LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS (PARTE 1) | Clifford Geertz

| sábado, 31 de outubro de 2009
O editorial
Título del original en inglés:
The Interpretation of Cultures
© by Basic Books, Inc., Nueva York, 1973
Traducción: Alberto L. Bixio
Revisión técnica: Carlos Julio Reynoso
Ilustración de cubierta: Óscar Noguera
Duodécima reimpresión: septiembre 2003, Barcelona
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
© Editorial Gedisa, S.A.
Paseo Bonanova, 9 Io-Ia
08022 Barcelona, España
Tel. 93 253 09 04
Fax 93 253 09 05
Correo electrónico: gedisa@gedisa.com
http://www.gedisa.com
ISBN: 84-7432-090-9
Depósito legal: B. 34271-2003
Impreso por: Limpergraf
Mogoda 29-31 Barbera del Valles
Impreso en España
Printed in Spain










Clifford Geertz
LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS
Serie CLA.DE.MA
ANTROPOLOGÍA
Editorial Gedisa ofrece
los siguientes títulos sobre
ANTROPOLOGÍA Y ETNOGRAFÍA
JAMES CLIFFORD Dilemas de la cultura. Antropología,
literatura y arte en la perspectiva
posmoderna
JACK GOODY Cocina, cuisine y cióse
MICHAEL TAUSSIG Un gigante en convulsiones.
El mundo humano como sistema
nervioso en emergencia permanente
DELTA WILLIS La banda de homínidos:
Un safari científico en busca
del origen del hombre
PAUL SULLIVAN Conversaciones inconclusas
C. GEERZ, J. CLIFFORD El surgimiento de la
Y OTROS antropología posmoderna
FRANCOIS LAPLANTINE Las tres voces de la
imaginación colectiva
FRANCOIS LAPLANTINE La etnopsiquiatría
PIERRE CLASTRES Investigaciones en
antropología política
MARSHALL SAHLINS Cultura y razón práctica
MARSHALL SAHLINS Islas de historia
CLIFFORD GEERTZ La interpretación de las culturas
PASCAL DIBBIE Etnología de la alcoba
LA INTERPRETACIÓN
DE LAS CULTURAS
Ciifford Geertz
gedisa
O editorial
Título del original en inglés:
The Interpretation of Cultures
© by Basic Books, Inc., Nueva York, 1973
Traducción: Alberto L. Bixio
Revisión técnica: Carlos Julio Reynoso
Ilustración de cubierta: Óscar Noguera
Duodécima reimpresión: septiembre 2003, Barcelona
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano
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Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión,
en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier
otro idioma.
ÍNDICE
INTERPRETANDO A CLIFFORD GEERTZ por Carlos Reynoso 9
PREFACIO 13
PARTE I 17
1. Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura 19
I, 19 - ü, 20 - HL 24 - IV, 27 - V, 29 - VI, 32 - VIL 35 - VDI, 38
PARTE ü 41
2. El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre 43
I, 43 - n, 46 - DI, 51 - IV, 56
3. El desarrollo de la cultura y la evolución de la mente 60
I, 60 - H, 65 - m, 71 - IV, 81
PARTE m 85
4. La religión como sistema cultural 87
I, 87 - n, 89 - m, 116
5. Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados 118
i, 118 - n, 120 - m, 122 - rv, 129
6. Ritual y cambio social: un ejemplo javanés 131
El escenario, 134 - El funeral, 139 - Análisis, 146
7. La "conversión interna" en la Bali contemporánea 152
El concepto de racionalización religiosa, 152 - La religión tradicional
de Bali, 156 - La racionalización de la religión de Bali, 160
PARTE W 169
8. La ideología como sistema cultural 171
I, 171 - II, 173 - m, 177 - IV, 182 - V, 187 - VI, 192 - VIL 200
9. Después de la revolución: el destino del nacionalismo
en los nuevos estados 203
Cuatro fases del nacionalismo, 206 - Esencialismo y epocalismo, 210 -
Conceptos de cultura, 214
10. La revolución integradora: sentimientos primordiales
y política civil en los nuevos estados 219
I, 219 - n, 222 - m, 229 - IV, 236 - V, 258
11. La política del significado 262
I, 262 - H, 264 - m, 266 - IV, 2.68 - V, 271
12. Política del pasado, política actual: algunas notas sobre la utilidad
de la antropología para comprender los nuevos estados. 274
I, 274 - n, 277 - m, 281
PARTE V 285
13. El salvaje cerebral: sobre la obra de Claude Lévi-Strauss 287
I, 287 - n, 292 - m, 295 - IV, 298
14. Persona, tiempo y conducta en Bali 299
La naturaleza social del pensamiento, 299 - El estudio de la cultura,
299 - Predecesores, contemporáneos, asociados y sucesores, 302 - Ordenes
simbólicas para definir a la persona en Bali, 305 - Nombres según
el orden de nacimiento, 307 - Términos de parentesco, 308 - Los
tecnónimos, 311 - Títulos de status, 314 - Títulos públicos, 318 - Un
triángulo cultural de fuerzas, 322 - Calendarios taxonómicos y tiempo
puntual, 323 - Ceremonia, intimidación ante el público y ausencia de
climax, 329 - Integración cultural, conflicto cultural, cambio cultural,
333
15. Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali 339
La incursión policial, 339 - Sobre gallos y hombres, 342 - La pelea,
346 - Apuestas desiguales y apuesta pareja, 349 - Jugar con fuego,
355 - Plumas, sangre, muchedumbre y dinero, 363 - Decir algo de
algo, 368
FUENTES 373
ÍNDICE TEMÁTICO Y ONOMÁSTICO 375
Interpretando a Clifford Geertz
Este libro es un clásico perdurable de la antropología, y su autor, sin duda alguna,
uno de los líderes activos de la disciplina, uno de sus escasos popes carismáticos.
Si hemos de arriesgar una comparación de sus respectivas influencias, diríamos
que lo que han sido Anthropologie Structurale y Lévi-Strauss para el ámbito latino
en los años 60, lo son The Interpretation of Cultures y Clifford Geertz para el mundo
sajón de los años 70 en más.
Singularmente, y a diferencia de Lévi-Strauss, lo que propone Geertz no es
una metodología para la construcción de una antropología científica, como lo fue en
un principio el método estructural, sino más bien una actitud o un conjunto politético
de actitudes para encarar una antropología concebida como acto interpretativo. En
este sentido, la trayectoria de Geertz ha ido acentuando con el tiempo su propensión
a mantener la práctica disciplinaria apartada de la emulación servil de las maneras
propias de las ciencias naturales, empujándola decididamente hacia el terreno de las
humanidades. Por tal motivo, su programa es susceptible de interpretarse, más que
como un avance revolucionario o un gesto en el vacío, como un movimiento de restauración
del ideario humanista de Kroeber o de Boas; movimiento que deja, además,
un espacio generoso para propugnar una lectura-del quehacer humano como texto y
de la acción simbólica como drama, reivindicando la capacidad expresiva de una retórica
autoconsciente.
Desde fines de la década de 1960, la clase de disciplina que Geertz abraza dio en
llamarse "antropología simbólica". Algo más que un relevo de la antropología cultural
convencional, esta antropología simbólica no conforma una escuela o una secta,
sino un modo de concebir el trabajo antropológico y un sesgo, a veces idealizante,
en la definición de su objeto. Ese modo conoce diversas variantes, y lo que Geertz
propone es una alternativa firme frente a otras formas del simbolismo, como las que
postulan David Schneider y Marshall Sahlins en Estados Unidos, Víctor Turner y
Mary Douglas en Inglaterra o Dan Sperber y Michel Izard en Francia. La índole de
la variante geertziana podrá apreciarse debidamente en esta traducción de artículos suyos
que abarcan desde 1957 hasta 1972, coronada por el vivido manifiesto de Thick
Description, espléndida pieza de maestría literaria. Interesa aquí complementar ese panorama
con otras apreciaciones y otros conceptos, dispersos en una constelación de
ensayos no menos capitales.
En 1963 Geertz conmueve la escena antropológica con Agricultural Involution,
que fuera caracterizado por el marxista Robert Murphy como "uno de los más
brillantes ensayos de la década acerca del cambio cultural" y "una de las más elocuentes
condenas del colonialismo que puedan leerse en cualquier parte". En esa breve
contribución ya se manifiesta con plenitud su habilidad expositiva, su instinto para
sintetizar elementos heteróclitos y otorgarles sentido a través de una metáfora. Poste-
9
nórmente, empero, Geertz irá reprimiendo cada vez más su interés por la ecología y
la subsistencia como tales y moderando su inicial tono de beligerancia.
Pero en su prólogo a Myth, Symbol, and Culture, de 1971, logra aventar toda
sospecha de que lo suyo sea propaganda de una idealización informe, maniobra de reacción
política o proyecto de un subjetivismo veleidoso: lo simbólico (sea un rito
de pasaje, una novela romántica, una ideología revolucionaria o un cuadro paisajístico)
tiene una existencia tan concreta y una entidad tan manifiesta como lo material;
las estructuras que lo simbólico trasunta, si bien elusivas, no constituyen milagros
ni espejismos, sino hechos tangibles. La construcción de conceptos adecuados para
dar cuenta de ellas en términos de generalizaciones pertinentes es la tarea intelectual
más apremiante que nos aguarda, si es que queremos ampliar la incumbencia de la antropología
más aüá del despliege repetitivo de sus recursos tradicionales.
De inmediato, Geertz evalúa las posibilidades de "identificarse" con los informantes,
en From the native's point of view, de 1974, contribuyendo a demoler, tras
el antecedente escandaloso de los diarios últimos de Malinowski, "el mito del trabajador
de campo camaleónico, en perfecta sintonía con su entorno exótico: una maravilla
andante de empatia, tacto, paciencia, y cosmopolitismo", capaz de escurrirse bajo
la piel del nativo y de ver el mundo desde sus ojos. Una vez más, lo razonable para
él es escapar de los extremos: no se trata de quedar aprisionado en los horizontes
mentales de un pueblo, de lo que resultarían cosas tales como una etnografía de la hechicería
escrita por un brujo, ni se trata tampoco de ser sistemáticamente ciego a las
tonalidades distintivas de la experiencia del otro, obteniendo como saldo una etnografía
de la hechicería escrita por un geómetra. Hay que lograr captar, en un vaivén dialéctico,
el más local de los detalles y la más global de las estructuras, de manera de
poner ambos frente a la vista simultáneamente. Hay que moverse, en suma, en torno
de un círculo hermenéutico, pues entender la textura de la vida interior del nativo
es más como captar un proverbio, cazar una alusión al vuelo o leer un poema, que
como entrar verdaderamente en comunión con él.
En Blurred Genres, de 1980, donde continúa la saga que aquí se presenta, Geertz
nos habla de una "refiguración del pensamiento social", un "viraje interpretativo"
que ya se encuentra en marcha, y nos persuade de ello en esta frase majestuosa,
colmada de alusiones: "Muchos científicos sociales —dice— se han apartado de un
ideal explicativo de leyes y ejemplos, en beneficio de otro ideal de casos e interpretaciones,
persiguiendo menos la clase de cosas que conecta planetas y péndulos y más
la clase de vínculos que conecta crisantemos y espadas". Geertz, sin embargo, es lo
suficientemente agudo como para intuir que ambos símiles no conllevan una disyuntiva
insuperable ni imponen un desgarramiento fatal; en los mismos ensayos que
aquí siguen se verá, por ejemplo, que no renuncia a asimilar las normas culturales a
un programa de computadora, ni a parangonar el equilibrio vacilante de ciertas sociedades
con el steady state de los sistémicos, ni a dejar entrever la afinidad secreta entre
su concepción de la mente y la de los modernos psicólogos cognitivistas. La explicación
interpretativa es, de todos modos, explicación, y no glosografía exaltada o imaginación
en libertad; lo que se necesita no es renunciar a metáforas posibles, sino revitalizar
nuestros mecanismos de comprensión y nuestra sensibilidad incorporando
nuevas analogías. Sería preferible, en fin, que las analogías mecanicistas cedieran su
territorio a otras, familiares a los estéticos, que no son menos precisas, sino más expresivas
y oportunas.
Con Anti anti-relativism, de 1984, por último, Geertz cumplimenta otro de
sus habituales ejercicios de equidistancia: no busca defender al relativismo, sino ata-
10
car a los que contra él militan. En esta empresa, afirma, la doble negación (oponerse
a quien se opone) no funciona de la manera usual, y en ello radica su atractivo, su urgencia
y su importancia ética. De hecho, los males del relativismo cultural se han
exagerado; existen, sí, unos cuantos nihilistas aquí y allá, pero Geertz duda que hayan
llegado a tal extremo como resultado de una sensibilidad excesiva a las demandas
de otras culturas. El ejercicio culmina con una prolija revisión de las trivialidades
expresamente antirrelativistas y de los peligros que entrañan; y hay que admitir
que, gracias a los buenos oficios de los sociobiólogos y de ciertos redescubridores bisónos
del psicoanálisis, el desperdicio intelectual que él encuentra es copioso.
A despecho de su brevedad, estas referencias sucintas acaban por dibujar una
aceptable semblanza de sus preferencias, de su estilo y de su estatura. Geertz es, como
puede inferirse, mucho más que otro simbolista del conjunto: a diferencia de
Schneider, no teme afrontar las ásperas materialidades de la vida cotidiana, de la política,
del poder, ni considera la conducta humana como distorsión u ocultamiento de
lo que importa; en contraste con Sahlins, no se embarca acaloradamente en reduccionismos
opuestos a aquellos que combate, ni se sirve de lógicas trasnochadas y ambiguas,
ni tiene un pasado oprobioso del cual arrepentirse. Por otra parte, difiere de
Turner en el hecho de que no encuentra satisfactorio dispersarse en un eclecticismo
afable, no acepta callar las críticas que otros le merecen, ni halla placer en la multiplicación
de categorías que luego no logra integrar. Tampoco se contenta, como
Douglas, con descifrar en los símbolos una mera proyección de lo social y con dar
por concluidas sus formalizaciones luego de trazar el primer diagrama. Ni pretende,
como Sperber, asustar al lector burgués negando todos los lugares comunes, incluso
los que son ciertos. Y a diferencia de Izard, no imita a Lévi-Strauss ni se ha tragado
el cuento de las oposiciones binarias.
Aquí y en todas partes Geertz insiste en que el progreso de la disciplina no estará
marcado por la precisión creciente de sus fórmulas, sino por el paulatino refinamiento
del debate. Y este debate que él promueve ya se ha iniciado, energizando en
su trámite un campo de concepciones encontradas, suscitando a veces más calor que
luz, y poniendo al mismo Geertz, malgrado suyo, al frente de una facción no poco
combativa de la antropología. Para sus detractores, Geertz, junto con los geertzianos
(Rabinow, Sullivan, Charles Taylor), conforman algo así como una nueva Gnosis
de Princeton que intenta desconstruir mediante una retórica seductora el programa
científico de las ciencias del hombre, arrojándolas a las garras de una fenomenología
seudofilosofante que ya asoma en los galimatías tautológicos de sus referencias a
Schutz. Para sus partidarios, la ecuanimidad olímpica de Geertz, su prudencia, su distanciamiento
de los extremismos, constituyen premisas sinceras que fundamentan la
única alternativa viable de cara a un cientificismo que ya ha consumado su fracaso.
En opinión de Ronald Walters, Geertz parece más interesado en sugerir tenuemente
una ciencia de la interpretación que en desarrollarla en forma rigurosa; Denis Dutton,
en cambio, sostiene que nuestro autor es un observador penetrante, un pensador de relieve
y (esto no puede negarse) un eximio escritor de prosa inglesa. Para los materialistas
culturales Geertz no es más que un insufrible idealista, lastrado por las taras inherentes
a su pasión por Parsons; para los fenomenólogos, al contrario, es un profeta
que debería ir todavía más lejos, ensarzándose, para escarnio de sus enemigos, en
las feroces polémicas que despierta.
Geetz es, como se ve, el tipo de antropólogo ante quien nadie puede permanecer
callado: mientras Asad deplora su concepto de religión, Shankman la emprende
contra su epistemología y Linda Connor contra su trabajo de campo. Pero Prince-
11
ton, y la antropología simbólica en pleno, ven en él un patriarca, un manantial de
ideas, un sabio profundo que comparte su clarividencia.
Más allá de estos juicios contrapuestos, de la emulación ciega y de la diatriba,
una cosa es real: como lo han comprobado hasta el hartazgo las redundancias y los
giros de sus discípulos, Geertz es, al igual que Lévi-Strauss, un creador único, una
figura irrepetible. Quizá no brinde a la antropología una herramienta que otros, en lugar
suyo, estén en capacidad de usar. Acaso su fascinación resulte más de la belleza
tremenda de sus frases buriladas que del filo de los recursos a que nos abre. Y hasta
es posible que el geertzianismo no prospere después que él nos abandone o cuando
se aventure en otras experiencias. Pero Clifford Geertz, esencial e irremplazable, discutido
y prolífico, está todavía aquí, entre nosotros, blandiendo su desafío.
Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires
12
Prefacio
Cuando un antropólogo, apremiado por un editor solícito, comienza a reunir
algunos de sus ensayos para publicar una especie de muestra retrospectiva de lo que
estuvo haciendo o tratando de hacer durante los quince años transcurridos desde su
producción, se encuentra ante dos decisiones importantes: qué escritos incluir y en
qué medida respetar las versiones originales de esos trabajos. Todos los que escribimos
artículos sobre ciencias sociales llevamos dentro de nosotros un libro no escrito
y cada vez somos más los que tendemos a publicarlo; todos nos imaginamos que
en el presente podríamos hacer mejor lo que hicimos en el pasado y estamos dispuestos
a introducir en nuestro trabajo mejoras que no toleraríamos de ningún editor. Tratar
de encontrar el diseño perfecto para el tapiz compuesto por lo que uno escribe
puede ser una experiencia tan escalofriante como tratar de encontrarlo en su propia vida;
siempre es intensa la tentación de entretejer post facto una figura que exprese "esto
es lo que quise decir".
En cuanto a la primera de estas decisiones, resolví incluir en esta colección sólo
aquellos ensayos que directa y explícitamente se refieren al concepto de cultura.
En realidad, la mayor parte de los ensayos son estudios empíricos antes que disquisiciones
teóricas pues me siento incómodo cuando me alejo demasiado de los hechos
inmediatos de la vida social. Pero todos esos ensayos tienden fundamentalmente a
exponer caso por caso, un punto de vista particular (algunos dirán peculiar) sobre lo
que es la cultura, sobre el papel que desempeña en la vida social y cómo debería estudiársela
adecuadamente. Aunque esta redefinición del concepto de cultura constituyó
quizás el objeto de mayor interés para mí como antropólogo, también trabajé con alguna
extensión en otras esferas como el desarrollo económico, la organización social,
la historia comparada y la ecología cultural, objetos de interés que no están reflejados
aquí, sino sólo tangencialmente. De manera que lo que ostensiblemente es
una serie de ensayos vendría a constituir, según espero, algo así como un tratado, un
tratado de teoría de la cultura tal como ésta se desarrolló a través de una serie de análisis
concretos. No se trata, pues, de una reseña de mi trayectoria profesional más o
menos errante (en la que se diga, por ejemplo, "y entonces escribí...), sino que este
libro expone un punto de vista.
En cuanto a la segunda decisión, la cuestión era más peliaguda. En general,
me atengo al criterio de un stare decisis en cuanto a los artículos publicados porque
si éstos necesitan ser objeto de mucha revisión, probablemente no deberían reimprimirse,
sino que deberían ser reemplazados por un nuevo artículo que expusiera correctamente
el asunto. Además, corregir los falsos juicios en que uno ha incurrido introduciendo
conceptos diferentes en trabajos anteriores no me parece que sea juego del
todo limpio, pues oscurece el proceso de evolución de las ideas que, según se supone,
trata uno de demostrar al reunir los ensayos escritos en primera instancia.
13
Con todo eso, parece justificada cierta dosis de modificación retroactiva en casos
en que lo sustancial de la exposición no se vea seriamente afectado, pero en que
dejarla exactamente como fue escrita al principio significa o bien suministrar información
anticuada o bien socavar una discusión aún válida por ceñirse uno demasiado
estrechamente a una serie de hechos cuya importancia hoy ya se ha desvanecido.
En los ensayos que siguen, hay dos lugares en que estas consideraciones me
parecieron pertinentes y en que por lo tanto llevé a cabo algunas modificaciones de
lo escrito originalmente. El primer caso es el de los dos ensayos de la Parte n sobre
cultura y evolución biológica, donde las fechas de fósiles dadas en los ensayos originales
han sido definitivamente invalidadas. En general, las fechas se desplazaron hacia
atrás en el tiempo y este cambio deja mi argumentación central esencialmente
intacta; no veo pues ningún inconveniente en presentar las más recientes estimaciones.
Parece poco razonable continuar diciendo al mundo que los australopitecos se
remontan a un millón de años atrás cuando los arqueólogos están ahora encontrando
fósiles que se pueden fechar en cuatro o cinco millones de años. El segundo caso tiene
que ver con el capítulos 10 de la Parte IV, "La revolución integradora", donde el
fluir histórico si es lícito llamarlo así desde que se escribió aquel artículo a principios
de la década de 1960 hace parecer algunos de los pasajes realmente extraños. Como
Nasser ha muerto, como el Paquistán se ha dividido, como Nigeria se ha desfederalizado
y como el partido comunista ha desaparecido del escenario indonesio, escribir
como si estas cosas no hubieran ocurrido es dar a la discusión cierto sentido de
irrealidad, una discusión que, vuelvo a decirlo, considero aún válida, aun cuando ahora
sea la hija de Nehru y no el propio Nehru quien gobierna la India y aun cuando la
república de Malaya se haya expandido para convertirse en la Federación de Malasia.
De manera que en ese ensayo tuve que hacer dos clases de cambios. Primero, modifiqué
tiempos verbales, introduje nuevas cláusulas, agregué algunas notas de pie de página,
etc. al cuerpo del texto para que no diera tanto la impresión de que no habían
transcurrido los últimos diez años. Sin embargo no modifiqué nada sustancial con
miras a mejorar mi argumentación. Segundo, agregué a cada uno de los casos estudiados
—y ciertamente partiendo de ellos mismos— un párrafo en el que resumí los
fenómenos importantes que se produjeron desde que fue escrito el ensayo para indicar
así en todo caso que dichos fenómenos demuestran la continuada pertinencia de las
cuestiones tratadas en ese ensayo atendiendo a hechos anteriores, y lo hice también
para disipar el efecto Rip Van Winkle. Salvo unas pocas correcciones tipográficas y
gramaticales (y algunos cambios en el estilo de dar las referencias a los efectos de la
coherencia) el resto del libro permaneció esencialmente sin alteraciones.
Añadí sin embargo un nuevo capítulo, el primero, con la intención de exponer
mi actual posición del modo más general que me es posible. Como mis opiniones
sobre las cuestiones discutidas en los diferentes capítulos han evolucionado en estos
quince años, hay realmente algunas diferencias en la manera en que ciertos temas
son encarados en ese capítulo de introducción y la manera en que se los desarrolla en
algunos de los ensayos reimpresos. Algunas de mis anteriores preocupaciones —la
del funcionalismo, por ejemplo— son ahora menos prominentes en mi espíritu; y
algunas de mis últimas preocupaciones —la de la semiótica, por ejemplo— son ahora
más prominentes. Pero la tendencia general del pensamiento que muestran los ensayos
—los cuales están dispuestos en un orden lógico, no cronológico— me parece
relativamente consecuente y el capítulo introductorio representa un esfuerzo para definir
de manera más explícita y sistemática lo que es esa tendencia del pensamiento:
un intento, en definitiva, de decir lo que he estado diciendo.
14
Eliminé todas las expresiones de reconocimiento contenidas en los ensayos originales.
Quienes me han prestado su ayuda saben que lo han hecho y saben hasta
qué punto me han ayudado. Sólo puedo esperar que ahora se den cuenta de que también
yo lo sé. En lugar de involucrarlos una vez más en mis confusiones, séame lícito
dar el paso bastante peculiar de agradecer a tres notables instituciones académicas
que me suministraron el adecuado marco intelectual de trabajo, el cual, estoy convencido
de ello, no podría ser superado hoy por ningún otro del mundo: el Departamento
de Relaciones Sociales de la Universidad de Harvard, donde me formé; el Departamento
de Antropología de la Universidad de Chicago, donde enseñé durante una década,
y el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, donde ahora trabajo. En un
momento en el que el sistema universitario norteamericano es atacado y acusado de
irrelevante o algo peor, yo sólo puedo decir que para mí fue un don redentor.
C.G.
Princeton, 1973
15

PARTE I

1.
Descripción densa: hacia una
teoría interpretativa de la cultura
i
En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas ideas
estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas
fundamentales en un momento que también parecen prometer que van a resolver
todos los problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos
se abalanzan a esa idea como si fuera un fórmula mágica de alguna nueva ciencia
positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir
un nuevo sistema general de análisis. El súbito auge de semejante grande idee, que
eclipsa momentáneamente casi todo lo demás, se debe, dice la autora, "al hecho de
que todos los espíritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla.
La probamos en toda circunstancia, para toda finalidad, experimentamos las posibles
extensiones de su significación estricta, sus generalizaciones y derivaciones".
Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que ésta
forma parte de nuestra provisión general de conceptos teóricos, nuestras expectativas
se hacen más equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea, de suerte que
así termina su excesiva popularidad. Sólo unos pocos fanáticos persisten en su intento
de aplicarla umversalmente; pero pensadores menos impetuosos al cabo de un
tiempo se ponen a considerar los problemas que la idea ha generado. Tratan de aplicarla
y hacerla extensiva a aquellos campos donde resulta aplicable y donde es posible
hacerla extensible y desisten de hacerlo en aquellos en que la idea no es aplicable
ni puede extenderse. Si era valedera se convierte entonces verdaderamente en una idea
seminal, en una parte permanente y perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero
ya no tiene aquel promisorio, grandioso alcance de su aparente aplicación universal
que antes tenía. La segunda ley de termodinámica o el principio de la selección natural
o el concepto de motivación inconsciente o la organización de los medios de producción
no lo explica todo y ni siquiera todo lo humano, pero, sin embargo, explica
algo; de manera que nuestra atención se dirige a aislar sólo lo que es ese algo, a desembarazamos
de una buena porción de seudociencia a la que, en el primer entusiasmo
de su celebridad, la idea también dio nacimiento.
Que sea en realidad éste o no el modo en que se desarrollan los conceptos científicos
fundamentalmente importantes, no lo sé. Pero ciertamente este esquema encaja
en el concepto de cultura alrededor del cual nació toda la disciplina de la antropología,
la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir y contener
el dominio de aquélla. Los ensayos que siguen, en sus diferentes maneras y en
sus varias direcciones están todos dedicados a reducir el concepto de cultura a sus verdaderas
dimensiones, con lo cual tienden a asegurar su constante importancia antes
que a socavarla. Todos ellos, a veces explícitamente pero con más frecuencia en virtud
del análisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura más estrecho,
especializado y, según imagino, teóricamente más vigoroso que el de E. B.
19
Tylor, al que pretende reemplazar, pues el "todo sumamente complejo" de Tylor, cuya
fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece más
las cosas de lo que las revela.
El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu tyloriano de teorizar
sobre la cultura resulta palpable en lo que todavía es una de las mejores introducciones
generales a la antropología, Mirrorfor Man de Clyde Kluckhohn. En unas
veintisiete páginas de su capítulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia
para definir la cultura como: 1) "el modo total de vida de un pueblo"; 2) "el legado
social que el individuo adquiere de su grupo"; 3) "una manera de pensar, sentir
y creer"; 4) "una abstracción de la conducta"; 5) "una teoría del antropólogo sobre la
manera en que se conduce realmente un grupo de personas"; 6) "un depósito de saber
almacenado"; 7) "una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados";
8) "conducta aprendida"; 9) "un mecanismo de regulación normativo de la conducta";
10) "una serie de técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a
los otros hombres"; 11) "un precipitado de historia"; y tal vez en su desesperación el
autor recurre a otros símiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este
género de dispersión teórica cualquier concepto de cultura aun cuando sea más restringido
y no enteramente estándar, que por lo menos sea internamente coherente y
que, lo cual es más importante, ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como,
para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendió sagazmente) representa
una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya únicamente una dirección
en la que resulta útil moverse, sino porque justamente hay muchas y es necesario
elegir entre ellas.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos
que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber
que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha
tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de
ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa
en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando
expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento,
que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna
explicación.
II
El operacionalismo como dogma metodológico nunca tuvo mucho sentido por
lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado
transitados —el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc.—
está en gran medida muerto en la actualidad. Pero así y todo, hizo un aporte importante
que conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al
tratar de definir el carisma o la alienación en términos operacionales: si uno desea
comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debería prestar atención, no a sus
teorías o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia
dicen sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican.
En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que
la practican es etnografía. Y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente
lo que es hacer etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico
como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta
20
no es una cuestión de métodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer
etnografía es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos,
establecer genealogías, trazar mapas del área, llevar un diario, etc. Pero no son
estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que
la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos
de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, "descripción densa".
Ryle habla de "descripción densa" en dos recientes ensayos suyos (reimpresos
ahora en el segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la cuestión de, como
él dice, qué está haciendo Le Penseur. "pensando y reflexionando" y "pensando
pensamientos". Consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos que contraen
rápidamente el párpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario;
en el otro, una guiñada de conspiración dirigida a un amigo. Los dos movimientos,
como movimientos, son idénticos; vistos desde una cámara fotográfica,
observados "fenoménicamente" no se podría decir cuál es el tic y cuál es la señal ni
si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede
ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guiño es enorme, como sabe quien haya
tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guiña el
ojo está comunicando algo y comunicándolo de una manera bien precisa y especial:
1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular,
4) de conformidad con un código socialmente establecido y 5) sin conocimiento
del resto de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiñador hizo dos cosas
(contraer su ojo y hacer una señal) mientras que el que exhibió el tic hizo sólo una,
contrajo el párpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un código público
según el cual hacer esto equivale a una señal de conspiración es hacer una guiñada.
Consiste, ni más ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura
y —voilá!— un gesto.
Pero todo esto no es más que el comienzo. Supongamos, continúa diciendo el
autor, que haya un tercer muchacho quien "para divertir maliciosamente a sus camaradas"
remeda la guiñada del primer muchacho y lo hace torpemente, desmañadamente,
como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo muchacho
guiñaba el ojo y el primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rápidamente
el párpado del ojo derecho; sólo que este último muchacho no está guiñando el
ojo ni mostrando un tic, sino que está parodiando a otro cuando risueñamente intenta
hacer la guiñada. También aquí existe un código socialmente establecido (el muchacho
hará "el guiño" trabajosamente, exageradamente, quizá agregando una mueca...
los habituales artificios del payaso); y también aquí hay un mensaje. Pero ahora
lo que flota en el aire es, no una conspiración, sino el ridículo. Si los demás piensan
que él realmente está haciendo una guiñada, todo su proyecto fracasa por entero,
aunque con diferentes resultados si los compañeros piensan que está exhibiendo un
tic. Y podemos ir aún más lejos: inseguro de sus habilidades mímicas, el supuesto
satírico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no estará mostrando un
tic, ni haciendo un guiño, ni remedando; estará ensayando; pero visto por una cámara
fotográfica, observado por un conductista radical o por un creyente en sentencias
protocolares, el muchacho estará solamente contrayendo con rapidez el párpado del
ojo derecho, lo mismo que en los otros casos. Las complejidades son posibles y
prácticamente no tienen fin, por lo menos lógicamente. Por ejemplo, el guiñador
original podría haber estado fingiendo una guiñada, digamos, para engañar a los demás
y hacerles creer que estaba en marcha una conspiración cuando en realidad no había
tal cosa; en ese caso, nuestras descripciones de lo que el remedador está remedan-
21
do y de lo que el que ensaya ante el espejo está ensayando cambian desde luego en
consecuencia. Pero la cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama la "descripción
superficial" de lo que está naciendo el que ensaya ante el espejo (remedador,
guiñador, dueño de un tic...), es decir, "contrayendo rápidamente el ojo derecho" y la
"descripción densa" de lo que está haciendo ("practicando una burla a un amigo al simular
una señal con el fin de engañar a un inocente y hacerle creer que está en marcha
una conspiración") define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de
estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan
los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias
y sin las cuales no existirían (ni siquiera los tics de grado cero que, como categoría
cultural, son tan no guiños como los guiños son no tics), independientemente
de lo que alguien hiciera o no con sus párpados.
Como tantas de las pequeñas historias que los filósofos de Oxford se complacen
en urdir, todo este asunto de la guiñada, la falsa guiñada, la imitación burlesca
de la guiñada, el ensayo burlesco de la falsa guiñada, puede parecer un poco artificial.
Con la intención de agregar una nota más empírica me permito (sin hacer antes
ningún comentario explicativo) transcribir un extracto, bastante típico, de mi propia
libreta de campo para demostrar que, por redondeado que esté a los efectos didácticos,
el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de la clase de estructuras superpuestas,
en cuanto a inferencias e implicaciones, a través de las cuales un etnógrafo
trata continuamente de abrirse paso.
Los franceses (según dijo el informante) sólo acababan de llegar. Instalaron
unos veinte pequeños fuertes entre este punto, la ciudad, y la región de Marmusha
en medio de las montañas, y los instalaron en medio de los promontorios
a fin de poder vigilar el interior del país. Así y todo no podían garantizar
protección y seguridad sobre todo por las noches, de manera que aunque se suponía
que estaba legalmente abolido el sistema del mezrag (pacto comercial),
en realidad continuaba practicándose lo mismo que antes.
Una noche, cuando Cohén (que habla fluidamente el beréber) se encontraba
allá arriba, en Marmusha, otros dos judíos comerciantes de una tribu vecina
acudieron al lugar para comprarle algunos artículos. Unos beréberes pertenecientes
a otra tribu vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohén, pero éste
disparó su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que los judíos
tuvieran armas, pero en aquel período las cosas estaban tan inquietas que
muchos judíos las tenían de todas maneras.) El estampido llamó la atención de
los franceses y los merodeadores huyeron.
Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llamó a
la puerta y contó cierta historia. Cohén tema sospechas y no quería dejarla entrar,
pero los otros judíos dijeron: "Bah, si es sólo la mujer. Todo está bien".
De manera que le abrieron la puerta y todo el grupo se precipitó adentro. Dieron
muerte a los dos visitantes judíos, pero Cohén logró encerrarse en un cuarto
adyacente. Oyó que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio
después de haber retirado las mercaderías; abrió entonces la puerta y se lanzó
afuera blandiendo un garrote y así consiguió escaparse por una ventana.
Llegó al fuerte para hacerse atender las heridas y se quejó al comandante local,
un tal capitán Dumari, a quien le manifestó que deseaba obtener su 'ar, es decir,
cuatro o cinco veces el valor de las mercaderías que le habían robado. Los
bandidos pertenecían a una tribu que todavía no se había sometido a la autori-
22
dad francesa y estaban en abierta rebelión, de modo que cuando Cohén pidió autorización
para ir con su arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha,
con el fin de recoger la indemnización que le correspondía por las reglas tradicionales,
el capitán Dumari no podía darle oficialmente permiso a causa de
la prohibición francesa del mezrag, pero le dio autorización verbal y le dijo:
"Si te matan, es asunto tuyo".
Entonces el jeque, el judío y un pequeño grupo de hombres armados de Marmusha
recorrieron diez o quince kilómetros montañas arriba por la zona rebelde,
en la cual desde luego no había franceses; deslizándose a hurtadillas se apoderaron
del pastor de la tribu ladrona y de sus rebaños. Los de la otra tribu
pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban
dispuestos a atacar. Pero cuando vieron quiénes eran los "ladrones de las
ovejas" cambiaron de idea y dijeron: "Muy bien, hablaremos". Realmente no
podían negar lo que había ocurrido —que algunos de sus hombres habían despojado
a Cohén y dado muerte a sus dos visitantes— y no estaban dispuestos
a desatar una contienda seria con los de Marmusha porque eso supondría una
lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron pues a hablar y hablaron
y hablaron en la llanura en medio de millares de ovejas; por fin decidieron reparar
los daños con quinientas ovejas. Los dos grupos armados de beréberes se
alinearon entonces montados a caballo en dos extremos opuestos de la llanura
teniendo entre ellos el ganado; entonces Cohén con su negra vestidura talar y
sus sueltas pantuflas se metió entre las ovejas y comenzó a elegir una por una
a su placer para resarcirse de los daños.
Así Cohén obtuvo sus ovejas y retornó a Marmusha. Los franceses del fuerte
lo oyeron llegar desde lejos (Cohén gritaba feliz recordando lo ocurrido: "Ba,
ba, ba") y se preguntaron "¿Qué diablos es eso?" Cohén dijo: "Este es mi 'ar".
Los franceses no creyeron lo que en realidad había ocurrido y lo acusaron de
ser un espía que trabajaba para los beréberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron
su ganado. Su familia que vivía en la ciudad, no teniendo noticias suyas
durante largo tiempo, creyó que había muerto. Pero los franceses terminaron
por ponerlo en libertad y Cohén regresó a su hogar, aunque sin sus ovejas.
Acudió entonces al coronel de la ciudad, el francés encargado de toda la región,
para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replicó: "Nada puedo hacer en
este asunto. No es cosa mía".
Citado textualmente y de manera aislada como "una nota metida en una botella",
este pasaje da (como lo haría cualquier pasaje semejante presentado análogamente)
una buena idea de cuantas cosas entran en la descripción etnográfica aun del tipo
más elemental, da una idea de cuan extraordinariamente "densa" es tal descripción.
En escritos antropológicos terminados, incluso en los reunidos en este libro, este hecho
(que lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de
interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y
sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender
un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se
insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada.
(Revelar, por ejemplo, que este pequeño drama se desarrolló en las tierras altas
del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado allí en 1968, determina gran parte
de nuestra comprensión de ese drama.) Esto no entraña nada particularmente malo
y en todo caso es inevitable. Sólo que lleva a una idea de la investigación antropoló-
23
gica que la concibe más como una actividad de observación y menos como la actividad
de interpretación que en realidad es. Apoyándonos en la base fáctica, la roca
firme (si es que la hay) de toda la empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando
y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guiños sobre guiños sobre
guiños.
El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación —lo
que Ryle llamó códigos establecidos, expresión un tanto equívoca, pues hace que la
empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando más bien
se asemeja a la del crítico literario— y en determinar su campo social y su alcance.
Aquí, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes
estructuras de interpretación que intervienen en la situación, los judíos, los beréberes
y los franceses, y luego continuaría mostrando cómo (y por qué) en aquella época
y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situación en
la cual el sistemático malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo
que perjudicó a Cohén y junto con él a todo el antiguo esquema de relaciones sociales
y económicas dentro del cual él se movía, fue una confusión de lenguas.
Luego volveré a ocuparme de esta afirmación demasiado compacta así como de
los detalles del texto mismo. Por ahora sólo quiero destacar que la etnografía es descripción
densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado a
la más automática de las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad
de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas
entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas,
y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero
y para explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más
vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar
términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de casas... escribir
su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar
un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias,
de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las
grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta
modelada.
ra
La cultura, ese documento activo, es pues pública, lo mismo que un guiño
burlesco o una correría para apoderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura
no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta. El
interminable debate en el seno de la antropología sobre si la cultura es "subjetiva" u
"objetiva" junto con el intercambio recíproco de insultos intelectuales ("¡Idealista!",
"¡mentalista!", "¡conductista!", "¡impresionista!", "¡positivista!") que lo acompaña,
está por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como acción
simbólica —acción que, lo mismo que la fonación en el habla, el color en la
pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significa algo— pierde
sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de
la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas. En el caso de un guiño burlesco o
de una fingida correría para apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar
no es su condición ontológica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los
sueños por el otro: son cosas de este mundo. Aquello por lo que hay que preguntar
24
es por su sentido y su valor: si es mofa o desafío, ironía o cólera, esnobismo u orgullo,
lo que se expresa a través de su aparición y por su intermedio.
Esto podrá parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla.
Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad "superorgánica", conclusa
en sí misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura. Otra manera
es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos
en los individuos de alguna comunidad identificable; esto es reducirla. Pero aunque
estas dos confusiones todavía subsisten e indudablemente subsistirán siempre, la
fuente principal del embrollo teórico que presenta la antropología contemporánea es
una concepción que se desarrolló como reacción a esas dos posturas y que ahora está
ampliamente sostenida; me refiero a la concepción, para citar a Ward Goodenough,
quizá su principal expositor, según la cual "la cultura (está situada) en el entendimiento
y en el corazón de los hombres".
Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología
cognitiva (una terminología fluctuante que refleja profunda incertidumbre), esta
escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas
mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta.
"La cultura de una sociedad", para citar de nuevo o Goodenough, esta vez un pasaje
que ha llegado a convertirse en el locus classicus de todo el movimiento, "consiste
en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus
miembros". Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura resulta una concepción,
igualmente afirmada, de lo que es describirla: la exposición de reglas sistemáticas,
una especie de algoritmia etnográfica que, de ser seguida, haría posible obrar, como,
o pasar (dejando de lado la apariencia física) por un nativo. De esta manera, un
subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no
ha de sorprender: un violento debate sobre si los análisis particulares (que se realizan
en la forma de taxonomías, paradigmas, tablas, árboles y otras ingenuidades) reflejan
lo que los nativos "realmente" piensan o si son meramente hábiles simulaciones,
lógicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos.
Como a primera vista este enfoque parece lo bastante próximo al que estamos
desarrollando aquí para que se lo confunda con él, conviene decir explícitamente lo
que los divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros guiños y nuestras
ovejas y tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial,
pero sumamente ilustrativo en este caso, nadie lo identificará, creo, con su partitura,
con la destreza y conocimientos necesarios para tocarlo, con la comprensión
que tienen de él sus ejecutantes o el público, ni (poner atención, en passant, a los reduccionistas
y a los reificadores) con una determinada ejecución del cuarteto o con alguna
misteriosa entidad que trasciende la existencia material. "Ninguna de estas cosas"
tal vez sea una expresión demasiado fuerte, pues siempre hay espíritus incorregibles.
Pero que un cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada en el
tiempo, una secuencia coherente de sonidos modulados —en una palabra, música—
y no el conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la
manera de ejecutarlo, es una proposición que probablemente se acepte después de
cierta reflexión.
Para tocar el violúi es necesario poseer cierta inclinación, cierta destreza, conocimientos
y talento, hallarse en disposición de tocar y (como reza la vieja broma) tener
un violín. Pero tocar el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el conocimiento,
ni el estado anímico, ni (idea que aparentemente abrazan los que creen en
25
"la cultura material") el violúi. Para hacer un pacto comercial en Marruecos uno debe
llevar a cabo ciertas cosas de determinadas maneras (entre ellas, mientras canta
uno en árabe curánico degollar un cordero ante los miembros varones adultos de la
tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas características psicológicas (entre otras, el
deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial no es ni el degüello, ni el deseo,
aunque es bien real, como hubieron de descubrirlo en una ocasión anterior siete parientes
del jeque de Marmusha a quienes éste hizo ejecutar como consecuencia del robo
de una mugrienta y sarnosa piel de oveja carente de todo valor que pertenecía a
Cohén.
La cultura es pública porque la significación lo es. Uno no puede hacer una
guiñada (o fingir burlescamente una guiñada) sin conocer lo que ella significa o sin
saber cómo contraer físicamente el párpado y uno no puede llevar a cabo una correría
para adueñarse de ovejas (o fingir tal correría) sin saber lo que es apoderarse de una
oveja y la manera práctica de hacerlo. Pero sacar de estas verdades la conclusión de
que saber guiñar es guiñar y saber robar una oveja es una correría para robar ovejas
supone una confusión tan profunda como tomar descripciones débiles y superficiales
por descripciones densas, identificar la guiñada con las contracciones del párpado o la
correría para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de pastoreo.
La falacia cognitivista —de que la cultura consiste (para citar a otro vocero
del movimiento, Stephen Tyler) en "fenómenos mentales que pueden [el autor quiere
decir "deberían"] ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática
y la lógica"— es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura
como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo
es una corrección mal pergeñada. Y tal vez esta falacia sea aun peor puesto
que sus errores son más refinados y sus deformaciones más sutiles.
La crítica generalizada de las teorías personales de la significación constituye
ya (desde el primer Husserl y el último Wittgenstein) una parte tan importante del
pensamiento moderno que no necesitamos exponerla aquí una vez más. Lo que se
impone es darse cuenta de que el fenómeno alcanza a la antropología, y especialmente
advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente
establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración
y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo
que decir que se trata de un fenómeno psicológico (una característica del espíritu, de
la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo,
la genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los vinos, el derecho
común o la noción de "una maldición condicional" (como Westermarck definió
el concepto de 'ar, en virtud del cual Cohén reclamaba reparación de los daños sufridos).
Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos hemos criado
haciendo señas captar la significación de las señas de otros no es tanto ignorancia de
cómo opera el proceso de conocimiento (aunque si uno supone que ese proceso opera
de la misma manera en que opera en nosotros tal suposición contribuirá mucho a
que conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo
imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado
a Wittgenstein, podemos también citarlo ahora:
"Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin embargo,
tocante a esta observación, es importante tener en cuenta que un ser humano
puede ser un enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando
vamos a un país extranjero de tradiciones completamente extrañas para noso-
26
tros; y, lo que es más, aun teniendo dominio de la lengua del país. No comprendemos
a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen
unas a otras.) No podemos sentirnos cómodos con ellas".
IV
Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos
a una desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular
las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es
aquello en que consiste el escrito antropológico como empeño científico. No tratamos
(o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra
comprometida) o de imitar a los nativos. Sólo los románticos o los espías encontrarían
sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término
en el cual éste designa mucho más que la charla) conversar con ellos, una cuestión
bastante más difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce.
"Si hablar por algún otro parece un proceso misterioso", observaba Stanley
Cavell, "esto puede deberse a que hablar a alguien no parece lo suficientemente misterioso".
Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste
en ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es ésta su única finalidad,
también aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso
moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana; y no es la antropología
la única disciplina que persigue esta finalidad. Pero se trata de una meta a la
que se ajusta peculiarmente bien el concepto semiótico de cultura. Entendida como
sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales,
yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan
atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones
o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse
todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.
La famosa identificación antropológica con lo (para nosotros) exótico —jinetes
beréberes, mercachifles judíos, legionarios franceses— es pues esencialmente un
artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente
con lo que nos resulta misterioso y con los demás. Observar lo corriente en lugares
en que esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido,
la arbitrariedad de la conducta humana (no hay nada especialmente arbitrario en
robar ovejas violentamente en Marruecos), sino la medida en que su significación varía
según el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone
captar su carácter normal sin reducir su particularidad. (Cuanto más me esfuerzo
por comprender lo que piensan y sienten los marroquíes, tanto más lógicos y singulares
me parecen.) Dicha comprensión los hace accesibles, los coloca en el marco
de sus propias trivialidades y disipa su opacidad.
Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como
"ver las cosas desde el punto de vista del actor", demasiado librescamente como el enfoque
de la Verstehen o demasiado técnicamente como "análisis émico", la que a menudo
conduce a la idea de que la antropología es una variedad de interpretación mental
a larga distancia o una fantasía sobre las islas de caníbales, maniobra que, para algunos
deseosos de navegar a través de los restos de una docena de filosofías hundidas,
debe por eso ejecutarse con gran cuidado. Nada es más necesario para compren-
27
der lo que es la interpretación antropológica y hasta qué punto es interpretación que
una comprensión exacta de lo que significa —y de lo que no significa— afirmar que
nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse
en función del actor.i
Lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses
deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos
o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir
lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas
beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son
antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de análisis científico. Deben
elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas
pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según ellas mismas
declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son en verdad antropólogos
quienes las elaboran. Normalmente no es necesario señalar con tanto cuidado
que el objeto de estudio es una cosa y que el estudio de ese objeto es otra. Es claro
que el mundo físico no es la física y que una clave esquemática del Finnegan's
Wake no es el Finnegan's Wake. Pero, como en el estudio de la cultura, el análisis
penetra en el cuerpo mismo del objeto —es decir, comenzamos con nuestras propias
interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan que son y luego las
sistematizamos—, la línea que separa la cultura (marroquí) como hecho natural y la
cultura (marroquí) como entidad teórica tiende a borrarse; y tanto más si la última es
presentada en la forma de una descripción, desde el punto de vista del actor, de las
concepciones (marroquíes) de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad
y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura.
En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por
añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definición, sólo un "nativo"
hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura.)2 De manera que
son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo "hecho", algo "formado",
"compuesto" —que es la significación d&fictio—, no necesariamente falsas o inefectivas
o meros experimentos mentales de "como si". Elaborar descripciones orientadas
hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo beréber, a
un comerciante judío y a un militar francés en el Marruecos de 1912 constituye claramente
un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboración de análogas
descripciones de, digamos, las relaciones que tenían entre sí un médico de provincias
francés, su boba y adúltera esposa y el fútil amante en la Francia del siglo XIX. En
el último caso, los actores están representados como si no hubieran existido y los
hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer caso los actores están
interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia de
1 No sólo de otros pueblos; la antropología puede ejercitarse en la cultura de la cual ella
misma forma parte y, en efecto, esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene profunda
importancia, pero como plantea unos cuantos espinosos y especiales problemas de segundo
orden, por el momento dejaré a un lado este hecho.
2 El problema de los órdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropológicos basados
en otros trabajos antropológicos (los de Lévi-Strauss, por ejemplo) pueden ciertamente ser de un
cuarto orden o aún más, y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan
interpretaciones de segundo orden; es lo que ha llegado a conocerse como "modelos nativos". En
las culturas ilustradas, en las que la interpretación "nativa" puede alcanzar niveles superiores (en
el caso del Magreb basta pensar e un Ibn Jaldún y en el caso de los Estados Unidos en Margaret
Mead) estas cuestiones se hacen verdaderamente intrincadas.
28
no poca importancia, una diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba difícil
de entender. Pero la importancia no reside en el hecho de que la historia de Madame
Bovary fuera una creación literaria en tanto que la de Cohén fuera sólo una anotación.
Las condiciones de su creación y su sentido (para no decir nada de la calidad
literaria) difieren. Pero una historia es tan fictio, "una hechura", como la otra.
Los antropólogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien
la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaña o en la correría
para robar ovejas, la antropología existe en el libro, en el artículo, en la conferencia,
en la exposición del museo y hoy en día a veces en la película cinematográfica.
Darse cuenta de esto significa comprender que la línea que separa modo de representación
y contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis cultural como no puede
hacérselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condición objetiva del
conocimiento antropológico al sugerir que la fuente de éste es, no la realidad social,
sino el artificio erudito.
Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relación
etnográfica a que se le preste atención no depende de la habilidad que tenga su autor
para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su país, como si fueran
una máscara o una escultura exótica, sino que depende del grado en que ese autor
sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma —¿qué clase
de nombres son ésos?— al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares
que surgen en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificación,
o si la palabra "verificación" es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda
(yo preferiría decir "evaluación"), el problema de cómo hacer una relación mejor a
partir de otra menos buena. Pero aquí está precisamente la virtud de la etnografía. Si
ésta es descripción densa y los etnógrafos son los que hacen las descripciones, luego
la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la descripción (ya se trate de una
nota aislada de la libreta de campo, o de una monografía de las dimensiones de las de
Malinowski) es la de saber si la descripción distingue los guiños de los tics y los
guiños verdaderos de los guiños fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones,
no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente
tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación científica
para ponernos en contacto con la vida de gentes extrañas. Como dijo Thoreau, no
vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzíbar.
V
La proposición de que no conviene a nuestro interés pasar por alto en la conducta
humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar
esa conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como
lo que nos interesa son sólo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta
sino en forma muy sumaria. La cultura se aborda del modo más efectivo, continúa
esta argumentación, entendida como puro sistema simbólico (la frase que nos
atrapa es "en sus propios términos"), aislando sus elementos, especificando las relaciones
internas que guardan entre sí esos elementos y luego caracterizando todo el
sistema de alguna manera general, de conformidad con los símbolos centrales alrededor
de los cuales se organizó la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella
es una expresión, o con los principios ideológicos en que ella se funda. Aunque represente
un claro mejoramiento respecto de la noción de cultura como "conducta
29
aprendida" o como "fenómenos mentales", y aunque sea la fuente de algunas vigorosas
concepciones teóricas en la antropología contemporánea, este enfoque hermético
me parece correr el peligro (y de manera creciente ha caído en él) de cerrar las puertas
del análisis cultural a su objeto propio: la lógica informal de la vida real. No veo
gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo
inmediatamente en los del esquematismo.
Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de
la conducta— o, más precisamente, de la acción social— donde las formas culturales
encuentran articulación. La encuentran también, por supuesto, en diversas clases de
artefactos y en diversos estados de conciencia; pero éstos cobran su significación del
papel que desempeñan (Wittgenstein diría de su "uso") en una estructura operante de
vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí. Lo que crea nuestro
drama pastoral y de lo que trata por lo tanto ese drama es lo que Cohén, el jeque
y el capitán Dumari hacían cuando se embrollaron sus respectivos propósitos: practicar
el comercio, defender el honor, establecer el dominio francés. Cualesquiera que sean
los sistemas simbólicos "en sus propios términos", tenemos acceso empírico a
ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados.
Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal
prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer
un mínimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y
la observación muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo,
nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador.
La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo
se acostumbra hacerlo ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan
firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho más para
desacreditar el análisis cultural que la construcción de impecables pinturas de orden
formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.
Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla
de lo que ocurre —de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinados
personas, de lo que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo
el vasto negocio del mundo— es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una
buena interpretación de cualquier cosa —de un poema, de una persona, de una historia,
de un ritual, de una institución, de una sociedad— nos lleva a la médula misma
de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo hace así, sino que nos conduce
a cualquier otra parte —por ejemplo, a admirar la elegancia de su redacción, la agudeza
de su autor o las bellezas del orden euclidiano— dicha interpretación podrá tener
sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea que debía realizar: desentrañar lo
que significa todo ese enredo de las ovejas.
El enredo de las ovejas —su robo, su devolución reparadora, la confiscación
política de ellas— es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo
indiqué antes, fuera un discurso desarrollado en múltiples lenguas y tanto en actos
como en palabras.
Al reclamar su 'ar, Cohén invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamación,
el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu
de los ladrones pagó la indemnización; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques
y a los mercaderes por igual quiénes eran los que mandaban allí ahora, los franceses
mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo discurso, el código no determina
la conducta y lo que realmente se dijo no era necesario haberlo dicho. Co-
30
hen, considerando su ilegítima situación a los ojos del protectorado, podría haber decidido
no reclamar nada. El jeque, por análogas razones, podría haber rechazado la reclamación.
La tribu de los ladrones, que aún se resistía a la autoridad francesa, podría
haber considerado la incursión como algo "real" y podría haber decidido luchar en lugar
de negociar. Los franceses si hubieran sido más hábiles y menos durs (como en
efecto llegaron a ser luego bajo la tutela señorial del mariscal Lyautey) podrían haber
permitido a Cohén que conservara sus ovejas haciéndole una guiñada como para
indicarle que podía continuar en sus actividades comerciales. Y hay además otras posibilidades:
los de Marmusha podrían haber considerado la acción francesa un insulto
demasiado grande,precipitándose en la disidencia; los franceses podrían haber intentado
no tanto humillar a Cohén como someter más firmemente a ellos al propio jeque;
y Cohén podría haber llegado a la conclusión de que, entre aquellos renegados
beréberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no valía la pena ejercer el comercio
en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confínes de la ciudad que
estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que más o menos ocurrió poco
después cuando el protectorado llegó a ejercer genuina soberanía. Pero lo importante
aquí no es describir lo que ocurría o no ocurría en Marruecos. (Partiendo de este simple
incidente uno puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo
importante es demostrar en qué consiste una pieza de interpretación antropológica:
en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada.
El etnógrafo "inscribe" discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al
hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y
pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a
ser consultada. Hace ya mucho tiempo que murió el jeque, muerto en el proceso de
lo que los franceses llamaban "pacificación"; el capitán Dumari, "su pacificador" se
retiró a vivir de sus recuerdos al sur de Francia y Cohén el año pasado se fue a su
"patria" Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en parte como patriarca
agonizante. Pero lo que ellos se "dijeron" (en el sentido amplio del término)
unos a otros en una meseta del Atlas hace sesenta años ha quedado conservado —no
perfectamente, por cierto— para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tomé toda esta
idea de la inscripción de los actos aunque algún tanto modificada, pregunta: "¿Qué fija
la escritura?"
"No el hecho de hablar, sino lo 'dicho' en el hablar, y entendemos por 'lo dicho'
en el hablar esa exteriorización intencional constitutiva de la finalidad del
discurso gracias a la cual el sagen —el decir— tiende a convertirse en Aussage,
en enunciación, en lo enunciado. En suma, lo que escribimos es el noema
('el pensamiento', el 'contenido', la 'intención') del hablar. Se trata de la significación
del evento de habla, no del hecho como hecho."
Con esto no queda todo "dicho", pues si los filósofos de Oxford recurren a
cuentitos, los fenomenólogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas
maneras nos lleva a una respuesta más precisa de nuestra pregunta inicial "¿Qué hace
el etnógrafo?": el etnógrafo escribe.* Tampoco éste parece un descubrimiento
3 O, también más exactamente, "inscribe". La mayor parte de la etnografía se encontrará
ciertamente en libros y artículos antes que en películas cinematográficas, registros, museos, etc.;
pero aun en libros y artículos hay por supuesto fotografías, dibujos, diagramas, tablas, etc. En
31
muy notable, y para algunos familiarizados con la actual "bibliografía" será poco
plausible. Pero, como la respuesta estándar a nuestra pregunta fue "El etnógrafo observa,
registra, analiza —una concepción del asunto por el estilo del Vitú, vidi,
vinci—, dicha respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo que parece a
primera vista, y no poco importante entre ellas es la de que distinción de estas tres
fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible
y que como "operaciones" autónomas pueden no existir en realidad.
La situación es aún más delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos
(o tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos
actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso
directo, sino que sólo la pequeña parte que nuestros informantes nos refieren.4
Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad no todos los cretenses son mentirosos
y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer
relativamente imperfecta la concepción del análisis antropológico como manipulación
conceptual de hechos descubiertos, como reconstrucción lógica de una realidad.
Disponer cristales simétricos de significación, purificados de la complejidad material
en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autógenos
de orden, a propiedades universales del espíritu humano o a vastas Weltanschaungen
a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podrá
encontrarse. El análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar
las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas,
y no el descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de su paisaje
incorpóreo.
