena. En
resumen, esto no es otra cosa que afirmar que la capacidad de digerir, digiere; que la de mover, mueve, y
que la de entender, entiende. Porque pienso que facultad, capacidad y potencia no son sino diferentes
nombres de la misma cosa; de tal manera que estas diferentes formas de hablar, expresadas en términos
más inteligibles, me parece que no significan otra cosa sino que la digestión se realiza mediante algo que
es capaz de digerir, que el movimiento se ejecuta gracias a algo que se puede mover, y que el
entendimiento se produce por algo que es capaz de entender. Y realmente sería muy extraño que fuese
de otro modo; tan extraño como sería que un hombre fuese libre sin ser capaz de ser libre.

21. Por el contrario, pertenece al agente o al hombre
Para retornar a nuestra investigación en torno a la libertad, creo que la cuestión no radica propiamente en
saber si la voluntad es libre, sino en si el hombre es libre. De esta manera creo lo siguiente:
Primero, que la medida en que cualquiera pueda, por dirección o elección de su mente, prefiriendo la
existencia de cualquier acción a la inexistencia de esa acción, y viceversa, pueda hacer que esa acción
exista o no exista, en esa misma medida él es libre. Porque si dirigiendo el movimiento de mi dedo
puedo hacer, mediante el pensamiento, que se mueva el dedo que antes estaba en reposo, o viceversa, me
parece evidente que soy libre respecto a esa acción. Y si puedo, también por medio del pensamiento,
eligiendo lo uno sobre lo otro, emitir palabras o guardar silencio, es evidente que tengo la libertad de
hablar o de mantenerme en silencio; y un hombre será libre hasta el punto en que su potencia de obrar o
de dejar de obrar alcance, según la determinación de su pensamiento que le haga elegir lo uno a lo otro,
Pues ¿acaso podemos concebir una libertad mayor en un hombre que la de tener la potencia de hacer
según su voluntad? Y en la medida en que cualquiera pueda, eligiendo una acción a su ausencia, o el
reposo a cualquier acción, producir esa acción o reposo, en esa medida puede hacer lo que es su
voluntad. Porque una elección semejante de una acción frente a su ausencia, es la volición de ella; y
difícilmente podríamos hacer que se imaginara a un ser cualquiera con más libertad que la que le
proporciona el ser capaz de hacer lo que su voluntad le dicta. De tal manera que, en lo que se refiere a la
acción, y dentro del alcance de la potencia que esté en él, un hombre parece que es tan libre como es
posible que lo haga la libertad.

22. En lo que se refiere a la acción de la voluntad, el hombre no es libre
Pero la mente inquisitivo del hombre, que quiere borrar, hasta donde pueda, todo pensamiento de culpa,
incluso hasta el punto de situarse en un estado peor que el de la necesidad fatal, no se contenta con eso:
no le satisface la libertad, si no alcanza más allá de ella misma; y se tiene como un argumento correcto el
que un hombre no sea en absoluto libre, si no lo es en la acción misma de la volición tanto como en
actuar según lo que su voluntad le dicta. Así pues, en lo que se refiere a la libertad del hombre, hay
todavía otra cuestión: ¿será un hombre libre en su voluntad?; esto es lo que me parece que se quiere
significar cuando se disputa sobre si la voluntad es o no libre. Y en lo que a ello se refiere, me imagino
lo siguiente:
23. Cómo no puede ser un hombre libre en el ejercicio de su voluntad
En segundo lugar, puesto que el ejercicio de la voluntad, o la volición, es una acción, y puesto que la
libertad consiste en una potencia de actuar o de no actuar, el hombre, en lo que se refiere al ejercicio de
su voluntad, o al acto de la volición, no puede ser libre, cuando la acción que esté en su poder ha sido
propuesta a su pensamiento como algo que debe hacerse en ese momento. La razón de ello es manifiesta,
pues como la acción depende de su voluntad es inevitable que exista o que no exista, y su existencia o
inexistencia, como no pueden sino seguir la determinación y preferencia de su voluntad, hace que él no
pueda evitar la volición de la existencia o inexistencia de esa acción; es decir, que es absolutamente
necesario que se incline por lo uno o por lo otro, o sea, que prefiera lo uno a lo otro, puesto que una de
las dos cosas debe seguirse necesariamente y puesto que la cosa que elige proviene de la elección y
determinación de su mente, o, lo que es lo mismo, de su volición; ya que si no la tuviera, ello no
ocurriría así. De suerte que, en lo que se refiere a la acción misma de la voluntad del caso anterior, un
hombre no es libre, ya que la libertad estriba en la facultad de obrar o de no obrar, de la cual carece
entonces el hombre respecto a la volición. Porque un hombre se encuentra en una necesidad inevitable
de elegir el hacer o el dejar de hacer una acción que esté en su poder, una vez que la cuestión se ofrece
de esa manera a su pensamiento, por lo que necesariamente tendrá que inclinar su volición hacia lo uno
o hacia lo otro, con lo que la acción que sin duda alguna se seguirá, o la ausencia de la acción, según los
designios de su volición, será realmente voluntaria. Pero como el acto de la volición, o el de preferir una
de las dos cosas, es algo que no se puede evitar, es evidente que, en ese sentido, un hombre se encuentra
bajo una necesidad, y que, por tanto, no es libre a no ser que puedan coexistir libertad y necesidad y que
un hombre pueda ser libre al tiempo que está forzado. Además, el hacer a un hombre libre en este
sentido, es decir, mediante el que la acción de querer hacer algo dependa de su voluntad, supone un
antecedente de la voluntad que determina los actos de esta voluntad, y otro antecedente que determina
los del anterior, y así in infinitum; por lo que en el momento en que uno de estos antecedentes existen,
las acciones del siguiente no pueden ser libres. Y como no hay ningún ser, hasta el punto en que puedo
imaginar otros seres, capaz de una libertad semejante de voluntad, eso impide que mi voluntad pueda
elegir el ser o el no ser de cualquier cosa en su potencia que haya sido considerada de semejante manera.

24. La libertad es el libre albedrío de ejecutar lo que desea
Una cosa, por tanto, es evidente: que cuando un hombre debe obrar de inmediato, no puede deliberar
libremente, ni dejar de hacerlo, según los designios de su voluntad, ya que no puede sino actuar de una
manera o de otra, dado que la libertad solamente consiste en la capacidad de actuar o de dejar de hacerlo.

Porque se afirma, de un hombre que está sentado, que tiene libertad desde el momento en que puede
caminar si lo desea; pero si un hombre que está sentado no tiene la potencia de moverse, entonces este
hombre no tiene libertad. De la misma manera un hombre que esté cayendo por un precipicio, aunque
esté en movimiento, no goza de ninguna libertad, porque no puede parar el movimiento según sus
deseos. Siendo esto así, resulta evidente que un hombre que camina y a quien se le aconseja que deje de
hacerlo no goza de libertad en tanto en cuanto tendrá que decidirse por caminar o dejar de hacerlo; es
decir, necesariamente tendrá que elegir lo uno a lo otro; el caminar o el quedarse quieto; lo mismo
sucede en todas las demás acciones que se presentan de esa manera y que podemos ejecutar, acciones
que, sin lugar a dudas, son las más numerosas. Pues si se tiene en cuenta la enorme cantidad de acciones
voluntarias, que se suceden la una a la otra a cada momento, y durante nuestra vida, mientras estamos
despiertos, son muy pocas las que se presentan a la voluntad para que decida antes del momento de
realizarlas. Y en todas estas acciones, según ya lo he mostrado, la mente carece, en lo que a la volición
se refiere, de la potencia de actuar o de dejar de hacerlo, circunstancia en la que radica la libertad. En
estos casos, la mente carece de la potencia de abstenerse de ejercer la voluntad, desde el momento en
que no puede dejar de decidirse, en una forma u otra, sobre estas acciones. Por más breve que sea la
consideración, por muy rápido que actúe el pensamiento, o bien deja al hombre en la situación en que se
encontraba antes del pensamiento, o bien cambia ésta; o continúa la acción, o la termina. De todo lo cual
se evidencia que ordena y dirige lo uno con preferencia a lo otro, o con negligencia de ello, de manera
que resulta totalmente involuntario bien la continuación, bien el cambio.

25. La voluntad está determinada por algo fuera de ella
Puesto que resulta evidente que en la mayoría de los casos el hombre no está en libertad de ejercer o no,
según la voluntad, su volición (porque cuando una acción se propone a sus pensamientos, dentro de su
potencia, él no puede impedir la volición, sino que debe determinar una manera de actuar o. la otra), lo
que surge a continuación como una pregunta es si un hombre tiene la libertad en la volición sobre las dos
cosas que desea, es decir, el movimiento o el reposo. Esta pregunta conlleva un absurdo tan grande, que
cualquiera puede convencerse suficientemente por ella misma de que la libertad no concierne a la
voluntad. Porque preguntar si un hombre tiene la libertad de elegir, en su volición, entre el movimiento y
el reposo, entre hablar o guardar silencio, es tan absurdo como preguntar si un hombre puede tener
volición respecto a lo que ya tiene volición, o si puede apetecerle aquello que ya le apetece; pregunta
ésta que, según creo, no merece una respuesta, y quienes la formulen tendrán que suponer que una
voluntad determina los actos de otra voluntad, y que otra, a su vez, determina los de ésta, y así in
infinitum.

26. Deben definirse las ideas de libertad y volición
Para evitar estos absurdos y otros semejantes, nada puede resultar de una utilidad mayor que el
establecer en nuestras mentes unas ideas indeterminadas de las cosas que están bajo consideración. Si las
ideas de libertad y de volición hubieran sido fijadas adecuadamente en nuestro entendimiento, y si las
lleváramos en nuestras mentes, tal y como deberíamos, para aplicarlas en todas las cuestiones que sobre
ellas se suscitan, supongo que una gran parte de las dificultades que desconciertan a los hombres en este
aspecto, enturbiando sus entendimientos, se resolverían con mucha mayor facilidad, y que podríamos
percibir si la oscuridad se origina a partir de una confusión en el significado de los términos, o si viene
provocada por la naturaleza de la cosa.

27. La libertad
Así, pues, debe tenerse en cuenta lo primero que la libertad estriba en que la existencia o inexistencia de
cualquier acción depende de nuestra volición sobre ella, y no en que cualquier acción o su contraria
dependa de nuestra preferencia. Un hombre que se encuentra en un acantilado está en libertad de saltar
veinte yardas más hacia el interior del mar, pero no porque tenga la potencia de realizar la acción
contraria, la cual consistiría en saltar veinte yardas hacia arriba, lo cual evidentemente no puede hacer,
sino porque su libertad radica en que tiene la potencia de saltar o de no saltar. Pero si una fuerza superior
a la suya lo mantiene inmóvil o le obliga a caer, ese hombre ya no es libre, desde el momento en que ya
no está en su poder el realizar o el dejar de realizar esa acción. Una persona que se encuentre
encarcelada en una habitación de veinte pies cuadrados, y que esté situada en el ángulo norte de esa
habitación es libre de caminar veinte pies hacia el sur, ya que puede caminar o dejar de hacerlo en esa
dirección; pero, por el contrario, no tiene la libertad de hacerlo al revés, es decir, de caminar veinte
pasos hacia el norte.

28. Qué significan la volición y la acción
En segundo lugar, debemos recordar que la volición o voluntad es un acto de la mente que dirige sus
pensamientos hacia la producción de una acción cualquiera, ejercitando, de ese modo, su potencia para
producirlo. Para evitar la multiplicación de los términos, solicito que la palabra acción abarque también
la abstención de otra acción propuesta; por ejemplo: el hecho de permanecer sentado o de guardar
silencio cuando se nos proponen el caminar o el hablar; ya que, aunque se trate de abstenciones de
determinadas acciones, desde el momento en que requieren una determinación semejante de la voluntad
y, a menudo, tienen tanta importancia en sus consecuencias como las acciones contrarias, existen
justificaciones suficientes, desde este punto de vista, para considerarlas también acciones. Y esto lo digo
para evitar que se me malinterprete cuando (por razones de brevedad) hable de esta manera.

29. ¿Que es lo que determina la voluntad?
En tercer lugar, como la voluntad no es sino una potencia que tiene la mente para dirigir las facultades
operativas del hombre hacia el movimiento o el reposo, en tanto en cuanto éstas dependan de una
dirección semejante, a la cuestión de ¿qué es lo que determina la voluntad?, la verdadera contestación y
la más propia debe ser que es la mente. Porque aquello que determina la potencia general de dirigir en
una dirección particular, sea ésta o aquélla, no es sino el agente mismo, cuando ejerce la potencia que
tiene de esa manera particular, Y si esta contestación no resulta satisfactoria, parece evidente que el
sentido de la pregunta ¿qué es lo que determina la voluntad?, es éste: ¿qué es lo que mueve a la mente,
en cada caso particular, para determinar su potencia general de dirigir, en este o aquel movimiento
particular o en el reposo? A ello respondo que el motivo que nos impulsa a mantenernos en el mismo
estado o acción, es tan sólo la satisfacción momentánea que encontramos en ello; que el motivo que nos
incita a cambiar, consiste siempre en un malestar, ya que nada nos puede impulsar a cambiar un estado o
a emprender una acción nueva, si no es algún estado molesto. Este es el principal motivo que actúa sobre
la mente para ponerla en acción, y a lo cual llamaremos, en aras de la brevedad, determinación de la
voluntad, concepto que explicaré con más detenimiento después.

30. La voluntad y el deseo no deben confundirse
Pero para adentrarnos en este examen, resulta necesario partir de la premisa de que, aunque antes he
tratado de expresar el acto de la volición con los términos de elegir, preferir y otros similares, términos
que significan deseo al tiempo que volición, ya que carecía de otras palabras cuyo significado determine
ese acto de la mente, que recibe el nombre de volición o inclinación de la voluntad; sin embargo, como
se trata de un acto muy simple, quien se muestre dispuesto a entender lo que ese acto es, rápidamente lo
comprenderá al reflexionar sobre su propia mente, y al observar lo que hace cuando ejerce una volición,
y todo ello mejor que mediante un conjunto de sonidos que inventáramos para expresar estos actos.

Imagino que semejante precaución de no confundirse con el uso de expresiones que no establecen con el
rigor suficiente las diferencias entre la voluntad y otros actos de la mente muy distintos de ésta, resulta
mucho más necesaria desde el momento en que vemos que con frecuencia se confunden la voluntad y
varias de las acepciones y, sobre todo, se utiliza en lugar de deseo, de manera indiscriminada, todo lo
cual se lleva a cabo por personas que se mostrarían muy reacias a admitir que carecen de nociones muy
distintas de las cosas y que han escrito de manera poco clara sobre ellas. En el asunto en que estamos
tratando, pienso que ésta ha sido una de las ocasiones más importantes de oscuridad y error, por lo que,
dentro de lo que sea posible, debe intentar evitarse. Pues quien dirija sus pensamientos hacia su interior,
y contemple lo que sucede en su mente cuando tiene una volición, podrá observar que la voluntad o
potencia de volición no se atiene sino a esa determinación particular de su mente, y que por sólo un
pensamiento, la mente trata de provocar, continuar o finalizar una acción cualquiera que imagina puede
manejar. Esto, si se considera adecuadamente, muestra palpablemente la distinción que debe existir entre
voluntad y deseo, el cual bien puede tener, respecto a una misma acción, una tendencia contraria a la que
nos impone la voluntad. Un hombre a quien no puedo rehusarme, puede obligarme a que persuada a otro
que al mismo tiempo que le hablo yo puedo intentar persuadir. En este caso, resulta evidente que la
voluntad y el deseo se contraponen. Tengo la volición de una acción dirigida en un sentido determinado,
mientras mi deseo marcha en una dirección opuesta, y eso es una oposición directa. Un hombre que, por
un violento ataque de gota en sus miembros, siente un malestar en su cabeza, o la falta de apetito en su
estómago, desea también que cese el dolor de sus extremidades (pues desde el momento en que existe el
dolor, existe el deseo de que desaparezca), aunque, sin embargo, al comprender que la desaparición del
dolor pueda causar un cambio del humor nocivo a otra parte más vital, él no puede determinarse con
respecto a ninguna acción que pueda servir para aportar esta disminución del dolor. De aquí resulta
evidente que deseo y volición son dos actos distintos de la mente, y, en consecuencia, que la voluntad,
que no es sino la potencia de la volición, es mucho más diferente del deseo.

31. El malestar determina la voluntad
Así pues, volvamos a nuestra investigación sobre lo que determina la voluntad respecto a nuestras
acciones. Y, después de reconsiderar la cuestión, creo que no es, como generalmente se supone, lo que
determina la voluntad aquello que aparece como más grato para la vista, sino que es algún malestar (y
generalmente el más agudo) el que hace que el hombre se determine. Esto es lo que determina la
voluntad sucesivamente, y nos hace realizar las acciones que ejecutamos. A este malestar lo podemos
llamar, porque de hecho lo es, deseo, pues es un malestar de la mente provocado por la ausencia de un
bien. Todos los dolores corporales, sean de la clase que fueren, y toda inquietud de la mente, provocan
un malestar; y a éste siempre va unido un deseo similar en proporción al dolor o a la inquietud que
provoca, con lo que resulta difícil distinguir entre las dos cosas. Porque, como el deseo no es sino el
malestar causado por la ausencia de un bien con respecto a un dolor que se padece, ya que no hay nadie
que sintiendo dolor no desee su alivio de una manera similar a la intensidad de ese dolor, que le es
inseparable. Y además de ese deseo por mitigar el dolor, existe otro provocado por la ausencia de un
bien positivo, por lo que también el deseo y el malestar guardan una proporción de igualdad. Padecemos
un dolor en la medida en que deseamos algún bien ausente. Pero debe notarse que todo bien ausente no
produce un dolor con la misma proporción de la grandeza o magnitud de ese bien, o de la que le
reconocimos, mientras que todo dolor, sí provoca un deseo igual a sí mismo, porque la ausencia de un
bien no siempre provoca un dolor, mientras que sí lo hace la presencia del dolor. Y, por tanto, la
ausencia de un bien puede ser considerada y contemplada sin deseo. Pero siempre que haya algún deseo,
independientemente de su intensidad, se produce una sensación de malestar.

32. El deseo provoca el malestar
Que el deseo es un estado de malestar, es algo que quien reflexione sobre sí mismo podrá descubrir
fácilmente. Quién, si no, ha dejado de sentir aquello que dijo un hombre sabio sobre la esperanza (que
no es muy diferente de lo que aquí estamos tratando), que su aplazamiento hace enfermar al corazón; y
eso en proporción a la grandeza del deseo que, algunas veces, hace llegar al malestar hasta el punto de
provocar el grito de: «Dadme, hijos, dadme lo que deseo, o moriré.» La vida misma, y todos sus
placeres, se convierten en una carga insoportable bajo la presión de un estado de malestar semejante.

33. El malestar del deseo determina la voluntad
Es cierto que el bien y el mal, presentes o ausentes, actúan sobre la mente; pero lo que inmediatamente
determina la voluntad en cada acción voluntaria es el deseo sobre algún bien que está ausente, sea éste
negativo, como en el caso del alivio del dolor, sea positivo, como el que se obtiene de algún placer. Que
este malestar sea el que determine la voluntad en las acciones voluntarias y sucesivas, que llenan la
mayor parte de nuestras vidas y por las cuales llegamos al disfrute de los diferentes fines, es algo que
trataré de mostrar, tanto a partir de la experiencia como de la evidencia que se desprende de este mismo
hecho.

34. Este es el resorte de la acción
Cuando un hombre se encuentra realmente satisfecho con el estado en que se halla - cosa que ocurre
cuando está totalmente libre de cualquier molestia -, ¿qué industria, qué acción, qué deseo le queda, sino
el de permanecer en ese estado? Y que esto es así, es algo que la observación de cada uno podrá
corroborar. Pues, de esta manera, podemos ver que nuestro Sapientísimo Creador ha querido poner en el
hombre, de acuerdo con nuestra constitución y hechura, y conociendo qué es lo que determina la
voluntad, las molestias del hambre y de la sed, y de otros deseos naturales que se repiten cuando deben
hacerlo, y que mueven y determinan sus voluntades, para el mantenimiento y la preservación de la
especie humana. Porque pienso que podemos concluir que si la simple contemplación de esos dos fines
buenos, hacia los que somos conducidos por estas diversas molestias, bastase para determinar nuestra
voluntad y ponernos en acción, habríamos carecido de esos dolores naturales, y tal vez no habría
existido dolor, pequeño o grande, en el mundo. Dice San Pablo que «es mejor casarse que abrasarse»,
por lo que podemos ver lo que lleva a los hombres a disfrutar de los placeres de la vida conyugal. El
sentir un pequeño ardor no empuja con más violencia que los mayores placeres que nos puedan ofrecer
en el futuro.

35. La voluntad no está determinada por el mayor bien positivo, sino por la presencia del malestar
Parece una máxima perfectamente establecida y delimitada por el consenso general de toda la
humanidad que el bien, el bien más grande, es lo que determina la voluntad, por lo que no debe de
extrañar el hecho de que cuando publiqué por primera vez mis impresiones sobre este asunto la diera por
supuesta; y me imagino que serán muchos los que piensen que es más disculpable que haya actuado de
esta manera que si me hubiera aventurado a apartarme de una opinión tan común. Sin embargo, la
verdad es que en aras de una investigación más estricta, me veo obligado a afirmar que el bien, el mayor
bien, aunque sea aprehendido y confesado como tal, no determina la voluntad, en tanto que nuestro
deseo, que suscita un bien de esta naturaleza, provoca un estado de ansiedad por la ausencia de dicho
bien.

Aunque se intente convencer a un hombre de que la abundancia es mejor que la pobreza; aunque se le
intente hacer ver que las comodidades de la vida son preferibles a la penuria, sin embargo, mientras esté
satisfecho con este último estado y no experimente malestar por ello, no actuará; su voluntad no se
moverá hacia ninguna acción que lo lleve a otra situación diferente. Aunque un hombre esté muy
persuadido sobre las ventajas que tiene la virtud, y de que es algo tan vital para el hombre que quiera
cumplir sus fines en este mundo, o alcanzar los del mundo futuro, como necesario es el alimento para la
vida, sin embargo, en tanto no sienta el hambre y sed de justicia, en tanto no experimente un malestar
por la ausencia de esa justicia, su voluntad no se encaminará a conseguir ese bien superior, sino que se
sentirá impulsada por cualquier otro malestar a la realización de acciones diferentes. Por otro lado, vea
el ebrio arruinarse su salud, disminuir su patrimonio; comprenda que el descrédito, la enfermedad y la
carencia de lo más elemental, incluso de la bebida que tanto ama, le sobrevendrán de continuar con este
vicio, y, sin embargo, al llegar la hora habitual en que sacia la sed, aunque sienta la ausencia de sus
compañeros, se sentirá impulsado hacia la taberna, pese a que comprenda que su salud y su abundancia
disminuye, y que hipoteca los gozos de la otra vida; entonces, este bienestar no se puede mirar como un
bien poco considerable en sí mismo, ya que admite que es superior al placer de beber, o a la conversaci6n
inconexa de un grupo de borrachos. No es, por tanto, la falta de comprensión de ese bien
mayor lo que le hace actuar de esa manera, pues lo ve y lo conoce, y en los intervalos en que no se
dedica a la bebida decide alcanzar ese otro bien mayor; pero cuando se vuelve a producir la
insatisfacción por no haber realizado sus deseos, deja de dominar en él el bien mayor que había
admitido, y el malestar que siente en ese momento hace que su voluntad actúe de la manera habitual, lo
que hace que aumente la posibilidad de que vuelva a obrar de igual forma en la ocasión siguiente, por
mucho que él prometa secretamente dejar la bebida, diciendo que ésta será la última vez que actuaba en
contra de la consecución de aquel bien superior. De esta manera, este hombre se encuentra, de ocasión
en ocasión, en el estado de aquel infeliz que se lamentaba: «video meliora, proboque, deteriora sequor»,
sentencia que, admitida como verdadera y confirmada por la experiencia constante, debe entenderse
fácilmente en este contexto, y no en ningún otro.

36. Porque la supresión del malestar es el primer peldaño hacia la felicidad
Si investigamos la razón de lo que la experiencia enseña de una manera tan evidente como los hechos, y
si examinamos por qué solamente es el malestar el que actúa sobre la voluntad, y la determina en sus
juicios, podríamos encontrar que, como nosotros tan sólo somos capaces de conseguir que la voluntad se
de- termine hacia una acción a tiempo, el malestar actual que experimentamos determina de un modo
natural a la voluntad de cara a la consecución de esa felicidad hacia la que dirigimos todas nuestras
acciones. Porque, mientras estemos bajo la influencia de algún malestar, no podemos pensar que somos
felices, ni que estamos en el camino de llegar a serio; pues como el dolor y la infelicidad son
incompatibles con la felicidad, y, además, como son algo que impiden disfrutar incluso de los bienes que
se poseen, un dolor mínimo bastará para anular todo el placer que teníamos. Y, por tanto, lo que
determina la elección de nuestra voluntad sobre la acción inmediata es siempre el deseo de suprimir el
dolor presente, como primer paso necesario hacia la felicidad.

37. Porque solamente el malestar está presente
Otra razón por la que el malestar es el único que determina la voluntad es la siguiente: porque solamente
él está presente, y porque va contra la naturaleza de las cosas que lo ausente opere donde no está. Podrá
argüirse que el bien ausente puede, por medio de la contradicción, ser llevado a la mente, con lo que se
hace presente. Es verdad que puede estar en la mente su idea, y que en ella puede ser contemplada como
presente; pero nada podrá estar en la mente como un bien presente que pueda sobreponerse a la ausencia
del malestar que nos aflige, hasta que provoque en nosotros el deseo, cuyo malestar consiguiente
prevalecerá en la determinación de la voluntad. En tanto esto no ocurra, la idea de cualquier bien que se
halle en la mente estará allí sólo como otras ideas, es decir, corno un objeto de especulación inactiva que
no actúa sobre la voluntad, ni nos impulsa a actuar. La razón de esto la voy a mostrar en seguida.

¿Cuántos existen a quienes se les ha representado vivamente los goces indefinibles del cielo, que estén
dispuestos a renunciar a su felicidad en este mundo? Y es que cuando prevalecen los malestares
ocasionados por los deseos en pos de los goces de esta vida, a ellos les toca determinar sus voluntades; y
en tanto todo esto sucede no dan ni un paso, ni se mueven un ápice, para conseguir los bienes del otro
mundo, por muy supremos que los consideren.

38. Porque todos los que admiten los goces del cielo como posibles no los buscan
Si la voluntad estuviese determinada por la contemplación del bien, según parezca su contemplación
mayor o menor al entendimiento, que es la situación en la que todo bien ausente se halla, y que, en
opinión recibida, es hacia lo que se mueve la voluntad y por lo cual es movida, no consigo ver de qué
manera pudo desprenderse en alguna ocasión la voluntad de los goces celestiales infinitos, una vez que
se le habían propuesto y que los había considerado como posibles. Porque, si todo bien ausente, una vez
propuesto y presentado a la vista de la mente, determina por eso sólo la voluntad, poniéndonos en trance
de actuar, puesto que todo bien ausente es sólo posible, pero no infalible, de esto se seguiría
inevitablemente que el bien posible, que es infinitamente mayor, determinaría, de manera constante y
regular, la voluntad en todas las acciones sucesivas que dirige; con lo que permaneceríamos de un modo
constante e invariable en el camino hacia el cielo, sin que jamás nos detuviéramos, ni encauzáramos
nuestras acciones hacia otro destino, pues la eternidad que ese estado futuro nos promete debería pesar
mucho más que cualquier esperanza de riquezas, honores u otros placeres mundanos cualesquiera que
pudiéramos imaginar, y cuya consecución nos resultase más viable; porque, como nada que sea futuro es
algo que tenemos ya, hasta la esperanza de esos placeres puede engañarnos. Por tanto, si fuese verdad
que el mayor bien a la vista determina la voluntad, una vez que un bien tan excelso hubiese sido
propuesto, no podrían sino apoderarse de la voluntad, dirigiéndola hacia la obtención de ese bien, sin
que pudiera dirigirse nunca hacia otro sitio; ya que, si así fuera, la voluntad, que tiene poder sobre los
pensamientos lo mismo que sobre las otras acciones, fijaría la mente en la contemplación de ese bien.

39. Pero ningún malestar grande se descuida nunca
Este sería el estado de la mente y la tendencia regular de la voluntad en todas sus determinaciones, si
realmente lo que determinara la voluntad fuera el mayor bien que se considera que está a la vista de la
mente. Pero que esto no es así, es algo que se puede comprobar fácilmente por la experiencia; porque
con mayor frecuencia se deja pasar un bien que admitimos es infinitamente mayor, en tanto se satisfacen
los sucesivos malestares de nuestros deseos para obtener insignificancias. Pero, aunque ese bien mayor
que admitimos eterno y de una excelencia indefinible, y que en alguna ocasión ha movido y afectado a
nuestra mente, no fije invariablemente la voluntad, sin embargo, podemos comprobar que cualquier
malestar grave o sobresaliente cuando se apodera de la voluntad la mantiene, por lo que podemos
persuadimos de que esto es lo que determina la voluntad. De esta manera es como cualquier dolor agudo
del cuerpo, o la ingobernable pasión de un hombre violentamente enamorado, o el deseo insatisfecho de
venganza, hacen que la voluntad se mantenga fija y resuelta, con lo que, una vez determinada, no
permite que el entendimiento deseche el objeto de su atención, sino que todos los pensamientos de la
mente y todas las potencias del cuerpo se dedicarán ininterrumpidamente a esta actividad a la que les ha
dirigido la voluntad, que, a su vez, se siente llevada por un malestar muy imperioso; de todo lo cual creo
que se evidencia que la voluntad o potencia que nos impulsa a realizar una acción frente a cualquier otra
es algo que viene determinado en nosotros por un malestar; y que esto sea o no así, desearía que cada
uno lo decidiera después de experimentarlo en sí mismo.

40. El deseo acompaña a todo malestar
Hasta este momento me he detenido particularmente en el malestar que provienen del deseo
considerándolo como aquello que determina la voluntad, ya que éste es el impulso principal y más
sensible de la misma; pues la voluntad rara vez ordena una acción, ni realiza ninguna acción voluntaria,
sin que la acompañe algún deseo; lo cual es, según pienso, el motivo por el que tan a menudo se
confunden voluntad y deseo. La aversión, el temor, la iracundia, la envidia, etc., tienen cada uno un
estado de insatisfacción que les acompaña y que influye bastante en la voluntad. Estas pasiones, tanto en
la vida como en la práctica, raramente se dan aisladas, sin mezclarse entre sí, aunque sea bastante
habitual que en nuestros razonamientos y en nuestra contemplación se imponga la influencia de aquella
que tiene más fuerza y que se ofrece a la vista de la mente de una forma más clara. Aún más, creo que
raramente se podrá encontrar una pasión que no vaya acompañada de un deseo. Porque, según creo,
siempre que hay un malestar existe un deseo, ya que la felicidad es algo a lo que aspiramos
constantemente, y cuando experimentamos un malestar sentimos que nos falta, en esa misma medida, la
felicidad, incluso aunque se trate de una apreciación subjetiva, distinta del estado real en que nos
encontramos. Además, como no estamos en este momento en la eternidad, siempre miramos más allá del
presente, y, sean cuales fueren nuestros placeres, siempre acompañará el deseo a nuestras previsiones, y
de esta manera llevará con él a la voluntad. Así que, incluso en el mismo placer, lo que mantiene la
acción de la que depende el goce es el deseo de continuarlo y el miedo a perderlo; y siempre que un
malestar superior reemplace en la mente a éste, la voluntad se verá determinada por alguna acción
nueva, abandonando el placer que disfrutaba en ese momento.

41. El malestar más apremiante determina naturalmente la voluntad
Pero como en este mundo nos vemos agobiados por distintos malestares, y distraídos por diferentes
deseos, lo siguiente que se debe investigar es cuál de ellos tiene la preferencia para determinar la
voluntad a una acción siguiente. A esto se puede contestar que, generalmente, es el malestar más
apremiante de todos aquellos que se crean posibles de suprimir el que la determina. Porque, como la
voluntad es la potencia de dirigir nuestras facultades operativas hacia alguna acción, hacía algún fin, esa
potencia no puede ser trasladada jamás hacia lo que en ese momento se considere imposible de alcanzar.

Pues esto supondría que un ser inteligente actuaba, de manera racional, para conseguir una meta que
sabía era inalcanzable, ya que no otra cosa supondría actuar para llegar a algo que se estima no somos
capaces de lograr. Así pues, estas molestias no nos impulsan a actuar. Pero dejando al margen éstas, son
las molestias más importantes y más apremiantes experimentadas en un momento determinado las que
generalmente van determinando nuestra voluntad en toda esa sucesión de actos voluntarios que
constituyen nuestra vida. El malestar presente más grande y que se siente de una forma constante es lo
que nos mueve a actuar y, en la mayor parte de los casos, lo que hace que la voluntad determine una
nueva acción a realizar. Porque siempre debemos de contar con que el objeto más adecuado, y el único,
de la voluntad es alguna de nuestras acciones, y nada más. Pues, como por nuestra volición no
producimos sino alguna acción que esté en nuestro poder, la voluntad se determina por ello y no llega
más allá.

42. Todo el mundo desea la felicidad
Si además se pregunta ¿qué es lo que mueve al deseo?, contestaré que solamente es la felicidad. La
felicidad y la desgracia son los términos que indican dos extremos cuyos últimos límites desconocemos;
aquello que «el ojo no vio, ni oyó el oído, ni entró en el corazón del hombre». Pero de uno y otra
tenemos, en algún grado, impresiones muy vivas producidas por distintas especies de deleites y gozos,
de una parte, y de tormentos y pesares, por la otra, a los cuales, en aras a la brevedad, daré los nombres
de placeres y dolores; y así existirán placeres y dolores de la mente o del cuerpo, aunque, para hablar
con más propiedad, todos sean de la mente, si bien algunos se originan en la mente por el pensamiento, y
otros en el cuerpo a partir de ciertas modificaciones del movimiento.

43. Qué son la felicidad, la miseria, el bien y el mal
Así pues, la felicidad es, en su grado máximo, el mayor placer de que somos capaces, y la desgracia, el
mayor dolor; y el grado ínfimo de lo que denominamos felicidad es aquel estado en el cual, lejos de todo
dolor, gozamos de un placer presente sin el cual no nos podríamos contentar. Ahora bien, dado que el
placer y el dolor se producen en nosotros cuando determinados objetos operan sobre nuestra mente o
sobre nuestro cuerpo, en distintos grados, lo que tiene la capacidad de provocarnos un placer lo
denominamos bien, y lo que puede producirnos un dolor lo llamamos mal; y no por otra razón que esa
capacidad que tienen de producirnos placer y dolor, que es en lo que consiste nuestra felicidad o miseria.

Aún más, aunque aquello que es capaz de producirnos un placer de cualquier intensidad sea bueno en sí,
y aunque aquello que nos produzca un dolor sea malo, sin embargo, frecuentemente sucede que no lo
denominamos así cuando compite con uno mayor de su misma clase, pues cuando rivalizan los grados
de placer y de dolor también deben tener una preferencia justa. De manera que, si estimamos de manera
correcta aquello que denominamos bueno y malo, encontraremos que depende en gran medida de la
comparación que se establezca, pues la causa de cada grado menor de dolor, al igual que de cada grado
mayor de placer, tiene la naturaleza de lo bueno, y viceversa.

44. Cuál es el bien deseado y cuál no
Aunque eso sea lo que se denomina bien y mal, y aunque todo bien sea el objeto propio del deseo en
general, sin embargo, todo bien, incluso visto y admitido como tal, no mueve necesariamente el deseo
particular de cada hombre; solamente mueve aquella parte, o esa porción que se considera y se tiene
como una parte necesaria de su felicidad. Cualquier otro bien, por muy excelente que en la realidad o en
apariencia parezca, no provoca los deseos del hombre que no vea en ese bien parte de la felicidad con
que puede satisfacerse, de acuerdo con su disposición en ese momento. Vista así, la felicidad es lo que
busca todo el mundo de una manera constante, y todos los hombres persiguen lo que pueda producirla,
Podrán contemplar otras cosas, también consideradas como buenas, sin deseo, y dejarlas pasar quedando
satisfechos sin ellas. Pues pienso que no existirá nadie tan desprovisto de sentido que niegue el placer
que existe en el conocimiento, y en lo que se refiere a los placeres sensuales demasiados adictos tienen
como para que se pueda dudar si los hombres los aman o no. Ahora bien, supongamos que un hombre
sitúa su satisfacción en los placeres sensuales, mientras que otro lo hace en los del conocimiento; aunque
cada uno de ellos tenga que admitir que existe un gran placer en lo que se afanan cada uno por
conseguir, como ninguno de ellos hace recaer su felicidad en el placer que alcanza el otro, sus deseos no
se ven orientados hacia ello, sino que cada uno se satisface con lo que el otro no disfruta, por lo que su
voluntad no se dirige a conseguir el placer del contrario. Sin embargo, desde el momento en que el
hambre y la sed ocasionan un malestar en el hombre que se dedica al estudio, éste, cuya voluntad nunca
se dirigió a la búsqueda de ricos manjares, de salsas apetitosas y de exquisitos vinos, por no sentirse
inclinado hacia los placeres que estas cosas proporcionan, sin embargo, se ve conducido por su malestar
de hambre y sed a buscar comida y bebida, aunque posiblemente se muestre indiferente sobre el tipo de
alimento que va a tomar. Por lo contrario, el epicúreo que se dedica al estudio únicamente cuando la
vergüenza o el deseo de ganar méritos ante su querida lo llevan a ello, sólo sentirá ese malestar en este
tipo de situación. Así pues, aunque sea muy cierto que los hombres persiguen la felicidad de una manera
diligente y constante, pueden, con todo, tener una visión clara del bien, de un bien superior al que
reconocen esta categoría, y, sin embargo no afanarse por conseguirlo, ni dirigirse hacia él, si piensan que
pueden ser felices sin haberío obtenido. Pero no ocurre de la misma manera con el dolor. El dolor
siempre concierne a los hombres porque éstos no pueden dejar de verse afectados cuando sienten un
malestar; por lo que se deduce que, como la falta de todo lo que se considera necesario para su felicidad
les causa malestar, una vez que aparece algo que puede contribuir a aumentar su felicidad, comienzan a
desearlo.

45. Por qué el bien mayor no se desea siempre
Creo que cada uno puede observar en sí mismo y en los demás que el bien superior visible no siempre
provoca los deseos de los hombres de una manera proporcionada a la grandeza que ven en él y que le
reconocen, aunque, por otra parte, cualquier malestar ínfimo nos hace actuar con la intención de
suprimirlo. El motivo de esto se puede deducir fácilmente a partir de la consideración de nuestra
felicidad y nuestra desgracia. Cualquier dolor presente, sea cual fuere, forma parte de nuestra desgracia
presente, pero todo bien ausente no forma una parte siempre necesaria de nuestra felicidad actual, al
igual que su ausencia tampoco forma parte de nuestra desgracia. Porque si así fuera, seríamos
desgraciados constantemente y hasta el infinito, ya que hay infinitos grados de felicidad que no podemos
alcanzar. Por esto es por lo que, una vez suprimido todo malestar, cualquier porción de bien, por
modesta que sea, es suficiente para que los hombres se sientan satisfechos, hasta el punto de que, en una
sucesión de gustos similares, pocos grados de placer suscitan una felicidad con la que los hombres se
sientan satisfechos. Sí esto no fuera así, no habría lugar para esas acciones nimias e indiferentes que, con
tanta frecuencia, determina nuestra voluntad, y con las que derrochamos a propósito una gran parte de
nuestras vidas, lo cual resultaría incomprensible si existiera una determinación constante de la voluntad
y del deseo en pos del bien que se mostrara como más importante. Pienso que no será necesario
apartarse mucho de nuestro lugar habitual de residencia para convencerse de esto; en efecto, en esta vida
no son demasiados aquellos cuya felicidad alcanza a tanto como para proporcionarles una sucesión
constante de placeres mediocres o moderados, sin ninguna mezcla de malestar. Sin embargo, estarían
satisfechos de permanecer aquí toda la eternidad, aunque no pudieran negar la posibilidad de una
existencia en la que perdurasen los goces eternos futuros, los cuales sobrepasan con mucho todo el bien
que pueden encontrar en este mundo. Aún más, no pueden menos de ver que semejante estado es aún
más factible que la consecución y el mantenimiento de esa porción de honores, riquezas y placeres en
los que se afanan, y por los que descuidan el estado inmortal. Y, sin embargo, a simple vista, de una
diferencia tan grande, y de una persuasión de una felicidad tan perfecta, cierta y duradera en el estado
futuro, y con el convencimiento claro de que no podrán asegurar su posesión, mientras hagan consistir
su felicidad en los pequeños placeres y alcances de esta vida, dejando fuera los goces del cielo en los
que debían afirmarse, de cualquier modo, sus deseos no se ven movidos por ese bien mayor aparente, ni
sus voluntades se determinan hacia la realización de una empresa que procure alcanzar dicho bien.

46. Por qué motivo el bien deseado no mueve la voluntad
Las necesidades ordinarias de nuestras vidas ocupan una parte muy considerable de ellas por el malestar
del hambre, de la sed, del calor, del frío, del trabajo y del sueño, en sus sucesivas manifestaciones. A
todo lo cual, si añadimos, además de los males accidentales, el malestar provocado por nuestra fantasía
(como el deseo de honores, de poder, de riquezas, etc.) que causa en nosotros la costumbre al uso, el
ejemplo de los demás y nuestra educación, y otros mil deseos que se han convertido en naturales para
nosotros por la costumbre, encontraremos que sólo una parte muy pequeña de nuestra vida está exenta
de tales molestias, como para permitirnos sentir la atracción de un bien ausente que se muestra como
más remoto. Pocas veces estamos lo bastante libres de las solicitaciones de nuestros deseos naturales o
adquiridos para que los malestares que constantemente se suceden en nosotros, y que se originan a partir
de una acumulación continua de necesidades naturales o de hábitos adquiridos, que se apoderan de la
voluntad conforme van apareciendo, no hagan que una vez hayamos finalizado una acción en la que nos
había comprometido nuestra voluntad, otro malestar haga que nos pongamos en acción de nuevo.

Porque, como el suprimir el dolor que nos molesta en un momento es la manera de evitar el malestar, y,
por tanto, lo primero que tenemos que hacer para conseguir la felicidad, acontece, entonces, que el bien
ausente, aunque ocupe todos nuestros pensamientos y lo estimemos y contemplemos como tal bien, bien
que, sin embargo, no forma parte de nuestra desgracia al estar ausente, queda desplazado para dar lugar
a nuestros intentos de suprimir esas molestias que en este momento nos apremian; y hasta que una
debida y frecuente contemplación de ese bien lo haga más próximo a nuestra mente, y nos ofrezca algún
placer en él, o nos inspire un deseo, que, empezando en ese momento a formar parte de nuestro malestar
presente, se encuentre en condiciones de igualdad respecto a las demás molestias que queremos
subsanar, hasta ese instante no llega el momento en que la voluntad se determina, de acuerdo con la
importancia de esta molestia.

47. Debida consideración del origen del deseo
Y, de esta manera, a partir de una consideración adecuada y del examen de algún bien que nos ha sido
propuesto, podemos provocar nuestros deseos en una proporción equivalente al valor de ese bien, que de
esta manera, en su momento oportuno, podrá actuar sobre nuestra voluntad y convencernos para que los
obtengamos. Porque un bien, aunque parezca muy excelente y se admita como tal, sin embargo, no actúa
sobre nuestra voluntad hasta que no provoca el deseo en nuestras mentes, que haga que nos sintamos
inquietos por su ausencia. De otra manera no estamos en la esfera de su actividad, ya que nuestra
voluntad se encuentra bajo la única determinación de aquellos malestares presentes, los cuales, mientras
subsistan, siempre están provocando una inclinación de la voluntad para que los solucione. Porque la
competencia se reduce exclusivamente a conocer cuál es el siguiente deseo que se debe satisfacer, o cuál
es la molestia que se debe suprimir en primer lugar. Por lo que se evidencia que mientras siga existiendo
algún malestar, algún deseo en la mente, no hay lugar para que el bien, como tal, llegue hasta la voluntad
o consiga hacerla actuar. Pues, como ya dijimos, siendo el primer paso para conseguir la felicidad el
evitar la desgracia, la voluntad no tiene espacio para ocuparse de otra cosa, en tanto que el malestar que
experimentamos no haya sido totalmente suprimido; y, con la cantidad de necesidades y deseos que
sentimos en nuestro actual e imperfecto estado, no creo que lleguemos a estar nunca libres de ello en
este mundo.

48. La potencia de suspender la consecución de cualquier deseo produce la consideración
Dado que existen en nosotros un gran número de malestares, que siempre nos aquejan y determinan
nuestra voluntad, es natural, como ya dije, que el malestar mayor y más apremiante pueda determinar la
voluntad bajo la acción próxima; y de esta manera sucede en la mayor parte de las ocasiones, aunque no
siempre. Porque como la mente, en la mayoría de las ocasiones, tiene la potencia, como muestra la
experiencia, de suspender la ejecución y satisfacción de cualquiera de sus deseos; y como acontece así
con todos ellos, uno tras otro, tiene la libertad para considerar los objetos de esos deseos, para
examinarlos en todos sus aspectos, y para sopesarlos entre sí. En esto radica la libertad del hombre; y de
su empleo inadecuado se originan toda una suerte de errores y de equivocaciones en las que incurre
nuestra conducta al buscar la felicidad, pues rápidamente nos apresuramos a determinar la voluntad, sin
que haya habido el examen debido de la cuestión. Para evitar esto, tenemos la facultad de suspender la
búsqueda de la realización de este deseo o aquél, según cada uno puede comprobar en sí mismo. Creo
que ésta es la fuente de toda la libertad, y en ello radica, desde mi punto de vista, eso que se llama
(pienso que impropiamente) «el libre albedrío», pues mientras se mantiene esa suspensión de cualquier
deseo, antes de que la voluntad quede determinada a esa acción y antes de que la realice (lo cual haría
después de su determinación), tenemos la oportunidad de examinar, y de mirar y de juzgar sobre la
bondad o maldad de aquello que intentamos hacer; y cuando, tras un examen concienzudo, emitimos un
juicio, hemos cumplido con nuestra obligación y hemos hecho todo lo que estaba en nuestra mano para
conseguir nuestra felicidad. Y no es una falta, sino más bien una perfección de nuestra naturaleza, el
desear, el inclinar nuestra voluntad y el actuar de acuerdo con el resultado definitivo de un examen
sincero.

49. El determinamos por nuestro propio juicio no es una limitación de la libertad
Tan lejos está de ser una limitación de la libertad esto, que, por el contrario, resulta un
perfeccionamiento y ventaja para ella; no es un desecho de esta libertad, sino su fin y su uso, y en la
medida en que nos apartemos de semejante determinación, en esa misma medida estaremos más
próximos a la desgracia y a la esclavitud. Una perfecta indiferencia de la mente, de manera que no
pudiese determinar sobre la bondad o la maldad que se suponen inclinan su juicio, estaría tan lejos de
constituir una ventaja y excelencia de cualquier naturaleza inteligente, como, por otro lado, resultaría
imperfecto el estado en que se hallaba dicha naturaleza, si no tuviese indiferencia para actuar o dejar de
hacerlo mientras no fuese determinada por la voluntad. Un hombre tiene la libertad para elevar su mano
o su cabeza, o para dejarlas en reposo; respecto a lo uno u otro es perfectamente indiferente; y sería una
imperfección suya si no tuviera este poder, si estuviera privado de esa indiferencia. Pero existiría una
imperfección del mismo calibre si tuviera una indiferencia idéntica para levantar su mano o dejarla en
reposo, cuando tuviera que defender su cabeza o sus ojos ante un golpe que le amenazaba. Una
imperfección semejante sería que el deseo o la potencia de preferir fueran determinadas por el bien,
como lo es que la potencia de actuar sea determinada por la voluntad y en la medida en que una
determinación semejante sea más segura, en esa medida será mayor la perfección. Más aún, si nos
determinara otra cosa diferente del resultado último de nuestra propia mente cuando juzga sobre la
bondad o maldad de cualquier acción, no seríamos libres, ya que el fin mismo de nuestra libertad
consiste en que podamos alcanzar el bien que habíamos elegido. Así pues, todo hombre está bajo la
necesidad, a partir de su constitución como un ser racional, de determinarse a inclinar su voluntad hacia
lo que estima que debe hacer, de acuerdo con los dictados de su pensamiento y de su juicio, de lo
contrario se encontraría bajo los dictados de otra persona diferente a él, lo que supondría una falta de
libertad. Y negar que la voluntad de un hombre, en cada una de sus determinaciones, sigue los designios
de su propio juicio, supone afirmar que un hombre tiene una volición y actúa para alcanzar un fin que,
en el mismo instante de esa volición y de ese acto, no desea alcanzar. Porque si en sus pensamientos
presentes elige ese fin sobre los demás, parece evidente que lo considera mejor a cualquier otro y que
quiere tenerlo antes, a no ser que pudiera tenerlo y no tenerlo, decidirse por él y no decidirse a un mismo
tiempo; lo cual, evidentemente, supone una contradicción demasiado grande como para admitirla.

50. Los agentes más libres están determinados de esta manera
Si miramos hacia esos seres superiores que están sobre nosotros, y que gozan de una felicidad perfecta,
tendremos motivos para juzgar que están determinados más firmemente que nosotros hacia la elección
del bien, y que, sin embargo, no tenemos razón alguna para pensar que son menos felices o menos libres
de lo que lo somos nosotros. Y si fuera necesario que unas pobres criaturas finitas, como somos
nosotros, definiéramos lo que pueda ser la sabiduría y la bondad infinita, creo que tendríamos que decir
que Dios mismo no puede elegir lo que sea bueno, sin que la libertad del Todopoderoso sea un obstáculo
a que este Ser esté determinado por lo que sea lo mejor.

51. Una determinación constante en pos de la felicidad no supone un detrimento de la libertad
Pero, para que se pueda contemplar de una manera más correcta el error que supone esa consideración
de la libertad, permítaseme que pregunte si hay alguien que se considere un imbécil por la sola razón de
que un imbécil está menos determinado por sabias consideraciones de lo que lo está un hombre sabio.

¿No sería acaso designar como la libertad esa libertad de hacer el imbécil y de atraerse así la vergüenza
y la desgracia una corrupción de este término? Si la libertad estriba en desentenderse de la conducta de
la razón, y en perder el freno del examen y del juicio que es lo que nos impide elegir o hacer lo peor; si,
digo, la libertad consiste en eso, entonces resultará que sólo los locos y los tontos son hombres libres.

Sin embargo, pienso que nadie querrá ser un loco por ese amor a la libertad, a no ser que ya lo fuera.

También me parece que nadie tendrá como una limitación de la libertad, o, en cualquier caso, una
limitación que dé motivo a queja, esa búsqueda constante de la felicidad y de las restricciones que
semejante deseo nos impone en cuanto a los actos que tienden a alcanzarla. El mismo Dios
Todopoderoso se encuentra bajo esa necesidad de ser feliz; y mientras más sujeto esté a semejante
necesidad cualquier ser inteligente, más se aproximará a la felicidad y a la perfección infinita. Y para
que nosotros, siendo criaturas que estamos sumidas en un estado de ignorancia, no confundamos lo que
es la felicidad verdadera, hemos sido dotados de la potencia de suspender cualquier deseo particular e
impedir que determine la voluntad, y de comprometernos a la acción. Es decir, que tenemos la necesidad
de detenernos cuando no estamos seguros del camino que debemos emprender; la necesidad de examinar
consultando una guía; la determinación de la voluntad una vez realizada la investigación para seguir las
direcciones de ese guía, y quién tenga la potencia de obrar o de no obrar, de acuerdo con semejante
determinación será un agente libre, ya que una determinación semejante no disminuye la potencia en la
que la libertad estriba. Un prisionero que ha sido liberado de sus cadenas, y para quien se abren las
puertas del calabozo, está en completa libertad, porque puede irse o quedarse donde estaba, según sus
deseos, o aunque estos deseos lo llevaran a permanecer donde se encontraba a causa de la oscuridad de
la noche, el mal tiempo, o de la carencia de alojamiento. No deja de estar libre, aunque el deseo de
alguna comodidad que le pueda ofrecer su prisión le haga determinarse por permanecer en ella.

52. La necesidad de obtener la verdadera felicidad es el fundamento de la libertad
Así pues, como la más alta perfección de una naturaleza intelectual consiste en una búsqueda cuidadosa
y constante de la verdad y de la felicidad estable, de la misma manera, el cuidado que debemos tener de
no confundir la felicidad imaginaria con la verdadera, es el fundamento necesario de nuestra libertad.

Mientras más ligados estemos por el empeño de obtener la felicidad en general, que es nuestro bien más
grande, Y por tanto, aquello hacia lo que nuestros deseos se encaminan con más firmeza, más libres
estaremos respecto a cualquier determinación voluntaria de nuestra voluntad hacia una acción
determinada y respecto a una necesaria aquiescencia a nuestros deseos fijos sobre algún bien particular
que en ese momento se nos muestre como el más apetecible, en tanto que no ha-amos examinado
debidamente si, realmente, ese bien particular se inclina hacia nuestra verdadera felicidad o si es
incompatible con ella. Y, por tanto, mientras que por medio de semejante investigación no hayamos
obtenido tal informe, según lo requieran la importancia del asunto y la naturaleza del caso, estaremos
obligados, en vista de la necesidad de elegir la felicidad y de buscarla como nuestro bien más grande, a
suspender la satisfacción de nuestros deseos en los casos particulares.

53. Este es el eje sobre el que gira la libertad de los seres intelectuales en sus constantes búsquedas en
pos de la Felicidad verdadera; es decir, el hecho de que puedan suspender esa búsqueda en los casos
particulares, hasta no haber mirado más adelante, y haberse informado a sí mismos sobre si esa cosa
particular que les es propuesta en un momento determinado es deseada por ellos o está en el camino
de su meta principal, y si verdaderamente es una parte del bien mayor que intentan obtener
Porque la inclinación y tendencia de sus naturalezas hacia la felicidad constituye para ellos una
obligación y un motivo para que eviten confundirla o perderla, y, por tanto, necesariamente es algo que
los lleva a actuar de una forma determinada a la hora de orientar sus acciones particulares, acciones que
son los medios para conseguir esa felicidad, con cautela, después de una reflexión, con prudencia. Sea
cual fuere la necesidad que determina la búsqueda del verdadero bien, ésa es la misma necesidad que
obliga a suspender, con igual fuerza, a deliberar y a examinar cada deseo sucesivo, para llegar a saber si
no se interpone su satisfacción en el logro de nuestra verdadera felicidad, y si nos aparta de ella. Creo
que en esto radica el privilegio que tienen los seres finitos inteligentes; me gustaría que se considerara
detenidamente si no las grandes posibilidades que el hombre tiene para el ejercicio de la libertad, en
cuanto es capaz de utilizarla, y que es lo que hace que el hombre le dé un giro u otro a sus actos; en
definitiva, este privilegio consiste en lo siguiente: que los hombres pueden suspender sus deseos y
detenerlos en la determinación de la voluntad hacia cualquier acción, hasta que hayan examinado de una
manera debida e imparcial la bondad o maldad que pueda contraer, de acuerdo con los méritos que el
caso les proporcione. Esto es todo cuanto somos capaces de hacer, y cuando lo hemos realizado, hemos
cumplido con nuestro deber y con cuanto podíamos hacer, y, también, con cuanto se nos pedía que
hiciéramos. Porque, puesto que la voluntad supone un conocimiento que dirija nuestra elección, todo
cuanto podemos hacer es mantener nuestra voluntad en estado de indeterminación, en tanto no hayamos
examinado completamente lo bueno y lo malo de aquello que deseamos. Lo que después sucede se sigue
de una cadena de consecuencias ligadas entre sí, y que dependen en su totalidad de la determinación
final del juicio, determinación que está en nuestro poder, bien como consecuencia de una sola mirada
rápida y precipitada, bien a través de un examen detenido y maduro; ya que la experiencia nos enseña
que en la mayoría de los casos podemos suspender la satisfacción inmediata de un deseo cualquiera.

54. El gobierno de nuestras pasiones es el verdadero perfeccionamiento de la libertad
Pero si una perturbación extrema (como a veces ocurre) se apodera de toda nuestra mente, como cuando
el dolor del tormento, o un malestar impetuoso, como el del amor, la ira, o cualquier otra pasión violenta
nos arrastra, privándonos de la libertad de pensamiento, no Alejándonos ya obtener el dominio de
nuestra mente, para poder considerar a fondo y examinar un asunto de manera imparcial, entonces Dios,
que sabe cuán frágiles somos, se apiada de nuestra debilidad, y no nos exige más que cuanto podemos
hacer, viendo qué era lo que podíamos hacer y lo que no podíamos y nos juzga como lo hace un padre
misericordioso y compasivo. Pero como la justa dirección de nuestra conducta, que se orienta hacia la
felicidad verdadera, depende de nuestras precauciones para no caer en la satisfacción demasiado
precipitada de nuestros deseos, y de la moderación y freno de nuestras pasiones a fin de que nuestro
entendimiento sea libre para examinar y de que nuestra razón desprejuiciada pueda pronunciar su juicio,
es en esto hacia lo que debemos dirigir nuestros cuidados más importantes, al igual que nuestros
empeños. Esto nos obliga a esforzarnos en el entrenamiento de nuestra mente a fin de que pueda
discernir acerca del bien o el mal que existen de una manera intrínseca en las cosas, y de no permitir que
un bien superior y considerable, que admitimos, o pensamos poder obtener, se escape de nuestra mente
sin dejar algún gusto, algún deseo de sí mismo, hasta que, por considerar de una manera justa su valor
verdadero, hayamos provocado en nuestras mentes un apetito que guarde relación con su excelencia, y
hayamos despertado en nosotros el malestar que se origina de su falta o del miedo a perderlo. Hasta qué
punto esto sea algo que todos podamos realizar, es algo que cada uno podrá fácilmente descubrir
solamente proponiéndose algunas resoluciones que pueda cumplir. Y que nadie diga que es incapaz de
gobernar sus pasiones, o de impedir que estallen y que lo arrastren hacia una acción, porque lo que
puede hacer cuando está en presencia de un príncipe o de un gran señor, puede hacerlo de la misma
manera cuando se encuentra solo, o, si se quiere, cuando se encuentra en presencia de Dios.

55. Cómo los hombres siguen caminos diferentes y, en ocasiones, equivocados
A partir de todo lo que se ha dicho, es fácil explicar por qué sucede que, aunque todos los hombres
desean la felicidad, sin embargo, sus voluntades los llevan por caminos diferentes, y algunos, como
consecuencia de ello, por caminos que suponen un mal. A esto digo que las diversas elecciones opuestas
que los hombres hacen en el mundo no suponen que todos los hombres no busquen el bien, sino que una
misma cosa no resulta el mismo bien para todos los hombres. Esta variedad de búsquedas muestra que
no todos sitúan la felicidad en la misma cosa, y que todos eligen el mismo camino para llegar a ella. Si
todo lo que concierne al hombre terminara con esta vida, la razón por la cual uno se aplica al estudio y al
conocimiento, mientras otro lo hace a la cetrería y a la caza; la razón por la que uno, elige el lujo y la
diversión, en tanto que otro prefiere la sobriedad, y otro la riqueza, no sería que cada uno de éstos no
tuviera como meta su propia felicidad, sino que situarían su felicidad en cosas diferentes. Por este
motivo fue una contestación correcta la que dio aquel médico a un enfermo de la vista: «Si encuentras
mayor placer en el gusto del vino que en el uso de tu vista, el vino es bueno para ti; pero si el placer de
ver es mayor para ti que el de la bebida, el vino es malo.»
56. Todos los hombres aspiran a la felicidad pero no a la misma clase de felicidad
La mente tiene gustos diversos del mismo modo que los tiene el paladar; y tan vanamente intentaría
agradar a todos los hombres con la riqueza o con la gloria (en lo cual algunos hombres hacen recaer su
felicidad), como inútil sería tratar de satisfacer el apetito de todos los hombres con queso o con langosta,
manjares que, aunque sean muy agradables y apetitosos para muchos, son para otros desagradables y
ofensivos, hasta tal punto que muchas personas llegarían a elegir una situación de hambre a satisfacer la
misma con unos platos que, para otros, constituyen un banquete. Creo que así se explica la razón por la
que los filósofos antiguos preguntaban en vano si el summum bonum consistía en la riqueza o en los
deleites corporales o estribaba en la virtud y en la contemplación. Tan poco razonable habría sido el que
disputaran sobre cuál era el sabor más atractivo al paladar, si el de las manzanas, el de las ciruelas, o el
de las nueces, y que por ese motivo se hubieran dividido en distintas escuelas como lo fue esa disputa.

Porque, así como el sabor agradable no depende de las cosas en sí mismas, sino de lo gratas que resulten
para un paladar determinado, dentro de una gran verdad, así también la mayor felicidad consiste en tener
aquellas cosas que producen el mayor placer, y en la ausencia de aquellas otras que provocan alguna
molestia o dolor. Ahora bien, para hombres diferentes, esas cosas son cosas diferentes. Si, por tanto, los
hombres solamente hacen recaer sus esperanzas en esta vida; si solamente pretenden encontrar en ella el
placer, no es extraño, ni carece de fundamento, el que busquen su felicidad evitando todo lo que pueda
provocarles molestias, y procurando todo aquello que les dé un placer, sin que deba asombrarnos que a
este respecto exista una gran variedad de gustos. Porque si no esperamos nada más allá de la tumba, lo
que se puede deducir, correctamente, es lo siguiente: «comamos y bebamos, disfrutemos de lo que más
nos deleita, pues mañana moriremos». Esto, creo, servirá para mostrarnos el motivo por el que, aun
cuando todos los deseos de los hombres tienden a la felicidad, no todos se mueven con el mismo objeto.

Los hombres podrían elegir cosas diferentes, y, sin embargo, elegir todos correctamente, suponiendo
que, a semejanza de unos pobres insectos, algunos como las abejas amasen a las flores y a su miel
mientras que otros, como los escarabajos, prefiriesen otros tipos de alimentos que, después de haberles
deleitado durante algún tiempo, dejarían de existir para no volver a existir nunca más.

57. La potencia de suspender la volición explica i responsabilidad en la elección del mal
Si sopesamos cuidadosamente estas cosas, creo que podremos tener una visión clara sobre el estado de
libertad del hombre. La libertad, es evidente, consiste en una potencia de hacer, o de no hacer; de hacer o
de dejar de hacer algo, según nuestra voluntad. Esto no se puede negar. Pero como, según parece, esto
sólo se refiere a acciones que un hombre realiza a consecuencia de su volición, todavía puede preguntar
si tiene la libertad o no la tiene en estas voliciones. Y a esto se puede responder que, en la mayoría de los
casos, un hombre no está en libertad de abstenerse de un acto de volición; debe realizar un acto de su
voluntad, de donde se siga la existencia o inexistencia de la acción propuesta. Hay, sin embargo un caso
en el que el hombre está en libertad respecto al acto de volición, y es cuando el hombre elige un bien
remoto como una finalidad que debe perseguirse. Aquí, un hombre puede suspender el acto elegido;
impedir que ese acto quede determinado a favor o en contra de la cosa que ha sido propuesta, en tanto no
haya examinado si esa cosa es, en sí misma o en sus consecuencias, de una naturaleza tal que realmente
pueda hacerlo feliz o no. Porque una vez que una cosa ha sido elegida y se ha convertido por ello en una
parte de la felicidad de quien la elige, surge el deseo, y ese deseo provoca un malestar, en proporción a
la vehemencia del deseo, que determina la voluntad y que lleva al hombre a la búsqueda del objeto
elegido en cuantas ocasiones se le ofrezcan. Y así vemos cómo sucede que un hombre puede hacerse
merecedor de un castigo justo, aunque no hay duda de que en todos los actos particulares de su volición,
su voluntad se ha inclinado necesariamente hacia aquello que entonces estimó era lo bueno. Porque
aunque su voluntad siempre está determinada por lo que es juzgado como bien por su entendimiento, sin
embargo, ello no le excusa, pues, a causa de una elección demasiado precipitada, se ha impuesto a sí
mismo unas normas erróneas sobre lo bueno y lo malo, normas que, por más falsas y erróneas que sean,
tienen la misma influencia sobre su conducta futura que si se tratara de otras más verdaderas y correctas.

El ha viciado su propio paladar, y, por tanto, debe responderse a sí mismo de la enfermedad y muerte
que ha de seguirse. La ley eterna y la naturaleza de las cosas no pueden alterarse para acomodarse a una
elección mal aconsejada. Si la negligencia o el abuso de la libertad que tenía para examinar lo que real y
verdaderamente llevaba a su felicidad han hecho que se equivoque, las consecuencias que derivan de esa
equivocación se deben achacar a su propia elección. Este hombre tenía la facultad de suspender su
determinación; facultad que le fue dada para que examinara, para que atendiera a su propia felicidad, y
para que no se engañara a sí mismo; y no pudo juzgar si valía más engañarse que no engañarse, en un
asunto de importancia y que tan de cerca le concernía.

58. Por qué los hombres eligen cosas a la desgracia
Cuanto se ha dicho servirá también para mostrar la razón por la que los hombres de este mundo
prefieren cosas diferentes, y buscan la felicidad por caminos opuestos. Sin embargo, puesto que los
hombres siempre se muestran constantes y celosos en lo que a su felicidad o a su desgracia se refiere,
queda todavía la cuestión de por qué sucede con frecuencia que los hombres elijan lo peor o lo mejor, e
incluso aquello que, según sus propias confesiones, les ha llevado a la desgracia.

59. Causas de esto
Para dar cuenta de los distintos y opuestos caminos que siguen los hombres, aunque todos tiendan a la
felicidad, nosotros debemos considerar de dónde surgen los distintos malestares que determinan la
voluntad en la preferencia de tal acción voluntaria:
Primero. De los dolores corporales. Algunos de ellos tienen su origen en causas que no están en nuestro
poder, tales como los dolores corporales producidos por la indigencia, por la enfermedad o por ciertos
daños externos, como son los que se originan por la tortura, el potro, etc.; dolores que cuando se
experimentan y son violentos, la mayoría de las veces actúan forzando la voluntad, y desvían las vidas
de los hombres de la virtud, la piedad, la religión y de todo aquello que antes creían que conducía a la
felicidad; porque no todos los hombres tratan, o bien por desuso, o bien porque en ese momento ya no
son capaces de hacerlo, de excitar en sí mismos el deseo de obtener, por la contemplación de un bien
remoto y futuro de obtener ese bien, siendo lo suficientemente fuertes para sobreponerse al malestar que
les está creando esos tormentos corporales, para mantener fija la voluntad en la elección de los actos que
conducen a la felicidad futura. Un país vecino ha sido hace poco un escenario trágico, del que podemos
extraer ejemplos, si fueran necesarios, y el mundo no ofreciese en todos los países y en todos los
tiempos suficientes ejemplos que confirmasen aquella autorizada observación, «cessitas cogit at turpia».

Y, por tanto, hay un gran motivo para suplicar: «No nos dejes caer en la tentación.»
Segundo. De deseos equivocados que se originan de juicios equivocados. Otros malestares proceden de
nuestros deseos o de un bien ausente, los cuales deseos siempre guardan proporción con el juicio que
nos formamos de ese bien, y depende del placer que obtenemos al conseguir ese bien ausente. Los
motivos pueden equivocarnos de diferente manera, y hacernos caer en error.

60.Nuestro juicio de un bien presente o de un mal siempre es correcto
En primer lugar voy a considerar los juicios erróneos que los hombres hacen sobre el bien o el mal
futuro y que son causas por las que equivocan sus deseos. Porque, en lo que se refiere a la felicidad o a
la miseria presente, cuando solamente eso entra en consideración, sin tener en cuenta las consecuencias,
el hombre nunca elige mal: sabe lo que más le gusta y lo que prefiere en ese momento. Las cosas en
cuanto son gozadas en un momento presente, son lo que parecen ser: un bien aparente y real, en este
caso, siempre son el mismo. Porque, como el placer o el dolor son justamente de un. grado determinado
y de ningún grado mayor que el que se experimenta, el bien o el mal presente son realmente lo que
aparentan ser. Por tanto, si cada una de nuestras acciones concluyera en sí misma, y no tuviera
consecuencias posteriores, indudablemente nunca podríamos equivocarnos en la elección de lo bueno,
eligiendo infaliblemente lo mejor. Si al mismo tiempo se nos presentasen el dolor que produce el trabajo
honrado y el que provoca la amenaza de morirnos de hambre o de frío, nadie dudaría sobre cuál elegir; si
se ofrecen a un mismo tiempo a un hombre el modo de satisfacer una pasión amorosa y de gozar de los
placeres del cielo, no vacilaría y no se equivocaría en la determinación de su juicio.

61. Nuestros juicios erróneos tienen como causa un bien y un mal futuros solamente
Pero como nuestras acciones voluntarias no llevan consigo toda la felicidad y toda la miseria que
depende de ellas, en el tiempo de su ejecución, sino que son las causas precedentes del bien y del mal,
que traen tras de sí sobre nuestras cabezas cuando dichas acciones ya han dejado de existir por sí
mismas, por esa razón, nuestros deseos van más allá de nuestros datos presentes, y llevan a la mente
hacia un bien ausente, según la necesidad que creemos tener de ese bien para procurarnos una felicidad o
para aumentarla. Lo que proporciona una atracción al bien ausente es la opinión que nos hemos formado
sobre él; sin ella no podría movernos un bien ausente. Porque, a partir de la pequeñez de nuestra
capacidad, a la que ya estamos acostumbrados, no podemos sino gozar de un placer en un momento
determinado, el cual, mientras no experimentamos ningún malestar y mientras nos siga proporcionando
deleite, basta para hacernos creer que somos felices. Por ello es por lo que todo bien remoto, e incluso
todo bien que nos es aparente, no nos afecta, porque la indolencia y el placer que nosotros tenemos son
suficientes para nuestra felicidad presente, y no nos incitan a aventuramos en un cambio; y ello porque
consideramos que ya somos felices, y que nos basta con este contento. Porque, quien está contento, es
feliz. Pero en el momento en que aparezca un nuevo malestar, esta felicidad se ve perturbada, y de nuevo
nos sentimos impulsados a la búsqueda de la felicidad.

62. De un juicio erróneo depende lo que sea una parte necesaria de la felicidad
Por tanto, la tendencia que tienen los hombres de concluir que pueden ser felices sin el mayor bien
ausente es una de las grandes ocasiones que los deseos se orienten hacia dicho bien. Porque mientras
tengan un pensamiento semejante, no se sentirán movidos por los placeres de un estado futuro; éstos les
importarán poco, y no experimentarán ningún malestar por su ausencia, de manera que la voluntad, libre
de la determinación que esos deseos provocan, queda en libertad para procurarse satisfacciones menos
remotas y para alejar los malestares que experimenta en ese momento por la falta y por el deseo que
siente por aquéllas. Pero cambie o no cambie ese punto de vista, comprenda que la virtud y la religión
son necesarias para su felicidad; asómese al estado futuro de felicidad o de desgracia y vea a un Dios, a
un Juez inefable, dispuesto a premiar o a castigar a cada uno de acuerdo con sus actos, que otorga vida
eterna a quienes por su perseverancia en la bondad han buscado la gloria, la fama y la inmortalidad, y
que otorga penas y angustias a todas las almas que han practicado el mal, por una indignación e ira
justas; digo que ese que haya sabido tener una visión acerca de un estado diferente de felicidad o
desgracia absoluta, que se sigue después de esta vida para todos los hombres, advertirá, de acuerdo con
su conducta en ella, que las normas del bien y del mal que mueven su elección deben ser totalmente
distintas. Porque, como ningún placer ni dolor en esta vida puede guardar proporción con la felicidad
ilimitada o con la desgracia eterna que el alma experimentará después de ella, los actos que el hombre
pueda realizar serán ejecutados no de acuerdo con el placer o el dolor pasajeros que les acompañen, o
que aquí tienen, sino en la medida en que sirvan para asegurar esa felicidad perfecta y duradera del
futuro.

63. Una razón más concreta sobre los juicios erróneos
Pero para dar una razón más concreta de la desgracia que frecuentemente hacen recaer sobre sí mismos
los hombres, a pesar de que todos busquen cuidadosamente la felicidad, debemos considerar cómo las
cosas se ofrecen a nuestros deseos bajo apariencias engañosas, y eso sucede a causa de los juicios
equivocados que sobre ellas emitimos. Para ver hasta dónde esto llega, y cuáles son las causas de los
juicios equivocados, debemos recordar que las cosas se juzgan buenas o malas en un doble sentido:
En primer lugar, lo que propiamente es bueno o malo no es sino el placer o el dolor.

En segundo lugar, como no sólo el placer y el dolor presentes, sino también aquello que por su eficacia o
por sus consecuencias nos pueden aportar placer o dolor en el futuro, constituye el objeto propio de
nuestros deseos, siendo, pues, capaz de mover a una criatura dotada de previsión, resulta también que
aquellas cosas que van seguidas de placer y de dolor son consideradas como buenas o malas.

64. Nadie elige la desgracia porque la quiera así sino a partir únicamente de un juicio erróneo
El juicio erróneo que nos confunde y que a menudo hace que la voluntad se determine por aquello que le
es más nefasto, consiste en un mal cálculo a la hora de comparar el bien y el mal que existen en las
cosas. El juicio equivocado de que aquí vengo hablando no es lo que un hombre puede pensar acerca de
la determinación de otro hombre, sino lo que cada hombre debe confesarse a sí mismo como lo malo.

Porque, como he afirmado que es una base indudable el que todo ser inteligente busca en realidad la
felicidad, que consiste en el cruce de un deleite sin una mezcla considerable de malestar, resulta
imposible que alguien quiera poner voluntariamente en su bebida algún ingrediente desagradable o que
omita algo que pueda proporcionarle satisfacción y que suponga un aumento de su felicidad, si no es a
causa de un juicio equivocado. No voy a referirme aquí a ese error que es la consecuencia de un error
invencible, y que apenas merece el nombre de juicio equivocado, sino que hago referencia a ese juicio
equivocado que cada hombre admite que es de esta manera.

65. Los hombres pueden equivocarse al comparar el presente con el futuro
Por tanto, como en el placer y el dolor presentes nunca se equivoca, según ya dije, aquello que realmente
es bueno o malo; aquello que es el placer mayor o el dolor más grande, es justamente como aparece.

Pero aunque el placer y el dolor presente muestren sus diferencias y sus grados de un modo tan evidente
que no dan lugar a equívoco, sin embargo, cuando comparamos los placeres o dolores presentes con los
futuros (caso habitual que suele ocurrir cuando tenemos necesidad de hacer determinaciones muy
importantes para la voluntad) es frecuente que emitamos juicios equivocados acerca de ellos, ya que
medimos por la diferente distancia en que se encuentran con respecto a nosotros. Y como los objetos
cercanos a nuestra vista parecen más grandes que otros que son mayores, pero que están situados más
lejos de ella, así también los placeres y los dolores presentes se imponen a los que están más lejos
mediante la ventaja de su cercanía. Y así, la mayoría de los hombres, a semejanza de los herederos
pródigos, se inclinan a juzgar que un poco de dinero en mano es preferible a un gran capital venidero, de
tal manera que, por poseer de inmediato alguna cosa de poca importancia, renuncian a una gran fortuna
que podrían poseer. Todos tienen que reconocer que esto es un juicio equivocado, sea lo que fuere
aquello en lo que cada uno sitúa su placer; porque lo que está en el futuro tiene que convertirse en algún
momento en el presente, y entonces ya tendrá la ventaja de la cercanía, se mostrará a sí mismo en toda
su dimensión, y quien lo juzgó por una medida, desigual descubrirá el equívoco involuntario en el que
incurrió. Si el placer de la bebida estuviera acompañado en el momento mismo en que un hombre acaba
de beber, de esas náuseas y de ese dolor de cabeza, que para algunos hombres se sigue tras la misma,
creo que por más placer que se extrajera del licor, nadie permitiría que en esas condiciones el vino
llegara siquiera a sus labios, y, sin embargo, él mismo ingiere todos los días ese vino solamente por el
error que proporciona una pequeña distancia en el tiempo. Pero si el placer o el dolor disminuyen tanto
con sólo la distancia de unas pocas horas, ¿cómo no va a producir el mismo efecto una distancia mayor
en un hombre que no haga por medio de un juicio recto aquello que le obligará a hacer el tiempo, es
decir, a presentarse la cosa delante de los ojos, para considerarla como si estuviera presente,
apreciándola de esa manera en su dimensión real? De esta manera suele acontecer que nos descarriamos
por lo que toca al placer o al dolor por sí mismos, o por los verdaderos grados de la felicidad y de la
desgracia, y que el futuro pierde su proporción adecuada, con lo que aquello que está presente obtiene
nuestra preferencia como si fuera lo mejor. No me refiero aquí de ese juicio equivocado por el que no
sólo se disminuye lo que está ausente, sino que se deja directamente reducido a la nada, cuando los
hombres disfrutan de lo que está presente y se lo procuran, concluyendo falsamente que por ello no les
podrá acontecer ninguna desgracia; porque un juicio semejante no depende de la comparación respecto
al bien mayor o a los males futuros que es de lo que ahora estamos hablando, sino que depende de otra
clase de juicio erróneo, que es lo que se refiere al bien o al mal en cuanto se los considera como la causa
y el origen del placer o del dolor que se siguen de ellos.

66. Causas de nuestros juicios erróneos cuando comparamos el placer y el dolor presentes con los
futuros
Me parece que la causa de nuestros juicios erróneos, cuando comparamos los placeres o dolores
presentes con los futuros, radica en la constitución débil y estrecha de nuestras mentes. No podernos
disfrutar bien de dos placeres al mismo tiempo, y menos aún disfrutar de un placer mientras estamos
embargados por algún dolor. El placer presente, si no está muy debilitado, hasta el punto de no ser un
placer, ocupa de tal modo nuestras estrechas almas, llena tan completamente nuestra mente, que apenas
deja algún pensamiento para las cosas ausentes; o si en nuestros placeres se encuentran algunos que no
sean lo suficientemente fuertes para apartarnos de la consideración de cosas futuras, tenemos, sin
embargo, tal repulsa por el dolor, que un poquito del mismo es capaz de apagar todos nuestros placeres:
un poco de amargura mezclada en la copa de vino nos impide gustar su dulzura. De aquí se deriva que
deseemos librarnos de un mal ausente, a cualquier precio, que nos inclinemos a creer más grave éste que
cualquier mal ausente, porque cuando estamos bajo el dominio de un dolor presente, no nos sentimos
capaces de una felicidad, por pequeña que sea. Las quejas diarias de los hombres constituyen una prueba
palpable de esto: el dolor que cualquiera experimenta siempre es el peor de todos los que ha sentido; y
con angustia se grita: «venga cualquier cosa mejor que esto; nada puede ser tan insoportable como lo
que ahora estoy sufriendo», y por eso todos nuestros esfuerzos y nuestros pensamientos se dirigen a
liberarnos cuanto antes de ese mal presente, al que consideramos como una condición primera y
necesaria para nuestra felicidad, con independencia de lo que después ocurra. Pensamos
vehementemente que nada hay que pueda exceder, ni siquiera igualar, a un malestar que nos abruma en
ese momento. Y como la abstinencia de un placer presente que se nos ofrece supone un dolor, y muchas
veces un dolor inmenso, puesto que el deseo aumenta con la proximidad de lo deseado, no es extraño
que esto actúe de la misma manera que el dolor y. aleje de nuestros pensamientos lo futuro de manera
que nos obliga, como si dijéramos, a echarnos a ciegas en sus brazos.