VI
De manera que la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos:
es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación
consiste en tratar de rescatar "lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones perecederas
y fijarlo en términos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado,
pero para bien o para mal perdura The Argonauts of the Western Pacific. Además,
la descripción etnográfica tiene una cuarta característica, por lo menos tal como
yo la practico: es microscópica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran escala
de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. En realidad,
en esa extensión de nuestros análisis a contextos más amplios, lo que, junto
con sus implicaciones teóricas, los recomienda a la atención general y lo que justifica
que los elaboremos. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohén (bueno...
tal vez a Cohén sí) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener sus puntos
antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos de representación —para no hablar
de los experimentos con ellos—.
4 En la medida en que la idea de "observación participante" reforzó el impulso del
antropólogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue
una idea valiosa. Pero en la medida en que condujo al antropólogo a perder de vista la naturaleza
muy especial de su propio papel y a imaginarse él mismo como algo más que un transeúnte
interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente más importante de
mala fe.
32
culminantes y decisivos, "grandes ruidos en una pequeña habitación"; pero aquel pequeño
episodio no era uno de esos momentos.
Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda
esas interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de
los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente
pequeñas. Enfrenta las mismas grandes realidades políticas que otros —los
historiadores, los economistas, los científicos políticos, los sociólogos— enfrentan
en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresión, el Trabajo, la Pasión,
la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; sólo que el antropólogo
las encara en contextos lo bastante oscuros —lugares como Marmusha y vidas
como la de Cohén— para quitarles las mayúsculas y escribirlas con minúscula.
Estas constancias demasiado humanas, "esas grandes palabras que nos espantan a todos",
toman una forma sencilla y doméstica en esos contextos domésticos. Pero
aquí está exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades en el mundo.
Sin embargo, el problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas
etnográficas como el incidente de nuestras ovejas —un surtido de observaciones
y anécdotas—, a la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época,
de un continente, o de la civilización no es tan fácil de eludir con vagas alusiones
a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra. Para
una ciencia nacida en tribus indias, en las islas del Pacífico y en las comunidades
africanas y que luego se sintió animada por mayores ambiciones, éste ha llegado a
ser un importante problema metodológico, un problema que por lo general fue mal
manejado. Los modelos que los antropólogos elaboraron para justificar su paso desde
las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de
socavar toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuanto fueron capaces
de urdir sus críticos: los sociólogos obsesionados con muéstreos, los psicólogos
con medidas o los economistas con agregados.
De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo
"microcósmico" de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba
y modelo de "experimento natural". O bien los cielos metidos en un grano de arena,
o bien las más remotas costas de la posibilidad.
Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeño (o que Estados Unidos
es Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aquí lo único que necesita explicación
es cómo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros
la creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones,
de grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas "típicas"
es palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeñas ciudades y
aldeas es (¡ay!) vida de pequeñas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios
localizadosy microscópicos dependiera realmente de semejante premisa—dequecaptan
el mundo grande en el pequeño—, dichos estudios carecerían de toda relevancia.
Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de estudio.
Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian
en aldeas. Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades
confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el dominio
colonial afecta a marcos establecidos de expectativa moral. Pero esto no significa
que sea el lugar lo que uno estudia. En las más remotas provincias de Marruecos
y de Indonesia me debatí con las mismas cuestiones con que se debatieron otros científicos
sociales en lugares más centrales: la cuestión, por ejemplo, de cómo se explica
que las más importunas pretensiones a la humanidad se formulen con los acentos
33
del orgullo de grupo; y lo cierto es que llegué aproximadamente a las mismas conclusiones.
Uno puede agregar una dimensión, muy necesaria en el actual clima de
las ciencias sociales, pero eso es todo. Si uno va a ocuparse de la explotación de las
masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero javanés trabajando
en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroquí cosiendo caftanes a la
luz de una lamparilla de veinte bujías. Pero la idea de que esta experiencia da el conocimiento
de toda la cuestión (y lo eleva a uno a algún terreno ventajoso desde el cual
se puede mirar hacia abajo a quienes están éticamente menos privilegiados) es una
idea que sólo se le pude ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo
entre las malezas.
El concepto de "laboratorio natural" ha sido igualmente pernicioso, no sólo
porque la analogía es falsa —¿qué clase de laboratorio es ése en el que no se puede
manipular ninguno de los parámetros?—, sino porque conduce a la creencia de que
los datos procedentes de los estudios.etnográficos son más puros o más importantes
o más sólidos o menos condicionados (la palabra preferida es "elementales") que los
datos derivados de otras clases de indagación social. La gran variación natural de las
formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante) recurso de la antropología, pero
también es el terreno de su más profundo dilema teórico: ¿cómo puede concillarse
semejante variación con la unidad biológica del género humano? Pero no se trata, ni
siquiera metafóricamente, de una variación experimental porque el contexto en que
se da varía junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan)
aislar la y de la x y asignarles una función propia.
Los famosos estudios que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al revés
entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos
entre los chambuli y que los indios pueblo carecían de agresión (todos ellos eran
eran característicamente negativos, "pero no en el sur") no son, cualquiera que sea su
validez empírica, hipótesis "científicamente demostradas y aprobadas". Son interpretaciones
o malas interpretaciones a las cuales se llegó, como en otras interpretaciones
de la misma manera y que son tan poco concluyentes como otras interpretaciones,
de suerte que el intento de asignarles la autoridad de experimentación física no
es sino un malabarismo metodológico. Los hallazgos etnográficos no son privilegiados,
son sólo particulares. Considerarlos algo más (p algo menos) los deforma y deforma
sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más profundas que la
mera primitividad.
Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas incursiones
para robar ovejas (y un etnógrafo realmente bueno hasta llegaría a determinar
qué clase de ovejas eran) tengan importancia general es la de que dichas descripciones
presentan al espíritu sociológico material concreto con que alimentarse. Lo
importante de las conclusiones del antropólogo es su complejo carácter específico y
circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente
(aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participación del estudioso
y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscópicos,
es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias
sociales contemporáneas —legitimidad, modernización, integración, conflicto,
carisma, estructura, significación— esa clase de actualidad sensata que hace posible
concebirlos no sólo de manera realista y concreta sino, lo que es más importante,
pensar creativa e imaginativamente con ellos.
El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía
es real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una re-
34
mota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de té o el equivalente sociológico
de una cámara de niebla. Ha de resolverse —o en todo caso se lo mantendrá
decentemente a raya— comprendiendo que las acciones sociales son comentarios
sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretación no determina
hacia dónde va a ser luego impulsada. Pequeños hechos hablan de grandes cuestiones,
guiños hablan de epistemología o correrías contra ovejas hablan de revolución,
porque están hechos para hacerlo así.
vn
Y esto nos lleva por fin a considerar la teoría. El vicio dominante de los enfoques
interpretativos de cualquier cosa —literatura, sueños, síntomas, cultura— consiste
en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulación
conceptual y a escapar así a los modos sistemáticos de evaluación. Uno capta una interpretación
o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o
no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretación
es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente
desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de
formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado
una parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos
para designar el abuso moral, como un intento etnocéntrico.
En el caso de este campo de estudio, que tímidamente (aunque yo mismo no
soy tímido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud.
No hay razón alguna para que la estructura conceptual de una interpretación sea
menos formidable y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos
de validación que la de una observación biológica o la de un experimento físico,
salvo la razón de que los términos en que puedan hacerse esas formulaciones, si no
faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teorías
porque carecemos de los medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la
interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que
suele ser en otras disciplinas. La primera característica es la necesidad de que la teoría
permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias
más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa. En antropología, sólo
breves vuelos de raciocinio suelen ser efectivos; vuelos más prolongados van a parar
a sueños lógicos y a confusiones académicas con simetría formal. Como ya dije, todo
el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo
conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido
amplio del término, conversar con ellos. La tensión entre la presión de esta necesidad
de penetrar en un universo no familiar de acción simbólica y las exigencias de
progreso técnico en la teoría de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad
de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad,
cuanto más se desarrolla la teoría más profunda se hace la tensión. Esta es la
primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable
de los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría
para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades
a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la
fuerza de sus abstracciones.
Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestión de he-
35
cho empírico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura... de las culturas... de
una cultura...: crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de
comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia
discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces. Los estudios se realizan
sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestión en el
punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor información y
conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas
cuestiones. Todo análisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina
en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual Se movilizan
hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados,
se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero el movimiento
no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más recientemente, sino
que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más elemental,
a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un estudio
antropológico representa un progreso sí es más incisivo que aquellos que lo
precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a
los que desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos.
Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta páginas ya de
trescientas páginas, el género natural para presentar interpretaciones culturales y las
teorías en que ellas se apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca
tratados sistemáticos en este campos se ve rápidamente decepcionado, y tanto más si
llega a encontrar alguno. Aquí son raros hasta los artículos de inventario y en todo
caso éstos sólo tienen un interés bibliográfico. Las grandes contribuciones teóricas
están no sólo en estudios específicos —y esto es cierto en casi todos los campos de
estudio— sino que son difíciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo
que pudiera llamarse "teoría de la cultura" como tal. Las formulaciones teóricas se
ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de éstas
no tienen mucho sentido ni gran interés. Y esto es así no porque no sean generales
(si no fueran generales no serían teóricas), sino porque enunciadas independientemente
de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas. Puede uno (y en verdad es
ésta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una línea de
ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y emplearla
en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir
una Teoría General de la Interpretación Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, sólo
que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboración de una teoría
es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa,
no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de éstos.
Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos
en medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de comenzar con
una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia
comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro
de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones teóricas,
pero los síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus
peculiaridades teóricas, es decir, se diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes
no son síntomas o haces de síntomas, sino que son actos simbólicos o haces
de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso
social. Pero la manera en que se usa la teoría —indagar el valor y sentido de las cosas—
es el mismo.
Así llegamos a la segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el
36
sentido estricto del término, esta teoría no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico
no predice el sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión
o que a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera.
Pero esta limitación, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y además
exagerada porque se la tomó como que significaba que la interpretación cultural es
meramente postfacto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos
los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de tiro.
No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares
prominentes. Pero debemos negar que éste sea el resultado inevitable de un enfoque
clínico del empleo de la teoría.
Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización
se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano,
no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros
de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse
a solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con más precisión, que tenga que
generar interpretaciones persuasivas de realidades pasadas); también debe contemplar
—intelectualmente— realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretación
de un conjunto de guiños o de una correría de ovejas después de ocurridos los hechos,
a veces muy posteriormente, el marco teórico dentro del cual se hacen dichas
interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida
que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno comienza toda
descripción densa (más allá de lo obvio y superficial) partiendo de un estado de general
desconcierto sobre los fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo,
no se inicia el trabajo (o no se debería iniciar) con las manos intelectualmente
vacías. En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas; como ya
dije, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las
aplica a nuevos problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante
tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan
siendo útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa
usándolas.5
Semejante concepción de la manera en que funciona la teoría en una ciencia interpretativa
sugiere que la distinción (en todo caso relativa) que se da en la ciencias
experimentales o de observación entre "descripción" y "explicación", se da en nuestro
caso como una distinción aún más relativa entre "inscripción" ("descripción densa")
y "especificación" ("diagnóstico"), entre establecer la significación que determinadas
acciones sociales tienen para sus actores y enunciar, lo más explícitamente
que podamos, lo que el conocimiento así alcanzado muestra sobre la sociedad al que
se refiere y, más allá de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste
en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros su-
5 Hay que admitir que esto tiene algo de idealización. Porque las teorías rara vez son
decididamente descartadas en el uso médico, sino que se hacen cada vez más improductivas,
gastadas, inútiles o vacuas y suelen persistir mucho después de que un puñado de personas (aunque
éstas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo interés por tales teorías. Ciertamente en
el caso de la antropología, más difícil resulta el problema de eliminar de la bibliografía ideas
agotadas que obtener ideas productivas, y se dan discusiones teóricas en mayor medida de lo que
uno preferiría, discusiones que son más críticas que constructivas; carreras completas se han
dedicado a apresurar la defunción de nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo
cabría esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos
prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas teorías
tienden menos a morir que a ser reeditadas.
37
jetos, lo "dicho" del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos
términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas
porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes
de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar
un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la accción simbólica tiene que decir
sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
Aparte de un par de artículos de orientación que versan sobre cuestiones más
fundamentales, es de esta manera cómo opera la teoría en los ensayos reunidos aquí.
Un conjunto de conceptos y de sistemas de conceptos muy generales y académicos
—"integración", "racionalización", "símbolo", "ideología", "ethos", "revolución",
"identidad", "metáfora", "estructura", "rito", "cosmovisión", "actor", "función", "sagrado"
y desde luego la "cultura" misma— está entretejido en el cuerpo etnográfígo
de descripción densa con la esperanza de hacer científicamente elocuentes meras ocurrencias
aisladas.6 La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños
pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre
el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas exactamente
con hechos específicos y complejos.
De manera que no es solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel
más inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente
la interpretación.
Mi interés por el cuento de Cohén, lo mismo que el interés de Ryle por los
guiños, nació de algunas ideas muy generales. El modelo de "la confusión de lenguas"
(la concepción según la cual el conflicto social no es algo que se dé cuando,
por debilidad, falta de definición o descuido, las formas culturales dejan de obrar, sino
más bien algo que se da cuando, lo mismo que los guiños burlescos, esas formas
están presionadas por situaciones o intenciones no habituales para obrar de maneras
no habituales) no es una idea que extraje del cuento de Cohén. Se la debo a colegas,
estudiantes y predecesores.
Nuestra en apariencia inocente "nota metida en una botella" es algo más que
una pintura de los marcos de significación dentro de los cuales actúan mercaderes judíos,
guerreros beréberes y procónsules franceses, y hasta algo más que una pintura
de sus recíprocas interferencias. Es un argumento en favor de la idea de que reelaborar
el esquema de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo experimentado.
Las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura.
vni
Existe un cuento de la India —por lo menos lo oí como un cuento indio— sobre
un inglés que (habiéndosele dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma,
la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante el cual a su vez se sostenía sobre
el lomo de una tortuga) preguntó (quizá fuera un etnógrafo, pues ésa es la manera
en que se comportan): ¿y en qué se apoya la tortuga? Le respondieron que en otra
tortuga. ¿Y esa otra tortuga? "Ah, sahib, después de ésa son todas tortugas."
6 El grueso de los siguientes capítulos se refiere más a Indonesia que a Marruecos, pues sólo
ahora comienzo a encarar las dificultades de mis materiales relativos al norte de África que en su
mayor parte fueron reunidos recientemente. El trabajo sobre el campo realizado en Indonesia se
desarrolló en 1952-54, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en 1964, 1965-1966, 1968-1969 y
1972.
38
Y ésa es verdaderamente la condición de las cosas. No sé durante cuánto tiempo
sería provechoso meditar en el encuentro de Cohén, el jeque y Dumari (el tiempo
de hacerlo quizá se haya pasado); pero sé que por mucho que continúe meditando en
ese encuentro no me acercaré al fondo del asunto. Tampoco me he acercado más al
fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito en estos ensayos que siguen o
en otros lugares. El análisis cultural es intrínsecamente incompleto. Y, lo que es peor,
cuanto más profundamente se lo realiza menos completo es. Es ésta una extraña
ciencia cuyas afirmaciones más convincentes son las que descansan sobre bases más
trémulas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar
las sospechas (tanto de uno mismo como de los demás) de que uno no está encarando
bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etnógrafo, aparte
de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo la cultura
en folklore y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola
en instituciones y clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas.
Pero éstas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semiótico de cultura
y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepción de las
enunciaciones etnográficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Gallie,
"esencialmente discutible". La antropología, o por lo menos la antropología interpretativa,
es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento
del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisión
con que nos vejamos unos a otros.
Esto es muy difícil de ver cuando nuestra atención está monopolizada por una
sola parte de la argumentación. Aquí los monólogos tienen escaso valor porque no
hay conclusiones sobre las cuales informar; lo que se desarrolla es meramente una
discusión. En la medida en que los ensayos aquí reunidos tengan alguna importancia,
ésta estriba menos en lo que dicen que en aquello que atestiguan: un enorme aumento
de interés, no sólo por la antropología, sino por los estudios sociales en general
y por el papel de las formas simbólicas en la vida humana. La significación, esa
evasiva y mal definida seudo-entidad que antes muy contentos abandonábamos a los
filósofos y a los críticos literarios para que frangollaran con ella, ha retornado ahora
al centro de nuestra disciplina. Hasta los marxistas citan a Cassirer; hasta los positivistas
citan a Kenneth Burke.
Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al
subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el
análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales
concretos, al mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera
tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran
oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresionó el argumento
de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en
efecto lo es) uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observó
Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente
aséptico, bien podrían practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca.
Por otro lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingüística estructural,
de la ingeniería computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento
que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podrá
desacreditar más rápidamente un enfoque semiótico de la cultura que permitirle que
se desplace hacia una combinación de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente
que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga aparecer la alquimia.
39
Siempre está el peligro de que el análisis cultural, en busca de las tortugas que
se encuentran más profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies
de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres
están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas
en que se basan esas duras superficies. La única defensa contra este peligro y contta
el peligro de convertir así el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico,
es realizar el análisis de esas realidades y esas necesidades en primer término. Y
así llegué a escribir sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre
la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la revolución, sobre lo étnico,
sobre la urbanización, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y ante
todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas
dentro de un marco comprensible, significativo.
Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social —arte, religión, ideología,
ciencia, ley, moral, sentido común— no es apartarse de los problemas existenciales
de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de
emoción; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La vocación
esencial de la antropología interpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas
más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras
ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo
que ha dicho el hombre.
40
PARTE H

2.
El impacto del concepto de cultura
en el concepto de hombre
i
Hacia el final de su reciente estudio de las ideas empleadas por pueblos tribuales,
La Pensée Sauvage, el antropólogo francés Lévi-Strauss observa que la explicación
científica no consiste, como tendemos a imaginar, en la reducción de lo complejo
a lo simple. Antes bien consiste, dice el autor, en sustituir por una complejidad
más inteligible una complejidad que lo es menos. En el caso del estudio del hombre
puede uno ir aún más lejos, según creo, y aducir que la explicación a menudo consiste
en sustituir cuadros simples por cuadros complejos, procurando conservar de alguna
manera la claridad persuasiva que presentaban los cuadros simples.
Supongo que la elegancia continúa siendo un ideal científico general; pero en
ciencias sociales muy a menudo se dan desarrollos verdaderamente creativos apartándose
de ese ideal. El avance científico comúnmente consiste en una progresiva complicación
de lo que antes parecía una serie hermosamente simple de ideas, pero que
ahora parece intolerablemente simplista. Una vez producida esta especie de desencanto,
la inteligibilidad y, por lo tanto, la fuerza explicativa reposan en la posibilidad
de sustituir por lo abarcado pero comprensible lo abarcado pero incomprensible a
que se refiere Lévi-Strauss. Whitehead ofreció una vez la siguiente máxima a las
ciencias naturales: "Busca la simplicidad y desconfía de ella"; a las ciencias sociales
podría haberles dicho: "Busca la complejidad y ordénala".
Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si se hubiera seguido
esta máxima. El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la
demolición (o, por lo menos, estaba relacionado con ésta) de la concepción de la naturaleza
humana que dominaba durante la Ilustración —una concepción que, dígase
lo que se dijere en favor o en contra de ella, era clara y simple— y a su reemplazo
por una visión no sólo más complicada sino enormemente menos clara. El intento
de clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es,
acompañó desde entonces todo el pensamiento científico sobre la cultura. Habiendo
buscado la complejidad y habiéndola encontrado en una escala mayor de lo que jamás
se habían imaginado, los antropólogos se vieron empeñados en un tortuoso esfuerzo
para ordenarla. Y el fin de este proceso no está todavía a la vista.
La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza
con la cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto
las ciencias naturales bajo la presión de Bacon y la guía de Newton. Según esto, la
naturaleza humana está tan regularmente organizada, es tan invariable y tan maravillosamente
simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes,
pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por
los aderezos de modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable.
43
Una cita que hace Lovejoy (cuyo magistral análisis estoy siguiendo aquí) de
un historiador de la ilustración, Mascou, expone la posición general con esa útil llaneza
que a menudo encontramos en un escritor menor
"El marco escénico [en diferentes tiempos y lugares] ciertamente cambia y los
actores cambian sus vestimentas y su apariencia; pero sus movimientos internos surgen
de los mismos deseos y pasiones de los hombres y producen sus efectos en las
vicisitudes de los reinos y los pueblos'.1
Ahora bien, no cabe menospreciar esta concepción, ni tampoco puede decirse,
del concepto a pesar de mi referencia a su "demolición", que haya desaparecido completamente
del pensamiento antropológico contemporáneo. La idea de que los hombres
son hombres en cualquier guisa y contra cualquier telón de fondo no ha sido reemplazada
por la de "otras costumbres, otras bestias".
Sin embargo, por bien construido que estuviera el concepto iluminista de la
naturaleza humana, tenía algunas implicaciones mucho menos aceptables, la principal
de las cuales era, para citar esta vez al propio Lovejoy, la de que "todo aquello cuya
inteligibilidad, verificabilidad o afirmación real esté limitada a hombres de una
edad especial, de una raza especial, de un determinado temperamento, tradición o condición
carece de verdad o de valor o, en todo caso, no tiene importancia para un hombre
razonable".2 La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en
cuanto a creencias y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares,
no tiene significación alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditamentos
y hasta de deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano
—lo constante, lo general, lo universal— en el hombre.
Y así, en un pasaje hoy muy conocido, el doctor Johnson consideraba que el
genio de Shakespeare consistía en el hecho de que "sus personajes no están modificados
por las costumbres de determinados lugares y no practicadas por el resto del mundo,
o por las peculiaridades de estudios o profesiones que pueden influir sólo en un
pequefio número, o por los accidentes de transitorias modas u opiniones".3 Y Racine
consideraba el éxito de sus obras de temas clásicos como prueba de que "el gusto de
París... coincide con el de los atenienses; mis espectadores se conmovían por las
mismas cosas que en otros tiempos arrancaban lágrimas a los ojos de las clases más
cultivadas de Grecia".4
Lo malo de este género de opinión, independientemente del hecho de que suena
algún tanto cómica procediendo de alguien tan profundamente inglés como Johnson
o tan profundamente francés como Racine, está en que la imagen de una naturaleza
humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, de
los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transitorias,
puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que el hombre es puede estar entretejido
con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera inseparable.
Precisamente considerar semejante posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del
concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Cualesquiera
que sean las cosas que afirme la moderna antropología —y parece que en
un momento u otro afirmó casi todas las cosas posibles—, hoy es firme la convicción
de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en
1 A. O. Lovejoy, Essays ¡n the History of Ideas (Nueva York, 1960), pág. 173.
2 Ibíd, pág. 80.
3 "Proface to Shakespeare", Johnson on Shakespeare (Londres, 1931), págs. 11-12.
4 Del Prefacio de Iphigénie.
44
realidad no existen, que nunca existieron y, lo que es más importante, que no podrían
existir por la naturaleza misma del caso. No hay, no puede haber un escenario
donde podamos vislumbrar a los actores de Mascou como "personas reales" que se
pasean por las calles haraganeando, desentendidas de sus profesiones y exhibiendo
con ingenuo candor sus espontáneos deseos y pasiones. Esos actores podrán cambiar
sus papeles, sus estilos de representación y los dramas en que trabajan; pero —como
el propio Shakespeare desde luego lo observó— están siempre actuando.
Esta circunstancia hace extraordinariamente difícil trazar una línea entre lo que
es natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local y variable.
En realidad, sugiere que trazar semejante línea es falsear la situación humana
o por lo menos representarla seriamente mal.
Consideremos el trance de los naturales de Bali. Esos hombres caen en estados
extremadamente disociados en los que cumpleatoda clase de actividades espectaculares
—clavan los dientes en las cabezas de pollos vivos para arrancarlas, se hieren
con dagas, se lanzan a violentos movimientos, profieren extraños gritos, realizan milagrosas
hazañas de equilibrio, imitan el acto sexual, comen heces— y lo hacen con
tanta facilidad y de manera tan repentina como nosotros caemos en el sueño. Esos estados
de rapto son una parte central de toda ceremonia. En algunos casos, cincuenta
o sesenta personas caen una tras otra ("cual una hilera de petardos que va estallando",
como hubo de decirlo un observador), y salen del trance a los cinco minutos o varias
horas después sin tener la menor idea de lo que han estado haciendo y convencidas, a
pesar de la amnesia, de que han tenido la experiencia más extraordinaria y más profundamente
satisfactoria. ¿Qué conclusión puede uno sacar sobre la naturaleza humana
a partir de esta clase de cosas y de los millares de cosas igualmente peculiares que
los antropólogos descubren, investigan y describen? ¿Que los naturales de Bali son
seres peculiares, marcianos de los Mares del Sur? ¿Que son lo mismo que nosotros
en el fondo pero con ciertas costumbres peculiares, aunque realmente incidentales,
que nosotros no tenemos? ¿Que tienen dotes innatas o que instintivamente se ven
impulsados en ciertas direcciones antes que en otras? ¿O que la naturaleza humana
no existe y que los hombres son pura y simplemente lo que su cultura los hace?
Con interpretaciones como éstas, todas insatisfactorias, la antropología intentó
orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto en el que la cultura
y la variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas como
caprichos y prejuicios, y al mismo tiempo un concepto en el que sin embargo
no quedara convertida en una frase vacía "la unidad básica de la humanidad", el principio
rector de todo el campo. Dar el gigantesco paso de apartarse de la concepción de
la naturaleza humana unitaria significa, en lo que se refiere al estudio del hombre,
abandonar el Edén. Sostener la idea de que la diversidad de las costumbres a través de
los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia,
de escenario y de máscaras de comedia, es sostener también la idea de que la humanidad
es variada en su esencia como lo es en sus expresiones. Y con semejante reflexión
se aflojan algunas amarras filosóficas bien apretadas y comienza una desasosegada
deriva en aguas peligrosas.
Peligrosas porque si uno descarta la idea de que el Hombre con "H" mayúscula
ha de buscarse detrás o más allá o debajo de sus costumbres y se la reemplaza por la
idea de que el hombre, con minúscula, ha de buscarse "en" ellas, corre uno el peligro
de perder al hombre enteramente de vista. O bien se disuelve sin dejar residuo alguno
en su tiempo y lugar, criatura cautiva de su época, o bien se convierte en un soldado
alistado en un vasto ejército tolstoiano inmerso en uno u otro de los terribles deter-
45
minismos históricos que nos han acosado desde Hegel en adelante. En las ciencias
sociales estuvieron presentes y hasta cierto punto aún lo están estas dos aberraciones:
una marchando bajo la bandera del relativismo cultural, la otra bajo la bandera
de la evolución cultural. Pero también hubo, y más comúnmente, intentos para evitar
aquellas dos posiciones buscando en las estructuras mismas de la cultura los elementos
que definen una existencia humana que, si bien no son constantes en su expresión,
son sin embargo distintivos por su carácter.
n
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias
direcciones y adoptaron diversas tácticas; pero todos ellos, o virtualmente todos,
se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, lo que llamaré la concepción
"estratigráfica" de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales
y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto
en varios "niveles", cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta
a los que están arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa y cada
capa como tal es completa e irreductible en sí misma; al quitarla revela otra capa
de diferente clase que está por debajo. Si se quitan las abigarradas formas de la cultura
encuentra uno las regularidades funcionales y estructurales de la organización social.
Si se quitan éstas, halla uno los factores psicológicos subyacentes —"las necesidades
básicas" o lo que fuere— que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si
se quitan los factores psicológicos encuentra uno los fundamentos biológicos —anatómicos,
fisiológicos, neurológicos— de todo el edificio de la vida humana.
El atractivo de este tipo de conceptualización, independientemente del hecho de
que garantizaba la independencia y soberanía de las disciplinas académicas establecidas,
estribaba en que parecía hacer posible resolverlo todo. No había que afirmar que
la cultura del hombre lo era todo para él a fin de pretender que constituía, ello no
obstante, un componente esencial e irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana.
Los hechos culturales podían interpretarse a la luz de un fondo de hechos no
culturales sin disolverlos en ese fondo ni disolver el fondo en los hechos mismos.
El hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo
en cuya definición cada nivel —orgánico, psicológico, social y cultural— tenía
asignado un lugar indiscutible. Para ver lo que realmente el hombre era, debíamos
superponer conclusiones de las diversas ciencias pertinentes —antropología, sociología,
psicología, biología— unas sobre otras como los varios dibujos de un paño
moiré; y una vez hecho esto, la importancia capital del nivel cultural (el único
distintivo del hombre) se pondría naturalmente de manifiesto y nos diría con su propio
derecho lo que realmente era el hombre. La imagen del hombre propia del siglo
XVIII que lo veía como un puro razonador cuando se lo despojaba de sus costumbres
culturales, fue sustituida a fines del siglo XIX y principios del siglo XX por la imagen
del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus costumbres.
En el plano de la investigación concreta y del análisis específico, esta gran estrategia
se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y uniformidades
empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas
épocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma
forma, y, segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales, una
46
vez encontrados, con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicología
y de la organización social. Si podían aislarse algunas costumbres del catálogo
de la cultura mundial y considerarse comunes a todas las variantes locales de la cultura
y si éstas podían conectarse de una manera determinada con ciertos puntos de referencia
invariables en los niveles subculturales, entonces podría hacerse algún progreso
en el sentido de especificar qué rasgos culturales son esenciales a la existencia humana
y cuáles son meramente adventicios, periféricos u ornamentales. De esta manera,
la antropología podría determinar las dimensiones culturales en un concepto del
hombre en conformidad con las dimensiones suministradas de análoga manera por la
biología, la psicología o la sociología.
En esencia, ésta de ninguna manera es una idea nueva. El concepto de un consensus
gentiwn (consenso de toda la humanidad) —la noción de que hay cosas sobre
las cuales todos los hombres convendrán en que son correctas, reales, justas o atractivas
y que esas cosas son por lo tanto, en efecto, correctas, reales justas o atractivas—
estaba ya en la Ilustración y probablemente estuviera presente en una forma u
otra en todas las edades y en todos los climas. Trátase de una de esas ideas que se le
ocurren a casi todo el mundo tarde o temprano. Pero en antropología moderna su desarrollo
—que comenzó con la elaboración en la década de 1920 de lo que Clark
Wissler llamó "esquema cultural universal", que pasó por la presentación que hizo
Bronislaw Malinowski de una lista de "tipos institucionales universales" a principios
de la década de 1940 y que llegó a la elaboración que hizo G.P. Murdock de una
serie de "comunes denominadores de la cultura" durante la segunda guerra mundial y
después de ella— agregó algo nuevo. Agregó la noción de que (para citar a Clyde
Kluckhohn, quizás el más convincente de los teóricos del consensus gentiwn) "algunos
aspectos de la cultura asumen sus formas específicas sólo como resultado de accidentes
históricos; otros son modelados por fuerzas que propiamente pueden llamarse
universales".5 De esta manera, la vida cultural del hombre está dividida en dos:
una parte es, como las vestiduras de los actores de Mascou, independiente de los
"movimientos internos" newtonianos de los hombres; la otra parte es una emanación
de esos movimientos mismos. La cuestión que aquí se plantea es: ¿puede realmente
sostenerse este edificio situado a mitad de camino entre el siglo XVEH y el siglo
XX?
Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el dualismo
entre aspectos empíricamente universales de cultura, que tienen sus raíces en realidades
subculturales, y aspectos empíricamente variables que no presentan tales raíces.
Y esto a su vez exige: 1) que los principios universales propuestos sean sustanciales
y no categorías vacías; 2) que estén específicamente fundados en procesos biológicos,
psicológicos o sociológicos y no vagamente asociados con "realidades subyacentes",
y 3) que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centrales
en una definición de humanidad en comparación con la cual las mucho más numerosas
particularidades culturales sean claramente de importancia secundaria. En estos
tres puntos me parece que el enfoque del consensus gentiwn fracasa; en lugar de
dirigirse a los elementos esenciales de la situación humana se aparta de ellos.
La razón por la cual no satisface la primera de estas exigencias —la de que los
principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías o casi vacías—
es la de que no puede hacerlo. Hay un conflicto lógico entre afirmar, por
ejemplo, que "religión", "matrimonio", o "propiedad" son principios universales em-
5 A. L. Kroeber. ed., Anthropology Today (Chicago 1953), pág. 516.
47
píricos y darles un contenido específico pues, decir que son universales empíricos
equivale a decir que tienen el mismo contenido y decir que tienen el mismo contenido
implica ir contra el hecho innegable de que no lo tienen. Si uno define la religión
de una manera general e indeterminada —por ejemplo, como la orientación fundamental
del hombre frente a la realidad— entonces no puede al mismo tiempo asignar
a esa orientación un contenido en alto grado circunstanciado, pues evidentemente lo
que compone la orientación fundamental frente a la realidad en los arrebatados aztecas,
que en sacrificios humanos elevaban al cielo corazones palpitantes arrancados a
pechos vivos, no es la orientación fundamental de los mansos zuñí bailando en grandes
masas para dirigir sus súplicas a los benévolos dioses de la lluvia. El ritualismo
obsesivo y el politeísmo insondable de los hindúes expresa una concepción muy diferente
de lo "realmente real" de la concepción categóricamente monoteísta y del austero
legalismo del islamismo suní. Aun cuando uno procure mantenerse en planos
menos abstractos y afirmar, como lo hizo Kluckhohn, que es universal el concepto
de una vida después de la muerte, o como lo hizo Malinowski, que el sentido de la
providencia es universal, nos encontramos frente a la misma contradicción. Para hacer
que la generalización de una vida después de la muerte resulte igual para los confucianos
y los calvinistas, para los buddhistas zen y los buddhistas tibetanos, debe
uno definirla en términos muy generales, en verdad tan generales que queda virtualmente
evaporada toda la fuerza que parece tener. Y lo mismo cabe decir del sentido
de la providencia, la cual puede cubrir bajo sus alas tanto las ideas de los navajos sobre
las relaciones de los dioses y los hombres como las ideas de los naturales de las
islas Trobriand. Y lo mismo que con la religión ocurre con el "matrimonio", "el comercio"
y todo lo demás que A JL. Kroeber llama acertadamente "falsos universales",
incluso en lo que respecta a algunos aparentemente más tangibles. El hecho de que
en todas partes la gente se acople y genere hijos, el hecho de que tenga cierto sentido
de lo mío y de lo tuyo y se proteja de una u otra manera de la lluvia y del sol no
son hechos falsos ni, desde ciertos puntos de vista, carentes de importancia; pero difícilmente
puedan ayudarnos mucho a trazar un retrato del hombre que sea fiel a éste
por su semejanza y no una vacua especie de caricatura a lo "John Q. Public".
Lo que afirmo (que debería ser claro y espero que sea aún más claro dentro de
un instante) es, no que no se puedan hacer generalizaciones sobre el hombre como
hombre, salvo que éste es un animal sumamente variado, o que el estudio de la cultura
en nada contribuye a revelar tales generalizaciones. Lo que quiero decir es que
ellas no habrán de descubrirse mediante la busca baconiana de universales culturales,
una especie de escrutinio de la opinión pública de los pueblos del mundo en busca
de un consensus gentium, que en realidad no existe; y quiero decir además que el intento
de hacerlo conduce precisamente al género de relativismo que toda esta posición
se había propuesto expresamente evitar. "La cultura zuñí valora la contención",
dice Kluckhohn, "la cultura kwakiutl alienta el exhibicionismo del individuo. Estos
son valores contrastantes, pero al adherirse a ellos los zuñí y los kwakiutl muestran
su adhesión a un valor universal, la valorización de las normas distintivas de su propia
cultura".6 Esto es claramente una evasión, pero sólo es más aparente y no más
evasiva que las discusiones de los universales de la cultura en general. Después de todo
¿qué nos autoriza a decir, con Herskovits, que "la moral es un principio universal,
lo mismo que el goce de la belleza y algún criterio de verdad", si poco después
nos vemos obligados, como hace este autor, a agregar que "las múltiples formas que
6 C. Kluckhohn, Culture and Behavior (Nueva Yode, 1962), pág. 280.
48
toman estos conceptos no son sino productos de la particular experiencia histórica
de las sociedades que las manifiestan"?? Una vez que abandona uno la concepción de
la uniformidad, aun cuando lo haga (como los teóricos del consensus gentium) sólo
parcial y vacilantemente, el relativismo continúa siendo un peligro real que puede
empero evitarse sólo encarando directa y plenamente las diversidades de la cultura humana
(la reserva de los zuñí y el exhibicionismo de los kwakiutl), abarcándolas dentro
del concepto de hombre, y no eludiéndolas con vagas tautologías y trivialidades
sin fuerza.
Desde luego, la dificultad de enunciar universales culturales que sean al propio
tiempo sustanciales impide también que se satisfaga la segunda exigencia que tiene
que afrontar el enfoque del consensus gentium, el requisito de fundar esos universales
en particulares procesos biológicos, psicológicos o sociológicos. Pero todavía
hay algo más: la concepción "estratigráfica" de las relaciones entre factores culturales
y factores no culturales impide esa fundamentación del modo más efectivo. Una
vez que se ha llevado la cultura, la psique y el organismo a "planos científicos separados",
completos y autónomos en sí mismos, es muy difícil volver a unirlos.
El intento más común de hacerlo es utilizar lo que se llaman "puntos de referencia
invariantes". Estos puntos habrán de encontrarse, para citar una de las más famosas
enunciaciones de esta estrategia ("Hacia un lenguaje común para el ámbito de
las ciencias sociales", memorándum elaborado por Talcott Parsons, Kluckhohn, O.
H. Taylor y otros a principios de la década de 1940).
En la naturaleza de los sistemas sociales, en la naturaleza biológica y psicológica
de los individuos que los componen, en las situaciones externas en las
que éstos viven y obran, en la necesidad de coordinación de los sistemas sociales.
En [la cultura]... estos focos de la estructura nunca se ignoran. De alguna
manera deben "adaptarse" o "tenerse en cuenta".
Se conciben los universales culturales como respuestas cristalizadas a estas realidades
ineludibles, como maneras institucionalizadas de llegar a un arreglo con
ellas.
El análisis consiste entonces en cotejar supuestos universales con postuladas
necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia
entre ambas cosas. En el nivel social, se hace referencia a hechos tan indiscutibles
como el de que todas las sociedades para persistir necesitan que sus miembros se reproduzcan,
o que deben producir bienes y servicios, de ahí la universalidad de cierta
forma de familia o cierta forma de comercio. En el plano psicológico, se recurre a necesidades
básicas como el crecimiento personal —de ahí la ubicuidad de las instituciones
educativas— o a problemas panhumanos, como la situación edípica; de ahí la
ubicuidad de los dioses punitivos y de las diosas que prodigan cuidados. En el plano
biológico se trata del metabolismo y de la salud; en el cultural, de hábitos alimentarios
y procedimientos de cura, etc. El plan de acción consiste en considerar subyacentes
exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar que esos aspectos
culturales que son universales están, para emplear de nuevo la imagen de Kluckhohn,
"cortados" por esas exigencias.
Otra vez aquí el problema no es tanto saber si existe de una manera general esta
especie de congruencia, como saber si se trata de una congruencia laxa e indetermi-
7 M. J. Herskovits, Cultural Aníhropology (Nueva York, 1955), pág. 364.
49
nada. No es difícil referir ciertas instituciones humanas a lo que la ciencia (o el sentido
común) nos dice que son exigencias de la existencia humana, pero es mucho más
difícil establecer esta relación en una forma inequívoca. No sólo casi toda institución
sirve a una multiplicidad de necesidades sociales, psicológicas y orgánicas (de
manera que decir que el matrimonio es un mero reflejo de la necesidad social de reproducción
o que los hábitos alimentarios son un reflejo de necesidades metabólicas es
incurrir en la parodia) sino que no hay manera de establecer de un modo preciso y verificable
las relaciones entre los distintos niveles. A pesar de las primeras apariencias,
aquí no hay ningún serio intento de aplicar los conceptos y teorías de la biología,
de la psicología o de la sociología al análisis de la cultura (y, desde luego, ni siquiera
la menor sugestión del intercambio inverso) sino que se trata meramente de
colocar supuestos hechos procedentes de niveles culturales y subculturales unos junto
a los otros para suscitar la oscura sensación de que existe entre ellos alguna clase
de relación, una oscura especie de "corte". Aquí no hay en modo alguno integración
teórica, sólo hay una mera correlación (y ésta intuitiva) de hallazgos separados. Con
el enfoque de los niveles nunca podemos, ni siquiera invocando "puntos de referencia
invariantes", establecer genuinas interconexiones funcionales entre factores culturales
y factores no culturales; sólo podemos establecer analogías, paralelismos, sugestiones
y afinidades más o menos convincentes.
Con todo, aun cuando yo esté equivocado (como muchos antropólogos lo sostendrán,
según admito) al pretender que el enfoque del consensus gentium no puede
presentar ni universales sustanciales ni conexiones específicas entre fenómenos culturales
y fenómenos no culturales que los expliquen, todavía queda pendiente la cuestión
de si tales universales deberían tomarse como los elementos centrales en la definición
del hombre, o si lo que necesitamos es una concepción de la humanidad fundada
en un común denominador de un orden más bajo. Esta, desde luego, es una cuestión
filosófica, no científica; pero la idea de que la esencia de lo que significa ser humano
se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son universales,
y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio
que no estamos necesariamente obligados a compartir. ¿Es aprehendiendo semejantes
hechos generales —por ejemplo el de que el hombre en todas partes tiene alguna clase
de "religión"— o aprehendiendo la riqueza de este o aquel fenómeno religioso
—el rapto de los naturales de Bali o el ritualismo indio, los sacrificios humanos de
los aztecas o la danza para obtener lluvia de los zuñí— como captamos al hombre?
¿Es el hecho de que el "matrimonio" es universal (si lo es) un indicio tan penetrante
de lo que somos como los hechos relativos a la poliandria del Himalaya o esas fantásticas
reglas de matrimonio australianas o los elaborados sistemas de precio de la
novia de los bantúes de África? El comentario de que Cromwell era el inglés más típico
de su tiempo precisamente porque era el más estrambótico, puede resultar pertinente
también aquí; bien pudiera ser que en las particularidades culturales de un pueblo
—en sus rarezas— puedan encontrarse algunas de las más instructivas revelaciones
sobre lo que sea genéricamente humano; bien pudiera ser que la principal contribución
de la ciencia de la antropología a la construcción —o reconstrucción— de un
concepto del hombre pueda consistir pues en mostrarnos cómo hallarlas.
50
m
La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particularidades
culturales cuando se trataba de definir al hombre y se hayan refugiado en cambio
en exangües principios universales es el hecho de que, encontrándose frente a las
enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en
el historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo
que pudiera privarlos de todo asidero fijo. Y no han faltado ocasiones de que se manifestara
ese temor: Patterns of Culture de Ruth Benedict, probablemente el libro de
antropología más popular que se haya publicado en los Estados Unidos, con su extraña
conclusión de que cualquier cosa que un grupo de personas esté inclinado a hacer
es digno del respeto de otro, es quizá sólo el ejemplo más sobresaliente de las desasosegadas
posiciones en que uno puede caer al entregarse excesivamente a lo que Marc
Bloch llamó "la emoción de aprender cosas singulares". Sin embargo tal temor es
un espantajo. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente
universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es aproximadamente tan
lógica como la idea de que porque la anemia afortunadamente no es universal nada
puede decirnos sobre procesos genéticos humanos. Lo importante en la ciencia no es
que los fenómenos sean empíricamente comunes —¿de otra manera por qué Becquerel
estaría tan interesado en el peculiar comportamiento del uranio?—, sino que
puedan revelar los permanentes procesos naturales que están en la base de dichos fenómenos.
Ver el cielo en un grano de arena es una triquiñuela que no sólo los poetas
pueden realizar.
En suma, lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos
fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares. Y para hacerlo
con alguna efectividad, debemos reemplazar la concepción "estratigráfica" de las relaciones
que guardan entre sí los varios aspectos de la existencia humana por una concepción
sintética, es decir, una concepción en la cual factores biológicos, psicológicos,
sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios
de análisis. Establecer un lenguaje común en las ciencias sociales no es una
cuestión de coordinar meramente terminologías o, lo que es aún peor, de acuñar nuevas
terminologías artificiales; tampoco es una cuestión de imponer una sola serie de
categorías a todo el dominio. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos
de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen
conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados.
En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para
llegar así a una imagen más exacta del hombre, deseo proponer dos ideas: la primera
es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos
de conducta —costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos—, como
ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control
—planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computación
llaman "programas")— que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de que
el hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control
extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar
su conducta.
Ninguna de estas ideas es enteramente nueva, pero una serie de recientes puntos
de vista registrados tanto en la antropología como en otras ciencias (cibernética,
teoría de la información, neurología, genética molecular) las ha hecho susceptibles
de una enunciación más precisa y les ha prestado un grado de apoyo empírico que an-
51
tes no tenían. Y de estas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de la
cultura en la vida humana deriva a su vez una definición del hombre que pone el
acento no tanto en los caracteres empíricamente comunes de su conducta a través del
tiempo y de un lugar a otro, como sobre los mecanismos por cuya acción la amplitud
y la indeterminación de las facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la
estrechez y al carácter específico de sus realizaciones efectivas. Uno de los hechos
más significativos que nos caracterizan podría ser en definitiva el de que todos comenzamos
con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida, pero
en última instancia sólo acabamos viviendo una.
La concepción de la cultura desde el punto de vista de los "mecanismos de control"
comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente
social y público, de que su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y
la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en "sucesos que ocurren en la cabeza"
(aunque sucesos en la cabeza y en otras partes son necesarios para que sea posible
pensar) sino en un tráfico de lo que G. H. Mead y otros llamaron símbolos significativos
—en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos
musicales, artificios mecánicos, como relojes u objetos naturales como joyas—
cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada
para imponer significación a la experiencia. En el caso de cualquier individuo particular
esos símbolos ya le están dados en gran medida. Ya los encuentran corrientemente
en la comunidad en que nació y esos símbolos continúan existiendo, con algunos
agregados, sustracciones y alteraciones parciales a las que él puede haber contribuido
o no, después de su muerte. Mientras vive los utiliza, o utiliza algunos de ellos, a
veces deliberadamente o con cuidado, lo más frecuentemente de manera espontánea y
con facilidad, pero siempre lo hace con las mismas miras: colocar una construcción
sobre los sucesos entre los que vive para orientarse dentro del "curso en marcha de
las cosas experimentadas", para decirlo con una vivida frase de John Dewey.
El hombre necesita tanto de esas fuentes simbólicas de iluminación para orientarse
en el mundo, porque la clase de fuentes no simbólicas que están constitucionalmente
insertas en su cuerpo proyectan una luz muy difusa. Los esquemas de conducta
de los animales inferiores, por lo menos en mucha mayor medida que en el hombre,
les son dados con su estructura física; las fuentes genéticas de información ordenan
sus acciones dentro de márgenes de variación mucho más estrechos y que son
más estrechos cuanto más inferior es el animal. En el caso del hombre, lo que le está
dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales que, si bien hacen
posible mayor plasticidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en
que todo funciona como debería, mayor efectividad de conducta, están mucho menos
precisamente reguladas. Y ésta es la segunda fase de nuestra argumentación: si no estuviera
dirigida por estructuras culturales —por sistemas organizados de símbolos
significativos—, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable, sería un
puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia
sería virtualmente amorfa. La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas
o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es
una condición esencial de ella.
En antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de esta
posición se deben a los recientes progresos de nuestra comprensión de lo que solía
llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al destacarse de
su fondo general de primate. De estos progresos tres tienen importancia capital: 1)
se descartó la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el de-
52
sarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva;
2) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre
moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso
central y muy especialmente en el cerebro; 3) se advirtió que el hombre es,
desde el punto de vista físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo
que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de
aprender (por grande que ésta sea) que las particulares clases de cosas (y cuántas cosas)
que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre. Consideremos
cada uno de estos tres puntos.
La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso
cultural del hombre sostenía que el primero, el biológico, se había completado para
todos los fines antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir,
que esta concepción era nuevamente estratigráfica: el ser físico del hombre evolucionó
por obra de los habituales mecanismos de variación genética y de selección natural
hasta el punto en que su estructura anatómica llegó más o menos al estado en
que la encontramos hoy; luego se produjo el desarrollo cultural. En algún determinado
estadio de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase
lo hizo capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de
adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que
genética. Al diseminarse por el globo, el hombre se cubrió con pieles en los climas
fríos y con telas livianas (o con nada) en los cálidos; no modificó su modo innato de
responder a la temperatura ambiental. Confeccionó armas para extender sus heredados
poderes predatorios y sometió a la acción del fuego los alimentos para hacer digerible
una mayor proporción de éstos. El hombre se hizo hombre, continúa diciendo
la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de transmitir
"conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres" (para citar los
puntos de la definición clásica de cultura de Sir Edward Tylor) a sus descendientes y
a sus vecinos mediante la enseñanza y de adquirirlos de sus antepasados y sus vecinos
mediante el aprendizaje. Después de ese momento mágico, el progreso de los homínides
dependió casi enteramente de la acumulación cultural, del lento crecimiento
de las prácticas convencionales más que del cambio orgánico físico, como había ocurrido
en las pasadas edades.
El único inconveniente está en que un momento semejante no parece haber
existido. Según las más recientes estimaciones, el paso al modo cultural de vida tardó
en cumplirse varios millones de años en el género homo; y extendido de esta manera
ese paso comprendió no un puñado de cambios genéticos marginales sino una
larga, compleja y estrechamente ordenada secuencia de cambios.
De conformidad con la opinión actual, la evolución del homo sapiens —el
hombre moderno— comenzó con su inmediato predecesor pre sapiens en un proceso
que se produjo hace aproximadamente cuatro millones de años con la aparición de
los ahora famosos australopitecos —los llamados hombres monos del África meridional
y oriental— y que culminó con el surgimiento del sapiens mismo, hace solamente
doscientos o trescientos mil años. De manera que, por lo menos formas elementales
de actividad cultural o protocultural (simple fabricación de herramientas, caza,
etc.) parecen haberse registrado entre algunos de los australopitecos, y esto indica
que hubo un traslado o superposición de un millón de años entre el comienzo de la
cultura y la aparición del hombre tal como lo conocemos hoy. Las fechas precisas
—que son tentativas y que la ulterior investigación puede alterar en una dirección o
en otra— no son importantes; lo que importa aquí es que hubo un solapamiento, y
53
que fue muy prolongado. Las fases finales (finales hasta la fecha, en todo caso) de la
historia filogenética del hombre se verificaron en la misma gran era geológica —llamado
el período glacial— en que se desarrollaron las fases iniciales de su historia
cultural. Los hombres tienen días de nacimiento, el Hombre no lo tiene.
Esto significa que la cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal
terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento
central en la producción de ese animal mismo. El lento, constante, casi glacial crecimiento
de la cultura a través de la Edad de Hielo alteró el equilibrio de las presiones
selectivas para el homo en evolución de una manera tal que desempeñó una parte fundamental
en esa evolución. El perfeccionamiento de las herramientas, la adopción de
la caza organizada y de las prácticas de recolección, los comienzos de organización de
la verdadera familia, el descubrimiento del fuego y, lo que es más importante aunque
resulta todavía extremadamente difícil rastrearlo en todos sus detalles, el hecho de valerse
cada vez más de sistemas de símbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ritual)
en su orientación, comunicación y dominio de sí mismo fueron todos factores
que crearon al hombre un nuevo ambiente al que se vio obligado a adaptarse. A medida
que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeños,
ofreció una ventaja selectiva a aquellos individuos de la población más capaces de
aprovecharse de ella —el cazador eficiente, el persistente recolector de los frutos de
la tierra, el hábil fabricante de herramientas, el líder fecundo en recursos— hasta que
lo que fuera el protohumano Australopithecus de pequeño cerebro se convirtió en el
homo sapiens plenamente humano y de gran cerebro. Entre las estructuras culturales,
el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual
cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interacción entre
el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento
paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los ejemplos más gráficos.
Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos,
organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse
cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal,
aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo.
Si bien, como ya dije, se produjo una serie de importantes cambios en la anatomía
global del género homo durante este período de su cristalización —forma craneana,
dentición, tamaño del pulgar, etc.—, mucho más importantes y espectaculares
fueron aquellos cambios que evidentemente se produjeron en el sistema ne/vioso
central, pues en ese período el cerebro humano y muy especialmente el cerebro anterior
alcanzaron sus grandes proporciones actuales. Aquí los problemas técnicos son
complicados y controvertidos; pero el punto importante es el de que si bien los australopitecos
tenían la configuración del torso y de los brazos no muy diferente de la
nuestra y la configuración de la pelvis y de las piernas por lo menos insinuada hacia
nuestra forma actual, sus capacidades craneanas eran apenas mayores que las de los
monos, es decir, la mitad o una tercera parte de las nuestras. Lo que separa más distintamente
a los verdaderos hombres de los protohombres es aparentemente, no la
forma corporal general, sino la complejidad de la organización nerviosa. El período
de traslado de los cambios culturales y biológicos parece haber consistido en una intensa
concentración en el desarrollo neural y tal vez en refinamientos asociados de varias
clases de conducta (de las manos, de la locomoción bípeda, etc.) cuyos fundamentos
anatómicos básicos (movilidad de los hombros y muñecas, un ilion ensanchado,
etc.) ya estaban firmemente asegurados. Todo esto en sí mismo tal vez no
sea extraordinario, pero combinado con lo que he estado diciendo sugiere algunas
54
conclusiones sobre la clase de animal que es el hombre, conclusiones que están, según
creo, bastante alejadas no sólo de las del siglo XVIH, sino también de las de la
antropología de los últimos diez o quince años.
Lisa y llanamente esa evolución sugiere que no existe una naturaleza humana
independiente de la cultura. Los hombres sin cultura no serían los hábiles salvajes
de Lord ofthe Flies de Golding, entregados a la cruel sabiduría de sus instintos animales,
ni serían aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados por la Ilustración
y ni siquiera, como lo implica la teoría antropológica clásica, monos intrínsecamente
talentosos que de alguna manera no lograron encontrarse a sí mismos. Serían
monstruosidades poco operantes con muy pocos instintos útiles, menos sentimientos
reconocibles y ningún intelecto. Como nuestro sistema nervioso central —y
muy especialmente la corteza cerebral, su coronamiento de calamidad y gloria— se
desarrolló en gran parte en interacción con la cultura, es incapaz de dirigir nuestra
conducta u organizar nuestra experiencia sin la guía suministrada por sistemas de
símbolos significativos. Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos
obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre
nuestra cultura para hacernos más flexibles y adaptarnos a un control genético más
generalizado aunque desde luego no menos real. A fin de adquirir la información adicional
necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valemos cada vez
más de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos. De manera
que esos símbolos son no meras expresiones o instrumentos o elementos correlativos
de nuestra existencia biológica, psicológica y social, sino que son requisitos
previos de ella. Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es
más significativo, sin cultura no hay hombres.
En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o
terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por
formas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la
forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la de las clases inferiores,
ía forma académica y la comercial. La gran capacidad de aprender que tiene
el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más importante
es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje:
la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de
significación simbólica. Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las
abejas almacenan alimento, los mandriles organizan grupos sociales y los ratones se
acoplan sobre la base de formas de aprendizaje que descansan predominantemente en
instrucciones codificadas en sus genes y evocadas por apropiados esquemas de estímulos
exteriores: llaves físicas metidas en cerraduras orgánicas. Pero los hombres
construyen diques o refugios, almacenan alimentos, organizan sus grupos sociales o
encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas en fluidas cartas
y mapas, en el saber de la caza, en sistemas morales y en juicios estéticos: estructuras
conceptuales que modelan talentos informes.
Vivimos, como un autor lo formuló claramente, en una "brecha de información".
Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar
hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información
(o desinformación) suministrada por nuestra cultura. La frontera entre lo que está
innatamente controlado y lo que está culturalmente controlado en la conducta humana
es una línea mal definida y fluctuante. Algunas cosas, en todos sus aspectos y
propósitos, están por entero intrínsecamente controladas: no necesitamos guía cultural
alguna para aprender a respirar, así como un pez no necesita aprender a nadar.
55
Oirás cosas son casi seguramente culturales: no se nos ocurre explicar sobre una base
genética por qué algunos hombres confían en la planificación centralizada y otros
en el libre mercado, aunque intentar explicarlo podría ser un ejercicio divertido. Casi
toda conducta humana compleja es desde luego producto de la interacción de ambas
esferas. Nuestra capacidad de hablar es seguramente innata; nuestra capacidad de hablar
inglés es seguramente cultural. Sonreír ante estímulos agradables y fruncir el ceño
ante estímulos desagradables están seguramente en alguna medida determinados
genéticamente (hasta los monos contraen su cara al sentir malsanos olores); pero la
sonrisa sardónica y el ceño burlesco son con seguridad predominantemente culturales,
como está quizá demostrado por la definición que dan los naturales de Bali de un
loco, el cual es alguien que, lo mismo que un norteamericano, sonríe cuando no hay
nada de qué reír. Entre los planes fundamentales para nuestra vida que establecen
nuestros genes —la capacidad de hablar o de sonreír— y la conducta precisa que en
realidad practicamos —hablar inglés en cierto tono de voz, sonreír enigmáticamente
en una delicada situación social— se extiende una compleja serie de símbolos significativos
con cuya dirección transformamos lo primero en lo segundo, los planes
fundamentales en actividad.
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones
son, lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos
elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones
con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. Chartres está hecha de
piedra y vidrio, pero no es solamente piedra y vidrio; es una catedral y no sólo una
catedral, sino una catedral particular construida en un tiempo particular por ciertos
miembros de una particular sociedad. Para comprender lo que Chartres significa, para
percibir lo que ella es, se impone conocer bastante más que las propiedades genéricas
de la piedra y el vidrio y bastante más de lo que es común a todas las catedrales. Es
necesario comprender también —y, a mi juicio, esto es lo más importante— los
conceptos específicos sobre las relaciones entre Dios, el hombre y la arquitectura
que rigieron la creación de esa catedral. Y con los hombres ocurre lo mismo: desde
el primero al último también ellos son artefactos culturales.
rv
Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la definición
de la naturaleza humana adoptadas por la Ilustración y por la antropología
clásica, ambas tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en
construir una imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo, como una
idea platónica o como una forma aristotélica en relación con los cuales los hombres
reales —usted, yo, Churchill, Hitler y el cazador de cabezas de Borneo— no son sino
reflejos, deformaciones, aproximaciones. En el caso de la Ilustración, los elementos
de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos
de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica
el arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces
aparecería el hombre del consenso. En ambos casos, el resultado es el mismo que el
que suele surgir de todos los enfoques tipológicos de los problemas científicos en general.
Las diferencias entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven
secundarias. La individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el ca-
56
racter distintivo como una desviación accidental del único objeto legítimo de estudio
en la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo. En semejantes enfoques,
por bien formulados que estén y por grande que sea la habilidad con que se
los defienda, los detalles vivos quedan ahogados en un estereotipo muerto: aquí nos
hallamos en busca de una entidad metafísica. El Hombre con H mayúscula es aquello
a lo que sacrificamos la entidad empírica que en verdad encontramos, el hombre
con minúscula.
Sin embargo, este sacrificio es tan innecesario como inefectivo. No hay ninguna
oposición entre la comprensión teórica general y la concepción circunstanciada,
entre la visión sinóptica y la fina visión de los detalles. Y, en realidad, el poder de
formular proposiciones generales partiendo de fenómenos particulares es lo que permite
juzgar una teoría científica y hasta la ciencia misma. Si deseamos descubrir lo
que es el hombre, sólo podremos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres
son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese carácter variado —su alcance,
su naturaleza, su base y sus implicaciones— podremos llegar a elaborar un concepto
de la naturaleza humana que, más que una sombra estadística y menos que un sueño
primitivista, contenga tanto sustancia como verdad.
Y es aquí, para llegar por fin al título de este trabajo, donde el concepto de cultura
tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una
serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes
extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los
hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser
uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos
guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente
creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos
nuestras vidas. Y los esquemas culturales son no generales sino específicos, no se
trata del "matrimonio" sino que se trata de una serie particular de nociones acerca de
lo que son los hombres y las mujeres, acerca de cómo deberían tratarse los esposos
o acerca de con quién correspondería propiamente casarse; no se trata de la "religión"
sino que se trata de la creencia en la rueda del karma, de observar un mes de ayuno,
de la práctica del sacrificio de ganado vacuno. El hombre no puede ser definido solamente
por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente
por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias
sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas,
por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en
que las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas.
En la trayectoria del hombre, en su curso característico, es donde podemos discernir,
aunque tenuemente, su naturaleza; y si bien la cultura es solamente un elemento
que determina ese curso, en modo alguno es el menos importante. Así como
la cultura nos formó para constituir una especie —y sin duda continúa formándonos—,
así también la cultura nos da forma como individuos separados. Eso es lo
que realmente tenemos en común, no un modo de ser subcultural inmutable ni un establecido
consenso cultural.
Por modo extraño —aunque pensándolo bien quizá no sea tan extraño—, muchos
de nuestros sujetos estudiados parecen comprender esto con mayor claridad que
nosotros mismos, los antropólogos. En Java, por ejemplo, donde desarrollé buena
parte de mi trabajo, la gente dice llanamente: "Ser humano es ser javanés". Los niños
pequeños, los palurdos, los rústicos, los insanos, los flagrantemente inmorales
son considerados adurung djawa, "aún no javaneses". Un adulto "normal", capaz de
57
obrar de conformidad con un sistema de etiqueta en alto grado elaborado, que posee
delicado sentido estético en relación con la música, la danza, el drama y los diseños
textiles, que responde a las sutiles solicitaciones de lo divino que mora en la calma
de la conciencia de cada individuo vuelta hacia adentro, es sampundjawa, "ya javanés",
es decir, ya humano. Ser humano no es sólo respiran es controlar la propia respiración
mediante técnicas análogas a las del yoga, así como oír en la inhalación y
en la exhalación la voz de Dios que pronuncia su propio nombre: "hu Allah". Ser
humano no es sólo hablar, sino que es proferir las apropiadas palabras y frases en
las apropiadas situaciones sociales, en el apropiado tono de voz y con la apropiada
oblicuidad evasiva. Ser humano no es solamente comer; es preferir ciertos alimentos
guisados de ciertas maneras y seguir una rígida etiqueta de mesa al consumirlos. Y
ni'siquiera se trata tan sólo de sentir, sino que hay que sentir ciertas emociones distintivamente
javanesas (y esencialmente intraducibies) como la paciencia, el desapego,
la resignación, el respeto.
De manera que aquí ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particular
de hombre y, por supuesto, los hombres difieren entre sí, por eso los javaneses
dicen: "Otros campos, otros saltamontes". En el seno de una sociedad se reconocen
también diferencias: la manera en que un campesino cultivador de arroz se hace humano
y javanés es diferente de la manera en que llega a serlo un funcionario civil.
Esta no es una cuestión de tolerancia ni de relativismo ético, pues no todos los modos
de ser del hombre son considerados igualmente admirables; por ejemplo, es intensamente
menospreciado el modo de ser de los chinos que allí viven. Lo importante
es que hay diferentes modos de ser, y para volver a nuestra perspectiva antropológica
digamos que podremos establecer lo que sea un hombre o lo que puede ser un
hombre haciendo una reseña y un análisis sistemático de esos modos de ser: la bravura
de los indios de la llanura, el carácter obsesivo del hindú, el racionalismo del francés,
el anarquismo del beréber, el optimismo del norteamericano (para enumerar una
serie de rasgos que no quisiera yo tener que defender como tales).
En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equívocos rótulos,
hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente
el carácter esencial de, no sólo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos
que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara
a cara. En este ámbito, el camino que conduce a lo general, a las simplicidades reveladoras
de la ciencia pasa a través del interés por lo particular, por lo circunstanciado,
por lo concreto, pero aquí se trata de un interés organizado y dirigido atendiendo
a la clase de análisis teóricos a los que me he referido —análisis de la evolución física,
del funcionamiento del sistema nervioso, de la organización social, de los procesos
psicológicos, de los esquemas culturales— y muy especialmente atendiendo a su
interacción recíproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre en toda genuina
indagación, a través de una espantosa complejidad.
"Dejadlo tranquilo por un momento", escribió Robert Lowell, refiriéndose no
al antropólogo como podría uno suponer, sino a ese otro indagador excéntrico de la
naturaleza del hombre, Nathaniel Hawthorne:
Dejadlo tranquilo por un momento
Y entonces lo veréis con su cabeza
Inclinada, cavilando y cavilando,
Con los ojos fijos en alguna brizna de hierba,
En alguna piedra, en alguna planta,
58
En la cosa más común del mundo,
Como si allí estuviera la clave.
Y luego se alzan los alterados ojos,
Furtivos, frustrados, insatisfechos
De la meditación sobre lo verdadero
Y lo insignificante.8
Inclinado sobre sus propias briznas, piedras y plantas, el antropólogo también
cavila sobre lo verdadero y lo insignificante, vislumbrando, o por lo menos así lo
cree, fugaz e inseguramente, la alterada, cambiante, imagen de sí mismo.
8 Reimpreso con el permiso de Farrar, Slraus & Giroux, Inc., y Faber & Faber de "Hawthorne",
en For íhe Union Dead, pág. 39, Copyright (1954) de Roben Lowell.
59
3.
El desarrollo de la cultura y la evolución
de la mente
La declaración de que "la mente es su propio lugar", como algunos teóricos podrían
afirmar, no es cierta, pues la mente no es ni siquiera un "lugar" metafórico.
Por el contrario, el tablero de ajedrez, el estrado, el escritorio del estudioso,
el banco del juez, el asiento del camionero, el estudio y el campo de fútbol están
entre sus lugares. Son aquellos en que la gente trabaja y juega estúpidamente
o inteligentemente: "La mente" no es el nombre de otra persona que trabaje o juguetee
detrás una pantalla impenetrable; no es el nombre de otro lugar en el que
se realiza el trabajo o se juegan las partidas; y no es el nombre de otra herramienta
con la que se realiza el trabajo o de otro artefacto con el que se juegan
las partidas.
GlLBERT RYLE
I
En la historia intelectual de las ciencias de la conducta el concepto de "mente"
jugó un doble y curioso papel. Quienes consideraron que el desarrollo de esas ciencias
suponía una extensión rectilínea de los métodos de la ciencia física a la esfera de
lo orgánico usaron el término como una mala palabra para designar todos métodos y
teorías que no se ajustaban al ideal relativamente heroico del "objetivismo". Términos
tales como intuición, comprensión, pensamiento conceptual, imagen, idea, sentimiento,
reflexión, fantasía, fueron estigmatizados y tildados de mentalistas, es decir,
"contaminados por la subjetividad de la conciencia", de modo que apelar a ellos
era considerado como un lamentable fracaso del sentido científico.1 En cambio, quienes
examinaban el movimiento de la esfera física a la esfera orgánica y muy especialmente
al ser humano, entendían que tal movimiento implicaba revisiones de vasto
alcance en los enfoques teóricos y los procedimientos de investigación, de manera
que se inclinaban a emplear el término "mente" como un concepto preventivo, un
concepto enderezado más a señalar los defectos de la comprensión que a repararlos,
más a marcar los límites de la ciencia positiva que a extenderlos. Para esos pensadores
la principal función de la mente era dar una expresión vagamente definida pero intuitivamente
válida a su afianzada convicción de que la experiencia humana tiene importantes
dimensiones que la teoría física (y, parí passu, las teorías psicológicas y
sociales modeladas según la teoría física) omite considerar. La imagen de Sherrington
del "desnudo espíritu" —"todo lo que cuenta en la vida, el deseo, el celo, la ver-
1 M. Scheerer, "Cognitive Theoiy", en Handbook of Social Psychology (Reading, Mass.,
1954).
60
dad, el amor, el conocimiento, los valores"—, que se mueve "en nuestro mundo espacial
más espectralmente que un espectro", sirve como epítome de esta posición,
así como expresa la opuesta aquella práctica de Pavlov de imponer multas a cualquiera
de sus alumnos que profiriera palablas mentalistas en su laboratorio.*
En realidad y con algunas excepciones, el término "mente" no se utilizó como
concepto científico en modo alguno, sino que se lo usó como expediente retórico
aun cuando su uso estuviera prohibido. Más exactamente, sirvió para comunicar —y
a veces explotar— cierto temor antes que para definir un proceso: el temor al subjetivismo,
por un lado, y el temor al mecanicismo, por el otro. "Aun teniendo plena
conciencia de la naturaleza del subjetivismo antropomórfico y de sus peligros",
Clark Hull nos advierte solemnemente, "el pensador más cuidadoso y experimentado
puede caer víctima de las seducciones del subjetivismo", y como "profilaxis" propone
la estrategia de considerar toda conducta como si fuera desarrollada por un perro,
por un ratón o, lo más seguro de todo, por un robot3 En el extremo opuesto, Gordon
Allport declara que ve una amenaza a la dignidad humana en semejante enfoque
de las cosas y se queja de que "a los modelos que hemos estado siguiendo les falta la
orientación de largo alcance que es la esencia de la moral... Atenerse a las máquinas,
a las ratas o a los niños nos lleva a asignar exagerada importancia a aquellos rasgos
de la conducta humana que son periféricos, orientados a la señal o genéticos y a minimizar
aquellos rasgos que son centrales orientados al futuro o simbólicos".* Frente
a descripciones tan contradictorias del espectro que se cierne sobre el estudio del hombre,
no es sorprendente que un reciente grupo de psicólogos, divididos por su deseo
de presentar un análisis convincente de los aspectos directivos de la conducta humana,
por un lado, y por el deseo de satisfacer los cánones científicos de la objetividad,
por otro, se sintieron tentados a recurrir a la estratagema bastante desesperada de designarse
a sí mismos como "conductistas subjetivos".5
En lo que se refiere al concepto de espíritu mismo, este estado de cosas es extremadamente
infortunado porque un concepto extraordinariamente útil y del cual no
existe un equivalente preciso, salvo quizás el arcaísmo "psique", se convierte en una
especie de santo y seña. Y es aun más desdichado porque los temores que ha suscitado
el término carecen en gran medida de fundamento y son los ecos moribundos de
la gran guerra civil librada entre el materialismo y el dualismo a partir de la revolución
newtoniana. El mecanicismo, como dijo Ryle, es un espantajo porque el temor
que se le tiene reposa sobre el supuesto de que es contradictorio decir que uno y el
mismo suceso está gobernado por leyes mecánicas y principios morales, como si un
golfista no pudiera al mismo tiempo sujetarse a las leyes de la balística, obedecer
las reglas del golf y jugar con elegancia.6 Pero el subjetivismo también es un espantajo,
pues el temor que se le tiene estriba en el supuesto igualmente peculiar de que
porque no puedo saber lo que Juan soñó anoche, o lo que pensó mientras memorizaba
una serie de sílabas sin sentido o lo que opinaba sobre la doctrina de la condena-
2 C. Sherrington, Man on his Nature, 2a ed. (Nueva Yoik, 1953), pág. 161; L. S. Kubie,
"Psychiatric and Psychoanalytic Considerations of the Problem of Consciousness," en Brain Mechanisms
and Consciousness, ed. E. Adrían y otros (Oxford, Inglaterra, 1954), págs. 444-467.
3 C. L. Hull, Principies qfBehavior (Nueva York, 1943).
* G. W. Allport, "Scientific Models and Human Moráis," Psychoi. Rev. 54 (1947): 182-192.
5 G. A. Miller, E. H. Galanter y K. H. Pribram, Plans and the Struclure of Behavior (Nueva
York, 1960); [hay traducción española: Planes y estructura de la conducta, Madrid, Debate,
1983.]
6 G. Ryle, The Concept of Mind (Nueva York, 1949). [Hay traducción española: £7 concepto
de lo mental, Buenos Aires, Paidós.]
61
ción del niño si él no me lo dice, cualquier teorización que yo pueda hacer sobre el
papel que esos hechos mentales desempeñan en la conducta de Juan debe basarse en
una falsa analogía "antropomórfica" de lo que yo sé o creo saber sobre el papel que
ellos desempeñan en mi conducta. El cáustico comentario de Lashley de que "los metafísicos
y los teólogos se pasaron tantos años entretejiendo cuentos de hadas sobre
[el espíritu], que llegaron a creer los unos las fantasías de los otros" es inexacto sólo
por el hecho de que no hace notar que una gran cantidad de científicos de la conducta
han estado implicados en la misma clase de autismo colectivo.7
Uno de los métodos más frecuentemente sugeridos para rehabilitar la mente
como útil concepto científico es transformar el sustantivo en un verbo. "La mente
es pensar, es la reacción de un organismo como un todo en tanto unidad coherente...
[concepción que] nos libera de las ataduras verbales de una estéril y paralizante
metafísica y nos deja en libertad de sembrar y cosechar en un campo que dará frutos".
8 Pero esta "cura" supone caer en aquel estribillo de escuela de que "un nombre
es una palabra que nombra a una persona, un lugar o una cosa", lo cual verdaderamente
no es cierto. El empleo de nombres como términos que designan disposiciones
—es decir, palabras que denotan facultades y propensiones antes que entidades o
actividades— es actualmente una práctica corriente e indispensable en las lenguas
modernas, tanto en el plano natural como en el plano científico.' Si "mente" sigue
ese camino, "fe", "esperanza" y "caridad" irán con él por el mismo camino, así como
"causa", "fuerza", "gravitación" y "motivo", "rol" y "cultura". Que "mente sea
pensar" puede estar bien, que "ciencia sea hacer ciencia" por lo menos es tolerable.'0
Pero que "superyó sea superyoizar" es un poco fuerte. Aún más importante (aunque
es cierto que parte de la niebla de confusión que se levantó alrededor del concepto de
mente es el resultado de una falsa analogía con los nombres que nombran personas,
lugares o cosas), la confusión nace principalmente de fuentes mucho más profundas
que las meramente lingüísticas. En consecuencia, hacer del concepto un verbo no
constituye en modo alguno una verdadera protección contra "una estéril y paralizante
metafísica". Lo mismo que los mecanicistas, los subjetivistas son hombres de infinitos
recursos, de modo que pueden sustituir sencillamente por una actividad oculta
una entidad oculta como en el caso, por ejemplo, de "introspeccionar".
Desde el punto de vista científico, identificar mente con conducta, "la reacción
del organismo como un todo", es hacerlo tan inútilmente redundante como identificarlo
con una entidad "más espectral que un espectro". La idea de que es más defendible
transformar una realidad en otra realidad que transformarla en una irrealidad no es
correcta: un conejo desaparece tan completamente cuando por obra de magia se lo
transforma en un caballo como cuando se lo transforma en un centauro. "Mente" es
un término que denota una clase de habilidades, propensiones, facultades, tendencias,
hábitos; se refiere, para decirlo con una frase de Dewey, a un "fondo activo y ansioso
que está al acecho y que entra en relación con cualquier cosa que se le ponga en
su camino".11 Y como tal, la mente no es ni una acción ni una cosa; es un sistema
7 K. S. Lashley, "Cerebral Organization and Behavior", en The Brain and Human Behavior,
ed. H. Solomon y otros (Baltimore, 1958).
8 L. A. White, The Science of Culture (Nueva York, 1949). [Hay traducción española: La
ciencia de la Cultura, Barcelona, Paidós, 1982.]
' Ryle, The Concept ofMind.
10 White, 77* Science ofCulture.
11 J. Dewey, Art as Experience (Nueva York, 1934).
62
organizado de disposiciones que encuentra su manifestación en algunas acciones y en
algunas cosas. Como Ryle lo ha hecho notar, si un hombre torpe tropieza accidentalmente
y se cae, no consideramos apropiado atribuir sus actos a operaciones de su
espíritu, pero si un payaso tropieza a propósito nos parece apropiado decir lo siguiente:
La habilidad del payaso puede mostrarse en su manera de tropezar y dar por tierra.
Tropieza y cae con tanta torpeza como la demás gente, sólo que tropieza y
cae a propósito, después de muchos ensayos, y lo hace de manera de no lastimarse
y en el preciso momento en que los niños pueden verlo. Los espectadores
aplauden su maña para fingir torpeza, pero lo que aplauden no es una actuación
oculta ejecutada "dentro de su cabeza". Lo que aplauden es su actuación visible,
pero la admiran no por ser un efecto de ocultas causas internas, sino por
ser un ejercicio de destreza. Ahora bien, la destreza no es un acto. Por eso no
se puede dar testimonio de ella como de un acto. Reconocer que una actuación
es un ejercicio de destreza es ciertamente apreciarla a la luz de un factor que no
puede ser registrado separadamente por una cámara fotográfica. Pero la razón
por la cual la destreza exhibida en una actuación no puede ser registrada separadamente
por una cámara no es el hecho de que sea un suceso oculto o espectral,
sino el hecho de que no es un suceso en modo alguno. Trátase de una disposición,
o complejo de disposiciones, y una disposición no es algo del tipo
lógico que pueda verse o no verse, registrarse o no registrarse. Así como la
costumbre de hablar recio, no es en sí misma lo recio o lo sereno, puesto que
no se puede predicar "lo recio" o "lo sereno" a esa costumbre, así como por la
misma razón la predisposición a los dolores de cabeza no se puede decir que
sea intolerable o tolerable, del mismo modo las habilidades, destreza, gustos e
inclinaciones que se ejercitan en público o en operaciones internas no son
ellos mismos públicos o internos, ni hechos de los cuales se pueda dar o no
testimonio.12
Análoga argumentación se aplica a los objetos; no diríamos, salvo de una manera
metafórica, que el legendario cerdo quemado del chino que accidentalmente puso
fuego a su casa estaba "asado", aun cuando el chino se lo comió, porque el producto
no era el resultado del ejercicio de una capacidad mental llamada "saber cocinar". Pero
diríamos que estaba asado el segundo cerdo que el chino, ahora ilustrado, obtuvo
al incendiar deliberadamente de nuevo su casa, porque el producto era el resultado de
una capacidad, por cruda que ésta fuera. Como semejantes juicios son empíricos,
pueden ser falsos; un hombre puede realmente tropezar cuando pensaba que solamente
estaba haciendo el papel del payaso o un cerdo puede estar realmente asado cuando
nosotros pensábamos que estaba sencillamente quemado. Pero lo cierto es que cuando
atribuimos mente a un organismo, no hablamos ni de las acciones del organismo
ni de sus productos en sí, sino que hablamos de su capacidad y su aptitud, de su disposición
para realizar cierta clase de acciones y producir cierta clase de productos, capacidad
y disposición que inferimos del hecho de que ese organismo a veces cumple
tales acciones y produce tales productos. No hay nada extramundano en esto; el he-
12 Ryle, The Concept of Mind, pág. 33. Citado con permiso de Bames & Noble Books and
Hutchinson Publising Group Ltd.
63
cho indica tan sólo que una lengua a la que le faltan términos que designen disposiciones
haría extraordinariamente difícil la descripción científica y el análisis de la
conducta humana y trabaría seriamente el desarrollo conceptual, de la misma manera
en que una lengua tal como el arapesh en la cual uno debe enumerar diciendo "uno,
dos, dos y uno, un perro (es decir, "cuatro"), un perro y uno, un perro y dos, un perro
y dos y uno, dos perros...", etc., traba el desarrollo matemático al hacer del contar
una acción tan trabajosa que a la gente le resulta un tremendo esfuerzo ir más allá
de dos perros, dos perros y dos perros (es decir "veinticuatro") de manera que, cuando
se trata de grandes cantidades, dice "un montón de perros".13
Además, dentro de este marco conceptual general es posible discutir los factores
determinantes biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales de la vida del
hombre sin emitir ninguna hipótesis reduccionista. Y esto se debe a que una capacidad
para hacer algo o una disposición para hacer algo, como no es ni una entidad ni
una actuación, sencillamente no es susceptible de reducción alguna. En el caso del
payaso de Ryle, diría yo, sin duda incorrectamente, que sus tropiezos podían reducirse
a una cadena de reflejos condicionados, pero no diría yo que su destreza era reducible
de este modo porque por su destreza entiendo tan sólo significar que el payaso
puede tropezar y caer. Si decimos "el payaso puede tropezar", es posible, aunque de
manera simplista decir "(ese organismo) puede (producir la serie de reflejos descrita)",
pero sólo es posible quitar el "puede" de la oración reemplazándolo por "es capaz
de", "tiene la capacidad de ", etc., lo cual no es una reducción, sino que es meramente
un desplazamiento inmaterial desde una forma verbal a una forma adjetiva o
nominal. Todo cuanto se puede hacer en el análisis de las habilidades o destrezas es
mostrar la manera en que dependen (o no dependen) de factores varios, tales como la
complejidad del sistema nervioso, deseos reprimidos, la existencia de instituciones
sociales como los circos o la presencia de una tradición cultural de remedar la torpeza
con fines de sátira. Una vez admitidos en la descripción científica predicados que
designan disposiciones ya no se los elimina por desplazamientos en el "nivel" de descripción
empleado. Y con el reconocimiento de este hecho puede sencillamente hacerse
a un lado toda una serie de seudoproblemas, falsas cuestiones y temores irreales.
Quizás en ninguna otra esfera de indagación es esa eliminación de paradojas
manufacturadas más útil que en el estudio de la evolución mental. Cargada en el pasado
por casi todas las falacias antropológicas clásicas —etnocentrismo, preocupación
excesiva por el carácter único del ser humano, historia imaginativamente reconstruida,
un concepto superorgánico de cultura, estadios a priori de cambio evolutivo—,
toda la investigación de los orígenes de la mentalidad humana tendió a caer en
descrédito o, en todo caso, a ser desdeñada. Pero las cuestiones legítimas —y la cuestión
de saber cómo el hombre llegó a tener su mente es una cuestión legítima— no
quedan invalidadas por respuestas mal concebidas. Por lo menos en lo que se refiere
a la antropología, una de las más importantes ventajas de una respuesta disposicional
a la pregunta "¿qué es la mente?" consiste en que nos permite reconsiderar una
cuestión clásica sin reanimar controversias clásicas.
13 M. Mead. "Comment", en Discussions in Child Development, ed. J. Tanner y B. Inhelder
(Nueva Yode, n.d.), 1: pág. 480-503.
64
n
Durante los últimos cincuenta años prevalecieron dos concepciones de la evolución
de la mente humana, ambas inadecuadas. La primera es la tesis de que los procesos
de pensamiento humano que Freud llamó "primarios" (sustitución, inversión,
condensación, etc.) son filogenéticamente anteriores a los que llamó "secundarios"
(razonamiento dirigido, lógicamente ordenado, etc.).14 En el seno de la antropología,
esta tesis se basó en el supuesto de que es posible sencillamente identificar estructuras
de cultura y modos de pensamiento.15 De conformidad con ese supuesto, grupos
humanos a los que les faltaran los recursos culturales de la ciencia moderna, que por
lo menos en ciertos contextos fueron efectivamente empleados en dirigir el razonamiento
en el Occidente, son considerados ipsofacto carentes de la verdadera capacidad
de intelección a la que sirven estos recursos, como si la limitación del arapesh a
combinaciones de "uno", "dos" y "perro" fueran un resultado antes que una causa de
su carencia de destreza matemática. Si uno agrega a este argumento la inválida generalización
empírica de que los pueblos tribales emplean a los efectos de la intelección
los flacos recursos culturales que poseen con menos frecuencia, con menos persistencia
y con menos circunspección que los pueblos occidentales, la proposición
de que los procesos primarios del pensar preceden a los procesos secundarios filogenéticamente
sólo necesita el error final de considerar a los pueblos tribales como formas
primitivas de humanidad, como "fósiles vivos" para completar el cuadro.16
La segunda concepción de la evolución mental humana surgió como reacción
a esta urdimbre de errores y postuló que no sólo la existencia de la mente humana en
su forma esencialmente moderna es un requisito previo para la adquisición de cultura,
sino que el crecimiento de la cultura misma no tuvo ninguna acción significativa
en la evolución mental.
El ave abandonó un par de miembos destinados a andar para adquirir alas. Agregó
una nueva facultad al transformar parte de una antigua... El avión, en cambio,
dio a los hombres una nueva facultad sin disminuir o dañar ninguna de
las que antes poseían. El avión no produjo ningún cambio corporal visible ni
ninguna alteración en la capacidad mental.17
14 S. Freud, "The Interpretaron of Dreams", traducción in The Basic Wrítings of Sigmund
Freud, ed. A. A. Brill (Nueva York, 1938) págs. 179-548; S. Freud, "Formulations Regarding
Two Principies in Mental Funcüoning" en Collecíed Papers of Sigmund Freud (Londres, 1946), 4:
págs. 13-27.
15 L. Lévy-Bruhl, Primilive Meníaliiy (Londres, 1923). [Hay traducción española: La Mentalidad
Primitiva, Buenos Aires, La Pléyade, 1972.]
16 Además, esta proposición fue sostenida (como lo señaló Hallowell en "The Recapitulation
Theory and Culture," reimpreso en Culture and Experiencie, Füadelfia, 1939, págs. 14-31) por
una aplicación indiscriminada de la ahora rechazada "ley de recapitulación" de Haeckel, por la
cual presuntos paralelismos en el pensamiento de niños, psicóticos y salvajes eran aducidos como
testimonio de la prioridad filogenética del autismo. Sugerencias de que los procesos primarios
no son ni siquiera ontogenéticamente anteriores a los secundarios se encontrarán en: H. Hartmann,
"Ego Psychology and the Problem of Adaptation" traducido y resumido en Organization
and Pathology of Thought, ed. D. Rappaport (Nueva York, 1951), págs. 362-396; y H. Hartmann,
E. Kris y R. Lowenstein, "Comments on de Formation of Psychic Structure," en The
Psychoanalytic Study ofthe Child (Nueva York, 1946), 2: págs. 11-38.
17 A. L. Kroeber, Anthropology (Nueva York, 1948).
65
Pero este argumento implica dos corolarios, uno de los cuales, la doctrina de
la unidad psíquica de la humanidad, encontró creciente apoyo empírico a medida que
progresaba la indagación antropológica, pero el otro, la teoría del "punto crítico" de
la aparición de la cultura, se ha ido desvaneciendo cada vez más. La doctrina de la
unidad psíquica de la humanidad, que yo sepa, no es hoy seriamente cuestionada por
ningún antropólogo respetable, pero está en directa contradicción con el argumento
de la mentalidad primitiva; afirma que no hay diferencias esenciales en la naturaleza
fundamental del proceso del pensar entre las diversas razas vivientes del hombre. Si
se postula la existencia de un tipo moderno de mente como requisito previo para la
adquisición de cultura, el hecho de que posean umversalmente cultura todos los grupos
humanos contemporáneos, hace, desde luego, de la doctrina de la unidad psíquica
una simple tautología; pero que sea verdaderamente tautológica o no lo sea; se trata
de una proposición sobre cuya validez empírica los testimonios etnográficos y psicológicos
son abrumadores.18
En cuanto a la teoría del punto crítico de la aparición de la cultura, ella postula
que el desarrollo de la capacidad para adquirir cultura fue un hecho súbito en la filogenia
de los primates.1» En algún determinado momento de la irrecuperable historia
de la hominización tuvo lugar una portentosa alteración orgánica —según es de presumir,
en la estructura cortical—, aunque desde el punto de vista anatómico o de los
genes probablemente fuera una alteración menor, en virtud de la cual un animal cuyos
padres no poseían la capacidad de "comunicarse, de aprender y enseñar, de generalizar
partiendo de la interminable cadena de sentimientos y actitudes separados" dispuso
de esa capacidad y "en adelante comenzó a ser capaz de obrar como receptor y
transmisor y así comenzó la acumulación que es la cultura".20 Con ese animal nació
la cultura, y ésta, una vez nacida, siguió su propio curso de manera que se desarrolló
independientemente de la ulterior evolución orgánica del hombre. Todo el proceso de
la creación de la capacidad que tiene el hombre moderno para producir cultura y usarla,
su atributo mental más distintivo, se conceptualiza como un cambio cuantitativo
marginal que determinó una diferencia cualitativa radical, como cuando el agua, reducida
grado por grado en su temperatura, sin pérdida de su fluidez, súbitamente se congela
a 0 grado o cuando el avión cobra suficiente velocidad para despegar y volara
Pero no estamos hablando de agua ni de aviones, y la cuestión es saber si puede
en realidad trazarse una clara línea entre el hombre con cultura y el no hombre sin
cultura, línea que esta concepción implica, o si no sería más apropiada una analogía
histórica como la línea ininterrumpida y gradual que siguió la Inglaterra medieval para
convertirse en la Inglaterra moderna. Dentro de la rama física de la antropología
han aumentado rápida y crecientemente las dudas de que sea lícito hablar de la aparición
del hombre "como si éste hubiera sido repentinamente ascendido de coronel a
general y hubiera una fecha cierta de ese ascenso", a medida que se han podido colocar
cada vez más en la línea de los homínidos aquellos fósiles australopitecus encontrados
originalmente en el sur de África, pero también en muchas otras partes.22 Estos
fósiles, que datan del período plioceno superior y del período pleistoceno infe-
18 C. Kluckhohn, "Universal Caiegories of Culture", en Aníhropology Today, ed. A. L. Kroeber
(Chicago, 1953), págs. 507-523; véase también Kroeber, Aníhropology, pág. 573.
19 Kroeber, Aníhropology, págs. 71-72.
a» Ibíd.
21 Ibíd. White, The Science of Culture, pág. 33.
22 W. W. Howells, "Concluding Remarks of the Chairman," en Cold Spring Harbor Symposia
on Quantitative Biology 15 (1950): págs. 79-86.
66
rior, tres o cuatro millones de años atrás, muestran un notable mosaico de caracteres
morfológicos primitivos y avanzados; los rasgos más sobresalientes son la pelvis y
la forma de las piernas, muy semejantes a las del hombre moderno, y una capacidad
craneana que apenas sobrepasa la de los actuales monos.23 Aunque la primera tendencia
fue considerar esta conjunción de un sistema de locomoción bípeda "semejante al
del hombre" y de un cerebro "semejante al del mono" como indicación de que los
australopitecos representaban una línea desviada y malograda de desarrollo, separada
de la de los homínidos y la de los póngidos, la opinión contemporánea se adhiere a
la conclusión de HoweÜs de que "los primeros homínidos tenían cerebro pequeño,
eran bípedos recientes, hominoides protoaustralopitecos, y que lo que siempre entendimos
por 'hombre' representa formas posteriores de este grupo con adaptaciones secundarias
en la dirección de cerebros mayores y esqueletos modificados de la misma
forma".*
Ahora bien, aquellos homínidos, más o menos erectos y de pequeño cerebro
con sus manos liberadas de la función locomotora, fabricaron herramientas y probablemente
cazaron animales pequeños. Pero es improbable que hayan alcanzado un desarrollo
cultural comparable, digamos, al de los aborígenes australianos o que poseyeran
un lenguaje en el sentido moderno del término con sus 500 centímetros cúbicos
de cerebro.25 Por eso parece que en los australopitecos tenemos una extraña clase
de "hombre", que evidentemente era capaz de adquirir algunos elementos de cultura
—hacer herramientas simples, realizar cacerías esporádicas y tal vez usar algún sistema
de comunicación más avanzado que el de los monos actuales y menos avanzado
que el del verdadero lenguaje—, pero no otros, situación que engendra dudas muy serias
sobre la validez de la teoría del "punto crítico".26 En realidad, como el cerebro
del homo sapiens es unas tres veces mayor que el de los australopitecos, la mayor
parte de la expansión cortical humana siguió, no precedió, al "comienzo" de la cultura,
circunstancia bastante inexplicable si la capacidad para adquirir cultura es considerada
el resultado unitario de un cambio cuantitativamente leve pero cualitativamente
importante como sería la clase de cambio de la congelación del agua.27 No sólo se
23 Sobre los descubrimientos originales de australopitecos, véase R. A. Dart, Adventwes with
the Missing Link (Nueva York, 1959); sobre una reciente revisión, véase P. V. Tobias, "The Taxonomy
and Phylogeny of the Australopithecines", en Taxonomy and Phylogeny of Oíd World
Primates with Referente to the Origin ofMan, ed. B. Chiarelli (Turín, 1968), págs. 277-315.
24 Por "hominoide" se entiende la superfamilia de animales, vivos y extinguidos, a que pertenecen
tanto el hombre como los monos póngidos (gorila, orangután, chimpancé y gibón) y por
"homínidos" se entiende la familia de animales, vivos y extinguidos, a que pertenece el hombre
pero no los monos. Sobre el punto de vista de la "desviación", véase E. Hooton, Up From the
Ape (Nueva York, 1949); sobre el punto de vista del consenso véase Howells, "Concluding Remarles
of the Chairman". Creo que la afirmación de que los australopitecos fueron los "primeros
homínidos" podría ahora ser modificada.
25 Se encontrará una revisión general en A. I. Hallowell, "Self, Society and Culture in Phylogenetic
Perspective," en The Evolution of Man, ed. S. Tax (Chicago) 1960, págs. 309-372. En
las últimas décadas, la discusión se ha desarrollado aceleradamente y con creciente precisión. Se
encontrará una serie de referencias en el artículo de inventario de R. L. Holloway y Elizabeth
Szinyei-Merse, "Human Biology: a Calholic Review", en Biennial Review of Anthropology,
1971, ed. BJ. Siegel (Slanford, 1972), págs. 83-166.
26 Sobre una discusión general de la teoría del "Punto crítico" a la luz de los recientes trabajos
antropológicos, véase: C. Geertz "The Transition to Humanity," en Horizons of Anthropology,
ed. S. Tax (Chicago, 1964), págs. 37-48.
27 S. L. Washburn, "Speculations on the Interrelations of Tools and Biological Evolution,"
en The Evolution of Maris Capacityfor Culture, ed. J. M. Spuhler (Detroit, 1959), págs. 21-31.
67
ha dejado ahora de emplear la imagen de un ascenso del hombre en lo tocante a la
aparición de éste sino que "es igualmente dudoso que sea lícito continuar hablando
de la 'aparición de la cultura' como si también la cultura, junto con el 'hombre' hubiera
cobrado existencia de una manera repentina".28
Como la paradoja es señal de un error anterior, el hecho de que uno de sus corolarios
parezca válido, en tanto que el otro no confirma la tesis de que la evolución
mental y la acumulación cultural son dos procesos enteramente separados (el primero
de los cuales estuvo esencialmente completado antes de que comenzara el segundo)
es en sí mismo incorrecto. Y si esto es así, se hace necesario encontrar alguna
manera de desembarazarnos de tal tesis sin minar al mismo tiempo la doctrina de la
unidad física, puesto que si faltara "deberíamos arrojar al montón de desperdicios la
mayor parte de la historia, de la antropología y de la sociología y comenzarlo todo
de nuevo con una interpretación genética psicosomática del hombre y de sus variedades".
29 Necesitamos ser capaces, por un lado, de negar en el presente toda relación
significativa entre realización cultural (del grupo) y capacidad mental innata y, por
otro lado, afirmar semejante relación en el pasado.
El medio que nos permite realizar esta extraña tarea dé dos cabezas se sustenta
en lo que pudiera parecer un simple ardid técnico, pero que en realidad es una importante
reorientación metodológica: la elección de una escala de tiempo más finamente
graduada que nos permita distinguir los estadios del cambio evolutivo por el cual se
produjo el homo sapiens a partir de un protohominoide del Eoceno. Que considere
uno la aparición de la capacidad de cultura como un hecho instantáneo más o menos
repentino o como un lento y continuo proceso depende evidentemente, por lo menos
en parte, de las dimensiones de las unidades elementales de la escala de tiempo; a un
geólogo, que mide el tiempo por millares de años, toda la evolución de los primates
podrá parecerle un cambio cualitativo indiferenciado. En realidad, la argumentación
contra la teoría del punto crítico podría expresarse con más precisión atacando el empleo
inapropiado de la escala temporal, una escala cuyos intervalos básicos resultan
demasiado amplios para un análisis refinado de la reciente historia evolutiva. De la
misma manera, a un biólogo insensato que estudiara la maduración humana por décadas,
al ver el estado adulto como una súbita transformación de la niñez, se le escaparía
por entero la adolescencia.
Un buen ejemplo de esta perspectiva desdeñosa de abordar la cuestión temporal
está implícito en lo que es probablemente la clase de razón científica que se invoca
en apoyo de la concepción de la cultura humana cuando se habla de "diferencia de clase
antes que de diferencia de grado": la comparación del hombre con sus parientes vivos
más cercanos, los póngidos y particularmente el chimpancé. El hombre puede
hablar, puede usar símbolos, puede adquirir cultura (así reza este argumento), pero el
chimpancé (y, por extensión, todos los animales menos dotados) no puede hacer nada
de esto. El nombre es pues único en este aspecto y en lo tocante a la mentalidad
"nos hallamos frente a una serie de saltos, no frente a una línea ascendente continua".
30 Pero esta consideración pasa por alto el hecho de que, si bien los póngidos
28 A. I. Hallowcll, "Culture, Personality and Society, en Anthropology Today, ed. A. L. Kroeber
(Chicago, 1953), págs. 597-620. Véase A. I. Hallowell, "Behavioral Evolution and the Emergence
of the Self," en Evolution and Anthropology: A Cenlennial Appraisal, ed. B. J. Meggers
(Washington, D. C, 1959), págs. 36-60.
29 Kroeber, Anthropology, pág. 573.
30 L. A. White, "Four Stages in the Evolution of Minding," en The Evolution of Man, ed. S.
Tax (Chicago, 1960), págs. 239-253; este argumento es muy común.
68
pueden ser los parientes más próximos del hombre, la palabra "próximos" es un término
elástico y aplicando una escala de tiempo realista desde el punto de vista de la
evolución, los póngidos no son en modo alguno parientes tan próximos del hombre,
pues el último antepasado común fue por lo menos un mono del plioceno superior
(o a lo sumo del oligoceno superior), y lo cierto es que la diferenciación filogenética
se desarrolló cada vez con mayor rapidez desde aquella época. El hecho de que
los chimpancés no hablen es interesante e importante, pero sacar de este hecho la
conclusión de que el habla es un fenómeno de todo o nada es ir a parar a cualquier
parte desde un millón a cuarenta millones de años, a un solo instante del tiempo y
perder así de vista toda la línea homínida presapiens, de la misma manera en que a
nuestro biólogo se le escapa la adolescencia. La comparación interespecífica de animales
existentes es, si se la maneja con cuidado, un expediente legítimo y hasta indispensable
para deducir tendencias evolutivas generales; pero así como la longitud
de onda finita de la luz limita la discriminación posible en las mediciones físicas,
así también el hecho de que los parientes vivos más próximos del hombre sean en el
mejor de los casos primos lejanos (no antepasados) limita el grado de refinamiento
en la estimación de los cambios evolutivos producidos en la línea de los hominoides
cuando uno se atiene única y enteramente a las diferencias que presentan las formas
vivas existentes.31
Si, en cambio, extendemos la filogenia de los homínidos a lo largo de una escala
temporal más apropiada poniendo nuestra atención en lo que parece haber ocurrido
en la línea "humana" desde la difusión délos hominoides, y en particular desde la
aparición del australopiteco hacia fines del período plioceno, se hace posible un análisis
más sutil del crecimiento evolutivo de la mente. Y sumamente importante es
el hecho de que se revele entonces que no sólo la acumulación cultural estaba en marcha
mucho antes de cesar el desarrollo orgánico sino que esa acumulación desempeñó
probablemente un papel activo en la configuración de los estadios finales de ese
desarrollo. Aunque es bien cierto que el invento del avión no produjo cambios corporales
visibles ni alteraciones de la capacidad mental (innata), esto no ocurrió necesariamente
en el caso de la herramienta de piedra o la primitiva cuchilla, inventos a
los que parecen haber seguido no sólo una posición más erecta, una dentición más reducida
y una mano más dominada por el pulgar, sino también la expansión del cerebro
humano hasta alcanzar sus actuales dimensiones.32 Como la fabricación de herramientas
depende de la destreza manual y de la previsión, su implantación debe haber
determinado un desplazamiento en las presiones de la selección, de suerte que éstas
favorecieran el rápido crecimiento del cerebro anterior, así como con toda probabilidad
favorecieron los progresos en la organización social, en la comunicación y en la
regulación moral, fenómenos que tenemos razón para creer que se dieron también durante
este período de superposición de cambios culturales y de cambios biológicos.
Y los cambios producidos en el sistema nervioso no fueron meramente cuantitativos;
las alteraciones producidas en las interconexiones de las neuronas y en su manera
de funcionar pueden haber tenido mayor importancia aún que el simple incremento
de su número. Dejando a un lado los detalles, sin embargo, lo cierto es que la
31 Se encontrará una discusión general sobre los peligros que entraña un empleo indiscriminado
de las comparaciones entre formas contemporáneas para elaborar hipótesis históricas en G.
Simpson, "Some Principies of Historical Biology Bearing on Human Organisms," en Cold
Spring Harbor Symposia on Quantitative Biology 15 (1950): 55-66.
32 Washburn, "Speculations on the Interrelations".
69
constitución innata y genérica del hombre moderno (lo que antes solía llamarse la
"naturaleza humana") se manifiesta ahora tanto un producto cultural como un producto
biológico, por cuanto, "es probablemente más correcto concebir buena parte de
nuestra estructura como un resultado de la cultura, que concebir hombres anatómicamente
parecidos a nosotros, descubriendo lentamente la cultura".33
El período pleistoceno, con sus rápidas y profundas variaciones de clima, con
sus formaciones de tierra y vegetación, ha sido reconocido desde hace tiempo como
un período en el cual eran ideales las condiciones para un rápido y eficiente desarrollo
evolutivo del hombre; ahora parece también haber sido un período en el cual un
ambiente cultural complementó cada vez más al ambiente natural en el proceso de selección,
de manera que aceleró aún más el ritmo, a una velocidad sin precedentes, de
la evolución de los homínides. El período glacial parece haber sido no sólo la época
en que se borraron las prominencias sobre las órbitas y se contrajeron las mandíbulas,
sino también la época en que se forjaron casi todos aquellos caracteres de la existencia
del hombre que son más gráficamente humanos: su sistema nervioso encefálico,
su estructura social basada en el tabú del incesto y su capacidad para crear y usar
símbolos. El hecho de que estos rasgos distintivos de la humanidad surgieran juntos
en compleja interacción recíproca antes que en una serie continua, como se supuso
durante tanto tiempo, tiene una importancia excepcional en la interpretación de la
mentalidad humana, porque esa circunstancia sugiere que el sistema nervioso del
hombre no lo capacita meramente para adquirir cultura, sino que positivamente le
exige que la adquiera para ser una criatura viable. Lejos de obrar la cultura sólo para
complementar, desarrollar y extender facultades orgánicas lógica y genéticamente anteriores
a ella, parecería que la cultura fue factor constitutivo de esas mismas facultades.
Un ser humano sin cultura probablemente no sería un mono con talentos intrínsecos
aunque no realizados, sino que sería una monstruosidad carente de todo espíritu
y, en consecuencia, una monstruosidad nada viable. Lo mismo que el repollo al que
tanto se asemeja, el cerebro del homo sapiens, habiendo surgido dentro del marco de
la cultura humana, no sería viable fuera de esa cultura.34
Verdaderamente, este tipo de relación recíproca y creativa entre fenómenos somáticos
y fenómenos extrasomáticos parece haber sido de significación decisiva durante
todo el progreso de los primates. Es, desde luego, extremadamente dudoso que
pueda afirmarse que todos los primates infrahomínidos (vivos o extinguidos) poseyeran
verdadera cultura, en el sentido restringido de "un sistema ordenado de significaciones
y símbolos en virtud de los cuales los individuos definen su mundo, expresan
sus sentimientos y formulan sus juicios".3* Pero ahora ha quedado bien establecido
que primates y monos son criaturas enteramente sociales incapaces de alcanzar madurez
emocional en el aislamiento y capaces de adquirir gran parte de sus más importantes
facultades de actuación por obra del aprendizaje imitativo y de desarrollar tradiciones
socialss colectivas, distintivas y específicamente variables que son transmitidas
de generación en generación a través de una herencia no biológica.36 Como observa
33 Ibíd.
34 En cuanto a los "niños lobos" y otras fantasías teratológicas, véase K. Lorenz, "Corament",
en Discussions on Child Development, ed. J. Tanner y B. Inhelder (Nueva York, n.d.), 1:
págs. 95-96.
35 Véase capítulo 6 de este libro.
36 Sobre el aislamiento, véase H. Harlow, "Basic Social Capacity of Primates," en The Evolution
of Man's Capacity for Culture, ed. J. Spuhler (Detroit, 1959), págs. 40-52; sobre el aprendizaje
por imitación, véase H. W. Nissen, "Problems of Mental Evolution in the Primates," en The
Non-Human Primales and Human Evolution, ed. J. Gavan (Detroit, 1955), págs. 99-109.
70
De Vore al resumir el material que poseemos, "Los primates tienen literalmente un
'cerebro social'"." De manera que mucho antes de que estuviera influida por fuerzas
culturales como tales, la evolución de lo que ulteriormente llegó a ser el sistema nervioso
humano fue positivamente formado por fuerzas sociales.38
Pero, por otro lado, negar la independencia de los procesos socioculturales y
de los procesos biológicos en el pre-homo sapiens no implica rechazar la doctrina de
la unidad psíquica, porque la diferenciación filogenética producida en la línea de los
homínidos cesó efectivamente con la difusión (al terminar el período pleistoceno)
del homo sapiens por casi todo el mundo y con la extinción de cualquier otra especie
de homo que pueda haber existido en aquella época. De suerte que, si bien ocurrieron
sin duda algunos cambios evolutivos menores desde el surgimiento del hombre moderno,
todos los pueblos vivos forman parte de una sola especie politípica y en tal
condición varían anatómica y físicamente sólo dentro de muy estrechos márgenes.39
Con el inequívoco del homo sapiens y la cesación de los glaciares el vínculo entre
cambio orgánico y cambio cultural quedó por lo menos muy debilitado, si no eliminado.
Desde aquella época la evolución orgánica en la línea humana se hizo más lenta
en tanto que el crecimiento de la cultura continuó progresando con rapidez cada
vez mayor. Por eso es innecesario postular un esquema discontinuo, "de diferente clase",
en la evolución humana o postular un papel no selectivo en la cultura durante
todas las fases del desarrollo de los homínides para mantener la generalización empíricamente
establecida de que "en lo que se refiere a su capacidad [innata] de aprender,
conservar, transmitir y transformar cultura, los diferentes grupos de homo sapiens deben
ser considerados como igualmente competentes".4» La unidad psíquica puede ya
no ser una tautología, sino que es un hecho.
m
Uno de los más alentadores esfuerzos —aunque extrañamente postergado— en
las ciencias de la conducta es el actual intento de la psicología fisiológica de desembarazarse
de su largo sojuzgamiento a las maravillas del acto reflejo. El cuadro convencional
de un impulso sensorial que pasa a través de una urdimbre de sinapsis para
culminar en un nervio motor está siendo revisado un cuarto de siglo después de haber
señalado su más ilustre expositor que era inadecuado para explicar los aspectos
integradores de la conducta de un gorrión o de un perro ovejero, y mucho menos la
del hombre.41 La solución de Sherrington era un espíritu espectral que mantenía unidas
las cosas (así como la de Hull era un tablero conmutador automático no menos
misterioso).42 Pero hoy se pone el acento sobre una realidad más verificable: el con-
37 B. I De Vore, "Primate Behavior and Social Behavior" (inédito).
38 Algunos mamíferos subprimates también siguen un modo de vida definidamente social, de
manera que todo esto probablemente sea anterior a los primates en general. La conducta social de
algunas aves e insectos tiene menos relevancia inmediata porque esos órdenes son tangenciales a
la línea del desarrollo humano.
39 M. F. A. Montagu, "A Consideration of the Concept of Race", en Cold Spring Harbor
Symposia on Quantitative Bioíogy 15 (1950): págs. 315-334.
4 0 M. Mead. "Cultural Determinants of Behavior", en Culture and Behavior, ed. A. Roe y G.
Simpson (New Haven, 1958).
41 C. Sherrington, Man.
« C. L HulL Principies.
71
cepto de un esquema rítmico, espontáneo, central, de la actividad nerviosa en el cual
se superponen configuraciones periféricas de estímulos y del cual parten órdenes en
una corriente eferente. Avanzando bajo la bandera de "un organismo activo" y apoyado
por el circuito cerrado anatomizante de Cayal y de Nó,« este nuevo movimiento
pone de relieve la manera en que los procesos del cerebro y de los agregados neuronaÍes
subordinados seleccionan preceptos, fijan experiencias y ordenan respuestas de
manera tal que producen un esquema de conducta delicadamente modulado.
Las operaciones del sistema nervioso central constituyen una cuestión jerárquica
en la que las funciones de los niveles superiores no tratan directamente con
las unidades estructurales últimas, como las neuronas o las unidades motrices,
sino que operan activando estructuras inferiores que tienen su propia unidad estructural
relativamente autónoma. Lo mismo cabe decir de la corriente sensorial
aferente que no se proyecta hasta la última parte final de las neuronas motrices,
sino que opera afectando y modificando de alguna manera las estructuras
preexistentes, preformadas, de coordinación central, las cuales a su vez transmiten
sus alteraciones a las estructuras inferiores eferentes, y así sucesivamente.
La corriente eferente final es pues el resultado de esta transmisión jerárquica de
alteraciones y modificaciones de estructuras, intrínsecamente cumplidas, de excitación
que no son en modo alguno réplicas de la corriente aferente. La estructura
de la corriente aferente no produce la estructura de la eferente, sino que tan
sólo modifica actividades nerviosas intrínsecas que tienen una organización estructural
propia.44
El ulterior desarrollo de esta teoría de un sistema nervioso central organizado
jerárquicamente y excitado autónomamente, no sólo promete hacer fisiológicamente
menos misteriosa la avispada competencia del perro de Sherrington para recoger el
disperso rebaño en las faldas de la colina, sino que también podría ser valioso para
suministrar un apuntalamiento neurológico creíble al complejo de propensiones, habilidades
y destrezas que constituyen el espíritu humano; la capacidad de seguir una
demostración lógica o la tendencia a turbarse uno cuando lo invitan a hablar exigen
más que un arco reflejo condicionado o de otra índole para sustentarlas biológicamente.
Y, como lo ha hecho notar Hebb, la idea misma de niveles evolutivos de mentalidad
"superiores" e "inferiores" parece implicar una gradación comparable en el grado
de autonomía del sistema nervioso central:
Espero no chocar a los biólogos al afirmar que un rasgo del desarrollo filogenético
es, con creciente evidencia, lo que se conoce en algunos círculos como libre
albedrío; en mis días de estudiante también se lo llamaba la Ley de Harvard,
la cual afirma que todo animal experimental bien adiestrado y sometido a
estímulos controlados hará la maldita cosa que se le ocurra. Una formulación
43 L. de Nó, "Cerebral Cortex Architecture," en The Physiology of the Nervous System, ed.
J. F. Fulton (Nueva York, 1943); J. S. Bruner "Neural Mechanisms in Perceplion," en The Brain
and Human Behavior, ed. H. Solomon y otros (Ballimore, 1958), págs. 118-143; P. W. Gerard,
"Becoming: The Residue of Change," en The Evolution of Man ed. S. Tax (Chicago, 1960),
págs. 255-268; K. S. Lashley, "The Problem of Serial Order in Behavior," en Cerebral Mechanisms
and Behavior, ed. L. Jefíress (Nueva York, 1951), págs. 112-136.
44 P. Weiss, Comment on Dr. Lashley's en Cerebral Mechanisms in Behavior, ed. L. A. Jeffress
(Nueva York, 1951), págs. 140-142.
72
más científica es la de que el animal superior está menos sujeto al estímulo.
La acción cerebral está menos controlada por la corriente aferente, de modo que
la conducta es menos predecible partiendo de la situación en que es colocado el
animal. Un mayor papel de la actividad mental puede reconocerse en la capacidad
del animal para "resistir" una variedad de estímulos durante algún tiempo
antes de obrar de conformidad con ellos y también en los fenómenos de conducta
deliberada. Hay más actividad autónoma en el cerebro superior y más selectividad
en cuanto a cuál actividad aferente se integrará en el "torrente del pensamiento",
en cuanto a cuál será la actividad dominante en el control de la conducta.
Tradicionalmente decimos que el sujeto está "interesado" en esta parte
del ambiente y no está interesado en aquélla; en estos términos, el animal superior
tiene una variedad más amplia de intereses y el interés del momento desempeña
una parte mayor en la conducta, lo cual significa que es menor la posibilidad
de predecir a qué estímulo responderá y cuál será la forma de la respuesta.*
5
Todas estas tendencias evolutivas —creciente capacidad para concentrar la atención,
respuesta diferida, variedad de intereses, propósito sostenido y, en general,
afrontar positivamente las complejidades del estímulo presente— culminan en el
hombre para convertirlo en el más activo de los organismos activos así como en el
más impredecible. La extremada complicación, flexibilidad y extensión de lo que
Kluckhohn y Murray llamaron correctamente procesos predominantes en el cerebro
humano —los procesos que hacen físicamente posible esas facultades— no son sino
el resultado de un definible desarrollo filogenético que puede rastrearse por lo menos
hasta los celentéreos.*6 Aunque carecen de una concentración nerviosa central —un
cerebro— y, por lo tanto, las varias partes del animal operan con relativa independencia
pues cada una posee su propia serie de elementos sensoriales, neurales y motores,
estas humildes medusas, anémonas de mar y otras parecidas muestran sin embargo
un sorprendente grado de intrínseca modulación en su actividad nerviosa: un fuerte
estímulo recibido durante el día puede ir seguido de locomoción durante la noche;
algunos corales sometidos experimentalmente a un excesivo estímulo luminoso por
varios minutos reaccionan luego con un espontáneo frenesí, como si estuvieran
"enardecidos"; y un estímulo regular puede determinar, por obra de alguna forma aun
oscura de "memoria", la coordinación de la actividad en diferentes músculos y la repetición
de esquemas de actividad con el tiempo.*7 En los invertebrados superiores
(crustáceos, etc.), aparecen múltiples potenciales sinápticos graduados y series de respuestas
que permiten el preciso control de las funciones internas, como en el caso
del corazón de la langosta de mar, cuando llegamos a los vertebrados inferiores, encontramos
esencialmente perfeccionados los elementos sensoriales periféricos y efectores
así como la conducción neuronal entre ellos, es decir, el célebre arco reflejo.*8
Y por fin, el grueso de las innovaciones fundamentales en el diseño de los circuitos
*5 D. O. Hebb, "The Problem of Consciousness and Introspection," en Brain Mechantes and
Conciousness, ed. E. Adrián y otros (Oxford, 1954), págs. 402-417; están omitidas las referencias.
46 C. Kluckhohn y H. Murray, eds., Personality in Nature, Society and Culture (Nueva York,
1948); T. H. Bullock," Evolution of Neurophysiological Mechanisms," en Behavior and Evolution,
ed. A. Roe y G. Sünpson (New Haven, 1958), págs. 165-177.
47 Bullock, "Evolution."
48 Ibíd, Gerard, "Becoming",
73
nerviosos —es decir, curvas cerradas y la superposición de curvas de nivel superior
sobre curvas de nivel inferior, etc.— probablemente se realizó con la aparición de
los mamíferos, momento en el que también se alcanzaron por lo menos las diferenciaciones
básicas del cerebro anterior.'»» Desde el punto de vista funcional, todo el
proceso parece un proceso de expansión y diversificación relativamente constante de
actividad nerviosa endógena con el consiguiente aumento de centralización de procesos
parciales que antes estaban más aislados y obraban con mayor independencia.
Con todo eso, qué clase de evolución neural se produjo durante la diferenciación
filogenética de los mamíferos —especialmente durante el avance de los primates
y de los homínidos— es evidentemente menos claro y más controvertido. Por un
lado, Gerard sostuvo que los cambios fueron casi enteramente cuantitativos, es decir,
un incremento del número de neuronas, fenómeno que se refleja en la rápida expansión
de las dimensiones cerebrales:
Los ulteriores aumentos de capacidad, que se ven de la manera más notable en
la línea de los primates y que culminan en el hombre, se deben simplemente
al aumento del número antes que a un mejoramiento de las unidades o estructuras.
El creciente tamaño del cerebro corre parejo con más ricos desempeños,
hasta en zonas y funciones particulares (por ejemplo, la zona motriz de la lengua
y el habla); esto es bien sabido; pero la manera en que opera ya es menos
clara. El simple incremento del número, sin especificación secundaria, podría
parecer insuficiente para generar nuevas facultades y capaz sólo de intensificar
las viejas; pero esto no es así... En el cerebro un aumento del número de neuronas
anatómicas eleva el límite de las reservas de neuronas fisiológicas y así
permite mayor variedad de selección, mayor riqueza de análisis y de combinaciones
que se expresan en una conducta modificable y con sentido.50
Pero Bullock, aunque conviene en que el sistema nervioso de los animales superiores
y del hombre no exhiben diferencias importantes en cuanto a su arquitectura
conocida o en cuanto a mecanismos neurofisiológicos conocidos, se opone decididamente
a este punto de vista y sostiene que es urgentemente necesario buscar parámetros
aún no descubiertos del funcionamiento nervioso, "niveles emergentes de relaciones
fisiológicas entre masas de neuronas" para explicar las sutilezas de conducta
en los organismos avanzados:
Si bien no podemos señalar elementos fundamentalmente nuevos en los mecanismos
neuronales de los centros superiores, resulta difícil suponer con todo
eso que sus logros crecientes puedan atribuirse tan sólo al gran incremento de
su número y a sus interconexiones, a menos que esta circunstancia en sí misma
aporte nuevas propiedades y nuevos mecanismos. Por lo visto, muchos suponen
en primera instancia que el principal factor de la complejidad de la conducta
en la evolución es el número de neuronas y hasta invocan una especie de
masa crítica que permite nuevos niveles de conducta... [pero] parece claro que
el número de neuronas corresponde tan pobremente a la complejidad de conduc-
49 Bullock, "Evolution"; K. H. Pribram, "Comparative Neurology and the Evolution of Behavior,"
en Behavior and Evolution, ed. A. Roe y G. Simpson (New Haven, 1958), págs. 140-164.