67. El bien ausente no puede hacer inclinar la balanza frente al malestar presente
Añádase a esto que el bien ausente, o, lo que es lo mismo, el placer futuro, especialmente si es de esa
clase de los que no conocemos, raramente puede inclinar la balanza frente a cualquier malestar, ya sea
causado por un dolor, por un deseo que esté presente. Porque como ese placer futuro no puede ser, al
hacerse presente, mayor que lo será realmente cuando se llegue a disfrutar, los hombres tienden a
hacerlo más pequeño en su deseo, para admitir en lugar de él cualquier deseo que esté presente, y para
afirmarse a sí mismos que, cuando llegue el momento de la decisión, tal vez no se adecue a la noticia u
opinión que generalmente se da sobre él, porque por su propia experiencia saben que no sólo aquello que
los otros han exagerado, sino que incluso aquello que ellos mismos han disfrutado con gran placer y
satisfacción durante algún tiempo, después resultó insípido e incluso repugnante, y, por tanto, no ven
nada en aquel placer futuro que los lleve a renunciar a disfrutar de sus momentáneos deleites. Pero que
ésta sea una manera falsa de juzgar cuando se aplica a la felicidad de la otra vida, es algo que tendrá que
admitirse, a no ser que haya quien pueda afirmar que Dios es incapaz de hacer felices a unos seres que
ha creado con ese objeto. Porque estos seres tiendan hacia un estado de felicidad es algo que ciertamente
se debe adecuar a la voluntad y al deseo de cada uno; de manera que podemos suponer que sus deseos, si
son tan diferentes como realmente parecen en este momento, ese maná que proviene del cielo será
agradable al paladar de todos. Todo lo que hemos dicho sobre los juicios erróneos en lo que se refiere al
placer y al dolor presentes y futuros cuando se comparan entre sí, o cuando se considera lo ausente de la
misma manera que lo venidero, puede ser suficiente para nuestros actuales propósitos.

68. Juicios erróneos derivados de la consideración de las acciones por sus consecuencias
En cuanto a las cosas buenas o malas por sus consecuencias, y por la capacidad que tienen de
procurarnos el bien o el mal en el futuro, hacemos distintas clases de juicios equivocados.

1. Cuando juzgamos que no depende realmente de esas cosas todo el mal que en realidad se deriva de
ellas.

2. Cuando juzgamos que, aunque las consecuencias en ese momento sean muy importantes, sin
embargo, no son tan ciertas que no pueda suceder de otra manera, o al menos que no se puedan evitar
por otros medios, como son la industria, el empeño, algún cambio, el arrepentimiento, etc.

Sería fácil mostrar en cada caso particular que ésos son modos erróneos de juzgar, si examinara cada
uno de una manera particular; pero me voy a limitar a afirmar que esto, en general, es una forma de
proceder muy equivocada e irracional, ya que se hipoteca un bien mayor por otro más pequeño en base a
unos indicios inconcretos y antes de proceder a un examen riguroso, que guarde relación con la
importancia que un asunto tiene, si nos equivocamos en él. Esto, según mi opinión, es algo que debe ser
admitido por todo el mundo, especialmente si se consideran las causas habituales de estos juicios
erróneos, entre los cuales están las siguientes:
69. Causas de éstos
La ignorancia. Porque quien juzga sin ninguna información de lo que él mismo es capaz, no puede sino
juzgar equivocadamente.

La inadvertencia. Es decir, cuando un hombre pasa por alto aquello que él mismo sabe. Esta es una
ignorancia afectada y presente, que hace que nuestros juicios caigan en tantos errores como el anterior.

juzgar es, por decirlo de alguna manera, hacer el balance de una cuenta para determinar dónde recae la
diferencia. Por tanto, si se reúnen confusamente y de manera apresurada las distintas cantidades de
cualquiera de los dos sumandos, y si se hace caso omiso de otras que debieron incluirse en nuestros
cálculos, esta precipitación será la causa de un juicio tan erróneo como el que se derivaría de una
ignorancia absoluta. Generalmente la causa que más contribuye a ello es que predomine algún placer o
dolor en nosotros en un momento determinado, los cuales son exagerados por nuestra naturaleza débil y
apasionada, que fácilmente se encuentra bajo la influencia de aquello que está presente. Fuimos dotados
de entendimiento y razón para que pudiéramos evitar esas precipitaciones, pero no siempre logramos
hacer un uso adecuado de ello, inquiriendo y examinando previamente los asuntos para poder después
emitir juicios. El entendimiento carecería de objeto si no tuviera libertad; y sin entendimiento, la
libertad, aunque pudiera existir, no tendría ningún sentido. Si un hombre se da cuenta de que algo puede
ser bueno o malo para él, de que puede hacerlo fea o desgraciado, pero no puede mover ni un solo paso
para conseguir lo primero o evitar lo segundo, ¿en qué le ayuda esa percepción? El que disponga de la
libertad de andar por la oscuridad más absoluta, ¿podría acaso aprovecharse de esa libertad de un modo
más favorable que aquel que se siente impulsado hacia arriba y hacia abajo como una burbuja que el
viento lleva de un lado para otro? Poco importa que uno sea movido desde fuera o desde dentro por una
fuerza ciega. Lo principal, y al tiempo la utilidad más grande que tiene la libertad, es la de poder evitar
la precipitación; y el ejercicio principal de la libertad consistiría en detenerse, con los ojos abiertos y
mirar a nuestro alrededor para ver las consecuencias de lo que vamos a hacer, de una manera tan
pausada corno la importancia del asunto lo requiera. No voy a entrar aquí en el examen pormenorizado
de hasta qué punto la pereza y la negligencia, el acaloramiento y la pasión, la preponderancia de la moda
o de los hábitos adquiridos, contribuyen de distintas maneras a la emisión de juicios falsos, según las
distintas ocasiones. Tan sólo añadiré otro juicio erróneo que creo resulta necesario mencionar, porque tal
vez pasa un poco desapercibido, aunque su influencia en los hombres sea mucha.

70. Juicio erróneo sobre lo que sea necesario a nuestra felicidad
Que todos los hombres deseen la felicidad, es algo que resulta indudable; pero, como ya hemos señalado
antes, cuando se encuentran libres de dolor, tienden a la consecución del primer placer que esté a su
alcance, o a aquel que las costumbres aconsejan como el más idóneo; de tal manera que, encontrándose
satisfechos hasta que viene a inquietarles algún deseo, que altera esa felicidad y les muestra que no son
totalmente felices, éstos no ven más allá, desde el momento en que su voluntad no se encuentra
determinada por ninguna acción que les impulse a la consecución de otro bien conocido. Porque, como
la experiencia nos muestra que no podemos disfrutar de toda clase de bienes, sino que unos excluyen
otros, no fijamos nuestros deseos sino en el bien que parece ser más grande, a no ser que pensemos que
conviene a nuestra felicidad, ya que si juzgamos que podemos tenerla sin este bien, no nos sentimos
impulsados a actuar. Esta es otra ocasión para que los hombres lleguen a juicios equivocados, pues
piensan que no es necesario para su felicidad aquello que realmente lo es; y este error hace que nos
equivoquemos tanto a la hora de elegir un bien que pretendemos conseguir como a la de arbitrar los
medios para conseguir otro aparentemente más remoto. Pero, sea cual fuere la forma del error, bien
poniendo nuestra felicidad donde no está en realidad, bien arbitrando unos medios inadecuados para
lograrla, parece indudable que quien no logre alcanzar su fin principal, es decir, su felicidad, tendrá que
admitir que juzgó incorrectamente. Todo lo cual provoca que lo que nos hace caer en este error es el mal
sabor, real o supuesto, que producen unas acciones que nos han conducido hacia ese fin, ya que como a
los hombres les resulta muy absurdo ser infelices para llegar a ser felices, no emprenden fácilmente ese
camino.

71. Podemos cambiar el agrado o desagrado de las cosas
La última pregunta que sobre esta materia podemos realizar consistiría en averiguar si está en poder del
hombre el cambiar el agrado o desagrado que acompaña a cualquier clase de acción; y a esta pregunta
contesto que, en la mayoría de los casos, es evidente que puede hacerlo. Los hombres pueden y deben
habituar su paladar para tomarle el gusto a aquello que no lo tiene, o que suponen que no lo tiene. El
gusto de la mente es tan diverso como el del cuerpo, y también como el de éste aquél es susceptible de
cambios; y supone un gran error pensar que los hombres no pueden alterar el desagrado o la indiferencia
que ciertas acciones provocan de manera que lleguen a convertirlos en gusto y deseo, siempre que estén
dispuestos a poner de su parte todo lo que puedan. Bastará, a veces, con una consideración adecuada
para que el cambio se produzca; pero en la mayor parte de los casos, será en la práctica, la aplicación y
la costumbre las que consigan estos resultados. Podemos dejar de utilizar el pan, o el tabaco, aunque
sepamos que son útiles para la salud, porque nos son indiferentes o desagradables; pero cuando la razón
y la consideración nos lo recomiendan, y una vez que hemos hecho la prueba, encontramos que son
agradables a causa de su uso y costumbre. Y es realmente cierto que esto mismo sucede respecto a la
virtud. Las acciones son agradables, o desagradables, bien en sí mismas, bien consideradas como medios
para lograr un fin mayor y más apetecible. Al comer un plato bien condimentado y a gusto del paladar
de una persona, nuestra mente puede ser sensible al placer en sí que acompaña la acción de comer, sin
que tenga que hacer referencia a otra finalidad; pero la consideración del placer que encontramos en la
salud y en la fuerza (que es la razón de la supervivencia que existe en la comida) puede añadir un nuevo
gusto, capaz de hacernos ingerir un brebaje de sabor desagradable. En este último sentido, cualquier
acción puede llegar a ser más o menos agradable sólo a partir de la visión de su finalidad, y por la mayor
o menor persuasión que tengamos para sentirnos unidos a ella o impulsados hacia ella; pero el placer en
la acción misma se adquiere mejor, o se aumenta, mediante el uso y la práctica. Sucede a menudo que
los intentos terminan por reconciliarnos con aquello que, desde lejos, nos resulta repugnante, y que su
repetición provoca que disfrutemos de lo que en un primer momento nos pudo desagradar. Las
costumbres tienen una atracción bastante fuerte y provocan una sugerencia tan fuerte de bienestar y
placer sobre esto o aquello que estamos habituados a realizar, que no podemos dejar de hacerlo, o, al
menos, sentirnos a gusto sin realizar unas acciones a las que nos ha llevado la práctica habitual, y que,
por ello, resultan por sí mismas atractivas. Aunque esto sea evidente, y aunque la experiencia de todos
nos muestre que se puede lograr, con todo, en la conducta de los hombres, esto es un aspecto que
descuidan hasta tal punto que posiblemente se considere una paradoja el afirmar que los hombres pueden
hacer agradables para ellos mismos unas cosas y unas acciones con lo que, de esta manera, pueden poner
remedio a algo que, con bastante justicia, se considera como el origen de muchos de sus yerros. Una vez
que la moda y las opiniones comúnmente recibidas han establecido unos conceptos falsos, y después que
la educación y las costumbres han llegado a consagrar hábitos erróneos, los hombres sitúan de manera
equivocada los valores adecuados de las cosas y llegan a corromper sus gustos. Es necesario tomarse la
molestia de enmendar esos disgustos y de lograr adquirir costumbres contrarias que puedan cambiar
nuestros placeres, y que nos hagan disfrutar de lo que o bien es necesario para nuestra felicidad, o bien
nos conduce a ella. Esto es una cosa que todo el mundo puede admitir que está dentro de sus
posibilidades; y cuando sucede que alguien ha perdido la felicidad, viéndose sumido en la desgracia,
tiene que admitir que cometió un error al no preocuparse de aquella posibilidad, y sentirse culpable por
ello; y preguntaría a cada hombre en particular, si no le ha llegado a suceder esto con frecuencia.

72. Preferir el vicio a la virtud es un juicio evidentemente erróneo
No me voy a extender más sobre los juicios erróneos, ni sobre el descuido de lo que se puede hacer, las
causas por las que los hombres se equivocan. Esto requeriría un volumen, y no es algo que entre dentro
de mis intenciones. Pero, sean cuales fueren las falsas nociones, o los descuidos vergonzosos de los
hombres, considerando lo que éstos podrían hacer, y que les llevan a un camino apartado de la felicidad,
distrayéndola de la misma, según podemos observar por las distintas maneras de discurrir nuestras vidas,
lo cierto es que la moral establecida sobre unos fundamentos verdaderos no puede sino determinar la
elección de todo aquel que se tome la molestia de reflexionar sobre sus actos; y aquel que no sea una
persona lo suficientemente razonable como para tomar en serio su propia felicidad y la desgracia
infinita, necesariamente tiene que condenarse a sí mismo por no haber hecho un uso adecuado de su
entendimiento. Los premios y los castigos que el Todopoderoso establece en la otra vida que tengamos
en consideración de su ley y tienen un peso suficiente como para inclinar la elección de los hombres en
su favor contra cualquier placer o dolor de esta vida, siempre y cuando se considere la posibilidad de un
estado eterno que nadie puede poner en duda. Todo el que admita que una felicidad ilimitada es la
consecuencia posible de una vida honrada en este mundo, y que el estado contrario será el castigo justo a
una mala vida, tendrá que concluirse a sí mismo que juzga muy erróneamente si no llega a la conclusión
de que una vida virtuosa, a la espera segura de una felicidad venidera, debe ser elegida a otra dominada
por el vicio, y marcada por el temor de ese estado horrible de miseria en que posiblemente caerá quien
sea culpable de haberse entregado a ella, o, en el mejor de los casos, con la terrible e incierta esperanza
del aniquilamiento. Evidentemente esto es así, aunque la vida dedicada a la virtud en este mundo no
tuviera como correlato sino el dolor, y la entregada al vicio estuviera llena por el placer continuo; lo
cual, sin embargo, suele suceder de manera contraria, no teniendo los perversos en su favor mucho de lo
que vanagloriarse, incluso en su situación presente; es más, si tenemos en cuenta todas las
circunstancias, pienso que éstos suelen llevar la peor parte, incluso en esta vida. Pero cuando se pone en
la misma balanza una felicidad infinita y una miseria eterna, si lo peor que puede sucederle a un hombre
bueno, suponiendo que se haya equivocado, es lo mejor que le puede acontecer a otro malo, incluso en la
hipótesis de que haya acertado, ¿quién, sino un loco, estará dispuesto a correr este riesgo? ¿Quién, en su
sano juicio, elegirá situarse en la posibilidad de una desgracia infinita, sin poder ganar nada corriendo un
riesgo semejante, aun cuando pudiera escapar a aquellos peligros? El hombre honrado, por el contrario,
nada arriesga contra la felicidad infinita, en el caso de que se realicen sus esperanzas. Si no se equivocó,
será eternamente feliz; si erró, no será desgraciado, pues no sentirá nada. Por el contrario, si el perverso
acertó, no será feliz, y si no lo hizo, será eternamente desgraciado. ¿No es, entonces, un juicio
claramente erróneo el que emite aquel que no ve de inmediato hacia dónde debe inclinarse su elección
en este caso? He evitado toda referencia acerca de la certeza o probabilidad de un estado futuro, ya que
mi intención en este punto ha sido mostrar el juicio equivocado en que cualquiera debe admitir que
incurre, según sus propios principios, sean los que fueren, y según cualquier consideración que impulse
a preferir los efímeros placeres de una vida viciosa, sabiendo que una vida futura es por lo menos
posible, y no pudiendo estar seguro de lo contrario.


73. Recapitulación: libertad de indiferencia
Para terminar esta investigación sobre la libertad humana debo decir que, según apareció primero, yo
mismo temí desde un principio que un amigo mío muy juicioso sospechó, desde el momento de su
publicación, que podría contener algún error, aun cuando no pudiera mostrármelo de una manera
concreta, por lo que empecé a revisar este capítulo bastante concienzudamente. Con este motivo,
habiendo observado que existía una inadvertencia en la que es fácil caer y que resulta difícil de observar,
inadvertencia que cometí al poner una palabra aparentemente indiferente en lugar de otra, ese
descubrimiento me mostró la manera de ver que aquí, en esta segunda edición, someto a luz de los
sabios, y que en resumen estriba en lo siguiente: la libertad es una potencia de actuar o de dejar de
hacerlo, de acuerdo con los designios de la mente. La potencia de dirigir las facultades operativas del
movimiento o del reposo es lo que denominamos voluntad. Aquello que en el curso de nuestras acciones
voluntarias determina la voluntad para que realice algún cambio de operación, es un determinado
malestar presente, que o bien es un deseo, o al menos siempre va acompañado de deseo. El deseo
siempre está impulsado por el mal, como una manera de huir de él; ya que una liberación total del dolor
es algo que forma parte necesaria de nuestra felicidad. Pero, todo bien, sin excepción del bien mayor, no
mueve constantemente al deseo, porque puede no formar, o puede no ser considerado como formando
parte necesaria de nuestra felicidad. Pues lo que más deseamos es, fundamentalmente, ser felices. Pero
que este deseo general de la felicidad actúa de una forma constante e invariable, sin embargo, la
satisfacción de cualquier deseo particular puede dejarse en suspenso, impidiendo que la voluntad se
determine para realizar un acto cualquiera que tienda a esa satisfacción del deseo, en tanto no hayamos
examinado detenidamente si el bien particular aparente que deseamos en ese momento forma parte de
nuestra verdadera felicidad, o si es contrario a la misma. El resultado de nuestro juicio, después de un
examen tal, es lo que en última instancia determina al hombre, el cual no sería realmente libre si su
voluntad estuviera determinada por una cosa distinta a su propio deseo, que está guiado por su mismo
juicio. Sé que algunas personas colocan la libertad en la indiferencia del hombre, anterior a la
determinación de su voluntad. Me gustaría mucho que aquellos que tanto insisten en semejante
indiferencia que antecede a la determinación de la voluntad, nos dijeran claramente si esa supuesta
indiferencia es también anterior al pensamiento y al juicio del entendimiento, al igual que lo es al
decreto de la voluntad; pues resulta muy difícil situarla entre estos dos términos, o sea, inmediatamente
después del juicio del entendimiento, y antes de la determinación de la voluntad, ya que dicha
determinación sigue de manera inmediata al juicio del entendimiento; y el colocar la libertad en una
indiferencia que sea anterior al pensamiento y al juicio del entendimiento, me parece que es algo
semejante a situar la libertad en un estado de penumbra en el que nada podríamos ver ni decir sobre la
misma; al menos, es situarla en un sujeto incapaz de libertad, pues se niega el que un agente cualquiera
pueda obtener la libertad, ii no es mediante el pensamiento y el juicio. Como no afino demasiado a la
hora de expresarme, tengo que reconocer a aquellos, los que pueden hacerlo de ese modo, que la libertad
está situada en la indiferencia; pero en una indiferencia que viene después del juicio del entendimiento,
más aún, incluso después de que la voluntad se haya determinado. Y ésta es una indiferencia no propia
del hombre (porque habiendo éste juzgado una vez lo que es mejor, es decir, el hacer algo o el no
hacerlo, ya no es indiferente), sino una indiferencia de las potencias operativas del hombre, potencias
que siendo al mismo tiempo capaces de actuar o de dejar de hacerlo, antes y después de que la voluntad
se determine, están en un estado tal que si así se desea, puede denominarse estado indiferente, y en la
misma medida que tenga esa indiferencia, el hombre será libre, pero no más allá de ella. Así por
ejemplo, supongamos que tengo la capacidad de mover mi mano o de dejarla en reposo. Esta potencia
operativo es indiferente al movimiento o al reposo de mi mano, y, por ello mismo, soy totalmente libre
en este sentido. Si mi voluntad determina a esa potencia operativo, en el sentido de mantener la mano en
reposo, soy libre, porque la indiferencia de esa potencia operativo mía de actuar o de dejar de hacerlo
todavía existe, ya que la potencia de mover mi mano en modo alguno se ve enfrentada a la
determinación de mi voluntad que ha ordenado que se produzca el reposo actual. La indiferencia de esa
potencia para actuar o dejar de hacerlo es la misma que existía antes, tal y como aparecería si la voluntad
quiere hacer la prueba ordenando lo contrario. Pero si durante el reposo mi mano se ve súbitamente
acometida por la parálisis, habrá terminado la indiferencia de esa potencia operativo, y con ella ha
muerto mi libertad, pues ya no dispongo de ella, al tener que dejar necesariamente mi mano en una
situación de reposo. Al mismo tiempo, si mi mano se ve impulsada a un movimiento que proviene de
una convulsión, desaparecerá también la indiferencia de la facultad operativo para realizar aquel
movimiento, con lo que asimismo habré perdido mi libertad al tener la necesidad de que mi mano se
mueva. He añadido esto, para mostrar en qué clase de indiferencia pienso que consiste la libertad, y no
en ninguna otra clase real o imaginaria.

74. Potencia activa o pasiva en el movimiento y en el pensamiento
Como las verdaderas nociones relativas a la naturaleza y a la extensión de la libertad son de una
importancia tan grande, espero que se perdone esa digresión, que me ha hecho explicar debidamente este
asunto. Las ideas de voluntad, volición, libertad y necesidad me vinieron de una manera natural en este
capítulo dedicado a la potencia. En una anterior edición de este Tratado, expuse mi pensamiento en lo
que se refiere a estos asuntos, de acuerdo con las luces que entonces tenía. Pero en el momento actual,
como amante que soy de la verdad y no de mis propias doctrinas, confieso que se ha producido algún
cambio en mis opiniones, cambio para el que creo haber encontrado una firme base. En lo que escribí al
principio, me atuve a la verdad con una indiferencia sin prejuicios, yendo hasta el lugar en que ésta
quiso llevarme. Pero como mi vanidad no alcanza hasta el punto de considerarme infalible, ni me siento
tan falaz como para desfigurar errores por el temor a enturbiar mi reputación, no he sentido ninguna
vergüenza en publicar lo que sugirió un examen más severo, animado siempre por el mismo propósito
firme de encontrar la verdad. No es imposible que algunos piensen que mis anteriores asertos eran
correctos; y otros (como yo he podido comprobar) se inclinen más a aceptar los actuales y que otros, en
definitiva, no acepten ni los unos ni los otros. Y esta variedad en las opiniones de los hombres tampoco
es algo que me resulte sorprendente, ya que buscar deducciones imparciales de la razón en un asunto tan
controvertido sería casi imposible, pues las deducciones exactas referidas a unas nociones abstractas no
parecen muy fáciles, especial- mente en el caso de argumentaciones relativamente extensas. Por todo lo
anterior me parece que estoy bastante obligado hacia cualquier persona que se tome la molestia de
aclarar las dificultades que todavía puedan existir en lo que al problema de la libertad se refiere, bien si
parte de mis argumentaciones, bien si toma otras cualesquiera como base.

Pero, antes de dar por terminado este capítulo, creo que nos ayudaría a clarificarnos sobre la potencia el
hacer que nuestros pensamientos investiguen de una manera más exacta qué es aquello en lo que la
acción consiste. Antes dije que solamente tenemos idea de dos clases de acción, es decir: movimiento y
pensamiento. Pero, realmente, aunque se tienen por acciones estas dos y así se las denomina, sin
embargo, cuando se analizan detenidamente, no parecen serlo de una manera tan perfecta. Porque, si no
me equivoco, existen casos que, considerados adecuadamente, se reconocen más como pasiones que
como acciones, y, por tanto, se tienen más como meros efectos de potencias pasivas de unos sujetos que,
empero, pasan por ser agentes de las mismas. Porque, en estos casos, la sustancia que tiene el
movimiento o pensamiento recibe únicamente desde afuera la impresión por la cual se la sitúa en acción,
de manera tal que actúa únicamente por la capacidad que tiene de recibir semejante impresión de algún
agente externo; y una potencia tal no es propiamente una potencia activa, sino una mera potencia pasiva
capaz en el sujeto. Algunas veces la sustancia o el agente se ponen asimismo en acción por su propia
potencia, y esto es propiamente la potencia activa. Cualquier modificación que tenga una sustancia, por
cuya modificación se produce algún efecto, es denominada acción: por ejemplo, una sustancia sólida,
por el movimiento, opera o altera las ideas sensibles de una sustancia, y, por tanto, esta modificación del
movimiento la denominamos acción. Sin embargo, este movimiento en esa sustancia sólida no es,
cuando se considera correctamente, sino una pasión, ya que lo recibió de algún agente externo. Por
tanto, en la potencia activa y el movimiento no se da ninguna sustancia que no pueda iniciar el
movimiento en sí misma o en cualquier otra sustancia, cuando se halla en reposo. Lo mismo puede
decirse respecto al pensamiento, ya que la potencia de recibir ideas o pensamientos por la operación de
alguna sustancia externa se llama potencia de pensamiento, no siendo sino una potencia o capacidad
pasiva. Y, sin embargo, la actitud de traer a la vista unas ideas, cuando así se desea, que estaban
ausentes, o de comparar aquellas que creemos convenientes, sí constituye una potencia activa. Esta
reflexión puede ser de alguna utilidad para que evitemos los equívocos acerca de las potencias y de las
acciones que, en la gramática de la mayoría de los idiomas, lo mismo que en el uso que de ellos
hacemos, se encuentran; ya que aquello que se significa mediante verbos que los dramáticos llaman
activos, no siempre significa acción, como ocurre, por ejemplo, en estas proposiciones: yo veo la luna, o
las estrellas, o siento el calor del sol, que, aunque se expresan mediante un verbo activo, no significan
ninguna acción en mí por la que yo opere sobre aquellas sustancias, sino solamente la percepción de las
ideas de luz, redondez y calor; y en éstas, yo no soy activo, sino meramente pasivo, y no puedo, en esta
posición de mis ojos o de mi cuerpo, evitar recibirlas; pero cuando muevo mis ojos en otra dirección, o
pongo mi cuerpo lejos del efecto de los rayos solares, entonces sí soy propiamente activo, porque mi
propia decisión, y mediante una potencia que existe en mí, puedo darme ese movimiento. Una acción
semejante es el producto de una potencia activa.

75. Resumen de nuestras ideas originales
Hasta aquí he presentado, en un breve esbozo, una visión de nuestras ideas originales, de las que se
deriva el resto, y de las cuales se forman las demás, de manera que si las considero como filósofo, y
examino de qué causas dependen, y de qué están formadas, creo que todas se pueden reducir a unas
cuantas primarias y originales, a saber:
La extensión.

La solidez.

La movilidad o la potencia de ser movido.

Ideas que por nuestros sentidos recibimos del cuerpo: la perceptibilidad, o potencia de percepción, o de
pensamiento.

La movilidad, o potencia de movimiento: ideas que mediante la reflexión recibimos de nuestras mentes.

He utilizado estos dos últimos términos para evitar el peligro de caer en errores en el uso de aquellos
otros que puedan resultar equívocos.

A estas ideas, podemos añadir:
La existencia.

La duración.

El número, que pertenecen las dos a una y otra forma antes expresada, y que quizá de ellas dependen
todas las demás ideas originales. Porque mediante éstas, imagino que podríamos explicar la naturaleza
de los colores, de los sonidos, de los sabores, de los olores y de todas las otras ideas que tenemos, si
nuestras facultades fueran lo suficientemente agudas para percibir las extensiones y las acciones
adecuadamente modificadas de estos cuerpos diminutos que producen aquellas distintas sensaciones en
nosotros. Como mi propósito actual se limita a investigar sobre el conocimiento que la mente tiene de
las cosas, por aquellas ideas y apariencias que Dios la ha capacitado para recibir y de qué modo la mente
llega a tener un conocimiento semejante, como no intento examinar las causas o maneras por las que se
produce, en contra del objeto de este Ensayo no me voy a poner a investigar filosóficamente la
constitución peculiar de los cuerpos y. la configuración de las partes, a partir de la cual tienen la
potencia de producir en nosotros las ideas de sus cualidades sensibles, No voy a entrar, por tanto, en una
disquisición semejante; baste, para mis actuales propósitos, con observar que el oro o el azafrán tienen la
potencia de producir en nosotros la idea de lo amarillo; que la nieve o la leche pueden producir la de lo
blanco, ideas que podemos tener solamente con nuestra vista, sin necesidad de examinar la constitución
de las partes de esos cuerpos, ni las formas especiales o movimiento de las partículas que ellos
desprenden para causar en nosotros esa sensación particular; aunque cuando intentamos ir más allá de
las meras ideas que hay en nuestras mentes, y queremos investigar sus causas, no podemos concebir
ninguna cosa existente en los objetos sensibles por la que se produzcan en nosotros diversas ideas, sino
la diversidad en tamaño, forma, número, textura y movimiento de sus partes insensibles.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXII
ACERCA DE LOS MODOS MIXTOS
1. Qué son los modos mixtos
Habiendo tratado sobre los modos simples en los capítulos anteriores, y habiendo dado diversos
ejemplos de algunos de los más importantes, para mostrar que son y de qué manera llegamos a
obtenerlos, tenemos que considerar ahora aquellos que llamamos modos mixtos, como son, por ejemplo,
las ideas complejas que designamos con los nombres de obligación, ebriedad, mentira, etc., ideas que, al
constar de diversas combinaciones de ideas simples de distintas clases, he denominado modos mixtos
para diferenciarlas de los modos más simples, que constan solamente de ideas simples de una sola clase.

Y como estos modos mixtos son combinaciones de ideas simples, que no se tienen como rasgos
característicos de ningún ser real que tenga una existencia estable, sino como ideas dispersas e
independientes unidas por la mente, por eso mismo se distinguen de las ideas complejas de las sustancias.

2. Son formados por la mente
Que la mente es puramente pasiva respecto a sus ideas simples, y que las recibe todas de la existencia de
las operaciones de las cosas, según que la sensación o la reflexión se las ofrece, sin que sea capaz de
formar ella misma ni una sola idea es algo que nos muestra la experiencia. Pero si consideramos
atentamente estas ideas que llamo modos mixtos, y de las cuales ahora estamos hablando, volveremos a
encontrar que su origen es muy diferente. Muchas veces la mente ejerce una potencia activa en la
formación de esas distintas combinaciones, pues al estar provista de ideas simples puede unirlas
mediante combinaciones distintas, de manera tal que consigue una variedad de ideas complejas, sin
examinar si existen así reunidas en la naturaleza. Y desde allí, pienso que es de donde surge el que esas
ideas se llamen nociones, como si tuvieran su origen y su existencia constante más bien en los
pensamientos de los hombres que en la realidad de las cosas; y para formar tales ideas, basta que la
mente reúna sus partes y que permanezcan así unidas en el entendimiento, sin considerar si tienen un ser
real; aunque no niego que algunas de ellas pueden proceder de la observación y de la existencia de
varias ideas simples, combinadas de la misma manera en que se reúnen en el entendimiento. Porque el
hombre que primero llegó a la idea hipocresía, pudo haberla tomado perfectamente de la observación de
otro que intentaba mostrar unas cualidades buenas que no poseía; o bien pudo haber formado en su
mente esa idea sin tener ese modelo que se la inspirara. Porque resulta evidente que, en el principio de
los idiomas y de las sociedades de los hombres, algunas de estas ideas complejas, que fueron una
contribución a las normas establecidas entre ellos, debieron necesariamente haber estado en la mente de
los hombres antes de existir en ninguna otra parte; y que muchos nombres que significaban semejantes
ideas complejas fueran forjados en respuesta a esas ideas, antes de que las combinaciones que las forman
existieran.

3. Algunas veces se adquieren por la explicación de sus nombres
En verdad, ahora que ya están formados los idiomas, que abundan los términos para tales
combinaciones, un modo habitual de concebir estas ideas complejas es por la explicación de esos
términos que las significan. Porque como consisten en una reunión de ideas simples combinadas, es
posible, por medio de las palabras que expresan esas ideas simples, representarlas a la mente a quien
entienda esos términos, aun cuando esa combinación compleja de ideas simples nunca se hubiese
ofrecido a la mente por la existencia real de las cosas. De esta manera un hombre puede tener la idea de
sacrilegio o asesinato, si se le enumeran las ideas simples que estas palabras significan, sin que nunca
haya visto cometer ninguno de estos actos.

4. El hombre une en una idea las partes de los modos mixtos
Como todo modo mixto consiste en muchas ideas simples distintas, parece razonable investigar de
dónde procede su unidad y cómo una pluralidad tan particularizada llega a formar una sola idea, pues
semejantes combinaciones no siempre existen así en la naturaleza. A esta pregunta contestaría que
resulta evidente que su unidad proviene de un acto de la mente que combina unitariamente esas distintas
ideas simples, considerándolas como una sola idea compleja, compuesta de todas esas partes; y lo que
marca esa unión, o lo que normalmente se estima que la completa, es el nombre dado a esa combinación.

Porque es por los nombres por lo que los hombres generalmente dan razón de sus distintas especies de
modos mixtos, admitiendo muy raramente o considerando que un cierto número de ideas simples formen
una idea compleja, sin que exista una colección similar de nombres para ellas. De esta manera, aunque el
asesinato de un anciano sea en la naturaleza algo unido para formar una idea compleja, como el
asesinato del propio padre, sin embargo, como no existe un nombre para significar específicamente lo
primero, y sí el de parricidio para significar lo otro, no se toma por una idea compleja particular lo uno,
ni como una clase distinta de acto, diferente del asesinato de un joven o de cualquier hombre.

5. Causa de hacer los modos mixtos
Si investigamos un poco más adelante para ver lo que ocasiona que los hombres hagan distintas
combinaciones de ideas simples para formar modos mixtos, por así decir, fijos, y por qué descuidan
otras ideas simples que tienen, en la naturaleza de las cosas mismas, igual aptitud para ser combinadas y
formar así ideas distintas, podremos encontrar que la razón se encuentra en los fines del lenguaje; fines
que, consistiendo en el designio o comunicación de los pensamientos de los hombres los unos a los otros
de una manera tan clara como sea posible, hacen que los hombres generalmente promuevan esa clase de
combinaciones de ideas, convirtiéndolas en modos complejos a los cuales les dan ciertos nombres, según
el uso frecuente que hagan de ellos, a causa de sus costumbres y de su manera de trato, dejando a las
otras combinaciones, que rara vez tienen necesidad de mencionar, sueltas y sin nombre que pueda servir
para unirlas; de esta manera prefieren, cuando las necesitan, enunciar una por una las ideas que las
componen, antes que tener que ocupar su memoria con ideas complejas, con nombres, ideas que pocas
veces o nunca tendrían que utilizar.

6. Por qué algunas palabras en un idioma no tienen equivalente en otro
Esto nos muestra la razón de que en todos los idiomas existan muchas palabras particulares que no
tienen traducción en otro idioma. Y es que las distintas modas, costumbres y maneras de una nación
provocan que se formen diversas combinaciones de ideas que son familiares y necesarias en esa nación,
pero que otro pueblo nunca ha tenido ocasión de utilizar o tal vez nunca haya advertido siquiera; de esta
manera, el pueblo que utiliza estas combinaciones termina por darles nombres a fin de evitar unas
paráfrasis que serían excesivamente largas para las necesidades diarias de la conversación, y de este
modo llegan a ser ideas complejas muy distintas en las mentes de los hombres. De esta manera, la
palabra ostracismo entre los griegos, y la palabra proscripción entre los romanos, eran términos para los
que otros idiomas no tenían un equivalente exacto, porque significaban ideas complejas que estaban en
la mente de los hombres de aquellos pueblos. Donde no existía tampoco una noción para tales acciones;
no se veía la utilidad de tales combinaciones de ideas reunidas de esta manera, y, como si dijéramos,
unidas por aquellos términos; y, por tanto, en otros países no había nombres para las mismas.

7. Los idiomas cambian
De aquí también podemos ver la razón por la que los idiomas cambian continuamente, adoptando unas
palabras y desechando otras. Porque el cambio de las costumbres y opiniones conlleva nuevas
combinaciones de ideas, sobre las que es necesario pensar y referirse a menudo, y por eso se necesitan
nuevos nombres para evitar largas descripciones, de tal manera que éstos llegan a ser nuevas especies de
modos complejos. Qué número de ideas diferentes, encerradas de este modo en un breve sonido, cuánto
tiempo y esfuerzo nos evitamos al proceder así, es algo que se podrá comprobar con que nos tomemos la
molestia de enumerar todas las ideas que están significadas por los términos cruciales suspender o
apelar, y que, en lugar de usar esas palabras, intentáramos utilizar perífrasis para explicarle a otro lo que
significan.

8. Dónde existen los modos mixtos
Aunque tendré ocasión de considerar esto más extensamente cuando trate de las palabras y de su uso, sin
embargo, no puedo evitar las reflexiones que he hecho acerca de los nombres de los modos mixtos;
porque como son combinaciones efímeras y transitorias de ideas simples, que no tienen sino una breve
existencia y nada más que en la mente de los hombres, y aun allí su experiencia no se prolonga más allá
del momento en que piensa en ellas, no tiene, por tanto, la apariencia de una existencia constante y
duradera en ninguna otra parte como en los nombres que se les da; y, por ello mismo, al tratarse de esta
clase de ideas, los nombres son fácilmente tomados como las ideas mismas que significan. Pues si
investigamos en qué lugar existen las ideas de triunfo o de apoteosis, podremos comprobar que ninguna
de ellas puede existir totalmente a la vez en ningún lugar de las cosas mismas, ya que se trata de actos
que han requerido un tiempo para su ejecución, por lo que no pueden existir totalmente a la vez. Y por lo
que se refiere a la mente de los hombres, en la que se supone que se alojan las ideas de estos actos,
tienen también una existencia muy breve, por lo que tendemos, a anexarlas a los nombres que nos las
sugieren.

9. Cómo adquirimos las ideas de los modos mixtos
Existen, por tanto, tres vías por las que adquirimos las ideas complejas de los modos mixtos: 1) por
experiencia y observación de las cosas mismas. Así viendo a los hombres que luchan entre sí, o que
practican la esgrima, adquirimos las ideas de lucha o de esgrima; 2) por intervención, o sea, juntando en
nuestra mente varias ideas simples; de tal manera que el que primero inventó el arte de la imprenta o de
grabar, tenía que tener una idea de esas artes antes de que existieran; 3) el tercer camino, que es el más
normal, consiste en la explicación de los nombres de acciones que nunca vimos o de nociones que nunca
llegamos a ver enumerando, es decir, poniendo delante de nuestra imaginación todas aquellas ideas que
componen aquellas acciones o nociones y que son sus partes constitutivas. Porque habiendo acumulado
en nuestra mente, por medio de la sensación y de la reflexión, unas ideas simples, y habiendo adquirido
sus nombres a consecuencia del uso que hacemos de ellos, podemos representar con esos nombres ante
otra cualquier idea compleja que queremos transmitirle, siempre que no desconozca alguna idea simple,
y que éstas tengan para nosotros el mismo nombre que tienen para él. Porque, en última instancia, todas
nuestras ideas complejas se pueden resolver a partir de las ideas simples de las que están formadas,
aunque quizá sus componentes inmediatos, si se me permite decirlo así, también sean ideas complejas.

Así, el modo mixto significado por la palabra mentira está formado por las siguientes ideas simples: 1)
sonidos articulados; 2) ciertas ideas en la mente de quien habla; 3) aquellas palabras que son los signos
de esas ideas; 4) la unión de estos signos mediante la afirmación o la negación, de modo distinto a las
ideas que significan, tal y como se encuentran en la mente de quien habla. Creo que es innecesario que
me detenga más en el análisis de esa idea compleja que denominamos la mentira. Baste lo dicho para
mostrar que está compuesta de ideas simples, que sería un abuso de la paciencia de mi lector el
molestarle con una enumeración más minuciosa de todas las ideas simples particulares que componen
aquélla idea compleja; lo cual puede hacer lo mismo por su cuenta a partir de lo que hemos dicho. Lo
mismo se puede hacer con todas las ideas complejas, sean las que fueren; ideas complejas que, aunque
hayan sido compuestas una y otra vez, pueden siempre dividirse en ideas simples, que son todo el
material del conocimiento o del pensamiento que podemos tener, o que tenemos. Y no por ello debemos
temer que la mente se vea limitada a un pequeño número de ideas, sobre todo si consideramos el amplio
abanico de modos simples que por sí mismos nos ofrecen el número y la forma. Fácil- mente podemos
imaginar, por tanto, que los modos simples están muy lejos de ser unos pocos, y que admiten las
variadas combinaciones de diversas ideas simples y de sus infinitos modos. De manera tal que antes de
que demos por finalizada esta obra, veremos que nadie puede temer el que pueda carecer de espacio
adecuado para sus pensamientos, aunque, según es mi intención, se vean éstos confinados a ideas
simples, recibidas a partir de la sensación de la reflexión y de sus distintas combinaciones.

10. El movimiento, el pensamiento y la potencia son las ideas más modificadas
Parece adecuado observar cuáles de nuestras ideas simples han sido más modificadas, y han servido para
formar a partir de ellas el mayor número de modos mixtos, con los nombres que se les asignan. Y éstas
han sido tres: el pensamiento, el movimiento (que son las dos ideas que comprenden en sí toda acción) y
la potencia, a partir de la cual se concibe que proceden estas acciones. Digo que estas ideas simples de
pensamiento, movimiento y potencia han sido aquellas que se han visto más modificadas, y de cuyas
modificaciones se ha formado el mayor número de modos complejos con sus nombres. Porque, como en
la acción consiste el gran negocio del género humano, y el objeto todo al que las leyes hacen referencia,
no es sorprendente que los diversos modos del pensamiento y del movimiento hayan sido advertidos,
que sus ideas hayan sido observadas y guardadas en la memoria que se les hayan asignado nombres, sin
lo cual difícilmente podrían formarse leyes o reprimirse el vicio y el desorden. Tampoco podría haber,
faltando esas ideas complejas que carecieran de sus nombres, ninguna clase de comunicación entre los
hombres; por ello los hombres han establecido nombres, y han pensado que existían en sus mentes
ciertas ideas establecidas, cerca de los modos de distintas acciones, distinguiéndolas por sus causas, sus
medios, sus objetos, sus fines, sus instrumentos, sus tiempos y lugares y demás circunstancias,. y así
también de las ideas de sus distintas potencias que a dichas acciones se refieren. Por ejemplo, la osadía
que es la potencia de hablar o de hacer lo que pretendemos, delante de los otros, sin ninguna clase de
miedo o perturbación, y a la que los griegos llamaban refiriéndose de manera confidencial con el nombre
particular de parresía, que es una potencia o capacidad que tiene el hombre de hacer algo, una vez que la
ha adquirido mediante la realización frecuente de una misma cosa, y que es a la idea a la que le damos el
nombre de hábito; cuando está preparada para convertirse en cualquier ocasión en acto, la denominamos
disposición. Así, el tener mal humor es una disposición o aptitud hacia el enfado. Para concluir,
examinamos cualquier modo de acción, por ejemplo, la consideración y el asentimiento, que son
acciones de la mente; el correr o el hablar, que son acciones del cuerpo; la venganza y el asesinato, que
son acciones de la una y lo otro, y veremos que no son sino muchas colecciones de ideas simples, que,
reunidas, forman las ideas complejas y significadas por aquellos nombres.

11. Algunas palabras que al parecer significan alguna acción no significan sino el efecto
Como la potencia es el origen de todas las acciones, damos el nombre de causa a las sustancias en las
que esas potencias residen, cuando ejercen su potencia en acto; y las sustancias que de ese modo se
producen, o las ideas simples, que, por el ejercicio de esa potencia, entran en cualquier sujeto, se llaman
efectos. La eficacia por la que se produce la nueva sustancia o idea se llama, en el sujeto que ejerce ese
poder, acción; pero en el sujeto en quien se cambia o se produce cualquier idea simple, se denomina
pasión, Eficacia que, por más variada que sea, y por más infinitos que sean sus efectos, pienso que no
podemos concebirla en agentes individuales como otra cosa que no sean modos del pensamiento y de la
volición, y en agentes corporales, como otra cosa que no sean modificaciones de movimiento. Digo que
me parece no podemos concebir que sea otra cosa distinta de las dos que acabo de afirmar. Porque
confieso que no tengo noción alguna ni idea de otra clase de acción, aparte de ésas, que produzca tales
efectos; de tal manera que se trata de algo totalmente alejado de mis pensamientos, aprehensiones y
conocimientos; y que están tan en la oscuridad como estarían para mí unos sentidos distintos a los que
poseo, o como lo están para un ciego las ideas de los colores. Y, por tanto, muchas palabras que me
parecen expresan alguna acción, no significan la acción en absoluto, o el móvil operandi, sino que
únicamente aluden a los efectos, junto con algunas circunstancias del sujeto que la padece, o de la causa
que la provoca. por ejemplo, la creación o la aniquilación no contienen en sí ninguna idea sobre la
acción o la manera en que se producen, sino simplemente sobre la causa y la cosa que se hace. Y cuando
un campesino afirma que el frío congela el agua, aunque la palabra congelar parezca significar una
acción, la verdad es que, sin embargo, no significa sino el efecto; es decir, que el agua antes fluida se ha
convertido en algo duro y consistente, sin que aquélla palabra contenga ninguna idea de la acción, por la
que se ha producído esto.

12. Los modos mixtos también se forman de otras ideas distintas a las de potencia y acción
Creo que no será necesario señalar aquí que, aunque la potencia y la acción forman el mayor número de
los modos mixtos que han sido designados con nombres, y que son más familiares en la mente y en el
habla de los hombres, sin embargo no podemos excluir otras ideas simples, ni sus distintas
combinaciones; ni mucho menos necesario me parecerá enumerar todos los modos mixtos que se han
fijado por medio de nombres. Esto supondría escribir un diccionario de la mayor parte de las palabras
empleadas en la teología, en la épica, en derecho, en la ciencia política y en las demás ciencias. Todo lo
que ahora intento es mostrar las clases de ideas a las que denomino modos mixtos; de qué manera la
mente las obtiene, y que esas ideas no son sino combinaciones formadas de otras simples que proceden
de la sensación y de la reflexión; lo cual imagino que ya he hecho.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXIII
DE NUESTRAS IDEAS COMPLEJAS DE SUBSTANCIA
1. Cómo se forman las ideas de substancias particulares
Estando la mente provista de gran número de ideas simples adquiridas por los sentidos, tal
como las halla en las cosas exteriores o por la reflexión sobre sus propias operaciones, se da
cuenta también de que un determinado número de estas ideas simples van constantemente
unidas; y como se presume que pertenecen a una sola cosa y como existen palabras adecuadas
para aprehensiones comunes, se las une en un solo sujeto y se las llama por un solo nombre...

No imaginamos cómo estas ideas simples puedan subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a
suponer algún substratum en donde subsisten y a éste lo llamamos sustancia.

2. Nuestra idea oscura de substancia en general.

De manera que si alguien examina su propia noción de sustancia pura en general, encontrará
que no posee más idea de ella que la de que es una suposición de no sabe qué soporte de
cualidades que son capaces de producir ideas simples en nosotros, cualidades que se conocen
con el nombre de accidentes. Si a alguien se le preguntara «cuál es el sujeto en donde el color o
el peso están inherentes, sólo podría responderse «que las partes extensas y sólidas»... La idea
que tenemos y designamos con el nombre general de sustancia no es más que el soporte
supuesto o desconocido de unas cualidades que existen y que imaginarnos no pueden existir
sine re substante, sin algo que las soporte, a lo que llamamos sustancia.

3. De las clases de sustancias
Obtenida así una idea oscura y relativa de la sustancia en general, llegamos a formarnos ideas
de clases particulares de sustancias, como la de hombre, caballo, oro, etc.; si alguien posee de
estas sustancias una idea más clara que la de ciertas ideas simples que coexisten juntamente,
apelo a la experiencia propia de cada uno.

4. No tenemos ninguna idea clara o distinta de la sustancia en general
Cuando hablamos o pensamos de cualquier clase de sustancia corpórea, como un caballo, una
piedra, etc., aunque la idea que tenemos de ellas no es sino la reunión de varias ideas de
cualidades sensibles que acostumbramos a unir en la cosa llamada piedra o caballo, sin
embargo, porque no podemos concebir cómo podrían subsistir solas, suponemos que existen en
un sujeto común que las sostiene, y a este soporte le damos el nombre de sustancia aunque es
cierto que no tenemos tampoco una idea ni clara ni distinta de lo que es ese soporte.

5. Tenemos una idea tan clara de la sustancia espiritual como de la corporal
Lo mismo sucede con respecto a las operaciones de la mente, a saber, el pensar, el razonar, etc.;
como no admitimos que subsisten por sí mismas ni aprehendemos cómo pueden pertenecer al
cuerpo o ser producidas por él, pensamos que son acciones de alguna otra sustancia que
llamamos espíritu. Pero no poseemos una noción más clara de la sustancia de cuerpo; el uno se
supone que es el substratum de las ideas simples que tenemos del exterior; y el otro, el
substratum de las operaciones que experimentamos dentro de nosotros mismos. Es claro que la
idea de sustancia corpórea en la materia está tan remota de nuestras concepciones y
aprehensiones como la de sustancia espiritual o espíritu; por lo tanto, no por carecer de la
noción de sustancia espiritual podemos concluir su no existencia; y por la misma razón, no
podemos negar la existencia del cuerpo.

6. Nuestras ideas de las clases particulares de sustancias
Por tanto, cualquiera que sea la naturaleza secreta y abstracta de las sustancias en general, todas
las ideas que tenemos de las distintas clases particulares de sustancias no son sino diversas
combinaciones de ideas simples que coexisten en una-causa de uni6n, aunque desconocida,
hace que el todo subsista por sí mismo. Por semejantes combinaciones de ideas simples, y nada
más que por eso, es por lo que nos representamos a nosotros mismos las clases particulares de
sustancias; tales son las ideas que tenemos en la mente sobre las diversas especies de
sustancias; y esto es lo único que, por medio de nombres específicos, significamos a otros
hombres, por medio de las palabras siguientes: hombre, caballo, sol, agua, hierro. Al escuchar
semejantes términos, quien entienda ese idioma se forjará en su mente una combinación de esas
diversas ideas simples que él usualmente ha observado, que existen juntas comúnmente, o que
cree que así existen bajo cualquiera de esas denominaciones; ideas que él supone que subsisten
y que están, como si dijéramos, adheridas a ese sujeto común y desconocido, el cual, a su vez,
no es inherente a ninguna otra cosa, aunque entretanto resulte manifiesto que cada uno puede
convencerse, si examina sus propios pensamientos, que no tenemos ninguna idea de una
sustancia particular como el oro, un caballo, el hierro, el hombre, el vitriolo, el pan, que no sea
sino únicamente de aquellas cualidades sensibles que se suponen inherentes, al pensar que
existe un substratum que presenta, como si dijéramos, un soporte para esas cualidades, o ideas
simples que se han observado coexistían unidas. Pues la idea de sol, qué es sino un agregarlo de
esas distintas ideas simples de luz, calor, redondez, de algo que tiene un movimiento constante
y regular, que está a una cierta distancia de nosotros, y quizá alguna otra idea más, según que
quien haya pensado y disertado sobre el sol haya estado más o menos acertado al observar esas
cualidades sensibles, ideas o propiedades que se encuentran en esa cosa que él llama el sol.

7. Las potencias activas y pasivas toman una gran parte de nuestras ideas complejas de las
sustancias
Porque tiene la más perfecta idea de cualquiera de esas clases particulares de sustancias el que
haya recogido y reunido el mayor número de esas ideas simples que en ella existe, entre las que
deben contarse sus potencias activas, y capacidades pasivas, que aunque no son ideas simples
pueden, sin embargo, en este sentido y en aras de la brevedad, considerarse sin inconveniente
como tales. Así, la potencia de atraer hierro es una de las ideas de aquella otra idea compleja de
esa sustancia que llamamos la piedra imán; y la potencia de ser atraído es una parte de esa otra
idea compleja que llamamos hierro; las cuales potencias pasan por ser cualidades inherentes a
esos objetos. Porque, como cada sustancia tiene la misma aptitud por las potencias que
observamos en ella, tanto para cambiar algunas cualidades sensibles en otros sujetos, como para
producir en nosotros esas ideas simples que recibimos inmediatamente de ella, nos descubre,
por medio de esas nuevas cualidades sensibles introducidas en otros sujetos, esas potencias que,
de ese modo, afectan de manera mediata nuestros sentidos, y tan normalmente como
inmediatamente lo hacen sus cualidades sensibles. Por ejemplo, en el fuego percibimos con
nuestros sentidos inmediatamente su calor y su color; los cuales, cuando los consideramos
correctamente, no son sino potencias que tiene el fuego para producir esas ideas en nosotros; al
igual que también percibimos por nuestros sentidos el color y la luminosidad del carbón, por lo
que llegamos al conocimiento de la potencia en el fuego, que es la de cambiar el color y la
consistencia de la madera. En el primer caso, de una manera inmediata; en el segundo, de una
forma mediata, el fuego nos descubre esas diversas potencias por lo que resultan que las vemos
como parte de las cualidades del fuego, y de esa manera las reconocemos como partes de sus
ideas complejas. Porque, como todas esas potencias de las que tenemos conocimiento terminan
solamente en la alteración de las cualidades sensibles de esos sujetos sobre los que operan, y de
esta manera los hacen exhibir para nosotros unas nuevas ideas sensibles, por eso pongo a estas
potencias entre las ideas simples que forman las otras complejas de las clases de sustancias;
aunque estas potencias, consideradas en sí mismas, son en realidad ideas complejas. Y en este
sentido quiero que se me entienda cuando nombro cualquiera de esas potencialidades como
ideas simples que reunimos en la mente cuando pensamos sobre las sustancias particulares.

Porque las potencias que están de manera diversa en ellas deben ser tenidas en cuenta, sí
queremos tener nociones verdaderas y distintas de las diversas clases de sustancias.

8. Y por qué
No debe sorprendernos que las potencias formen una parte considerable de nuestras ideas
complejas de sustancia desde el momento en que sus cualidades secundarias son, en la mayoría
de ellas, aquello que sirve principalmente para distinguirlas y, por lo común, forman una parte
considerable de la idea compleja de las varias clases de sustancias. Porque, como nuestros
sentidos no nos llegan a descubrir el volumen, la textura y la forma de las partes distintas de los
cuerpos de los que dependen su verdadera constitución y diferencias, nos contentamos con
utilizar sus cualidades secundarias como los rasgos y signos propios con los que formamos en
nuestra mente ideas de ellos y con los que los distinguimos entre sí; todos los cuales son
cualidades secundarias y, como ya he demostrado, meras potencias. Porque el color y el gusto
del opio no son, lo mismo que sus virtudes soporíferas o anodinas, sino meras potencias que
dependen de sus cualidades primarias, por lo que ése resulta adecuado para producir diferentes
operaciones sobre distintas partes de nuestros cuerpos.

9. Tres clases de ideas forman nuestras ideas complejas de las sustancias corpóreas
Las ideas que forman nuestras ideas complejas de as sustancias corporales son de tres clases.

Primero las ideas de las cualidades primarias de las cosas, que se descubren por nuestros
sentidos, y que incluso están en ellas, independientemente de que las percibamos o no; tales son
el volumen, la forma, el número, la situación y el movimiento de las partes de los cuerpos que
realmente están en ellos, independientemente de que nos demos cuenta de ello o no nos demos.

Segundo, las cualidades sensibles secundarias, que, dependiendo de ellas, no son sino las
potencias que tienen aquellas sustancias para producir en nosotros diversas ideas por nuestros
sentidos; ideas que no están en las cosas mismas de una manera diferente de lo que está
cualquier cosa en su causa. Tercero, la aptitud que consideramos en cualquier sustancia para
provocar o para sufrir alteraciones de las cualidades primarias, que sean tales que la sustancia
así alterada pueda producir en nosotros diferentes ideas de las que antes producía; y a eso es a
lo que llamamos potencias activas o pasivas: dos potencias que, en la medida que tenemos de
ellas alguna noticia o noción, se terminan sólo en ideas sensibles simples. Porque, sea cual
fuere la alteración que una piedra imán tiene sobre las partículas diminutas del hierro,
careceríamos de cualquier noción de la potencia que tiene para operar sobre el hierro si no fuera
porque sus movimientos sensibles nos la descubren; y no dudo que haya mil cambios que los
cuerpos que todos los días manejamos pueden producir, los unos sobre los otros, y de los cuales
nada sospechamos, porque nunca se revelan en efectos sensibles.

10. Las potencias forman una gran parte de nuestras ideas complejas de las sustancias
particulares
Así pues, una gran parte de nuestras ideas complejas de las sustancias están formadas por las
potencias, El que quiera examinar la idea compleja que tiene del oro, encontrará que varias de
las ideas que la forman no son sino potencias; así la potencia de fundirse, sin que se pueda
gastar por el fuego, y la de disolverse en agua regia, son ideas tan necesarias para formar
nuestra idea compleja del oro como lo son su color y su peso; ideas que, si se las considera de
manera correcta, no son otra cosa que diferentes potencias. Porque, para hablar con propiedad,
el color amarillo no está realmente en el oro, sino que es una potencia suya para producir en
nosotros, por medio de nuestros ojos, esa idea cuando se coloca el oro en un lugar debidamente
iluminado; y el calor, que es algo que no podemos desechar de nuestra idea de sol, no está más
en un sentido real en el sol que el color blanco lo está en la cera. Se trata, por igual, de dos
potencias en el sol, que operan por el movimiento y la forma de sus partes sensibles, de tal
modo que afectan a un hombre, haciéndolo tener la idea de calor, y actúan sobre la cera de
manera que es capaz de producir en un hombre la idea de blanco.

11. Las cualidades actuales secundarias de los cuerpos podrían desaparecer si
descubriéramos las cualidades primarias de sus partes diminutas
Si estuviéramos dotados de unos sentidos lo suficientemente agudos como para discernir las
diminutas partes de los cuerpos, y la verdadera constitución de que dependen sus cualidades
sensibles, no dudo que producirían en nosotros ideas muy distintas y que aquello que ahora es
el color amarillo del oro podría desaparecer, y en su lugar podríamos ver una textura admirable,
de un cierto tamaño y forma. Esto nos lo muestra claramente el microscopio, porque lo que a
nuestros ojos produce un cierto color aparece como algo muy distinto una vez que aumentamos
la agudeza de nuestra vista por medio de este aparato. De manera que, gracias a ese cambio de
la proporción del volumen de las partes diminutas de un objeto que a simple vista aparece
coloreado, se producen, como si dijéramos, diferentes ideas de las que se producían antes. Así,
la arena o el vidrio molido, que son opacos y blancos a simple vista, se muestran traslucidos en
el microscopio; y un cabello visto de esta misma manera pierde el color que tenía y, en gran
medida, se muestra diáfano, con mezcla de algunos colores brillantes y luminosos, como los
que produce la refracción de los diamantes y de otros cuerpos traslucidos. La sangre, a simple
vista, parece roja; pero en un buen microscopio en el que se puedan ver sus partes pequeñas,
solamente aparecen unos cuantos glóbulos de color rojo, flotando en un líquido diáfano, y esos
mismos glóbulos rojos, si tuviéramos lentes que pudieran aumentarlos mil o diez mil veces
más, mostrarían un aspecto distinto.

12. Nuestras facultades para descubrir las cualidades y potencias de las sustancias se
acomodan a nuestro estado
El Autor infinito y sabio que nos ha hecho a nosotros y a todas las cosas que nos rodean, ha
acomodado nuestros sentidos, nuestras facultades y nuestros órganos a las conveniencias de la
vida, y a los asuntos en que tenemos que ocuparnos aquí. Somos capaces, por medio de
nuestros sentidos, de distinguir y de conocer las cosas, y de examinarlas hasta el punto de poder
emplearlas en beneficio nuestro y en distintas formas de satisfacer las exigencias de esta vida.

Tenemos la suficiente agudeza con respecto a la constitución admirable y a los efectos de las
cosas como para poder admirar y halagar la sabiduría, el poder y la bondad de su autor. Un
conocimiento como éste es el que está adecuado a nuestra condición presente, le podemos
alcanzar por no carecer de facultades para ello. Pero, según parece, Dios no tuvo el designio de
que llegáramos a tener un conocimiento perfecto, claro y adecuado de ellas, y este tipo de
conocimientos tal vez no se encuentren en ningún ser finito. Estamos dotados de unas
facultades (aunque estén embotadas y sean débiles) que nos permiten descubrir en las criaturas
aquello que se necesita para conducirnos al conocimiento del Creador y al de nuestros deberes;
y estamos lo suficientemente dotados de capacidades como para satisfacer las necesidades de la
vida: que a ello se reduce lo que tendríamos que hacer en este mundo. Pero si nuestros sentidos
cambiaran y fuesen más agudos y despiertos de lo que en la actualidad lo son, tendrían un
aspecto muy distinto para nosotros las apariencias y la forma de las cosas; aspecto que no
convendría, según me imagino, a nuestro ser, o, al menos, no sería conveniente para nuestro
bienestar dentro de la parte del Universo que nos ha tocado vivir. El que se pare a considerar lo
deficientemente capacitados que estamos, por nuestra constitución, para soportar un cambio de
aire en una altitud no mucho mayor que aquella en la que respiramos habitualmente, tendrá
suficientes motivos para convencernos de que, en este globo terráqueo que se nos ha asignado
como morada, el sapientísimo Arquitecto ha adecuado mutuamente nuestros órganos y los
cuerpos que deberán afectarlos para ello, Si nuestro oído fuera mil veces más penetrante de lo
que es, estaríamos continuamente sometidos a un tormento a causa del ruido, e incluso en la
soledad más silenciosa nos resultaría tan difícil dormir o meditar como si nos halláramos en
medio de una batalla naval. Aún más, si la vista, que es el más instructivo de nuestros sentidos,
fuera en un hombre cualquiera mil o cien veces más aguda de lo que es el mejor microscopio,
serían visibles en ese hombre, a simple vista, cosas que son varios millones de veces más
pequeñas que los más pequeños objetos visibles ahora, de tal manera que se acercarían más al
descubrimiento de la textura y de los movimientos de las partículas diminutas de los seres
corporales, y en muchos casos sería probable que pudiera llegar a tener ideas de la constitución
interna de determinados cuerpos; pero entonces resultaría que ese hombre se hallaría en un
mundo totalmente diferente al de las demás personas: nada sería lo mismo para él que para los
otros, las ideas visibles de todas las cosas serían distintas, de manera que dudo que ese hombre
y los demás pudieran comunicarse sobre los objetos que veían o, si pudieran hacerlo, no creo
que lo lograran con respecto a los colores, ya que sus apariencias serían totalmente diferentes.

Y tal vez una agudeza o penetración de la vista no permitiría, no soportaría los rayos del sol, ni
incluso la luz del día, ni permitiría ver a la vez, sino una pequeñísima parte de un objeto
cualquiera, y eso si se encontraba dicha persona muy cerca de ese objeto. Y si bien es cierto
que, con la ayuda de unos ojos telescópicos tales (si se me permite llamarlos así), un hombre
podría penetrar más allá de lo común en la composición secreta de los cuerpos y en la textura,
esta cualidad le sería muy poco ventajosa, si semejante visión tan aguda no le era útil para el
mercado o la lonja, por incapacidad de ver a distancia las cosas que tenía que evitar, o por no
poder distinguir sobre objetos en los que tenía necesidad de hacerlo, por medio de las
cualidades sensibles que sirven a otros hombres para poder hacerlo. El que posea una vista lo
suficientemente aguda como para ver la configuración de las partes más diminutas que forman
un reloj, y pudiera observar la estructura peculiar de los impulsos por los que éste se mueve,
probablemente descubriría algo muy admirable; pero si unos ojos de esta naturaleza no podían
mirar de un golpe las manecillas y los números de la esfera, y por tanto eran incapaces de ver a
cierta distancia la hora, el que los poseyera no apreciaría una ventaja determinada de su
agudeza visual, la cual le servía para descubrir los mecanismos internos del aparato, pero al
mismo tiempo le inutilizaba el que hiciera uso de ello.

13. Se conjetura acerca de los órganos corporales de algunos espíritus
Y aquí permítaseme proponer una extravagante conjetura mía, ya que tenemos algún motivo (si
podemos dar algún crédito a cosas de las que se dice no pueden ser explicadas por la filosofía)
para imaginar que los espíritus pueden asumir cuerpos de distinto volumen, forma, y con una
conformación diferente de sus partes; y es porque seguramente hay una gran ventaja que
algunos de ellos tienen sobre los otros consistente en que pueden forjar y adecuar para sí
determinados órganos de la sensación o de la percepción, adecuados para un propósito
determinado, y para las circunstancias del objeto que quieren considerar. Pues ¿no sería muy
superior en conocimiento un hombre a todos los demás si tuviera la facultad dé alterar la
estructura de sus ojos en un único sentido, de manera que fuera capaz de todos los grados de
visión que la ayuda de las lentes (descubiertas en un principio casualmente) nos han enseñado a
concebir? ¿Qué hallazgo no descubriría el que pudiera acomodar de esta manera sus ojos a
cualquier clase de objeto, siendo capaz de ver, cuando así lo deseara, la forma y el movimiento
de las diminutas partes de la sangre y de otros humores animales, de un modo tan claro como
podía ver, en otro momento, la figura y el movimiento de los animales mismos? Pero, en
nuestro estado actual, la posesión de unos órganos inalterables y capacitados para descubrir la
forma y los movimientos de las diminutas partes de los cuerpos, de las que dependen aquellas
cualidades sensibles que podemos ver en ellos, probablemente no fuera muy ventajosa. Sin
duda, Dios ha dispuesto lo que es mejor para nosotros en nuestra condición presente. Nos ha
adecuado para la cercanía con los objetos que nos rodean, y con los cuales estamos en contacto;
y si es cierto que, a causa de nuestras actuales facultades, no podemos llegar a un conocimiento
perfecto de las cosas, sin embargo, nos sirven para obtener aquellos fines que ya hemos
mencionado, y en los que debemos situar nuestros mayores afanes. Pido perdón a mi lector por
haber imaginado una fantasía tan extravagante sobre las formas de percepción de los seres que
están por encima de nosotros; pero, por muy extravagante que pueda ser, dudo que podamos
imaginar algo sobre el conocimiento que tengan los ángeles que no sea de esta manera más o
menos en razón y proporción a lo que observamos y encontramos en nosotros mismos. Y
aunque no podemos menos de admitir que el poder y la sabiduría infinitos de Dios pueden
forjar criaturas con miles de facultades distintas y de maneras de percibir las cosas exteriores
diversas a las nuestras, la verdad es que nuestros pensamientos no pueden ir más allá de lo que
nos es propio: tan imposible es para nosotros, incluso en una suposición, extendernos más allá
de las ideas que recibimos por medio de la sensación y de la reflexión. La suposición, al menos,
de que los ángeles algunas veces asumen formas corpóreas, no parece demasiado sorprendente,
ya que algunos de los más antiguos y sabios Padres de la Iglesia parecieron creer que tenían
cuerpo; y es seguro que su estado y su forma de existencia nos son desconocidas.

14. Nuestras ideas específicas de la sustancia
Pero, para volver al asunto del que estamos tratando, es decir, las ideas que tenemos de la
sustancia y de los medios por los cuales las adquirimos, digo, que nuestras ideas específicas de
las sustancias no son sino una colección de un cierto número de ideas simples, consideradas
como unidas en una sola cosa. Estas ideas de las sustancias, aunque comúnmente sean simples
aprehensiones, y los nombres de ellas sean simples términos, sin embargo, en realidad son
complejas y compuestas. Así, la idea que un inglés entiende por la palabra cisne, es la de un
color blanco, de cuello largo, pico rojo, patas negras, con dedos unidos, y todo eso de un cierto
tamaño, con la potencia de nadar en el agua, de producir una cierta clase de ruido, y tal vez para
la persona que haya observado detenidamente esta clase de aves, algunas otras propiedades que
terminan todas en ideas simples sensibles, todas unidas en un sujeto común.

15. Nuestras ideas de las sustancias espirituales son tan claras como las sustancias corporales
Además de las ideas complejas que tenemos de las sustancias materiales sensibles de las que ya
he hablado, también podemos forjar la idea compleja de un espíritu inmaterial por medio de las
ideas simples que hemos recibido de aquellas operaciones de nuestra mente, que
experimentamos todos los días en nosotros mismos, como el pensamiento, el entendimiento, el
deseo, el conocimiento, potencia de iniciar el movimiento, etc., que coexisten en algunas
sustancias. De esta manera, uniendo las ideas de pensamiento, reflexión, libertad, y la potencia
de movernos a nosotros mismos y a otras cosas, llegamos a tener una percepción tan clara y una
noción de las sustancias inmateriales como las que tenemos de las materiales. Porque si unimos
la idea de pensamiento y la de voluntad, o las de potencia de movimiento o de dejar en reposo
un movimiento corporal, todo ello unido a la sustancia, de la que carecemos de una idea
distinta, llegamos a formar la idea de un espíritu inmaterial; y juntando las ideas de partes
sólidas y coherentes y de la potencia de ser movidas, unidas a la sustancia de la cual asimismo
carecemos de una idea positiva, llegamos a la idea de la materia. La primera es una idea tan
clara y distinta como la otra: la idea de pensamiento y de movimiento del cuerpo son ideas tan
claras y distintas como las ideas de extensión, de solidez y de ser movido. Porque nuestra idea
de sustancia es igualmente oscura, o inexistente, en ambos; no es sino algo que suponemos
como soporte de aquellas ideas que llamamos accidentes. Porque la falta de reflexión nos
induce a pensar que nuestros sentidos no nos revelan sino cosas materiales; pero cada acto de la
sensación, cuando lo consideramos detenidamente, nos ofrece una visión igual de ambas partes
de la naturaleza. la corpórea y la espiritual. Porque mientras conozco, al ver o al oír, etc., que
existe un ser corporal fuera de mí, es decir, el objeto de esa sensación, también conozco, con
mayor seguridad, que hay dentro de mí un ser espiritual que ve y oye. Esto, no puedo sino estar
convencido de ello, no es sino la acción de la materia insensible; y nunca podría ser sin un ser
inmaterial pensante.

16. No tenemos ninguna idea de la sustancia abstracta ni en el cuerpo ni en el espíritu
Mediante la idea compleja de la extensión, de la forma, del color y de todas las demás
cualidades sensibles, que es todo lo que conocemos de él, tan lejos estamos de la idea de la
sustancia del cuerpo como si no conociéramos nada de ella; y, con independencia del
conocimiento y la familiaridad que pensamos tener respecto a la materia, y a pesar de las
muchas cualidades que los hombres piensan que perciben y conocen en los cuerpos, después de
un examen detallado del asunto, podremos comprobar que las ideas primarias que tienen del
cuerpo no son más, ni más claras que las que se tienen de los espíritus inmateriales.

17. La cohesión de las partes sólidas y el impulso son las ideas primarias y peculiares del
cuerpo
Las ideas primarias que tenemos del cuerpo, y que le son peculiares, distinguiéndolo del
espíritu, son la cohesión de las partes sólidas y, por tanto, separables, y la potencia de
comunicar movimiento mediante el impulso. Pienso que éstas son las ideas originales, propias y
peculiares, del cuerpo; pues la forma no es sino una consecuencia de la extensión imita.

18. Pensamiento y motilidad
Las ideas que tenemos como pertenecientes y peculiares al espíritu son el pensamiento y la
voluntad, o la potencia de tener el cuerpo en movimiento mediante el pensamiento y que es la
libertad, es decir, la consecuencia de esa potencia. Porque lo mismo que el cuerpo no puede
comunicar su movimiento sino mediante un impulso dado a otro cuerpo que estaba en reposo,
así tampoco la mente puede poner o dejar de poner en movimiento a los cuerpos según su
deseo. Las ideas de existencia, duración y movilidad son comunes a ambos.

19. Los espíritus son capaces del movimiento
No hay ninguna razón por la que parezca extraño que yo haga que la movilidad pertenezca al
espíritu; porque, como no tengo ninguna otra idea del movimiento, a no ser la del cambio de
distancia con otros seres que se consideran en reposo, y encontrando que los espíritus, al igual
que los cuerpos, no pueden operar sino en el lugar donde se encuentran, y que los espíritus
actúan en diversos tiempos y en partes diferentes, no puedo sino atribuir el cambio de lugar a
todos los espíritus finitos, pues aquí no hablo del Espíritu Infinito porque, como mi alma es, lo
mismo que mi cuerpo, un ser real, seguramente es tan capaz de cambiar de distancia respecto a
otro cuerpo, como el mismo cuerpo lo es. De tal manera que es capaz de movimiento; y si un
matemático puede considerar una cierta distancia, o un cambio de esa distancia entre dos
puntos, uno puede ciertamente concebir una distancia y un cambio de distancia entre dos
espíritus, y de ese modo se puede concebir su movimiento, su aproximación o alejamiento, el
uno con respecto al otro.

20. Pruebas de esto
Todo el mundo encuentra en sí mismo que su alma puede pensar, desear y actuar sobre su
cuerpo, en el lugar en que está, pero que no puede operar sobre un cuerpo, o sobre un espacio, a
mil millas de distancia. Nadie puede imaginar que su alma pueda pensar o mover a un cuerpo
en Oxford, mientras él se encuentra en Londres, no puede por menos de saber que, como está
unida a ese cuerpo, constantemente cambia de lugar durante todo el viaje entre Oxford y
Londres, al igual que el coche o el caballo que la lleva; y creo que se puede afirmar que
realmente está en movimiento, o si este ejemplo no es lo suficientemente claro para el
movimiento del alma, creo que lo será el hecho de su separación del cuerpo en el momento de
la muerte, porque la consideración de que abandona al cuerpo, dejándolo, me parece imposible
si no se tiene ninguna idea de su movimiento.

21. Dios es inmóvil porque es infinito
Si alguien afirma y no está convencido de que el alma pueda cambiar de lugar, porque no tiene
ningún lugar, ya que los espíritus no están «in loco», sino «ubi», supongo que semejante modo
de hablar no tendrá gran consistencia para muchos, en un tiempo en que no se está muy
dispuesto a admirar ni admitir los engaños de semejantes formas ininteligibles de hablar. Pero
si alguien piensa que aquella distinción tiene algún sentido, y que es aplicable al asunto que
examinamos, desearía que me lo pusiera en un castellano inteligible, y entonces que extrajera
una razón para demostrar que los espíritus inmateriales son capaces de movimiento. Además el
movimiento no puede atribuirse a Dios, y no porque El sea inmaterial sino porque es un espíritu
infinito.

22. Nuestra idea compleja de un espíritu inmaterial y nuestra idea compleja del cuerpo
comparadas
Comparemos, ahora nuestra idea compleja de un espíritu inmaterial con la del cuerpo, y veamos
si existe más oscuridad en la una o en la otra, o en cuál de ellas hay más. Nuestra idea del
cuerpo, tal y como pienso, es una sustancia extensa sólida, capaz de comunicar movimiento
mediante impulsos, y nuestra idea del alma, como un espíritu inmaterial, es una sustancia que
piensa y tiene el poder de provocar el movimiento en el cuerpo mediante la voluntad o el
pensamiento. Estas, pienso, son nuestras ideas complejas del alma y del cuerpo, contrapuestas;
y ahora examinemos cuál tiene más oscuridad en ella y más dificultad para ser aprehendida. Sé
que las personas cuyos pensamientos están sumergidos en lo material y que han inmovilizado
sus mentes mediante sus sentidos hasta tal punto de que en muy pocas ocasiones son capaces de
reflexionar sobre cualquier cosa que esté más allá, se inclinan a afirmar que no comprenden la
existencia de una cosa semejante, lo cual quizá sea cierto, pero yo afirmo que cuando se
considera adecuadamente, tampoco pueden comprender mejor una cosa extensa.

23. La cohesión de las partes sólidas en el cuerpo es tan difícil de concebir como el
pensamiento en un alma
Si alguien afirma que no sabe lo que es aquello que piensa en él, quiere decir que no sabe qué
es la sustancia de esa cosa pensante; pero tampoco, según me parece, conoce qué es la sustancia
de una cosa sólida. Pero, además, si dice que no sabe cómo es que piensa, le contesto que
tampoco sabe cómo es que es extenso, es decir, cómo están unidas sus partes, las partes sólidas
de su cuerpo, cómo es la coherencia que forma la extensión. Porque, aunque la presión de la!
partículas del aire pueda explicar la cohesión de las distintas partes de la materia que son más
gruesas que las partículas del aire, que tienen poros menores que los corpúsculos del aire, sin
embargo, el peso de la presión del aire no puede explicar ni ser la causa de la coherencia que
existe entre las mismas partículas del aire. Y si la presión del éter, o de cualquier materia más
sutil que el aire, puede unir y mantener juntas las partes de una partícula del aire, así como las
de otros cuerpos, sin embargo no puede formar uniones entre ellas y mantener unidas las partes
que forman cada uno de los corpúsculos diminutos de esa material sutil. De manera que la
hipótesis, por muy ingeniosamente que esté implicada la forma de la unión de las partes de los
cuerpos sensibles a causa de la presión de los cuerpos sensibles externos, no explica lo mismo
respecto a las partes del éter mismo. Y mientras más pruebe la evidencia que las partes de los
cuerpos están unidas por la presión exterior del éter, que no puede haber otra causa inteligente
de su cohesión, mayor es la oscuridad en que nos encontramos con respecto a la cohesión de las
partes de los corpúsculos del éter mismo, corpúsculos que ni podemos concebir sin partes,
puesto que son cuerpos, y por ello mismo divisibles, ni comprender de qué manera tienen
cohesión estas partes, faltando esa causa de cohesión que se da para explicar la cohesión de las
partes de los otros cuerpos.

24. No se explica tampoco por un ambiente fluido
Pero, en verdad, la presión de un ambiente fluido cualquiera, aunque sea muy grande, no puede
ser una causa inteligible de la cohesión de las partes sólidas de la materia. Porque, aunque
semejante presión pueda impedir la separación o avulsión de dos superficies unidas, la una de la
otra, según una línea perpendicular a ellas, como en el experimento de los mármoles pulidos se
demuestra, sin embargo, que semejante presión nunca podrá impedir en lo más mínimo la
separación mediante un movimiento en una línea paralela de esas superficies. Porque como un
fluido tiene libertad completa de suceder en cada punto de espacio que es abandonado por ese
movimiento lateral, no se
opone más al movimiento de unos cuerpos así unidos, que lo hace con respecto al movimiento
de un cuerpo que estuviera rodeado por todas partes de ese fluido, que no estuviera en contacto
con ningún otro cuerpo. Y, por tanto, si no existiera otra causa de la cohesión, todas las partes
de los cuerpos serían fácilmente separables mediante un movimiento semejante, lateral y
resbaladizo. Porque si la presión del éter es la causa adecuada de la cohesión, en el momento en
que esa causa no opere no habrá cohesión. Y puesto que no puede operar en contra de
semejante separación lateral (como ya se ha demostrado), por tanto, en todo plano imaginario
que interseccione cualquier masa de materia no podría existir más cohesión que la de dos
superficies pulidas, las cuales, a pesar de cualquier presión imaginable de un fluido, podrían
resbalar siempre fácilmente la una frente a la otra. De manera que, por más clara que sea la idea
que queremos tener sobre la extensión de los cuerpos, que no es sino la cohesión de sus partes
sólidas, quien reflexione sobre ello podrá encontrar motivos para concluir que le resulta tan
fácil tener una idea clara sobre cómo piensa el alma, como tener una idea clara de cuál es la
extensión del cuerpo. Porque como un cuerpo no es ni más ni de otra manera extenso que por la
unión y cohesión de sus partes sólidas, difícilmente comprenderemos la extensión del cuerpo,
sin entender en qué consiste la unión y la cohesión de sus partes, lo cual me parece tan
incomprensible como la forma del pensamiento y la manera en que se realiza.