50 Gerard, "Becoming"; véase también R. W. Gerard, "Brains and Behavior," en The Evolution
ofMan's Capacityfor Culture, ed, J. Suhler (Detroit, 1959), págs. 14-20.
74
ta que explica muy poco, si no agregamos como parte realmente esencial que
ciertas clases de neuronas, que todavía no pueden definirse, ciertas clases de
nuevas propiedades o arquitecturas neuronales son el sustrato importante del
progreso... No creo que nuestra actual fisiología de las neuronas, extrapolada,
pueda explicar la conducta. El principal factor en el progreso evolutivo no es
sólo el número de células y el número de conexiones... Nuestra esperanza estriba
en descubrir nuevos parámetros de sistemas neuronales.51
Para un lego, tal vez el aspecto más llamativo de esta controversia sea el grado
en que ambas partes parecen algún tanto inseguras y vagamente insatisfechas con
las versiones puras de su propia argumentación, el grado en que ni siquiera a ellas
mismas les parece ésta enteramente plausible. Por un lado, se admite que ciertamente
no es clara la naturaleza precisa de la relación entre dimensiones cerebrales y complejidad
de conducta y sotto voce se manifiestan reservas sobre una "especificación
secundaria"; por otro ¿do, se advierte un franco desconcierto por la aparente ausencia
de mecanismos nuevos en sistemas nerviosos avanzados y se expresa con un murmullo
la esperanza de "propiedades emergentes". Hay, en realidad, cierto acuerdo en que
atribuir el aumento de capacidad mental en los mamíferos sólo y simplemente a un
crecimiento bruto del número de neuronas desafía la credulidad. La diferencia está en
que en un caso se acallan las dudas poniendo énfasis en el hecho de que efectivamente
hay un paralelismo entre el aumento del tamaño cerebral y los desempeños más ricos
y variados; mientras en el otro caso, las dudas son acentuadas por ponerse énfasis
en el hecho de que parece faltar algo para hacer que este paralelismo resulte satisfactoriamente
explicable.
La cuestión podría clarificarse ulteriormente, como sugiere Gerard, con progresos
en el trabajo con circuitos de computadoras donde los resultados mejoran con
una simple multiplicación de unidades idénticas o, como sugiere Bullock, con más
refinamiento en el análisis de las diferencias químicas entre células nerviosas.52 Pero
parece aún más probable que el camino que conduzca a la resolución de este asunto
sea abandonar toda la conceptualización nativista del funcionamiento nervioso en los
mamíferos superiores que parece estar implícita en estos dos enfoques. El surgimiento
sincrónico en los primates de un expandido cerebro anterior, de formas desarrolladas
de organización social y (por lo menos después de haber echado manos a herramientas
los australopitecus) de estructuras institucionalizadas de cultura, indica que
el procedimiento corriente de tratar en serie parámetros biológicos, sociales y culturales
—el primero tomado como primario respecto del segundo y el segundo respecto
del tercero— está mal encaminado. En cambio, esos llamados niveles deberían considerarse
como recíprocamente interrelacionados y considerarse conjuntamente. Si se
sigue este camino, la clase de nuevas propiedades que buscaremos dentro del sistema
nervioso central para que sirvan como base física del notable desarrollo de campos
autónomos de repetida excitación neural en los primates en general y en el hombre
en particular, diferirá radicalmente de la clase de propiedades que buscaríamos si consideráramos
esos campos como "lógicamente y genéticamente anteriores" a la sociedad
y a la cultura, y como campos que requieren plena determinación sólo desde el
punto de vista de sus parámetros fisiológicos intrínsecos. Quizá hayamos estado pi-
51 Bullock, "Evolution".
52 R. W. Gerard, "Brains and Behavior"; Bullock, "Evolution".
75
diendo demasiado a las neuronas o, si no demasiado, por lo menos cosas inapropiadas.
En verdad, en lo que se refiere al hombre, uno de los caracteres más notables
de su sistema nervioso central es la relativa falta de integridad con que, obrando dentro
de los confines de parámetros autógenos solamente, es capaz de conducta específica.
En general, cuanto más inferior es un animal más tiende a responder a un estímulo
"de amenaza" con una serie intrínsecamente conectada de actividades que, tomadas
en conjunto, abarcan una respuesta comparativamente estereotipada —lo cual no es
lo mismo que decir no aprendida— de "huida" o de "de lucha".53 Pero la respuesta intrínseca
que da el hombre a dicho estímulo tiende a ser de excitabilidad (difusa y de
intensidad variada), de "miedo" o de "cólera", acompañada por pocas modulaciones de
conducta (si es que por alguna) bien definidas y automáticamente predispuestas.54 Lo
mismo que un animal asustado, un hombre asustado puede echar a correr, ocultarse,
bravear, disimular, conciliar o, desesperado por el pánico, puede atacar; pero en su caso
la precisa estructuración de esos actos está guiada predominantemente por patrones
culturales antes que por patrones genéticos. En la esfera-siempre diagnóstica del
sexo, en la que el control de la conducta procede filogenéticamente de las gónadas, y
de allí a la pituitaria y al sistema nervioso central, se manifiesta una análoga tendencia
evolutiva que va desde series de actividades fijas hacia "una creciente flexibilidad
y modificación de esquemas sexuales", una tendencia de la cual representaría una extensión
lógica la enorme variación de prácticas sexuales en el hombre.55 De manera
que, en aparente paradoja, una creciente autonomía, una creciente complejidad jerárquica
y un creciente imperio de la actividad del sistema nervioso central parecen haberse
desarrollado parejamente con una determinación menos detallada de tal actividad
por parte de la estructura del sistema nervioso central en sí mismo, es decir, in-
53 K. Lorenz, King Solomon's Ring (Londres, 1952). [Hay traducción española: El Anillo del
Rey Salomón, Barcelona, Labor, 1973.]
54 D. O. Hebb y W. R. Thompson, "The Social Signifícanos of Animal Studies," en Handbook
of Psychology (Reading, Mass., 1954), págs. 532-561. El uso indiscriminado del término
"instinto" que hace confundir tres diferencias separadas (aunque no sin relación) —la diferencia entre
esquemas de conducta que descansan en el aprendizaje y esquemas de conducta que no descansan
en él; entre esquemas de conducta que son innatos (es decir el resultado de procesos físicos genéticamente
programados) y aquellos que no lo son (es decir, el resultado de procesos físicos extragenéticamente
programados); y la diferencia entre esquemas de conducta que son flexibles (variables)—
ha llevado al incorrecto supuesto de que afirmar que un esquema de conducta es innato
es decir que es inflexible en su expresión. (Véase K. H. Pribram, "Comparative Neurology and
Evolution"; y F. A. Beach, "The Descent of Instinct", Psychol, Rev. 62 [1955]: 401-410.) Aquí
el término "intrínseco" en oposición a "extrínseco" está usado para caracterizar la conducta que,
comparativamente, parece descansar en gran medida (o por lo menos de manera preponderante) en
disposiciones innatas, independientemente de cuestiones de aprendizaje o de flexibilidad como tales.
55 F. A. Beach, "Evolutionary Aspects of Psycho-Endocrinology," en Culture and Behavior,
ed. A. Roe y G. Simpson (New Haven, 1958). págs. 81-102; C. S. Ford y F. A. Beach, Patterns
of Sexual Behavior (Nueva York, 1951). Pero también esta tendencia general aparece ya bien establecida
en los primates subhumanos: "Algunos chimpancés [machos] tienen que aprender a copular.
Se ha observado que machos sexualmente maduros pero inexpertos, colocados junto a hembras
en celo, muestran signos de marcada excitación sexual, pero sus intentos de realizar la cópula
generalmente son infructuosos. El macho inexperto se manifiesta incapaz de cumplir su parte
en el acto sexual, y se ha sugerido que buena parte de práctica y aprendizaje son esenciales asegurar
biológicamente un coito efectivo en esta especie. Roedores machos adultos criados en el aislamiento
copulan normalmente la primera vez que se les da un hembra en celo". [F. A. Beach, "Evolutionary
Qianges in the Physiological Control of Mating Behavior in Mammals," Psychol,
Rev. 54 (1947): pág. 293-315.] Se encontrarán vividas descripciones de miedo generalizado y rabia
en los chimpancés en Hebb y Thompson, "Social Significance".
76
trínsecamente. Todo esto sugiere que algunos de los más importantes desarrollos de
la evolución neural que se produjeron durante el período de superposición de cambios
biológicos y de cambios socioculturales pueden consistir en la aparición de propiedades
que mejoraron la capacidad de acción del sistema nervioso central pero redujeron
su autosuficiencia funcional.
Desde este punto de vista se manifiesta completamente errónea la aceptada opinión
de que el funcionamiento mental es esencialmente un proceso intracerebral, que
sólo de manera secundaría puede ser asistido o amplificado por los varios expedientes
artificiales que ese proceso permitió inventar al hombre. Por el contrario, como
es imposible definir de manera suficientemente específica los procesos neurales predominantes
desde el punto de vista de parámetros intrínsecos, el cerebro humano depende
por entero de recursos culturales para operar; y esos recursos son, en consecuencia,
no agregados a la actividad mental, sino elementos constitutivos de ésta.
En verdad, el hecho de pensar como acto público, abierto, que supone la manipulación
deliberada de materiales objetivos, es probablemente fundamental para los seres
humanos; y el pensar como acto íntimo, privado, que no recurre a esos materiales,
probablemente sea una capacidad derivada, aunque no inútil. Como lo muestra la observación
de la manera en que los niños aprenden a calcular en la escuela, sumar números
mentalmente es una acción más refinada y complicada que sumarlos con la
ayuda de un papel y un lápiz, o mediante la disposición de bastoncillos, o contando
con los dedos. Leer en voz alta es una actividad más elemental que leer para sí mismo;
como se sabe, esta última capacidad nació, de hecho durante la Edad Media.56 Y
una observación análoga se ha hecho también sobre el habla; salvo en nuestros momentos
menos ingenuos, todos somos como aquella viejecita de Foresten no sabemos
lo que pensamos hasta que vemos lo que decimos.
A veces se ha aducido contra este último punto que "los testimonios comparados
así como la bibliografía sobre la afasia muestran claramente que el pensamiento
es anterior al lenguaje y no algo condicionado por éste".57 Pero aunque esto es cierto,
no socava la posición que adoptamos aquí —la de que la cultura humana es un
elemento constitutivo y no complementario del pensamiento humano— por varias
razones. Primero, el hecho de que animales subhumanos aprendan a razonar a veces
con sorprendente efectividad sin aprender a hablar no prueba que los hombres puedan
también hacerlo, de la misma manera en que el hecho de que una rata pueda copular
sin la mediación del aprendizaje por imitación o de la práctica no prueba que un
chimpancé pueda también hacerlo. Segundo, los af ásicos son personas que aprendieron
a hablar y que interiorizaron el discurso pero que luego perdieron (o más frecuentemente,
perdieron en parte) su anterior capacidad, no personas que nunca aprendieron
a hablar. Tercero, y sumamente importante, el habla en el sentido específico de
habla vocalizada dista mucho de ser el único instrumento público de que disponen
los individuos proyectados a un medio cultural preexistente. Fenómenos tales como
el hecho de que Helen Keller aprendiera a pensar mediante la manipulación de objetos
culturales como cubiletes y tapones combinada con la deliberada provocación
(por parte de Miss Sullivan) de sensaciones táctiles en su mano, o el fenómeno del
niño que se halla en edad anterior a la del lenguaje y desarrolla el concepto de número
ordinal mediante la disposición de dos líneas paralelas de bloques, demuestran que
56 Rylc, The Concept ofMind, pág. 27.
57 Hebb, "ProMem of Consciousness and Introspection".
77
lo esencial es la existencia de un sistema público de símbolos de alguna clase.58 En
el caso del hombre especialmente, concebir el pensar como un proceso esencialmente
privado es parar por alto casi por completo lo que las personas hacen realmente
cuando se entregan a la actividad de razonar:
Pensar en imágenes no es ni más ni menos que construir una imagen del ambiente,
hacer que el modelo se adelante al ambiente y predecir que el ambiente
se comportará como el modelo... El primer paso para la solución del problema
consiste en construir un modelo o imagen de los "rasgos relevantes" del
(ambiente). Estos modelos pueden construirse con muchas cosas, incluso con
partes de los tejidos orgánicos del cuerpo, y el hombre puede construirlos con
papel y lápiz o con verdaderos artefactos. Una vez construido un modelo se lo
puede manipular en variadas condiciones hipotéticas y variadas coacciones. Entonces
el organismo es capaz de "observar" el resultado de estas manipulaciones
y proyectarlas al ambiente para hacer posible la predicción. De conformidad
con este punto de vista, un ingeniero aeronáutico está pensando cuando manipula
el modelo de un nuevo avión en un túnel de viento. El automovilista
está pensando cuando con su dedo recorre la línea de un mapa, pues el dedo le
sirve como modelo de los aspectos relevantes del automóvil y el mapa como
modelo del camino. Modelos externos de esta clase se emplean a menudo al
pensar en (ambientes) complejos. Las imágenes usadas en el pensamiento privado
dependen de que el organismo disponga de los hechos fisicoquímicos que
deben usarse para formar modelos.'»
Otra implicación de esta concepción del pensamiento reflexivo (entendido no
como un hecho que ocurre en la cabeza, sino como un cotejo de los estados y procesos
de modelos simbólicos con los estados y procesos del mundo) es la de que lo
que inicia la actividad mental es el déficit de estímulo y lo que la termina es el "descubrimiento"
del estímulo.60 El automovilista que recorre con el dedo el mapa del camino
lo hace porque carece de la información sobre cómo llegar al lugar al que se
propone ir y dejará de hacerlo cuando haya adquirido esa información. El ingeniero realiza
sus experimentos en el túnel de viento para establecer de qué manera se comporta
el modelo de avión en diversas condiciones aerodinámicas artificialmente producidas,
y dejará de experimentar cuando realmente lo haya establecido. Un hombre que
busca una moneda en su bolsillo lo hace porque no tiene una moneda en la mano y
deja de buscar cuando toma una del bolsillo o, por supuesto, cuando llega a la conclusión
de que todo su proyecto no tiene sentido, puesto que en su bolsillo no hay
ninguna moneda, o que el esfuerzo es antieconómico pues el hecho de buscar la moneda
"cuesta más de lo que vale".61 Problemas de motivación aparte (que implican
58 Sobre números ordinales, véase K. S. Lashley, "Persistent Problems in the Evolution of
Mind," Quarí. Rev. 24 (1949): págs. 28-42. Tal vez sea conveniente también señalar explícitamente
que la idea de que los seres humanos normalmente aprenden a hablar inteligentemente en
voz alta y con otros antes de aprender a "hablar" consigo mismos, en silencio, no supone ni una
teoría motora del pensamiento, ni un argumento en favor de la tesis de que toda operación mental
se realiza con palabras imaginadas.
59 E. Galanter y M. Gerstenhaber, "On Thought: The Extrinsic Theory", Psychol. Rev. 63
(1956): pág. 218-227.
60 J. A. Deutsch, "A New Type of Behavior Theory," British Journal of Psychology 44
(1953): págs. 304-317.
«i Ibíd.
78
otro sentido del "porqué"), el razonamiento en una dirección comienza con la perplejidad
y termina en el abandono de la indagación o bien en la resolución de la perplejidad:
"La función del pensamiento reflexivo es... transformar una situación en la cual
se experimenta oscuridad... de algún género en una situación clara, coherente, ordenada,
armoniosa".62
En suma, la intelección humana en el sentido específico de razonamiento en
una dirección depende de la manipulación de ciertas clases de recursos culturales de
manera tal que produzcan (descubran, seleccionen) los estímulos ambientales que el
organismo necesita para cualquier fin; es una búsqueda de información. Y esa búsqueda
es tanto más urgente porque es muy general la información intrínsecamente disponible
que el organismo tiene de fuentes genéticas. Cuanto más inferior es un animal
menos necesita conocer los detalles del ambiente para desarrollar su conducta; las
aves no necesitan de túneles de viento para probar los principios aerodinámicos antes
de aprender a volar pues esos principios les son ya "conocidos". El carácter "único"
del hombre se ha expresado a menudo aludiendo a las diferentes clases de cosas y
a la cantidad de cosas que el hombre es capaz de aprender. Si bien monos, palomas y
hasta pulpos pueden de vez en cuando desconcertarnos con las cosas "humanas" que
pueden aprender a hacer, lo que se afirma del hombre es en general cierto. Pero tal
vez tenga una importancia teórica mayor poner énfasis en las muchas cosas que el
hombre tiene que aprender. A menudo se ha observado que esa criatura "fetalizada",
"domesticada" y en general enclenque que es el hombre sería un animal físicamente
nada viable si no fuera por la cultura.63 Con menos frecuencia se ha afirmado que
también seria un animal mentalmente nada viable.64
Todo esto no es menos cierto en el caso de los aspectos afectivos de la vida humana.
En una serie de libros y de artículos, Hebb desarrolló la atrayente teoría de
que el sistema nervioso humano (y en una medida correspondientemente menor el
sistema nervioso de los animales inferiores) necesita una corriente relativamente continua
de estímulos ambientales óptimos como condición previa de una conducta
competente.65 Por otro lado, el cerebro del hombre no es "como una máquina calculadora"
movida por un motor eléctrico que puede permanecer inactiva sin alimentación
ni rendimiento por períodos indefinidos; el cerebro en cambio debe mantenerse trabajando
constantemente y recibir variada alimentación por lo menos durante el período
de vigilia para funcionar efectivamente".66 Por lo demás, considerando la tremenda capacidad
emocional intrínseca del hombre, esa alimentación no puede ser demasiado
intensa, demasiado variada, demasiado perturbadora porque entonces se produciría un
colapso emocional y un completo desquiciamiento de los procesos mentales. Tanto
el aburrimiento como la histeria son enemigos de la razón.
De manera que, como "el hombre es el animal más emotivo así como es el
más racional", necesita de un control cultural muy cuidadoso de los estímulos que
62 J. Dewey, Intelligence and the Modern World, ed. J. Ratner (Nueva Yoik, 1939), pág. 851.
63 Por ejemplo, W. La Bañe, The Human Animal (Chicago, 19S4).
« Pero véase J. Dewey, "The Need for a Social Psychology", Psychol. Rev. 24 (1917): págs.
266-277; A. L Haüowell, "Culture, Personality and Society".
65 D. O. Hebb, "Emotion in Man and Animal: An Analysis of the Intuitive Process of Recognilion,"
Psycho. Rev. 53 (1946): págs. 88-106; D. O. Hebb, The OrganaatUm af Behavior (Nueva
Yoik, 1949>, D. O. Hebb, "ProMem of Consciousness and Introspección"; D. O. Hebb y W.
R. Thompson, "Social Significance of Animal Studies".
66 D. O. Hebb, "Problem of Consciousness and Introspection".
79
pueden asustarlo, encolerizarlo, angustiarlo, etc. —mediante tabúes, homogeneización
de la conducta, rápida "racionalización" de estímulos extraños en términos de
conceptos familiares, etc.—para evitar una continua inestabilidad afectiva, una constante
fluctuación entre los extremos de la pasión.® Pero, como el hombre no puede
conducirse eficientemente faltándole una activación emocional razonablemente persistente,
son igualmente esenciales mecanismos culturales que le aseguren la continua
y variada experiencia sensorial que puede sustentar sus actividades. Disposiciones
institucionalizadas prohiben la exhibición pública de cadáveres fuera de contextos
bien definidos (funerales, etc.) para proteger a un animal peculiarmente muy tenso
contra los miedos suscitados por la muerte y la destrucción del cuerpo; contemplar
carreras de automóviles o participar en ellas (no todas se corren) en pistas estimula
deliciosamente los mismos temores. Las competencias para obtener premios suscitar
sentimientos hostiles; una afabilidad interpersonal firmemente institucionalizada
los modera; los impulsos eróticos están adornados por una serie de tortuosos artificios
que evidentemente no tienen fin; pero dichos impulsos son mantenidos a raya
por la insistencia en que se los satisfaga privadamente y en explícitas actividades
sexuales.
Pero, contrariamente a lo que sugieren estos ejemplos bastante simples, la realización
de una vida emocional claramente articulada, bien ordenada, efectiva, no es
en el hombre una cuestión de ingenioso control, una especie de hábil ingeniería hidráulica
para encauzar los afectos; es más bien una cuestión de dar forma determinada,
explícita y específica al flujo general y difuso de las sensaciones del organismo,
es cuestión de imponer a los continuos desplazamientos de la sensibilidad a que estamos
inherentemente sujetos un orden reconocible y significativo, de suerte que podamos,
no sólo sentir, sino saber lo que sentimos y obrar en consecuencia:
(Es la) actividad mental... (lo que) principalmente determina la manera en que
una persona encara el mundo circundante. La sensación pura —dolor, placer—
no tiene unidad y modificaría la receptividad del cuerpo para futuros dolores y
placeres sólo de modos rudimentarios. Es la sensación recordada y anticipada,
temida o buscada o hasta imaginada y evitada lo importante en la vida humana.
Es la percepción modelada por la imaginación lo que nos da el mundo exterior
que conocemos. Y es la continuidad del pensar lo que sistematiza nuestras
reacciones emocionales en actitudes con distintos tonos emotivos y lo que confiere
cierto sentido a las pasiones del individuo. En otras palabras: por obra de
nuestro pensamiento y emoción tenemos no sólo sentimientos sino una vida
de sentimiento.®
Dentro de este contexto la acción del espíritu se desplaza desde la de reunir información
sobre la serie de hechos del mundo exterior hacia la de determinar la significación
afectiva, el sentido emocional de esa serie de hechos. Lo que nos interesa es
no tanto resolver problemas como clarificar sentimientos. Ello no obstante, la existencia
de recursos culturales, de un sistema adecuado de símbolos públicos, es tan
67 P. Salomón y otros, "Sensory Deprivalion: A Review", American Journal of Psychiatry,
114 (1957): pág. 357-363; L. F. Chapman, "Highest Integrative Functions of Man During
Stress", en The Brain and Human Behavior, ed. H. Solomon (Baltimore, 1958), págs. 491-534.
*» D. O. Hebb y W. R. Thompson, "Social Significance of Animal Studies."
69 S. Langer, Feeling and Form (Nueva York, 1953), pág. 372; la bastardilla es del original.
[Hay traducción española: Sentimiento y Forma, México, Centro de Estudios Filosóficos, 1967.]
80
esencial en esta clase de procesos como lo es en el del razonamiento. Y por eso, el
desarrollo, conservación y desaparición de "estados anímicos", "actitudes", "sentimientos",
etc. (que son "sentimientos" en el sentido de estados o condiciones, no de
sensaciones o motivos), constituyen una actividad no más fundamentalmente privada
en los seres humanos que el pensamiento dirigido. El uso de un mapa caminero
nos permite trasladarnos de San Francisco a Nueva York con precisión; las lecturas
de las novelas de Kafka nos permiten hacernos una idea clara y bien definida de la burocracia
moderna. Adquirimos la capacidad de diseñar aviones en túneles de viento;
desarrollamos la capacidad de experimentar verdadera reverencia en la iglesia. Un niño
cuenta con sus dedos antes de contar "en el interior de su cabeza"; siente amor en
su piel antes de sentirlo "en el corazón". No sólo las ideas sino también las emociones
son artefactos culturales en el hombre.70
A causa de la falta de especificidad del afecto intrínseco en el hombre, asegurarse
un óptimo flujo de estímulos para su sistema nervioso es una operación mucho
más complicada que una prudente navegación entre los extremos de "demasiado" y
"demasiado poco". Dicha operación supone una regulación cualitativa muy delicada
de lo que le llega a través del aparato sensorial; trátase más de buscar activamente
los estímulos requeridos que de aguardar en actitud vigilante a que aparezcan. Neurológicamente,
esta regulación se logra con impulsos eferentes procedentes del sistema
nervioso central que modifican la actividad receptora.71 Psicológicamente, el mismo
proceso puede expresarse en términos de una actitud de control de la percepción.72 Pero
lo cierto es que en el hombre ni campos predominantes ni series mentales pueden
formarse con suficiente precisión sin la guía de modelos simbólicos de emoción. Para
orientar nuestro espíritu debemos saber qué impresión tenemos de las cosas y para
saber qué impresión tenemos de las cosas necesitamos las imágenes públicas de sentimiento
que sólo pueden suministrar el rito, el mito y el arte.
IV
El término "mente" designa cierta serie de disposiciones de un organismo. La
capacidad de contar es una característica mental; también lo es la alegría crónica y
también lo es —aunque aquí no ha sido posible discutir el problema de la motivación—
la codicia. El problema de la evolución de la mente no es por eso una cuestión
falsa engendrada por una metafísica mal concebida, ni una cuestión de descubrir
en qué punto de la historia de la vida un alma invisible se agregó al material orgánico.
Es una cuestión de rastrear el desarrollo de ciertas clases de habilidades, facultades,
tendencias y propensiones de los organismos y establecer los factores o tipos de
factores de que depende la existencia de dichas características.
La reciente investigación antropológica sugiere que el punto de vista predomi-
70 La clase de símbolos culturales que sirven a los aspectos intelectivo y afectivo de la mentalidad
humana tienden a diferir: por un lado, lenguaje discursivo, prácticas experimentales, la matemática,
etc.; por otro lado, el mito, el rito y el arte. Pero esta diferencia no debería trazarse de
una manera excesivamente aguda, pues la matemática tiene sus usos afectivos y la poesía sus
usos intelectuales; en todo caso la diferencia es sólo funcional, no sustancial.
71 R. Granil, Receptors and Sensory Perception (New Haven, 1955).
72 J. S. Bruner y L. Postman, "Emotional Selectivity in Perception and Reaction," /. Personality
16 (1947): págs. 69-77.
81
nante, según el cual las disposiciones mentales del hombre son genéticamente anteriores
a la cultura y según el cual sus actuales facultades representan la extensión o
amplificación de esas disposiciones preexistentes por obra de medios culturales, es
incorrecta.73 El hecho de que aparentemente los estadios finales de la evolución biológica
humana se produjeron después de las fases iniciales del crecimiento de la cultura
implica que la naturaleza humana "básica", "pura" o "incondicionada" (en el sentido
de la constitución innata del hombre) es funcionalmente tan incompleta como inefectiva.
Las herramientas, la caza, la organización de la familia y luego el arte, la religión
y la "ciencia" modelaron somáticamente al hombre y, por lo tanto, estos elementos
son necesarios no sólo para su supervivencia sino para su realización existencial.
La aplicación de esta revisada concepción de la evolución humana conduce a la
hipótesis de que los recursos culturales son elementos constitutivos, no accesorios,
del pensamiento humano. Cuando vamos filogenéticamente desde los animales inferiores
a los animales superiores, comprobamos que la conducta se caracteriza por
una actividad cada vez más impredecible en relación con los estímulos presentes,
una tendencia aparentemente sustentada fisiológicamente por un aumento de complejidad
y centralización en las estructuras de la actividad nerviosa. Hasta el nivel de los
mamíferos inferiores, por lo menos la parte más importante del desarrollo de campos
centrales autónomos puede explicarse por el desarrollo de nuevos mecanismos
neurales. Pero en los mamíferos superiores no se han encontrado todavía esos nuevos
mecanismos. Aunque es posible pensar que el mero aumento del número de neuronas
pueda por sí mismo dar cuenta del florecimiento de la capacidad mental en el
hombre, el hecho de que las grandes dimensiones del cerebro humano y la cultura humana
aparecieran sincrónicamente, no en serie, indica que los más recientes desarrollos
en la evolución de la estructura nerviosa consisten en la aparición de mecanismos
que permiten el mantenimiento de complejos campos imperantes y que hacen
pensar cada vez más que es imposible determinar plenamente estos campos atendiendo
solamente a parámetros intrínsecos (innatos). El sistema nervioso humano depende
inevitablemente del acceso a estructuras simbólicas públicas para elaborar sus propios
esquemas autónomos de actividad.
Esto a su vez implica que el pensar humano es primariamente un acto público
desarrollado con referencia a los materiales objetivos de la cultura común y que sólo
secundariamente es una cuestión íntima, privada. Tanto en el razonamiento dirigido
como en la expresión de sentimientos y en la integración de éstos en motivos, los
procesos mentales del hombre se verifican ciertamente en el escritorio del estudioso
o en el campo de fútbol, en el estudio o en el asiento del camionero, en el estrado,
en el tablero de ajedrez o en el escaño del juez. A pesar de los puntos de vista que
73 Al emplear de manera tan variable términos como "mente" y "cultura", decidir hasta dónde
se los deba extender en la escala filogenética —es decir, con cuánta amplitud se los define— es
en gran parte sólo una cuestión de costumbre, prudencia y gusto. Aquí, quizá de manera algún tanto
inconsecuente pero de conformidad con lo que parece ser el uso común, se han hecho elecciones
opuestas en el caso de mente y cultura: mente ha sido definido en un sentido amplio para
abarcar las facultades de los monos para comunicarse o las de las ralas para resolver problemas de
laberintos; cultura ha sido definida restringidamente para designar sólo esquemas simbólicos posteriores
a la fabricación de herramientas. Sobre un argumento de que la cultura debería ser definida
como "una estructura aprendida de la significación de señales y signos" y extendida a todo el mundo
de los organismos vivos, véase T. Parsons, "An Approach to Psychological Theory in Terms
of the Theory of Action, en Psychology: A Study of a Science, comp. de S. Koch (Nueva York,
1959) pág. 3:612-711.
82
sostienen la sustancialidad de la cultura, de la organización social, de la conducta individual
o de la fisiología nerviosa como sistemas cerrados y aislados, el progreso
en el análisis científico del espíritu humano exige un ataque conjunto virtualmente
de todas las ciencias de la conducta, ataque en el que las conclusiones de cada disciplina
obliguen a continuas reestimaciones teóricas de todas las de las otras.
83

PARTE m

4.
La religión como sistema cultural
Todo intento de hablar sin hablar una determinada lengua es tan imposible
como el intento de tener una religión que no sea una religión en particular...
De manera que toda religión viva y saludable tiene una marcada
idiosincrasia. Su poder consiste en su mensaje especial y sorprendente y
en la orientación que la revelación da a la vida. Los panoramas que abre y
los misterios que propone son otro mundo en el cual vivir; y otro mundo
en el cual vivir —ya esperemos pasar eternamente en él, ya no lo esperemos—
es lo que entendemos por tener una religión.
SANTAYANA, Reason in Religión
I
Dos características del trabajo antropológico sobre la religión realizado a partir
de la segunda guerra mundial me parecen curiosas cuando se las compara con el trabajo
realizado poco antes y poco después de la primera guerra mundial. Una de esas características
es la de que no se han realizado progresos teóricos de mayor importancia.
Se ha explotado el capital conceptual de los antecesores y se agregó muy poco,
a lo sumo algún enriquecimiento empírico. La segunda característica consiste en que
dicho trabajo se apoya conceptualmente en una tradición intelectual bien definida y
restringida. Se trata de Durkheim, de Weber, de Freud o de Malinowski, y en los trabajos
particulares se sigue el enfoque de una o dos de estas figuras trascendentes, sólo
con algunas correcciones marginales exigidas por la natural tendencia a sobrepasar
los resultados antes alcanzados o por el más crecido cuerpo de datos descriptivos accesibles.
Pero virtualmente a nadie se le ocurre buscar en otra parte —en la filosofía,
en la historia, en el derecho, en la literatura o en las ciencias "más duras"— ideas
anaUticas. Y se me ocurre también que estas dos curiosas características no dejan de
tener relación.
Si el estudio antropológico de la religión está efectivamente en un estado de estancamiento
general, dudo de que vuelva a ponerse en marcha con la elaboración de
más variaciones menores sobre temas teóricos clásicos. Sin embargo, un examen
más munucioso de las cuestiones consideradas y expresadas en proposiciones bien establecidas,
como las de que el culto a los antepasados presta apoyo a la autoridad jurídica
de los ancianos, de que los ritos de iniciación son medios para establecer la identidad
sexual y la condición de adulto, de que los grupos rituales reflejan oposiciones
políticas o de que los mitos suministran cartas para las instituciones sociales y racionalizaciones
del privilegio social, puede muy bien terminar por convencer a mucha
gente, tanto de la profesión como ajena a ella, de que los antropólogos, lo mismo
que los teólogos, están firmemente dedicados a demostrar lo indudable. En arte, esta
solemne reduplicación de lo que realizaron maestros aceptados se llama academicismo;
y creo que éste es el nombre apropiado para designar también nuestra dolencia.
87
Sólo si abandonamos, para decirlo con las palabras de Leo Steinberg, ese dulce sentido
de realización que experimentamos al ostentar destrezas habituales y nos dirigimos
a problemas suficientemente oscuros para que podamos descubrir algo, podemos
esperar llevar a cabo un trabajo que no sea una reedición del de los grandes hombres
del primer cuarto de este siglo, pero que esté a la altura de ellos.1
La manera de hacerlo no es abandonando las tradiciones establecidas de la antropología
social en este campo, sino tratando de ampliarlas. Por lo menos cuatro de
las contribuciones de los hombres que, como digo, dominan nuestro pensamiento
hasta el punto de sojuzgarlo —la discusión de Durkheim sobre la naturaleza de lo sagrado,
la metodología de la Verstehen de Weber, el paralelo de Freud entre ritos personales
y ritos colectivos y la indagación que hace Malinowski sobre la distinción
entre religión y sentido común— me parecen inevitables puntos de partida de toda teoría
antropológica útil sobre la religión. Pero son solamente puntos de partida. Para
movernos más allá debemos colocarlos en un contexto mucho más amplio de pensamiento
contemporáneo de lo que ellos abarcan por sí mismos. Los peligros de semejante
procedimiento son evidentes: arbitrario eclecticismo, manejo superficial de la
teoría y crasa confusión intelectual. Pero yo por lo menos no veo otro camino para
escapar de lo que, refiriéndose a la antropología en un sentido más general, Janowitz
llamó la mano muerta de la competencia.2
Al trabajar para ampliar el marco conceptual en el que se mueven nuestros estudios
puede uno hacerlo, desde luego, en muchas direcciones; y quizá el problema
inicial más importante sea evitar tomarlas todas a la vez, como el policía montado
de Stephen Leacock. Por mi parte, limitaré mis esfuerzos a desarrollar lo que, siguiendo
a Parsons y Shils, llamo la dimensión cultural del análisis religioso.3 El término
"cultura" ha adquirido ahora cierto aire de mala reputación en círculos de la antropología
social a causa de la multiplicidad de sus acepciones y de la estudiada vaguedad
con que demasiado frecuentemente se la ha invocado. (Aunque no entiendo
muy bien por qué "cultura" debería sufrir más por estas razones que "estructura social"
o "personalidad".) En todo caso el concepto de cultura que yo sostengo no tiene
múltiples acepciones ni, por lo que se me alcanza, ninguna ambigüedad especial: la
cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas
en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas
por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan
su conocimiento y sus actitudes frente a la vida. Por supuesto, términos tales como
"significación", "símbolos" y "concepción" exigen explicación. Pero aquí es precisamente
donde entra en juego la ampliación, la extensión y la expansión. Si Langer
tiene razón al afirmar que "el concepto de significación, en todas sus variedades, es
el concepto filosóficamente dominante de nuestro tiempo", que "el signo, el símbolo,
la denotación, la significación, la comunicación... son nuestro caudal (intelectual)
de intercambio", tal vez ya sea hora de que la antropología social, y especialmente
la parte relativa al estudio de la religión, cobre conciencia de esta circunstancia.
4
i L. Steinberg, "The Eye is Part of the Mind, "Parlisan Review" 70 (1953); págs. 194-212.
2 M. Janowitz, "Anthropology and the Social Sciences," Curren! Anthropology 4 (1963);
págs. 139, 146-154.
3 T. Parsons y E. Shils, Toward a General Theory of Action (Cambridge, Mass., 1951). [Hay
traducción española: Hacia una Teoría General de la Acción, Buenos Aires, Kapelusz.]
4 S. Langer, Phüosophical Sketches (Baltimore, 1962). [Hay traducción española: Esquemas
Filosóficos, Buenos Aires, Nova, 1971.]
88
II
Al considerar la significación comencemos con un paradigma: los símbolos sagrados
tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo —el tono, el carácter y
la calidad de su vida, su estilo moral y estético— y su cosmovisión, el cuadro que
ese pueblo se forja de cómo son las cosas en la realidad, sus ideas más abarcativas
acerca del orden. En la creencia y en la práctica religiosas, el ethos de un grupo se
convierte en algo intelectualmente razonable al mostrárselo como representante de
un estilo de vida idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovisión,
en tanto que ésta se hace emocionalmente convincente al presentársela como una
imagen de un estado de cosas peculiarmente bien dispuesto para acomodarse a tal estilo
de vida. Esta confrontación y mutua confirmación tiene dos efectos fundamentales.
Por un lado, objetiva preferencias morales y estéticas al pintarlas como las impuestas
condiciones de vida implícitas en un mundo con una estructura particular, como
una inalterable forma de realidad captada por el sentido común. Por otro lado,
presta apoyo a estas creencias sobre el mundo al invocar sentimientos morales y estéticos
profundamente sentidos como experimentada evidencia de su verdad. Los símbolos
religiosos formulan una congruencia básica entre un determinado estilo de vida
y una metafísica específica (las más veces implícita), y así cada instancia se sostiene
con la autoridad tomada de la otra.
La idea de que la religión armoniza las acciones humanas con un orden cósmico
y proyecta imágenes de orden cósmico al plano de la experiencia humana no es
ninguna novedad. Pero se la ha investigado poco, de manera que no tenemos mucha
idea de cómo, en términos empíricos, se realiza este particular milagro. Sólo sabemos
que se realiza anualmente, semanalmente, diariamente y para algunas personas
casi a cada hora; poseemos una enorme bibliografía etnográfica para demostrarlo. Pero
no existe el marco teórico que nos permita dar una explicación analítica como la
que podemos dar en el caso de la segmentación del linaje, o en el de la sucesión política,
o en el de las relaciones laborales, o en el de la socialización del niño.
Reduzcamos por eso nuestro paradigma a una definición, pues, aunque es notorio
que las definiciones no establecen nada en sí mismas, si se las elabora cuidadosamente,
suministran una útil orientación o reorientación de manera tal que un minucioso
análisis de ellas puede ser una manera efectiva de desarrollar y controlar una
nueva línea de indagación. Las definiciones tienen la útil virtud de ser explícitas; se
formulan en una forma de prosa discursiva que no cae en el peligro, tan frecuente en
este campo, de sustituir el argumento por la retórica. Sin más alharaca, pues, una religión
es:
1) Un sistema de símbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes
y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando concepciones
de un orden general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones con una
aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y motivaciones parezcan de un
realismo único.
un sistema de símbolos que obra para...
Es tan tremendo el peso que asignamos aquí al término "símbolo" que nuestro
primer paso debería ser enunciar con cierta precisión lo que entendemos por él. Y ésta
no es tarea fácil pues, como el término "cultura", la palabra "símbolo" se utilizó
I para designar una gran variedad de cosas, con frecuencia muchas al mismo tiempo.
89
Algunos la usan para designar algo diferente: negras nubes son las precursoras
simbólicas de una lluvia inminente. Otros usan el término como signo explícitamente
convencional de una u otra clase: una bandera roja es símbolo de peligro, una
bandera blanca, de rendición. En otros casos, la significación se limita a expresar algo
de una manera oblicua y figurada que no puede enunciarse de una manera directa y
literal, de manera que hay símbolos en poesía pero en la ciencia, de suerte que la lógica
simbólica lleva un nombre impropio. En otros casos, empero, se usa el término
para designar cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo
de una concepción —la concepción es el "significado" del símbolo—, y ése
es el sentido que seguiré aquí.3 El número seis escrito, imaginado, indicado en una
hilera de piedras o en la perforación de la cinta de una computadora es un símbolo.
Pero también lo es la cruz, visualizada, trazada ansiosamente en el aire o tiernamente
colgada del cuello; también es un símbolo el espacio de tela pintada llamado Guernica
o el trozo de piedra pintada llamada chiringa, la palabra "realidad" o hasta un
morfema que indique una determinada desinencia. Todos éstos son símbolos o por lo
menos elementos simbólicos porque son formulaciones tangibles de ideas, abstracciones
de la experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones concretas de
ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o de creencias. De manera que emprender el
estudio de la actividad cultural —actividad de la que el simbolismo constituye el contenido
positivo— no es pues abandonar el análisis social por una platónica caverna
de sombras para penetrar en un mundo mentalista de psicología introspectiva o, lo
que es peor, de filosofía especultiva, y ponerse a vagar permanentemente en medio
de una bruma de "cogniciones", "afecciones", "impulsos mentales" y otras elusivas
entidades. Los actos culturales (ja construcción, aprehensión y utilización de las formas
simbólicas) son hechos sociales como cualquier otro; son tan púbücos como el
matrimonio y tan observables como la agricultura.
Sin embargo no son exactamente lo mismo; más precisamente, la dimensión
simbólica de los hechos sociales, como la de los psicológicos, se abstrae teóricamente
de dichos hechos como totalidades empíricas. Existe una diferencia, para parafrasear
una observación de Kenneth Burke, entre construir una casa y trazar un plano para
construir una casa, y entre leer un poema sobre tener hijos en el matrimonio y tener
hijos en el matrimonio.6 Aun cuando la casa pueda construirse con la guía del plano
o el hecho de tener hijos pueda haberse motivado por la lectura del poema, hay que
dejar esto bien claro para no confundir nuestro trato con los símbolos con nuestro
trato con objetos o con seres humanos, pues estos últimos no son símbolos en sí
mismos, aunque a menudo puedan funcionar como tales.7 Y por más entrelazados
que estén los elementos culturales, los sociales y los psicológicos en la vida cotidiana
de las casas, las granjas, por más que lo estén en los poemas y en los matrimo-
5 S. Langer, Philosopky in a New Key, 4a. ed. (Cambridge, Mass, 1960) [Hay traducción española:
Nueva clave de la Filosofía, Buenos Aires, Sur, 1958],
6 K. Burke, The Philosophy of IMerary Form (Balón Rouge, La.: Louisiana State University
Press, 1941), pág. 9.
7 El error inverso, especialmente común entre los neokantianos como Cassirer, de considerar
los símbolos como idénticos a sus referentes o "constitutivos" de sus referentes, es igualmente
pernicioso. [Véase E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms (New Haven; 1953-1957),
3 vols.; hay traducción española: Filosofía de las Formas Simbólicas, México, Fondo de Cultura
Económica]. "Uno puede señalar la luna con un dedo", habría dicho cierto maestro zen probablemente
inventado, "pero tomar el dedo de uno por la luna es ser un insensato".
90
nios, es útil distinguirlos en el análisis y aislar así los rasgos genéricos de cada instancia
frente al fondo normalizado de las otras dos.
En lo que se refiere a las estructuras culturales, es decir, a los sistemas de símbolos
o complejos de símbolos, el rasgo que tiene aquí para nosotros principal importancia
es el hecho de que sean fuentes extrínsecas de información. Por "extrínseco"
entiendo sólo que —a diferencia de los genes— están fuera de las fronteras del organismo
individual y se encuentran en el mundo intersubjetivo de común comprensión
en el que nacen todos los individuos humanos, en el que desarrollan sus diferentes
trayectorias y al que dejan detrás de sí al morir. Por "fuentes de información" entiendo
sólo que ellas —lo mismo que los genes— suministran un patrón o modelo
en virtud del cual se puede dar una forma definida a procesos exteriores. Así como el
orden de las bases en una cadena de DNA forma un programa codificado, una serie de
instrucciones o una fórmula para la síntesis de proteínas estructuralmente complejas
que rigen el funcionamiento orgánico, los esquemas culturales suministran programas
para instituir los procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública.
Si bien la clase de información y su modo de transmisión son muy diferentes
en los dos casos, esta comparación de gen y símbolo es algo más que una forzada
analogía de la clase del familiar concepto de "herencia social". Trátase en verdad de
una relación sustancial, pues precisamente porque los procesos genéticamente programados
son tan generales en el hombre, en comparación con los de los animales inferiores,
los procesos culturalmente programados son tan importantes; sólo porque la
conducta humana está tan débilmente determinada por fuentes intrínsecas de información,
las fuentes extrínsecas son tan vitales. Para construir un dique, un castor sólo
necesita un lugar apropiado y los materiales convenientes; su modo de proceder está
modelado por su propia fisiología. Pero el hombre, cuyos genes nada le dicen sobre
las operaciones de construir, necesita también una concepción de lo que es construir
un dique, una concepción que sólo podrá obtener de alguna fuente simbólica —un patrón,
un modelo, un libro de texto o de lo que le diga alguien que ya sabe cómo se
construyen los diques— o, por supuesto, del manejo de elementos gráficos o lingüísticos
que le permitan llegar por sí mismo a una concepción de lo que son los diques
y de la manera en que se construyen.
Esta circunstancia se aduce a veces como un argumento en favor de la tesis de
que los esquemas culturales son "modelos", son series de símbolos cuyas relaciones
entre sí modelan las relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema físico,
orgánico, social o psicológico al "formar paralelos con ellos" al "imitarlos" o al "simularlos".
8 Pero el término "modelo" tiene dos sentidos —un sentido "de" y un sentido
"para"— y aunque estos sentidos no son sino aspectos del mismo concepto básico,
es muy conveniente distinguirlos a los efectos analíticos. En el primer caso,
aquello en que se hace hincapié es el manejo de las estructuras simbólicas para hacer
que éstas entren más o menos estrechamente en paralelo con el sistema no simbólico
preestablecido, como cuando aprendemos la manera en que funcionan los diques
al desarrollar una teoría de hidráulica o al trazar una carta del flujo de agua. La teoría
o la carta modela relaciones físicas de manera tal que —expresando la estructura de
esas relaciones en forma sinóptica— las torne aprehensibles; éste es un modelo de la
"realidad". En el segundo caso se hace hincapié en el manejo de los sistemas no simbólicos,
atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas simbólicos como
8 K. Craik, The Nature of Explanation (Cambridge, 1952).
91
cuando construimos un dique de conformidad con las instrucciones implícitas en un
teoría hidráulica o con las conclusiones extraídas de una carta del flujo de agua. Aquí
la teoría es un modelo con cuya guía se organizan relaciones físicas: es un modelo
para la "realidad". En el caso de sistemas psicológicos y sociales y de los modelos
culturales (que designaríamos corrientemente no como "teorías" sino más bien como
"doctrinas", "melodías" o "ritos"), la cuestión no es en modo alguno diferente. A diferencia
de los genes y de otras fuentes de información no simbólicas, que son sólo
modelos para, no modelos de, las estructuras culturales tienen un intrínseco aspecto
doble: dan sentido, es decir, forma conceptual objetiva a la realidad social y psicológica,
al ajustarse a ella y al modelarla según esas mismas estructuras culturales.
En realidad, es este doble aspecto lo que distingue los verdaderos símbolos de
otras clases de formas significativas. Modelos para se encuentran, como lo indica el
ejemplo de los genes, en todo el orden de la naturaleza, pues donde hay una transmisión,
lógicamente, semejantes programas son necesarios. Entre los animales, el saber
impreso en ellos es quizás el ejemplo más llamativo, porque lo que ese saber implica
es la presentación automática de una apropiada secuencia de conducta por parte
de un modelo animal en presencia de un saber animal que sirve, de manera igualmente
automática, para apelar a cierta serie de respuestas genéticamente insertas en él.»
La danza de comunicación entre una abeja que ha encontrado néctar y otra que lo busca,
es otro ejemplo, aunque algún tanto diferente, de codificación más compleja.10
Craik hasta llegó a sugerir que el hilillo de agua, que se abre camino primero desde
el manantial de la montaña hacia el mar y que traza un pequeño canal por donde luego
habrá de correr el mayor volumen de agua que lo sigue, desempeña una especie de
función de modelo para.u Pero modelos de —procesos lingüísticos, gráficos, mecánicos,
naturales, etc. que funcionan no para suministrar fuentes de información en
cuyos términos puedan estructurarse otros procesos, sino para representar esos procesos
estructurados como tales, para expresar su estructura en otro medio— son mucho
más raros y tal vez se limitan al hombre entre los animales existentes.
La percepción de la congruencia estructural entre una serie de procesos, actividades,
relaciones, entidades, etc., y otra serie que obra como programa de la primera,
de suerte que el programa pueda tomarse como una representación o concepción de
lo programado —un símbolo—, es la esencia del pensamiento humano. La posibilidad
de esta transposición recíproca de modelos para y modelos de que la formulación
simbólica hace posible es la característica distintiva de nuestra mentalidad.
... establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones
en los hombres...
En el caso de los símbolos y sistemas simbólicos religiosos esta posibilidad
de trasposición es clara. El coraje, la resistencia, la independencia, la perseverancia y
la apasionada tenacidad, implícitas en la visión que tiene el indio de las llanuras, son
las mismas flamígeras virtudes con las que ese indio trata de vivir: al alcanzar un
sentido de revelación, el indio estabiliza un sentido de dirección.i* La conciencia de
9 K. Lorenz, King Solomon's Ring (Londres, 1952) [Hay traducción española: El Anillo del
Rey Salomón, Barcelona, Labor, 1973].
10 K. von Frisch, "Dialects in the Language of the Bees," Scienlific American, Agosto 1962.
11 Craik, Natwe of Explanation.
12 R. H. Lowie, Primiíive Religión (Nueva York, 1924). [Hay traducción española: Religiones
Primitivas, Madrid, Alianza, 1976.]
92
una obligación no cumplida, la secreta culpabilidad y, cuando se realiza una confesión,
la vergüenza pública que experimenta el individuo manus en una sesión, son
los mismos sentimientos que están en la base de esa especie de deber ético en virtud
del cual se conserva una sociedad consciente de lo que es apropiado: alcanzar una absolución
involucra la forja de una conciencia.13 Y la misma disciplina que pennite a
un místico javanés permanecer contemplando fijamente la llama de una lámpara, que
él toma como una manifestación de la divinidad, lo entrena para ejercer ese riguroso
control de la expresión emocional que necesita un hombre decidido a entregarse a un
estilo de vida quietista.14 Ya sea que se tenga la concepción de un espíritu personal
guardián, de un espíritu tutelar de la familia, ya sea que se tenga la concepción de un
Dios inmanente como formulaciones sinópticas del carácter de la realidad, por el momento
sólo nos interesa considerar el modelo de o el modelo para. Los símbolos que
entran en juego —alguna figura mitológica que hace su aparición en el desierto, el
cráneo del muerto jefe del hogar colgado como censor en las vigas, o la desencarnada
"voz en medio del silencio" que canta enigmática poesía clásica— apuntan en una y
otra dirección. Esos símbolos expresan la atmósfera del mundo y la modelan.
La modelan al suscitar en el fiel cierta serie distintiva de disposiciones (tendencias,
aptitudes, propensiones, destrezas, hábitos, inclinaciones) que prestan un carácter
permanente al flujo de su actividad y a la calidad de su experiencia. Una disposición
no es una actividad o un hecho que ocurre, sino que es la probabilidad de que se
realice una actividad o que ocurra un hecho en ciertas circunstancias: "Cuando se dice
que una vaca es un rumiante o cuando se dice que un hombre es un fumador de cigarrillos,
no se declara que la vaca esté rumiando en este momento o que el hombre esté
fumando ahora un cigarrillo. Ser rumiante es rumiar de cuando en cuando y ser un
fumador de cigarrillos es tener la costumbre de fumar cigarrillos".15
Análogamente, ser piadoso no es estar realizando algo que podríamos llamar
un acto de piedad, sino que es tener la inclinación a realizar tales actos. Lo mismo
cabe decir también de la bravura de los indios de las praderas, de la compunción de
los manus o del quietismo de los javaneses, que en sus respectivos contextos, forman
la sustancia de la piedad. La virtud de esta manera de concebir lo que generalmente
se llaman "rasgos mentales" o, si no se admite el cartesianismo, "fuerzas psicológicas"
(ambas expresiones son en sí mismas inobjetables) consiste en que ella
nos saca de la esfera inaccesible y poco clara de las sensaciones íntimas, para llevarnos
al mismo mundo bien iluminado de los fenómenos observables en que se percibe
la fragilidad del vidrio, la inflamabilidad del papel y, para volver a la metáfora, la
humedad de Inglaterra.
En cuanto a las actividades religiosas (y aprenderse un mito de memoria es
una actividad tan religiosa como cortarse la falange de un dedo), dos clases algún tanto
diferentes de disposiciones son suscitadas por dichas actividades: estados de ánimo
y motivaciones.
Una motivación es una tendencia persistente, una inclinación permanente a realizar
cierta clase de actos y experimentar cierta clase de sentimientos en cierta clase
de situaciones; estas "clases" son por lo común muy heterogéneas y están bastante
mal definidas en los tres casos:
» R. F. Fortune, Manus Religión (FUadelfia, 1935).
14 C. Geertz, The Religión ofJava (Glencoe, m , 1960).
15 G. Ryle, The Concept ofMind (Londres y Nueva Yoric, 1949).
93
Al oír decir que un hombre es vano (es decir, que está motivado por la vanidad)
esperamos que se comporte de ciertas maneras, que hable mucho de sí mismo,
que se introduzca en sociedad de personas eminentes, que rechace las críticas,
que busque las luces del proscenio y que se desentienda de las conversaciones
sobre los méritos de otros. Esperamos que se entregue a rosados sueños sobre
sus propios éxitos, que evite recordar pasados fracasos y que haga planes
para su progreso. Ser vano es tener la tendencia a obrar de estas maneras y de
otras innumerables maneras parecidas. Por cierto también esperamos que el
hombre vano experimente algunos tormentos y agitaciones en ciertas situaciones;
esperamos que se sienta profundamente abatido cuando un personaje eminente
olvida su nombre y que se sienta animado y alegre al enterarse de las desgracias
de sus rivales. Pero los sentimientos de resentimiento y alegría no indican
directamente vanidad así como no la indican los actos públicos de jactancia
o los actos privados de ensueño.16
Análogamente ocurre con toda motivación. Como motivo, "el flamígero coraje"
consiste en aquellas propensiones a ayunar en el desierto, a realizar solitarias incursiones
al campamento enemigo y a estremecerse pensando en dar algún golpe maestro.
La "circunspección moral" consiste en tendencias relacionadas entre sí como
las de cumplir onerosas promesas, confesar secretos pecados ante la severa desaprobación
pública y experimentar culpabilidad cuando en las sesiones se formulan vagas y
generales acusaciones. Y la "tranquilidad desapasionada" consiste en esas persistentes
inclinaciones a conservar el equilibrio en cualquier circunstancia, en experimentar
disgusto frente al más moderado despliegue de emoción y en entregarse a la desapasionada
contemplación de las cosas. Los motivos no son pues ni actos (es decir, modos
de conducta intencionales) ni sentimientos, sino que son propensiones a realizar
particulares clases de actos o a experimentar particulares clases de sentimientos. Y
cuando decimos que un hombre es religioso, es decir que está motivado por la religión,
esto es por lo menos una parte —aunque sólo una parte— de lo qué queremos
significar.
Otra parte de lo que queremos significar es que ese hombre tiene, cuando está
propiamente estimulado, la propensión a caer en ciertos estados anímicos, estados
que a veces designamos juntos con términos tales como "reverentes", "solemnes" o
"devotos". Estos rótulos generalizados en realidad ocultan la enorme variedad empírica
de las disposiciones en cuestión, y en verdad tienden a asimilarlas al tono más grave
de nuestra propia vida religiosa. Los estados de ánimo que provocan los símbolos
sagrados, en diferentes épocas y en diferentes lugares, van desde el entusiasmo a la
melancolía, desde la confianza en uno mismo a la autoconmiseración, desde una incorregible
y alegre ligereza a una blanda indiferencia, para no hablar del poder erógeno
de muchos mitos y ritos del mundo. Así como no hay una sola clase de motivación
que podamos llamar piedad, tampoco hay una sola clase de estado anímico
que podamos llamar devoción.
La principal diferencia entre estados anímicos y motivaciones está en que, por
así decirlo, las últimas son cualidades vectoriales en tanto que las primeras son cualidades
meramente escalares. Los motivos apuntan en una dirección, describen cierto
curso general, gravitan hacia ciertas realizaciones habitualmente transitorias. Pero
16 Ibíd., pág. 86. Citado con permiso de Bames & Noble Books y Hutchinson Publishing
Group Ltd.
94
los estados de ánimo varían sólo en su intensidad. No van a ninguna parte. Nacen de
ciertas circunstancias, pero no responden a ningún fin. Como las meblas, aparecen y
se esfuman; como los olores, se difunden y se evaporan. Cuando están presentes son
totales: si está uno triste todas las cosas y personas le parecen lóbregas; si está uno
alegre, todas las cosas y personas le parecen espléndidas. De manera que, si bien un
hombre puede ser al mismo tiempo vano, valiente, tenaz e independiente, no puede
ser al mismo tiempo indiferente e interesado, o entusiasta y melancólico.17 Además,
mientras que los motivos persisten durante períodos de tiempo más o menos prolongados,
los estados de ánimo tan sólo se repiten con mayor o menor frecuencia, aparecen
y desaparecen por razones las más veces indiscernibles. Pero quizá la diferencia
más importante, desde nuestro punto de vista, entre estados anímicos y motivaciones
sea la de que "se da sentido" a las motivaciones con referencia a los fines a que
ellas deberían conducir, en tanto que "se da sentido" a los estados de ánimo con referencia
a las condiciones que les habrían dado nacimiento. Interpretamos los motivos
atendiendo a sus realizaciones, pero interpretamos los estados anímicos atendiendo a
sus fuentes. Decimos que una persona es industriosa porque esa persona desea alcanzar
éxito; decimos que una persona está preocupada porque .tiene conciencia de la
amenaza de una catástrofe nuclear. Y esto ocurre también en el caso de que las interpretaciones
sean últimas, fundamentales. La caridad se hace caridad cristiana cuando
está contenida en una concepción de los propósitos de Dios; el optimismo es optimismo
cristiano cuando se funda en una particular concepción de la naturaleza de
Dios. La diligencia de los navajos encuentra su principio racional en la creencia de
que como la "realidad" opera mecánicamente es coercible; su permanente temor tiene
su base en la convicción de que por más que la "realidad" opere mecánicamente es
enormemente poderosa y terriblemente peligrosa.18
. ..formulando concepciones de un orden general de
existencia y...
No debería sorprender que los símbolos o sistemas de símbolos que suscitan y
definen disposiciones que consideramos religiosas y los que colocan esas disposiciones
en un marco cósmico sean los mismos símbolos. Porque en efecto, ¿qué otra cosa
queremos significar al declarar que un particular estado de reverencia es religioso y
no secular, sino el hecho de que ese estado procede de sustentar una concepción de
un principio vital que todo lo penetra como el maná, y no de una visita al Gran Cañón?
¿O que un caso particular de ascetismo es un ejemplo de motivación religiosa
dirigido hacia la realización de un fin incondicional como el nirvana y no de un fin
condicionado como rebajar de peso? Si los símbolos sagrados no provocaran al mismo
tiempo disposiciones en los seres humanos y no formularan (por más que lo hagan
de manera oblicua, inarticulada o asistemática) ideas generales de orden, luego la
diferencia empírica de la actividad religiosa o de la experiencia religiosa no existiría.
Realmente se puede decir que un hombre es "religioso" respecto del golf, pero no si
tan sólo lo practica con pasión y lo juega los domingos; ese hombre debe también
ver el golf como simbólico de alguna verdad trascendente. Y el muchacho púber que
contempla con toda su alma los ojos de la muchacha adolescente y murmura en una
17 Ibíd., pág. 99.
18 C. Kluckhohn, "The Philosophy of the Navaho Indians," en ¡deological Differences and
World Order, ed. F. S. C. Northrop (New Haven, 1949), págs. 356-384.
95
historieta de William Steig: "Ethel, en ti hay algo que me provoca una especie de
sensación religiosa" está confundido, como la mayoría de los adolescentes. Lo que
cualquier religión particular afirme sobre la naturaleza fundamental de la realidad podrá
ser oscuro, superficial o, como suele ocurrir, perverso; pero para no consistir en
una mera colección de prácticas recibidas y sentimientos convencionales que generalmente
llamamos morales, debe afirmar algo. Si hoy procuráramos formular una definición
mínima de religión, tal vez no recurriríamos a la famosa "creencia en seres espirituales"
de Tylor, a la que Goody, cansado de sutilezas teóricas nos exhortó últimamente
a retornar, sino que recurriríamos antes bien a lo que Salvador de Madariaga
llamó "el dogma relativamente modesto de que Dios no está loco."1»
Por supuesto, en general las religiones afirman mucho más que eso: creemos,
como observó James, todo lo que podemos y si pudiéramos creeríamos cualquier cosa.
20 Lo que menos parecemos capaces de tolerar es una amenaza a nuestras facultades
de comprensión, la idea de que nuestra capacidad para crear, entender y usar símbolos
pueda fallarnos, pues si esto ocurriera seríamos más impotentes, como ya dije,
que los castores. La extrema generalidad, la condición difusa y variable de las aptitudes
innatas (es decir, genéticamente programadas) de respuesta que tiene el hombre
significan que sin la ayuda de esquemas culturales sería una criatura funcionalmente
incompleta; no ya un mono talentoso que, cual un niño infradotado, se hubiera visto
privado de realizar plenamente sus potencialidades, sino una especie de monstruo
informe, sin sentido de la dirección ni poder de autocontrol, un verdadero caos de impulsos
espasmódicos y de vagas emociones. El hombre depende de símbolos y de
sistemas de símbolos, y esa dependencia es tan grande que resulta decisiva para que
el hombre sea una criatura viable, de manera que la más remota indicación de que no
puede habérselas con uno u otro aspecto de la experiencia le causa la más viva ansiedad:
(El hombre) puede adaptarse a cualquier cosa que su imaginación sea capaz de
afrontar; pero no puede hacer frente al caos. Como la función característica del
hombre y su supremo bien es la concepción y comprensión, su mayor espanto
es el de enfrentarse con lo que no puede explicarse, con el "misterio", como
se lo llama popularmente. El misterio no tiene por qué ser un objeto nuevo;
encontramos cosas nuevas y las "comprendemos" prontamente valiéndonos de
la analogía más próxima cuando nuestra mente funciona con libertad; pero
cuando sufrimos un stress mental hasta las cosas perfectamente familiares pueden
parecemos de pronto desorganizadas y causamos horror. Por eso, nuestro
bien más importante son siempre los símbolos de nuestra orientación general
en la naturaleza, en la sociedad y en todo cuanto hacemos: los símbolos de
nuestra Weltanschauung y Lebensanschauung. Por consiguiente, en una sociedad
primitiva se incorpora un rito diario en las actividades comunes, como el
comer, el lavarse, el encender fuego, etc., así como en el ceremonial estricto,
porque constantemente se siente la necesidad de reafirmar la moral tribal y de
reconocer sus condiciones cósmicas. En la Europa cristiana, la Iglesia hizo
que los hombres diariamente (en algunas órdenes hasta a cada hora) se hincaran
19 J. Goody, "Religión and Ritual: The Definilion Problem," Brilish Journal of Psychology
12 (1961); págs. 143-164.
20 W. james. The Principies of Psychology, 2 vols. (Nueva York, 1904).
96
de rodillas para confirmar, si no para contemplar, su aceptación de los conceptos
últimos.21
Hay por lo menos tres puntos en los que el caos —un tumulto de hechos a
los que les falta no sólo interpretación sino también la posibilidad de interpretación—
amenaza irrumpir en el hombre: en los límites de su capacidad anah'tica, en
los límites de su fuerza de resistencia y en los límites de su visión moral. El desconcierto,
el sufrimiento y la sensación de una paradoja ética insoluble constituyen, si
son bastante intensos y duran lo suficiente, radicales desafíos a la proposición de que
la vida es comprensible y de que podemos orientamos efectivamente en ella; son desafíos
a los que de alguna manera debe tratar de afrontar toda religión por "primitiva"
que sea y que aspire a persistir.
De estas tres cuestiones la primera fue la menos investigada por los antropólogos
sociales modernos (aunque es una notable excepción el clásico trabajo de Evans-
Pritchard sobre por qué los graneros caen sobre algunos azandes y no sobre otros).22
Y considerar las creencias religiosas de la gente como intentos de meter experiencias
o hechos anómalos —la muerte, los sueños, las fugas mentales, las erupciones volcánicas
o la infidelidad conyugal— dentro del círculo de lo por lo menos potencialmente
explicable parece tener cierto resabio de tylorianismo o algo peor. Pero es un
hecho que por lo menos algunos hombres —y probablemente la mayoría de los
hombres— son incapaces de dejar problemas oscuros sin resolver por el análisis y
es improbable que se queden contemplando los rasgos extraños del paisaje del mundo
con mudo asombro o blanda apatía pues tratarán de imaginar algunas nociones,
por fantásticas, incongruentes o simples que sean, que les permitan conciliar esos extraños
rasgos con datos más corrientes de la experiencia. Si nuestro aparato de explicación
(el complejo de estructuras culturales recibidas, como nuestro sentido común,
la ciencia, la especulación filosófica, el mito, de que uno dispone para orientarse en
el mundo empírico) no logra explicar cosas que claman por una explicación tiende a
nacer en nosotros un profundo desasosiego; ¿átase de una tendencia más difundida y
de un desasosiego más profundo de lo que a veces suponemos desde que fue destronada
con razón la visión pseudocientífica de la creencia religiosa. Después de todo, hasta
aquel sumo sacerdote del heroico ateísmo, Lord Russell, observó una vez que si
bien el problema de la existencia de Dios nunca lo había inquietado, la ambigüedad
de ciertos axiomas matemáticos había amenazado desquiciar su espíritu. Y la profunda
insatisfacción de Einstein con la mecánica cuántica tenía su fundamento —seguramente
religioso— en la circunstancia de que no le era posible creer que Dios jugara
a los dados con el universo.
Pero esta búsqueda de claridad y esa acometida de la angustia metafísica, que se
dan cuando los fenómenos empíricos amenazan permanecer intransigentemente oscuros,
se encuentran también en niveles intelectuales mucho más humildes. Ciertamente
en mi propio trabajo y más de lo que había esperado me chocó el grado en que
mis informantes de inclinaciones más animistas se conducían como verdaderos tylorianos.
Parecían usar constantemente sus creencias para "explicar" fenómenos o,
más exactamente, para convencerse de que los fenómenos eran explicables dentro del
esquema aceptado de las cosas, pues por lo general tenían una adhesión mínima a al
21 Langer, Philosophy in New Key, pág. 287. La bastardilla es del original.
22 E. Evans-Prilchard, Wüchcrafi, Oracles and Magic Among the Atonde (Oxford, 1937). [Hay
traducción española: Brujería, Magia y Oráculos entre los Azande, Barcelona, Anagrama, 1976.]
97
guna hipótesis particular que ellos habían emitido (sobre la posesión de un alma, sobre
el desequilibrio emocional, sobre la transgresión de un tabú o sobre algún hechizo)
y estaban dispuestos a abandonarla por alguna otra del mismo tipo que les pareciera
más plausible según los casos. Pero lo que no estaban dispuestos a hacer era
abandonarla sin adoptar alguna otra hipótesis y dejar los hechos abandonados a sí
mismos.
Y es más, adoptaban esta nerviosa postura cognitiva con referencia a fenómenos
que no tenían ninguna influencia práctica inmediata sobre sus propias vidas o sobre
las vidas de los demás. Cuando en el breve lapso de unos pocos días (o, como decían
algunos, unas pocas horas) creció en la casa de un carpintero una seta venenosa
de forma peculiar y de buen tamaño, las gentes acudieron desde millas a la redonda
para verla y cada cual tenía alguna clase de explicación (alguna animista, otra animatista,
otras ni lo uno ni lo otro) de aquel fenómeno. Sin embargo sería difícil sostener
que aquel hongo tuviera algún valor social, en el sentido de Radcliffe-Brown, o
tuviera alguna relación con algo de lo cual podría haber sido considerado un sustituto,
como la cigarra de las islas Andamán.» Las setas desempeñan en la vida javanesa
el mismo papel que en la nuestra y los javaneses muestran tanto interés por dichos
hongos como nosotros mismos. Pero éste era un hongo "raro", "extraño", "misterioso",
aneh. Y lo raro, lo extraño y misterioso tiene que ser explicado o sostenerse la
convicción de que podría ser explicado. Uno no se encoge de hombros ante una seta
que crece cinco veces más rápido que un hongo ordinario. En el sentido más amplio,
aquel "extraño" hongo tenía importantes implicaciones para quienes se enteraron de
su presencia. Aquel hongo amenazaba la capacidad de esas gentes para comprender el
mundo y planteaba la molesta cuestión de si las creencias que tenían sobre la naturaleza
eran viables y de si eran válidos los criterios de verdad que utilizaban.
Esto no significa afirmar que únicamente, o siquiera principalmente, la súbita
aparición de hechos extraordinarios engendre en el hombre la inquietante sensación
de que sus recursos cognitivos pudieran no ser suficientes o que esa sensación se manifieste
sólo en una forma aguda. Lo más común es una dificultad persistente, experimentada
una y otra vez, para comprender ciertos aspectos de la naturaleza, de la vida
psíquica y de la sociedad, la dificultad de hacer entrar ciertos fenómenos evasivos
dentro de la esfera de los hechos culturalmente formulables; y esto coloca al hombre
en un estado de crónico desasosiego y hace que el hombre enderece hacia esos fenómenos
un mayor flujo de símbolos de diagnóstico. Es lo que está más allá de una
frontera relativamente fija de conocimientos acreditados lo que coloca la experiencia
humana corriente en un permanente contexto de preocupación metafísica y lo que hace
nacer en su fuero interno la oscura sospecha de que puede estar yendo a la deriva
en un mundo absurdo:
Otro tema propio de esta característica investigación intelectual (sobre los iatmul)
es la naturaleza de las ondas y olas que se forman en la superficie del
agua. Se dice secretamente que los hombres, los cerdos, los árboles, las hierbas
—todos los objetos del mundo— son sólo esquemas de olas. Y verdaderamente
parece haber cierto acuerdo sobre esto, aunque quizás esté en conflicto
con la teoría de la reencarnación, según la cual el espíritu del muerto es sopla-
23 A. R. Radcliffe-Brown, Sírucíwe and Function in Primitive Society (Glencoe, DX, 1952).
[Hay traducción española: Estructura y Función en las Sociedades Primitivas, Barcelona, Península,
1968.]
98
do como un vaho por el viento del. este, río arriba, para ser introducido en el
seno de la mujer del hijo muerto. Sea ello lo que fuere, queda aún por aclarar
la cuestión de cómo se forman las ondas y olas. El clan que pretende que el
viento del este es un tótem tiene una idea clara sobre este punto: el viento con
su abanico de mosquitos produce las olas. Pero otros clanes han personalizado
las olas y dicen que éstas son una persona (kontummali) independiente del
viento. Y otros clanes tienen otras teorías. En una ocasión fui con unos nativos
Iatmul a la costa y allí encontré a uno sentado contemplando el mar con
viva atención. Era un día sin viento, pero las oleadas rompían lentamente en
la playa. Entre los antepasados totémicos del clan de aquel hombre se contaba
un gong hendido, personificado, que había flotado aguas abajo por el río hasta
llegar al mar y del cual se creía que era quien producía las olas. Aquel hombre
contemplaba las olas que se levantaban y rompían aunque no soplara el viento,
lo cual demostraba la verdad del mito de su clan.24
El segundo desafío a nuestra experiencia y por el cual el sentido de un particular
esquema de vida amenaza disolverse en un caos de nombres sin cosas y de cosas
sin nombre —el problema del sufrimiento— ha sido algo más investigado o por lo
menos descrito, principalmente a causa de la mayor atención dedicada en obras sobre
religión tribal a lo que quizá sean las dos cuestiones principales: la enfermedad y el
duelo. Sin embargo, a pesar de todo el interés y fascinación que tiene la aureola emocional
que rodea estas situaciones extremas, se han producido pocos progresos
conceptuales (con unas pocas excepciones, como el reciente tratamiento que dio
Lienhardt a la adivinación entre los dinka) respecto de la teoría de tipo confidencial
representada por Malinowski, según la cual la religión ayuda al hombre a soportar
"situaciones de stress emocional" al "ofrecerle salidas para escapar a tales situaciones
y callejones que no ofrecen los medios empíricos, salvo los ritos y la creencia en el
dominio de lo sobrenatural".25 La impropiedad de esta "teología del optimismo", como
la llamó secamente Nadel, es, desde luego, radical.26 En su trayectoria, la religión
probablemente perturbó tanto a los hombres como los consoló y alegró; los
obligó a afrontar abiertamente y sin disimulos el hecho de que nacieron para sufrir
y, por otro lado, les permitió evitar ese enfrentamiento proyectándolos a infantiles
mundos de cuentos de hadas en los que —para citar de nuevo a Malinowski— "la
esperanza
24 G. Bateson, Noven, segunda edición (Stanford, 19S8). Que las permanentes y agudas formas
de este tipo de interés cognitivo están íntimamente interrelacionadas y que las respuestas a
situaciones menos usuales están estructuradas de acuerdo con respuestas establecidas al afrontar situaciones
más habituales es algo que también se desprende claramente de la descripción de Bateson,
aunque luego dice: "En otra ocasión invité a uno de mis informantes a que presenciara la revelación
de placas fotográficas. Revelé la fotografía en una vasija amplia y a luz moderada para
que mi informante pudiera ver la aparición gradual de las imágenes. Mostró mucho interés y unos
días después me hizo prometer que no mostraría nunca este proceso a miembros de otros clanes.
Kontummali era uno de sus antepasados, y el informante veía en el proceso de revelación fotográfica
la verdadera formación de ondas en las imágenes y consideraba esto como una demostración
del secreto de su clan".
25 G. Lienhardt, Divinity and Experience (Oxford, 1961), págs. 151 y siguientes; B. Malinowski,
Magic, Science and Religión (Boston, 1948), pág. 67.
26 S. F. Nadel, "Malinowski on Magic and Religión", en Man and Culture, ed. R. Firth (Londres,
1957), págs. 189-208. [Hay traducción española: "Malinowski, sobre la Magia y la Religión",
en Hombre y Cultura, Madrid, Siglo XXL 1974, págs. 201-225.]
99
no puede quedar defraudada ni el deseo puede engañar".27 Con la posible excepción de
la ciencia cristiana, hay pocas tradiciones religiosas en las que no se afirme enérgicamente
la proposición de que la vida hiere, lastima; y en algunas tal proposición es
virtualmente glorificada:
Era ella una anciana (Ba-lla) de una familia con larga genealogía. Leza, "el perseguidor",
extendió su mano contra la familia. Dio muerte a la madre y al padre
de esa mujer cuando ésta era todavía una niña y al correr los años todos los
relacionados con ella perecieron. La mujer se decía: "Seguramente habré de
conservar a aquellos que se sienten sobre mis muslos". Pero no, hasta ellos,
los hijos de sus hijos, le fueron arrebatados... Entonces en su corazón tomó la
desesperada resolución de encontrar a Dios y preguntarle qué significaba todo
aquello... Comenzó pues a viajar y recorrió país tras país siempre con este
pensamiento en su mente: "Llegaré hasta donde termina la tierra y allí encontraré
un camino que me conduzca hasta Dios; entonces le preguntaré:' ¿Qué te
he hecho para que me aflijas de esta manera?'" Nunca llegó hasta donde termina
la tierra, pero aunque estaba decepcionada no abandonó su busca y cuando
pasaba por los diferentes países las gentes le preguntaban: "¿Qué has venido a
buscar aquí, anciana?" Y ella respondía: "Estoy buscando a Leza". "¡Buscas a
Leza! ¿Para qué?" "¡Hermanos míos, eso me preguntáis! ¿Hay alguien en todas
las naciones que sufra lo que yo he sufrido?" Y ellos le preguntaban de nuevo:
"¿Qué has sufrido?" "De esta manera estoy sola, ya lo veis, soy una vieja
solitaria, eso es lo que soy" y ellos replicaban: "Sí, ya lo vemos. Eso es lo
que eres. Te lamentas por haber perdido a tu marido y a los amigos. ¿En qué
te diferencias de los demás? El 'perseguidor' va sentado sobre la espalda de cada
uno de nosotros y no podemos desembarazarnos de él". Aquella mujer nunca
logró cumplir su deseo y murió traspasada de dolor.28
Como problema religioso, el problema del sufrimiento paradójicamente no es
el de evitar el sufrimiento sino el de cómo sufrir, de cómo hacer de un dolor físico,
de una pérdida personal, de una derrota o de la impotente contemplación de la agonía
de otra persona algo tolerable, soportable, algo, como solemos decir, sufrible. Aquella
mujer Ba-lla —quizá necesariamente, quizá no— fracasó en su esfuerzo y murió
en medio de la confusión y la desesperación no sabiendo literalmente qué pensar sobre
lo que le había ocurrido ni cómo sufrirlo. Si los aspectos más intelectivos de lo
que Weber llamó el problema de la significación son una cuestión de afirmar que en
última instancia es explicable la experiencia, los aspectos más afectivos son una
cuestión de afirmar que en última instancia los sufrimientos son tolerables. Por un
lado, la religión asegura el poder de nuestros recursos simbólicos para formular ideas
analíticas en una concepción con autoridad sobre la realidad toda; por otro lado, asegura
el poder de nuestros recursos también simbólicos para expresar emociones (estados
anímicos, sentimientos, pasiones, afectos) en una similar concepción de su penetrante
tenor, de su inherente tono y temperamento. Para quienes son capaces de abra-
27 Malinowski, Magic, Science and Religión (Boston, 1948), pág. 67. [Hay traducción española:
Magia, Ciencia y Religión, Barcelona, Ariel, 1974.]
28 C. W. Smith y A. M. Dale, The Ila-Speaking Peoples of Northern Rhodesia (Londres,
1920), págs. 197 y siguientes; citado en P. Radin Primitive Man as a Philosopher (Nueva York,
1957), págs. 100-101.
100
zar símbolos religiosos y mientras se atengan a ellos, dichos símbolos suministran
una garantía cósmica no sólo de su capacidad de comprender el mundo sino también,
al comprenderlo, de dar precisión a los sentimientos que experimenta, de dar una definición
a las emociones, definición que les permite experimentarlas con tristeza o alegría,
hosca o altivamente.
Consideramos a esta luz los bien conocidos ritos de curación de los navajos designados
generalmente como "cánticos".2» Un cántico —los navajos tienen alrededor
de sesenta diferentes para diferentes fines, pero prácticamente todos ellos están dedicados
a curar alguna enfermedad física o mental— es una especie de psicodrama religioso
en el cual hay tres actores principales: el "cantor" o curandero, el paciente y, a
manera de coro antifonal, los familiares y amigos del paciente. La estructura de todos
los cantos, el argumento del drama, es muy parecida. Desarrollan tres actos principales:
una purificación del paciente y del público; una declaración (por medio de
cantos reiterados y manipulaciones rituales del deseo de restaurar el bienestar ("armonía")
en el paciente; una identificación del paciente con los seres sagrados y su consiguiente
"curación". Los ritos de purificación comprenden provocación forzada de
sudor, de vómitos, etc., para expulsar físicamente la enfermedad del paciente. Los
cantos, que son innumerables, consisten principalmente en simples oraciones desiderativas
("que el paciente esté bien", "que se sienta mejor", etc.). Y, por fin, la identificación
del paciente con los seres sagrados y por lo tanto con el orden cósmico en
general, se cumple por medio de un dibujo hecho sobre la arena que representa a los
seres sagrados en una apropiada situación mítica. El cantor coloca al paciente sobre
el dibujo, toca los pies, las manos, las rodillas, los hombres, el pecho, la espalda y
la cabeza de las figuras divinas y luego las partes correspondientes del paciente; así
se realiza lo que es esencialmente una identificación corporal de lo humano y lo divino.
30 Ese es el punto culminante del cántico y todo el proceso de cura puede compararse,
como dice Reichard, con una osmosis espiritual en la cual la enfermedad del
hombre y el poder de la deidad penetran la membrana ritual en ambas direcciones, de
suerte que la primera queda neutralizada por el segundo. La enfermedad se escurre en
el sudor, el vómito y otros ritos de purificación; la salud se filtra cuando el paciente
navajo toca, por medio del cantor, el dibujo de la sagrada arena. Claramente, el simbolismo
del cántico se concentra en el problema del sufrimiento humano e intenta
afrontarlo colocándolo en un contexto con sentido, suministrando un modo de acción
por la cual el sufrimiento pueda ser expresado y al ser expresado, comprendido
y al ser comprendido, soportado. El efecto reconfortante del canto (y como la enfermedad
más común es la tuberculosis, ese efecto puede ser sólo reconfortante en la
mayor parte de los casos) estriba en última instancia en poder dar a la persona enferma
un vocabulario que le permita comprender la naturaleza de su mal y referirla a un
mundo más amplio. Lo mismo que un calvario, que la recitación de la salida de Buddha
del palacio de su padre o que la representación de Édipo Rey en otras tradiciones
religiosas, el cántico tiene principalmente la finalidad de dar una imagen específica y
concreta de verdadero sufrimiento humano, imagen lo bastante vigorosa para resistir
la falta de sentido en la existencia de intensos dolores que no pueden acallarse.
Del problema del sufrimiento se pasa rápidamente al problema del mal y la injusticia,
pues si el sufrimiento es muy agudo generalmente, aunque no siempre, pa-
29 C. Khickhon y D. Leighton, The Navaho (Cambridge, Mass., 1946); G. Reichard, Navaho
Religión, 2 vols. (Nueva Yode, 1950).
30 Reichard, Navaho Religión.
101
rece moralmente inmerecido; por lo menos, así le parece al que lo sufre. Pero estos
dos problemas no plantean exactamente lo mismo, un hecho, según creo, que Weber
(demasiado influido por las tendencias de una tradición monoteísta en la cual, como
los diversos aspectos de la experiencia humana se conciben como procedentes de una
sola fuente de voluntad, los dolores del hombre se remiten directamente a la bondad
de Dios) no reconoció plenamente al generalizar los dilemas de la teodicea cristiana
hacia el Oriente. Pues si el problema del sufrimiento tiejie que ver con amenazas a
nuestra capacidad de poner a "nuestros indisciplinados pelotones de emociones" en algún
orden soldadesco, el problema del mal y la injusticia tiene que ver con amenazas
a nuestra capacidad para formular sanos juicios morales. Lo que implica el problema
del mal es no la idoneidad de nuestros recursos simbólicos para regir nuestra vida
afectiva, sino la idoneidad de esos recursos para suministrar una serie viable de criterios
éticos, de guías normativas que gobiernen nuestras acciones. El inconveniente
aquí está en la brecha que separa las cosas tales como son y tales como deberían ser
si nuestra concepción de lo justo y lo injusto tiene sentido, la brecha que hay entre
lo que juzgamos que merecen los individuos y lo que vemos que obtienen, un fenómeno
resumido en esta profunda cuarteta:
La lluvia cae sobre los justos
y sobre los injustos;
pero principalmente sobre los justos,
porque los injustos tienen el paraguas de los justos.
O, si ésta parece una expresión demasiado irrespetuosa de un asunto que, en
una forma algún tanto diferente, anima el libro de Job y el Bhagavad Gita, el siguiente
poema clásico y javanés, conocido, cantado y repetidamente citado en Java
virtualmente por toda persona que pasa de los seis años, expone la cuestión de manera
algo más elegante: la discrepancia entre las prescripciones morales y las recompensas
materiales, la aparente incoherencia del "ser" y del "deber ser":
Hemos vivido para llegar a ver un tiempo sin orden,
En el que todo el mundo tiene la mente confundida.
No puede uno resignarse a sumarse a la locura,
Pero si no lo hace
No tendrá participación en los despojos
Y se morirá de hambre.
Sí, Dios, lo malo es lo malo:
Felices aquellos que lo olvidan,
Pero más felices aún aquellos que lo recuerdan y tienen profunda perspicacia.
No es necesaria una profunda teología para ser religiosamente refinado. La preocupación
por esa insoluole paradoja ética, la desasosegada sensación de que nuestra
concepción moral es inadecuada a nuestra experiencia moral, está tan viva en el nivel
de las llamadas religiones primitivas como en el de las llamadas civilizadas. La
serie de ideas relativas a la "división del mundo" que Lienhardt describe al referirse a
los dinka es un útil caso que así lo ilustra.31 Como muchos otros pueblos, los dinka
31 Ibid., págs. 28-55.
102
creen que el cielo, donde mora la Divinidad, y la tierra, donde mora el hombre, eran
en otra época contiguos pues el cielo se extendía justo por encima de la tierra y estaba
conectado con ésta mediante una soga, de suerte que los hombres podían pasar a
voluntad de una a otra esfera. Entonces no se conocía la muerte, y al primer hombre
y a la primera mujer les estaba permitido comer sólo un grano de mijo por día que
era todo cuanto necesitaban en aquella época para vivir. Un día, la mujer —claro está—
decidió por codicia plantar más mijo que el permitido y en su prisa y avidez
mientras trabajaba golpeó accidentalmente a la Divinidad con el mango de la azada.
La Divinidad ofendida cortó la soga, se retiró al distante cielo de hoy y dejó al hombre
condenado al trabajo para obtener su alimento, a sufrir la enfermedad y la muerte
y a experimentar la separación de la fuente de su ser, su creador. Esta historia extrañamente
familiar a los dinka, como el Génesis lo es para los judíos y cristianos, no
representa un alarde de oratoria sagrada, sino que es meramente descriptiva:
Aquellos (dinka) que comentaron estas leyendas manifestaron a veces sus claras
simpatías por el hombre en su apurada situación y llamaban la atención sobre
la pequenez de la falta cometida y por la cual la Divinidad retiró al hombre
los beneficios de su proximidad. La imagen de la Divinidad golpeada con una
azada... a menudo suscita cierta diversión, casi como si el episodio fuera tratado
demasiado infantilmente para explicar las consecuencias atribuidas a aquel
hecho. Pero es claro que lo que se propone la historia del retiro de la Divinidad
no es sugerir un mejoramiento en el juicio moral sobre la conducta humana.
Es representar toda una situación conocida de los dinka actuales. Ahora los
hombres son —como llegaron a ser el primer hombre y la primera mujer luego—
activos, seguros de sí mismos, indagadores, adquisitivos. Sin embargo
también ellos están sujetos al sufrimiento y a la muerte y son ignorantes, ineficientes
y pobres. La vida es insegura; los cálculos humanos a menudo resultan
erróneos y muchas veces los hombres deben aprender por experiencia que
las consecuencias de sus actos son diferentes de las que se habían imaginado o
considerado justas. Al retirarse la Divinidad de los hombres como resultado de
un delito comparativamente insignificante, medido con criterios humanos, se
hace manifiesto el contraste entre los juicios humanos equitativos y la acción
de la Potencia que en última instancia controla todos los sucesos de la vida de
los dinka... Para los dinka, el orden moral está constituido en última instancia
de conformidad con principios que a menudo se le escapan al hombre, que la
experiencia y la tradición revelan en parte y que la acción humana no puede
cambiar... El mito del retiro de la Divinidad refleja, pues, los hechos de la
existencia tales como se los conoce. Los dinka viven en un universo que está
mucho más allá de su control y donde los hechos pueden contradecir las expectaciones
humanas más razonables.32
De manera que el problema del mal y la injusticia, o quizá deberíamos decir el
problema sobre el mal y la injusticia, es en esencia de la misma clase que problema
de y sobre el desconcierto intelectual y que problema de y sobre el sufrimiento. La
extraña opacidad de ciertos hechos empíricos, la bestial insensatez de dolores intensos
o inexorables y la enigmática imposibilidad de explicar grandes iniquidades hacen
nacer la inquietante sospecha de que quizás el mundo, y por lo tanto la vida del
32 Ibíd.
103
hombre en el mundo, carecen de un orden genuino, de una regularidad empírica, de
una forma emocional, de una coherencia moral. Y la respuesta que dan las religiones
a esta sospecha es en cada caso la misma: la formulación, mediante símbolos, de
una imagen de un orden del mundo tan genuino que explica y hasta celebra las ambigüedades
percibidas, los enigmas y las paradojas de la experiencia humana. En esta
formulación no se trata de negar lo innegable —que no haya hechos no explicados,
que la vida hiera y lastime o que la lluvia caiga sobre los justos—, sino que se trata
de negar que haya hechos inexplicables, que la vida sea insoportable y que la justicia
sea un espejismo. Los principios que constituyen el orden moral pueden ciertamente
escapársele a los hombres, como observa Lienhardt, de la misma manera en que los
eluden explicaciones plenamente satisfactorias de hechos anómalos o de formas efectivas
para expresar sentimientos. Lo importante, por lo menos para un hombre religioso,
es que sea explicado ese carácter evasivo, que éste no se deba a que no haya tales
principios como explicaciones o formas y que sea inútil, el intento de encontrar
sentido moral, intelectual o emocional a la experiencia. Los dinka pueden admitir (y
en verdad insisten en esta circunstancia) las ambigüedades y contradicciones morales
de la vida porque esas ambigüedades y contradicciones son consideradas, no como
fundamentales, sino como el resultado "racional", "natural", "lógico" (aquí puede
uno elegir el adjetivo que más le guste, pues ninguno de ellos es verdaderamente adecuado)
de la estructura moral de la realidad que el mito del retiro de la Divinidad pinta
o, como dice Lienhardt, "pone en imágenes".
El problema de la significación en cada uno de sus aspectos de ordenación interna
(la manera en que estos aspectos se ordenan en cada caso particular, el tipo de
interacción que hay entre el sentido de impotencia analítica, emocional y moral me
parece uno de los problemas sobresalientes, que Weber no toca, en la investigación
comparada de todo este campo) es una cuestión de afirmar, o por lo menos de reconocer,
el carácter ineludible de la ignorancia, del sufrimiento y de la injusticia en el plano
humano, y al mismo tiempo de negar que esas irracionalidades sean características
del mundo en general. Y tanto esta afirmación como esta negación pueden hacerse
en los términos del simbolismo reügioso, un simbolismo que pone en relación
la esfera de existencia del hombre con una esfera más amplia en la cual descansa la
otra.33
.. .v revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que...
Pero aquí se plantea una cuestión más profunda: ¿Cómo llega a creerse en esta
negación? ¿Cómo el hombre religioso se mueve desde una turbada percepción del desorden
experimentado a una convicción más o menos cimentada de orden fundamental?
¿Qué significa "creer" en un contexto religioso? De todos los problemas que ro-
33 Sin embargo, esto no quiere decir que todo individuo de toda sociedad lo haga, pues, como
observó una vez el inmortal Don Marqués, uno no tiene por qué poseer un afana si realmente no
lo desea. La tan a menudo oída generalización de que la religión es un principio universal humano
entraña una confusión entre la proposición, probablemente verdadera (aunque en el estado actual
de nuestros conocimientos imposible de demostrar), de que no hay sociedad humana en la que
falten totalmente esquemas culturales que podamos llamar religiosos según nuestra definición u
otra parecida y la proposición, seguramente falsa, de que todos los hombres en todas las sociedades
poseen algún sentido religioso. Pero si el estudio antropológico sobre el interés religioso está
poco desarrollado, el estudio antropológico sobre la falta de interés religioso no existe. La antropología
de la religión llegará alguna vez a una edad en la que algún más sutil Malinowski escriba
un libro titulado "Creencia e incredulidad (o hasta "Fe e hipocresía") en una sociedad salvaje".
104
deán los intentos de realizar un análisis antropológico de la religión, éste es quizás
el más difícil y por lo tanto el que se ha eludido con más frecuencia, pues por lo general
se lo ha relegado a la psicología, esa disciplina paria e inútil a la que los antropólogos
están entregando los fenómenos que son incapaces de tratar dentro del marco
de un durkheimianismo desnaturalizado. Pero el problema no desaparece, no es "meramente"
psicológico (nada social lo es), y la teoría antropológica de la religión que
no lo ataque no es digna de ese nombre. Hemos tratado de poner Hamlet en escena
sin el Príncipe durante demasiado tiempo.
Me parece que lo mejor es iniciar todo enfoque de esta cuestión reconociendo
francamente que la creencia religiosa no involucra una inducción baconiana de la experiencia
cotidiana —pues entonces todos seríamos agnósticos—, sino que implica
más bien una previa aceptación de la autoridad que transforma esa experiencia. El hecho
de que existan desconciertos intelectuales, sufrimientos y paradojas morales —el
problema de la significación— es uno de los factores que empujan a los hombres a
creer en dioses, demonios, espíritus, principios totémicos o en la eficacia espiritual
del canibalismo (un amplio sentido de la belleza o una deslumbrante percepción del
poder son otros), pero la existencia de desconciertos, sufrimientos y paradojas morales
no es la base en que descansan tales creencias sino que constituye su más importante
campo de aplicación.
Señalamos el estado del mundo para ilustrar una doctrina, pero nunca para probarla.
Así, Belsen ilustra un mundo de pecado original, pero el pecado original
no es una hipótesis para explicar sucesos como los de Belsen. Justificamos
una determinada creencia religiosa mostrando el lugar que ocupa en la concepción
religiosa total; justificamos una creencia religiosa como un todo al referirla
a la autoridad. Aceptamos la autoridad porque la descubrimos en algún punto
del mundo en el cual le rendimos culto, en el cual aceptamos el poder de algo
que no somos nosotros mismos. No rendimos culto a la autoridad, pero
aceptamos la autoridad que define el culto. Así alguien puede descubrir la posibilidad
de rendir culto en la vida a las iglesias reformadas y aceptar la Biblia como
autoridad o, en la iglesia Romana, aceptar la autoridad papal.*
Esta es, desde luego, una formulación cristiana de la cuestión, pero no por
ello hay que desdeñarla. En las religiones tribales la autoridad está en el poder persuasivo
de imágenes tradicionales; en las religiones místicas la autoridad está en la fuerza
apodíctica de la experiencia suprasensible; en las carismáticas está en la atracción
que ejerce una personalidad extraordinaria. Pero la prioridad que tiene la aceptación
del criterio de autoridad en cuestiones religiosas respecto de la revelación que procede
de esa aceptación no es menos completa en las religiones escriturarias o en las religiones
hieráticas. El axioma fundamental que está en la base de lo que acaso pudiéramos
llamar "la perspectiva religiosa" es en todas partes el mismo: quien quiere saber,
debe primero creer.
Pero hablar de la "perspectiva religiosa" es, por implicación, hablar de una determinada
perspectiva entre otras. Una perspectiva es un modo de ver en el sentido
amplio en el que "ver" significa "discernir", "aprehender", "comprender" o "captar". -
Se trata de una manera particular de mirar la vida, de una manera particular de conce-
34 A. Maclntyre, "The Logical Status of Religious Belief", en Metaphysica! Beliefs. A.
MacLityre (Londres, 1957), págs. 167-211.
105
bir el mundo, como cuando hablamos de una perspectiva histórica, una perspectiva
científica, una perspectiva estética, una perspectiva de sentido común o hasta de las
singulares perspectivas que se presentan en sueños y en alucinaciones.35
Se plantean luego dos cuestiones: primero, cómo se diferencia genéricamente
de otras perspectivas la "perspectiva religiosa"; y, segundo, cómo los hombres llegan
a adoptarla.
Si comparamos la perspectiva religiosa con otras tres perspectivas importantes
de conformidad con las cuales los hombres ven el mundo —la perspectiva del
sentido común, la científica y la estética—, el carácter especial de la religiosa resalta
con agudeza. Lo que distingue el sentido común como modo de "ver" es, como lo ha
señalado Schutz, una simple aceptación del mundo, de sus objetos y de sus procesos
tales como parecen ser —lo que a veces se ha llamado realismo ingenuo— y el motivo
pragmático, el deseo de obrar sobre ese mundo para doblegarlo a los propios fines
pragmáticos de uno, para dominarlo o, si esto resulta imposible, para ajustarse a
él.3« El mundo de la vida cotidiana (él mismo, por supuesto, un producto cultural,
pues está estructurado de conformidad con las concepciones simbólicas de los hechos
objetivos transmitidas de generación en generación) es el escenario establecido y el
objeto dado de nuestras acciones. Lo mismo que el monte Everest, está simplemente
allí y lo que hay que hacer con él, si uno siente la necesidad de hacer algo con él, es
escalarlo. En la perspectiva científica lo que desaparece es precisamente este estar dado.
37 La duda deliberada y la indagación sistemática, la suspensión del motivo pragmático
en favor de la observación desinteresada, el intento de analizar el mundo mediante
conceptos formales cuya relación con las concepciones informales del sentido
común se hacen cada vez más problemáticas... éstos son los caracteres principales
del intento de captar científicamente el mundo. Y en cuanto a la perspectiva estética,
que designada como "actitud estética" quizás haya sido la más exquisitamente examinada,
ella supone una clase diferente de suspensión del realismo ingenuo y del interés
práctico por cuanto en lugar de cuestionar los títulos de la experiencia cotidiana,
uno sencillamente ignora esa experiencia en favor de un permanecer ávidamente en
las apariencias, en las superficies de las cosas "en sí mismas": "La función de la ilusión
artística es, no 'hacer creer'..., sino todo lo contrario, desembarazar de la creencia
la contemplación de las cualidades sensoriales sin sus habituales significaciones
de 'aquí está esta silla', ése es mi teléfono... etc. El conocimiento de que lo que está
35 La expresión "actitud" como en "actitud estética" o "actitud natural" es otra expresión, quizá
más común, para designar lo que aquí he llamado "perspectiva" [sobre la primera, véase C.
Bell, Art, Londres, 1914; sobre la segunda, aunque la frase pertenece originalmente a Husserl, véase
A. Schutz, The Problem of Social Reality, vol. 1 de Collected Papers (La Haya, 1962)]. [Hay
traducción española: El Problema de la Realidad Social, Buenos Aires, Amorrortu, 1974.] Pero
evité usarla a causa de sus fuertes connotaciones subjetivistas, su tendencia a poner el acento sobre
un supuesto estado interior del agente antes que en cierta clase de relación —una relación simbólicamente
expresada— entre el agente y una situación. Esto no quiere decir, por supuesto, que
un análisis fenomenológico de la experiencia religiosa (si se lleva a cabo en términos genuinamente
científicos, intersubjetivos y no trascendentales [por ejemplo, W. Percy, "Symbol, Consciousness
and Intersubjectivity", Journal of Phüosophy, 15, 1958, págs. 631-641] no sea esencial
para comprender plenamente una creencia religiosa), sino que quiere decir tan sólo que ése no
constituye aquí mi foco de interés. "Visión", "marco de referencia", "estructura mental", "orientación",
"postura", etc. son otras tantas expresiones que a veces se emplean según que el analista
desee hacer hincapié en los aspectos sociales, psicológicos o culturales de la cuestión.
3 6 Schutz, The Problem of Social Reality.
37 Ibíd.
106
ante nosotros no tiene ninguna significación práctica en el mundo es lo que nos permite
prestar atención a su apariencia como tal".38 Y esta perspectiva, como la del
sentido común y la científica (o la histórica, o la filosófica), este "modo de ver" no
es el producto de alguna misteriosa química cartesiana, sino que es suscitada, forjada
y, en realidad, creada por medio de curiosos cuasi objetos —poemas, dramas, esculturas,
sinfonías— que al divorciarse del sólido mundo del sentido común asumen la especial
clase de elocuencia que sólo las puras apariencias pueden alcanzar.
La perspectiva religiosa difiere de la del sentido común en el hecho de que, como
ya lo señalamos, va más allá de las realidades de la vida cotidiana para moverse
en realidades más amplias que corrigen y completan las primeras, y el interés que la
define es, no la acción sobre esas realidades más amplias, sino la aceptación de ellas,
la fe en ellas. Difiere de la perspectiva científica por el hecho de que cuestiona las realidades
de la vida cotidiana, no a causa de un escepticismo institucionalizado que disuelve
lo dado en el mundo en una maraña de hipótesis de probabilidad, sino porque
postula como verdades no hipotéticas esas realidades más amplias. En lugar de desapego,
su santo y seña es la entrega, en lugar del análisis, el encuentro. Y difiere de
la perspectiva artística porque en lugar de desembarazarse de toda la cuestión de lo
efectivo y de crear deliberadamente una atmósfera de semejanza e ilusión, ahonda el
interés por lo efectivo y trata de crear una aureola de extrema actualidad. En este sentido
de lo "realmente real" en lo que descansa la perspectiva religiosa y a lo que las
actividades simbólicas de la religión como sistema cultural están dedicadas para presentarlo,
intensificarlo y, en la medida de lo posible, hacerlo inviolable a las discordantes
revelaciones de la experiencia secular. Y la esencia de la acción religiosa, desde
un punto de vista analítico, consiste en estar imbuida de cierto complejo específico
de símbolos —de la metafísica que formulan y del estilo de vida que recomiendan—
con autoridad persuasiva.
Y esto, a la larga, nos lleva a considerar los ritos. Pues, es en el rito —es decir,
en la conducta consagrada— donde esta convicción de que las concepciones religiosas
son verídicas y de que los mandatos religiosos son sanos se genera de alguna
manera. Es en alguna clase de forma ritual —aun cuando esa forma sea tan sólo la recitación
de un mito, la consulta de un oráculo o la decoración de una tumba— donde
los estados anímicos y motivaciones que los símbolos sagrados suscitan en los hombres
y donde las concepciones generales del orden de la existencia que ellos formulan
para los hombres se encuentran y se refuerzan los unos a los otros. En un acto ritual,
el mundo vivido y el mundo imaginado, fusionados por obra de una sola serie
de formas simbólicas, llegan a ser el mismo mundo y producen así esa idiosincrática
transformación de la realidad a la que se refiere Santayana en el epígrafe de este capítulo.
Cualquiera que sea el papel que desempeñe la intervención divina en la creación
de la fe —y no corresponde que los científicos se pronuncien sobre estas cuestiones
de una manera o de otra—, primariamente por lo menos la convicción religiosa aparece
en el plano humano partiendo del contexto de actos concretos de observancia religiosa.
Con todo, si bien todo rito religioso, por aparentemente automático o convencional
que sea (si es verdaderamente automática o meramente convencional, no es religioso)
abarca esta fusión simbólica de ethos y cosmovisión, lo que modela la conciencia
espiritual de un pueblo son principalmente ciertos ritos más elaborados y ge-
38 S. Langer, Feeling and Form (Nueva York, 1953), pág. 49. [Hay traducción española: Sentimiento
y Forma, México, Centro de Estudios Filosóficos, 1967.]
107
neralmente más públicos, ritos en que entra una gama amplia de estados anímicos y
motivaciones, por un lado, y concepciones metafísicas, por el otro. Empleando una
útil expresión introducida por Singer, podemos llamar a esas ceremonias plenas "representaciones
culturales" y observar que éstas representan no sólo el punto en que
convergen los aspectos conceptuales y emotivos de la vida religiosa para el creyente,
sino también el punto en el que la interacción entre ambos ámbitos puede ser examinada
claramente por el observador objetivo:
Cuando los brahmanes de Madras (y también los que no eran brahmanes) deseaban
mostrarme algún rasgo del hinduismo, siempre se referían a un determinado
rito o ceremonia y me invitaban a verla en algún festival del templo o en
la esfera general de las representaciones religiosas y culturales. Al reflexionar
sobre este asunto durante mis entrevistas y observaciones comprobé que las generalizaciones
más abstractas sobre el hinduismo (las mías propias y las de
aquellos a quienes escuché) en general estaban reflejadas de manera directa o
indirecta en estas representaciones susceptibles de observación.»
Claro está, no todas las representaciones culturales son representaciones religiosas
y a menudo no es fácil trazar una línea para separar las que son artísticas o políticas,
pues, lo mismo que las formas sociales, las formas simbólicas pueden servir
para múltiples fines. Pero lo cierto es que, parafraseando ligeramente, los indios
—"y quizá todos los pueblos"— parecen concebir su religión como "encapsulada en
estas discretas representaciones que (pueden) mostrar a los visitantes y a ellos mismos".
40 Sin embargo, el modo de exhibición es radicalmente diferente según las dos
clases de asistentes, un hecho aparentemente pasado por alto por quienes sostienen
que "la religión es una forma de arte humano".41 Donde para los "visitantes" las representaciones
religiosas, por la naturaleza de la situación, sólo pueden presentar
una determinada perspectiva religiosa que de ese modo es susceptible de ser apreciada
estéticamente o analizada científicamente, para los participantes esas ceremonias son
además materializaciones, realizaciones, no sólo de lo que creen, sino que son también
modelos para creer en ello. En estos dramas plásticos los hombres viven su fe
tal como la representan.
Para ilustrar este punto consideremos una representación cultural espectacularmente
teatral propia de Bali; se trata de la lucha que la terrible bruja llamada Rangda
entabla en un combate ritual con un simpático monstruo llamado Barong.42 Representado
generalmente, aunque no siempre, en ocasión de una celebración en el templo
de la muerte, el drama consiste en una danza con máscaras en la cual la bruja
3 ' M. Singer, "The Cultural Pattem of Iridian Civilization, Far Eastern Quarterly 15 (1955);
págs. 23-26.
40 M. Singer, "The Great Tradition in a Metropolitan Cerner: Madras", en Traditional India,
ed. M. Singer (Füadelfia, 1958), págs. 140-182.
41 R. Firth, Elemente of Social Organization (Londres y Nueva York, 1951), pág. 250. [Hay
traducción española: Elementos de Antropología Social, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.]
4 2 El complejo de Rangda y Barong fue extensamente descrito y analizado por una serie de
excelentes etnógrafos, de manera que aquí sólo lo presentaré en forma esquemática. [Véase por
ejemplo, J. Belo, Bali: Rangda and Barong (Nueva York, 1949); J. Belo, Trance in Bali (Nueva
York, 1960); B. De Zoete y W. Spies, Dance and Drama in Bali (Londres, 1938); G. íjateson y
M. Mead, Balinese Character (Nueva York, 1942); M. Covarrubias, The Island of Bali (Nueva
York, 1937).] Buena parte de mi interpretación de este conjunto se basa en observaciones personales
que hice en Bali durante 1957-1958.
108
—con la apariencia de una estragada viuda, prostituta y devoradora de niños;— siembra
la peste y la muerte por el país donde encuentra la oposición del monstruo, que
es una mezcla de desmañado oso, inocente cachorro y ensoberbecido dragón chino.
Rangda está representada por un solo varón y es una figura horripilante. Le sobresalen
los ojos de la frente como hinchados forúnculos. Sus curvados dientes se prolongan
a manera de colmillos que se extienden por las mejillas y le llegan hasta el mentón.
El pelo amarillento forma una enmarañada mata. Sus pechos están secos y le
cuelgan cubiertos de pelo; entre ellos, cual salchichas, penden ristras de tripas. La
lengua roja y larga es un chorro de fuego. Y cuando baila, extiende sus blancas manos
de muerto de las que sobresalen una uñas como garras de unos veinte centímetros
de largo; de cuando en cuando lanza chillidos y metálicas carcajadas. Barong, representado
por dos hombres, uno delante y otro atrás a la manera de un caballo de
vaudeville, es otra cosa. Su hirsuto pelaje de perro ovejero está cubierto con colgajos
de oro y mica que brillan a la media luz. Va adornado con flores, plumas, espejuelos
y una cómica barba hecha con cabello humano. Y como también es un demonio,
muestra los ojos desorbitados y hace rechinar sus mandíbulas con decorosa fiereza
cuando se encuentra con Rangda o siente afrentada su dignidad; el conjunto de
campanillas que le cuelga de la cola absurdamente arqueada contribuye a quitarle mucho
de su espantoso aspecto. Si Rangda es una imagen satánica, Barong es una imagen
burlesca y la lucha de ambos es un choque (que no queda definido) entre lo maligno
y lo risible.
Este singular contrapunto de implacable maldad y de baja comedia penetra toda
la representación. Rangda, agarrándose su mágico vestido blanco, se mueve bamboleándose
lentamente o por momentos se queda inmóvil, pensativa o insegura, para lanzarse
súbitamente luego hacia adelante. El momento de su entrada en escena (ve uno
primero aquellas terribles manos de largas uñas cuando aparece la figura a través de
la pequeña puerta que se abre en lo alto de una breve escalera con peldaños de piedra)
es de terrible tensión, pues a un "visitante" por lo menos le parece que todo el mundo
está a punto de echar a correr por el pánico. La misma Rangda parece demente de
miedo y odio cuando lanza imprecaciones contra Barong en medio del metálico resonar
del gamelan. Y, en realidad, puede estar en un estado de trance amok. Yo mismo
tuve ocasión de ver a Rangda lanzarse frenéticamente contra el gamelan o debatirse
consigo misma en total con alteración; en tales casos sólo se las podía someter y reorientar
por la fuerza combinada de una media docena de espectadores; circulan muchos
relatos sobre Rangda en estado amok que aterrorizaron a toda una aldea durante
horas y de intérpretes de este personaje que quedaron permanentemente alterados por
esas experiencias. Pero Barong, aunque posee el mismo sagrado poder (sakti en el
idioma de Bali) que Rangda (y sus intérpretes también están en trance) parece experimentar
gran dificultad en permanecer serio. Retoza y bromea con su comitiva de demonios
(quienes agregan a la alegría general groseras travesuras propias) o da golpes
sobre un tambor con sus patas, mueve su parte anterior en una dirección mientras la
parte posterior lo hace en otra o con su segmentado cuerpo hace extrañas contorsiones,
o se espanta moscas, o parece olfatear aromas en el aire y en general tiende a
mostrar una figura garbosa en paroxismos de vanidad narcisista. El contraste de las
dos figuras no es absoluto, pues a veces Rangda resulta momentáneamente cómica,
como cuando pretende limpiar los espejillos que adornan el pelaje de Barong, en tanto
que éste asume un aire bastante serio después de la aparición de Rangda cuando
nerviosamente hace rechinar sus dientes en dirección de la bruja y cuando por fin la
ataca directamente. No siempre lo humorístico yulo horrible están rígidamente sepa-
109
rados, como en esa extraña escena de una sección del cielo en la cual varias brujas
menores (discípulas de Rangda) arrojan al aire el cadáver de un niño recién nacido, lo
cual divierte enormemente al público; u otra, no menos extraña, en la cual se ve a
una mujer embarazada en quien alternan histéricamente el llanto y la carcajada mientras
es aporreada por una cuadrilla de sepultureros; por alguna razón esta escena es extraordinariamente
divertida. Los temas gemelos de horror e hilaridad encuentran su
más pura expresión en los dos protagonistas y en su indecisa lucha por alcanzar el
dominio, pero ambos están deliberadamente relacionados en toda la contextura del
drama. EÜos son el tema del drama o, mejor dicho, el tema son las relaciones que
hay entre ellos.
No es necesario aquí una descripción minuciosa de la representación de Rangda
y Barong. Esas representaciones varían mucho en sus detalles, consisten en varias
partes no demasiado bien ensambladas y en todo caso son de una estructura tan compleja
que no puede hacerse de ellas un fácil resumen. Desde nuestro punto de vista,
lo importante que hay que destacar es que el drama no constituye para los naturales
de Bali un mero espectáculo para observar, sino que consiste en un rito en el que
hay que actuar. No hay aquí una distancia estética que separe a público y actores y
que coloque los hechos descritos en un impenetrable mundo de ilusión; y en el momento
en que concluye el encuentro entre Rangda y Barong, la mayoría de los miembros
del grupo, que patrocina el espectáculo, a menudo casi todos, intervienen en la
representación no sólo imaginativamente sino también corporalmente. En uno de
los ejemplos de Belo, cuento más de setenta y cinco personas —hombres, mujeres y
niños— que en un momento u otro toman parte en la acción, y es corriente que lo
hagan de treinta a cuarenta participantes en casi todos los casos. Como representación,
este drama es como una misa mayor, no como una presentación impecable de
Murder in the Cathedral: Es un acercamiento, no un quedarse atrás.
En parte, esta intervención en el ritual se realiza por la acción de varios papeles
secundarios —brujas y demonios menores, varias clases de figuras legendarias y
míticas— representados por campesinos elegidos. Pero principalmente se realiza por
la acción de unacapacidadextraordinariamente desarrollada de disociación psicológica
en una parte muy grande de la población local. Una lucha entre Rangda y Barong está
inevitablemente acompañada por varias docenas (tres o cuatro) de espectadores que
llegan a estar poseídos por uno u otro de los demonios y que caen en violentos trances
"como una ristra de petardos que estallan uno tras otro".43 Y esos espectadores,
blandiendo krises, se precipitan para unirse a la refriega. Ese rapto en masa, que se
difunde con gran rapidez, proyecta a los individuos de Baü fuera del mundo común
en el que viven y los lanza al singularísimo mundo en que viven Rangda y Barong.
Para el natural de Baü, estar en trance es cruzar los umbrales de otro orden de existencia;
la palabra que designa el trance es nadi, derivada de dadi, traducida a menudo como
"llegar a ser", pero que podría verterse de manera aún más simple como "ser". Y
aun aquellos que por alguna razón no realizan esta travesía espiritual son atrapados
por los acontecimientos, pues deben contener las actividades frenéticas de los que están
en trance utilizando la fuerza física, si son hombres corrientes, o rodándolos con
agua sagrada y entonando ensalmos, si son sacerdotes. En el punto culminante del rito
de Rangda y Barong la multitud está al borde del estado amok en masa en tanto
que disminuye el número de los que no son presa del rapto, quienes desesperadamen-
43 Belo, Trance in Bali.
110
te (y parece que casi siempre con éxito) tratan de controlar al grupo creciente de los
que están en trance.
En su forma corriente —si puede hablarse de una forma corriente—, la representación
comienza en el breve momento de aparecer Barong haciendo cómicas cabriolas,
como si ésta fuera una medida profiláctica en general contra lo que ha de seguir.
Luego siguen varias escenas míticas que refieren la historia —no siempre precisamente
las mismas historias— en que se basa la obra, hasta que por fin aparecen
Barong y luego Rangda. Entonces empieza la lucha, Barong hace retroceder a Rangda
hacia la puerta del templo de la muerte. Pero no tiene el poder suficiente para expulsarla
por completo y a su vez se ve obligado a retirarse hacia la aldea. Luego,
cuando a la larga parece que Rangda terminará por vencer, se pone de pie una multitud
de hombres en trance y blandiendo krises, que se precipita para prestar ayuda a
Barong. Pero cuando se acercan a Rangda (que se ha vuelto de espaldas sumida en
una meditación), ésta agitando su blanco vestido de sakti los deja en estado comatoso
por tierra. Luego Rangda se retira presurosa (o es llevada) al templo donde sufre
un colapso oculta a la sublevada muchedumbre que, según dijeron mis informantes,
le daría muerte si la viera en un estado de impotencia. Barong se mueve entre los bailarines
que llevaban krises y los reanima haciéndoles oír el rechinar de sus mandíbulas
o haciéndoles cosquillas con su barba. Cuando aquéllos retornan a la "conciencia",
aunque están todavía en trance, se enfurecen por la desaparición de Rangda, y
como no pueden atacarla dirigen sus krises (inofensivamente porque los hombres están
en trance) contra sus propios pechos a causa de la frustración que sienten. Por lo
general en este punto se produce un pandemónium en la multitud, pues los miembros
de ambos sexos caen en trance en el patio y se precipitan con intención de acuchillarse
los unos a los otros, devoran pollos vivos o excrementos, se revuelcan convulsivamente
en el barro, etc., mientras que los que no han caído en trance intentan
quitarles sus krises y mantenerlos por lo menos en un mínimo orden. A veces los
que están en rapto caen uno por uno en estado de coma, del cual los saca el agua sagrada
de los sacerdotes; una vez terminada la gran batalla sobreviene una calma completa.
Rangda no ha sido vencida, pero tampoco ha vencido ella.
Para estudiar la significación de este ritual se puede consultar la colección de
mitos, cuentos y creencias explícitas que el drama supuestamente representa. Pero
no sólo estas fuentes son varias y variables (ya que para algunos Rangda es una encarnación
de Durga, la maligna consorte de Siva; para otros es la reina Mahendradatta,
una figura procedente de una leyenda cortesana de la Java del siglo XI; y para
otros, es la jefa espiritual de las brujas, así como el sacerdote de Brahma es el jefe espiritual
de los varones), sino que también son diversas y hasta más vagas las ideas
sobre quién (o qué) es Barong, aunque esas ideas parecen desempeñar sólo un papel
secundario en la percepción del drama por parte de los balineses. El campesino llega
a conocer las dos figuras como genuinas realidades en el encuentro directo con ellas
y en el contexto de la representación. Ambas figuras son pues no representaciones
de algo, sino que son presencias. Y cuando los campesinos caen en trance se convierten
ellos mismos —nadi— en parte de la esfera en que existen esas presencias. Preguntar,
como hice yo una vez, a un hombre, quién fue Rangda, y si piensa que es
una figura real, equivale a expdherse uno a que lo crean idiota.