25. Tan mal podemos entender cómo se cohesionan las partes en la extensión como la
manera en que nuestros espíritus perciben o se mueven
Confieso que es natural que la mayor parte de la gente se sorprenda de que hay quien encuentre
dificultad en lo que creen observar todos los días. ¿No vemos acaso (se apresuran a decir) que
las partes de los cuerpos están firmemente unidas? ¿Hay algo más común? ¿Qué duda puede,
entonces, suscitarse al respecto? Y lo mismo digo en lo que se refiere al pensamiento y al
movimiento. ¿No lo experimentamos en nosotros mismos y, por tanto, parece indudable? El
asunto es claro, y lo confieso; pero cuando pretendemos asomarnos un poco más de cerca para
considerar de qué forma se realiza, me parece que en ese momento nos perdemos tanto en lo
primero como en lo segundo, y tan erróneamente entendemos la manera por la que las partes de
un cuerpo son coherentes, como la manera por la que percibimos o nos movemos. Me gustaría
que alguien me explicara las partes de oro o de bronce (que hace un momento, mediante la
fundición, estaban tan sueltas las unas de las otras como las partículas del agua o la arena de un
reloj) que llegan a unirse en poco tiempo, y a juntarse tan fuertemente las unas con las otras,
que las fuerzas de los brazos más fornidos no logran separarlas. Supongo que un hombre
reflexivo se encontrará perdido si intenta satisfacer a su entendimiento con una explicación, o
convencer al entendimiento de otro hombre.

26. La causa de la coherencia de los átomos en las sustancias extensas es incomprensible
Los cuerpos diminutos que componen ese fluido que llamamos agua son tan extremadamente
pequeños que nunca he oído que alguien, con el auxilio de un microscopio (y aunque, según las
noticias que me han llegado, esos aparatos logran un aumento de diez mil, y hasta cien mil
veces) pueda percibir su distinto volumen, su forma o su movimiento; y las partículas de agua
están completamente sueltas las unas de las otras, que la fuerza más leve las separa
sensiblemente. Pero, aún más, si consideramos su movimiento perpetuo, tendremos que admitir
que carecen de toda cohesión las unas con respecto a las otras, y, sin embargo, es suficiente con
que se produzca un frío poco extremado para que esas partículas se junten, se consoliden, y
esos átomos diminutos cobren coherencia, de manera que no puedan ser separados sin el
empleo de una gran fuerza. Quien pueda descubrir los vínculos que unen tan firmemente esos
montones de pequeños cuerpos sueltos; quien divulgue cuál es el cemento que los mantiene
unidos tan firmemente, será el descubridor de un secreto inmenso y todavía desconocido. Y, sin
embargo, cuando alguien haya realizado ese descubrimiento, todavía se estará muy lejos de
explicar de manera inteligible cuál es la extensión de los cuerpos (que es en lo que consiste la
cohesión de sus partes sólidas), hasta que no se muestre en qué consiste la unión o la
consolidación de las partes de esos vínculos o de ese cemento, o de la parte más diminuta de
materia que exista. Por todo lo cual se evidencia que esta cualidad primaria del cuerpo, y que
parece tan obvia, se mostrará, cuando se examine, tan incomprensible como cualquier cosa
relativa a la mente, y se verá que una sustancia sólida y extensa es algo tan difícil de conseguir
como una sustancia pensante in- material, con independencia de las dificultades que
encontremos sobre éstas.

27. Porque, para extender nuestro pensamiento un poco más, ha de advertirse que esa
presión que se invoca para explicar la cohesión de los cuerpos es algo tan ininteligible como
la cohesión misma
Porque si se considera a la materia finita, como sin lugar a dudas lo es, entonces que alguien
traslade su contemplación hasta los extremos del Universo, y que vea allí qué vínculos, qué
amarras puede concebir o imaginar para mantener junta esta masa de materia con una presión
tan estrecha y de dónde saca el acero su firmeza, y las partes del diamante su dureza e
indisolubilidad. Si la materia es finita, debe tener sus extremos, y algo que le impida su
dispersión. Si, para evitar esta dificultad, alguien quiere suponer el abismo de imaginar una
materia infinita, que considere entonces qué luz puede aportar de esta manera al problema de la
cohesión del cuerpo, y si de esa manera se aproximan más para poderlo entender al entregarse a
la más absurda e incomprensible de todas las suposiciones posibles; de manera que sobre la
extensión del cuerpo (que no es sino la cohesión de sus partes sólidas) llegaremos a una
conclusión si afirmamos que ésa está muy lejos de ser más clara que la idea de pensamiento.

28. La comunicación del movimiento mediante impulsos o pensamientos es igualmente
inteligible
Otra idea que tenemos del cuerpo es el poder comunicar el movimiento mediante impulsos; y
otra idea que tenemos de nuestra alma es la potencia de provocar el movimiento mediante el
pensamiento. Estas ideas, es decir, la del cuerpo y la del alma, son ofrecidas a diario por la
experiencia. Pero si, una vez más, investigamos sobre la manera en que esto se realiza, nos
encontraremos sumidos en las mismas tinieblas. Porque en el caso del aumento del movimiento
mediante impulso con el cual un cuerpo pierde el mismo movimiento que el otro adquiere, que
es el caso más frecuente, no podemos tener una concepción distinta que la del paso del
movimiento de un cuerpo a otro cuerpo, lo cual resulta, a mi parecer, tan oscuro e inconcebible
como la manera en que nuestras mentes hacen que nuestros cuerpos se muevan o se detengan
por medio de pensamientos, lo cual es algo que podemos advertir a cada momento. El aumento
del movimiento mediante impulsos, que se observa que sucede o que algunas veces se piensa
que ha sucedido, es todavía más difícil de comprender. Todos los días tenemos experiencias y
evidencias claras del movimiento producido a la vez por el impulso y por el pensamiento; pero
cómo se produce es algo de difícil comprensión, por lo que en las dos ocasiones nos
encontramos igualmente perdidos. De manera que como quiera que consideremos el
movimiento y su comunicación, bien sea a partir del cuerpo, bien del espíritu, la idea que
pertenece al espíritu es al menos tan clara como la que pertenece al cuerpo. Y si consideramos
la potencia activa del movimiento, o, como la he llamado, la motilidad, es mucho más clara en
el espíritu que en el cuerpo; porque dos cuerpos, situados en reposo, el uno junto al otro, nunca
podrán proporcionarnos la idea de una potencia en uno de ellos para mover al otro, excepto por
un movimiento prestado; en tanto que la mente nos ofrece todos los días ideas de una potencia
activa capaz de mover cuerpos; y, por tanto, resulta útil la consideración de si la potencia activa
no puede ser el atributo propio de los espíritus, y la potencia pasiva la de la materia. De lo que
podemos inferir que los espíritus creados no están totalmente separados de la materia, ya que
son activos y pasivos a la vez. El espíritu puro, es decir, Dios, solamente es activo; mientras
que la materia pura sólo es pasiva, por lo que podemos afirmar que aquellos seres que son
activos y pasivos al mismo tiempo participan de una y otra potencia. Pero, sea como fuere,
pienso que las ideas que tenemos acerca del espíritu son igual en número y en claridad de las
que tenemos sobre el cuerpo, ya que las sustancias de lo uno y de lo otro son igualmente
desconocidas para nosotros; pues la idea de pensar para el espíritu resulta tan clara como lo es
la de extensión para el cuerpo, y dado que la comunicación del movimiento por el pensamiento,
que atribuimos al espíritu, resulta tan evidente como la comunicación por impulso que
adscribimos al cuerpo. La experiencia constante nos hace sensibles a ambas cosas, aun cuando
la limitación de nuestros entendimientos no pueda comprender ni la una ni la otra. Porque,
cuando la mente quiera contemplar más allá de esas ideas originales que adquirimos a partir de
la sensación o reflexión y penetrar en sus causas y maneras de predicción, veremos que no
descubre nada que no sea su propia cortedad de miras.

29. Resumen
Para concluir, la sensación nos convence de que hay unas sustancias sólidas y extensas, y la
reflexión, de que hay unas sustancias pensantes. La experiencia nos asegura que existen unos
seres semejantes, que el uno tiene el poder de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por el
pensamiento. La experiencia, afirmo sin lugar a dudas, provee a cada momento de ideas claras,
tanto de esas sustancias como de otras. Pero más allá de esas ideas, según las recibimos de sus
fuentes adecuadas, nuestras facultades no alcanzan. Si intentamos inquirir más allá de su
naturaleza, sus causas y maneras, no percibimos la naturaleza de la extensión más claramente
de lo que percibimos la naturaleza del pensamiento. Si queremos explicarlas más
detenidamente, la una es tan fácil como la otra, y entonces no encontramos mayor dificultad en
concebir cómo una sustancia que no conocemos puede mover un cuerpo por el pensamiento,
que en saber cómo una sustancia desconocida puede mover un cuerpo por impulso. De manera
que no somos más capaces de descubrir en qué consisten las ideas que pertenecen al cuerpo de
lo que lo somos para saber en qué consisten las que pertenecen al espíritu. De aquí me parece a
mí que los límites de nuestro pensamiento son, seguramente, las ideas simples que recibimos a
partir de la sensación y de la reflexión, límites más allá de los cuales la mente, por muchos que
sean sus esfuerzos, no puede avanzar ni una pizca; ni tampoco puede descubrir nada cuando
intenta introducirse en la naturaleza y en las ocultas causas de aquellas ideas.

30. Se comparan las ideas del espíritu y nuestra idea del cuerpo
De manera que, en resumen, la idea que tenemos acerca del espíritu, si la comparamos con la
idea que tenemos del cuerpo, nos aportaría lo siguiente: que la sustancia del espíritu nos es
desconocida y que la sustancia del cuerpo tampoco nos es conocida. Poseemos ideas claras y
distintas de dos cualidades primarias del cuerpo, es decir, la de partes sólidas coherentes y la de
impulso, y acerca del espíritu también conocemos y tenemos ideas claras y distintas de dos
cualidades primarias o propiedades, el pensamiento y la potencia de acción o, lo que es lo
mismo, la potencia de iniciar o detener diversos pensamientos o movimientos. También
tenemos las ideas de diversas cualidades inherentes a los cuerpos, ideas que son claras y
distintas, y cualidades que no son sino las distintas modificaciones de la extensión de las partes
sólidas coherentes y de sus movimientos. Asimismo, poseemos las ideas de los diversos modos
del pensamiento, es decir, el creer, el dudar, el intentar hacer algo, el temor, la espera, los
cuales no son sino modos diversos del pensamiento. Tenemos también las ideas de la voluntad
y el movimiento de los cuerpos a consecuencia de la voluntad, y de que un cuerpo se mueva a sí
mismo, porque, según se ha demostrado, el espíritu es capaz de movimiento.

31. La noción del espíritu no envuelve más dificultad que la del cuerpo
Por último, si esta noción del espíritu inmaterial ofrece, tal vez, en sí misma algunas
dificultades que no se explican fácilmente, no tenemos por ello más razón para negar la
existencia de tales espíritus, o dudar de ella, que la que tenemos para negar la existencia del
cuerpo, o dudar de ella, porque la noción de cuerpo está impregnada de algunas dificultades
muy graves que, tal vez, nos resulten imposibles de explicar o de entender. Por eso me gustaría
que se mostrara un ejemplo de algo en nuestra noción acerca del espíritu que fuese de tanta
complejidad y tan cercano a la contradicción como el que me implica la noción misma de
cuerpo, es decir, la divisibilidad in ínfinitum de toda extensión finita que nos envuelve, lo
admitamos o no, en ciertas consecuencias de explicación imposible o que no podemos explicar
en nuestras aprehensiones; consecuencias que conllevan mayores dificultades y un absurdo más
aparente que cualquiera de las que se deducen de la noción de una sustancia inmaterial
cognoscente.

32. No conocemos nada de las cosas más allá de las cosas más allá de nuestras ideas sobre
ellas
Por todo lo cual no debemos extrañarnos, ya que, como solamente poseemos unas cuantas ideas
superficiales de las cosas, que los sentidos descubren para nosotros en su aspecto exterior, que
la mente, al reflexionar sobre lo que experimenta en su interior halla, carecemos de todo
conocimiento que vaya más allá, y mucho más acerca de la constitución interna y de la
verdadera naturaleza de las cosas, porque estamos desprovistos de las facultades que puedan
llegar a ello. Y, por tanto, puesto que experimentamos y descubrimos en nosotros mismos el
conocimiento y la potencia de movimiento voluntario, tan ciertamente como experimentamos o
descubrimos en las cosas exteriores la cohesión y la separación de las partes sólidas, que es la
extensión y el movimiento de los cuerpos, tenemos igual motivo para sentirnos satisfechos con
nuestras nociones sobre el espíritu inmaterial, como de nuestras nociones sobre el cuerpo; e
igualmente nos ocurre con la existencia de lo uno y de lo otro. Porque como no hay una
contradicción mayor en suponer que el pensamiento exista separado e independientemente de la
solidez, de la que la hay en suponer que la solidez existe de manera separada e independiente
del pensamiento, puesto que en ambos casos se trata de ideas simples independientes la una de
la otra; y como, por otra parte, tenemos en nosotros ideas tan claras y dispersas, sin solidez, es
decir, lo inmaterial, y una cosa sin pensamiento, es decir, la materia, y, especialmente, si
consideramos que no ofrece mayor dificultad concebir que pueda existir el pensamiento sin
materia, que lo que es imaginar que pueda pensar la materia. Porque siempre que intentemos ir
más allá de esas ideas simples que recibimos a partir de las sensaciones y de la reflexión, e
introducirnos en el interior de la naturaleza de las cosas, inmediatamente nos vemos sumergidos
en las tinieblas y en la oscuridad, en la perplejidad y en las dificultades, para solamente
contemplar nuestra ceguera e ignorancia. Pero cualquiera que sea la más clara de esas ideas
complejas, bien la del cuerpo, bien la del espíritu, es evidente que las ideas simples que las
componen no son otras que las que hemos recibido a partir de la sensación o de la reflexión, lo
cual sucede también con respecto a todas las demás ideas de sustancias, e incluso de Dios
mismo.

33. Nuestra idea compleja de Dios
Porque si examinamos la idea que tenemos del Ser Supremo e incomprensible, veremos que la
adquirimos de la misma manera, y que las ideas complejas que poseemos, tanto de Dios corno
de los espíritus separados, están formadas por esas ideas simples que recibimos de la reflexión;
por ejemplo, tras haber adquirido las ideas de existencia y de duración, a partir de lo que
experimentamos en nosotros mismos; o de conocimiento y de potencia; de placer y felicidad y
de aquellas diversas cualidades y potencias, las cuales es mejor tenerlas que carecer de ellas; o
cuando queremos hacernos una idea, la más adecuada que podemos, sobre el Ser Supremo,
ampliamos cada una de aquellas ideas con la idea de la infinitud, de manera que poniéndolas
todas juntas forjamos nuestra idea compleja de Dios. Porque que la mente tenga un Poder
semejante de ampliar algunas de sus ideas recibidas de la sensación y de la reflexión, ya ha sido
suficientemente demostrado.

34. Nuestra idea compleja de Dios como Ser infinito
Si advierto que conozco unas cuantas cosas, y que a algunas de ellas, o a todas, tal vez las
conozco imperfectamente, me puedo forjar la idea de un ser que conozca dos veces ese número
de cosas, por lo cual puedo doblarlo de nuevo y así todas las veces que pueda ampliar ese
número, y de esta manera llegar a aumentar mi idea del conocimiento, al extender mi
comprehensión a todas las cosas existentes o posibles lo mismo puedo hacer respecto a conocer
esas cosas de un modo más perfecto; es decir, todas sus cualidades, sus potencias, sus causas,
sus consecuencias y sus relaciones, etc., hasta que todo lo que está en ellas, o cuanto se puede
relacionar con ellas, me resulte perfectamente conocido, y de esta manera forjarme la idea de un
conocimiento infinito o ¡limitado. Lo mismo puede hacerse respecto a la potencia, hasta llegar a
la infinita omnipotencia; y lo mismo sobre la duración de la existencia, su principio y fin, de
manera que forjemos la idea de un Ser Eterno. Como los grados de extensión en los que
adscribimos la existencia, la potencia, la sabiduría y todas las demás perfecciones (sobre las que
podemos tener ideas), son ilimitados e infinitos para ese ser que llamamos Dios, forjamos la
mejor idea acerca de él de que sean capaces nuestras mentes; todo lo cual hacemos, digo,
ampliando aquellas ideas simples que tenemos a partir de las operaciones de nuestras mentes,
es decir, mediante la reflexión; o por medio de nuestros sentidos, a partir de las cosas
exteriores, hasta llegar a esa vasta extensión hasta la que puede extenderse la infinitud.

35. Dios en su propia presencia es incognoscible
Porque es lo infinito, unido a nuestras ideas de la existencia, de la potencia, del conocimiento,
etc., lo que forma esa idea compleja por la cual nos representamos lo mejor que podemos al Ser
Supremo. Porque aunque en su propia esencia (que seguramente no conocemos, ya que ni
siquiera conocemos la verdadera esencia de un guijarro, de una mosca o de nosotros mismos)
Dios es simple y no está compuesto, sin embargo, creo que puedo afirmar que no tenemos
ninguna otra idea que no sea la idea compleja de la existencia, el conocimiento, la potencia, la
finalidad, etc., ideas que son infinitas y eternas. Las cuales son todas ideas distintas, y algunas
de ellas, porque son relativas, son a su vez compuestas de otras: todas las cuales, según ya he
demostrado, son originariamente adquiridas a partir de las sensaciones y la reflexión, y forman
en su conjunto la idea o noción que tenemos de Dios.

36. En las ideas complejas que tenemos de los espíritus no hay ninguna distinta de aquellas
tomadas de la sensación o de la reflexión
Se debe observar, asimismo, que no hay ninguna idea de las que atribuimos a Dios, a excepción
de la infinitud, que no sea también parte de nuestra idea compleja sobre los otros espíritus.

Porque, como no somos capaces de ninguna otra idea simple, a excepción de aquellas que
pertenecen al cuerpo (si exceptuamos las que recibimos por la reflexión sobre las operaciones
de nuestras propias mentes, no podemos atribuir a los espíritus otras ideas que aquellas que
proceden de allí; y toda la diferencia que podamos darle cuando se trata de la contemplación de
los espíritus es tan sólo en la diversidad de amplitud y grados de conocimientos o potencias,
duración, felicidad, etcétera, porque del hecho de que en nuestras ideas sobre los espíritus, al
igual que las que tenemos de las demás cosas, nos veamos limitados a aquellas ideas que
recibimos a partir de la sensación y de la reflexión, se evidencia que nuestras ideas de los
espíritus, por más excelentes que sean sobre las que tenemos de los cuerpos, incluso hasta lo
infinito, no podemos, a pesar de todo, tener idea alguna de la manera en que se descubren sus
pensamientos a nosotros, aunque no podamos menos de concluir que los espíritus separados,
por ser unos seres que poseen un conocimiento más perfecto y tienen una felicidad superior a la
nuestra tendrán necesariamente una manera más perfecta de comunicarse sus pensamientos que
la que nosotros tenemos, que nos vemos limitados a emplear signos corporales y sonidos
determinados, y los que por esa razón son de un uso más común, por constituir el medio más
adecuado y rápido del que disponemos. Pero como nosotros mismos carecemos de toda
experiencia y, por tanto de cualquier noción de una comunicación inmediata, tampoco tenemos
ninguna idea de la manera en que los espíritus puedan comunicarse al no emplear palabras; y
menos aún podemos entender cómo los espíritus, desprovistos de cuerpos, pueden ser dueños
de sus propios pensamientos, comunicándoselos u ocultándoselos a su deseo, aun cuando
tenemos que suponer que necesariamente tienen una potencia semejante.

37. Recapitulación
De esta manera, hemos visto qué clase de ideas tenemos de las sustancias de todas clases, en
qué consisten y cómo llegamos a adquirirlas. Por lo que pienso que se deduce lo siguiente:
Primero, que todas nuestras ideas de las distintas clases de sustancias no son sino colecciones
de ideas simples, con una suposición de algo a lo que pertenecen, y en lo que subsisten; aun
cuando acerca de ese algo supuesto no tenemos ninguna idea clara y distinta en lo absoluto.

Segundo, que todas las ideas simples, así reunidas, en un substratum común, que forman
nuestras ideas complejas de diversas clases de sustancias, no son sino ideas que hemos recibido
a partir de la reflexión o de la sensación. De manera que, incluso respecto a las cosas que
creemos conocer más íntimamente, y que más se aproximan a la comprensión de nuestras
concepciones más elevadas, no podemos sobrepasar los límites de esas ideas simples. Y
también respecto a las cosas que parecen muy distantes de todas aquellas con las que nos
relacionarnos, y que sobrepasan infinitamente cuanto podamos percibir en nosotros mismos por
la reflexión o descubrir en las otras cosas por medio de la sensación, no podemos alcanzar nada,
si no es esas ideas simples que recibimos originariamente a partir de la sensación o la reflexión,
como es evidente en las ideas complejas que tenemos de los ángeles, y particularmente del
mismo Dios.

Tercero, que el mayor número de ideas simples forman nuestras ideas complejas de las
sustancias cuando se las considera de manera adecuada son solamente potencias, aunque nos
inclinemos a tomarlas como cualidades positivas; por ejemplo, la mayor parte de las ideas que
forman nuestra idea compleja del oro son el color amarillo, el peso elevado, ductibilidad,
fusibilidad y solubilidad en agua regia, etc., todas las cuales, unidas en un substratum
desconocido, no son sino otras tantas reacciones respecto a otras sustancias, y no se encuentran
realmente en el oro considerado puramente en sí mismo, aunque dependen de esas cualidades
reales y primarias de su constitución interna, por las cuales tiene una capacidad de operar
diversa- mente y de ser motivo de operaciones de otras diferentes sustancias.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXIV
LAS IDEAS COLECTIVAS DE LAS SUSTANCIAS
1. Una idea colectiva es únicamente una idea
Además de estas ideas complejas de diversas substancias particulares, como un hombre, un caballo, el
oro, la violeta, una manzana, etc., la mente tiene también ideas complejas colectivas de sustancias, las
cuales las denomino así porque semejantes ideas están formadas de muchas sustancias particulares
consideradas en conjunto como unidas en una sola idea y que, reunidas de esta manera, parecen una sola
idea. Por ejemplo, la idea de una colección semejante de hombres que forma un ejército que, aunque
consiste en un gran número de sustancias distintas, es tanto una idea como la idea del hombre; y la gran
idea colectiva de todos los cuerpos, significada por el término mundo es tanto una sola idea como la idea
de cualquiera de las partículas más pequeñas de materia que se encuentre en el mundo, puesto que para
la unidad de una idea es suficiente con que se la considere como una representación o grabado, aunque
esté formada de muchas ideas particulares.

2. Formadas por la potencia de componer ideas de la mente
Estas ideas colectivas de sustancias están formadas por la mente mediante la potencia de componer y
unir diversamente, sean ideas simples o ideas complejas que ésta tiene, de manera que llegue a formar
una sola idea, de la misma manera que por esa facultad de la mente forja las ideas complejas de las
sustancias particulares, que consisten en un agregado de diversas ideas simples unidas con una sola
sustancia. Y, como la mente, reuniendo las ideas repetidas de la unidad, forman el modo colectivo o idea
compleja de número, como, por ejemplo, una veintena, o una gruesa, etc., de la misma manera, juntando
varias sustancias particulares que consisten en un agregado de diversas ideas simples unidas con una
sola sustancia. Y, como la mente, reuniendo las ideas repetidas de la unidad, forman el modo colectivo o
idea compleja de número, como, por ejemplo, una veintena, o una gruesa, etc., de la misma manera,
juntando varias sustancias particulares, forma las ideas colectivas de sustancia como una tropa, un
ejército, un enjambre, una ciudad, una flota; cada una de las cuales, cualquiera puede advertir que se las
representa en su mente por una sola idea, por una sola mirada; y de esta manera, bajo esa noción
considera todas esas cosas distintas que forman las ideas colectivas tan perfectamente como si fueran un
navío o un solo átomo. Pues realmente no es más difícil concebir cómo un ejército de diez mil hombres
pueda formar una sola idea, que la manera en que un hombre forme una sola idea, porque para la mente
resulta igualmente útil unir en una sola idea un gran número de hombres, considerados como uno, que lo
que le es unir en un solo particular todas las ideas distintas que forman la composición de un hombre y
considerarlas juntas como si fuera uno.

3. Las cosas artificiales que están hechas de distintas sustancias son ideas colectivas.

Entre estas ideas colectivas se deben contemplar aquellas que están formadas por cosas artificiales o, al
menos, aquellas que están formadas de sustancias distintas; y, realmente, si consideramos de manera
correcta todas estas ideas colectivas, como, por ejemplo, un ejercito, una constelación, el universo,
encontraremos que en cuanto forman otras tantas ideas singulares no son sino cuadros artificiales que la
mente traza, por decirlo así, juntando bajo una misma mirada algunas cosas muy remotas, e
independientes las unas de las otras, para contemplarlas mejor y disertar sobre ellas uniéndolas bajo una
sola concepción y significándolas por un solo nombre. Porque no hay cosas que sean tan remotas, ni tan
contrarias, que la mente no pueda, mediante este arte suyo de componer, reunir en una sola idea; como
es evidente en eso que significamos con el nombre de universo.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXV
DE LA RELACIÓN
1. Qué es la relación
Además de las idea, simples o complejas, que la mente tiene de las cosas como son en sí mismas, están
aquellas otras que obtiene de la comparación de las cosas entre sí. El entendimiento, en la consideración
de algo, no se limita a ese objeto preciso, sino que puede llevar cualquier idea más allá de sí misma, o al
menos puede mirar más allá de ella para ver qué relación guarda en conformidad con otra. Cuando la
mente considera una cosa de manera que la trae para, como si dijéramos, situarla junto a otra, y la lleva a
la vista de la otra, nos encontramos, como las mismas palabras de origen, ante una relación y una
respectividad, y las denominaciones dadas a las cosas positivas que se refieren a esa respectividad y que
sirven como marcas para llevar a los pensamientos más allá del sujeto en sí denominado, de manera que
vaya hacia algo distinto de ese sujeto, entonces son lo que llamamos relativas. Así, cuando la mente
considera a Caius como un ser positivo tal, no encierra nada en esa idea, sino que lo que realmente existe
en Caius; por ejemplo, cuando lo considero como un hombre, no tengo nada en mi mente sino la idea
compleja de la especie hombre. De la misma manera, cuando digo que Caius es un hombre blanco, no
tengo sino la mera consideración de un hombre que tiene ese color blanco. Pero cuando doy a Caius el
nombre de marido, lo pongo en relación con otra persona; y cuando le doy el nombre de más blanco, le
pongo en relación con otra cosa. En uno y otro caso, mi pensamiento se ve conducido hacia algo que
está más allá de Caius, y de ese modo son dos las cosas que se ponen en consideración. Y puesto que
cualquier idea, sea simple o compleja, puede ser una ocasión para que la mente reúna de ese modo a dos
cosas y, como si dijéramos, las uniera en un conjunto, aunque las siga considerando como distintas, por
eso cualquiera de nuestras ideas puede servir de fundamento para una relación. Como en el caso antes
mencionado, el contrato y la ceremonia de matrimonio con Sempronia es ocasión para la denominación
y la relación de marido; y el color blanco es la ocasión por la que se dice que es más blanco que la piedra
caliza.

2. Las ideas de relación sin términos correlativos son facílmente aprehensibles
Estas y otras relaciones, expresadas por términos relativos que tienen otros términos que responden a
ellos con una adición recíproca, como son los de padre e hijo, mayor y menor, causa y efecto, son muy
obvios para cualquiera, y, en efecto, cualquiera puede percibir inmediatamente su relación. Porque padre
e hijo, marido y mujer, y otros términos correlativos semejantes, parecen pertenecer tan de cerca los
unos a los otros, y por la costumbre se responden tan mutua y prontamente en la memoria de las
personas, que con sólo referirnos a uno el pensamiento va más allá de la cosa nombrada, y no hay nadie
que no vea una relación tan claramente indicada que pueda ponerla en duda. Pero en aquellos idiomas
que no existen términos correlativos, la relación no siempre se percibe tan fácilmente. Concubina es, sin
duda, un nombre igualmente relativo que esposa, pero en los idiomas en que ésta y otras palabras
semejantes no tienen un término correlativo, no resulta tan obvio que las gentes las tomen en aquel
sentido, porque no existe ese signo que evidencia la relación que existe entre correlativos de manera que
parecen explicarse el uno al otro, y no poder existir si no es juntos. De aquí resulta que muchos de estos
nombres, si se les considera bien, tienen una relación tan evidente que han sido llamados
denominaciones externas. Pero todos los nombres que sean algo más que sonidos vacíos deben significar
alguna idea que, o bien está en la cosa a la que se le aplica el nombre, y entonces es positiva y se mira
como unida a la cosa a la cual se da la denominación y en la que existe, o bien procede de la relación
que la mente encuentre entre esa idea y otra cosa distinta, con la cual la considera, y entonces incluye
una relación.

3. Algunos términos que parecen absolutos contienen relaciones
Hay otra clase de términos relativos que no se miran como si fueran relativos, o que no se los tiene como
denominaciones externas, pero que, sin embargo, bajo la forma y la apariencia de significar algo
absoluto en el sujeto, lleva una relación tácita, aunque menos observable. Tales son los términos que
parecen positivos de viejo, grande, imperfecto, etc., de los cuales tendré ocasión de hablar más adelante
y de manera más detallada en los capítulos siguientes.

4. La relación es diferente de las cosas relacionadas
Además se puede observar que las ideas de relación pueden ser las mismas para los hombres que tengan
ideas diferentes de las cosas que están relacionadas o que estén comparadas de esa manera; por ejemplo,
quienes tengan ideas muy diferentes de un hombre, pueden, sin embargo, estar de acuerdo en la noción
de padre, que es una noción añadida a la sustancia, o la de hombre, y que se refiere solamente a un acto
de esa cosa llamada hombre, por el cual este hombre contribuye a la generación de otro de su propia
especie, sea el hombre como fuere.

5. Puede haber cambiado de relación sin que haya ningún cambio en las cosas relacionadas.

Por tanto, la naturaleza de la relación consiste en la referencia o comparación de dos cosas entre sí, de
cuya comparación una o ambas cosas reciben una denominación. Y si se aleja una de esas cosas o si una
de ellas deja de existir, desaparece la relación y también la denominación que de ella provenía, aun
cuando la otra cosa no sufra en sí misma ninguna alteración; por ejemplo, Caius, al que hoy lo considero
como padre, deja de serlo mañana, solamente por la muerte de su hijo, y sin que él sufra en sí mismo
ninguna alteración. Más aún, basta con que la mente cambie el objeto con que compara cualquier otra
cosa para que la misma cosa sea capaz de tener denominaciones contrarias al mismo tiempo. Por
ejemplo, si se compara a Caius con diversas personas, puede decirse de él, con verdad, que es más viejo
o más joven, más fuerte o más débil, etc.

6. La relación solamente existe entre dos cosas
Todo lo que existe o puede existir, o lo que puede ser considerado como una sola cosa, es positivo; y,
por tanto, no sólo las ideas simples y las sustancias, sino también los modos, son seres positivos. Porque,
aunque las partes de que estén compuestos son relativas en muchos casos entre sí, el conjunto, en su
totalidad tomado y considerado como una sola cosa, y produciendo en nosotros la idea compleja de una
cosa, que está en nuestra mente como un solo cuadro, aunque sea un mosaico de diversas partes, nos
ofrece, sin embargo, bajo un solo nombre, una sola cosa o idea positiva o absoluta. De esta manera, un
triángulo, aunque sus partes comparadas entre sí sean relativas, sin embargo contiene, en la idea de su
totalidad, una idea positiva y absoluta. Lo mismo se puede decir de una familia, el tono, etc., porque no
puede haber relación sino entre dos cosas consideradas como dos cosas. En una relación es preciso que
siempre haya dos ideas o cosas realmente separadas en sí mismas o consideradas como distintas, para
que entonces exista un fundamento u ocasión para su comparación.

7. Todas las cosas son capaces de relación
En lo que se refiere a la relación en general, podemos considerar lo siguiente:
Primero, que no hay una sola cosa, ya sea idea simple o sustancia, o modo, o relación, o nombre de
cualquiera de esas cosas, que no sea capaz de un número casi infinito de consideraciones en referencia a
otras cosas; y, por tanto, esto constituye una parte no despreciable de los pensamientos y de las palabras
de los hombres; por ejemplo, un hombre sólo puede verse envuelto en sostener a un tiempo todas las
siguientes relaciones, y más todavía: padre, hermano, hijo, abuelo, nieto, suegro, yerno, marido, amigo,
enemigo, súbdito, general, juez, patrón, cliente, profesor, europeo, inglés, irlandés, criado, señor,
poseedor, capitán, superior, inferior, mayor o menor, más viejo, más joven, contemporáneo, similar, no
similar, etc., hasta un número casi infinito; puesto que un hombre es capaz de tantas relaciones como
ocasiones hay de compararlo con otras cosas, en todas las formas de acuerdo, desacuerdo o en cualquier
otro respecto. Porque, como ya he dicho, la relación es una manera de comparar y considerar dos cosas
entre sí, y de darle a una de ellas, o a ambas, algún nombre proveniente de esa operación, y a veces de
dar incluso a la misma relación un nombre.

8. Nuestras ideas de relaciones muchas veces son más claras que las de los sujetos relacionados
En segundo lugar, además, puede considerarse en lo que se refiere a la relación, que aunque no esté
contenida en la existencia real de las cosas, sino que sea algo extraño y sobreañadido, sin embargo, las
ideas significadas por palabras relativas muchas veces son más claras y más distintas que las ideas de
aquella sustancia a la que pertenecen. La noción que tenemos de un padre o un hermano es en gran
medida más clara y más distinta que la que tenemos de un hombre o, si así se prefiere, la paternidad es
algo de lo cual es más fácil tener una idea clara que la humanidad; y puedo más fácilmente concebir qué
es un amigo que lo que es Dios. Porque el conocimiento de una acción, o de una idea simple, es con
frecuencia suficiente para darme la noción de una relación; pero para conocer a un ser sustancial es
necesaria la reunión de diversas ideas exactas. Un hombre, si compara dos cosas entre sí, difícilmente
puede pensar que no sabe qué es aquello en que las compara; de manera tal que cuando compara dos
cosas cualesquiera, no puede sino tener una idea muy clara de la relación; por ello, se sugiere que las
ideas de las relaciones son capaces, al menos, de ser más perfectas y distintas en nuestras mentes que las
ideas de las sustancias, pues frecuentemente resulta muy difícil conocer todas las ideas simples que
realmente están en cualquier sustancia mientras que es fácil, en la mayor parte de los casos, conocer las
ideas simples que forman cualquier relación en la que pienso o que tiene un nombre. Por ejemplo, si
comparamos a dos hombres con un padre común, resulta muy fácil llegar a la idea de hermano aunque
carezcamos de una idea perfecta de hombre, Porque las palabras significan términos relativos, al igual
que las otras significan sólo ideas; y como estas ideas son todas o ideas simples, o están hechas de ideas
simples, es suficiente para conocer la idea precisa significada por un término relativo tener una
concepción clara de aquello que sirve de fundamento de la relación; lo cual puede hacerse sin tener una
idea perfecta y clara de la cosa a la que se atribuye. De esta manera, teniendo la noción de que un ave
puso un huevo del cual salió otra, tengo una idea clara de la relación existente entre gallina y polluelo, es
decir, entre las dos causarias que están en el parque de St. James; aunque tal vez no tenga sino una idea
muy oscura e imperfecta sobre estas aves mismas.

9. Todas las relaciones terminan en ideas simples
Tercero, aunque exista un gran número de consideraciones que sirvan para comparar a las cosas entre sí,
y por ello haya una multitud de relaciones, sin embargo, todas terminan y se ocupan en esas ideas
simples que recibimos a partir de las sensaciones o de las reflexiones, las cuales pienso que son todo el
material de nuestro conocimiento. Para aclarar esto, lo mostraré en las relaciones más importantes de las
que tenemos alguna noción, y en algunas que al parecer están más alejadas de la sensación o de la
reflexión, pero que, sin embargo, revelarán que también derivan sus ideas de allí, con lo cual no existirá
ninguna duda de que las nociones que tenemos acerca de ellas no son sino ciertas ideas simples, y por
eso derivadas originariamente de la sensación o de la reflexión.

10. Los términos que lleva la mente más allá del sujeto denominado son relativos
Cuarto, que, como la relación consiste en considerar una cosa respecto a otra, lo cual es extrínseco a ella,
resulta evidente que todas las palabras necesariamente llegan a la mente hacia cualesquiera otras ideas
de las que de inmediato se suponen que existen en la cosa que se aplica a la palabra son términos
relativos; por ejemplo, un hombre negro, un hombre negro alegre, pensativo, sediento, irritado o
extenso, son términos absolutos, porque no significan nada, ni se refieren a nada que no exista realmente
o que se supone que realmente existe en el hombre así denominado. Pero las palabras padre, hermano,
rey, marido, más negro, más alegre, etc., son términos que, junto con la cosa que denominan, implican
también algo separado y exterior a la existencia de esa cosa.

11. Todos los términos relativos están formados de ideas simples
Habiendo dejado sentadas aquí estas premisas que se refieren a la relación en general, procederé ahora a
mostrar, en algunos ejemplos, que todas las ideas de relación que tenemos están formadas, como todas
las demás ideas, solamente de ideas simples, y que todas, por más sutiles que sean, y por más alejadas
que parezcan estar de la sensación, terminan finalmente en ideas simples. Empezaré por la relación más
comprensiva, en la cual se incluyen todas las cosas que existen o que pueden existir, y que es la relación
de causa y efecto; y cómo la idea que tenemos de esa relación se deriva de dos fuentes de nuestro
conocimiento, la sensación y la reflexión. Pero esto lo mostraré en el próximo capítulo.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXVI
DE LA CAUSA Y DEL EFECTO Y DE RELACIONES
1. De dónde obtenemos las ideas de la causa y del efecto
Al tener noticias por nuestros sentidos de las constantes vicisitudes de las cosas, no podemos sino
observar que varias cualidades y sustancias particulares empiezan a existir y que reciben su existencia de
la debida aplicación y operación de algún otro ser. A partir de esta observación obtenemos nuestras ideas
de la causa y del efecto. Aquello que produce cualquier idea simple o compleja es denotado por el
nombre general causa, y aquello que es producido, por el de efecto. De esta manera, al advertir en la
sustancia que llamamos cera que la fluidez, que es una idea simple que no estaba antes en ella se
produce de una manera constante mediante la aplicación de determinado calor, llamamos a la idea
simple de calor, en relación a la fluidez de la cera, la causa de esa fluidez; y a la fluidez la llamamos el
efecto. De esta manera también, al observar que en la sustancia madera, que es una reunión de ciertas
ideas simples, se convierte, mediante la aplicación del fuego, en otra sustancia, la ceniza, es decir, en
otra idea compleja, que consiste en un conjunto de ideas simples, muy distinta a la idea compleja que
llamamos madera, considerarnos al fuego con relación a la ceniza como la causa, y a la ceniza la
consideramos como el efecto. Así pues, como todo aquello que consideramos que conduce a la
producción de cualquier idea simple particular o que opera en ella, o de cualquier conjunto de ideas
simples, es una sustancia o modo que no existía antes, tiene por ello, en nuestra mente, la relación de una
causa y de esta manera es determinarla por nosotros.