La aceptación de la autoridad que está en la base de la perspectiva religiosa y
que el ritual encarna procede pues de la realización del ritual mismo. Al provocar
una serie de estados anímicos y motivaciones —un ethos— y al definir una imagen
de orden cósmico —una cosmovisión— por medio de una serie de símbolos, la re-
111
presentación hace que el modelo para y el modelo de (en cuanto a aspectos de creencia
religiosa) se transpongan recíprocamente. Rangda suscita miedo (así como odio,
disgusto, horror y, aunque no pude tratar aquí los aspectos sexuales de la representación,
también lujuria); y también ella misma lo describe:
La fascinación que la figura de la bruja ejerce en la imaginación de los naturales
de Bali sólo puede explicarse cuando se reconoce que la bruja es no solamente
una figura que inspira miedo sino que ella misma es el miedo. Las manos
con sus largas uñas amenazadoras no apresan ni desgarran a sus víctimas,
aunque las niñas que juegan a ser brujas contraen las manos para imitar tales
gestos. Pero la bruja misma extiende sus brazos con los dedos contraídos hacia
atrás en ese gesto que los de Bali llaman kapar, término con el cual designan
la súbita reacción de un hombre que se cae de un árbol... Sólo cuando vemos
a la bruja asustada de sí misma y causando también susto es posible explicar
su atracción y el pathos que la rodea cuando se entrega a su danza con el
pelo revuelto, aborrecible, mostrando sus colmillos y lanzando ocasionalmente
una pavorosa carcajada.44
Y, por su lado, Barong no sólo provoca risas sino que encama la versión del
espíritu cómico de los naturales de Bali —una singular combinación de espíritu juguetón,
retozón, de exhibicionismo, de extravagante gusto por la elegancia que junto
con el miedo es quizás el motivo dominante en su vida. La constantemente repetida
lucha de Rangda y Barong que termina en un inevitable empate es, pues —para
los creyentes locales—, tanto la formulación de una concepción religiosa general como
la experiencia llena de autoridad que la justifica y que hasta obliga a aceptarla.
... que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único.
Pero nada, ni siquiera un santo, vive todo el tiempo en el mundo que formulan
los símbolos religiosos, sino que la mayoría de los hombres vive en ese mundo
sólo por momentos. El mundo cotidiano de los objetos y actos prácticos que responden
al sentido común, es, como dice Schutz, la realidad suprema en la experiencia
humana, suprema en el sentido de que se trata del mundo en el que estamos más sólidamente
enraizados, cuya inherente actualidad difícilmente cuestionamos (si bien podemos
cuestionar ciertas porciones de él) y de cuyas presiones y exigencias menos
podemos escapar.4* Un hombre (y hasta grandes grupos de hombres) puede ser estéticamente
insensible, religiosamente despreocupado y no estar preparado para llevar a
cabo análisis científicos formales, pero a ese hombre no le puede faltar por completo
el sentido común y el instinto de conservación. Las disposiciones que suscitan
los ritos religiosos tienen pues su impacto más importante —desde un punto de vista
humano— fuera de los límites del rito mismo, puesto que prestan color a la concepción
que el individuo tiene del mundo establecido de los desnudos hechos. El tono
peculiar que caracteriza la visión del indio de las praderas, la confesión de los manus
o los ejercicios místicos javaneses, penetra en zonas de la vida de estos pueblos
que van mucho más allá de lo inmediatamente religioso y les imprime un estilo distintivo
en el sentido de un estado anímico domifTante y de un movimiento caracterís-
44 G. Bateson y M. Mead, Balinese Characíer, pág. 36.
45 Schutz, The Problem of Social Reality, págs. 226 y siguientes.
112
tico. El entretejimiento de lo maligno y lo cómico, que pinta el combate de Rangda
y de Barong, anima una amplia extensión de la conducta cotidiana de los balineses,
conducta que, como el rito mismo, exhibe un aire de candido miedo estrechamente
contenido por un espíritu juguetón. La religión es sociológicamente interesante no
porque, como lo sostendría el vulgar positivismo, describa el orden social (que en la
medida en que lo describe lo hace no sólo muy oblicuamente sino muy incompletamente),
sino porque, lo mismo que el ambiente, el poder político, la riqueza, las
obligaciones jurídicas, los afectos personales, lo modela.
El movimiento pendular entre perspectiva religiosa y perspectiva del sentido
común es en verdad uno de los hechos empíricos más evidentes en el escenario social,
aunque sea uno de los más descuidados por los antropólogos sociales, si bien
virtualmente todos ellos lo hubieron de verificar incontables veces. En general, la
creencia religiosa ha sido presentada como una característica homogénea de un individuo,
como su lugar de residencia, como su ocupación profesional, como su posición
social, etc. Pero la creencia religiosa en medio del ritual que abraza a la persona en
su totalidad, que la transporta a otro modo de existencia, y la creencia religiosa como
pálido reflejo de esa experiencia recordada en medio de la vida cotidiana no son
presicamente lo mismo, y el hecho de no haberlo comprendido condujo a cierta confusión
muy especialmente en lo tocante al problema de la llamada mentalidad primitiva.
Buena parte de las dificultades que hay entre Lévy-Bruhl y Malinowski sobre la
naturaleza del "pensamiento nativo", por ejemplo, se deben a no haberse reconocido
plenamente esta distinción; en efecto, si el filósofo francés estaba interesado en la cocepción
de la realidad adoptada por los salvajes cuando asumían una perspectiva específicamente
religiosa, el etnógrafo anglopolaco estaba interesado en la concepción
que los salvajes adoptaban cuando asumían una perspectiva de estricto sentido común.**
Tal vez ambos autores se daban^uenta vagamente de que no estaban hablando
de la misma cosa, pero su extravío consistía en no haber tenido específicamente
en cuenta la manera en que estas dos formas de "pensamiento" —o, como yo preferiría
decir, estos dos modos de formulaciones simbólicas— están interrelacionadas, de
manera que si los salvajes de Lévy-Bruhl tendían a vivir, a pesar de sus posteriores
negaciones, en un mundo compuesto enteramente de encuentros místicos, los de Malinowski
tendían a vivir, a pesar de la importancia funcional que este autor daba a la
religión, en un mundo compuesto enteramente de acciones prácticas. Los dos llegaron
a hacerse reduccionistas (un idealista es tan reduccionista como un materialista)
a pesar de sí mismos, porque no vieron al hombre moviéndose más o menos fácilmente
y con mucha frecuencia entre maneras radicalmente opuestas de concebir el
mundo, maneras que no son continuas entre sí sino que están separadas por brechas
culturales a través de las cuales hay que dar saltos kierkegaardianos en ambas direcciones:
Hay tantas clases diferentes de experiencia de sobresalto o choque como diferentes
provincias finitas de significación a las que yo pueda asignar el acento de
realidad. Algunos ejemplos son: la conmoción de dormirse, sentida como el
salto al mundo de los sueños; la transformación interior que experimentamos
al levantarse el telón en el teatro, lo cual nos hace pasar al mundo del escenario;
el cambio radical de nuestra actitud ante una pintura, si hacemos que nues-
*
46 Malinowski, Magic, Science and Religión; L. Lévy-Bruhl, How Natives Think (Nueva
York, 1926).
113
tro campo visual se limite a lo que está en el marco del cuadro y lo sentimos
como un paso al mundo pictórico; nuestra perplejidad resuelta en una carcajada,
si al escuchar un chiste nos sentimos por un instante dispuestos a aceptar
el ficticio mundo de la chanza como una realidad frente a la cual el mundo de
nuestra vida cotidiana parece adquirir el carácter de lo disparatado; el niño que
se vuelve a su juguete y pasa así al mundo del juego. Pero también las experiencias
religiosas en todas sus variedades —por ejemplo, la experiencia de
Kierkegaard del "instante" sentido como el salto a la esfera religiosa— son
ejemplos de esas conmociones; y también lo es la decisión del hombre de ciencia
de reemplazar toda participación apasionada en las cuestiones de "este mundo"
por una actitud (analítica) desinteresada.47
Reconocer y explorar la diferencia cualitativa —la diferencia empírica, no una
diferencia trascendental— entre religión pura y religión aplicada, entre un encuentro
con lo que se supone "realmente real" y una visión de la experiencia ordinaria a la
luz de lo que ese encuentro parece revelar, nos permitirá comprender mejor lo que un
bororo quiere decir cuando declara "Yo soy un perico" o un cristiano cuando declara
"Soy un pecador" que si apelamos a una teoría sobre misticismo primitivo, en la
cual el mundo común desaparece en una neblina de curiosas ideas o a una teoría del
pragmatismo primitivo en la que la religión se desintegra en una colección de ficciones
útiles. El del perico, que tomo de Percy, es un buen ejemplo.48 En efecto, como
lo señala este autor, no resulta satisfactorio afirmar que el bororo piensa literalmente
que es un perico (pues no se le ocurre aparearse con otros pericos), que su declaración
es falsa o insensata (pues, por cierto, no nos ofrece la clase de argumento sobre
su pertenencia a ese género, argumento que pueda ser confirmado o refutado cuando
él dice, por ejemplo, "Soy un bororo"), ni se puede afirmar tampoco que sea científicamente
falsa pero míticamente verdadera (porque esto nos lleva inmediatamente a la
ficticia noción pragmática que es, al negar el espaldarazo de verdad al "mito" en el acto
mismo de dárselo, interiormente contradictoria). Más coherente parecería considerar
la afirmación del bororo con un sentido diferente y en el contexto de la "provincia
finita de significación" que presenta la perspectiva religiosa, y la que presenta el
sentido común. En la perspectiva religiosa, nuestro bororo es "realmente un perico"
y en el apropiado texto ritual bien podría "aparearse" con otros "pericos", con pericos
metafísicos como él mismo, no con pericos vulgares, de esos comunes de carne
y hueso que se posan en los árboles. En la perspectiva del sentido común, el bororo
es un perico, según presumo, en el sentido de que pertenece a un clan cuyos miembros
consideran el perico como su tótem, circunstancia de la cual (considerando la naturaleza
fundamental de la realidad tal como la revela la perspectiva religiosa) se siguen
ciertas consecuencias morales y prácticas. Un hombre que dice que es un perico
está diciendo (si afirma esto en una conversación normal) que, como lo demuestran
el mito y el ritual, él se asimila a los pericos y que este hecho religioso tiene algunas
importantes implicaciones sociales: nosotros los pericos debemos permanecer
unidos, no casarnos entre nosotros, no comer pericos mundanales, etc., pues de otra
manera obraríamos contra la marcha de todo el universo. Lo que hace socialmente a
la religión tan poderosa, por lo menos con frecuencia, es esta manera de colocar he-
47 Schutz, The Problem of Social Reality, pág. 231.
48 W. Percy, "The Symbolic Structure of Interpersona] Process", Psychiatry 24 (1961); págs.
39-52.
114
chos próximos dentro de conceptos últimos. La religión altera, a veces radicalmente,
todo el paisaje que se le presenta al sentido común, y lo altera de maneras tales que
los estados anímicos y motivaciones suscitados por las prácticas religiosas parecen
supremamente prácticos y los únicos que es sensato adoptar atendiendo a como son
"realmente" las cosas.
Habiendo "saltado" ritualmente (la imagen tal vez resulte demasiado atlética para
describir los hechos y el verbo "deslizarse" podría ser más exacto) a la esfera de
significaciones que definen las concepciones religiosas y una vez terminado el ritual,
de nuevo en el mundo del sentido común, un hombre ha quedado cambiado, si es
que, como a veces ocurre, no ha fallado la experiencia ritual. Y si ese hombre cambió,
también cambió el mundo del sentido común pues ahora se lo ve tan sólo como
una forma parcial de una realidad más amplia que lo corrige y lo completa.
Pero esta correción no es, como algunos estudiosos de las "religiones comparadas"
sostendrían, en todas partes la misma en cuanto a su contenido. La naturaleza
de la tendencia que la religión imprime a la vida ordinaria varía según la religión, según
las particulares disposiciones suscitadas en el creyente por las específicas concepciones
del orden cósmico que ese creyente haya aceptado. En el plano de las "grandes"
religiones, generalmente se reconoce el carácter distintivo de cada una y a veces
se insiste en él hasta el fanatismo. Pero hasta en los más simples planos tribales y
folklóricos —en los que la individualidad de las tradiciones religiosas se disolvió a
menudo en tipos disecados tales como el "animismo", el "totemismo", el "chamanismo",
el "culto a los antepasados" y otras insípidas categorías mediante las cuales los
etnógrafos de la religión desvitalizan sus datos—, el carácter indiosincrático de la manera
en que los varios grupos de hombres se comportan, de conformidad con lo que
creen que han experimentado, es claro. Y en lo tocante a las brujas y a los payasos
rituales del mundo, Rangda y Barong no son figuras generales sino que son configuraciones
enteramente singulares de miedo y alborozo. Lo que los hombres creen es
tan variado como lo que ellos son, afirmación que tiene igual fuerza cuando se invierten
sus términos.
Es esta particularidad del impacto que hacen los sistemas religiosos en los sistemas
sociales (y en los sistemas de personalidad) lo que hace imposibles las estimaciones
del valor de la religión en términos morales o funcionales. La clase de estado
anímico y de motivaciones que caracterizan a un hombre que acaba de asistir a un sacrificio
humano azteca son muy diferentes de aquellos estados anímicos y motivaciones
de quien acaba de quitarse su máscara kachina. Aun dentro de una misma sociedad,
lo que uno "aprende" sobre los esquemas esenciales de vida a través de un rito
de hechicería o de una comida civilizada tendrá efectos diversos en el funcionamiento
social y psicológico. Uno de los principales problemas metodológicos que se presenta
al escribir científicamente sobre religión es el de hacer a un lado tanto el tono de
los ateos de aldea como el de los predicadores de aldea, así como sus más refinados
equivalentes, a fin de que las implicaciones sociales y psicológicas de determinadas
creencias religiosas puedan emerger a una luz clara y neutra. Una vez hecho esto, todas
esas cuestiones sobre si una religión es buena o mala, funcional o disfuncional,
fortalecedora del yo o creadora de ansiedad desaparecen como las quimeras que realmente
son y uno se queda con las particulares evaluaciones y estimaciones de casos
particulares. Quedan, por supuesto, las cuestiones no poco importantes de saber si
esta o aquella afirmación religiosa es verdadera, de si esta o aquella experiencia religiosa
es genuina o de si son posibles, en definitiva, las verdaderas afirmaciones religiosas
y las genuinas experiencias religiosas. Pero semejantes cuestiones no pueden
115
ni siquiera plantearse (y mucho menos se les puede dar respuesta) dentro de las limitaciones
que se impone la perspectiva científica.
m
Para un antropólogo, la importancia de la religión está en su capacidad de servir,
para un individuo o para un grupo, como fuente de concepciones generales, aunque
distintivas, del mundo, del yo y de las relaciones entre sí, por un lado —su modelo
de— y como fuentes de disposiciones "mentales" no menos distintivas —su
modelo para—, por el otro. De esas funciones culturales derivan a su vez las funciones
sociales y psicológicas.
Los conceptos religiosos se extienden más allá de sus contextos específicamente
metafísicos para suministrar un marco de ideas generales dentro del cual se puede
dar forma significativa a una vasta gama de experiencias intelectuales, emocionales,
morales. El cristiano ve el movimiento nazi contra el fondo de la Caída que, si bien
no lo explica en un sentido causal, lo sitúa en un sentido moral, cognitivo y hasta
afectivo. Un azande ve que un granero cae sobre un amigo o pariente contra el fondo
de un concepto concreto y bastante especial de la hechicería y de esta manera evita
los dilemas filosóficos, así como el acento psicológico del indeterminismo. Un javanés
encuentra en el concepto, tomado y reelaborado por su pueblo, de rasa ("sentido -
gusto - sentimiento - significación") un medio en virtud del cual "ve" a una nueva
luz fenómenos coreográficos, gustativos, emocionales y políticos. Una sinopsis de
orden cósmico, una serie de creencias religiosas son también un comentario sobre el
mundo de las relaciones sociales y de los hechos psicológicos. Una sinopsis tal los
hace aprehensibles.
Pero más que comentarios, esas creencias son también un patrón, un modelo.
No interpreta los procesos sociales y psicológicos en términos cósmicos —en ese
caso serían filosóficas y no religiosas— sino que les dan forma. En la doctrina del
pecado original está también inserta una recomendada actitud frente a la vida, está
una perdurable serie de motivaciones así como un reiterado estado anímico. Los azande
aprenden de las concepciones de la hechicería no sólo a interpretar aparentes "accidentes"
como no accidentes en modo alguno, sino también a reaccionar frente a esos
falsos accidentes con odio por el agente que los causó. Rasa, además de ser un concepto
de verdad, belleza y bondad, es también un modo de experimentar, una manera
de desapego sin afecto alguno, una variedad de distanciamiento, de inconmovible calma.
Los estados anímicos y motivaciones que produce una orientación religiosa proyectan
una luz derivada, lunar, sobre los sólidos rasgos de la vida secular de un pueblo.
De manera que determinar el papel social y psicológico de la religión no es
tanto cuestión de encontrar correlaciones entre determinados actos rituales y determinados
hechos sociales y seculares, aunque esas correlaciones desde luego existen y
vale la pena continuar investigándolas, especialmente si logramos decir algo nuevo
sobre eÜas, sino que más bien es cuestión de comprender cómo las nociones que los
hombres tienen (por implícitas que sean) de lo "realmente real" y las disposiciones
que tales nociones suscitan en ellos prestan color al sentido que tienen de lo razonable,
de lo práctico, de lo humano y de lo moral. Hasta qué punto ellas lo hacen
(pues en muchas sociedades los efectos de la religión parecen muy limitados, en tanto
que en otras lo invaden todo), cuan profundamente lo hacen (pues algunos hom-
116
bres y grupos de hombres parecen profesar su religión con gran hgereza en tanto que
otros parecen aplicar su fe en cada ocasión por trivial que ésta sea) y con cuánta efectividad
lo hacen (pues la profundidad del abismo que hay entre lo que la religión recomienda
y lo que la gente realmente hace es enormemente variable según las culturas)
... todas éstas son cuestiones cruciales en la sociología y la psicología comparadas
de la religión. Hasta el grado en que los sistemas religiosos mismos se desarrollan
varía extremadamente y no sólo sobre bases sencillamente evolutivas. En una sociedad,
el nivel de elaboración de las formulaciones simbólicas sobre la realidad última,
puede alcanzar extraordinarios grados de complejidad y de articulación sistemática; en
otra sociedad, no menos desarrollada socialmente, esas formulaciones pueden ser primitivas
en el verdadero sentido de la palabra, constituir un mero cúmulo de fragmentarias
creencias secundarias e imágenes aisladas, de reflejos sagrados y de pictografías
espirituales. Basta con pensar en los australianos y en los nómades sudafricanos, en
los toradjas y en los aloreses, en los hopi y en los apaches, en los hindúes y en los
romanos, o hasta en los italianos y en los polacos, para comprobar que el grado de
articulación religiosa no es constante ni siquiera entre sociedades de análoga complejidad.
El estudio antropológico de la religión es por esto una operación en dos etapas:
primero, se trata de analizar el sistema de significaciones representadas en los
símbolos, sistema que presenta la religión; y, segundo, se trata de referir estos sistemas
a los procesos sociales y psicológicos. Mi insatisfacción con buena parte del
trabajo antropológico social contemporáneo sobre la religión se debe, no a que dicho
trabajo se interese tanto en la segunda etapa, sino a que descuida la primera y de esta
manera da por descontado lo que más necesita dilucidarse. Estudiar el papel del culto
a los antepasados en las disposiciones de la sucesión política, el papel de las fiestas
sacrificiales en la definición de las obligaciones del parentesco, el papel del culto a
los espíritus en la distribución en las tareas agrícolas, el papel de la adivinación en
el refuerzo del control social o el papel de los ritos de iniciación en propulsar la maduración
de la personalidad, son empeños que de ningún modo carecen de importancia,
y no estoy recomendando que se los abandone por esa clase de estériles cálculos
cabalísticos en que puede caer fácilmente el análisis simbólico de credos exóticos.
Pero me parece particularmente promisorio tratar como esquemas religiosos, y en la
perspectiva del sentido común más general, el culto de los antepasados, el sacrificio
de animales, el culto de los espíritus, la adivinación o los ritos de iniciación. Sólo
cuando tengamos un análisis teórico de los actos simbólicos comparable por su refinamiento
al que hoy poseemos para la acción social y psicológica, podremos abordar
efectivamente aquellos aspectos de la vida social y psicológica en los que la religión
(o el arte, o la ciencia, o la ideología) desempeña un papel determinante.
117
5.
Ethos, cosmovisión y el análisis
de los símbolos sagrados
i
La religión nunca es meramente metafísica. En todos los pueblos, las formas,
los vehículos y objetos de culto están rodeados por una aureola de profunda seriedad
moral. En todas partes, lo sacro entraña un sentido de obligación intrínseca: no sólo
alienta la devoción sino que la exige, no sólo suscita asentimiento intelectual sino
que impone entrega emocional. Ya se la formule como mana, como Brahma o como
la Santa Trinidad, aquello que se estima más que mundano se considera inevitablemente
de vastas implicaciones para la dirección de la conducta humana. No siendo
nunca meramente metafísica, la religión no es tampoco nunca meramente ética. Se
considera que la fuente de su vitalidad moral estriba en la fidelidad con que la religión
expresa la naturaleza fundamental de la realidad. El poderosamente coercitivo
"deber ser" se siente como surgido de un amplio y efectivo "ser" y, de esa manera, la
religión funda sus más específicas exigencias en cuanto a la acción humana en los
contextos más generales de la existencia humana.
En la discusión antropológica reciente, los aspectos morales (y estéticos) de
una determinada cultura, los elementos de evaluación, han sido generalmente resumidos
bajo el término ethos, en tanto que los aspectos cognitivos'y existenciales se
han designado con la expresión "cosmovisión" o visión del mundo. El ethos de un
pueblo es el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético, la
disposición de su ánimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí
mismo y ante el mundo que la vida refleja. Su cosmovisión es su retrato de la manera
en que las cosas son en su pura efectividad; es su concepción de la naturaleza, de
la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas más generales de orden
de ese pueblo. Los ritos y la creencia religiosa se enfrentan y se confirman recíprocamente;
el ethos se hace intelectualmente razonable al mostrarse que representa un estilo
de vida implícito por el estado de cosas que la cosmovisión describe, y la cosmovisión
se hace emocionalmente aceptable al ser presentada como una imagen del estado
real de cosas del cual aquel estilo de vida es una auténtica expresión. Esta demostración
de una relación significativa entre los valores que un pueblo sustenta y el orden
general de existencia en que ese pueblo se encuentra es un elemento esencial en
todas las religiones, cualquiera que sea la manera de concebir esos valores o ese orden.
Cualquier otra cosa que pueda ser la religión, ella es en parte un intento (de una
especie implícita y directamente sentida, antes que explícita y conscientemente pensada)
de conservar el caudal de significaciones generales en virtud de las cuales cada
individuo interpreta su experiencia y organiza su conducta.
Pero las significaciones sólo pueden "almacenarse" en símbolos: una cruz,
una media luna o una serpiente emplumada. Esos símbolos religiosos, dramatizados
en ritos o en mitos conexos, son sentidos por aquellos para quienes tienen resonancias
como una síntesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo, sobre la
118
cualidad de la vida emocional y sobre la manera que uno debería comportarse mientras
está en el mundo. Los símbolos sagrados refieren pues una ontología y una cosmología
a una estética y a una moral: su fuerza peculiar procede de su presunta capacidad
para identificar hecho con valor en el plano más fundamental, su capacidad de
dar a lo que de otra manera sería meramente efectivo una dimensión normativa general.
En toda cultura el número de esos símbolos sintetizantes es limitado, y aunque
en teoría podríamos pensar que un pueblo sería capaz de construir todo un sistema
autónomo de valores independientemente de toda referencia metafísica, es decir, una
ética sin ontología, en realidad no hemos encontrado semejante pueblo. La tendencia
a sintetizar cosmovisión y ethos en algún plano, si no es lógicamente necesaria, es
por lo menos empíricamente coercitiva; si no está filosóficamente justificada, es por
lo menos pragmáticamente universal.
Consideremos un ejemplo de esta fusión de lo existencial y lo normativo; nos
servirá para este fin una cita, de uno de los informantes oglala (sioux) de James Walker,
que se encuentra en el olvidado clásico de Paul Radin, Primitive Man as a Philosopher:
Los oglala creen que el círculo es sagrado porque el gran espíritu hizo que todas
las cosas de la naturaleza fueran redondas con excepción de la piedra. La
piedra es el instrumento de destrucción. El sol y el cielo, la tierra y la luna
son redondos como un escudo, aunque el cielo es profundo como un cuenco.
Todo cuanto alienta es redondo, cual el tallo de una planta. Puesto que el gran
espíritu ha hecho que toda cosa fuera redonda, la humanidad debería considerar
el círculo como sagrado, pues el círculo es el símbolo de todas las cosas de la
naturaleza, salvo la piedra. También es el símbolo del círculo que forma el borde
del mundo y, por lo tanto, el símbolo de los cuatro vientos que lo recorren.
En consecuencia, es también el símbolo del año. El día, la noche y la luna se
mueven en círculo por el cielo. Por eso el círculo es un símbolo de estas divisiones
de tiempo y, por lo tanto, el símbolo de todos los tiempos.
Por estas razones los oglala hacen circulares sus tipis; hacen circulares sus
campamentos y en toda ceremonia se sientan en círculo. El círculo es también
el símbolo del tipi o del refugio o albergue. Si uno traza un círculo para adornar
algo y ese círculo no está dividido de ninguna manera deberá entendérselo
como el símbolo del mundo y del tiempo.1
Hay aquí una sutil formulación de la revelación de bien y mal y de su fundamento
en la naturaleza misma de la realidad. El círculo y la forma excéntrica, el sol
y la piedra, el refugio y la guerra están segregados en pares de clases diferentes cuya
significación es estética, moral y ontológica. La articulación razonada de esta enunciación
es atípica: para la mayor parte de los oglala el círculo, ya se encuentre en la
naturaleza, ya esté pintado en una piel de búfalo o formado en una danza en honor
del sol, no es sino un símbolo luminoso no examinado cuya significación es intuitivamente
sentida, pero no conscientemente interpretada. Mas la fuerza del símbolo,
analizado o no, radica claramente en su capacidad de abarcar muchas cosas y en su eficacia
para ordenar la experiencia. También aquí la idea de un círculo sagrado, de una
forma natural con una dimensión moral, arroja nuevas significaciones cuando se lo
aplica al mundo en el cual vive el oglala; continuamente ese símbolo reúne elemen-
1 P. Radin, Primitive Man as a Philosopher (Nueva York, 1957), pág. 227.
119
tos de la experiencia del oglala que de otra manera parecerían enteramente dispares y,
por ende, incomprensibles.
La común redondez de un cuerpo humano y del tallo de una planta, de la luna
y de un escudo, de un tipi y de un campamento circular, les da una significación vagamente
concebida pero intensamente sentida. Y este elemento común significante,
una vez abstraído, puede luego emplearse con fines rituales (como cuando en una ceremonia
de paz, la pipa, el símbolo de solidaridad social, pasa deliberadamente formando
un círculo perfecto de un fumador al siguiente, y aquí la pureza de la forma
evoca la benevolencia de los espíritus) o para construir mitológicamente las peculiares
paradojas y anomalías de experiencia moral, como cuando uno ve en una piedra
redonda el poder modelador del bien sobre el mal.
n
Es un racimo de símbolos sagrados, entretejidos en una especie de todo ordenado,
lo que forma un sistema religioso. Para quienes están entregados a él, semejante
sistema religioso parece procurar genuino conocimiento, conocimiento de las condiciones
esenciales en que la vida debe o necesita ser vivida. Especialmente cuando estos
símbolos no están sometidos a crítica histórica o filosófica, como ocurre en la
mayor parte de las culturas del mundo, los individuos que ignoran las normas morales
y estéticas que formulan los símbolos, que siguen un estilo de vida discordante,
son considerados no tanto malos como estúpidos, insensibles, faltos de ilustración
o, en el caso de extremo desamparo, dementes. En Java, donde realicé trabajo de campo,
los niños pequeños, los simples, los patanes, los locos y los francamente inmorales
se consideran "todavía no javaneses" y no ser todavía javanés significa no ser
todavía humano. De una conducta poco ética se dice que "ño es acostumbrada", los
crímenes más serios (incesto, hechicería, asesinato) se explican comúnmente como
una suspensión transitoria de la razón y los menos serios con el comentario de que
el culpable "no conoce el orden"; los javaneses designan con la misma palabra la "religión"
y la "ciencia". La moral tiene pues el aire de un simple realismo, de un saber
práctico; la religión presta apoyo a la conducta apropiada al pintar un mundo en
el cual dicha conducta es sólo producto del sentido común.
Y es sólo producto del sentido común porque entre ethos y cosmovisión, entre
el estilo de vida aprobado y la supuesta estructura de la realidad, hay una simple y
fundamental congruencia, de suerte que ambos ámbitos se complementan recíprocamente
y se prestan significación el uno al otro. En Java, por ejemplo, esta concepción
está resumida en un concepto que se invoca continuamente, el concepto de tjotjog.
Tjotjog significa encajar bien, convenir como una llave en una cerradura, como
una eficaz medicina a una enfermedad, como una solución a un problema aritmético,
como un hombre a la mujer con la que está casado (de no ser así se divorciarán). Si
la opinión de alguien concuerda con la mía, nosotros tjotjog; si la significación de
mi nombre conviene a mi carácter (y si eso me hace sentir feliz), se dice que hay
tjotjog. Los sabrosos manjares, las teorías correctas, las buenas maneras, los resultados
gratificantes son todos tjotjog. En el sentido más amplio y más abstracto dos cosas
tjotjog cuando su coincidencia forma una estructura coherente que da, a cada una,
una significación y un valor que no posee en sí misma. Está implícita aquí una visión
contrapuntística del universo en la cual lo importante es la relación que tienen
entre sí los elementos separados, la manera en que deben disponerse para pulsar ar-
120
montosamente una cuerda y evitar la disonancia. Y, como en armonía, las relaciones
correctas están fijadas, determinadas y son conocidas, de manera que la religión es en
última instancia una especie de ciencia práctica que produce valores partiendo de los
hechos, así como la música es producida por los sonidos. En su carácter específico,
tjotjog es una idea peculiarmente javanesa, por más que la noción de que la vida asume
su verdadera dimensión cuando las acciones humanas armonizan con las condiciones
cósmicas, es una noción muy difundida.
Esa especie de contrapunto entre estilo de vida y realidad fundamental que formulan
los símbolos sagrados varía de una cultura a otra. Para el navajo, la calma deliberada,
la incansable persistencia y la cautela dignificada complementan una imagen
de la naturaleza vista como tremendamente poderosa, mecánicamente regular y
en alto grado peligrosa. Para el francés, la legalidad lógica es una respuesta a la idea
de que la realidad está racionalmente estructurada, de que los primeros principios son
claros, precisos e inalterables, de suerte que sólo es necesario discernirlos, memorizarlos
y aplicarlos deductivamente a casos concretos. Para los hindúes, un determinismo
moral trascendental (en el cual la condición social y espiritual de uno en una
futura encarnación está automáticamente determinada por la naturaleza de las acciones
en la presente vida) está complementado por un vínculo ritual de deber ético con
la casta. En sí mismo cada aspecto (el normativo o el metafísico) es arbitrario, pero
tomados juntos forman una Gestalt peculiarmente inevitable; una ética francesa en
un mundo navajo o una ética hindú en un mundo francés parecería quijotesca, pues
carecería de ese aire de naturalidad y de simple efectividad que tiene en su propio contexto.
Es ese aire de efectividad, después de todo, esa descripción genuinamente razonable
del estilo de vida que corresponde lo que constituye la fuente primaria de la autoridad
ética. Lo que todos los símbolos sagrados afirman es que el bien para el
hombre consiste en vivir de manera realista; en lo que difieren es en la visión de la
realidad que esos símbolos construyen.
Sin embargo, lo que los símbolos sagrados dramatizan no son solamente valores
positivos, también dramatizan valores negativos. Dichos símbolos apuntan no
sólo hacia la existencia del bien sino también hacia la del mal y hacia el conflicto
entre ambos. El llamado problema del mal consiste en formular desde el punto de
vista de la cosmovisión la verdadera naturaleza de las fuerzas destructivas que moran
en la persona y fuera de él, en interpretar los homicidios, los fracasos en las cosechas,
la enfermedad, los terremotos, la pobreza y la opresión de manera tal que sea
posible llegar a una especie de acuerdo con esos fenómenos. Declarar que el mal es
fundamentalmente irreal —como ocurre en las religiones indias y en algunas versiones
del cristianismo— es sólo una solución del problema más bien infrecuente; con
mayor frecuencia se acepta la realidad del mal y se la caracteriza; y cierta actitud frente
al mal —resignación, oposición activa, evasión hedonista, recriminación a uno
mismo y arrepentimiento o humildes súplicas para obtener misericordia— es considerada
razonable y apropiada dada su naturaleza. En los azande africanos, entre quienes
todas las adversidades naturales (muerte, enfermedad, cosechas perdidas) se consideran
causadas por el odio de un hombre a otro hombre que obra mecánicamente valiéndose
de la brujería, la actitud frente al mal es clara y práctica: hay que afrontarlo
por medio de la adivinación bien establecida a fin de descubrir al brujo y, por medio
de presiones sociales, obligarlo a abandonar su ataque o, en el caso de fracasar este
intento, valerse de la magia y la venganza para darle muerte. Entre los manu melanesios,
la concepción de que la enfermedad, la muerte o los desastres financieros son el
resultado de un secreto pecado (adulterio, robo, mentira), que ha ofendido la sensibili-
121
dad moral del espíritu del hogar, va acompañada por el énfasis en la confesión pública
y el arrepentimiento como medios racionales para vencer el mal. Para los javaneses,
el mal resulta de la pasión desaforada, y se le hace frente mediante el desapego y
el dominio de uno mismo. De manera que lo que un pueblo valora y lo que teme y
odia están pintados en su cosmovisión, simbolizados en su religión y expresados en
todo el estilo de vida de ese pueblo. Su ethos es distintivo, no sólo desde el punto
de vista de la especie de excelencia que celebra, sino también desde el punto de vista
de la clase de bajeza que condena; sus vicios son tan estilizados como sus virtudes.
La fuerza que tiene una religión para prestar apoyo a valores sociales consiste,
pues, en la capacidad de sus símbolos para formular un mundo en el cual tales valores,
así como las fuerzas que se oponen a su realización, son elementos constitutivos
fundamentales. Esa fuerza representa el poder de la imaginación humana para forjar
una imagen de la realidad en la cual, para citar a Max Weber, "los hechos no están
sencillamente presentes y ocurren sino que tienen una significación y ocurren a
causa de esa significación". La necesidad de semejante fundamentación metafísica de
los valores parece variar muy ampliamente en cuanto a intensidad de una cultura a
otra y de un individuo a otro, pero parece prácticamente universal la tendencia a desear
alguna clase de base efectiva para los compromisos que uno asume; el mero convencionalismo
satisface a pocas personas en cualquier cultura. Sin embargo el papel
de la religión difiere en las diversas épocas, en los diversos individuos y en las diversas
culturas, y la religión, al fusionar ethos y cosmovisión, confiere a una serie de
valores sociales lo que quizás éstos más necesitan para ser obligatorios: una apariencia
de objetividad. En los mitos y ritos sagrados los valores se pintan, no como preferencias
humanas subjetivas, sino como las condiciones impuestas implícitamente
en un mundo con una estructura particular.
ffl
La clase de símbolos (o complejos de símbolos) considerados por un pueblo
como sagrados varía muy extensamente. Ritos de iniciación como los de los australianos,
complejos cuentos filosóficos como los de los maoríes, dramáticas exhibiciones
chamánicas como las de los esquimales; crueles ritos de sacrificios humanos,
como los de los aztecas, obsesivas ceremonias de curación como las de los navajos,
grandes fiestas comunales como las de diversos grupos polinesios, todos estos fenómenos
y muchos más le parecen a un pueblo o a otro sintetizar del modo más vigoroso
lo que se sabe sobre la vida. Y, en general, no existe uno solo de tales complejos
de símbolos: los famosos trobriandeses de Malinowski parecen igualmente
entregados a los ritos de la horticultura y los del comercio. En una civilización tan
compleja como la de los javaneses —en la cual perduran muy fuertemente influencias
paganas, del hinduismo y del Islam— se podría considerar cualquiera de los
diversos complejos simbólicos como revelador de uno u otro aspecto de la integración
de ethos y cosmovisión. Pero quizá la pintura más clara y más directa de la relación
que hay entre valores javaneses y metafísica javanesa sea la ofrecida por un
breve análisis de una de sus formas de arte más profundamente arraigada y desarrollada,
forma que es al mismo tiempo un rito religioso: el wajang o teatro de sombras
con títeres.
Se llama teatro de sombras porque los muñecos, que son figuras planas de cuero
cortado y pintadas de dorado, rojo, azul y negro, están hechos para proyectar gran-
122
des sombras en una pantalla blanca. El dalang, como se llama el titiritero, está sentado
en una esterilla frente a la pantalla y detrás de él hay una orquesta de instrumentos
de percusión o gamelan y una lámpara de petróleo por encima de su cabeza. Un
tronco de banano está extendido horizontalmente frente al hombre y en él están fijados
los muñecos, cada uno de los cuales con un mango de carey. La representación
dura toda una noche. A medida que se desarrolla la acción, el dalang toma personajes
del tronco del árbol y los va reemplazando a medida que los necesita; los sostiene en
una mano u otra sobre su cabeza para interponerlos entre la luz y la pantalla. Desde
el lado de la pantalla en que está el dalang —donde tradicionalmente sólo se admitían
espectadores varones— uno ve los muñecos mismos que proyectan sombras, las cuales
dominan la pantalla que se extiende por delante; desde el otro lado de la pantalla
—donde están sentados los niños y las mujeres— solamente se ven las sombras de
los muñecos.
Las historias dramatizadas son principalmente episodios tomados de la epopeya
india del Mahábhárata algún tanto adaptados al ambiente javanés. (A veces se dramatizan
también historias del Ramayana, pero éstas son menos populares.) En este
ciclo hay tres grupos principales de personajes. Primero, están los dioses y diosas
encabezados por Siva y su esposa Durga. Lo mismo que en los poemas épicos griegos,
los dioses distan mucho de ser uniformemente virtuosos, están marcados por
las flaquezas y las pasiones humanas y parecen peculiarmente interesados en las cosas
de este mundo. Segundo, hay reyes y nobles, quienes son en teoría los antepasados
de los actuales javaneses. Los dos grupos más importantes de estos nobles son
los Pendawas y los Korawas. Los Pendawas son los famosos cinco héroes hermanos
—Yudistira, Bima, Arjuna y los mellizos idénticos Nakula y Sadéwa— quienes generalmente
van acompañados por Krisna, una encarnación de Visnu, que les sirve de
consejero general y protector. Los Korawas, que son un centenar, son los primos de
los Pendawas. A éstos les usurparon el reino de Ngastina y la lucha por ese disputado
país constituye el tema principal del wajang, una lucha que culmina en la gran
guerra entre parientes tal como se relata en el Bhagavad Gítá; en esa guerra, los Korawas
son derrotados por los Pendawas. Y tercero, están los pesonajes javaneses agregados
al original repertorio hindú, los grandes payasos o bufones, como Semar Petruk
y Gareng, constantes compañeros de los Pendawas a quienes sirven y protegen.
Semar, el padre de los otros dos, es en realidad un dios en forma humana, un hermano
de Siva, rey de los dioses. El espíritu guardián de todos los javaneses desde su primera
aparición en la tierra hasta el fin de los tiempos, es este grande y desmañado
personaje bufonesco que tal vez sea la figura más importante de toda la mitología
del wajang.
Los tipos de acción característicos del wajang son también tres: están los episodios
"hablados", en los cuales dos grupos de nobles opuestos se enfrentan y discuten
(el dalang imita todas las voces) los asuntos; están luego los episodios de lucha
en los cuales, habiendo fracasado la diplomacia, combaten los dos grupos de nobles
(el dalang hace chocar entre sí a los muñecos y con el pie da golpes en una tableta
para representar los ruidos de la guerra); y, por último, están las bufonescas escenas
cómicas en las que los graciosos se burlan de los nobles y, si el dalang es hábil, de
los miembros del público o de las autoridades locales. En general estas tres clases de
episodios están distribuidas de una manera más o menos fija en el curso de la noche.
Las escenas declamatorias se representan principalmente al comienzo, las cómicas a
mediados de la noche y la guerra hacia el fin. Desde las nueve hasta medianoche, los
líderes políticos de los varios reinos se enfrentan y describen el argumento de la his-
123
toria: un héroe del wajang desea casarse con la hija de un rey vecino, o un país sometido
desea su libertad. Desde la medianoche hasta las tres de la mañana más o menos
surgen dificultades: algún otro pretende la mano de la princesa, el país imperialista
se niega a dar la libertad a su colonia. Y, por último, estas dificultades se resuelven
en la última parte que termina al amanecer inevitablemente con una guerra en la cual
los héroes triunfan. Luego sigue una breve celebración del matrimonio alcanzado o
de la libertad del país sometido. Intelectuales javaneses de formación occidental a menudo
comparan el wajang con una sonata; la obra comienza con la exposición de un
tema, sigue luego el desarrollo de éste y su complicación, para terminar con su resolución
y recapitulación.
Otra comparación que se hace y que choca al observador occidental es la comparación
con los dramas históricos de Shakespeare. Las largas escenas formales en
las cortes, con mensajeros que van y vienen, con intercalaciones de breves escenas
de transición en algún bosque o a lo largo del camino, la doble trama, los bufones
que hablan un tosco lenguaje común lleno de sabiduría popular al caricaturizar las
formas de actuar de los grandes nobles, que hablan en cambio en un lenguaje altisonante
plagado de apóstrofos al honor, a la justicia y al deber, la guerra final que, como
en los campos de batalla de Shrewsbury y Agincourt, deja a los vencidos vapuleados
pero aún nobles..., todo esto evoca los dramas históricos de Shakespeare. Pero
la cosmovisión que expresa el wajang, a pesar de las semejanzas superficiales de los
dos códigos feudales, no es ciertamente isabelina en su base. No es el mundo exterior
de los reinos y potencias lo que suministra el marco principal de la acción humana,
sino que es el mundo interior de los sentimientos y deseos. Aquí la realidad no
se mira fuera del yo, se la mira dentro de él y en consecuencia, lo que dramatiza el
wajang es no una filosofía política, sino una psicología metafísica.
Para los javaneses (por lo menos para aquellos en cuyo pensamiento la influencia
del período hindú y buddhista en Java desde el siglo ü al siglo XV es aún dominante),
el fluir de la experiencia subjetiva, tomada en toda su inmediatez fenomenológica,
presenta un microcosmo del universo en general; en las profundidades del
fluido mundo interior de pensamiento y emoción los javaneses ven reflejada la realidad
última misma. Esta clase de cosmovisión vuelta hacia el interior del individuo
está bien expresada en un concepto que los javaneses también tomaron de la India y
también reinterpretaron de manera peculiar: rasa. Rasa tiene dos significaciones primarias:
"sentimiento" y "significado". Como "sentimiento" es uno de los cinco sentidos
tradicionales javaneses: vista, oído, habla, olfato y sentimiento, y abarca dentro
de sí tres aspectos del "sentir" que nuestra concepción de los cinco sentidos separa:
gusto en la lengua, tacto en el cuerpo y "sentimiento" emocional en el "corazón",
como tristeza y felicidad. El gusto de una banana es su rasa; una corazonada o
presentimiento es un rasa; un dolor es un rasa y lo mismo una pasión. Como "significación",
rasa se aplica a las palabras de una carta, de un poema o hasta el discurso
corriente para indicar las indirectas entre líneas y las alusiones sugestivas que son
tan importantes en el trato social y las comunicaciones de los javaneses. Y en general
se lo aplica de la misma manera a los actos de la conducta, por ejemplo, para indicar
la dimensión implícita, el "sentimiento" connotativo de los movimientos de la
danza, de los ademanes corteses, etc. Pero en este segundo sentido semántico, también
significa "significación última o fundamental": la significación más profunda a
que uno llega en virtud del puro esfuerzo místico y cuya clarificación resuelve todas
las ambigüedades de la existencia humana. Rasa, según me dijo uno de mis informantes
más dignos de confianza, es lo mismo que la vida; todo cuanto vive tiene ra-
124
sa y todo cuanto tiene rasa vive. Para traducir estas proposiciones habría que hacerlo
dos veces: lo que vive siente y lo que siente vive, y lo que vive tiene sentido y aquello
que tiene sentido vive.
Al considerar rasa como término que indica "sentimiento" y "significación",
los javaneses inclinados a la especulación lograron desarrollar un análisis fenómenológico
sumamente refinado de la experiencia subjetiva a la que puede referirse cualquier
otra cosa. Porque fundamentalmente el "sentimiento" y la "significación" son
una sola cosa y, por lo tanto, la experiencia religiosa última tomada subjetivamente
es también la verdad religiosa última tomada objetivamente, un análisis empírico de
la percepción interior implica al mismo tiempo un análisis metafísico de la realidad
exterior. Una vez aceptado esto —y las distinciones, categorizaciones y conexiones
que se hacen son a menudo sutiles y detalladas—, la manera característica en que se
considera la acción humana (ya desde el punto de vista moral, ya desde el punto de
vista estético) es atendiendo a la vida emocional del individuo. Y esto es cierto, sea
que la acción se vea desde dentro como conducta propia, sea que se la mire desde afuera
como la conducta de algún otro: cuanto más refinados son los sentimientos de
uno, cuanto más profunda es nuestra comprensión, tanto más elevado es nuestro carácter
moral y tanto más hermoso nuestro aspecto exterior en cuanto a vestimenta,
movimientos, maneras de expresarse, etc. El manejo de la economía emocional del
individuo es por eso su primaria preocupación y atendiendo a ella todo lo demás es
en definitiva racionalizado. El hombre espiritualmente ilustrado mantiene bien su
equilibrio psicológico y hace un esfuerzo constante por conservar su plácida estabilidad.
Su vida interior debe ser, para expresarlo con un símil repetidamente empleado,
como un estanque tranquilo de agua clara cuyo fondo puede uno ver fácilmente. La
meta primera del individuo es, pues, la quietud emocional, pues la pasión es un sentimiento
crudo, propio de los niftos, los animales, los locos, los primitivos y los
extranjeros. Pero la meta última que la quietud espiritual hace posible, es la gnosis,
la comprensión del rasa último.
La religión javanesa (o por lo menos esta variante) es en consecuencia mística:
mediante la disciplina espiritual se puede encontrar a Dios en las profundidades
de la persona como puro rasa Y la ética javanesa, y también la estética, se concentran
por consiguiente en el afecto sin ser por eso hedonistas: ecuanimidad emocional,
cierta llaneza en el afecto, una singular calma interior es el valorado estado psicológico,
lo que marca un carácter verdaderamente noble. Uno debe tratar de superar
las emociones de la vida cotidiana para llegar al genuino sentimiento-sentido que está
dentro de nosotros. Dicha y desdicha son después de todo lo mismo. Uno derrama
lágrimas cuando ríe y también las derrama cuando llora. Y además una cosa implica
la otra: feliz hoy, desdichado mañana; desdichado hoy, feliz mañana. El hombre "sabio",
prudente y razonable, no se esfuerza por alcanzar la felicidad, sino que aspira a
un tranquilo desapego que lo libere de la interminable oscilación entre gratificaciones
y frustraciones. Análogamente, la etiqueta javanesa, que abarca casi la totalidad
de esta moral, se concentra alrededor de la exhortación de no perturbar el equilibrio
de otra persona con ademanes repentinos, voces altas o actos excéntricos de cualquier
clase, principalmente porque estas cosas harán que los demás a su vez obren de manera
excéntrica, lo cual nos hará perder nuestro propio equilibrio. Por el lado de la cosmovisión,
hay técnicas místicas parecidas a las del yoga (meditación, contemplar fijamente
bujías, repetir series de palabras o frases) y teorías muy especulativas de las
emociones y de sus relaciones con la enfermedad, con los objetos naturales, con las
instituciones sociales, etc. Por el lado del ethos, hay una moral que pone el acento
125
en la templanza de la vestimenta, del discurso, de los ademanes, en la refinada sensibilidad
a los pequeños cambios producidos en los estados emocionales de uno mismo
y de los demás, y en el hecho de poder predecir de manera estable y regular la
propia conducta. "Si marchas hacia el norte, dirígete al norte", dice un proverbio japonés,
"no tuerzas al este, al oeste o al sur". Tanto la ética como la religión, tanto
el misticismo como la cortesía apuntan pues al mismo fin: una tranquilidad desapegada
que defienda contra toda perturbación de adentro o de afuera.
Pero a diferencia de la India, esta tranquilidad no se alcanza retirándose del mundo
y de la sociedad, sino que ha de lograrse en el mundo. Se trata de un misticismo
de este mundo, un misticismo incluso práctico, como lo expresa la siguiente cita de
dos pequeños comerciantes javaneses que son miembros de una asociación mística:
El dijo que la asociación estaba interesada en enseñarte a no prestar demasiada
atención a las cosas mundanales, a no preocuparse excesivamente por las cuestiones
de la vida cotidiana. Dijo que esto es muy difícil de lograr. Su mujer,
según dijo él, no era capaz todavía de hacerlo y convenía con él, por ejemplo,
en que aún le gustaba andar en automóvil, en tanto que a él eso ya no le importaba;
anda en automóvil o no. Esto lleva mucho y largo estudio y meditación.
Por ejemplo, si alguien llega al negocio para comprar una tela, a uno no
debe importarle si la compra o no... y uno no debe dejar que sus emociones
entren en los problemas del comercio, sino que sólo debe pensar en Dios.
La sociedad desea que la gente se vuelva a Dios y evite todo fuerte apego a las
cosas de la vida cotidiana.
.. .¿Que por qué meditaba? Dijo que lo hacía sólo para pacificar el corazón, para
tener calma interior y no alterarse fácilmente. Por ejemplo, si está uno vendiendo
telas y se encuentra alterado, puede uno vender una pieza de tela a cuarenta
rupias cuando en realidad costó sesenta. Si llega una persona y yo no
tengo el espíritu tranquilo, pues entonces no le puedo vender nada... Le dije:
Bien, ¿por qué asistes a reuniones? ¿Por qué no meditar en casa? Y él dijo:
Bueno, en primer lugar no se supone que uno alcance la paz retirándose de la
sociedad. Uno debe permanecer en la sociedad y alternando con la gente, pero
llevando la paz en el corazón.
Esta fusión de cosmovisión místico-fenomenológica y de ethos centrado en la
etiqueta está expresada en el wajang de varias maneras. Primero, aparece del modo
más directo en los términos de una explícita iconografía. Los cinco Pendawas están
interpretados por lo común como representantes de los cinco sentidos que el individuo
debe unir para formar una fuerza psicológica indivisa y alcanzar así la gnosis.
La meditación exige una "cooperación" de los sentidos tan estrecha como la de los
hermanos héroes que obran como uno solo en todo lo que hacen. Ahora bien, las
sombras de los títeres representan la conducta exterior del hombre y los títeres mismos,
su vida interior, de manera que las formas visibles de conducta son un resultado
directo de una realidad psicológica subyacente. El diseño mismo de los muñecos
tiene una explícita significación simbólica: el rojo, el blanco y el negro del sarong
de Bima se consideran generalmente como símbolos: el rojo indica el coraje, el blanco
la pureza y el negro la firmeza de voluntad. Los varios sones que toca la orquesta
gamelan simbolizan cada uno cierta emoción; lo mismo ocurre con los poemas que
el dalang entona en varios momentos de la representación, etc. Segundo, la fusión a
menudo se manifiesta como una parábola, por ejemplo, en la historia en que Bima
126
busca el "agua clara". Después de haber dado muerte a varios monstruos, el héroe vaga
en busca de esa agua que según le han dicho lo hará invulnerable; en sus andanzas
encuentra a un dios tan pequeño como su dedo meñique, que es una réplica exacta de
él mismo. Al introducirse a través de la boca de este enanito que es una imagen suya,
el héroe ve en el interior del cuerpo del dios todo el mundo, completo en cada detalle;
al salir del cuerpo del dios, éste le dice que no hay "agua clara" como tal y que
la fuente de sus propias fuerzas está en sí mismo. El héroe se entrega entonces a la
meditación. Y tercero, el contenido moral de la pieza es a veces interpretado de manera
analógica: el absoluto dominio que tiene el dalang sobre los muñecos es un paralelo
del control que ejerce Dios sobre los hombres; o la alternancia de corteses discursos
y de violentas guerras se considera un paralelo de las relaciones internacionales
modernas en las que mientras los diplomáticos continúan sus negociaciones prevalece
la paz, pero cuando las conversaciones se-interrumpen, sobreviene la guerra.
Pero ni los iconos, ni las parábolas, ni las analogías morales constituyen el
principal medio por el que se expresa la síntesis javanesa en el wajang: por lo general,
la representación es percibida como una dramatización de ,1a experiencia subjetiva
del individuo en términos al mismo tiempo fácticos y morales:
El (un maestro de escuela elemental) dijo que la finalidad principal de wajang
era trazar un cuadro de la vida interior, dar una forma externa a sentimientos internos.
Dijo que más específicamente la representación pintaba el eterno conflicto
del individuo entre lo que éste desea hacer y lo que siente que debería hacer.
Supongamos que alguien desea robar algo. En ese mismo momento algo
en el interior de uno le dice que no lo haga, lo contiene, lo controla. Lo que el
individuo quiere hacer se llama la voluntad; lo que lo contiene se llama el ego.
Todas esas tendencias amenazan cada día con perder al individuo, con destruir
su pensamiento y alterar su conducta. Estas tendencias se llaman goda, que designan
algo que nos aqueja o nos atormenta de alguna manera.
Por ejemplo, entra uno en una cafetería donde comen algunas personas que lo
invitan a unirse a ellas; entonces en el interior de uno se entabla una pugna:
"¿Comeré con ellos? ... No, ya he comido, me indigestaré ... pero las viandas
tienen tan buen aspecto ... etc. etc."
Y bien, en el wajang los malos deseos y anhelos —los godas— están representados
por los cien Korawas y la capacidad de controlarse está representada por
sus primos, los cinco Pendawas y por Krisna. Los argumentos tratan exteriormente
de luchas para obtener el dominio del país. La razón para esto es que así
las historias parecerán reales a los espectadores, de suerte que los elementos
abstractos del rasa puedan ser representados en elementos exteriores concretos
que atraen al público y que le parecen reales, sin dejar de comunicar empero su
mensaje interior. Por ejemplo, el wajang está lleno de guerras y esas guerras
que ocurren y se repiten representan en realidad la lucha interior que se libra
continuamente en la vida subjetiva de toda persona, lucha entre sus bajos impulsos
y sus impulsos refinados.
Esta formulación es más consciente de lo que suelen ser en general las formulaciones
de este tipo; el hombre medio "goza" del wajang0 sin interpretar explícitamente
su significación. Sin embargo, así como el círculo organiza la experiencia de
los oglala, ya sea que el individuo sioux sea capaz de explicar su significado, ya sea
que no tenga ningún interés en hacerlo, del mismo modo los símbolos sagrados del
127
wajang —la música, los personajes, la acción misma— dan forma a la experiencia
corriente de los javaneses.
Por ejemplo, los tres Pendawas mayores representan una clase diferente de dilema
moral y emocional, pues tienen que ver con una u otra de las virtudes javanesas
principales. Yudistira, el mayor, es demasiado compasivo. Es incapaz de gobernar
su país porque, cuando alguien le pide sus tierras, su riqueza, su alimento, Yudistira
sencillamente cede, movido por la piedad, y se queda impotente, pobre o hambriento.
Sus enemigos aprovechan continuamente su misericordia para engañarlo y para
sustraerse a su justicia. En cambio, Bima es sincero y constante. Una vez forjado un
propósito, lo sigue hasta el final; no se aparta de su camino ni permanece ocioso en
él, sino que marcha "hacia el norte". En consecuencia, a menudo es temerario y se
ve en dificultades que podía haber evitado. Arjuna, el tercer hermano, es perfectamente
justo. Su bondad deriva del hecho de que se opone al mal, de que protege a la gente
de las injusticias, de que es fríamente valiente en su lucha por lo justo. Pero le falta
sentido de la misericordia, le falta simpatía por los malhechores. Aplica un código
moral divino a las acciones humanas, de manera que a menudo es frío, cruel o
brutal en nombre de la justicia. La resolución de estos tres dilemas de las virtudes es
siempre la misma: la intuición mística. Con una genuina comprensión de las realidades
de la situación humana, con una verdadera percepción del rasa último se llega a
combinar la compasión de Yudistira, la voluntad de acción de Bima y el sentido de
la justicia de Arjuna para formar una visión verdaderamente moral, una visión que
aporta desapego emocional y paz interior en medio de la vorágine del mundo, pero
que exige una lucha en favor del orden y la justicia dentro de ese mismo mundo. Y
es esa unificación lo que claramente demuestra en la representación la solidaridad inquebrantable
de los Pendawas, que continuamente se rescatan unos a otros de los defectos
de sus virtudes.
Pero por último, ¿qué decir de Semar en quien parecen converger tantas oposiciones,
ese personaje que es a la vez dios y bufón, espíritu guardián del hombre y su
sirviente, interiormente de refinada espiritualidad y exteriormente de tosquedad extrema?
Otra vez piensa uno aquí en las obras de Shakespeare y sobre todo en el personaje
de Falstaff. Lo mismo que Falstaff, Semar es un padre simbólico de los héroes de
la pieza. Lo mismo que Falstaff, es gordo, gracioso, conocedor de las cosas del mundo;
y, lo mismo que Falstaff, parece formular en su vigorosa amoralidad una crítica
general a los valores mismos que el drama afirma. Quizás ambos personajes nos recuerdan
que, a pesar de las orgullosas afirmaciones de lo contrario que hacen los fanáticos
religiosos y los absolutistas morales, no es posible una cosmovisión completamente
adecuada que abarque todo lo humano y nos recuerdan que, detrás de todas
las pretensiones de conocimiento absoluto y último, está el sentido de la irracionalidad
de la vida humana, el sentido de que ésta no puede ser limitada por categorías. Semar
recuerda a los nobles y refinados Pendawas sus humildes orígenes animales. Se
opone a todo intento de convertir a los seres humanos en dioses y de terminar con el
mundo de las naturales contingencias mediante una huida al mundo divino del orden
absoluto, en el acallamiento final de la eterna lucha psicológica y metafísica.