2. La creación, la generación y el producir alteraciones
De esta manera, tras haber adquirido, partiendo de lo que son capaces de descubrir nuestros sentidos
sobre las operaciones de los cuerpos, los unos respecto a los otros, las nociones de causa y efecto, es
decir, una vez que llegamos a comprender que una causa es aquello que hace que cualquier otra cosa,
sea una idea simple o una sustancia o modo, empiece a ser, y que un efecto es aquello que debe su inicio
a alguna otra cosa, la mente no encuentra una gran dificultad para distinguir en dos clases los diversos
orígenes de las cosas.

Primero, cuando la cosa ha sido hecha nueva de manera que ninguna parte suya existía antes, como, por
ejemplo, cuando una nueva partícula de materia empieza a existir, in rerum natura, sin haber tenido
antes existencia, llamamos a ese proceso creación.

Segundo, cuando una cosa que está formada de partículas que existían todas antes, aunque la cosa
misma así formada de partes preexistentes, que consideradas juntas forman una colección semejante de
ideas simples, no hubiese tenido juntas existencia como este hombre, este huevo, esta rosa, esta cereza,
etc. Y a esto, cuando se refiere a una sustancia producida en el curso ordinario de la naturaleza por
principios internos accionados por algún agente externo o por alguna causa, de donde recibe su forma
por vías no sensibles y que no percibimos, lo llamamos generación. Si la causa es extrínseca, y si el
efecto se produce por una separación sensible o por una yuxtaposición de partes discernibles, lo
llamamos hacer; y a esto corresponden todas las cosas artificiales. Cuando se produce cualquier idea
simple que no estaba antes en el sujeto, lo llamamos alteración. De esta manera un hombre es generado,
un cuadro es hecho, y el uno y el otro son alterados cuando se produce en ellos una nueva cualidad
cualquiera sensible, o una idea simple que no estaba antes. Y las cosas que de esa manera llegan a tener
existencia, que no estaban antes allí, son efectos; y aquellas que actuaron para provocar esa existencia,
las causas. En este caso, y en todos los demás, podemos observar que las nociones de causa y efecto
tienen su origen en ideas que hemos recibido a partir de la sensación de la reflexión y que esa relación,
por más amplia que sea, se termina finalmente en esas ideas. Porque para llegar a tener las ideas de
causa y efecto es suficiente con considerar cualquier idea simple, o cualquier sustancia, se inicia la
existencia gracias a la operación de alguna otra, aunque no sepa la manera en que se realiza.

3. Las relaciones de tiempo
El tiempo y el lugar son también los fundamentos de relaciones muy amplias, y todos los seres finitos
quedan comprendidos en ellos. Pero, como ya mostramos en otro lugar, de qué manera adquirimos esas
ideas, tal vez sea suficiente con que aquí indiquemos que la mayor parte de las denominaciones que las'
cosas reciben en consideración al tiempo no son sino relaciones. De esta manera, por ejemplo, cuando
alguien afirma que la reina Isabel vivió durante sesenta y nueve años y reinó durante cuarenta y cinco,
esas palabras tan sólo indican la relación que existe entre esa duración y alguna otra cosa; y simplemente
significa que la duración de su existencia y la duración de su gobierno son iguales, respectivamente, a
sesenta y nueve y a cuarenta y cinco de los giros que el sol realiza todos los años, Lo mismo sucede con
todas las palabras que responden a la pregunta de ¿cuánto tiempo hace? Así, Guillermo el Conquistador
invadió Inglaterra durante el año 1070; lo cual quiere decir lo siguiente: que teniendo en cuenta la
duración a partir del tiempo de Nuestro Señor hasta el momento actual, durante una longitud entera de
tiempo, demuestra a qué distancia está colocada aquella invasión de Inglaterra con respecto a uno y otro
extremo. Igualmente ocurre con todas las palabras que responden a la pregunta ¿cuándo?, porque
solamente indican la distancia de cualquier punto en el tiempo con respecto a un período de mayor
duración que nos sirva de medida, lo cual, por tanto, consideramos que tiene relación con ese punto.

4. Algunas ideas del tiempo se supone que son positivas y se encuentra que son relativas
Además de esas palabras que se refieren al tiempo, existen otras que también hacen referencia al mismo,
pero de las que normalmente se piensa significan ideas positivas, las cuales, sin embargo, cuando se
examinan, se muestran como relativas; así, por ejemplo, sucede con las palabras joven, viejo, etc., que
incluyen y hacen referencia a la relación que toda cosa tiene respecto a cualquier longitud de duración de
la cual podamos tener la idea en nuestras mentes. De esta manera, habiendo establecido en nuestros
pensamientos que la idea de la duración ordinaria de un hombre es de sesenta años, cuando afirmamos
que un hombre es joven queremos decir que su edad no comprende sino una pequeña parte de aquella
que habitualmente puede alcanzar un hombre. Y cuando afirmamos que alguien es viejo, queremos decir
que su duración ha llegado casi hasta unos límites que generalmente los hombres no traspasan. De
manera que no hacemos otra cosa sino comparar la edad particular o duración de tal o cual hombre con
la idea que tenemos en la mente de aquella duración, que por lo ordinario pertenece a esa especie
animal. Lo cual resulta evidente cuando aplicamos estas palabras a otras cosas; porque si un hombre de
veinte años puede recibir el nombre de joven y de muy joven si tiene siete años, en cambio, a un caballo
lo llamamos viejo a los veinte años de edad, y lo mismo decimos de un perro que ya tiene siete. Y es que
en cada caso comparamos las edades con diferentes ideas de duración establecidas en nuestras mentes,
en cuanto que pertenecen como duración ordinaria natural a la vida de esas diversas especies de
animales. Pero del sol y de las estrellas, aunque hayan sobrevivido a muchas generaciones de hombres,
no decimos que son viejos, porque ignoramos qué período de duración ha establecido Dios para esos
seres. Este término propiamente pertenece a aquellas cosas de las cuales podemos observar que en el
curso ordinario de ellas, y por una decadencia natural, llegan a su fin en un cierto período de tiempo,
teniendo así en la mente, como si dijéramos, el modelo de la medida que sirve para comparar diversas
partes de su duración; y de esta manera podemos hablar de ellas diciendo que son viejas o jóvenes, lo
cual no podemos hacer, por la misma causa, de un rubí o un diamante, cosas cuyos períodos de duración
habitual desconocemos.

5. Relaciones de lugar y extensión
También es fácil observar las relaciones que tienen las cosas entre sí con respecto a los lugares y
distancias; como, por ejemplo, cuando se dice arriba o abajo, a una milla de distancia de Charing Cross,
en Inglaterra, y en Londres. Pero como sucede con la duración, en el caso de la extensión y del volumen
también hay algunas ideas que son relativas que se expresan con términos que se piensan que son
positivos; tal ocurre con grande y pequeño, que en realidad son relaciones. Porque también aquí,
habiendo establecido en la mente las ideas del tamaño de diversas clases de cosas, según aquellas a las
cuales estamos acostumbrados, convertimos, como si dijéramos, esas ideas en patrones de medidas para
designar el volumen de otras. Así llamamos grande una manzana cuando es mayor que las manzanas con
las que ordinariamente tenemos relación; y decimos que un caballo es pequeño cuando no alcanza el
tamaño de la idea que tenemos en la mente que comúnmente pertenece a los caballos; y un caballo será
grande de acuerdo con la idea de un galés, sin embargo, resultará pequeño para un flamenco, ya que las
distintas razas de caballos que crían en Gales y Flandes, con las cuales comparan para denominar
grandes o pequeñas.

6. Los términos absolutos a menudo significan relaciones
De la misma manera, los términos débil y fuerte no son sino denominaciones relativas de potencia por
comparación con alguna idea que tenemos, en este momento, sobre una potencia mayor o menor. Así,
cuando afirmamos que un hombre es débil, queremos decir que no posee la misma fuerza y el mismo
poder que otro para mover alguna cosa, o nos referimos habitualmente a un hombre de un tamaño
diferente. Lo cual no es sino una forma de comparar su dureza con la idea que tenemos de la fuerza
habitual de los hombres o con el tamaño de éstos. De esta manera, también, cuando afirmamos que todas
las criaturas son débiles; pues en este caso el término débil no es sino algo relativo que alude a la
desproporción existente entre la potencia de Dios y la de las criaturas. Así pues, resulta que un gran
número de palabras de nuestro lenguaje usual significan tan sólo relaciones, y quizá estas palabras sean
el número mayor, aunque a primera vista no parezcan tener este sentido. Así, cuando decimos: «el barco
ya tiene todo el aprovisionamiento necesarios, las palabras necesario y aprovisionamiento son relativas,
puesto que la una se relaciona con un viaje que vamos a realizar y la otra con una utilización futura. Por
lo demás, resulta tan obvio que todas estas relaciones quedan delimitadas y se terminan en ideas simples
derivadas de la sensación y de la reflexión, que parece innecesario cualquier otra explicación.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXVII
ACERCA DE LA IDENTIDAD Y DE LA DIVERSIDAD
1. De la identidad y de la diversidad
En qué consiste la identidad. Otra ocasión que tiene la mente para comparar es el ser mismo de las cosas
cuando, al considerar una cosa como existente en un tiempo y lugar determinado, la comparamos con
ella misma como existente en un tiempo; de donde formamos las ideas de identidad y de diversidad.

Cuando vemos una cosa en un lugar determinado, durante un instante de tiempo, tenemos la certeza, sea
la cosa que fuere, de que es la misma cosa que vernos, y no otra, que al mismo tiempo exista en otro
lugar, por más semejante e indistinguible que pueda ser en todos los demás aspectos, En esto
precisamente consiste la identidad, es decir, en que las ideas que les atribuimos no varían en nada desde
el momento en que consideramos su existencia previa, y con las cuales comparamos la actual. Porque,
como jamás encontramos, ni podemos concebir como posible, que dos cosas que sean de la misma
especie existan en el mismo lugar y al mismo tiempo, concluimos, de manera acertada, que cualquier
cosa que exista en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera excluye todo lo que sea de su misma
especie, y que, por ello, esa cosa estará allí en solitario. Por ello, cuando preguntamos si una cosa es la
misma o no lo es, siempre nos referimos a algo que tuvo su existencia en un tiempo y en un lugar dados,
y que en ese momento era seguramente lo mismo consigo mismo y no distinto. De donde se infiere que
una cosa no puede tener dos puntos de partida de existencia, ni dos cosas solas un solo punto de partida,
ya que resulta imposible que dos cosas de la misma especie sean o existan en el mismo instante y en el
mismo lugar, o que una cosa y la misma sea o exista en lugares diferentes. En consecuencia, aquello que
tuvo un principio es la misma cosa; y lo que tuvo, en otro tiempo y lugar, un principio distinto a aquello
no es lo mismo, sino distinto. Las dificultades que ha provocado esta relación se deben al poco cuidado
y a la poca atención que se han tenido al adquirir nociones precisas de las cosas a las cuales se atribuyen.

2. La identidad de las sustancias
No tenemos sino las ideas de tres clases de sustancias: 1) Dios; 2) inteligencias finitas; 3) los cuerpos.

Primero, Dios no tiene principio, es eterno, inalterable, y está en todas partes; por tanto, en lo que se
refiere a su identidad, no puede existir ninguna duda.

Segundo, como los espíritus finitos han tenido un tiempo cada uno determinado y un lugar para empezar
a existir, la relación en ese tiempo y lugar, mientras exista, siempre determinará para cada uno de ellos
su identidad.

Tercero, lo mismo se puede decir de cada partícula de materia, la cual, mientras no se vea aumentada o
disminuida por la adición o sustracción de materia, será la misma. Pues aunque estas tres clases de
sustancias, como las denominamos, no se excluyen las unas a las otras, del mismo lugar, sin embargo,
tenemos que imaginar que cada una de ellas tiene que excluir necesariamente de un mismo lugar toda
otra sustancia de la misma especie, pues de otra manera las nociones y los nombres de identidad y de
diversidad serían inútiles, y no podría existir ninguna distinción entre las sustancias, con lo que se
distinguirían las unas de las otras. Por ejemplo, si pudiera ser que dos cuerpos ocuparan el mismo lugar
en un mismo tiempo, entonces esas dos porciones de materia tendrían que ser una y la misma, ya fueran
grandes, ya pequeñas; más aún, todos los cuerpos tendrían que ser uno y el mismo. Pues, por la misma
razón que dos partículas de materia pueden ocupar un mismo lugar, todos los cuerpos podrían hacerlo; y,
si admitimos esta suposición, se destruirá la distinción de identidad y diversidad, de uno y de varios, por
hacerse absurda. Pero como supone una contradicción que dos o más sean uno, la identidad y la
diversidad son relaciones y maneras de comparar bien fundadas y de utilidad para el entendimiento.

3. La identidad de los modos y relaciones
Como todas las otras cosas no son sino modos o relaciones que, en definitiva, terminan en sustancias, la
identidad y la diversidad de cada una de sus existencias particulares serán también determinadas de la
misma manera. Solamente respecto a las cosas cuya existencia está en sucesión, como son los actos de
los seres finitos, por ejemplo, el pensamiento y el movimiento, que consisten ambos en un curso de
sucesión, no puede ponerse en duda su diversidad, porque como cada uno perece en el momento que
comienza, no puede existir en tiempos diferentes, ni en lugares distintos, de esta manera ocurre que los
seres permanentes pueden existir en distintos tiempos y en lugares alejados. Por tanto, ningún
movimiento o pensamiento, considerados en diferentes tiempos, pueden ser el mismo, puesto que cada
una de sus partes tiene un comienzo diferente de existencia.

4. «Principium individuationis»
A partir de cuanto se ha dicho, será fácil descubrir lo que tanto se ha inquirido, el principium
individuationis, y que, evidentemente, es la existencia misma que determina un ser de cualquier clase, en
un tiempo y en un lugar determinado, incomunicable a dos seres de la misma especie. Esto, aunque
parece más fácil de concebir en las sustancias simples o los modos, sin embargo, cuando se reflexiona,
no es más difícil respecto a sustancias o modos complejos, si se tiene la precaución de considerar a qué
se aplica; por ejemplo, supongamos un átomo, es decir, un cuerpo continuado dentro de unas superficies
inmutables, que existe en un tiempo y lugar determinado; resulta evidente que, considerado en cualquier
instante de su existencia, es, en ese instante, el mismo por sí mismo. Porque, siendo lo que es en un
instante, y ninguna otra cosa, es lo mismo, y así tendrá que continuar siendo mientras su existencia se
continúe, puesto que durante ese tiempo será él mismo y no otro. De igual manera, si dos átomos o más
se unen en la misma masa, cada uno de estos átomos será el mismo, por la regla formulada
anteriormente; y mientras existan unidos, la masa compuesta de esos mismos átomos debe ser la misma
masa o el mismo cuerpo, cualquiera que sea la manera en que se han unido sus partes. Pero si uno de
estos átomos se quita o se añade otro, ya no será la misma masa o el mismo cuerpo. En el estado de las
criaturas vivientes, su identidad no depende de la masa compuesta de las mismas partículas, sino de
alguna otra cosa. Porque en ellas la variación de grandes porciones de materia no altera la identidad. Una
encina, que después de ser planta pequeña se convierte en un gran árbol, y que después es podado, sigue
siendo el mismo árbol; y un potro que pasa a ser caballo, unas veces caballo grueso, otras flaco, es
durante todo el tiempo el mismo caballo, aunque en ambos casos ha habido un cambio evidente de sus
partes; de manera que no son, en verdad, ninguno de los dos, las mismas masas de materia, si bien
realmente el uno es la misma encina y el otro el mismo caballo. La razón por la que esto es así consiste
en que en los dos casos de una masa de materia y de un cuerpo vivo la identidad no se aplica a la misma
cosa.

5. Identidad de los vegetales
Así pues, debemos considerar en lo que difiere una encina de una masa de materia, y me parece que
sería en lo siguiente: en que la masa de materia sólo es la cohesión de partes de materia y su manera de
estar unidas, mientras que en el primer caso es una disposición de partículas, de manera que lleguen a
constituir partes de una encina, u organizadas de tal forma que resulten adecuadas para recibir y
distribuir el alimento que necesitan para que se formen la madera, la corteza, las hojas, etc., de dicha
encina, que es en lo que consiste una vida vegetal. Siendo, pues, lo que constituye la unidad de la planta
esa organización de sus partes en un cuerpo coherente que participa en una vida común, una planta
continúa siendo la misma en tanto continúa participando de la misma vida, aun cuando esa vida sea
comunicada a nuevas partículas de materia, unidas de forma vital a la planta viva, gracias a una
organización semejante continuada, que es la que resulta conveniente para esa planta. Porque, como esta
organización está en todo momento, cualquier conjunto de materia se distingue, en este concreto
particular, de todo lo demás, y constituye esa vida individual que, existiendo constantemente desde ese
momento, tanto hacia atrás como hacia adelante, en la misma continuidad de partes que se suceden de
manera insensible y que están unidas al cuerpo vivo de la planta, tiene así esa identidad que hace que sea
la misma planta y que hace que todas sus partes lo sean de una misma planta, durante todo el tiempo que
existan unidas en esa organización continuada que es apta para transmitir esa vida común a todas las
partes unidas de esta manera.

6. Identidad de los animales
Este caso no difiere mucho del de los animales, para que cualquiera no pueda ver qué es lo que
constituye un animal, y qué es lo que hace que siga siendo lo mismo. Algo así ocurre con las máquinas y
puede servir para ilustrarlo. Por ejemplo, ¿qué es un reloj? Resulta evidente que no es otra cosa distinta a
una organización o construcción de sus partes dispuestas adecuadamente para un cierto fin que, cuando
una fuerza suficiente se le añade, es capaz de funcionar. Si suponemos que esta máquina es un cuerpo
continuo, cuyas partes organizadas se reparan, aumentan o disminuyen mediante una adición constante o
una separación de partes insensibles, en una vida común, tendremos algo muy semejante al cuerpo de un
animal; pero con esta diferencia: que en un animal la adecuación de la organización y del movimiento,
que es en lo que consiste la vida, comienzan al mismo tiempo, viniendo el movimiento del interior; pero
en las máquinas, como la fuerza sensible procede de fuerza, muchas veces está ausente cuando el órgano
está en orden y bien dispuesto para recibirlas.

7. La identidad del hombre
Esto también muestra en qué consiste la identidad del mismo hombre, es decir, no en otra cosa que en la
participación de la misma vida continuada, partículas de materia constante, en una sucesión vitalmente
unidas al mismo cuerpo organizado. El que quiera situar la identidad del hombre en cualquier otra cosa
que no sea en lo mismo en que está en los otros animales, en los cuerpos correctamente organizados,
tomando un instante cualquiera, y que, desde entonces, continúa en esa organización vital, por una
sucesión de varias fugaces partículas de materia unidas a ella, encontrará que es difícil que un embrión
en un hombre entrado en años, un loco y un soberbio sean el mismo hombre, por cualquier suposición,
de la que no se siga que es posible que Set, Ismael, Sócrates, Pilatos, San Agustín y César Borgia fueron
el mismo hombre. Porque si la identidad del alma por sí sola hace que el mismo hombre sea él, y no hay
nada en la naturaleza de la materia que impida que un mismo espíritu pueda no estar unido a diferentes
cuerpos, resultará posible que estos hombres, que vivieron en edades diferentes y que tuvieron diferentes
temperamentos, puedan haber sido el mismo hombre; y esta manera de hablar debe ser debida a un
extraño uso de la palabra hombre, aplicada a una idea de la cual se excluye el cuerpo y la forma.

Además, semejante modo de hablar, aún peor se compaginaría con las nociones de aquellos filósofos
que admiten la transmigración y que son de la opinión de que las almas de los hombres, a causa de sus
defectos, pueden caer dentro de los cuerpos de las bestias, como habitaciones adecuadas, con órganos
propios para darles satisfacción a sus aspiraciones brutales. Y, sin embargo, pienso que nadie que
estuviera seguro de que el alma de Heliogábalo estaba en uno de sus cerdos, podría decir que el cerdo
era un hombre o que era Heliogábalo.

8. La idea de identidad está de acuerdo con la idea a la que se aplica
Por tanto, no es la unidad de la sustancia lo que comprende toda clase de identidad, ni lo que la
determina en cada caso; sino que, para concebirla y juzgarla correctamente, es preciso considerar qué
idea está significada por la palabra a la que se aplica; porque una cosa es ser la misma sustancia y otra es
ser el mismo hombre, y otra distinta ser la misma persona, si es que persona, hombre y sustancia son tres
nombres que significan tres ideas diferentes, puesto que, según como sea la idea perteneciente al
hombre, así llegará a ser la identidad. En lo cual, si se hubiese atendido con más detenimiento, se habría
evitado una gran parte de esa confusión que a menudo ocurre al tratar sobre la materia, suscitándose no
pocas dificultades aparentes, especialmente en lo que se refiere a la identidad personal, cuestión que
vamos a tratar en el próximo apartado.

9. El mismo hombre
Un animal es un cuerpo viviente organizado y, en consecuencia, el mismo animal, como ya hemos
observado, es la misma vida continuada que se comunica a diferentes partículas de materia según les
ocurre al estar de manera sucesiva unidas a ese cuerpo vivo organizado. Y cualquiera otra definición que
se dé, lo cierto es que la observación ingeniosa pone fuera de toda duda que la idea que tenemos en la
mente, acerca de algo significado por la palabra hombre, no es sino la de un animal dotado de una cierta
forma. Porque me parece que puedo estar seguro de que cualquier hombre que vea a una criatura hecha y
formada como él, aunque no pensara o hablara más de lo que lo hace un gato o un loro, no dejaría de
llamarlo hombre. O de que, cualquiera que escuchara discurrir o razonar a un gato o a un loro, no lo
llamaría sino gato o loro ni lo tomaría por otra cosa distinta, y diría del primero que era un hombre
irracional y embotado y del segundo que era un loro muy inteligente y racional. Un relato que tenemos
de un autor muy famoso es suficiente para constatar la suposición del loro racional que hemos hecho.

Sus palabras fueron éstas: «Tenía el deseo de conocer de los propios labios del príncipe Mauricio lo que
había de cierto en un relato que se tenía como una acreditada y verdadera historia, y que yo había oído
contar a muchas personas, sobre un viejo loro que tuvo cuando gobernó el Brasil, que hablaba,
preguntaba, respondía cualquier cuestión ordinaria como si de una criatura racional se tratase, hecho que
originó una cierta confusión entre el séquito del príncipe, suponiendo muchos que se trataba de un caso
de brujería o de posesión diabólica y hasta tal punto que un capellán suyo, que después vivió en
Holanda, no podía tolerar por ello a ningún loro, pues decía que todos tenían el diablo metido en el
cuerpo. Este cuento lo he oído de muchas personas a las que forzosamente tenía que dar crédito, por lo
que decidí preguntárselo al mismo príncipe para que me informara sobre lo que hubiera de verdad en
este asunto. Me respondió, tan breve y cordialmente como acostumbraba, que había algo de cierto en lo
que se decía, aunque mezclado con mucha exageración. Quise que me informara de lo primero, y me
dijo, en pocas palabras, que cuando llegó al Brasil tuvo noticia de ese viejo loro, y aunque no le dio
crédito a lo que se decía y el animal se hallaba a bastante distancia, fue tanta su curiosidad que mandó
que se lo trajeran. El tal loro era muy grande y viejo, y cuando lo metieron por primera vez en la
habitación en que se hallaba el príncipe, rodeado de muchos alemanes, él dijo al verlos:'¿Qué conjunto
de gente blanca está aquí?' Le preguntaron que quién pensaba que era ese hombre, apuntando hacia el
príncipe, y respondió que algún general u otra persona similar. Cuando se le acercaron, el príncipe le
preguntó: D'oú venez-vous?' respondió. 'De Marinan.' El príncipe le volvió a preguntar: 'A qui étesvous?'
El loro. 'A un Portugais.' El príncipe le volvió a preguntar: 'Que fais-tu lá?' El loro: 'Je garde les
poules.' El príncipe empezó a reír y le dijo: 'Vous gardez les poules?' A lo cual el loro contestó: 'Oui,
moi, je sais bien faire.' Y dio la misma respuesta cuatro o cinco veces, imitando el sonido que hace la
gente para llamar a los pollos. He registrado las palabras de este curioso diálogo en francés tal y como
me las recitó el príncipe. Le pregunté en qué idioma hablaba el loro y me contestó: 'En brasileño'; dije
que si él hablaba este idioma y me respondió que no, pero que había tenido el cuidado de tener junto a él
a dos intérpretes: el uno, un holandés que conocía el brasileño, y el otro, un brasileño que sabía hablar el
holandés y que interrogó a ambos por separado y en secreto, habiendo los dos respondido de acuerdo
respecto a lo dicho por el loro. No pude menos que relatar este extraño suceso, porque es algo que se
sale de lo común y por haberlo recogido de primera mano, lo cual lo hace pasar como cierto, pues pienso
que el príncipe, al menos, creía todo lo que me dijo, y siempre fue considerado un hombre honesto y pío.

Dejo a los naturalistas la investigación del caso, y a los otros hombres que crean lo que les parezca; sin
embargo, estimo que quizá no está de más aligerar algunas veces la escena con semejantes disgresiones,
aunque no vengan al caso.»
10. El mismo hombre
Me he molestado para que el lector tenga el relato de las propias palabras de su autor según me parece,
no pensó que fuera algo ya que no podemos pensar que un hombre de su capacidad, con la suficiente
competencia como para asegurarse de que un testimonio que se le ofrece es verdad, se hubiese
molestado tanto, en un lugar de su obra en que el suceso nada tiene que ver con el resto, en estrechar
hasta tal punto no sólo al hombre que cita como amigo suyo, sino a un príncipe en quien reconoce una
gran honestidad y piedad para comprometerlo con un relato que, si él mismo estimase que era increíble,
no podría menos de considerarlo como ridículo. Es evidente que el príncipe que garantiza la verdad de
esta historia, y el autor, que lo narra bajo esa autoridad, se refieren a ese conversador diciendo que era
un loro; y yo pregunto a cualquier otra persona que piense que una historia semejante debe ser narrada,
sí, suponiendo que ese loro y todos los demás de su especie hubiesen hablado según sabemos, bajo
palabra de un príncipe, que éste habló, pregunto si esa especie no hubiese pasado por ser una raza de
animales racionales; y si, a pesar de ello, se les seguiría reconociendo como loros y no como hombres.

Porque yo creo que no es tan sólo la idea de un ser pensante o racional lo que para la mayoría de las
personas constituye la idea de hombre, sino también la idea de un cuerpo unido a él, y dotado de una
cierta forma. Y si ésa es la idea de un hombre, el mismo cuerpo sucesivo que no se muda todo de una
vez deberá, como también el mismo espíritu inmaterial, contribuir a formar el mismo hombre.

11. La identidad personal
Siendo ésas las premisas para encontrar en qué consiste la identidad personal, debemos ahora considerar
qué significa persona. Pienso que ésta es un ser pensante e inteligente, provista de razón y de reflexión, y
que puede considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que
tan sólo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y que para mí le es
esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir que lo hace. Cuando vemos, oímos, olemos,
gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo, sabemos que actuamos así. Así sucede siempre con
nuestras sensaciones o percepciones actuales, y es precisamente por eso por lo que cada uno es para sí
mismo lo que él llama él mismo, sin que se considere en este caso si él mismo se continúa a sí mismo en
diversas sustancias o en la misma. Pues como el estar provisto de conciencia siempre va acompañado de
pensamiento, y eso es lo que hace que cada uno sea lo que él llama sí mismo, y de ese modo se distingue
a sí mismo de todas las demás cosas pensantes, en eso consiste únicamente la identidad personal, es
decir, la identidad del ser racional; hasta el punto que ese tener conciencia puede alargarse hacia atrás,
hacia cualquier parte de la acción o del pensamiento ya pasados, y alcanzar la identidad de esa persona:
ya hasta el punto de que esa persona será tanto la misma ahora como entonces, y la misma acción pasada
fue realizada por él mismo que reflexiona ahora sobre ella que sobre el que la realizó.

12. En el tener conciencia radica la identidad personal
Pero se pregunta, además, si se trata de la misma e idéntica sustancia. Esto muy pocos tendrían razones
suficientes para dudarlo, y esas percepciones, con la conciencia que las acompaña, permanecieran
siempre en la mente, de manera que la misma cosa pensante estuviera siempre presente de manera
consciente, y según parecería fuera evidente la cosa en sí misma. Pero lo que parece provocar la
dificultad es esto: que ese tener conciencia se ve constantemente interrumpido a causa del olvido, ya que
en ningún momento de nuestra vida tenemos ante nuestra vista todo el curso de nuestras acciones
pasadas, sino que incluso los que tienen mejor memoria pierden de vista una parte al contemplar la otra;
pues nosotros algunas veces, y eso durante la mayor parte de nuestra vida, no reflexionamos sobre
nuestros pasados mismos, pues estamos ocupados en nuestros pensamientos actuales, y también, en
definitiva, porque cuando dormimos profundamente estamos desprovistos de cualquier pensamiento, o
por lo menos de cualquiera que vaya acompañado de esa conciencia que tienen nuestros pensamientos
en estado de virginidad. Todos estos casos, digo, como nuestro tener conciencia se ve interrumpido y
como nos perdemos a nosotros mismos de vista en el pasado, se originan dudas sobre si somos o no la
misma cosa pensante, es decir, si somos o no la misma sustancia. Lo cual, sea muy razonable o
irrazonable, no afecta para nada al problema de la identidad personal, puesto que se trata de saber qué es
lo que hace a una misma persona, y no si es la misma idéntica sustancia la que piensa siempre en la
misma persona, lo que para este caso tiene muy poca importancia. Se pueden estar unidas diversas
sustancias en una sola persona por una misma conciencia de la que participen, lo mismo que distintos
cuerpos pueden estar unidos mediante la vida en un animal cuya identidad se mantiene, dentro de un
cambio de sustancias, en virtud de la unidad de una vida continuada. Porque como el tener una misma
conciencia es lo que hace que un hombre sea él mismo para él mismo, de eso solamente depende la
identidad personal, con independencia de que se circunscriba a sólo una sustancia individual o que
pueda continuarse en una sucesión de distintas sustancias. Porque desde el momento en que cualquier
ser inteligente puede repetir la idea de cualquier acción pasada con la misma conciencia que de ella tuvo
en un principio y con la misma conciencia que tiene de cualquier acción presente, desde ese mismo
momento, ese ser es él mismo y personal. Porque por la conciencia que tiene de sus pensamientos y
acciones presentes es por lo que es ahora él mismo para él mismo, y así será él mismo para él mismo
hasta que la misma conciencia alcance respecto a las acciones pasadas o futuras; y no sería dos personas,
a causa de la distancia en el tiempo y de cualquier alteración en la sustancia más de lo que un hombre
sería dos hombres por el hecho de llevar distintos vestidos hoy de los que utilizó ayer, después de un
largo o breve sueño, puesto que un mismo tener conciencia une en la misma persona esas dos acciones
separadas, sean cuales fueren las acciones que contribuyeron a producirlas.

13. La identidad personal en el cambio de sustancia
De que esto es así tenemos alguna clase de evidencia en nuestros propios cuerpos, todas cuyas
partículas, mientras están virtualmente unidas a este mismo ser pensante y consciente, de manera que
sentimos cuando son tocadas y de manera que les afecta el bien y el mal que les sucede, y que son
conscientes de ello, son partes de nosotros mismos, es decir, de nuestro sí mismo pensante y consciente.

Así, los miembros de su cuerpo son, para cada uno, parte de sí mismo; simpatiza con ellos, y se
preocupa de ellos. Pero si se corta una mano, y por ello se le separa de la conciencia que él tenía acerca
del calor y del frío y de las demás molestias de ese miembro pudiera tener, entonces ha dejado de ser una
parte de aquello que es en sí mismo tanto como la parte remota de la materia. Y de esta manera vemos
que la sustancia en que consistió en un momento el sí mismo personal, puede cambiarse en otro
momento, sin que se produzca un cambio de identidad personal, pues se está fuera de toda duda que la
misma persona, aunque se le corten los miembros que fueron una parte de ella, continúe siendo la misma
persona.

14. La personalidad en el cambio de sustancia
Pero la cuestión está en saber si, cuando se cambia la sustancia pensante la persona es la misma, o si,
permaneciendo ésta igual, pueden ser personas diferentes.

A esto respondo lo siguiente: Primero, que ésta no puede ser una cuestión para todos aquellos que sitúen
el pensamiento en una constitución animal puramente material, desprovista de una sustancia inmaterial.

Porque, independientemente de que su composición sea o no verdad, es evidente que conciben que la
identidad personal se conserva en algo que no es la identidad de sustancia, de la misma manera que la
identidad animal se mantiene en la identidad de vida y de sustancia. Y, por tanto, quienes sitúen el
pensar solamente en una sustancia inmaterial, tienen que mostrar, antes de rebatir la otra opinión, por
qué motivo la identidad personal no se puede conservar en el cambio de sustancias inmateriales, de la
misma manera que la identidad animal se mantiene en el cambio de sustancias materiales, con una
variedad de cuerpos particulares, a no ser que afirmen que es un espíritu inmaterial lo que provoca que
sea la misma vida en los brutos, como es un espíritu inmaterial lo que hace que sea la misma persona en
los hombres; que es lo que los cartesianos al menos no quieren admitir por temor a hacer de los brutos
cosas pensantes también.

15. Ni se produce un cambio en las sustancias pensantes, se puede ser una misma persona
Pero lo próximo que vamos a analizar es si, en el caso de producirse un cambio en la misma sustancia
pensante, suponiendo que solamente piensa en las cosas inmateriales, se puede seria misma persona. A
esto respondo que no se puede resolver sino por aquellos que sepan qué clases de sustancias son las que
piensan en efecto, y si el tener conciencia de las acciones pasadas puede ser transferido de una sustancia
pensante a la otra. Admito que esto no podría ser, sin tener la misma conciencia de algo fuera de la
acción individual misma; pero como no es sino una representación presente de un acto pasado, falta
demostrar por qué no ha de ser posible que aquello que realmente nunca ha sido pueda representarse a la
mente como si hubiese sido. Y, por tanto, será difícil que determinemos hasta qué punto el tener
conciencia de las acciones pasadas va adscrito a algún agente individual, de manera que sea imposible
que otro la tenga, hasta que sepamos qué clase de acción es aquella que no puede realizarse sin que un
acto reflejo de percepción la acompañe, y que sepamos cómo se producen esa clase de acciones por
sustancias pensantes que no pueden pensar sin tener conciencia de ello. Pero como lo que llamamos
tener la misma conciencia de algo no es el mismo acto individual, difícil va a resultar que podamos
concluir por qué motivo, a partir de la naturaleza de las cosas, no se ha de poder representar a una
sustancia intelectual, como si fuese hecho por ella, algo que no se hubiese hecho, pero que quizá haya
sido realizado por un otro agente; igualmente difícil va a ser, a partir de la naturaleza de las cosas, el
saber por qué motivo una representación semejante no puede carecer de realidad fáctica, como sucede en
las distintas representaciones que tenemos durante el sueño, representaciones que, careciendo de
realidad, son tomadas como verdaderas mientras dormimos. Y en tanto no conozcamos de manera más
nítida la naturaleza de las sustancias pensantes, no podremos asegurarnos mejor de que aquello no es así,
sino remitiéndonos a la verdad de Dios, en la medida en que eso toque a la felicidad o a la gracia de
cualquiera de las criaturas sensibles no pasará de la una a la otra el tener conciencia de las acciones, a
causa de un error fatal en que pudiera estar, pues supondría un premio o un castigo. Dejo a otros la
consideración de hasta dónde este argumento sirve frente a quienes pretenden poner el pensar en un
sistema de unos fugaces espíritus animales. Pero para volver a la cuestión que nos ocupa es preciso
admitir que si en un mismo tener conciencia (que, según se ha mostrado, es algo muy diferente de la
misma forma numérica o del movimiento del cuerpo) puede ser transferido de una sustancia pensante a
otra, siendo posible que dos sustancias pensantes puedan constituir una sola persona. Porque, como el
mismo tener conciencia se mantendría, fuera en la misma sustancia o en otra diferente, se conservaría
también la identidad personal.

16. Si, permaneciendo la misma sustancia inmaterial, puede haber dos personas
En cuanto a la segunda parte de la cuestión, es decir, si permaneciendo la misma sustancia inmaterial
pueden haber dos personas distintas, creo que esta cuestión está construida sobre lo siguiente: si el
misino ser inmaterial, siendo consciente de la acción que realizó durante su duración pasada, puede ser
privado de toda conciencia de su existencia pasada, y la pierde hasta el punto de no poder recobrarla
jamás; de manera que, como si dijéramos, iniciando de nuevo, tuviese una conciencia que no puede
alcanzar más allá de este nuevo estado. Todos aquellos que admiten la preexistencia serán,
evidentemente, de esta manera de pensar, puesto que admiten que el alma no retiene ninguna conciencia
de lo que hizo durante aquel estado preexistente, ya estuviera completamente separada del cuerpo, ya
formando a cualquier otro cuerpo; y si no piensan así, evidentemente la experiencia estará contra ellos.

De manera que, como la identidad personal no alcanza más allá de la conciencia, un espíritu preexistente
que no haya continuado existiendo durante tantas edades en un estado de silencio necesariamente deberá
haber formado personas diferentes. Supongamos que un cristiano católico, o pitagórico, se crea con el
derecho de pensar fundado en que Dios terminó todas las obras de la creación el séptimo día, que su
alma ha existido desde entonces, y que ha ocupado diversos cuerpos humanos, como un hombre que yo
conocí, que estaba persuadido de que su alma había estado en Sócrates (afirmación cuya racionalidad no
voy a discutir ahora, aunque sí sé que, en el empleo que desempeñó esa persona, que no era muy
insignificante, pasaba por hombre muy sensato, y sus publicaciones han demostrado que él no carecía de
ingenio); ahora bien, pregunto si habrá alguien que diga que ese hombre, esa misma persona que
Sócrates, aunque no sea consciente de ninguna de las acciones de Sócrates, ni de ninguno de sus
pensamientos. Que alguien reflexione en sí mismo y concluya si tiene un espíritu inmaterial, que es
aquello que piensa en él, y que dentro del constante cambio que sufre su cuerpo es e que hace que siga
siendo él mismo, que sea aquello que el llama sí mismo. Supongamos también que piense que se trata de
la misma alma que estuvo en Néstor o en Tersites, durante el asedio de Troya (porque, como las almas
son indiferentes respecto a cualquier parte de materia que sea, hasta donde conocemos sobre su
naturaleza, esta suposición no contiene en ella ningún absurdo aparente), y, por tanto, esa alma pudo
tanto haber estado en ellos como en cualquier hombre presente. Pero como él no tiene conciencia de
ninguna de las acciones ni de Néstor ni de Tersites, la cuestión es si se concibe o puede concebirse a sí
mismo como la misma persona que uno de ellos. Porque ¿se puede considerar que los actos de uno de
éstos le importan? ¿Acaso puede atribuirlos a sí mismo, y pensar que son más propios que los actos de
cualquier hombre que haya existido? Se puede observar perfectamente que, porque su conciencia no
llega a comprender ninguno de los actos de Néstor o de Tersites, no es más la misma persona que uno de
ellos que lo sería si el alma o el espíritu inmaterial que ahora lo anima .hubiese sido creado y hubiese
comenzado a existir en el mismo momento en que empezó a alentar a su cuerpo, aunque sea muy cierto
que el mismo espíritu que animó el cuerpo de Néstor o de Tersites fuera el mismo que ahora anima el
suyo numéricamente. Porque esto no podría más hacer que fuera la misma persona que Néstor, de lo que
lo haría el que alguna de las partículas de la materia, una vez fueron parte de Néstor y lo fueran ahora
también, ya que la misma sustancia inmaterial, sin una misma toma de conciencia, no hace más que sea
una misma persona, por estar unida a un cuerpo, que las mismas partículas de materia, unidas a un
cuerpo, sin ninguna conciencia, hacen que sea la misma persona, Pero imaginemos que ese hombre
descubra en sí mismo que es consciente de cualquiera de las acciones de Néstor, y entonces encontrará
que él mismo es la misma persona que Néstor.