En el argumento de un wajang, Siva baja a la tierra encarnando a un maestro
místico que intenta unir a los Pendawas y a los Korawas para ajustar una paz negociada
entre ambos bandos. Siva va logrando sus propósitos a los que se opone únicamente
Semar. Siva ordena entonces a Arjuna que dé muerte a Semar, a fin de que los
Pendawas y Korawas puedan reunirse y poner fin a su eterna lucha. Arjuna no desea
dar muerte a Semar a quien ama, pero quiere una justa solución de las diferencias que
128
separan a los dos grupos de primos y termina por ir hacia Semar para matarlo. Semar
le dice: "Así me tratas después de haberte seguido a todas partes, de haberte servido
lealmente y de haberte amado". Este es el momento más emocionante de la
obra y Arjuna experimenta profunda vergüenza; pero fiel a su idea de la justicia persiste
en su propósito. Semar dice: "Muy bien, me quemaré yo mismo". Entonces hace
una hoguera y se lanza a ella. Pero, en lugar de morir, se transfigura en su forma
divina y derrota a Siva en el combate. Luego se reanuda una vez más la guerra entre
los Korawas y los Pendawas.
No todos los pueblos han conseguido tal vez desarrollar tan bien un sentido de
la necesaria nota de irracionalidad que debe informar toda cosmovisión y del carácter
esencialmente insoluble del problema del mal. Pero en la forma de un bufón marrullero,
de un payaso, de una creencia en la hechicería o de un concepto de pecado original,
la presencia de un símbolo que recuerda la falsedad de las pretensiones humanas
a la infalibilidad religiosa o moral, es tal vez la seflal más segura de madurez espiritual.
rv
La concepción del hombre como un animal capaz de simbolizar, conceptualizar,
buscar significaciones, concepción que se ha hecho cada vez más popular tanto
en las ciencias sociales como en la filosofía durante los últimos años, abre toda una
nueva perspectiva no sólo para analizar la religión como tal sino también para comprender
las relaciones que hay entre la religión y los valores. El impulso a dar un
sentido a la experiencia, a darle forma y orden es evidentemente tan real y apremiante
como las más familiares necesidades biológicas. Y siendo esto así, parece innecesario
continuar interpretando las actividades simbólicas —la religión, el arte, la ideología—
sólo como expresiones tenuemente disfrazadas de alguna otra cosa de lo que
ellas parecen ser: intentos de dar orientación a un organismo que no puede vivir en
un mundo que no puede comprender. Si los símbolos, para emplear una frase adaptada
de Kenneth Burke, son estrategias para captar situaciones, entonces necesitamos
prestar mayor atención a la manera en que las personas definen las situaciones y a la
manera en que llegan a arreglos con ellas. Hacer hincapié en esto no implica divorciar
creencias y valores de sus contextos psicobiológicos y sociales para dar en una
esfera de "pura significación", sino que implica poner mayor énfasis en el análisis de
tales creencias y valores desde el punto de vista de conceptos explícitamente creados
para tratar el material simbólico.
Los conceptos que usamos aquí, ethos y cosmovisión, son vagos e imprecisos;
constituyen una especie de prototeoría y podrían ser precursores, así cabe esperarlo,
de un marco analítico más adecuado. Pero aun con estos conceptos, los antropólogos
están comenzando a enfocar el estudio de los valores que pueden clarificar
antes que oscurecer los procesos esenciales que regulan normativamente la conducta.
Un resultado casi seguro de este enfoque (de orientación empírica que pone el acento
en los símbolos) del estudio de los valores es el ocaso de todos esos análisis que procuran
describir las actividades morales, estéticas y otras actividades normativas con
teorías fundadas en la observación de tales actividades pero atendiendo a consideraciones
solamente lógicas. Lo mismo que las abejas que vuelan a pesar de teorías aeronáuticas
que le niegan el derecho de volar como lo hacen, probablemente la gran mayoría
de la humanidad está extrayendo conclusiones normativas de premisas de hecho
129
(y conclusiones de hecho de premisas normativas, pues la relación entre ethos y cosmovisión
es circular) a pesar de las refinadas y, desde su propio punto de vista, impecables
reflexiones que hacen los filósofos profesionales sobre la "falacia naturalista".
Una teoría de los valores que considere la conducta de la gente real en sociedades reales
con culturas reales como su estímulo y su validación, nos apartará de los argumentos
abstractos y hasta cierto punto escolásticos con los que vuelven a afirmarse
una y otra vez unas pocas posiciones clásicas con muy poco nuevo que las recomiende,
y nos llevará a un conocimiento y comprensión cada vez mayores de lo que son
los valores y de la forma en que funcionan. Una vez que esté bien orientada esta empresa
del análisis científico de los valores, las discusiones filosóficas sobre la ética
adquirirán probablemente más peso. No se trata aquí de reemplazar una filosofía moral
por una ética descriptiva, sino que se trata de suministrar a la filosofía moral una
base empírica y un marco conceptual que en cierto modo representen un avance sobre
los que nos ofrecen Aristóteles, Spinoza o G. E. Moore. El papel de una ciencia
especial como la antropología en el análisis de los valores es, no reemplazar la investigación
filosófica, sino hacerla relevante.
130
6.
Ritual y cambio social:
un ejemplo javanés
Como en tantas otras esferas del interés antropológico, el funcionalismo (ya
sea el de tipo sociológico asociado con el nombre de Radcliffe-Brown, ya sea el de tipo
psicológicosocial asociado con Malinowski) tendió a dominar las recientes discusiones
teóricas sobre el papel de la religión en la sociedad. Procediendo originalmente
de Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim y de Lectures on the
Religión of the Semites de Robertson Smith, el enfoque sociológico (o, como prefieren
llamarlo los antropólogos británicos, el enfoque antropológico social) pone
énfasis en la manera en que las creencias y particularmente los ritos refuerzan los tradicionales
vínculos sociales entre los individuos; hace resaltar el modo en que la estructura
social de un grupo se ve fortalecida y perpetuada por la simbolización ritual
o mítica de los valores sociales subyacentes en que ella descansa.1 El enfoque sociopsicológico,
del cual Frazer y Tylor fueron quizá los iniciadores, pero que encontró
su enunciación más clara en la obra clásica de Malinowski, Magic, Science
and Religión, pone de manifiesto lo que la religión hace en favor del individuo: satisface
sus exigencias tanto cognitivas como afectivas de un mundo estable y comprensible
y permitirle conservar una seguridad interior frente a las contingencias naturales.
2 Juntos, los dos enfoques nos procuraron una comprensión cada vez mayor y
más detallada de las "funciones" sociales y psicológicas de la religión en muchas
sociedades.
Sin embargo, donde el enfoque funcional resultó menos eficaz fue en el terreno
del cambio social. Como lo han observado numerosos autores, el énfasis puesto
sobre sistemas en equilibrio, sobre una homeostasis social y sobre cuadros estructurales
atemporales conduce a una tendencia en favor de sociedades "bien integradas",
en equilibrio estable, y a una tendencia a asignar importancia a los aspectos funcionales
de las usanzas y costumbres sociales de un pueblo antes que a sus implicaciones
disfuncionales.3 En los análisis de la religión, este enfoque estático y ahistórico
condujo a una concepción algún tanto ultraconservadora del papel de los ritos y las
creencias en la vida social. A pesar de los cautelosos comentarios de Kluckhohn* so-
1 E. Durkheim, The Elemeníary Forms of the Religious Life (Glencoe, IIL, 1947) [hay traducción
española: Formas Elementales de la Vida Religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968]; W.
Robertson-Smith, Lectures on the Religión ofthe Semites (Edimburgo, 1894).
2 B. Malinowski, Magic, Science and Religión (Boston, 1948) [Hay traducción española:
Magia, Ciencia y Religión, Barcelona, Ariel, 1974].
3 Véase, por ejemplo, E. R. Leach, Political Systems of Highland Burma (Cambridge,
Mass., 1954) [Hay traducción española: Sistemas Políticos de Alta Birmanía, Barcelona, Anagrama,
1976]; y R. Merton, Social Theory and Social Structure (Glencoe, EL, 1949 [Hay traducción
española: Teoría y Estructura Sociales, México, Fondo de Cultura Económica.]
4 Véase C. Kluckhohn, Navaho Wiíchcraft, Peabody Museum Papers, N5 22 (Cambridge,
Mass., 1944).
131
bre las "ganancias y pérdidas" de diversas prácticas religiosas, tales como la hechicería,
prevaleció la tendencia a poner el acento en los aspectos de armonización, integración
y de apoyo psicológico de los esquemas religiosos en lugar de señalar los aspectos
desorganizadores, desintegradores y psicológicamente perturbadores; a demostrar
el modo en que la religión preserva la estructura social y psicológica antes
que señalar la manera en que la religión la destruye o la transforma. Cuando el cambio
fue objeto de estudio, como en la obra de Redfield sobre Yucatán, se lo consideró
principalmente como una progresiva desintegración: "Los cambios en la cultura
que en Yucatán se manifíestan acompañando un menor aislamiento y homogeneidad
son principalmente tres: desorganización de la cultura, secularización e individualización".'
Sin embargo, un somero conocimiento de nuestra propia historia religiosa
nos hace vacilar en afirmar un papel tan simplemente "positivo" a la religión en
general.
La tesis de este capítulo es la de que una de las principales razones de la incapacidad
de la teoría funcional para tratar el cambio consiste en no haber tratado los procesos
sociológicos y los procesos culturales en iguales términos; casi inevitablemente
uno de los dos es o bien ignorado, o bien sacrificado para convertirse en un simple
reflejo, en una "imagen especular" del otro. O bien la cultura es considerada como
un derivado completo de las formas de organización social (el enfoque característico
de los estructuralistas británicos, así como de muchos sociólogos norteamericanos)
o bien las formas de organización social son consideradas como encarnaciones
conductistas de esquemas culturales (el enfoque de Malinowski y de muchos antropólogos
norteamericanos). En cualquiera de los dos casos el término menor tiende a
ahogarse como factor dinámico y nos quedamos con un concepto de cultura que lo
abarca todo ("ese todo complejo") o con un concepto completamente comprensivo
de estructura social ("la estructura social no es un aspecto de la cultura sino que es
toda la cultura de un pueblo dado manejada en un marco especial de teoría").6 En semejante
situación, los elementos dinámicos del cambio social, que surgen de la circunstancia
de que los esquemas culturales no sean completamente congruentes con
las formas de organización social, son casi imposibles de formular. "Nosotros los
funcionalistas," observó recientemente E. R. Leach, "no somos realmente 'antihistóricos'
por principio; lo que ocurre es que sencillamente no sabemos cómo hacer encajar
los materiales históricos en nuestro marco conceptual".7
Una revisión de los conceptos de la teoría funcional para hacerlos capaces de
tratar más efectivamente los "materiales históricos" podría comenzar intentando distinguir
analíticamente los aspectos culturales y sociales de la vida humana y tratarlos
como factores independientemente variables, aunque mutuamente interdependientes.
Aunque separables sólo conceptualmente, cultura y estructura social podrían
verse entonces con la capacidad de múltiples y amplios modos de integración mutua,
de los cuales el simple modo isomórfico no es más que un caso límite, un caso común
solamente en sociedades que han sido estables durante un período de tiempo tan
extenso, que les fue posible un estrecho ajuste entre los aspectos sociales y los culturales.
En la mayor parte de las sociedades en que el cambio es una característica
más que un hecho anormal, cabe esperar discontinuidades más o menos radicales en-
5 R. Redfield, The Folk Culture of Yucatán (Chicago, 1941), pág. 339.
6 M. Fortes, "The Structure of Unilineal Descent Groups", American Anthropologist, 55
(1953); págs. 17-41.
7 Leach, Political Systems ofHighland Burma, pág. 282.
132
tre los dos aspectos. Y diría yo que en esas continuidades mismas es donde podremos
hallar algunas de las fuerzas primarias que promueven el cambio.
Uno de los modos más útiles —pero desde luego no el único— de distinguir
entre cultura y sistema social es considerar la primera como un sistema ordenado de
significaciones y de símbolos en cuyos términos tiene lugar la integración social, y
considerar el sistema social como la estructura de la interacción social misma.8 En
un plano está el marco de las creencias, de los símbolos expresivos y de los valores
en virtud de los cuales los individuos definen su mundo, expresan sus sentimientos
e ideas y emiten sus juicios; en el otro plano está el proceso en marcha de la conducta
interactiva, cuya forma persistente es lo que llamamos estructura social. Cultura
es la urdimbre de significaciones atendiendo a las cuales los seres humanos interpretan
su experiencia y orientan su acción; estructura social es la forma que toma esa acción,
la red existente de relaciones humanas. De manera que cultura y estructura social
no son sino diferentes abstracciones de los mismos fenómenos. La una considera
a la acción social con referencia a la significación que tiene para quienes son sus
ejecutores; la otra la considera con respecto a la contribución que hace al funcionamiento
de algún sistema social.
La naturaleza de la diferencia entre cultura y sistema social se ve más claramente
cuando uno considera las clases contrastantes de integración características de cada
una de ellas. El contraste es entre lo que Sorokin llamó "integración logicosignificativa"
y lo que llamó "integración causal-funcional".9 Por integración logicosignificativa,
característica de la cultura, ha de entenderse la clase de integración que hallamos
por ejemplo en una fuga de Bach, en el dogma católico o en la teoría general de la relatividad;
trátase de una unidad de estilo, de una implicación lógica, de significación
y de valor. Por integración causal-funcional, característica del sistema social, ha de
entenderse la clase de integración que hallamos en un organismo en el cual todas las
partes están unidas en una sola urdimbre causal; cada parte es un elemento de una cadena
causal que "mantiene el sistema en marcha". Y como estos dos tipos de integración
no son idénticos, puesto que la forma particular que una de ellas asume no implica
directamente la forma que la otra asumirá, hay una incongruencia inherente y
una tensión entre las dos, y entre ambas y un tercer elemento: el esquema de integración
motivacional del individuo que generalmente llamamos estructura de la personalidad.
Así concebido, un sistema social es sólo uno de los tres aspectos:
de la estructuración de un sistema completamente concreto de acción social.
Los otros dos son los sistemas de la personalidad de los actores individuales y
el sistema cultural que está construido por las acciones de dichos actores. Cada
uno de los tres debe considerarse un foco independiente de la organización de
los elementos del sistema de acción en el sentido de que ninguno de ellos es teóricamente
reducible a los términos de uno o de los otros dos. Cada cual es indispensable
a los otros dos por cuanto sin personalidades y sin cultura no habría
sistema social, ni podría hacerse la lista de posibilidades lógicas. Pero esta
interdependencia e interpenetración es una cuestión muy diferente de la posibilidad
de reducción, la cual significaría que las propiedades y procesos impor-
8 T. Parsons y E. Shils, Toward a General Theory of Aciion (Cambridge, Mass., 1951). [Hay
traducción española: Hacia una Teoría General de la Acción, Buenos Aires, Kapelusz.]
9 P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, 3 vols. (Nueva York, 1937).
133
tantes de una clase de sistema podrían hacerse derivar teóricamente de nuestro
conocimiento teórico de una de las otras clases o de las otras dos. El marco de
referencia en cuanto a la acción es común a los tres y esta circunstancia hace
posibles ciertas "transformaciones" entre sí. Pero en el nivel de la teoría aquí
sustentada no constituyen un solo sistema por más que esto pudiera ocurrir en
algún otro nivel teórico.10
Trataré de demostrar la utilidad de este enfoque funcional más dinámico aplicándolo
a un caso particular de un ritual que no produjo los efectos esperados. Procuraré
mostrar cómo un enfoque que no distingue entre los aspectos culturales "logicosignificativos"
del ritual y los aspectos estructurales "causales funcionales" no puede explicar
adecuadamente el fracaso de este rito y cómo un enfoque que los distinga es capaz
de analizar más explícitamente la causa de las dificultades. Habrá de agregarse
además que tal manera de encarar el estudio puede evitar la concepción simplista del
papel funcional de la religión en la sociedad, concepción que considera ese papel meramente
como conservador de estructuras, y puede sustituirla por una concepción
más compleja de las relaciones entre creencias y prácticas religiosas, por un lado, y
vida social secular, por otro. Los materiales históricos pueden hacerse encajar en esta
concepción de manera que el análisis funcional de la religión podrá extenderse para
tratar adecuadamente los aspectos de cambio.
El escenario
El caso que describiremos es el de un funeral desarrollado en Modjokuto, una
pequeña ciudad de la Java Central Oriental. Un niño de alrededor de diez años que vivía
con sus tíos murió súbitamente. La muerte, en lugar de ser seguida por las habituales
ceremonias funerarias javanesas metódicamente eficaces y por las prácticas del
entierro, inició un extendido período de pronunciada tirantez social y de grave tensión
psicológica. El conjunto de creencias y ritos, que durante generaciones había
guiado y tranquilizado a incontables javaneses en el período posterior a la muerte, dejó
repentinamente de producir sus acostumbrados y benéficos efectos. Comprender la
razón de ese fracaso exige conocer y tener en cuenta toda una serie de cambios sociales
y culturales que se verificaron en Java a partir de las primeras décadas de este siglo.
Aquel desorganizado funeral no era más que un ejemplo microscópico de conflictos
mayores, de disoluciones estructurales y de intentadas reintegraciones que, de una
manera u otra, son característicos de la sociedad indonesia contemporánea.
La tradición religiosa de Java, especialmente la de los campesinos, es una combinación
de elementos indios, islámicos e indígenas del Asia sudoriental. El surgimiento
de grandes reinos militaristas en las cuencas arroceras del interior durante los
primeros siglos de la era cristiana estuvo asociado con la difusión de esquemas culturales
hinduistas y buddhistas; la expansión del tráfico marítimo internacional en las
ciudades portuarias de la costa septentrional durante los siglos XV y XVI estuvo relacionada
con la difusión de elementos islámicos. Introduciéndose en las masas campesinas,
estas dos religiones mundiales llegaron a fusionarse con las subyacentes tradiciones
animistas, características de toda la cultura malaya de la zona. El resultado
10 T. Parsons, The Social System (Glencoe, IH., 1951), pág. 6. [Hay traducción española: El
sistema social, Madrid, Revista de Occidente.]
134
fue un equilibrado sincretismo de mito y rito en el cual dioses y diosas hindúes, profetas
y santos musulmanes y espíritus y demonios locales encontraban un lugar
apropiado.
La forma ritual central de este sincretismo es una fiesta comunal llamada el
slametan. Esas fiestas, que se dan con sólo ligeras variaciones en cuanto a forma y
contenido en casi todas las ocasiones de significación religiosa —en puntos de pasaje
del ciclo vital, en fiestas del calendario, en ciertas fases del ciclo agrícola, al cambiar
de residencia, etc.— se celebran con la intención de otorgar ofrendas a los espíritus
y de reforzar mecanismos de integración social entre los vivos. La comida, que
consiste en platos especialmente preparados, cada uno de los cuales es símbolo de
un determinado concepto religioso, es guisada por los miembros femeninos de una
familia nuclear local y se sirve sobre esterillas en el centro de la sala del hogar. El jefe
del hogar invita a los jefes varones de las ocho o diez casas contiguas a asistir a la
comida; no se pasa por alto a ningún vecino que viva próximo a la casa para invitar
a otro más alejado. Después de un discurso pronunciado por el anfitrión, quien explica
la finalidad espiritual de la fiesta, y de un breve canto en árabe, cada varón toma
apresurada y casi furtivamente unos pocos bocados, envuelve el resto de las viandas
en una cesta hecha con hojas de plátano y regresa a su casa para compartirlo con su
familia. Se dice que los espíritus obtienen su sustento del olor de las comidas, del incienso
que se quema y de la oración musulmana; los participantes humanos obtienen
el suyo de la sustancia material de los alimentos y de su interacción social. El
resultado de este tranquilo y pequeño rilo no dramático es doble: los espíritus quedan
apaciguados y la solidaridad vecinal queda fortalecida.
Los cánones corrientes de la teoría funcional son perfectamente adecuados para
analizar este fenómeno. Se puede mostrar bastante fácilmente que el slametan está
bien ideado tanto para "armonizar las actitudes fundamentales" necesarias para la efectiva
integración de una estructura social de base territorial, como para satisfacer las
necesidades psicológicas de coherencia intelectual y de estabilidad emocional características
de una población campesina. La aldea javanesa (una o dos veces por año se
celebran slametanes en la aldea) es esencialmente un marco de casas con familias nucieres,
geográficamente contiguas pero conscientemente autónomas, cuya interdependencia
económica y política está explícitamente definida en el slamentan. Las exigencias
del proceso agrícola relacionado con el cultivo intensivo del arroz y de la cosecha
seca hacen que se perpetúen en modos específicos de cooperación técnica e imponen
un sentido de comunidad en las familias que de otra manera se sentirían autosuficientes,
un sentido de comunidad que ciertamente el slametan fortalece. Y cuando
consideramos la manera en que los diversos elementos conceptuales y de conducta
procedentes del buddhismo, del hinduismo, del Islam y del "animismo" son reinterpretados
para formar un equilibrado estilo religioso distintivo y casi homogéneo, el
estrecho ajuste funcional entre las formas de la fiesta comunal y las condiciones de
la vida rural javanesa se manifiesta aún más claramente.
Pero lo cierto es que, salvo en las partes más aisladas de Java, tanto la simple
base territorial de integración social aldeana como la base sincrética de su homogeneidad
cultural fueron progresivamente minadas durante los últimos cincuenta años.
El crecimiento de la población, la urbanización, la monetización, la especialización
laboral y cosas por el estilo contribuyeron a debilitar los tradicionales lazos de la estructura
social campesina; y los vientos doctrinarios que acompañaron la aparición
de estos cambios estructurales perturbaron la simple uniformidad de las creencias y
prácticas religiosas características del período anterior. El surgimiento del nacionalis-
135
mo, del marxismo, de la reforma islámica como ideologías, que en parte fueron el resultado
de la creciente complejidad de la sociedad javanesa, afectaron la vida no sólo
de las grandes ciudades donde aparecieron primero estos credos y donde siempre ejercieron
su mayor fuerza, sino que tuvieron también un fuerte impacto en la vida de
las ciudades menores y aldeas. En realidad, gran parte de los recientes cambios sociales
javaneses podría quizá caracterizarse convenientemente como un desplazamiento
desde una situación en la cual los vínculos de integración primarios entre individuos
(o entre familias) tienen que ver con al proximidad geográfica a una situación en la
que esos vínculos tienen que ver con una mentalidad ideológica.
En las aldeas y pequeñas ciudades estos importantes cambios ideológicos se
manifestaron en la forma de una brecha cada vez mayor entre aquellos individuos que
ponían énfasis en los aspectos islámicos del sincretismo religioso e indígena y aquellos
que lo ponían en los elementos hinduistás y animistas. Verdad es que ya existían
algunas diferencias entre estas subtradiciones desde la llegada del Islam; algunos
individuos fueron siempre particularmente diestros en entonar cantos árabes o particularmente
ilustrados en la ley musulmana, en tanto que otros'eran adeptos a prácticas
místicas más hinduistás o eran especialistas en técnicas locales de curación. Pero
estas diferencias quedaban suavizadas por la tolerancia de los javaneses tocante a conceptos
religiosos, mientras, por otro lado, se seguían fielmente los esquemas rituales
básicos, los slametanes; cualesquiera que fueran las divisiones sociales que estimularan
esas diferencias, quedaban en gran medida eclipsadas por el carácter dominantemente
comunal de la vida rural y de las pequeñas ciudades.
Después de 1910, sin embargo, la aparición del modernismo islámico (así como
las vigorosas reacciones conservadoras contra él) y la aparición del nacionalismo
religioso en las clases económica y políticamente refinadas de las grandes ciudades
fortalecieron al Islam como credo exclusivista y antisincrético entre el elemento más
ortodoxo de la masa de la población. Análogamente, el nacionalismo secular y el
marxismo, abrazados por los funcionarios y por el creciente proletariado de las ciudades,
fortalecieron los elementos preislámicos (los elementos hinduistás y animistas)
de la estructura sincrética que esos grupos tendieron a valorar en oposición al Islam
purista y que algunos de ellos adoptaron como marco religioso general para situar en
él sus ideas más específicamente políticas. Por un lado, apareció un musulmán más
consciente de sí, que basaba sus creencias y prácticas religiosas explícitamente en
las doctrinas internacionales universalistas de Mahoma; por otro lado, surgió un "nativista"
más consciente de sí que intentaba desarrollar un sistema religioso general
partiendo del material —del cual se eliminaban elementos islámicos— de su tradición
religiosa heredada. El contraste entre la primera clase de hombre, llamado santri,
y la segunda, llamado abangan fue acentuándose cada vez más hasta formar hoy
la mayor distinción cultural de toda la región de Modjokuto.
Y fue especialmente en la ciudad donde esta diferencia llegó a desempeñar un
papel decisivo. La ausencia de presiones tendientes a fortalecer la cooperación interfamiliar
requerida por las exigencias del cultivo del arroz, así como la menor efectividad
de las formas tradicionales del gobierno de la aldea frente a las complejidades de
la vida urbana, debilitaron profundamente los soportes sociales del sincretismo propio
de las aldeas. Cuando cada hombre puede ganarse la vida más o menos independientemente
de sus vecinos —como chofer, comerciante, empleado u obrero—, su
sentido de la importancia de la comunidad vecinal naturalmente disminuye. Un sistema
de clases más diferenciado, formas más burocráticas e impersonales de gobierno,
mayor heterogeneidad en la composición social, fueron todos factores que tendieron
136
al mismo resultado: restar importancia a los vínculos estrictamente geográficos y poner
énfasis en los vínculos difusamente ideológicos. En el caso del hombre de la ciudad,
la distinción entre santri y abangan se hace aún más aguda, pues esa distinción
constituye el punto primario de referencia social y es un símbolo de la identidad social
del individuo antes que una diferencia de credos. La clase de amigos que tenga un
individuo, la clase de organización a la que se afilie, la clase de partido político que
siga, la clase de persona con la que se case son hechos que estarán fuertemente influidos
por esta bifurcación ideológica según el partido que el individuo adopte.
De manera que así surge en la ciudad —aunque no solamente en la ciudad—
una nueva estructura de vida social organizada según un alterado marco de clasificación
cultural. En los miembos de la élite esta nueva estructura ya llegó a ser en alto
grado desarrollada, pero en las masas del pueblo de la ciudad se encuentra todavía en
proceso de formación. Especialmente en los kampongs, los arrabales en los que vive
apiñado el pueblo de las ciudades javanesas en una profusión de pequeñas casitas de
bambú, encuentra uno una sociedad de transición en la cual las formas tradicionales
de la vida rural se van disolviendo permanentemente mientras se crean nuevas formas.
En estos enclaves, donde viven campesinos llegados a la ciudad (o hijos y nietos
de campesinos llegados a la ciudad), la cultura folklórica de Redfield se está convirtiendo
constantemente en la cultura urbana de este autor, aunque esta última no está
bien caracterizada por designaciones tan negativas y residuales como "secular", "individualizada"
y "culturalmente desorganizada". Lo que está ocurriendo en los kampongs
no es tanto la destrucción de estilos tradicionales de vida como la construcción
de un nuevo estilo; el agudo conflicto social característico de estos arrabales de
clase baja indica no simplemente una pérdida de consenso cultural sino más bien
una búsqueda, todavía no del todo lograda, de nuevos, más generales y más flexibles
valores y creencias.
En Modjokuto, como en la mayor parte de Indonesia, esta búsqueda se está desarrollando
en gran medida dentro del contexto social de los partidos políticos masivos,
así como en las asociaciones de mujeres, organizaciones juveniles, sindicatos y
otras cofradías formal o informalmente vinculados con los partidos políticos. Hay
varios de estos partidos (aunque las recientes elecciones generales [1955] redujeron
mucho su número), cada uno de los cuales está dirigido por élites urbanas instruidas
—funcionarios civiles, maestros, comerciantes, estudiantes, etc.— y cada uno de los
cuales compite con los demás para obtener la adhesión política de los habitantes de
los kampongs, a medias rurales, a medias urbanos, y de las masas campesinas. Y casi
sin excepción los partidos apelan a uno u otro bando de la división de santris y
abanganes. De este conjunto de partidos políticos y cofradías sólo dos nos interesan
directamente aquí: los masjumi, un gran partido político de base islámica, y los permai,
un culto político religioso vigorosamente antimusulmán.
Los masjumi descienden más o menos directamente del movimiento de reforma
islámica de preguerra. Dirigidos, por lo menos en Modjokuto, por intelectuales
santris modernistas, están en favor de una versión algún tanto puritana, socialmente
consciente y antiescolástica de retorno al Islam del Corán. Junto con los demás partidos
musulmanes, apoya también el proyecto de instituir un "Estado Islámico" en Indonesia
en lugar de la actual república secular. Sin embargo, la significación de este
ideal no es enteramente clara. Los enemigos de los masjumis los acusan de promover
una teocracia intolerante y medievalista en la cual abanganes y no musulmanes
serán perseguidos y obligados a seguir exactamente las prescripciones de la ley mu-
137
sulmana, en tanto que los dirigentes masjwnis pretenden que el Islam es intrínsecamente
tolerante y que ellos sólo desean un gobierno explícitamente fundado en el credo
musulmán, un gobierno cuyas leyes estén en consonancia con las enseñanzas del
Corán. En todo caso, los masjwnis, que constituyen el mayor partido musulmán del
país, son los principales voceros, tanto en el plano nacional como en el plano local,
de los valores y aspiraciones de la comunidad santri.
Los permai no descuellan tanto en una dimensión nacional. Aunque tiene representantes
en toda la nación, es un partido pequeño con fuerza únicamente en unas
pocas regiones bastante limitadas. En la zona de Modjokuto, sin embargo, ese partido
tiene cierta importancia y lo que le falta en dimensión nacional está compensado
por su intensidad local. Esencialmente, los permai representan una fusión de política
marxista con esquemas religiosos abanganes. Su doctrina combina de manera bastante
explícita el antioccidentalismo, el anticapitalismo y el antiimperialismo con un
intento de formular y generalizar algunos de los temas más característicos y difusos
del sincretismo religioso campesino. Las reuniones de los permai siguen el esquema
del slametan complementado con incienso, alimentos simbólicos (pero sin cánticos
islámicos) y el procedimiento parlamentario moderno; los folletos de los permai contienen
calendarios y sistemas adivinatorios numerológicos, enseñanzas místicas así
como análisis de conflictos de clases; y los discursos permai exponen tanto conceptos
religiosos como conceptos políticos. En Modjokuto, los permai tienen también
un culto de curación con sus propias prácticas médicas y ensalmos, un secreto santo
y seña e interpretaciones cabalísticas sobre los pasajes de los escritos sociales y políticos
de los líderes.
Pero la característica más notable de los permai es su firme postura antimusulmana.
Alegan que el Islam es una importación extranjera que no conviene a las necesidades
ni a los valores de los javaneses; los permai exhortan a retornar a las "puras"
y "originales" creencias javanesas, por las cuales parecen entender el sincretismo indígena
desprovisto de los elementos islámicos. De conformidad con esta idea, el partido
ha iniciado una campaña, nacional y local, para instituir el matrimonio secular
(es decir, no islámico) y ritos funerarios seculares. En la situación actual todo el
mundo, salvo los cristianos y los hindúes de Bali, debe legitimar el matrimonio mediante
el rito musulmán.11 Los ritos funerarios son una cuestión individual pero, a
causa de la larga historia de sincretismo están tan profundamente mezclados con las
usanzas islámicas que un funeral genuinamente no islámico viene a ser una imposibilidad
práctica.
En el nivel local, la acción de los permai tendiente a asegurar matrimonios y
ceremonias funerarias no islámicos asumía dos formas. Una era la fuerte presión ejercida
sobre los funcionarios gubernamentales del lugar para que permitieran dichas
prácticas y la otra era la fuerte presión ejercida sobre sus propios miembros para que
éstos siguieran ritos purificados de elementos islámicos. En el caso del matrimonio,
el movimiento no obtuvo éxito porque las manos de los funcionarios locales estaban
atadas por las ordenanzas del gobierno central, y ni siquiera miembros del culto
en alto grado ideologizados se atrevían a celebrar matrimonios "ilegítimos". Sin una
modificación de la ley, los permai tenían pocas probabilidades de alterar las formas
del matrimonio, aunque se hicieron unos pocos intentos abortados de celebrar ceremonias
civiles bajo la égida de jefes comunales zbanganes.
El caso de los funerales era algo diferente, pues se trataba más de una cuestión
de costumbres que de una cuestión legal. Durante el período en que yo trabajé en el
terreno (1952-1954), la tensión entre permai y masjumis aumentó considerablemen-
138
te. Esto se debía en parte a la inminencia de las primeras elecciones generales de Indonesia
y en parte a los efectos de la guerra fría. También contribuyeron a este estado
de cosas varios factores, como por ejemplo un informe de que el jefe nacional de
los permai había llamado públicamente a Mahoma falso profeta; un discurso pronunciado
en la capital regional cercana por un dirigente masjumi en el cual éste acusaba
a los permai de pretender criar una generación de bastardos en Indonesia; y una muy
reñida elección, por la jefatura de la aldea, de los santris contra los abanganes. En definitiva,
el funcionario local del subdistrito, un burócrata preocupado por hallarse en
medio de aquella situación, convocó a todos los funcionarios religiosos de la aldea o
modines. Entre muchos otros deberes, un modín tiene tradicionalmente la responsabilidad
de dirigir los funerales. Dirige todo el rito, da instrucciones a los deudos sobre
los detalles técnicos del entierro, dirige los cantos del Corán y pronuncia un discurso
dirigido al muerto junto a la tumba. El funcionario del subdistrito dio instrucciones
a los modines —la mayoría de los cuales eran dirigentes masjumis de la aldea—
de que en el caso de morir un miembro permai, ellos se limitaran a anotar tan
sólo el nombre y la edad del difunto y que regresaran a sus casas, pues no debían participar
en las ceremonias rituales. Les advirtió que si no se comportaban como él lo
aconsejaba, ellos serían los únicos responsables de las perturbaciones que se produjeran
y que él mismo no les prestaría su apoyo.
Esa era la situación el 17 de julio de 1954, cuando Paidjan, sobrino de Karman,
un activo y ardiente miembro de los permai, murió repentinamente en el kampong
de Modjokuto donde yo me encontraba viviendo.
El funeral
La atmósfera de un funeral javanés no es una atmósfera de histérica aflicción,
de incontenibles sollozos y llantos, y ni siquiera de lamentos por la desaparición del
muerto. Es más bien una ceremonia serena, sin demostraciones, casi lánguida, una
breve aceptación ritualizada de que las relaciones con el muerto ya no son posibles.
No se aprueban las lágrimas y por cierto no se las alientan; los esfuerzos se dedican
a realizar bien las tareas del caso y no a entregarse a los deleites de la aflicción. Las
detalladas actividades que se cumplen en el funeral, el cortés intercambio social con
los vecinos que acuden de todas partes, la serie de slametanes conmemorativos que
con intervalos se extiende casi a los tres años, todo el aparato del sistema ritual javanés
tiende a que los sobrevivientes pasen por el dolor sin graves perturbaciones emocionales.
En el caso del deudo, los ritos funerarios y posteriores al funeral producen
un sentimiento de iklas, una especie de deliberada falta de afectividad, un estado desapegado
y sereno; para el grupo de vecinos producen rukun, "armonía comunal".
El oficio mismo es en esencia sencillamente otra versión del slametan adaptada
a las especiales exigencias del entierro. Cuando la noticia de una muerte corre por
la zona, todos los vecinos deben abandonar lo que están haciendo e ir inmediatamente
a la casa de los parientes del muerto. Las mujeres llevan escudillas de arroz que
luego se sirve en el slamentan; los hombres comienzan a cortar trozos de madera para
marcar la tumba y a cavar una tumba. Pronto llega el modin que comienza a dirigir
las actividades. El cadáver es lavado con agua preparada en una ceremonia especial
por los parientes (que sin desmayos sostienen el cuerpo en sus faldas para demostrar
su afecto por la persona fallecida, así como el dominio de sí mismos); luego
se lo envuelve en muselina. Alrededor de una docena de santris, dirigidos por el
139
modín, entonan oraciones arábigas junto al cuerpo durante cinco o diez minutos; luego
el cadáver es llevado al cementerio en medio de diversos actos rituales y en una
procesión ceremonial; allí se lo entiérra según los modos prescritos. El modín, junto
a la tumba, dirige un discurso al muerto en el que le recuerda sus deberes como
creyente musulmán; el funeral termina generalmente sólo dos o tres horas después
de producida la muerte. Al funeral siguen slametanes conmemorativos en la casa de
los parientes a los tres días, a los siete días, a los cuarenta días y a los cien días después
de la muerte; se celebra un slametan, además, en el primer aniversario de la
muerte y también en el segundo, y, por fin, en el milésimo día, cuando se considera
que el cadáver ya retornó al polvo y que el abismo que separa a vivos y muertos se
ha hecho absoluto.
Esos eran los ritos que debían cumplirse cuando murió Paidjan. Apenas amaneció
(la muerte se produjo en las primeras horas de la mañana) Karman, el tío, envió
un telegrama a los padres del nifio, que estaban en una ciudad cercana, y les comunicó
de manera característicamente javanesa que su hijo estaba enfermo. Esta evasiva
tenía la finalidad de suavizar el impacto de la muerte y permitirles adquirir conciencia
de ella de manera más gradual. Los javaneses piensan que los daños emocionales
resultan no de la gravedad de una adversidad sino de su carácter súbito, del grado en
que el hecho "sorprende" a una persona no preparada para aceptarlo. Es el "choque",
no el sufrimiento mismo, lo que se teme. Además, esperando que los padres llegarían
dentro de unas pocas horas, Karman envió por el modín para que éste comenzara
la ceremonia. En teoría se adoptaba este temperamento pensando que en el momento
en que llegaran los padres ya poco habría que hacer, sólo sepultar al muerto, y que
de esta manera se les ahorrarían innecesarias tensiones. A lo sumo a las diez de la
mañana todo debería haber terminado; era aquel un hecho muy triste pero ritualmente
suavizado.
Cuando llegó el modín (como luego él mismo hubo de decírmelo) a la casa de
Karman y viera el poster que exhibía un símbolo político de los permai, comunicó
a Karman que no podía cumplir las ceremonias rituales. Después de todo, Karman
"pertenecía a otra religión" y él, el modín, no conocía los ritos correctos de entierro
de esa religión; todo cuanto sabía era el Islam. "No deseo despreciar tu religión", dijo
piadosamente. "Por el contrario, la tengo en gran consideración pues el Islam no
admite la intolerancia. Pero no conozco vuestros ritos; los cristianos tienen los suyos
y su propio especialista (el sacerdote local); pero ¿qué hacen los permai! ¿Queman
los cadáveres o qué?" (Era esa una taimada alusión a las prácticas funerarias hindúes;
evidentemente el modín se deleitaba mucho en esa conversación.) Según me dijo
el modín, Karman quedó desconcertado y ciertamente sorprendido pues, si bien era
un miembro activo de los permai, se trataba de un hombre bastante tosco. Evidentemente
nunca se le había ocurrido que las agitaciones partidarias contra los funerales
musulmanes llegaran a manifestarse como un problema concreto o que el modín se
negara verdaderamente a oficiar. Según dijo el modín, Karma no era en el fondo un
mal hombre; sencillamente era una víctima de sus jefes políticos.
Después de dejar a Karman muy agitado, el modín se fue directamente a preguntar
al jefe del subdistrito si había actuado apropiadamente. El funcionario estaba
moralmente obligado a aprobar el proceder del modín, y así fortalecido, éste volvió a
la casa donde encontró a Karman y al policía de la aldea (a quien había acudido Karman
desesperado) que lo estaban esperando. El policía, un amigo personal de Karman,
manifestó al modín que, de conformidad con las usanzas consagradas por el
tiempo, tenía el deber de sepultar a todos con imparcialidad, estuviera o no de acuer-
140
do con sus ideas políticas. Pero el modín, que se sentía ahora personalmente apoyado
por el jefe del subdistrito, insistió en que ya él no tenía responsabilidad en aquella
cuestión. Sin embargo, sugirió que, si Karman lo deseaba, podría llegarse hasta
la oficina del jefe de la aldea para firmar un documento público, con el sello del gobierno
y firmado a su vez por el jefe de la aldea en presencia de dos testigos, documento
en el que se declararía que él, Karman, era un verdadero creyente musulmán y
que deseaba que el modín diera sepultura al cadáver del muchacho de conformidad con
la costumbre islámica. Ante aquella sugestión de que abandonara oficialmente sus
creencias religiosas, Karman se encolerizó vivamente y se precipitó fuera de la casa,
una conducta realmente inusitada para un javanés. Al regresar a su hogar sin saber
qué hacer comprobó con desaliento que la noticia de la muerte del muchacho se había
difundido y que todo el vecindario ya estaba reunido para celebrar la ceremonia.
Como la mayoría de los kampongs de la ciudad de Modjokuto, aquel en que
yo vivía estaba compuesto por piadosos santris y ardientes dbanganes (así como por
buen número de adeptos más tibios de una u otra parte) mezclados más o menos a la
ventura. En la ciudad, la gente se ve obligada a vivir donde puede y junto a los vecinos
que encuentra, a diferencia de las zonas rurales en donde todo el vecindario, y
aun toda la aldea suelen estar compuestos casi enteramente de dbanganes o de santris.
La mayoría de los santris de este kampong eran miembros del partido político
de los masjumis y la mayor parte de los dbanganes eran partidarios de los permai, de
manera que en la vida diaria la interacción social entre los dos grupos era mínima.
Los dbanganes, en su mayor parte pequeños artesanos u obreros manuales, se reunían
en las últimas horas de la tarde en el café de Karman situado junto al camino para
entregarse durante el crepúsculo a las ociosas conversaciones que son típicas de las
pequeñas ciudades y aldeas de Java; los santris —sastres, comerciantes y tenderos en
su mayor parte— solían reunirse con el mismo fin en otros negocios pertenecientes
a santris. Pero a pesar de esta falta de estrechos vínculos sociales, ambos grupos sentían
aún que la demostración de la unidad territorial en un funeral era un inevitable
deber; de todos los rituales javaneses, el funeral es quizás el que exige la mayor obligación
de asistir. Se espera que todo aquel que viva dentro de un cierto radio del hogar
del muerto acuda a la ceremonia; y en aquella ocasión todos así lo hicieron.
Teniendo en cuenta estas circunstancias, no fue sorprendente que, cuando llegué
a la casa de Karman a las ocho de la mañana, encontrara a dos grupos separados
de hombres sentados en cuclillas a uno y otro extremo del patio, a un nervioso grupo
de mujeres que susurraban en el interior de la casa cerca del aún no desnudado
cuerpo del difunto y una atmósfera general de duda y desasosiego, en lugar de la habitual
serenidad de las actividades para preparar el slametan, lavar el cadáver y saludar a
los visitantes. Los abanganes se habían agrupado cerca de la casa donde Karman en
cuclillas miraba fijamente ante él y donde Sudjoko y Sastre», el presidente y el secretario
de los permai de la ciudad (los únicos presentes que no vivían en el kampong),
sentados en sillas, miraban vagamente a todas partes. Los santris se habían apiñado
en la pequeña sombra de un cocotero, a unos treinta metros de distancia y conversaban
serenamente sobre cualquier cosa menos sobre el problema en cuestión.
Después de transcurrida una media hora, unos cuantos dbanganes comenzaron
desganados a cortar trozos de madera para marcar la tumba y unas mujeres se pusieron
a preparar pequeñas ofrendas florales a falta de otra cosa mejor que hacer; pero
era claro que el ritual estaba detenido y que nadie sabía qué nacer. La tensión fue subiendo
de punto. La gente miraba nerviosamente cómo el sol se elevaba cada vez
más en el cielo o se quedaba contemplando al impasible Karman.
141
Comenzaron a oírse murmuraciones sobre aquel triste estado de cosas ("En estos
días todo se convierte en un problema político", me susurró un anciano tradicionalista
de alrededor de ochenta años. "Ya ni siquiera se puede uno morir sin que eso
se convierta en un problema político"). Por fin, alrededor de las nueve y media, un
joven sastre santri llamado Abu decidió tratar de hacer algo para remediar la situación
antes que se deteriorara del todo. Se puso de pie e hizo señas a Karman, el primer
acto práctico y serio de toda aquella mañana. Y Karman, interrumpiendo su meditación,
cruzó aquella tierra de nadie para hablar con Abu.
El sastre tenía una posición bastante especial en el kampong. Aunque era un
piadoso santri y un leal partidario de los masjumi, tenía ciertos contactos con el grupo
de los permai porque su taller de sastre estaba situado directamente detrás del café
de Karman. Si bien Abu, que permanecía noche y día pegado a su máquina de coser,
no era propiamente un miembro de ese grupo, a menudo cambiaba con aquellos
hombres comentarios desde su banco de trabajo situado a unos veinte metros. Verdad
es que había cierta tensión entre él y los permai sobre materias religiosas. En cierta
ocasión cuando preguntaba yo sobre sus creencias escatológicas, aquellos hombres
se refirieron sarcásticamente a Abu que, según ellos, era un experto y se burlaron
abiertamente de lo que consideraban ridiculas teorías islámicas sobre la vida después
de la muerte. Ello no obstante, Abu mantenía cierto vínculo social con ellos y quizás
era razonable que fuera él quien tratara de romper aquel punto muerto.
"Ya es cerca de mediodía", dijo Abu. "Las cosas no pueden continuar así". Sugirió
enviar a Umar, otro de los santris, para tratar de persuadir al modín de que volviera
a la casa; quizás ahora el funcionario estuviera más sereno. Mientras tanto, él
mismo comenzaría a dirigir las operaciones de lavar y envolver el cadáver. Karman
respondió que lo pensaría y regresó al otro extremo del patio para discutir la proposición
con los dos líderes permai. Al cabo de unos minutos de vigorosos asentimientos
y ademanes, Karman regresó y dijo sencillamente a Abu: "Muy bien, que se haga
así". Abu por su parte le dijo: "Sé lo que sientes y haré sólo lo absolutamente necesario;
mantendré las prácticas islámicas alejadas en la medida de lo posible". Luego
reunió a los santris y todos juntos entraron en la casa.
Lo primero era desnudar el cadáver (que aún yacía por tierra porque nadie se había
resuelto a tocarlo). Pero el cuerpo ya estaba rígido, de manera que fue necesario
cortar con un cuchillo los vestidos, un procedimiento inusitado que perturbó profundamente
a todos, especialmente a las mujeres apiñadas alrededor. Los santris lograron
por fin despojar al cuerpo de las vestiduras y se dispusieron a lavarlo. Abu pidió
voluntarios para esta operación y recordó que Dios consideraría como una buena
obra esa acción, pero los parientes, que normalmente se encargaban de esta tarea, se
encontraban ahora tan profundamente conmovidos y confusos que no fueron capaces
de sostener al muchacho en sus faldas de la manera habitual. Hubo otro momento de
espera mientras los unos se miraban perplejos a los otros. Por fin, Pak Sura, un
miembro del grupo de Karman, aunque no pariente, tomó al muchacho en sus faldas,
aunque evidentemente estaba atemorizado y no dejaba de susurrar un ensalmo de
protección. Una de las razones por las cuales los javaneses acostumbran a realizar rápidos
entierros es la de que resulta peligroso tener el espíritu del difunto cerniéndose
por la casa.
Antes de que comenzara la operación de lavar el cuerpo alguien preguntó empero
si bastaría con una sola persona. ¿No eran generalmente tres? Nadie estaba seguro
de aquello, ni siquiera Abu; algunos pensaban que, si bien era habitual que fueran
tres las personas, eso no era obligatorio y otros pensaban que era necesario que tres
142
personas realizaran la tarea. Después de unos diez minutos de ansiosa discusión, un
primo del muchacho y un carpintero que no era pariente reunieron coraje y ayudaron
a Pak Sura. Abu, con la intención de desempeñar las funciones del modín lo mejor
que le fuera posible, derramó unas gotas de agua sobre el cadáver que luego fue lavado
a la ventura con agua no consagrada. Pero una vez terminada esta operación, los
procedimientos quedaron de nuevo interrumpidos pues nadie sabía exactamente cómo
colocar los pequeños tacos de algodón que, según la ley musulmana, deben tapar los
orificios del cadáver. La mujer de Karman, hermana de la madre del muerto, evidentemente
ya no pudo soportar más, pues rompió en profundas y ruidosas lamentaciones,
la única demostración de esta clase que hube de presenciar en más o menos una
docena de funerales javaneses a los que asistí. Este episodio alteró aún más a todo el
mundo, y las mujeres del Kampong hicieron frenéticos pero inútiles esfuerzos para
calmarla. Los hombres en general permanecían sentados en el patio con un exterior
sereno e inexpresivo, pero la intranquilidad y el desasosiego que habían reinado desde
el comienzo parecían acentuarse hasta la desesperación, "No está bien que llore de
esa manera", me dijeron varios hombres, "no es correcto". En ese momento llegó el
modín.
Sin embargo continuaba tan inflexible como antes. Además, advirtió a Abu
que corría el peligro de la condenación eterna por lo que estaba haciendo. "Tendrás
que responder ante Dios el Día del Juicio", dijo, "si cometes errores en el ritual. Serás
tú el responsable. Para un musulmán, el entierro es un asunto serio y debe llevarlo
a cabo según la ley alguien que sepa lo que es la ley, no según lo que se le antoje
a un individuo". Luego sugirió a Sukjoko y a Sastra, los dirigentes permai, que se
hicieron cargo del funeral puesto que como "intelectuales" del partido seguramente
debían conocer las usanzas apropiadas para un funeral de los permai. Los dos dirigentes,
que no se habían movido de sus sillas, consideraron entre sí esa sugestión mientras
todos los contemplaban con aire esperanzado, pero por último se negaron a intervenir
alegando que realmente no sabían cómo desarrollar la ceremonia. El modín se
encogió de hombros y se marchó. Uno de los circunstantes, un amigo de Karman,
propuso entonces que tomaran el cadáver tal como estaba, lo enterraran inmediatamente
y se olvidaran de todas las cuestiones rituales; era extremadamente peligroso
dejar así las cosas durante más tiempo. No sé si esta notable proposición habría sido
seguida pues en ese momento entraron en el kampong el padre y la madre del niño
muerto.
Parecían guardar gran compostura. No ignoraban la muerte del hijo pues, según
me dijo el padre después, la había sospechado apenas recibiera el telegrama; él y
su mujer se habían preparado para lo peor y cuando llegaron a la casa ya estaban
más o menos resignados. Al aproximarse al kampong y al ver reunido a todo el vecindario,
supieron que sus temores estaban bien fundados. Cuando la mujer de Karman,
cuyos lamentos y sollozos habían cedido algún tanto, vio a la madre del muchacho
muerto se desprendió de quienes la estaban consolando y lanzando agudos chillidos
se precipitó a abrazar a la hermana. En un instante las dos mujeres dieron rienda
suelta a sus sentimientos con violento histerismo, entonces la multitud se precipitó
para separarlas y las arrastró a casas situadas en extremos opuestos del kampong.
Los lamentos de las mujeres continuaban sin disminuir de volumen y pudieron
oírse nerviosos comentarios sobre la necesidad de proceder rápidamente con el entierro
de una manera u otra antes de que el espíritu del muchacho tomara posesión de
alguien.
Pero la madre insistía ahora en ver el cuerpo de su hijo antes de que lo envol-
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vieran en la muselina. Primero el padre lo prohibió y le mandó enojado que cesara
de llorar; ¿no sabía acaso ella que semejante conducta pondría sombras en la senda al
otro mundo que debía recorrer el muchacho? Pero ella persistía de suerte que la llevaron
tambaleante al lugar de la casa de Karma donde yacía el muerto. Las mujeres trataron
de evitar que se acercara demasiado al cadáver, pero ella se desprendió de las
otras y comenzó a besar al muchacho en la zona de los genitales. El marido ayudado
por. las mujeres la arrancó casi inmediatamente de aquella situación aunque ella clamaba
que aún no había terminado; la arrastraron a la habitación posterior en la que
quedó como transtornada. Poco después el cadáver fue por fin envuelto con la tela,
ya que el modín había condescendido por fin en indicar dónde debían colocarse los taquitos
de algodón; pero la madre parecía completamente alterada pues comenzó a recorrer
el patio estrechando la mano de todos, que eran extraños para ella, y diciendo:
"Perdonadme mis faltas, perdonadme mis faltas". Hubo que contenerla otra vez por
la fuerza mientras le decían "Cálmate; piensa en tus otros hijos. ¿Acaso quieres seguir
a tu hijo a la tumba?" El cadáver estaba por fin envuelto y la gente propuso
nuevamente que se lo llevara sin tardanza al cementerio. En ese momento, Abu se
acercó al padre, que evidentemente ahora había desplazado a Karman en la posición
del hombre legalmente responsable de los procedimientos. Abu explicó que el modín,
por ser un funcionario gubernamental, no tenía la libertad de dirigirse al padre
mismo, pero que de todas maneras le gustaría saber cómo deseaba el padre que fuera
enterrado el hijo: ¿según la ley islámica o según qué otra costumbre? El padre, algún
tanto perplejo, dijo: "Por supuesto, según la manera islámica. No me importa
gran cosa una determinada religión, pero no soy cristiano y cuando se trata de la
muerte, el entierro debería realizarse a la manera islámica, completamente islámica."
Abu explicó de nuevo que el modín no podía dirigirse directamente al padre pero que
él mismo, siendo "libre", podía hacer lo que quisiera. Dijo que había tratado de colaborar
lo más posible y que había tenido cuidado en no hacer nada islámico antes de
la llegada del padre. Se excusó por todas las tensiones que se percibían en el aire y
observó que era malo que diferencias políticas causaran tanta alteración. Pero, después
de todo, las cosas debían ser "claras" y "legales" en lo tocante al funeral. Eso
era importante para el alma del muchacho. Los santris, contentos ahora, entonaron
sus oraciones junto al cadáver que fue llevado a su tumba y sepultado de la manera
habitual. El modin pronunció su acostumbrado discurso, adaptado esta vez para los
niños, y por fin quedó completado el funeral. Ninguno de los parientes, ni ninguna
de las mujeres fue al cementerio; pero cuando regresamos al hogar —ya había pasado
el mediodía— nos sirvieron el slametan y el espíritu de Paidjan ya habría abandonado
el kampong para comenzar su jornada al otro mundo.
Tres días después por la noche se celebró el primer slametan conmemorativo,
pero lo cierto es que no sólo no había santris presentes sino que aquélla fue más una
reunión política permai que la celebración de un rito de duelo. Karman comenzó a decir
en javanés, según la costumbre tradicional, que aquél era un slametan en recuerdo
de la muerte de Paidjan. Sudjoko, el dirigente permai, inmediatamente lo interrumpió
para decir: "No, no, no es verdad. En un slametan del tercer día sólo se come y
se entona un largo cántico islámico por el muerto y ciertamente nosotros no vamos
a hacer esto". Y entonces se lanzó a un prolongado y resonante discurso. Dijo que todos
debían conocer las bases filosóficas y religiosas del país. "Supongamos que este
norteamericano [y me señaló a mí; realmente no estaba del todo contento con mi presencia]
viniera y os preguntara: ¿Cuál es la base espiritual del país? y vosotros no
lo supierais. ¿No os avergonzaríais?"
144
Continuó hablando en ese estilo y explicando los principios de la actual estructura
política nacional basándose en una interpretación mística de los "Cinco Puntos"
del presidente Sukarno (monoteísmo, justicia social, humanismo, democracia y nacionalismo)
que constituyen el fundamento ideológico oficial de la nueva república.
Ayudado por Karman y otros, elaboró una teoría sobre la correspondencia del microcosmo
y del macrocosmo, en la cual el individuo se considera tan sólo una pequeña
réplica del estado y el estado una imagen ampliada del individuo. Si el estado ha de
ser ordenado, luego el individuo debe también ser ordenado, el uno implica al otro.
Así como los Cinco Puntos del presidente están en la base del estado, así también
los cinco sentidos están en la base del individuo. El proceso de armonizar ambos es
el mismo y tenemos que estar seguros de conocerlo. La exposición continuó durante
una media hora y en ella se tocaron cuestiones religiosas, filosóficas y políticas (incluso,
evidentemente para mi beneficio, se hicieron consideraciones sobre la ejecución
de Rosenberg).
Estábamos en una pausa para beber café, y cuando Sudjoko se disponía tomar
de nuevo la palabra, el padre de Paidjan, que había estado sentado tranquilo e inexpresivo,
comenzó de pronto a hablar suavemente y con una falta de tono que sonaba curiosamente
mecánica, casi como si estuviera hablando consigo mismo aunque sin
grandes esperanzas de persuadirse. "Deploro mi tosco acento de la ciudad", dijo, "pero
deseo profundamente decir algo." Esperaba que lo perdonaran y que luego los demás
pudieran continuar su discusión después de un rato. "He tratado de ser iklas ["sereno",
"resignado"] en cuanto a la muerte de Paidjan. Estoy convencido de que se hizo
por él todo cuanto podía hacerse y que su muerte fue un hecho que sencillamente
ocurrió". Dijo que todavía se encontraba en Modjokuto porque no deseaba aún afrontar
a las personas del lugar en que vivía, pues no se sentía capaz de decirle a cada una
de ellas lo que había ocurrido. Dijo que su mujer estaba un poquito más iklas ahora.
Aunque todo era muy duro. No dejaba de decirse que aquélla era la voluntad de Dios
pero así y todo era duro, pues hoy en día las gentes ya no están de acuerdo sobre nada;
una persona dice una cosa y otra nos dice otra. Es difícil saber quién tiene razón,
saber en qué creer. Dijo que apreciaba a todas las personas de Modjokuto que habían
acudido al funeral y que lamentaba que se hubiera producido aquella confusión. "Yo
mismo no soy muy religioso, no soy masjumi ni permai, pero quería que el muchacho
fuera sepultado de la manera antigua. Espero que nadie se sienta herido en sus
sentimientos." Dijo de nuevo que trataría de estar iklas, que pensaba que aquélla era
la voluntad de Dios, pero que así y todo le resultaba difícil pues en esos días las cosas
eran muy confusas. Era difícil comprender por qué tenía que morir el muchacho.