17. El cuerpo y el alma
De esta manera podemos ser capaces de imaginar, sin dificultad alguna, que una persona en el momento
de la resurrección, aunque sea en un cuerpo que no está formado por las mismas partes exactas que tenía
antes, existe en un cuerpo igual al que tenía antes, siempre y cuando el alma que lo habita tenga la
misma conciencia. Pero, con todo, el alma, en el cambio de cuerpo, no es suficiente para hacer que sea el
mismo hombre, excepto si hacemos que sea el mismo hombre. Porque entonces el alma del príncipe, que
llevará con ella la conciencia de la vida pasada del príncipe, si llegara a dar forma al cuerpo de un
zapatero, una vez que éste hubiese sido abandonado por su propia alma, ocurriría que todo el mundo
podría observar que era un príncipe, únicamente en cuanto a las acciones realizadas por el príncipe; pero
¿quién podría decir que es el mismo hombre? El cuerpo también entra en la formación del hombre, y
puede, según me imagino, determinar al hombre para todo el mundo, y hacer que el alma, acompañada
de todos sus pensamientos principescos, no construya otro hombre, sino que haga que sea un zapatero
para todo el mundo menos para él mismo. Además, sé perfectamente que, en la manera normal de
hablar, la misma persona y el mismo hombre significan una y la misma cosa. Y realmente todos estarán
siempre en libertad de hablar como deseen, y de aplicar a las ideas aquellos sonidos articulados que
piensen son más convenientes, cambiándolos a su arbitrio. Sin embargo, cuando hemos de preguntar qué
es lo que hace que un espíritu sea hombre o personas debemos fijar en nuestra mente las ideas de
espíritu, de hombre o de persona, y una vez que hayamos resuelto para nosotros mismos el significado
que le damos a estos términos, no será muy difícil determinar cuándo son los mismos y cuando no lo son
estas cosas y otras similares.

18. El tener conciencia solamente une acciones dentro de la misma persona
Pero aunque la misma sustancia inmaterial o alma no baste, sea cual fuere y cualquiera que sea su
estado, para hacer por sí sola que un hombre sea el mismo, sin embargo, resulta evidente que el tener
conciencia es lo que une en una misma persona, hasta el punto de comprender épocas pasadas si se
extiende, las existencias y las acciones más alejadas en el tiempo, de la misma manera que une la
existencia y las acciones de momentos inmediatamente precedentes; de manera que todo lo que tenga la
conciencia de acciones presentes y pasadas es la misma persona a la que pertenecen ambas. Si yo
hubiese tenido la misma conciencia de haber visto el Arca y el diluvio de Noé, la misma conciencia que
tengo de haber presenciado la inundación del Támesis del invierno pasado, o de la que tengo de estar
escribiendo ahora, no podría poner en duda que yo, que escribo ahora y que vi la inundación del río
Támesis el pasado invierno, y que contemplé la inundación del Diluvio Universal, soy el mismo sí
mismo ahora, al igual que indudablemente YO, que escribo esto, soy ahora, mientras lo hago, el mismo
yo mismo que era ayer, con independencia de que esté formado o no de la misma sustancia material o
inmaterial en mi totalidad. Pues realmente, en lo que se refiere a esta cuestión de ser el mismo sí mismo,
es indiferente que en ese momento el sí mismo esté formado de la misma sustancia o de otras, ya que
cualquier acción que se realizó hace mil años, y que ha sido apropiada por mi conciencia corno una
acción mía, me es tan imputable como una acción que yo realizara hace un momento.

19. El sí mismo depende de la conciencia y no de la sustancia
El sí mismo es esa cosa consciente, pensante, independientemente de que la sustancia de que esté hecha
sea espiritual o material, simple o compuesta, que es sensible o consciente del placer o del dolor, capaz
de felicidad o de desgracia, y que, por tanto, se refiere a sí misma, hasta donde se extienden los límites
de su conciencia. De esta manera, cualquiera puede advertir que, mientras esté bajo esa toma de
conciencia, el dedo meñique forma parte de sí mismo en igual grado que aquello que lo sea más. Pero si
hay una separación de este dedo, y si pudiera ocurrir que la conciencia del sí mismo acompañara al dedo
y abandonara al resto del cuerpo, entonces sería evidente que ese dedo sería la misma persona, y el sí
mismo ya no tendría nada en común con el resto del cuerpo. Y así como en este caso lo que constituye la
misma persona y ese sí mismo inseparable de ella es ese tener conciencia que acompaña a la sustancia,
cuando una parte de ella ha sido separada de la otra parte, así también sucede en lo que se refiere a las
sustancias remotas en el tiempo. Aquello a lo que se puede unir ese tener conciencia de esta cosa
pensante que está presente hace la misma persona, y es una misma con ella, y no con ninguna otra; y se
atribuye a sí mismo, y a las propias acciones, de esta cosa las tiene por suyas, hasta donde puede ser
consciente, y no mas allá; como cada uno que reflexione sobre ello puede advertir.

20. Las personas y no las sustancias son los sujetos de las recompensas y de los castigos
En esta identidad personal es en lo que están fundados el derecho y la justicia del premio y del castigo,
ya que la felicidad y la desgracia constituyen aquello por lo que cada uno se preocupa por sí mismo, sin
que le importe lo que le pueda suceder a cualquier sustancia que no vaya unida, o esté afectada, por esa
toma de conciencia. Porque, como se evidencia en el ejemplo que acabo de exponer, si el tener
conciencia acompaña al dedo meñique que ha sido separado del cuerpo, el mismo sí mismo sería aquel
que antes se preocupaba por todo el cuerpo, en cuanto que formaba parte de un sí mismo, cuyas acciones
de antes tiene ahora que reconocer como suyas. Con todo, si el mismo cuerpo siguiera viviendo, e
inmediatamente después de la separación del dedo meñique tuviera su propia forma de tener conciencia
que fuera ajena al conocimiento del dedo meñique, entonces el sí mismo que acompañó al dedo meñique
no se ocuparía en absoluto del resto del cuerpo como parte suya, y no reconocería como suyas ninguna
de sus acciones ni podrían serle imputadas.

21. Lo que muestra qué es en lo que consiste la identidad
Esto puede mostrarnos en qué es en lo que consiste la identidad personal: no en la identidad de las
sustancias, sino, como ya he dicho, en la identidad del tener conciencia, por lo que si Sócrates, y el
actual alcalde de Queindorouth, coinciden en esa misma identidad, son la misma persona; pero si el
mismo Sócrates, despierto y dormido, no participa de la misma conciencia, Sócrates despierto y dormido
no son la misma persona. Y castigar al Sócrates despierto por lo que pensó dormido, y de lo cual
Sócrates despierto nunca tuvo conciencia, no sería más justo que castigar a un hombre por lo que había
hecho su hermano gemelo, si acerca de lo cual aquél no hubiera tenido conocimiento, y sólo porque en
su apariencia exterior se asemejaran tanto que no se les pudiera distinguir, caso que muchas veces ha
sucedido con los gemelos.

22. El olvido absoluto separa lo que se ha olvidado de la persona, pero no del hombre
Sin embargo, puede ocurrir que surja una objeción. Así, pongamos que pierda totalmente la memoria de
algunas partes de mi vida, más allá de la posibilidad de recobrarla, de forma que nunca pueda ser
consciente de esos actos. Sin embargo, ¿no soy yo la misma persona que realizó tales acciones, o que
tuvo esos pensamientos, de los que alguna vez tuve conciencia, pero que ahora he olvidado? A lo que
contesto que aquí se debe advertir a qué es a lo que se aplica la palabra «yo»; o sea, que en este caso
solamente designa al hombre. Y como el mismo hombre que se supone es la misma persona, fácilmente
se debe suponer aquí que significa también la misma persona. Pero si es posible que un mismo hombre
tenga distintas conciencias incomunicables, en momentos diferentes, no existe duda de que un mismo
hombre sería diferentes personas en distintos momentos; lo cual podemos ver que es el sentimiento de la
humanidad, como se ha expresado en sus declaraciones más solemnes, ya que las leyes humanas no
castigan al loco por las acciones del cuerdo, ni al cuerdo por las del loco, por lo que se evidencia que
tienen a ambos por dos personas diferentes; lo que, de alguna manera, se ve también en algunas de
nuestras maneras de hablar, cuando decimos que alguien no está en sí mismo, o que está fuera de él
mismo, frases que indican, para quienes las emplean, o para quienes las usaron por vez primera, que el sí
mismo había sufrido un cambio y que lo que constituye el sí mismo de esa persona no estaba más en ese
hombre.

23. Diferencia entre la identidad del hombre y la de la persona
Sin embargo, no es fácil concebir que Sócrates, que es el mismo hombre individual, pueda ser dos
personas. Para ayudarnos un poco en esto debemos tener en cuenta qué es lo que entendemos por
Sócrates, o por el mismo hombre individual.

Primero, tiene que ser la misma sustancia individual, o inmaterial, o pensante; en resumen, la mismo
alma numéricamente, y ninguna otra cosa.

Segundo, el mismo animal, sin ninguna consideración de su alma inmaterial.

Tercero, el mismo espíritu inmaterial, unido al mismo animal.

Ahora bien, eríjase de estas suposiciones la que se desee, y resultará imposible hacer consistir la
identidad personal en cualquier otra cosa que no sea el tener conciencia, ni llevarla más allá de ello.

Porque, según mi primera suposición, se tiene que admitir como posible que un hombre nacido de
mujeres diferentes y en tiempos distintos es el mismo hombre. Una manera de hablar que no se puede
admitir, sin reconocer la posibilidad de que un mismo hombre sea dos personas distintas, tan diferentes
como dos hombres cualesquiera que hayan vivido épocas distintas, sin conocimiento de los
pensamientos, el uno del otro. La segunda y la tercera suposiciones, Sócrates, en esta vida y después de
ella, no puede ser de ninguna manera el mismo hombre, a no ser por un mismo tener conciencia. Y así,
haciendo consistir la identidad humana en la misma cosa en la que situamos la identidad personal, no
existirá ninguna dificultad en admitir que el mismo hombre sea la misma persona. Pero, en este caso,
quienes sitúan la identidad humana solamente en el tener conciencia, y en ninguna otra cosa, tendrán que
considerar de qué forma pueden hacer que Sócrates niño sea el mismo hombre que Sócrates después de
su resurrección. Pero sea lo que fuere aquello que, según algunos, constituye un hombre, y, por
consiguiente, al mismo, hombre individual, en lo que muy pocos estarán de acuerdo, lo cierto es que la
identidad personal no se puede poner en ninguna cosa que no sea en el tener conciencia (que es lo único
que hace eso que llamamos el sí mismo) sin encontrarnos envueltos en gran número de absurdos.

24. Pero si no es la misma persona un hombre ebrio que cuando está sobrio, ¿por qué se le castiga
por un delito que cometió cuando estaba ebrio, aunque después no sea consciente de ello?
Porque realmente es tanto la misma persona como un hombre que camina y hace varias cosas estando
dormido el cual es responsable de los delitos que haya cometido. Las leyes humanas castigan a ambos de
acuerdo con una justicia que coincide con la manera de entender el conocimiento; pues, en estos casos,
las leyes no pueden distinguir con certeza qué es lo real y qué es lo simulado, de manera que la
ignorancia del borracho o del dormido no se admiten como atenuantes. Porque aunque es verdad que el
castigo va unido a la personalidad y la personalidad al ser consciente, y que tal vez el ebrio no tiene
conciencia de lo que hizo, sin embargo, los jueces humanos lo castigan justamente, porque el hecho se
prueba en su contra, mientras que la falta de conciencia no se puede probar por parte del acusado. Sin
embargo, en el gran día en que se harán patentes los secretos de todos los corazones, tal vez sea
razonable imaginar que a nadie se le hará responsable de algo que desconocía totalmente, sino que
recibirá su sentencia, según lo acuse o le excuse el que tuviera conciencia.

25. El tener conciencia sólo une las existencias separadas en una persona
Ninguna otra cosa que no sea tener conciencia puede unir existencias separadas en la misma persona, ya
que la identidad de las sustancias no puede hacerlo. Porque cualquiera que sea la sustancia, o esté
formada de cualquier forma, no habiendo conciencia, no hay persona; por lo que tanto puede ser un
cadáver una persona, como una sustancia pueda serio sin tener conciencia.

Si pudiéramos imaginar dos conciencias incomunicadas actuando en un mismo cuerpo, la una durante el
día, la otra durante la noche, y si pudiéramos suponer, por otra parte, una misma sustancia que actuara a
intervalos en dos cuerpos diferentes, entonces preguntaría lo siguiente: ¿No sería, en el primer caso, el
hombre de día y el hombre de noche, dos personas tan distintas como Sócrates y Platón; y, en el segundo
caso, no habría solamente una persona, en dos cuerpos distintos, al igual que un hombre es el mismo
cuando se viste con dos trajes distintos? No viene al caso en este momento decir que esa misma
conciencia y ese tener dos conciencias distintas, a que se refieren los ejemplos anteriores, responden a
una misma o a distintas sustancias inmateriales que acompañaban la conciencia en aquellos cuerpos, lo
cual, con independencia de que sea o no cierto, deja inalterable la cuestión, pues parece evidente que la
identidad personal seguiría determinada por ese tener conciencia, al margen de que estuviera o no unido
a una sustancia individual inmaterial. Pues admitiendo que necesariamente se deba suponer que la
sustancia pensante en el hombre es inmaterial, resulta evidente que ese ser pensante inmaterial puede
algunas veces separarse de su tener conciencia del pasado para recobrarlo más tarde, según se muestre
en el olvido que con frecuencia tienen los hombres de sus acciones pasadas; y a menudo la mente
recobra la memoria de un acto de conciencia pasado que había perdido durante veinte años, Y si estos
intervalos del recuerdo y del olvido se sucedieran regularmente durante el día y durante la noche y
tuviéramos entonces dos personas con el mismo espíritu inmaterial, del mismo modo que, en uno de los
ejemplos anteriores, tendríamos dos personas con el mismo cuerpo. De manera que el sí mismo no está
determinado por la identidad o por la diversidad de la sustancia, de lo cual no se puede estar seguro, sino
únicamente por la identidad del tener conciencia.

26. Tampoco la sustancia con la cual el tener con ciencia puede estar unida
Además, el sí mismo puede concebir que la sustancia de que está hecho actualmente haya existido antes,
unida en el mismo ser consciente. Pero si se separa ese tener conciencia y esa sustancia, ya no será más
el sí mismo, ni formará parte de él, de lo que lo forma cualquier otra sustancia, como se evidencia en el
ejemplo que antes hemos puesto de un miembro separado del cuerpo al que pertenecía, de cuyo calor o
frío, o demás afecciones, al no tener conciencia, ese miembro no pertenecerá más al sí mismo de un
hombre, lo que lo hace cualquier otra materia del Universo. Será igual que cualquier sustancia inmaterial
que esté vacía de ese tener conciencia por el que yo soy yo mismo para mí mismo; porque si hay
cualquier parte de su existencia que yo no puedo unir por el recuerdo a ese tener conciencia presente, por
el que ahora yo soy yo mismo, en esa parte de su existencia no seré más yo mismo de lo que cualquier
otro ser inmaterial lo es. Porque sea lo que fuete lo que cualquier sustancia haya hecho o pensado, que
yo pueda recordar y que no pueda, por una toma de conciencia, conseguir que sea mi propio
pensamiento y acción, no me pertenecerá, aunque sea una parte mía la que la pensó o la que lo hizo, que
si la hubiera pensado o hecho cualquier otro ser inmaterial inexistente en cualquier parte.

27. El tener conciencia une las sustancias, materiales o espirituales, con la misma personalidad
Estoy de acuerdo con que la opinión más probable es que ese tener conciencia va anejo y afecta a una
sustancia individual inmaterial.

Pero, dejando que los hombres resuelvan esto según las hipótesis que prefieran, este ser inteligente,
sensible tanto a la felicidad como a la desgracia, tiene que admitir que hay algo que es su sí mismo, algo
por lo que se preocupa y que quiere que alcance la felicidad; que ese sí mismo ha existido en una
duración continuada por más de un instante y que, por ello, puede que exista, como lo ha hecho: durante
los meses y años duros, sin que se puedan establecer los límites exactos de su duración y que, por ese
mismo tener conciencia, puede ser el mismo sí mismo continuado en el futuro. Y de esta manera, por ese
tener conciencia, descubre a su sí mismo como el mismo sí mismo que realizó tal o cual acto hace varios
años y por el cual él ha llegado a ser feliz o desgraciado. En toda esta explicación del sí mismo no se
considera a la misma sustancia numérica como la que forma el sí mismo, sino a un mismo y continuado
tener conciencia, al que distintas sustancias pudieron estar unidas y después separadas, las cuales,
mientras se mantenían en esta unión vital con aquel tener conciencia, y en las que éste entonces residía,
formaron parte de ese mismo sí mismo. De esta manera, cualquier parte de nuestros cuerpos que esté
vitalmente unida a aquello que es consciente en nosotros, forma parte de nosotros mismos; pero después
de una separación de esa unión vital por la que se comunica ese tener conciencia aquello que hace un
momento era parte de nosotros mismos deja de serlo, lo mismo que no es una parte mía la parte del sí
mismo de otro hombre, y no resulta imposible que en poco tiempo aquella parte pueda convertirse en
una parte real de otra persona, de tal manera que tenemos una misma sustancia numérica formando parte
de dos personas distintas, y una misma persona que se mantiene dentro del cambio de varias sustancias,
Si pudiéramos suponer cualquier espíritu totalmente privado del recuerdo o de la conciencia de sus
acciones pasadas, lo mismo que encontramos que nuestra mente siempre lo está respecto a gran parte de
nuestras acciones anteriores, y algunas veces respecto a todas, entonces la unión o la separación de unas
sustancias semejantes espirituales no provocaría más cambios de identidad personal que lo que lo hace la
unión o separación de cualquier partícula de materia. Cualquier sustancia virtualmente unida al ser
presente pensante es una parte de ese mismo sí mismo que ahora es; y cualquier cosa unida a él por un
tener conciencia de sus acciones anteriores, también forma parte del sí mismo, que es el mismo entonces
y ahora.

28. El término persona es forense
Tomo el término persona como el nombre para este sí mismo. De donde quiera que un hombre halle
aquello que él llama sí mismo, ahí pienso que otro puede decir que se trata de la misma persona. Es un
término forense, que imputa las acciones y su mérito; así pues, pertenece únicamente a agentes
inteligentes que son capaces de una ley y de ser felices y desgraciados. Esta personalidad no se extiende
ella misma más allá de la existencia presente hacia lo pasado, a no ser por su tener conciencia, que es
por lo que preocupa y se responsabiliza de sus acciones anteriores, reconociéndola e imputándoselas a sí
misma con el mismo fundamento y las mismas razones con que lo hace con respecto a las acciones
presentes. Todo lo cual está fundado en lo que se refiere a la felicidad, al inevitable concomitante de
tener conciencia; pues aquello que es consciente del placer y del dolor, quiere que ese sí mismo, que
tiene conciencia, sea feliz, de manera que cualquier acción pasada que no puede reconciliar o apropiar
por la conciencia a ese presente sí mismo, no puede ser más motivo de su preocupación que lo que lo
pudiera ser si esas acciones no se hubieran realizado jamás, de tal, manera que si recibiera placer o
dolor, es decir, premio o castigo por semejantes actos, sería lo mismo que si fuese feliz o desgraciado en
su primer ser, sin que él se hubiera hecho digno de ello. Pues suponiendo que un hombre fuese castigado
ahora por lo que hubiese hecho en otra vida, pero de lo que no se le podía atribuir ninguna conciencia,
¿qué diferencia habría entre semejante castigo y el que le hubieran creado desgraciado? Y por esto,
según nos dice el Apóstol, en el gran Día en que cada uno reciba su merecido, «será según sus hechos y
los secretos de todos los corazones se abrirán». La sentencia será justificada por la conciencia que todas
las personas tendrán de que ellas mismas, sea cual fuere el cuerpo en el que aparezcan, o la sustancia a
que se adhiera esa conciencia, son las mismas que cometieron estas acciones, y dignas del castigo que se
les marque.

29. El que estas suposiciones nos parezcan extrañas es disculpable por nuestra ignorancia
Imagino que, al tratar este tema, he formulado unas suposiciones que parecerán extrañas a mis lectores
que posiblemente lo sean en sí mismas. Sin embargo, pienso que esto es disculpable en vista de la
ignorancia en que estamos sobre la naturaleza de esa cosa pensante que está en nosotros, y que
contemplamos como nosotros mismos. Si supiéramos lo que es o cómo está unida a un cierto sistema de
espíritus animales fugaces; o bien, si puede o no puede realizar sus operaciones de pensamiento o
recuerdo fuera de un cuerpo organizado como los nuestros; y si Dios ha querido establecer que tales
espíritus no vayan unidos más sino a un cuerpo semejante, de manera que su memoria depende de la
constitución correcta de los órganos de su cuerpo; si supiéramos todo eso, digo, entonces podríamos ver
el absurdo de algunas de las suposiciones que he formulado. Pero tomando el alma del hombre (según la
oscuridad que suele haber sobre estos asuntos), como lo hacemos ahora, por una sustancia inmaterial
independiente de toda materia e igualmente indiferente a toda ella, no puede haber ningún absurdo en
cuanto a la naturaleza de las cosas, y puede ser absurda la suposición de que la misma alma está unida a
diferentes cuerpos en distintos momentos, formando con ellos un solo hombre durante ese tiempo, de la
misma manera que suponemos que una parte que fue ayer del cuerpo de una oveja pueda ser mañana una
parte del cuerpo de un hombre, y que esa unión forme una parte vital del mismo Melibeo, lo mismo que
lo hizo de un carnero.

30. La dificultad viene del uso de los nombres
Para concluir, cualquier sustancia que comience a existir, necesariamente debe ser la misma durante su
existencia; en toda composición de sustancias que comience a existir, mientras dure la unión de esas
sustancias, la composición debe ser la misma, y cualquier modo que comience a existir durante su
existencia, es el mismo, de manera que la composición de diferentes sustancias y distintos modos sigue
la misma regla. De aquí se advertirá que la dificultad u oscuridad que ha habido en este asunto proviene
más del uso equivocado de los nombres que de la oscuridad de las cosas mismas. Porque, cualquiera que
sea lo que constituye la idea específica a la que se aplica un nombre, si se mantiene firmemente la idea
de que se trata, la distinción de cualquier cosa entre lo mismo y lo diverso no será difícil de concebir, y
no podrá surgir duda de ello.

31. En la continuidad que hemos hecho de nuestra idea compleja de hombre se basa la identidad del
hombre
Porque suponiendo que un espíritu racional es lo que constituye la idea de un hombre, será fácil saber
que es el mismo hombre, es decir, el mismo espíritu, bien separado de un cuerpo, bien dentro del cuerpo.

Y suponiendo que lo que constituye un hombre es un espíritu racional unido vitalmente al cuerpo con
una ciega conformación de partes, el hombre será el mismo mientras ese espíritu racional permanezca
así unido, con esa conformación vital de partes, aunque continuando en un cuerpo de partículas fugaces
sucesivas. Pero si para alguien la idea de un hombre no es sino la unión vital de partes con una cierta
forma exterior, en tanto esa unión vital y esa forma exterior permanezcan en una composición que no
sea de otro modo él mismo, sino por la sucesión continuada de partículas fugaces, será el mismo
hombre. Porque, cualquiera que sea la composición a partir de la que se forma la idea compleja, siempre
que la existencia la haga una cosa particular bajo cualquier denominación, la misma existencia
continuada la mantendrá en el individuo mismo bajo la misma denominación.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXVIII
DE OTRAS RELACIONES
1. Ideas de relaciones proporcionales
Además de las ocasiones antes mencionadas de tiempo, lugar y casualidad para comparar o relacionar
las cosas, unas con respecto a las otras, existen, como ya he dicho, infinitas otras, alguna de las cuales
voy a mencionar.

Primero, aquélla idea simple que, siendo capaz de partes o de grados, proporciona una ocasión para
comparar los sujetos en que se encuentre, los unos con los otros, con respecto a esa idea, simple, por
ejemplo, más blanco, más dulce, igual, mayor, etc. Estas relaciones, que dependen de la igualdad y del
exceso de la misma idea simple, en distintos sujetos, pueden ser llamadas, si así se desea,
proporcionales; y que estas relaciones solamente se refieren a esas ideas simples que recibimos de la
sensación y de la reflexión, es cosa tan evidente que no se necesita decir nada para evidenciarlo.

2. Relación natural
Segundo, otra ocasión de comparar las. cosas, o de considerar una cosa de manera que esa relación
incluya alguna otra cosa, es la que ofrece la circunstancia de origen o inicio de las cosas, el cual inicio,
no habiéndose cambiado más tarde, hace que la relación que de él depende sea tan duradera como el
sujeto al que pertenece. Por ejemplo, padre e hijo, hermanos, primos hermanos, etc., cuya relación se
establece a partir de una unidad de sangre de la que ellos son partícipes en distintos grados; también,
compatriotas, es decir, aquellos que nacieron en el mismo país o territorio reciben la denominación de
relaciones naturales; en este sentido, podemos observar que la humanidad ha adaptado sus nociones y
sus términos al uso de la vida común, y no a la verdad y al alcance de las cosas. Porque es cierto que, en
realidad, la relación entre el que engendra y el que es engendrado es la misma entre las distintas razas de
los animales que entre los hombres. Sin embargo, pocas veces se afirma que tal o cual toro es el abuelo
de éste o aquel novillo, o que dos palomos son primos hermanos. Y es muy conveniente que tales
relaciones se observen y se señalen con nombres cuando hacen referencia a los humanos, ya que existen
infinidad de ocasiones, tanto en los asuntos legales como en los de otro tipos en que se mencionan y se
diferencian los hombres a partir de esa clase de relaciones; de lo que también se originan obligaciones en
los distintos pleitos entre los hombres. En cambio, en los brutos, como los hombres no tienen motivos o
los tienen muy escasos para poder observar esas relaciones, no han juzgado conveniente dotarlos de
nombres que les distingan y particularicen. Esto, por decirlo de pasada, es lo que arroja alguna luz sobre
el problema de las diferentes etapas y el desarrollo de las lenguas, las cuales, estando únicamente
adaptadas a las necesidades de la comunicación, responden sólo a las nociones que tienen los hombres y
al intercambio de pensamientos habituales entre ellos, pero no a la realidad y al alcance de las cosas, ni a
los distintos respectos que se suelen encontrar entre ellos, así como tampoco a las diferentes
consideraciones abstractas que sobre ellas se formulan. Cuando se ha carecido de nociones filosóficas,
se puede observar que no existen términos para expresaras, y no debe de extrañar que los hombres no
hayan forjado términos para aquellas cosas sobre las que no han encontrado ocasión de discutir. De aquí
resulta fácil imaginar el porqué, en algunos países, se carece hasta de nombres para designar al caballo,
y que en otros, en los que se preocupan esmeradamente del linaje propio de los caballos, no solamente
tienen nombres para los caballos particulares, sino también para designar sus diversas relaciones de
parentesco entre sí.

3. Ideas de relaciones instituidas o voluntarias
En tercer lugar, algunas veces el fundamento para considerar las cosas, refiriéndolas las unas a las otras,
es algún acto por el que alguien llega a algún derecho normal, a una potestad o a una obligación. De esta
manera, ocurre que un general es el hombre que tiene el poder de mandar a un ejército; y que un ejército,
mandado por un general, es una reunión de hombres armados que están obligados a obedecer a un solo
hombre. Un ciudadano, o burgués, es aquel que tiene el derecho de gozar de ciertos privilegios en este o
en aquel lugar. A esta clase de relaciones, que dependen del acuerdo de la sociedad o de los deseos de
los hombres, las llamo instituidas o voluntarias, y se las puede distinguir de las relaciones naturales en
que son, en su mayor parte, si no en su totalidad, posibles de alterar de alguna manera, inseparables de la
persona a la que han pertenecido en algún momento, aunque ninguna de las sustancias que se relacionan
de esta manera llegue a ser destruida. Ahora bien, aunque todas éstas sean recíprocas, al igual que las
demás, y contengan así una referencia de dos cosas la una con respecto a la otra, sin embargo, como
puede acontecer que una de estas dos cosas carece de un nombre para designar a esta referencia, suele
pasar desapercibida para los hombres, por lo que la relación normalmente es ignorada. Por ejemplo, la
relación entre patrón y cliente es fácilmente advertida, pero los términos de alguacil o de dictador no son
fácilmente conocidos en una primera audición, desde el momento en que no hay un nombre para
designar a aquellos que se encuentran bajo el mandato del dictador o del alguacil, término que exprese la
relación que existe entre el uno y el otro, aunque es seguro que ambos tienen un poder sobre los demás,
y de esta manera tienen una relación con ellos, al igual que la que existe entre el patrón y su cliente, o
entre el general y su ejército.

4. Ideas de relaciones morales
En cuarto lugar, existe otra clase de relaciones que es la conformidad o disconformidad entre las
acciones voluntarias de los hombres y la norma respectiva, por las cuales ellos son juzgados. Creo que
esta relación puede denominarse relación moral, en tanto en cuanto califica nuestros actos morales y
pienso que debe ser examinada con detenimiento, ya que no existe ninguna otra parte del conocimiento
sobre la que debamos poner tanto cuidado para llegar a ideas precisas y evitar, hasta donde podamos, la
oscuridad y la confusión. Cuando las acciones humanas, con sus diversos fines, objetos, maneras y
circunstancias, quedan forjadas en ideas distintas y complejas, son, según ya he demostrado, otros tantos
modos mixtos, la mayor parte de los cuales tienen nombres adosados a ellos. De esta manera,
suponiendo que la gratitud sea una disposición de reconocer y de devolver rápidamente los favores y
bienes recibidos, y que la poligamia consista en tener más de una mujer al tiempo, cuando forjamos estas
nociones en nuestras mentes tenemos allí otras tantas ideas determinadas de modos mixtos. Pero eso no
es todo lo que concierne a nuestras acciones: no es suficiente con tener ideas determinadas sobre ellas, y
saber qué nombres corresponden a tales o cuales combinaciones de ideas. Tenemos un interés mayor y
que alcanza más allá de esto, y que consiste en saber si estas acciones son moralmente buenas o malas.

5. El bien y el mal moral
El bien y el mal moral, como ya hemos mostrado (libro 11, cap. 20, epígrafe 2; y cap. 21, epígrafe 43)
no son sino el placer o el dolor, o aquello que nos procura el placer o el dolor. El bien y el mal, morales,
entonces, son solamente la conformidad o disconformidad entre las acciones voluntarias y alguna ley,
por las cuales llegamos al bien o al mal a través de la voluntad y el poder de un legislador, y ese bien y
ese mal, es decir, el placer y el dolor que acompaña al cumplimiento o a la violación de esa ley, es lo que
denominamos recompensa y castigo.

6. Reglas morales
Veo que existen dos clases de esas reglas morales o leyes a las que los hombres refieren generalmente
sus acciones, y por las que juzgan el acierto o la escasez de las mismas, reglas o leyes que tienen sus
diferentes penalidades, es decir, sus premios o sus castigos. Porque como resultaría totalmente inútil
intentar imaginar una regla impuesta a las acciones libres de los hombres, sin que llevara anexada algún
bien o algún mal para determinar sus voluntades, resulta necesario suponer, al imaginar que existe una
ley, alguna recompensa o castigo que vaya anexado a esa ley. Sería baldío que un ser inteligente
estableciera una regla para los actos de otro, y no pudiera al mismo tiempo recompensar la observación
de esa regla, o castigar a quien la infringiera, respectivamente, con un bien o con un mal procedentes de
manera natural de la misma acción, Porque aquello que naturalmente es la conveniencia o
inconveniencia opera por sí solo, sin una ley. Esto, si no me equivoco, es la verdadera naturaleza de la
ley más propiamente dicha.

7. Leyes
Las leyes a las que los hombres generalmente hacen referir sus acciones, para juzgar sobre su rectitud o
torpeza, me parece que son estas tres: 1) la ley divina; 2) la ley civil; 3) la ley de opinión o de
reputación, si se me permite denominarla así. Por la relación que guardan las acciones con la primera,
los hombres juzgan si son pecados o deberes; por la que guardan con la segunda, si son criminales o
inocentes; y por la que mantienen con la tercera, si son virtudes o vicios.

8. La ley divina es la medida del pecado y del deber
Primero. Por la ley divina entiendo la ley que Dios ha establecido para las acciones de los hombres, sea
ésta promulgada por la luz de la naturaleza o por la luz de la revelación. Pienso que no existirá nadie tan
estúpido que niegue que Dios ha decretado unas reglas por las que los hombres deben gobernarse. El
tiene el derecho de hacerlo, desde el momento en que nosotros somos sus criaturas; y tiene bondad y
sabiduría para dirigir nuestras acciones hacia aquello que mejor nos conviene, y el poder para hacer
efectiva su ley por medio de premios y castigos de un peso infinito, en la otra vida, porque nadie puede
sacarnos de sus manos. Esta es la única piedra de toque de nuestra rectitud moral. Y comparando sus
acciones con esta ley divina es como los hombres llegan a juzgar sobre el mayor bien moral o el mal
moral supremo que pueden encerrar unos actos, es decir, cómo pueden juzgar si, en lo que se refiere a
deberes o a pecados, pueden llegar a que el Todopoderoso les haga partícipes de la felicidad o de la
desgracia.

9. La ley civil es la media de los crímenes y de la inocencia
En segundo lugar, la ley civil, que es la norma establecida por la comunidad para las acciones de los que
pertenecen a ella, es otra regla por la que los hombres juzgan sus acciones, estableciendo si son o no
acciones criminales. Esta es una ley que nadie descuida: sus recompensas y castigos que la avalan están
a mano, y guardan proporción con el poder de quien la promulga, es decir, con la fuerza que tiene la
comunidad para defender sus vidas, las libertades y los bienes de aquellos que viven de acuerdo con sus
leyes y que tienen el poder de privar de la vida, de la libertad y de los bienes a quienes las violen; éste es
el castigo de quienes atentan contra esta ley.

10. La ley filosófica es la medida de la virtud vicio
En tercer lugar, la ley de la opinión o la reputación. La virtud y el vicio se suponen que son nombres que
significan acciones buenas o malas por naturaleza, y en la medida en que así se apliquen estos nombres
coinciden con la ley divina, más arriba mencionada. Sin embargo, sean cuales fueren las pretensiones
que sobre esto haya, lo que podemos observar es que estos nombres de virtud o de vicio, en los casos
concretos de su aplicación entre las diversas naciones y sociedades, de los hombres de todo el mundo, se
atribuye constantemente sólo a aquellas acciones que, dependiendo de cada país o sociedad, tienen una
reputación o un descrédito. No debemos pensar que sea extraño que los hombres, en todas partes, den el
nombre de virtud a aquellas acciones que entre ellos se estiman dignas de alabanza y que denominen
vicio a otras que tienen por censurables, ya que, de lo contrario, se condenarían a sí mismos al estimar
por bueno lo que no admiten como recomendable, y al considerar malo, lo que dejan pasar sin ninguna
censura. De esta manera, entonces, de la medida de lo que en todo lugar se denomina virtud o vicio, sea
esta aprobación o censura, alabanza o crítica, que por un acuerdo tácito y secreto se establece entre las
distintas sociedades, tribus y conjuntos de los hombres, en todo el mundo, y en virtud de lo cual varias
acciones llegan a merecer el crédito o la crítica entre ellos, según los juicios, máximas o modas de cada
lugar. Porque, aunque los hombres que se reúnen en sociedades políticas hayan renunciado a favor de la
comunidad al empleo de todas sus fuerzas, de manera que no puedan usar de ellas contra otro ciudadano
más allá de lo que la ley del país establece, sin embargo, todavía tienen el poder de pensar bien o mal, de
aprobar o desaprobar los actos de aquellos entre quienes viven o con quienes tienen relaciones,
aprobación o desaprobación por las cuales se establece entre ellos lo que denominan virtud o vicio.

11. La medida que los hombres comúnmente aplican para determinar lo que ellos llaman virtud o
vicio
Cuál es esta medida común de la virtud y del vicio es algo que se podrá mostrar a cualquiera que
considere que aunque lo que pasa por ser vicio en un país se tenga en otro por virtud o, por lo menos,
como no vicio, en todas partes la virtud y la alabanza, el vicio y la reprobación, siempre van unidos. En
todo lugar, la virtud es algo que se considera digno de alabanza, por lo que solamente aquello que tiene
esas características recibe el nombre de virtud. Es más, virtud y alabanza van unidas tan estrechamente
que a menudo se les da el mismo nombre. Virgilio dice: «Sunt sua praemia laudi»; y, en el mismo
sentido, Cicerón afirma: «Nihil habet natura praestantibus quam laudem, quam dignitatem, quam deus»,
añadiendo a continuación que todos los nombres significan la misma cosa. Este es el lenguaje de los
filósofos gentiles, que supieron bien en qué consistían sus nociones sobre la virtud y el vicio; y aun
cuando los distintos temperamentos, la educación, las modas, las máximas y los intereses de las
diferentes clases de hombres fueron, tal vez, las causas de que lo que en un sitio se tenía como motivo de
alabanza, en otro fuera digno de censura, y que, de esta manera, virtudes y vicios se mudaran en las
distintas sociedades; sin embargo, en cuanto a lo más importante, fueron las mismas en las distintas
partes del mundo. Porque como lo más lógico es que cada uno otorgue su estimación y su opinión
positiva a aquello en lo que encuentra un provecho propio, y que desapruebe y recrimine lo contrario, no
debe extrañar que la estimación y el descrédito, la virtud y el vicio, correspondan en gran medida y en
todas partes a la regla invariable del bien y del mal establecidas por la ley de Dios, no habiendo nada que
asegure de manera tan visible y directa y que adelante el bien general de la humanidad en este mundo,
como la obediencia a las leyes que Dios nos ha impuesto, y no existiendo nada que provoque tantos
males y tanta confusión como la inobservancia de esas leyes. Por esto es por lo que, a no ser que los
hombres hubieran renunciado totalmente al sentido común, a la razón y a su propio interés, al que se
muestran tan apegados, no se pudieron equivocar a la hora de otorgar su aprobación o su crítica hacia el
lado correcto. Es más, hasta aquellos hombres que mantenían una conducta contraria a aquellas leyes no
pudieron sino dar su aprobación a la parte positiva, pues muy pocos son los que llegan a un grado tal de
depravación que no condenen, al menos, en los demás unas faltas que ellos mismos cometen. Y esta es
la razón por la que incluso dentro de la corrupción de las costumbres, los verdaderos límites de la ley de
la naturaleza, que debe ser la regla de la virtud y del vicio, se mantuvieron inalterables; de manera que
has- ta las prédicas de los maestros más inspirados no han temido referirse a la reputación común «Todo
lo que es amable, todo lo que es del buen nombre, si existe alguna virtud, si existe alguna alabanza, es en
lo que hay que pensar» (Filípicas, cap. IV, S).

12. Lo que da fuerza a esa ley es la alabanza y el descrédito
Si alguien ha pensado que he olvidado mi propia noción acerca de la ley, cuando afirmo que la ley por la
que los hombres juzgan la virtud y el vicio no es otra que el consentimiento de los hombres particulares
desprovistos de la autoridad para hacer leyes, y desprovistos especialmente de lo que tan necesario y
esencial resulta para toda ley, es decir, del poder de hacerla efectiva, creo poder decirle que quien
imagine que la alabanza y la censura no son motivos suficientes para hacer que los hombres se
mantengan dentro de las opiniones y las reglas establecidas para todos los que con ellos conviven, no
parece tener muchos conocimientos sobre la naturaleza o la historia de los hombres, pues entre ellos se
puede encontrar que, en una gran mayoría, se gobiernan fundamentalmente, si no exclusivamente, por
esa ley establecida en ese momento, de tal manera que hacen aquello que les proporcione una buena
reputación entre sus compañeros, sin tener demasiado en cuenta las leyes de Dios o de los magistrados.

En lo que se refiere a las penas que acompañan la violación de las leyes divinas, algunos, tal vez la gran
mayoría, pocas veces reflexionan con seriedad sobre ellas, y, entre los que no las olvidan, muchos, a la
par que infringen la ley, mantienen la idea de una reconciliación futura y de un enmendarse en su falta.

En lo que a los castigos se refiere, y que se imponen por la violación de las leyes del Estado, a menudo
se consultan a sí mismos con la esperanza de quedar impunes. Pero nadie puede evitar el castigo de la
censura y del desagrado que inevitablemente se impone a aquel que va contra las modas y las opiniones
de su sociedad, entre la que desea ganar reputación. Ni existe uno solo, entre diez mil, lo suficientemente
duro e insensible para soportar el desagrado continuo y la condena social de sus propios compañeros.

Muy extraña e insólitamente tiene que estar formado aquel que se contente con vivir en un descrédito
constante y en la desgracia de su sociedad particular. Algunos hombres han buscado la soledad y
muchos son los que han logrado llegar a estar a gusto con ella; pero no existe nadie que conservando la
menor característica o sentimiento hacia lo humano pueda vivir en sociedad constantemente despreciado
y desacreditado a los ojos de sus familiares y de las personas con las que tiene un trato social. Esta es
una carga demasiado gravosa para la capacidad humana y tendrá que ser absurdamente contradictorio
quien derive su placer de la compañía de sus semejantes y sea, a la vez, insensible al desprecio y al
descrédito de esas mismas personas.

13. Estas tres leyes son las reglas morales del bien y del mal
Estas tres leyes son, por tanto: primero, la ley de Dios; segundo, la ley de las sociedades políticas; la ley
de la moda o de la censura privada, y son aquellas con las que los hombres comparan sus acciones; y es
por la conformidad que esos actos guarden respecto a una de esas leyes por la que extraen la medida
cuan- do juzgan sobre su rectitud moral y cuando denominan a sus acciones buenas o malas.

14. La moralidad es la relación de las acciones voluntarias con estas reglas
Si la regla a la que referimos nuestros actos voluntarios, como piedra de toque por la que los
examinamos y por la que juzgamos sobre su bondad y le damos el nombre correspondiente, nombre que
es como el signo de valor que le concedemos, si esa regla, digo, la tomamos de las modas y de las
costumbres del país, o de la voluntad del legislador, la mente puede juzgar con facilidad la relación que
mantiene un acto con esa regla, y si ese acto se conforma o no con ella, extrayendo la noción del bien y
del mal morales, que no son sino conformidad o disconformidad que cualquier acto guarda con dicha
regla, de lo que, en consecuencia, se la llama frecuentemente rectitud moral. Ahora bien, como esta regla
no es sino un conjunto de diversas ideas simples, la conformidad con ella no es sino ordenar el acto de
manera que las ideas simples que le pertenecen correspondan a las que la ley requiere. De esta manera es
como vemos que los seres morales y las nociones de esta clase tienen su base y su fin en aquellas ideas
simples que hemos recibido a partir de la sensación y de la reflexión. Por ejemplo, consideremos la idea
compleja significada por la palabra asesinato, cuando la hayamos examinado en todos sus particulares,
encontraremos que no es sino la unión de un conjunto de ideas simples derivadas de la sensación o de la
reflexión, es decir: primero, de la reflexión sobre las operaciones sobre nuestra propia mente tenemos las
ideas de volición, de consideración, de intento premeditado, de malicia o de desear que a otro le ocurra
un mal, también tenemos las ideas de vida, o de percepción y automoción. Segundo, extraemos de la
sensación un conjunto de aquellas ideas simples y sensibles que se encuentran en un hombre, y de algún
acto por el que ponemos fin a la percepción y al movimiento de un hombre; ideas todas que quedan
comprendidas en la palabra asesinato. Esta colección de ideas simples, según las encuentre conformes o
no a la estimación del país en que he sido criado, y de acuerdo con la opinión laudatorio o crítica de la
mayoría de los hombres que vivan en él, harán que denomine ese acto virtuoso o vicioso. Pero si tengo
como regla de comparación la voluntad de un legislador supremo e invisible, entonces, desde el
momento en que he partido de que se trataba de un acto ordenado o prohibido por Dios, lo denominaré
bueno o malo, pecado o realización de un deber, y si lo comparo con la ley civil, es decir, con la regla
impuesta por el legislador de un país, lo denominaré legal o ilegal, crimen o no crimen. De manera que
de donde quiera que tenemos la regla de las acciones morales, o sean cuales fueren los patrones que
utilicemos para forjar en la mente las ideas de las virtudes o de los vicios, éstas solamente consisten, y
tan sólo se componen, de un agregado de ideas simples, recibidas de la sensación o de la reflexión, y su
rectitud o descarrío depende de su acuerdo o desacuerdo con esos patrones establecidos por alguna ley.

15. Las acciones morales pueden ser contempladas o de manera absoluta o como ideas de relación
Para concebir adecuadamente las acciones morales debemos tomarlas a partir de una doble
consideración. Primero, según son en sí mismas, como una colección de ideas simples. De esta manera,
la ebriedad o la mentira significan tal o cual agregado de ideas simples que he denominado modos
mixtos; y, en este sentido, son ideas tan absolutas positivas como el que un caballo beba o el que un loro
hable. Segundo, nuestras acciones se consideran buenas o malas, o indiferentes, y en este sentido son
relativas, ya que se trata de su conformidad o disconformidad con alguna regla que las hace regulares e
irregulares, buenas o malas; y por eso, en tanto en cuanto se las compara con esa regla, reciben esa
denominación o caen bajo esa relación. De esta manera, la acción de desafiar y pelearse con un hombre,
considerada como un modo positivo, o como una cierta especie de acción, distinguida de todas las
demás acciones por las ideas que le son peculiares, se denomina duelo, acción que, cuando se la
considera en relación a la ley de Dios, merecerá el nombre de pecado, mientras que en otros países se
hará digna de los elogios de valor y virtud; y en relación con las leyes que imperan en algunos países,
será tenida por un crimen capital. En estos casos, cuando el modo positivo tiene un nombre, y otro
nombre en cuanto a su relación con una ley, la distinción puede ser fácilmente observada como ocurre
en las sustancias, cuando un nombre, por ejemplo hombre, se usa para significar la cosa, y otro nombre,
por ejemplo padre, para significar la relación.

16. Las denominaciones de acciones muchas veces nos confunden
Pero, como muy a menudo la idea positiva de la acción y su relación moral están comprendidas bajo un
mismo nombre, y la misma palabra se puede usar para expresar al mismo tiempo el modo y la acción, y
su rectitud o descarrío, resulta que se repara menos en la relación misma, por lo que ocurre con
frecuencia que no se hace ninguna distinción entre la idea posesiva de la acción y la relación que guarda
con la regla. Por lo que la confusión de estas dos consideraciones distintas, encuadradas bajo un mismo
término, hace que aquellos que se muestran demasiado influenciados por la impresión que les causa un
sonido y que toman el nombre de la cosa por la cosa misma se vean frecuentemente equivocados en su
juicio sobre las acciones. De esta manera, el tomar una cosa que pertenece a otra sin el conocimiento o
permiso de su dueño, es lo que propiamente se denomina robar. Pero como este nombre se extiende, por
lo común, como significativo de la gravedad moral de la acción y como denota su contrariedad con una
ley, los hombres suelen condenar todo aquello que oyen calificar de robo como una acción mala, y
contraria a las reglas del derecho. Y, sin embargo, la privación oculta de su espada para un loco, con el
fin de evitar que cause algún daño, aunque propiamente se denomine robo, puesto que tal es el nombre
que se le da a semejante modo mixto, si se compara con los preceptos de la ley de Dios y si se considera
en su relación con esa regla suprema, no es pecado o trasgresión, aunque el nombre de robo
ordinariamente lo signifique.

17. Las relaciones son innumerables y solamente voy a mencionar aquí las más importantes
De esta manera, la relación de las acciones humanas respecto a la ley es, por tanto, lo que llamo
relaciones morales. Se necesitaría un grueso volumen para hacer referencia a todas las clases de
relaciones, por lo que no se debe esperar que las mencione todas aquí. Baste para nuestro propósito
actual con mostrar, junto y con las que ya hemos examinado, las ideas que tenemos sobre esta
consideración comprensiva llamada relación. Consideración que es tan variada y cuyas ocasiones son
tan numerosas (tantas como puede haber comparando unas cosas con otras) que no resulta fácil reducirlo
a reglas o someterlas a una sistematización. Estas que he mencionado, pienso, son las más importantes, y
de una naturaleza tal que nos permiten ver de dónde obtenemos nuestras ideas de las relaciones y en qué
se fundan éstas. Pero antes de acabar con esta argumentación, permítaseme decir lo siguiente:
18. Todas las relaciones terminan en ideas simples
Primero, que es evidente que todas las relaciones terminan en aquellas ideas simples en las que
encuentran su fundamento, y que hemos obtenido a partir de la sensación y de la reflexión. De manera
tal que todo lo que tenemos en nuestros pensamientos (si pensamos algo, o si esto tiene algún sentido), o
todo lo que hemos querido significar a otros, cuando utilizamos palabras que significan relaciones, no es
sino algunas ideas simples, o conjunto de ideas simples comparadas entre sí. Esto es tan manifiesto en
esa especie de relación llamada proporcional, que ninguna otra cosa lo puede ser más. Porque cuando un
hombre dice: «La miel es más dulce que la cera», es evidente que en esa relación sus pensamientos
terminan en esa idea simple de dulzura, lo cual es igualmente verdadero respecto a todas las demás
relaciones, aunque, cuando son relaciones compuestas o doblemente compuestas, las ideas simples de
que están hechas raramente se advierten; por ejemplo, cuando se menciona la palabra padre, primero, se
significa esa especie particular o idea colectiva que la palabra hombre denota; segundo, aquellas simples
sensibles significadas por la palabra generación, y tercero, sus efectos y todas las ideas simples que la
palabra niño lleva consigo. De esta manera, con la palabra amigo, cuando se torna en el sentido de un
hombre que quiere a otro hombre y que está dispuesto a hacerle el bien, tiene todas las siguientes ideas
que la forman: primero, todas las ideas simples comprendidas en la palabra hombre o ser inteligente;
segundo, la idea del cariño; tercero, la idea de presteza o disposición; cuarto, la idea de acción que
significa cualquier clase de pensamiento o de movimiento; quinto, la idea del bien, que denota todo lo
que pueda procurar su felicidad. Ideas todas que, si se examinan de cerca, terminan fácilmente en ideas
simples particulares, de las que la palabra bien, en general, significa cualquiera, pero que esta palabra
bien, si se la separa totalmente de toda idea simple, nada significa. Y de esta manera es como también
las palabras morales terminan finalmente en un conjunto de ideas simples, aunque quizá más
remotamente, por- que el significado inmediato de los términos relativos tiene con frecuencia relaciones
supuestamente conocidas, de las que si se pasa de la una a la otra terminan siempre en ideas simples.

19. Tenemos, generalmente, una noción tan clara de la relación como de las ideas simples de las
cosas en las que se funda
En segundo lugar, debemos tener en cuenta que en las relaciones, generalmente, tenemos, en la mayoría
de las ocasiones, si no siempre, una noción tan clara de la relación como la que tenemos de las ideas
simples en las que se funda; siendo la conformidad o la inconformidad de que depende la relación algo
de lo que tenemos generalmente ideas tan claras, como de cualquier otra cosa, y puesto que no se trata
sino de diferenciar entre sí las ideas simples, o sus diversos grados, sin lo cual no podríamos tener de
ninguna manera un conocimiento distinto. Porque si tengo una idea clara de la dulzura, de la luz o de la
extensión, de la misma manera tengo una idea clara igual o mayor de cada una de estas cosas. Si sé lo
que es, en lo que se refiere a un hombre, el haber nacido de una mujer, por ejemplo, de Sempronia, es
que también conozco lo que es respecto a otro hombre, el haber nacido de la misma mujer, Sempronia.

De manera que tengo una noción tan clara de la hermandad, de los hermanos, como de los nacimientos,
y tal vez más clara. Porque si creyera que Sempronia extrajo a Tito de un campo de perejil (como
frecuentemente se les dice a los niños), y que de ese modo se convirtió en su madre, y que más tarde
extrajo también a Cayo del mismo campo, tendría una noción tan clara de la relación de hermano que
existe entre Tito y Cayo como si tuviera toda la habilidad de una comadrona, ya que la noción de que
una misma mujer contribuyó igualmente como madre al nacimiento de Tito y Cayo (aunque fuera un
ignorante o estuviera equivocado sobre cómo esto se produjo) es aquélla noción en la que fundé la
relación, desde el momento en que las circunstancias del nacimiento son las mismas, sean cuales fueren
estas circunstancias. Para que exista o no exista esta noción de hermandad, es suficiente con comparar a
los hermanos en base a la descendencia de una misma persona, aunque desconozca las circunstancias
particulares en que se produjo su descendencia. Pero aunque las ideas de relaciones particulares sean
capaces de tanta claridad y distinción en la mente de quien las considere de manera adecuada como la de
los modos mixtos, y aunque puedan ser más determinadas que las ideas de sustancias, sin embargo, los
nombres que les pertenecen tienen frecuentemente una significación tan ambigua e incierta como los que
pertenecen a sustancias o a los modos mixtos y mucho más dudosa e incierta que los nombres de las
ideas simples. Y es que como las palabras relativas son los signos de esta comparación, que se hace
únicamente en el pensamiento de los hombres y no son sino una idea en la mente de los hombres, ocurre
con frecuencia que los hombres las aplican a diversas comparaciones de cosas, a partir ale su propia
imaginación, y que no se corresponden siempre con lo que se imaginan otros que usan los mismos
nombres.

20. La noción de relación es la misma aunque la regla con la que se compara cualquier acción sea
verdadera o falsa
En tercer lugar, en aquello que he denominado relaciones morales, debemos observar que tengo una
noción verdadera de la relación al comparar la acción con una regla, independientemente de que esta
regla sea verdadera o falsa. Porque si mido algo por una yarda sé si esa cosa es más o menos larga que
esta supuesta yarda, aunque tal vez la yarda que medí no sea un patrón exacto, lo que no hace a este
caso. Pues aunque la regla sea errónea, y yo me haya equivocado en ella, sin embargo la conformidad o
inconformidad que pueda observar respecto a aquello con. la que la comparo me hace percibir la
relación. Aunque, midiéndola por una regla equivocada, me vea inducido a juzgar equivocadamente
sobre la rectitud moral porque lo he puesto a prueba con aquello que no es la regla verdadera; pero, sin
embargo, no me equivoco en la relación que esa acción mantiene con la regla con la que la comparo, con
la cual está en acuerdo o desacuerdo.

LIBRO II DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXIX
DE LAS IDEAS CLARAS Y OSCURAS, DISTINTAS Y CONFUSAS
1. Algunas ideas son claras y distintas, otras oscuras y confusas
Tras haber mostrado el origen de nuestras ideas y de haber pasado revista a sus distintas clases, tras
haber considerado la diferencia que hay entre las ideas simples y complejas y haber observado de qué
manera las ideas complejas se dividen en modos, sustancias y relaciones, todo lo cual, me parece, debe
hacer quien intente conocer a fondo el progreso de la mente en su modo de aprehender y de conocer las
cosas, tal vez parezca que me he detenido bastante en el examen de las ideas. Debo, sin embargo,
solicitar permiso para hacer unas consideraciones más sobre ellas.

Lo primero es que algunas son claras y otras oscuras, unas distintas y otras confusas.

2. Claridad y oscuridad de las ideas explicadas por la vista
Como la percepción de la mente se explica mejor por medio de las palabras que se relacionan a la vista,
comprenderemos más fácilmente lo que se quiere decir por claridad y oscuridad en las ideas si
reflexionamos sobre lo que llamamos claro y oscuro en los objetos de la vista. Puesto que la luz es
aquello que nos descubre los objetos visibles, damos el nombre de oscuro a lo que no está situado en una
luz suficiente para descubrir minuciosamente la figura y los colores que son observables en un objeto, y
que, en una mejor iluminación, podría ser discernible. De la misma manera, nuestras ideas simples son
claras cuando son tal como los objetos mismos de los que proceden, las presentan o pueden presentarlas,
a una sensación o percepción bien ordeñada. Mientras la memoria pueda retenerlas de esta manera y
ofrecerlas a la mente siempre que ésta tenga ocasión para considerarlas, ellas serán ideas claras. Y
mientras que esas ideas carezcan de alguna exactitud original, o mientras hayan perdido su primera
frescura, y estén, como si dijéramos, marchitas o empacadas por efecto de tiempo, serán oscuras. Las
ideas complejas, en cuanto están formadas de ideas simples, serán claras en la medida en que las ideas
de que están compuestas sean claras, y en cuanto que el número y el orden de estas ideas simples, que
son los ingredientes de cualquier idea compleja, sea determinado y cierto.

3. Causas de la oscuridad
Las causas de la oscuridad en las ideas simples parecen estar o en el embotamiento de los órganos o en
la ligereza y transitoriedad de las impresiones que causan los objetos, o también en la debilidad de la
memoria, que no puede retener las impresiones tal y como las recibe. Porque para volver una vez más a
los objetos visibles, que nos pueden ayudar en la comprensión de este asunto, si los órganos o facultades
de percepción, de manera semejante a la de la cera endurecida por el frío, no recibieran la impresión del
sello a consecuencia de la presión, o si, al modo de la cera demasiado blanda, no mantienen la huella
cuando ha sido impresa; o si, suponiendo que la cera esté en su punto adecuado, pero faltándole la
presión suficiente en la aplicación del sello para dejar una impresión nítida, la impresión del sello, en
cualquiera de estos casos, sería oscura. Esto, supongo, no necesita ninguna explicación para hacerlo más
claro.

4. Cuál es la idea distinta y cuál la idea confusa
Al igual que una idea clara es aquélla de la que la mente tiene una percepción tan plena y evidente, como
la que recibe de un objeto exterior que opera adecuadamente sobre un órgano bien dispuesto, de la
misma manera una idea distinta es aquélla por la que la mente percibe la diferencia de todas las demás; y
una idea confusa es aquélla que no se distingue lo suficiente de otra, de la cual debe ser diferente, tras
una idea confusa; porque, sea esta idea como fuere, no puede ser otra cosa que como es en la mente, y
esta percepción misma la distingue suficientemente de las demás ideas, que no pueden ser otras, es decir,
diferentes, sin qué se perciba que es así. Ninguna idea, por tanto, puede haber que no se pueda distinguir
de otra de la que debe ser diferente, a menos que se quiera que sea diferente de sí misma; porque,
evidentemente, difiere de todas las demás.

5. Objeción
Si una idea solamente es confusa cuando no puede distinguirse suficientemente de otra, de la cual es
diferente, podrá objetarse que entonces es difícil encontrar una idea confusa; porque, sea esta idea como
fuere, no puede ser otra cosa que como es en la mente, y esta percepción misma la distingue
suficientemente de las demás ideas, que no pueden ser otras, es decir, diferentes, sin que se perciba que
es así. Ninguna idea, por tanto, puede haber que no se pueda distinguir de otra de la que debe ser
diferente, a menos que se quiera que sea diferente de sí misma; porque, evidentemente, difiere de todas
las demás.

6. La confusión de ideas está en referencia a sus nombres
Para solucionar esta dificultad, y ayudarnos a concebir correctamente qué es lo que hace que en un
momento determinado las ideas sean confusas, debemos considerar que las cosas que están clasificadas
bajo nombres distintos se supone que son lo bastante diferentes para ser distinguidos, de manera que
cada especie puede ser clasificada a partir de su nombre particular, y aludida como algo aparte de
cualquier ocasión; y nada existe que sea más evidente que la suposición de que la mayor parte de los
diferentes nombres significan cosas diferentes. Ahora bien, como cada idea que un hombre tiene es
visiblemente lo que es, y distinta de toda idea que no sea ella misma, lo que la hace confusa, hasta el
punto de poder ser designada de la misma manera por otro nombre diferente de aquel que la expresa, es
la omisión cle la diferencia que mantiene a las cosas distintas (clasificadas con esos nombres diferentes),
y que hace que algunas de ellas pertenezcan más a uno, y otras más bien a otro nombre; de manera que
la distinción, que intentaba mantenerse bajo estos nombres diferentes, se pierde totalmente.

7. Defectos que provocan esta confusión
Primero, las ideas complejas compuestas de unas cuantas ideas simples. Me parece que los defectos que
habitualmente provocan esta confusión son principalmente los siguientes:
Primero, cuando cualquier idea compleja (porque son las ideas complejas las más aptas a la confusión)
está compuesta de un número excesivamente pequeño de ideas simples, y únicamente de las que son
comunes a otras cosas, por donde las diferencias que hacen que tenga un nombre diferente quedan
excluidas. De esta manera, el que tenga una idea formada solamente a partir de las ideas simples de una
bestia con pintas, tendrá únicamente una idea confusa de lo que es un leopardo, porque su idea no se
distinguirá suficiente de la de un lince, y de la de otras distintas clases de animales con pintas. Así es que
semejante idea, aunque tenga el nombre particular de leopardo, no se podrá distinguir de aquellas
designadas por los nombres de lince o de pantera, y lo mismo podría clasificarse con el nombre de lince
que con el de leopardo. Y hasta qué punto la costumbre de definir palabras por términos generales hace
confusas e indeterminadas las ideas que con esas palabras queremos expresar, es algo que dejo a la
consideración de los demás. Pero una cosa es evidente, y es que las ideas confusas son aquellas que
hacen incierto el empleo de las palabras, privándonos de la utilidad que supone el tener nombres
diferentes. Cuando las ideas, para las que utilizamos términos distintos, no tienen una diferencia que
provenga de sus distintos nombres, de manera que no se les puede distinguir por ellos, ocurre que estas
ideas son realmente confusas.

8. En segundo lugar, cuando las ideas simples que están unidas aparecen desordenadamente
Otro defecto que hace confusas nuestras ideas es que aun cuando las ideas particulares que forman
cualquier idea basten por su número, sin embargo, están tan mezcladas que no parece fácil distinguir si
ese conjunto pertenece más bien al nombre que se le da a esa idea que a cualquier otro nombre. No hay
nada más propio para hacernos concebir esta confusión que una clase de pinturas, exhibidas como piezas
sorprendentes del arte, en las que los colores, después de haber sido aplicados sobre la tela por el pincel,
hacen resaltar determinadas formas muy extrañas, sin que guarden en su posición un orden discernible.

Tal dibujo, formado por diversas partes en las que no se muestra ni la simetría ni el orden; no es, en sí
mismo, una cosa más confusa que la pintura de un cielo lleno de nubes, y, sin embargo, nadie considera
un cuadro confuso, aunque manifieste la misma ausencia de orden en los colores y en las formas, ¿ Qué
es, entonces, que éste parezca confuso puesto que no lo es la falta de simetría? Y es evidente que no lo
es, porque en el otro dibujo, hecho a imitación de éste, no se puede hablar de confusión. A ello contesto
que lo que hace que pase por confuso es el que no se le ha asignado un nombre con el que se vea que
mantiene más relación que con cualquier otro, Por ejemplo, si se dice que es el retrato de un hombre o
de César, entonces cualquiera tendrá motivos suficientes para considerarlo confuso, porque en el estado
en que aparece no se puede distinguir que pertenezca mejor al nombre de hombre o de César que a los
de un mono o de Pompeyo, los cuales se supone que significan ideas distintas a aquellas significadas por
hombre o por César. Pero cuando por un espejo cilíndrico, situado correctamente, aquellas líneas
irregulares han sido reducidas a su debido orden y proporción, cesa la confusión y el ojo puede ver de
inmediato que se trata de un hombre o de César, es decir, que pertenece a estos nombres, y que se
distinguen suficientemente de un mono o de Pompeyo, es decir, de las ideas significadas por estos
nombres. Lo mismo exactamente sucede respecto a nuestras ideas que son, por decirlo así, retratos de las
cosas. Ninguno de estos dibujos mentales, sea cual fuere la manera en que están reunidas sus partes,
puede ser llamado confuso (puesto que son plenamente discernibles tal como son), hasta que no se
clasifiquen con algún nombre ordinario, al cual no se discierna que le pertenecen más que a cualquier
otro nombre que tiene una significación diferente.

9. Tercero, cuando sus ideas simples son mutables e indeterminadas
Un tercer defecto que frecuentemente da nombre de confusas a nuestras ideas es el de que cualquiera de
ellas sea incierta e indeterminada. De esta manera, podemos observar que algunos hombres, por querer
emplear las palabras de un idioma sin haber aprendido su significado exacto, cambian la idea que
atribuyen a tal o cual término, siempre que lo usan. Quien tal cosa hace, en razón de la incertidumbre de
lo que debe omitir o incluir, por ejemplo, en su idea de Iglesia, o de idolatría, cada vez que piensa en una
u otra, sin mantener fija una sola combinación precisa de las ideas que componen la una o la otra, se dirá
de él que tiene una idea confusa de la idolatría o de la Iglesia, aunque esto se deba a la misma razón que
antes, es decir, a que una idea mutable (si admitimos que es una sola idea) no puede pertenecer más a un
nombre que a otro, perdiendo de ese modo la distinción para la que han sido designadas por nombres
distintos.

10. La confusión sin referencia a los nombres es difícilmente concebible
Por todo lo que se ha dicho, se puede observar en qué medida los nombres son la ocasión de que las
ideas se llamen distintas o confusas, en el sentido en que ellas se toman como los signos fijos de las
cosas y, mediante sus diferencias, significan y mantienen distintas a las cosas que en sí mismas son
diferentes, por una relación secreta e inobservada que la mente establece entre sus ideas y tales nombres.

Esto tal vez se entenderá mejor una vez que haya leído lo que digo sobre las palabras en el tercer libro
que he escrito en esta misma obra. Pero si no se advierte, esa referencia de las ideas a los distintos
nombres, en tanto en cuanto son signos de cosas distintas, le resultará difícil decir qué es una idea
confusa. Y, por tanto, cuando un hombre designe por algún nombre una clase de cosas, o una cosa en
particular, distinta de todas las demás, la idea compleja que anexa a ese nombre será tanto más distinta
cuanto más particulares sean las ideas, y cuanto mayor y más determinado sea el número y el orden de
las que están hechas. Porque mientras más sean las ideas particulares que contenga, más serán las
diferencias perceptibles por las que se mantiene separada y distinta de todas las ideas que pertenecen a
estos nombres, incluso de aquellos que más se les acercan, y de ese modo toda confusión con ellos se
evita.

11. La confusión siempre concierne a dos ideal
Como la confusión crea una dificultad para separar dos cosas que debieran estar separadas, siempre
concierne a dos ideas y, sobre todo, a aquellas que más se aproximan entre sí, Por ello, cuando
sospechamos que una idea es confusa, debemos examinar qué otra idea está en peligro de confundirse
con ella, o de qué idea no resulta fácil separarla, encontrando siempre que se trata de una idea que
pertenece a otro nombre, de manera que debe ser una cosa diferente de la que, sin embargo, no resulta lo
bastante distinta, bien porque sea la misma cosa, bien porque sea parte de ella o, por lo menos, porque
sea designada con la misma propiedad por aquel nombre que por el otro con el que se encuentra
clasificada, de manera que no conserve aquélla diferencia implicada en los dos nombres distintos en
relación con la otra idea.

12. Causas de la confusión de ideas
Esto, pienso, es la confusión propia de las ideas, la cual siempre lleva consigo una secreta referencia a
los nombres. Al menos en caso de que haya otra confusión de las ideas, ésta es la que más siembra el
desorden de entre todas en los pensamientos y razonamientos de los hombres, ya que son las ideas, de la
misma manera que están clasificadas con sus nombres las que en su mayor parte ocupan los
razonamientos internos de los hombres, y las que siempre son comunes con las demás. Y, por tanto,
cuando dos ideas se suponen distintas y están designadas por dos nombres diferentes que no son tan
discernibles como los sonidos que las significan, nunca deja de aparecer la confusión; por lo que
también, cuando dos ideas cualesquiera son tan diferentes como las ideas de los sonidos que las
significan, no puede existir ninguna confusión entre ellas. La forma de prevenir esto es el reunir y
unificar en nuestra idea compleja, tanto como podamos, todos esos ingredientes por los que se
diferencian de las demás, y una vez unificados de esta manera en un número y en un orden, aplicarles de
manera invariable el mismo nombre. Pero como esto no se acomoda ni a la pereza ni a la vanidad de los
hombres, y como no tiene más propósito que el de llegar a obtener la verdad desnuda, que no es siempre
la finalidad perseguida, una actitud semejante es más de desear que de esperar. Y puesto que la
aplicación indeterminada de nombres a ideas vagas, variables y casi inexistentes, sirve al tiempo que
para ocultar la ignorancia propia para llevar la perplejidad y la confusión a los demás, lo cual se tiene
como símbolo de suprema sabiduría en el conocimiento, no debe extrañar que la mayor parte de los
hombres, a la vez que se valen de este recurso, se lamenten de que los demás no hagan lo mismo, y
aunque pienso que una parte no pequeña de la confusión que reina en las nociones que los hombres
tienen se podría evitar utilizando una mayor preocupación y el ingenio, sin embargo estoy lejos de
afirmar que ésta sea voluntaria. Algunas ideas son tan complejas y están formadas de un número tan
grande de partes, que la memoria no puede recordar con facilidad la combinación exacta y precisa de
ideas simples con un solo nombre, y mucho menos de aventurar cuál es la idea exacta significada por ese
nombre cuando otras personas lo utilizan. De lo primero, surge la confusión en los razonamientos y
opiniones interiores de un hombre; de lo segundo, la confusión frecuente en los discursos y
argumentaciones frente a los demás. Pero como en el libro anterior me he referido más extensamente a
las palabras, sus defectos y a los abusos que de ellas se hacen, no voy a tratar más de ello aquí.

13. Las ideas complejas pueden ser precisas en una parte y confusas en otra
Como nuestras ideas complejas están formadas de colecciones, y por tanto de variedad de ideas simples,
puede suceder que sean muy claras y distintas en una parte y confusas y oscuras en otra, En un hombre
que hable de un kiliedro, o cuerpo de mil caras, es posible que la idea de la forma de ese cuerpo sea para
él confusa, aunque no lo sea la idea del número; de manera que pudiendo discurrir y hacer
demostraciones que se refieren a esa parte de su idea compleja que depende del número mil, crea por
ello que tiene una idea distinta de un kiliedro, aunque sea evidente que no tenga una idea tan precisa de
su forma como para distinguirla de la forma de un cuerpo que tiene novecientas noventa y nueve caras.

La no observancia de esto es el origen de no pocos errores en los pensamientos de los hombres y de la
confusión en sus discursos.

14. Esto, si no se atiende, puede provocar la confusión en vuestras argumentaciones
El que piensa que tiene una idea distinta de la forma de un kiliedro, debe intentar probarlo tomando otra
porción de la misma materia informe, como oro o cera, de igual volumen y que forme figura de
novecientas noventa y nueve caras. El podrá, sin duda, ser capaz de distinguir esas dos ideas por el
número de caras, y podrá razonar y argumentar acerca de aquéllas con distinción en tanto mantenga sus
pensamientos y razonamientos en el límite de las ideas que se refieren a los números; de manera que
pueda hacerlo en el sentido de que uno de esos cuerpos puede dividirse en dos números iguales mientras
que el otro no, etc. Pero cuando se ponga a distinguir esas ideas por la forma de los cuerpos, se
encontrará perdido inmediatamente, y me parece que no podrá forjar en su mente dos ideas, la una
diferente de la otra, únicamente por la forma de esos dos pedazos de oro, como podría si esas mismas
porciones de oro estuvieran hechas la una en forma de cubo y la otra en un cuer- po de cinco caras.

Sobre estas ideas incompletas fácilmente solemos engañarnos a nosotros mismos, y tendemos a discutir
con los demás, especialmente cuando tienen nombres particulares y familiares. Porque como estamos
convencidos en lo que se refiere a aquélla que tenemos con claridad, y como el resulta familiar se aplica
al todo, que contiene también aquélla parte de la idea que es imperfecta, tendemos a usar éste para
expresar esta parte confusa y a sacar conclusiones de la parte oscura de significación, de una manera tan
confiada como lo hacemos de la otra.

15. Un ejemplo con la eternidad
Habiendo tomado frecuentemente en nuestros labios la palabra eternidad, tendemos a pensar que
poseemos una idea positiva y comprensiva de ella, lo que supone decir que no hay ni una sola parte de
su duración que no esté claramente contenida en nuestra idea. Verdad es que quien así piense puede
tener una idea clara de la duración, o una idea muy clara de una longitud de duración muy grande;
además, puede tener una idea perfectamente clara de la comparación entre esa magnitud muy grande de
duración y una mayor todavía; pero como resulta imposible que incluya en su idea cualquier duración,
por muy grande que pueda ser toda la extensión junta de la duración en la que se supone que no existe
final, una parte de su idea está más allá aún de los límites de esa duración muy grande y que se
representa en su pensamiento, es algo muy oscuro e indeterminado. Y de aquí se explica por qué en las
disputas y razonamientos sobre la eternidad, o sobre cualquier otra infinitud, es fácil vernos envueltos en
equívocos y en absurdos manifiestos.

16. La divisibilidad infinita de la materia
En la materia no tenemos ninguna idea clara de la pequeñez de las partes que vaya mucho más allá de la
más pequeña que se ofrezca a nuestros sentidos y, por tanto, cuando hablamos de la indivisibilidad in
infinitum, aunque tengamos ideas claras de la división y de la divisibilidad, y tengamos también ideas
claras de las partes que se realizan por la división de un todo, sin embargo, no tenemos sino ideas muy
oscuras y confusas de los corpúsculos o cuerpos diminutos que han de ser así divididos, cuando por
divisiones interiores han sido reducidos a una pequeñez que sobrepasa bastante el alcance de la
percepción de cualquiera de nuestros sentidos. De manera que aquello de lo que poseemos ideas claras y
distintas, es lo que significa en general o en abstracto la división y la relación existente entre el todo y
las partes. Pero del volumen del cuerpo que puede dividirse de esta manera infinitamente tras ciertas
progresiones, no tenemos, según parece, ninguna idea clara y distinta en absoluto, pues le preguntaría a
cualquiera que, tomando el más pequeño átomo de polvo jamás visto, si tiene alguna idea empírica acaso
(con excepción del número que no tiene nada que ver con la extensión) entre la diezmilésima y
millonésima parte de él o si piensa que puede refinar sus ideas hasta ese punto, sin perder de vista esas
dos partículas, que añada entonces diez cifras más a cada uno de estos números. No parece irrazonable
suponer un grado semejante de pequeñez, puesto que una división, llevada hasta ese extremo no le
acerca más al término de una división infinita que la primera división en dos partes. En lo que a mí se
refiere, tengo que confesar que no poseo ideas claras y distintas de los diferentes volúmenes o de la
extensión de esos cuerpos, ya que no poseo sobre ellos más que ideas muy oscuras. Por tanto, creo que
cuando hablamos de la división in infinitum de los cuerpos nuestra idea de sus distintos volúmenes.,
sujeto y fundamento de la división termina después de una cierta progresión por confundirse y hasta por
perderse en la oscuridad. Pues la idea que únicamente representa el tamaño tendrá que ser muy oscura y
confusa si no podemos distinguirla de otra de un cuerpo que sea diez veces mayor, a no ser por el
número; de manera que todo lo que podemos decir es que tenemos ideas claras y distintas de uno y de
diez, pero de ninguna manera que las tenemos de semejantes extensiones. Resulta evidente, por todo lo
que he dicho, que cuando hablamos de la divisibilidad infinita del cuerpo o de la extensión, nuestras
únicas ideas distintas y claras son las de los números; las ideas claras y distintas de la extensión, después
de cierta progresión de la división, se pierde totalmente y sobre tales partículas diminutas carecemos
totalmente de ideas distintas, pues al final tenemos que regresar a la idea del número, como sucede en
todas nuestras ideas del infinito, idea del número que siempre ha de añadirse, pero que de ese modo
nunca termina por ser una idea distinta de partes efectivas infinitas. Es cierto que tenemos una idea más
clara de la división siempre que pensamos en ella, pero por ello no somos más capaces de tener una idea
más clara de las partes infinitas de la materia de lo que lo somos de poseer una idea clara de un número
infinito, únicamente porque podamos adicionar siempre números nuevos a un número determinado
cualquiera, que ya tenemos, puesto que la divisibilidad ilimitada no nos proporciona una idea más clara
y distinta de partes efectivamente infinitas que la adicionabilidad ilimitada (si esta expresión se me
permite); nos proporciona ideas claras y distintas de un número que sea efectivamente infinito, porque
una otra no consisten sino en la potencia que tenemos le aumentar más el número, aunque éste sea todo
lo grande que se quiera. De manera que en lo que se refiere a lo que aún queda por adicionarse (que es
en lo que la infinitud consiste) no tenemos sino ideas oscuras, imperfectas y confusas, a partir de la cual
no podemos razonar y argumentar, ni somos capaces de hacerlo con mayor certeza y claridad de lo que,
en aritmética, podemos hacerlo sobre un número del cual no tengamos una idea tan distinta como la que
poseemos del cuatro o del cien, sino que únicamente tenemos una idea oscura y relativa, la cual,
comparada con cualquier otra, es todavía mayor; no tenemos una idea más clara y positiva de ella
cuando decimos o pensamos que es mayor que cuatrocientos millones, que si afirmáramos que es mayor
que cuarenta o que cuatro; porque cuatrocientos millones no se acercan más en nada al fin de la
adicionabilidad del número que cuatro, ya que quien actúe sumando cuatro a cuatro tardará lo mismo en
llegar al término de una adición que quien actúe añadiendo cuatrocientos millones a cuatrocientos
millones. Y lo mismo sucede también en lo que se refiere a la eternidad, porque quien tenga una idea de
sólo cuatro años tiene una tan positiva y completa como la del que posee una de cuatrocientos millones
de años, ya que lo que todavía resta de eternidad sobre estos dos números de años es tan claro para el
uno como para el otro, es decir, que ambos carecen totalmente de una idea clara y positiva de ella.

Porque quien vaya sumando solamente cuatro años a cuatro años, y así sucesivamente, llegará tan pronto
a la eternidad como el que lo vaya haciendo de cuatrocientos en cuatrocientos millones de años, y así
sucesivamente, o, si se prefiere adicionando, doblando el incremento tantas veces como quiera hacerlo;
porque el abismal resto seguirá estando tan lejos del fin de todas esas progresiones como lo está de un
día o de una hora. Y es que nada que es infinito mantiene ninguna proporción con lo que es finito, y por
eso nuestras ideas, que son todas finitas, no pueden mantener ninguna proporción con lo infinito. Lo
mismo sucede en lo que se refiere a nuestra idea de la extensión cuando la vamos agrandando por medio
de la adición, o cuando la disminuimos por la división, pretendiendo que nuestros pensamientos
abarquen hasta el espacio infinito: después de duplicar unas cuantas veces las ideas de extensión más
grandes que podamos tener, perdemos la idea clara y distinta de ese espacio, pues se convierte en un
espacio confusamente mayor, pero con un resto todavía más grande sobre el cual, cuando pretendemos
razonar, acabamos siempre perdidos. Porque las ideas confusas siempre nos llevan a la confusión
cuando las argumentaciones y deducciones que tiene por base aquéllas son confusas.










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