Este género de expresión pública de sentimientos privados es extremadamente
rara —única en mi experiencia— en los javaneses, y en el slametan tradicional formalizado
no hay lugar para semejantes expresiones (ni para discusiones filosóficas o
políticas). Los presentes se sentían chocados por las palabras del padre y se produjo
un penoso silencio. Por último Sudjoko comenzó a hablar de nuevo, pero esta vez
describió con detalles la muerte del chico. Paidjan había comenzado por tener fiebre
y Karman fue a verlo a él, a Sudjoko, para que se llegara hasta la casa y dijera al enfermo
un ensalmo permai. El muchacho sin embargo no reaccionó. Terminaron por
llevarlo a un enfermero del hospital que le dio una inyección. El estado empeoró. El
muchacho vomitó sangre mientras se agitaba en convulsiones, que Sudjoko describió
muy gráficamente, y luego murió. "No sé por qué el ensalmo permai no dio resultado",
dijo; "antes había dado buenos resultados. Esta vez no. No sé por qué; uno
no puede explicarse estas cosas por más que piense en ellas. A veces produce efecto
145
y a veces no". Sobrevino otro momento de silencio y, después de unos diez minutos
más de discusión política, nos marchamos. El padre regresó el día siguiente a su casa
y a mí no me invitaron a ninguno de los slametanes ulteriores. Cuando abandoné
aquel campo de estudios unos cuatro meses después, la mujer de Karman no se había
recobrado aún completamente de la experiencia, la tensión entre los santris y los
abanganes en el kampong había aumentado y todo el mundo se preguntaba qué ocurriría
la próxima vez que se produjera una muerte en una familia permai.
Análisis
"De todas las fuentes de la religión", escribió Malinowski, "la crisis suprema
y final de la vida —la muerte— es la más importante".12 La muerte, decía Malinowski,
provoca en los sobrevivientes una respuesta dual de amor y aversión, una profunda
ambivalencia emocional de fascinación y de miedo que amenaza los fundamentos
psicológicos y sociales de la existencia humana. Los sobrevivientes se sienten atraídos
hacia el muerto por el afecto que le tienen y al propio tiempo rechazados por la
espantosa transformación provocada por la muerte. Los ritos funerarios y las prácticas
de duelo que siguen a aquéllos se concentran alrededor de este deseo paradójico de
mantener los lazos afectivos frente a la muerte y de romper todo lazo de manera inmediata
y definitiva para asegurar el dominio de la voluntad de vivir sobre la tendencia
a la desesperación. Los ritos funerarios conservan la continuidad de la vida humana
al impedir que los vivos se abandonen al impulso de huir sobrecogidos de pánico
o al impulso contrario de seguir al muerto a la tumba:
Y aquí, donde entran en juego estas fuerzas emocionales, cuando se da este supremo
dilema de vida y muerte, interviene la religión para seleccionar el credo
positivo, la visión reconfortante, la creencia culturalmente valiosa en la inmortalidad,
la creencia en el espíritu independiente del cuerpo y en la continuación
de la vida después de la muerte. En las diversas ceremonias relacionadas con la
muerte, en la conmemoración de los muertos y en la comunión con ellos, en
el culto a los espíritus de los antepasados, la religión da cuerpo y forma a las
creencias de salvación... Exactamente la misma función cumple también con
respecto a todo el grupo. El ceremonial de la muerte, que vincula a los sobrevivientes
con el cadáver y los afianza en el lugar de la muerte, las creencias en la
existencia del espíritu, en sus influencias benéficas o en sus intenciones malévolas,
en los deberes de una serie de ceremonias conmemorativas o de sacrificio.
.. en todas estas cosas la religión contrarresta las fuerzas centrífugas del
miedo, de la consternación, de la desmoralización, y suministra los medios
más poderosos para reintegrar la sacudida solidaridad del grupo y para restablecer
su moral. En suma, la religión asegura aquí la victoria de la tradición sobre
la mera respuesta negativa del instinto frustrado.13
Un caso como el que describimos antes plantea ciertamente algunos difíciles
problemas a este género de teoría. No sólo fue la victoria de la tradición y la cultura
sobre "el instinto frustrado" una victoria efímera en el mejor de los casos, sino que
12 Malinowski, Magic, Science and Religión, pág. 29.
13 Ibíd., págs. 33-35.
146
parecía que el rito estaba dividiendo a la sdciedad en lugar de integrarla, parecía que
estaba desorganizando a las personas antes que curarlas. El funcionalista tiene una
respuesta pronta a esta objeción y esa respuesta asume una de dos formas según que
el funcionalista siga la tradición de Durkheim o la de Malinowski: la desintegración
social o la desmoralización cultural. Rápidos cambios sociales desorganizaron la sociedad
javanesa y esto se refleja en una cultura desintegrada; así como el estado unificado
de la sociedad campesina tradicional se reflejaba en el slameían unificado, la sociedad
quebrantada del kampong está reflejada en el slametan quebrantado del ritual funerario
que hemos descrito. Para decirlo en otras palabras, la decadencia cultural determinó
la fragmentación social; la pérdida de una vigorosa tradición folklórica determinó
que se debilitaran los vínculos morales entre los individuos.
Me parece que hay dos errores en esta argumentación, no importa en cuál de
los dos vocabularios se la formule: identifica conflicto social (o cultural) con desintegración
social (o cultural); y niega sus roles independientes tanto a la cultura como
a la estructura social, pues considera una de ellas como mero epifenómeno de la
otra.
En primer lugar, la vida del kampong no es simplemente anómica. Aunque está
caracterizada por intensos conflictos sociales, lo mismo que en nuestra propia sociedad,
esa vida se desarrolla no obstante con bastante efectividad en la mayor parte
de las esferas. Si las instituciones gubernamentales, económicas, familiares y de control
social funcionaran tan ineficazmente como en el funeral de Paidjan, un kampong
seria verdaderamente un lugar muy poco cómodo para vivir. Pero, aunque algunos
de los típicos síntomas de agitación urbana —como por ejemplo el aumento del
juego, pequeños latrocinios y la prostitución— están presentes hasta cierto punto,
la vida social del kampong no está ciertamente a punto de sucumbir, la interacción
social cotidiana no claudica ante el encono profundo y la incertidumbre que vimos alrededor
de aquel entierro. Para la mayor parte de sus miembros, el vecindario semiurbano
de Mokjokuto ofrece un modo tolerable de vida, a pesar de sus desventajas materiales
y de su carácter de transición; y a pesar de todo el sentimentalismo que se ha
prodigado en las descripciones de la vida rural de Java, esto es probablemente todo
cuanto se pueda decir en favor de la vida aldeana. En realidad, es alrededor de las creencias
y prácticas religiosas —slametanes, días de fiesta, curaciones, hechicería, grupos
de culto, etc.— donde parecen darse los hechos más seriamente desorganizadores.
Aquí la religión es de alguna manera el centro y la fuente de tensiones, y no tan
sólo el reflejo de tensiones de otros sectores de la sociedad.
Pero la religión no es una fuente de tensiones porque se hayan debilitado las
adhesiones a creencias y ritos heredados. El conflicto suscitado alrededor de la muerte
de Paidjan se produjo sencillamente porque todos los habitantes del kampong compartían
una tradición cultural común, en alto grado integrada, relativa a los funerales.
Nadie discutía sobre si la estructura del slametan representaba el rito correcto, sobre
si los vecinos tenían la obligación de acudir o sobre si eran válidos los conceptos
sobrenaturales en los que se basaba el ritual. Tanto para los santris como para
los abanganes de los kampongs, el slamentan conserva su fuerza como genuino símbolo
sagrado y suministra un marco significativo para afrontar la muerte, el único
marco significativo para la mayor parte de la gente. No podemos atribuir el fracaso
del ritual al proceso de secularización o al aumento del escepticismo o al desinterés
por las tradicionales "creencias de salvación", así como no podemos atribuirlo a la
anomia.
Creo que más bien debemos atribuirlo a una discontinuidad entre la forma de
147
integración existente en la dimensión estructural ("causal-funcional") y la forma de
integración existente en la dimensión cultural ("logicosignificativa"), discontinuidad
que determina, no desintegración social y cultural, sino conflicto social y cultural.
Para decirlo en términos más concretos aunque algún tanto aforísticos, la dificultad
estaba en el hecho de que los habitantes del kampong eran socialmente urbanos en
tanto que culturalmente continuaban atados a la folklórico.
Ya hice notar que el kampong javanés representa una especie de sociedad de
transición, que sus miembros están situados "a mitad de camino" entre la élite más
o menos enteramente urbanizada y el campesinado más o menos tradicionalmente organizado.
Las formas sociales estructurales en que sus habitantes participan son en
su mayor parte formas urbanas. El surgimiento de una estructura laboral en alto grado
diferenciada en lugar de la estructura casi enteramente agrícola del campo, la virtual
desaparición del tradicional gobierno de aldea semihereditario y entendido como
un amortiguador personalista entre el individuo y la racionalizada burocracia del gobierno
central, el reemplazo de aquél por las formas más flexibles de la democracia
parlamentaria, la evolución de una sociedad de muchas clases en la cual el kampong,
a diferencia de la aldea, no es ni siquiera una entidad potencialmente autosuficiente,
sino que es tan sólo una subparte dependiente... todo esto significa que el hombre
del kampong vive en un mundo realmente urbano. Socialmente, la suya es una existencia
de Gesellschaft.
Pero en el plano cultural —en el plano de la significación— hay mucha menos
diferencia entre el morador del kampong y el campesino y mucha más diferencia
entre aquél y un miembro de la élite urbana. Los tipos de creencia, de expresión y de
valores a los que está entregado el hombre del kampong —su cosmovisión, su
ethos, su ética— difieren sólo ligeramente de los modos del campesino. En medio
de un ambiente social radicalmente más complejo, el hombre del kampong se aferra
a los símbolos que lo guiaron a él o que guiaron a sus padres a través de la vida en
la sociedad rural. Y es esta circunstancia la que produjo las tensiones psicológicas y
sociales que rodearon el funeral de Paidjan.
La desorganización de la ceremonia ritual se debió a una ambigüedad fundamental
de significación que el rito tenía para los que participaban en él. Para expresarlo
más sencillamente, esa ambigüedad estribaba en que los símbolos que componen el
slametan tenían significación religiosa y significación política, estaban cargados con
un contenido sagrado y profano a la vez. Las personas que acudieron al patio de Karman,
e incluso el propio Karman, no estaban seguras de si se encontraban en una situación
sacralizada para considerar las cosas primeras y las cosas últimas, o en una
lucha secular por el poder. Esa es la razón de que el anciano (era un cuidador del cementerio)
se quejara ante mí de que hoy en día morir era un problema político; la razón
de que el policía de la aldea acusara al modín, no de parcialidad religiosa, sino de
parcialidad política por negarse a dar sepultura a Paidjan; la razón de que el tosco Karman
se quedara pasmado cuando vio que sus creencias ideológicas repentinamente se
convertían en obstáculos de sus prácticas religiosas; la razón de que Abu estuviera dividido
entre su disposición a acallar las diferencias políticas con miras a un funeral
armonioso y su falta de disposición a tratar sin seriedad sus creencias religiosas por
el interés de su propia salvación; la razón de que el rito conmemorativo fluctuara entre
la diatriba política y la dolorosa búsqueda de una adecuada explicación de lo ocurrido;
en suma, la razón de que la estructura religiosa del slametan encontrara tropiezos
cuando se intentó "entremeter" el "credo positivo" en "la creencia culturalmente
válida".
148
Como dijimos antes, la profunda diferencia entre santris y abanganes se debe
en gran parte al surgimiento de movimientos sociales nacionalistas en la Indonesia
del siglo XX. En las grandes ciudades donde nacieron tales movimientos éstos eran
originalmente de varias clases: sociedades de comerciantes para oponerse a la competencia
china; sindicatos de obreros para resistir la explotación en las plantaciones;
grupos religiosos que procuraban redefinir conceptos fundamentales, asociaciones de
discusión filosófica que trataban de clarificar las ideas metafísicas y morales indonesias,
asociaciones escolares que se esforzaban para dar nueva vida a la educación indonesia,
sociedades cooperativas que trataban de elaborar nuevas formas de organización
económica, grupos culturales que tendían a promover un renacimiento de la vida
artística indonesia y, por supuesto, partidos políticos que trataban de ofrecer una
efectiva oposición al gobierno holandés. Pero ai correr el tiempo, la lucha por la independencia
absorbió cada vez más las energías de todos estos grupos que esencialmente
constituían una élite. Cualquiera que hubiera sido la finalidad distintiva de cada
uno de ellos —la reconstrucción económica, la reforma religiosa, el renacimiento
artístico—, ella quedó sumergida en una difusa ideología política; todos los grupos
mostraron cada vez más interés por un determinado fin considerado como el requisito
previo de todo ulterior progreso social y cultural: la libertad. En el momento en que
comenzó la revolución de 1945, la reformulación de ideas ajenas a la esfera política
había disminuido notablemente y la mayor parte de los aspectos de la vida se habían
ideologizado intensamente, tendencia que continuó durante todo el período de postguerra.
En las aldeas y en los kampongs de las pequeñas ciudades, la primera fase del
nacionalismo produjo poco efecto. Pero a medida que el movimiento iba unificándose
para alcanzar el ulterior triunfo, las masas también se vieron afectadas por él y,
como ya lo señalé, principalmente por obra de los símbolos religiosos. La élite en
alto grado urbanizada estableció sus vínculos con el campesinado, no apelando a una
compleja teoría política y económica que habría tenido escasa significación en un
contexto rural, sino apelando a conceptos y valores ya existentes en ese medio. Así
como la principal línea de demarcación en la élite corría entre aquellos que tomaban
la doctrina islámica como la base general para atraer a las masas y aquellos que tomaban
como base un refinamiento filosófico generalizado de la tradición sincrética indígena,
así también en el campo los santris y los abanganes pronto llegaron a ser categorías
políticas, no sencillamente religiosas, que distinguían a los adeptos de estos
dos diferentes enfoques para organizar la sociedad independiente que estaba naciendo.
Cuando el logro de la libertad política acrecentó la importancia de las facciones políticas
en el gobierno parlamentario, la distinción entre santri y abangan llegó a ser,
por lo menos en el nivel local, uno de los ejes ideológicos primarios alrededor del
cual se desarrollaban los procesos partidarios.
El efecto de este fenómeno consistió en que el debate político y la prédica religiosa
se expresaran en el mismo vocabulario. Un cántico del Corán llega a ser una
afirmación de adhesión política tanto como un himno a Dios; quemar incienso expresa
la ideología secular de uno así como sus creencias sagradas. El slametan tiende
ahora a caracterizarse por ansiosas discusiones sobre los diversos elementos del ritual,
sobre cuál es su "verdadera" significación; por argumentos sobre si una determinada
práctica es esencial u optativa; por el malestar del abangan cuando el santri eleva
sus ojos para orar y por el malestar del santri cuando el abangan pronuncia un ensalmo
de protección. En lá muerte, según vimos, los símbolos tradicionales tienden
a endurecer a los individuos frente a la pérdida social y también a recordarles sus dife-
149
rencias; tienden a poner énfasis en los grandes temas humanos de la mortalidad y del
sufrimiento inmerecido y también en los temas sociales menores de la oposición de
las facciones y de la lucha de los partidos tienden a fortalecer los valores que sustentan
los participantes en común y también a unificar sus animosidades y sospechas.
Los rituales mismos se convierten en cuestiones de conflicto político; formas de
consagrar el matrimonio y la muerte se transforman en importantes asuntos políticos.
En ese equívoco marco cultural el javanés medio del kampong encuentra cada
vez más difícil determinar cuál deba ser la actitud apropiada frente a un hecho particular,
decidir sobre la significación de un símbolo dado en un contexto social determinado.
El corolario de esta interferencia de significaciones políticas en significaciones
religiosas también se da a la inversa, es decir, la interferencia de significaciones religiosas
en las políticas. Puesto que los mismos símbolos se usan tanto en contextos
políticos como en contextos religiosos, la gente a menudo considera las luchas partidarias
como luchas que no implican meramente el flujo y el reflujo de las maniobras
parlamentarias, el necesario toma y daca de las facciones en un gobierno democrático,
sino como luchas que implican además decisiones sobre los valores fundamentales
y últimos. Los hombres del kampong en particular tienden a considerar la abierta
lucha por el poder, explícitamente institucionalizada en las nuevas formas republicanas
de gobierno, como una lucha para obtener el derecho de establecer como oficiales
diferentes marcas de principios esencialmente religiosos: "Si los abanganes llegan
al poder se prohibirá a los maestros del Corán que den clase"; "Si los santris
llegan al poder todos tendremos que orar cinco veces por día". El conflicto normal
que entraña una pugna electoral por obtener un cargo se ve acentuado por la idea de
que absolutamente todo está en juego: la idea expresada en "Si ganamos el país es
nuestro" supone que el grupo que llega al poder tiene derecho, como me dijo un
hombre, "a poner sus propias bases al estado". La política se convierte así en una especie
de encono sacralizado; y muchas elecciones de los suburbios de Modjokuto tienen
que realizarse dos veces por las intensas presiones que se generan de este modo.
El hombre del kampong se encuentra dividido, por así decirlo, entre sus conceptos
últimos y sus conceptos próximos. Porque se ve forzado a formular sus ideas
esencialmente metafísicas (su respuesta a cuestiones fundamentales tales como el
destino, el sufrimiento y el mal) en los mismos términos en que declara sus pretensiones
al poder secular (sus aspiraciones y derechos políticos) experimenta dificultad
tanto en practicar un funeral social y psicológicamente eficiente como en desarrollar
elecciones políticas serenas.
Pero un ritual no es sólo un esquema de significación sino que es también una
forma de interacción social. De manera que, además de engendrar ambigüedad cultural,
el intento de llevar una estructura religiosa desde un medio rural, relativamente
menos diferenciado, a un contexto urbano también genera conflicto social, sencillamente
porque la clase de integración social puesta de manifiesto por esa estructura
no es congruente con las estructuras mayores de integración de la sociedad en general.
La manera en que los habitantes del kampong conservan la solidaridad en la vida
cotidiana es muy diferente de la manera en que debería conservarse según el slametan.
Como ya hice notar, el slametan es un ritual de base esencialmente territorial;
supone un vínculo primario entre las familias que residen en proximidad. Un conjunto
de vecinos es considerado una unidad social significativa (política, religiosa, económicamente)
frente a otro conjunto de vecinos; lo mismo ocurre con una aldea fren-
150
te a otra aldea, con un grupo de aldeas frente a otro grupo de aldeas. En la ciudad esta
estructura se modificó en gran parte. Grupos sociales significativos están definidos
por multiplicidad de factores: clase social, adhesión política, ocupación, raza, orígenes
religiosos, preferencia religiosa, edad, sexo, así como lugar de residencia. La nueva
forma urbana de organización consiste en un precario equilibrio de fuerzas que están
en conflicto: las diferencias de clase son suavizadas por similitudes ideológicas,
los conflictos éticos por intereses económicos comunes; la oposición política, según
vimos, por la proximidad domiciliaria. Pero en medio de toda esta multiplicidad
de factores de equilibrio, el slametan permanece inmutable, impermeable a las principales
líneas de demarcación social y cultural de la vida urbana. Para el slametan el
criterio primario de clasificación de un individuo es el lugar en que éste vive.
De manera que cuando se presenta una ocasión que exige consagración —una
transición en el ciclo vital, una fiesta sagrada, una enfermedad grave—, la forma religiosa
que debe emplearse obra, no a favor, sino contra el equilibrio social. El slametan
ignora esos mecanismos recientemente ideados de aislamiento social que en la vida
diaria mantienen los conflictos de grupo dentro de límites fijados, así como ignora
también los esquemas recientemente desarrollados de integración social entre grupos
opuestos que equilibran tensiones contradictorias de un modo razonablemente
efectivo. La gente se ve obligada a vivir en una intimidad que quisiera evitar; la incongruencia
entre lo supuestos sociales del rito ("todos somos campesinos culturalmente
homogéneos") y lo que en realidad es la situación ("somos diferentes clases de
personas que por fuerza deben vivir juntas a pesar de nuestros serios desacuerdos tocantes
a los valores") determina ese profundo malestar del cual el funeral de Paidjan
era sólo un ejemplo extremo. En el kampong la celebración de un slametan sirve cada
vez más para recordar a las personas que los vínculos de vecindad que se pretende
fortalecer por obra de esa acción dramática, ya no son los vínculos que las mantienen
firmemente unidas. Los vínculos actuales son ideológicos, laborales, de clase,
políticos y diferentes de aquellos otros vínculos fundados en las relaciones territoriales.
En suma, el fracaso del funeral de Paidjan puede atribuirse a una sola fuente:
la incongruencia entre el marco cultural de significación y la estructura de la interacción
social, una incongruencia debida al hecho de que persistieran en un ambiente humano
símbolos religiosos apropiados a una estructura social campesina. El funcionalismo
estático (tanto del tipo sociológico como del tipo psicológico social) no es capaz
de aislar este género de incongruencia porque no distingue entre integración logicosignificativae
integración causal-funcional, porque no se da cuenta de que estructura
cultural y estructura social no son meros reflejos la una de la otra sino que son variables
independientes aunque relacionadas entre sí. Las fuerzas motoras del cambio
social sólo pueden ser formuladas claramente por una forma de teoría funcional más
dinámica, una forma que tenga en cuenta la circunstancia de que la necesidad que experimenta
el hombre de vivir en un mundo al que pueda atribuir algún sentido, sentido
que él siente que puede aprehender, a menudo se opone a su concurrente necesidad
de mantener en marcha el organismo social. Un concepto difuso como el de-cultura
entendida como "conducta aprendida", una visión estática de la estructura social como
un equilibrado esquema de interacción y el supuesto (declarado o no) de que ambas
cosas deben de alguna manera (salvo en situaciones "desorganizadas") ser simples
imágenes especulares la una de la otra, constituye un aparato conceptual demasiado
primitivo para atacar problemas como los planteados por el desdichado pero
instructivo funeral de Paidjan.
151
7.
La "conversión interna" en la Bali
contemporánea
Todos los pueblos tienen un desván de trastos viejos en el que guardan
prácticas y creencias mágicas; muchos de esos elementos que sobreviven
son graciosos y bellos y mantienen la continuidad de una civilización. Es
de esperar que las ideas materialistas modernas no los eliminen completamente
y dejen insípida la cultura malaya.
RICHARD WINSTEDT, The Malay Magician
En estos días se oye hablar mucho sobre modernización política y económica
en los nuevos estados de Asia y África, pero poco sobre modernización religiosa.
Cuando no se la ignora por completo, la religión suele considerarse o bien como un
obstáculo rígidamente arcaico que se opone al necesario progreso, o bien como una
sitiada conservadora de preciosos valores culturales amenazados por las fuerzas corrosivas
del rápido cambio. Poca atención se presta al desarrollo religioso en sí mismo,
a las regularidades de transformación que se verifican en los sistemas rituales y
de creencias en sociedades que están sufriendo intensas revoluciones sociales. En el
mejor de los casos tenemos estudios sobre el papel que las religiones establecidas desempeñan
en los procesos políticos o económicos. Pero nuestra visión de las religiones
asiáticas y africanas como tales es singularmente estática. Esperamos que dichas
religiones prosperen o decaigan, pero no esperamos que cambien.
En el caso de Bali, quizás el desván de trastos más ricamente provisto de graciosas
y bellas creencias y prácticas mágicas del Asia sudoriental, esa manera de enfocar
las cosas es virtualmente universal, y el dilema de elegir entre quijotescas antiguallas
culturales y un árido materialismo cultural parece por eso especialmente
cruel. En este ensayo deseo indicar que tal dilema es, con toda probabilidad, un falso
dilema y que la continuidad de la civilización de Bali puede conservarse por más que
se transforme enteramente la naturaleza fundamental de su vida religiosa. Y, además,
deseo señalar unos pocos leves e inciertos signos de que esa transformación ya está
en marcha.
El concepto de racionalización religiosa
En su gran obra sobre la religión comparada, el sociólogo alemán Max Weber
establece una distinción entre dos tipos polares e ideales de religiones en la historia
universal, las religiones "tradicionales" y las religiones "racionalizadas", distinción
que, si bien resulta ultrageneral y está incompletamente formulada, constituye así y
152
todo un útil punto de partida para tratar el proceso del cambio genuinamente religioso.
1
El eje fundamental de este contraste estriba en una diferencia de relación entre
conceptos religiosos y formas sociales. Los conceptos religiosos tradicionales (Weber
también los llama mágicos) representan rígidos estereotipos de prácticas sociales
establecidas. Inseparablemente relacionados con las usanzas seculares casi punto por
punto, dichos conceptos arrastran "todas las ramas de la actividad humana... al círculo
de la magia simbólica" y de esa manera aseguran que la corriente de la existencia
cotidiana continúe fluyendo permanentemente dentro de un curso fijo y firmemente
delineado.2 En cambio, los conceptos religiosos racionalizados no están tan íntimamente
entretejidos con los detalles concretos de la vida corriente. Están "aparte", "sobre"
o "fuera" de tales detalles, y las relaciones en que se encuentran los sistemas de
ritos y creencias (en que cobran cuerpo esos conceptos) con la sociedad secular no
son íntimas y directas sino distantes y problemáticas. Una religión racionalizada es,
en la medida en que está racionalizada, consciente de sí misma y mundanamente sabia.
Su actitud frente a la vida secular puede variar desde una resignada aceptación de
un cortés y urbano cunfucianismo hasta el ejercicio de un ascético protestantismo,
pero nunca es ingenua.3
Junto con esta diferencia de relación entre la esfera religiosa y la esfera secular
corre también pareja una diferencia en la estructura de la esfera religiosa misma. Las
religiones tradicionales consisten en una multiplicidad de entidades sagradas muy
concretamente definidas y sólo flojamente ordenadas, en una colección de detallados
actos rituales y de vividas imágenes animistas que pueden intervenir de manera independiente,
fragmentaria e inmediata en casi toda clase de hechos efectivos. Semejantes
sistemas (pues, a pesar de su falta de regularidad formal, son sistemas) hacen frente
por partes a las perennes preocupaciones de la religión, a lo que Weber llamó "los
problemas de significación", es decir, el mal, el sufrimiento, la frustración, el desconcierto,
la contrariedad, etc. Estos sistemas atacan los problemas con oportunidad,
en el momento en que surgen en cada caso particular —cada muerte, cada fracaso de
la cosecha, cada adversidad natural o conmoción social— empleando una u otra arma
elegida, atendiendo a su propiedad simbólica y tomada del arsenal del mito y de la
magia. (La misma estrategia se emplea en actividades menos defensivas de la religión
como las celebraciones de la continuidad, la prosperidad y la solidaridad humanas.)
Como el enfoque de las cuestiones fundamentales espirituales que las religiones
tradicionales asumen es diferente e irregular, también lo es su forma característica.
Por otro lado, las religiones racionalizadas son más abstractas, más lógicamen-
1 La principal discusión teórica de Weber sobre religión está contenida en una sección aún
no traducida de su Wirtschafl und Gesellschafi (Tübingen, 1925, págs. 225-356) [hay traducción
española: Economía y Sociedad, México, F.C.E, 1969], pero pueden encontrarse aplicaciones de
su punto de vista en las traducciones de su Religionssoziologie publicadas como The Religión of
China (Glencoe, m., 1958), Ancient Judaism (Glencoe, HL, 1952), The Religión of india (Glencoe,
DI, 1958) y The Protestan! Ethic and the Spirit of Capitalism (Nueva York, 1958) [hay traducción
española: La Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Barcelona, Península,
1969]. Los mejores tratamientos de la obra de Weber en inglés son: T. Parsons, The Structure of
Social Action (Glencoe, DI,, 1949); [hay traducción española: La Estructura de la Acción Social,
Madrid, Guadarrama, 1968] y R. Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait (Nueva York, 1960)
[hay traducción española: Max Weber, Buenos Aires, Amorrortu, 1970].
2 Citado en Parsons, Social Action, pág. 566.
3 Weber, Religión of China, págs. 226-249.
153
te coherentes y están expresadas en términos más generales. Los problemas de significación
que en los sistemas tradicionales se expresan sólo de manera implícita y
fragmentaria, se formulan aquí de manera general y en actitudes universales. Esas religiones
se conceptualizan como principios universales inherentes a la existencia humana
como tal en lugar de considerárselas como aspectos inseparables de este o
aquel suceso específico. La cuestión ya no se plantea (para emplear un ejemplo clásico
del antropólogo británico Evans-Pritchard) en términos tales como "¿Por qué el
granero cayó sobre mi hermano y no sobre el hermano de algún otro?", sino que
más bien se formula así: "¿Por qué los buenos mueren jóvenes y los malos florecen
como el laurel?"'» O bien, para escapar a las convenciones de la teodicea cristiana, no
"¿Con qué medios puedo descubrir a quien practica un hechizo contra mi hermano y
hace que el granero caiga sobre él?", sino "¿Cómo puede uno conocer la verdad?".
No: "¿Qué acciones específicas debo realizar para vengarme del brujo?", sino "¿Cuáles
son las bases por las que puede justificarse el castigo de los malhechores?" Claro
está que quedan pendientes las cuestiones concretas y particulares, pero ellas están incluidas
en las más amplias, cuyas sugestiones más radicalmente inquietantes aquéllas
presentan. Y con esta formulación de preguntas más amplias en una forma general
nace también la necesidad de responder a ellas de una manera igualmente categórica,
universal y concluyente.
Las llamadas religiones mundiales se desarrollaron, según Weber, como respuestas
a la aparición en forma aguda de precisamente este género de necesidad. El judaismo,
el confucianismo, el brahmanismo filosófico y, aunque en su superficie
bien pudiera no parecer una religión en modo alguno, el racionalismo griego surgieron
a partir de una multitud de cultos parroquiales, mitologías folklóricas y creencias
locales ad hoc cuya fuerza había comenzado a perderse para ciertos grupos decisivos
de las sociedades de cada caso.5 Esta conciencia, por parte principalmente de los
intelectuales religiosos, de que el conjunto tradicional de ritos y creencias ya no era
adecuado y la conciencia de los problemas de significación formulados de manera explícita,
parecen haber formado parte en cada caso de una dislocación mucho más amplia
producida en la estructura de la vida tradicional. No necesitamos detenernos aquí
a considerar los detalles de esas dislocaciones; lo importante es señalar que el proceso
de racionalización religiosa parece haber sido provocado en todas partes por el derrumbe
de los fundamentos del orden social.
Provocado, pero no determinado pues, independientemente del hecho de que las
profundas crisis sociales no siempre produjeron profunda creatividad religiosa (o algún
otro tipo de creatividad), las líneas en que esa creatividad se movió cuando hizo
su aparición fueron sumamente variadas. Toda la comparación de Weber de las religiones
de China, la India, Israel y el Occidente se basaba en la idea de que dichas religiones
presentaban diferentes direcciones de racionalización, distintas elecciones entre
una serie finita de posibilidades para salir del realismo mágico. Lo que estos diversos
sistemas tenían en común era, no el contenido específico de su mensaje, sino
4 E. E. Evans-Pritchard, Witchcrafi, Oracles and Magic Among íhe Azande (Oxford, 1932).
[Hay traducción española: Brujería, Magia y Oráculos entre los Azande, Barcelona, Anagrama,
1976.]
5 Se encontrará una discusión del análisis de Weber sobre el papel de grupos de posición
prominente en el cambio religioso en Bendix, Max Weber, págs. 103-111. Mi formulación aquí
y en otros lugares de este ensayo debe mucho a un artículo inédito de Roben Bellah, "Religión
in the Process of Cultural Differemiation"; véase también su Tokugawa Religión (Glencoe, EX,
1957).
154
el esquema formal, el modo genérico en que se lo formulaba. En todos ellos, el sentido
de lo sagrado se concentraba y condensaba (como los dispersos rayos de luz reunidos
en un foco por obra de la lente) partiendo de los incontables espíritus que moraban
en los árboles y huertos donde estaban difusamente desparramados; y así ese
sentido quedó concentrado en un concepto nuclear (aunque no necesariamente monoteísta)
de lo divino. Según la famosa frase de Weber, el mundo había sido desencantado:
el lugar de lo sagrado se desplazó de las copas de los árboles, de los cementerios
y de los cruces de caminos, de la vida cotidiana, para situarse en otra esfera donde
moraban Jahvé, el Logos, Tao o Brahma.6
Este tremendo aumento de "distancia", por así decirlo, entre el hombre y lo sagrado
implica la necesidad de sustentar los vínculos entre ambas esferas de una manera
mucho más deliberada y crítica. Como lo divino ya no puede ser aprehendido en
passant a través de los innumerables gestos rituales concretos y casi reflexivos, estratégicamente
intercalados en la ronda general de la vida, se hace imperativo (a menos
que uno abandone todo interés por la cuestión) establecer una relación más general y
comprensiva con lo divino. Weber veía dos maneras de establecer dicha relación.
Una consiste en construir un código legal, moral y formal, conscientemente sistematizado
de mandamientos éticos que habrían sido dados al hombre por la divinidad a
través de profetas, sagradas escrituras, indicaciones milagrosas, etc. La otra consiste
en un contacto directo e individual con lo divino mediante el misticismo, la intuición
estética, etc., a menudo con ayuda de varias clases de disciplinas espirituales e
intelectuales en alto grado organizadas como, por ejemplo, el yoga. El primer fenómeno
es, desde luego, típico aunque no exclusivo del Medio Oriente; el segundo es
típico aunque tampoco exclusivo, del Asia Oriental. Pero que éstas sean las únicas
dos posibilidades (aunque no parece probable) o no, ambas salvan el enorme abismo,
o intentan salvarlo, que se abre entre lo profano y lo sagrado, y lo hacen metódica,
explícita, coherentemente. Para sus respectivos adeptos, las dos soluciones suministran
un lazo con sentido entre el hombre y la remota divinidad.
Pero, como ocurre con todos los contrastes polares de Weber, la diferencia entre
lo tradicional y lo racional (lo opuesto a lo racional no es lo irracional sino que
es lo no racionalizado) se hace tan borrosa en los hechos como nítidamente está trazada
en la teoría. En particular, no hay que suponer que las religiones de pueblos
analfabetos carezcan por entero de elementos racionales y que las religiones de los
pueblos ilustrados estén racionalizadas de cabo a rabo. No sólo muchas de las llamadas
religiones primitivas muestran los significativos resultados de una crítica consciente,
sino que una religiosidad popular de tipo tradicional persiste con gran fuerza
en sociedades cuyo pensamiento religioso alcanzó las más altas cúspides de refinamiento
filosófico.7 Con todo eso, en términos relativos, es difícil abrigar dudas de
que las religiones mundiales muestran mayor generalización conceptual, mayor integración
formal y un sentido más explícito de doctrina que las "pequeñas" religiones
de clanes, tribus, aldeas. La racionalización religiosa no es un proceso de todo o nada,
un proceso irreversible o inevitable. Pero, empíricamente, es un proceso bien
real.
6 Bellah, "Differentiaüon".
7 Sobre elementos racionalizados en religiones "primitivas" véase P. Radin, Primitive Man
as a Philosopher (Nueva York, 1957). Sobre elementos religiosos populares en civilizaciones desarrolladas,
véase Bendix, Max Weber, págs. 112-116.
155
La religión tradicional de Bali
Como en general los naturales de Bali son hindúes, cabría esperar que una parte
importante de su vida religiosa estuviera relativamente bien racionalizada, que por
encima del habitual torrente de religiosidad popular existiera un sistema desarrollado
de teología mística o ética. Sin embargo ése no es el caso. A pesar de una serie de
descripciones ultraintelectualizadas que afirman lo contrario, la religión de Bali, aun
en los sacerdotes, es una religión concreta, centrada en la acción, enteramente entretejida
con los detalles de la vida diaria y apenas teñida con los refinamientos filosóficos
o las preocupaciones generales del brahmanismo clásico o de su vastago buddhista.
8 Su manera de abordar los problemas de significación es implícita, limitada y
fragmentaria. El mundo está aún encantado y permanece casi completamente intacta
la red del realismo mágico, rota sólo aquí y allí por escrúpulos y reflexiones individuales.
Hasta qué punto esta ausencia de un cuerpo desarrollado de doctrina sea resultado
de la persistencia del elemento indígena (es decir, prehindú), resultado del relativo
aislamiento de Bali respecto del mundo exterior a partir del siglo XV aproximadamente
y del consiguiente carácter parroquial de su cultura, o resultado del grado en que la
estructura social de Bali logró mantener una sólida forma tradicional, es una cuestión
discutible. En Java, donde fue incesante la presión de influencias exteriores y
donde la tradicional estructura social perdió mucho de su inflexibilidad, se desarrolló
no sólo un sistema sino varios sistemas relativamente bien racionalizados de creencia
y culto, lo cual produjo diversidad religiosa conflictos y perplejidades que aún
son completamente ajenos a Bali.» De manera que si uno llega, como yo, a Bali después
de haber trabajado en Java, lo que más le llama la atención es esa ausencia casi
total de dudas o de dogmatismos, esa indolencia metafísica, además de la asombrosa
proliferación de actividades ceremoniales. Los balineses que están continuamente tejiendo
ofrendas con intrincadas hojas de palma, preparando complicadas comidas rituales,
adornando toda clase de templos, interviniendo en masivas procesiones y cayendo
en súbitos trances parecen demasiado ocupados en practicar su religión para
pensar mucho en ella o preocuparse por ella.
Pero afirmar que la religión de Bali no está metódicamente ordenada no quiere
decir que carezca de todo orden. No sólo está animada de un tono consecuente, en alto
grado distintivo (una especie de diligencia teatral de la que sólo se puede dar una
idea con extensas descripciones), sino que los elementos que la componen se agrupan
en una serie de complejos rituales relativamente bien definidos, que a su vez representan
una manera definida de abordar las cuestiones propiamente religiosas, que
por ser implícitas no son menos razonables. De estas cuestiones, quizá tres sean las
más importantes: 1) el sistema de los templos; 2) la santificación de la desigualdad
social y 3) el culto de la muerte y las brujas. Como los detalles etnográficos son accesibles
en la bibliografía, mi descripción de estos complejos rituales puede ser sumaria.
10
8 La naturaleza muy parcial de una leve excepción a esto que afirmo puede verse en la breve
descripción de la formación intelectual de un sacerdote contenida en V. E. Kom, "The Consecration
of a Priest", en J. L. Swellengrebal el al., Bali: Studies in Life, Thoughl and Ritual (La Haya
y Bandung, 1960), págs. 133-153.
9 Sobre Java, véase C. Geertz, The Religión ofjava (Glencoe., HX, 1960).
10 Se encontrará una reseña general en M. Covarrubias, hland ofBali (Nueva York, 1956).
156
1. El sistema de los templos es un ejemplo típico de toda la manera en que
los diversos hilos de una religión tradicional se enroscan en toda la estructura social
en que están insertos. Si bien todos los templos (y los hay literalmente por millares)
están construidos según un plan general semejante, cada uno de ellos está enteramente
dedicado a una u otra de una serie de preocupaciones específicamente definidas:
la muerte, la solidaridad vecinal, la solidaridad del parentesco, la fertilidad agrícola,
el orgullo de casta, la adhesión política, etc. Todo balines pertenece a dos o tres
de esos templos y aun a una docena de ellos; y, como la congregación de cada persona
está compuesta por aquellas familias que usan el mismo cementerio, que viven
en el mismo vecindario, que cultivan los mismos campos o que mantienen otros
vínculos, esa circunstancia y las pesadas obligaciones rituales que ella entraña consolidan
directamente el tipo de relaciones sociales que forman la vida cotidiana de Bali.
Las formas religiosas asociadas con los diferentes templos, así como la arquitectura
semejante en líneas generales de todos los templos, son casi enteramente ceremoniales
por su naturaleza. Más allá de un nivel mínimo, casi nadie experimenta interés
por la doctrina o por una interpretación general de lo que ocurre en una ceremonia.
Se hace hincapié en las prácticas ortodoxas, no en la ortodoxia misma: lo decisivo
es que cada detalle del rito sea correcto y esté en su lugar. Si se comete algún
error, un miembro de la congregación caerá involuntariamente en trance, convirtiéndose
así en el mensajero elegido de los dioses, y no volverá a la vida normal hasta
que el error anunciado en sus convulsiones sea corregido. Pero el aspecto conceptual
es mucho menos importante: generalmente los fieles ni siquiera saben quiénes son
los dioses de los templos en que se encuentran, no tienen interés por la significación
del rico simbolismo y son indiferentes a lo que los demás puedan o no creer. Uno
puede creer virtualmente todo cuanto se le antoje, incluso que la ceremonia es un verdadero
fastidio, y aun decirlo. Pero si uno no cumple los deberes rituales de que es
responsable se verá totalmente excluido, no sólo de la congregación del templo, sino
de la comunidad en general.
Hasta la ejecución misma de las ceremonias tiene un aire de singular exterioridad.
La principal ceremonia se realiza en el "cumpleaños" de cada templo, cada doscientos
diez días, momento en que los dioses descienden de su morada situada en lo
alto del gran volcán del centro de la isla, penetran en unas figurillas icónicas colocadas
en un altar del templo, permanecen allí tres días y luego regresan. El día de su
llegada la congregación organiza una jubilosa procesión para ir al encuentro de los
dioses en las afueras de la aldea; les da la bienvenida con música y danzas y los escolta
hasta el templo, donde continúan siendo honrados; el día de la partida de los dioses,
éstos son despedidos con una procesión parecida, aunque algo más triste. Entre
el primer día y el último, la mayor parte del ritual es ejecutada solamente por el sacerdote
del templo, en tanto que la principal obligación de la congregación consiste
en preparar ofrendas enormemente complejas y en llevarlas al templo. Durante el primer
día se celebra un importante ritual colectivo en el que se rocía con agua bendita
a los miembros de la congregación mientras éstos, con las manos contra la frente,
hacen el clásico gesto hindú de obediencia a los dioses. Pero hasta en esta ceremonia
aparentemente sacramental sólo uno de los miembros de un hogar necesita participar,
y es generalmente una mujer o un adolescente el que hace las veces de delegado
de la familia; los hombres se manifiestan en general despreocupados siempre que algunas
gotas del agua encantada caigan sobre algún representante de la familia para
darle protección.
157
2. La santificación de la desigualdad social se centra, por un lado, alrededor del
sacerdocio brahmánico y, por otro, alrededor de las imponentes ceremonias que dan
reyes, príncipes y señores de Bali para expresar y reforzar su dominio. En Bali, la
simbolización de la desigualdad social, del rango, fue siempre el perno asegurador de
la organización política de las ciudades. Desde las primeras fases, las fuerzas motoras
primarias en el proceso de formación del estado fueron más fuerzas de estratificación
social que fuerzas políticas, interesadas más en la posición social que en el arte
de gobernar el estado. No había tendencia alguna hacia mejores niveles de eficiencia
administrativa, fiscal o militar, ni un impulso que obrara como el elemento dinámico
fundamental en la formación de la organización política de Bali; lo que había en
cambio era un intenso énfasis puesto en la expresión ceremonial de distinciones delicadamente
graduadas en cuanto a la posición social. De suerte que la autoridad gubernamental
venía a descansar, de manera secundaria y muy precaria, en las diferencias
de prestigio más valoradas entre diferentes estratos sociales; y los verdaderos mecanismos
de control político en virtud de los cuales una oligarquía autoritaria ejerce su
poder estuvieron siempre mucho menos desarrollados que aquellos mecanismos en
virtud de los cuales una élite cultural tradicional demuestra su superioridad espiritual;
es decir, el ceremonial del estado, el arte cortesano y la etiqueta patricia.
De manera que, si bien los templos están primariamente asociados con grupos
aldeanos igualitarios —quizás el principio estructural fundamental en virtud del cual
están organizados sea el hecho de que dentro del contexto del templo todas las diferencias
de rango social entre los miembros de la congregación son irrelevantes—, por
otro lado, el cuerpo sacerdotal y las espectaculares ceremonias de la casta superior establecen
entre la clase acomodada y el campesinado relaciones que son francamente
asimétricas.
Cualquier miembro varón de la casta brahmánica puede ser elegido para convertirse
en sacerdote, pero sólo una minoría se lanza a las prácticas de entrenamiento y
purificación que constituyen los requisitos previos para poder practicar las funciones
sacerdotales.11 Si bien el sacerdocio no tiene una organización como tal (cada sacerdote
obra independientemente), en general se los identifica con la nobleza. Se dice que
el gobernante y el sacerdote están el uno junto al otro como "verdaderos hermanos".
El uno sin el otro sucumbiría, el primero por falta de potencia carismática, el segundo
por falta de protección armada. Aún hoy, cada casa noble mantiene un vínculo
simbiótico con alguna determinada casa sacerdotal considerada como la réplica espiritual
de aquélla, y durante el período precolonial las cortes reales no sólo eran en gran
medidas manejadas por sacerdotes, sino que ningún sacerdote podía ser consagrado
sin el permiso del gobernante local, y ningún gobernante podía reinar legítimamente
si no era consagrado por un sacerdote.
En la esfera de la gente común o de casta inferior cada sacerdote "posee" cierto
número de fieles asignados a su casa por una u otra casa noble, situación que ulteriormente
es heredada de generación en generación. Esos fieles están diseminados, si
bien no del todo al azar, por lo menos muy extendidamente —hay, por ejemplo, tres
en una aldea, cuatro en otra, algunos más en una tercera aldea, etc.—; evidentemente
la razón de esta práctica es el deseo, por parte de la nobleza, de mantener políticamente
débil al cuerpo sacerdotal. De manera que en cualquier aldea un hombre y su veci-
11 Habitualmente un sacerdote debe tener una esposa brahmánica para ser consagrado y la esposa
puede desempeñar la función del marido después de la muerte de éste, pues está plenamente
habilitada para hacerlo.
158
no dependen ordinariamente de diferentes sacerdotes para satisfacer sus necesidades religiosas,
la más importante de las cuales es obtener agua bendita, un elemento esencial
no sólo para las ceremonias del templo sino virtualmente para todos los ritos
importantes. Sólo un sacerdote brahmánico puede dirigirse directamente a los dioses
para santifícar el agua, así como solamente él (debido a su régimen de vida ascética
y a su pureza de casta) tiene la fuerza espiritual para manejar con seguridad e impunemente
los tremendos poderes mágicos involucrados. De manera que los sacerdotes
son más magos profesionales que verdaderos sacerdotes. No sirven a la divinidad, ni
la explican, sino que, mediante la acción de cánticos en un sánscrito mal comprendido
y de ademanes sagrados bellamente estilizados, la utilizan.
Los fieles de un sacerdote lo llaman su siwa a causa del dios por el cual el sacerdote
es poseído en aquellas partes del rito en que cae en trance, y el sacerdote llama
a sus fieles sus sisija, aproximadamente "clientes"; y de esta manera la diferenciación
social jerárquica en castas superiores y castas inferiores se asimila simbólicamente
a la diferencia espiritual que hay entre sacerdotes y hombres ordinarios. Otro
medio por el cual se da al rango expresión y apoyo religiosos es el de las prodigiosas
ceremonias de la nobleza, que emplea una institución de dependencia política antes
que ritual —la corvée— para subrayar la legitimidad de la radical desigualdad social.
Aquí, lo importante es no el contenido de la actividad ceremonial, sino el hecho
de que una casta esté en situación de movilizar los recursos humanos para llevar
a cabo tan extravagantes ceremonias.
Generalmente focalizadas en torno de eventos del ciclo vital (limado de dientes,
cremación), estas ceremonias comprenden esfuerzos colectivos de grandes masas
de subditos, dependientes, etc., durante mucho tiempo, y constituyen por eso no sólo
el símbolo, sino la sustancia misma de la integración y la adhesión política. En
las épocas precoloniales, los preparativos y realizaciones de esos grandes espectáculos
parecen haber consumido más energías y tiempo que todas las otras actividades
del estado juntas, incluso la guerra, de suerte que en cierto sentido puede afirmarse
que el sistema político existía para prestar apoyo al sistema ritual en lugar de lo contrario.
Y, a pesar del colonialismo, de la ocupación extranjera, de la guerra y de la independencia,
el esquema general persiste en gran parte y, como dice finamente Cora
Du Bois, las clases acomodadas son aún "la expresión simbólica de la grandeza del
campesinado", en tanto que el campesinado es aún la sangre vital de las pretensiones
de las clases acomodadas.12
3. El culto de la muerte y las brujas es el aspecto "tenebroso" de la religión de
Bali, y aunque este aspecto penetra virtualmente todos los rincones de la vida diaria,
agregándole una nota de ansiedad a una existencia que de otro modo es uniforme y
tranquila, encuentra su expresión más directa y vivida en el extático combate ritual
de dos extrañas figuras mitológicas: Rangda y Barong. En Rangda, la monstruosa
reina de las brujas, viuda vieja, gastada prostituta, asesina de niños, encarnación de
la diosa de la muerte y (si Margaret Mead no se equivoca) proyección simbólica de
la madre rehusante, los balineses forjaron una vigorosa imagen del mal absoluto.13
En Barong, un dios vagamente benigno y ligeramente ridículo que parece y actúa como
una mezcla de oso desmañado, cachorro inocente y dragón chino, forjaron una representación
casi paródica de la fuerza y la debilidad humanas. El hecho de que en
sus prolongados encuentros estos dos demonios, saturados con el poder que en Bali
12 C. Du Bois, Social Forces in Soulheast Asia (Cambridge, Mass., 1959), pág. 31.
13 G. Bateson y M. Mead, Balinese Character A Photographic Analysis (Nueva York, 1942).
159
llaman sakti lleguen inevitablemente a un exacto empate no deja pues de tener cierta
significación fundamental a pesar de su mágico carácter concreto.
Las representaciones de la lucha entre Rangda y Barong generalmente, aunque
no inevitablemente, se desarrollan durante una ceremonia de "cumpleaños" de un
templo de la muerte. Un aldeano (un varón) representa a Rangda; lleva la horripilante
máscara y la repulsiva vestidura; otros dos aldeanos, dispuestos uno delante y otro
detrás como un caballo de vaudeville, representan al valiente Barong. Ambos en trance,
la bruja y el dragón avanzan cautelosamente desde los extremos opuestos del patio
del templo lanzando maldiciones y amenazas mientras la tensión sube de punto.
Al principio Barong lucha solo, pero pronto algunos miembros del público van cayendo
involuntariamente en trance y blandiendo sus krises se precipitan para prestarle
ayuda. Rangda avanza hacia Barong y sus secuaces agitando su vestimenta mágica.
Es una imagen repugnante y aterradora, y aunque los combatientes la odian con
terrible frenesí y desean darle muerte, deben retroceder. Cuando ella a su vez es mantenida
a raya por el sakti de Barong y se ve obligada a retroceder, repentinamente se
hace irresistiblemente atractiva (por lo menos así me lo comunicaron mis informantes),
y los combatientes se precipitan ávidamente hacia ella, a veces hasta tratando
de montarla por detrás; pero ella volviendo la cabeza y con un toque de su vestimenta
los hace caer impotentes en estado de coma. Por fin se retira de la escena sin haber
sido derrotada, pero acorralada al menos; entonces los ayudantes de Barong sintiéndose
desesperadamente frustrados y en furiosa pasión destructiva, vuelven sus krises
contra sus propios pechos (inofensivamente, puesto que están en trance) y se ponen
a lanzar alaridos, a devorar pollos vivos, etc. Desde el largo momento de trémula
expectación que precede a la aparición primera de Rangda hasta esta disolución final
en una orgía de fútil violencia y degradación, toda esta representación tiene el inquietante
aire de desdender en cualquier momento al nivel del puro pánico y la salvaje
destrucción. Evidentemente esto no ocurre nunca pero la sensación de alarma que
se siente, mientras disminuye el número de los que no han caído en trance y que desesperadamente
tratan de controlar por lo menos un mínimo la situación, es verdaderamente
sobrecogedora, aun para un mero observador. No podría haberse dramatizado
más efectivamente la delgadísima línea que separa la razón de la locura, eros de tanates
o lo divino de lo demoníaco.
La racionalización de la religión de Bali
Salvo unas pocas rarezas de consecuencias limitadas como los mormones o
los bahais (y dejando de lado por ser casos equívocos las llamadas religiones políticas
tales como el comunismo y el fascismo), desde Mahoma no nacieron nuevas religiones
racionalizadas en el mundo. En consecuencia, casi todos los pueblos tribales
y campesinos del mundo que en algún grado se desprendieron de la cascara de sus credos
tradicionales desde aquella época han tenido que hacerlo mediante una conversión
a una u otra de las grandes religiones misioneras: el cristianismo, el Islam o el
buddhismo. Pero en el caso de Bali esta posibilidad parece excluida. Los misioneros
cristianos nunca hicieron grandes progresos en la isla y, relacionados como están
con el desacreditado régimen colonial, sus probabilidades de éxito parecen ahora más
escasas que nunca. Tampoco es probable que los balineses se conviertan en musulmanes
en grandes cantidades a pesar de que el Islam está generalizado en Indonesia.
Los balineses como pueblo tienen la aguda conciencia y el orgullo de ser una isla
160
hindú en un mar musulmán, de suerte que su actitud frente al Islam es el de la duquesa
con el insecto. Para ellos hacerse cristianos o musulmanes equivaldría a dejar de
ser balineses, y ciertamente se considera que un individuo que se ha convertido (y así
lo sostienen hasta los más tolerantes e ilustrados) abandonó no sólo la religión balinesa,
sino a la misma Bali y quizás hasta el uso de su razón. El cristianismo y el Islam
podrán continuar ejerciendo influencia en la vida religiosa de la isla; pero no tienen
virtualmente ninguna posibilidad de controlarla.14
Sin embargo, por todas partes es evidente un sacudimiento general de los fundamentos
del orden social de Bali, si es que ya no ha comenzado una profunda transformación.
El surgimiento de la república unitaria y el hecho de que Bali constituya
una parte de ella han llevado a la isla la educación moderna, formas de gobierno modernas
y una conciencia política moderna. Las comunicaciones radicalmente mejoradas
aportaron mejor conocimiento del mundo exterior y contacto con él, y así suministraron
nuevos criterios para estimar el valor de la propia cultura y de la cultura de
los demás pueblos. Además, inexorables cambios internos —el incremento de la urbanización,
la presión del crecimiento de la población, etc.— han hecho cada vez
más difícil el mantenimiento de sistemas tradicionales de organización social sin
cambios. Lo que ocurrió en Grecia o en China después del siglo V a. de C. —el
mundo quedó desencantado— parece a punto de ocurrir en la Bali de mediados del siglo
XX, en un contexto histórico completamente distinto y con una significación
histórica completamente diferente.
A menos (y ésta es ciertamente una posibilidad real) que los hechos se desarrollen
demasiado rápidamente para que los balineses consigan conservar su herencia
cultural, parece probable que racionalicen su sistema religioso en virtud de un proceso
de "conversión interna". Siguiendo, de manera general y crítica, las pautas de las
religiones indias a las que estuvieron nominalmente afiliados durante tanto tiempo,
pero cuyo espíritu doctrinario habían casi pasado por alto completamente, los balineses
parecen estar a punto de crear un "bali-ismo" consciente de sí mismo que, en sus
dimensiones filosóficas, se aproximará a las religiones mundiales tanto por el carácter
general de las preguntas que formula como por el carácter general de las respuestas
que da.
Por lo menos las preguntas ya están siendo formuladas, especialmente por los
jóvenes. Entre los jóvenes instruidos o semiinstruidos de dieciocho a treinta años
que formaron la vanguardia ideológica de la revolución, aparecieron signos diseminados
pero claros de un consciente interés por cuestiones espirituales de la clase que
aún resulta carente de sentido a sus mayores o a sus contemporáneos menos engagés.
Por ejemplo, una noche en el funeral de la aldea en que yo estaba viviendo se
produjo una discusión de dimensiones filosóficas sobre esas cuestiones entre ocho o
diez jóvenes sentados en cuclillas alrededor del patio "guardando" el cadáver. Como
otros aspectos de la religión tradicional de Bali que he descrito, las ceremonias funerarias
consisten principalmente en una multitud de detalles rutinarios, de suerte que
cualquier preocupación por las cosas primeras y últimas que la muerte pudiera esti-
14 Sobre un juicio similar formulado por un lingüista misionero, véase J. L. Swellengrebel,
Introducción, en Swellengrebel y otros, Bali, págs. 68-76. Como el presente ensayo estaba redactado
en el campo de estudio antes de que apareciera el de Swellengrebel, la convergencia de algunos
de los materiales que el autor presenta con los míos sirve para dar apoyo independiente a la
realidad del proceso delineado aquí.
161
mular queda sumergida en un animado ritualismo. Pero aquellos jóvenes, que intervenían
mínimamente en los detalles de la ceremonia, pues las necesarias observancias
eran cumplidas por sus mayores, se entregaron espontáneamente a una inquisitiva
discusión sobre la naturaleza de la religión como tal.
Primero consideraron un problema que inquietaba a los religiosos y a los estudiantes
de religión por igual: ¿cómo puede uno decir dónde terminan las usanzas seculares
y comienza la religión, lo verdaderamente sagrado? ¿Son todos los términos
del detallado rito funerario realmente un homenaje necesario a los dioses? ¿Son materias
genuinamente sagradas? ¿O se cumplen por ciego hábito y tradición muchas
usanzas simplemente humanas? Y si ello es así, ¿cómo puede uno diferenciar una cosa
de la otra?
Un hombre expuso la idea de que las prácticas relacionadas claramente con personas
reunidas en el grupo, al fortalecer los vínculos que tienen entre sí —por ejemplo
la construcción comunal de la parihuela para el cadáver por los miembros de la
aldea en general, o la preparación del cadáver por el grupo de deudos—, eran costumbres
humanas y por lo tanto no sagradas, mientras que aquellas prácticas relacionadas
directamente con los dioses —obediencia de la familia al espíritu del muerto, la
purificación del cuerpo con agua bendita, etc.— eran propiamente religiosas. Otro
adujo que los elementos que aparecían por lo común en las observancias rituales, los
elementos que uno encuentra virtualmente en todas partes, desde el nacimiento a la
muerte, en los templos y en la representación de Rangda (aquí el agua bendita es un
buen ejemplo) eran religiosos, pero aquellos que se encontraban sólo aquí y allá o
cuya presencia se limitaba a un rito o dos, no lo eran.
Luego la discusión pasó, como suele ocurrir en tales controversias, a considerar
las razones de la validez de la religión como tal. Un hombre de tendencia algo
marxista propuso un relativismo social: cuando uno está en Roma debe hacer lo que
los romanos hacen, frase que citó en su propia forma indonesia. La religión es un
producto humano. El hombre concibe a Dios y luego lo nombra. La religión es útil
y valiosa, pero no tiene ninguna validez sobrenatural. El credo de un hombre es otra
superstición humana. En el fondo, todo se reduce a meras usanzas.
Este punto de vista fue rechazado con general desagrado y consternación. Para
replicarlo, el hijo del jefe de la aldea expuso una posición simple, no racional. Los
argumentos intelectuales carecen enteramente de importancia. En el fondo de su corazón
él sabía que los dioses existían. La fe es lo primario, el pensamiento es secundario.
La persona verdaderamente religiosa, como él mismo, sabe que los dioses acuden
realmente a los templos, siente su presencia. Otro hombre de inclinación más intelectual
elaboró improvisadamente una compleja simbología alegórica para resolver
el problema. El limado de los dientes simboliza el hecho de que el hombre se hace
más semejante a los dioses y menos semejante a los animales, que tienen colmillos.
Este rito significa esto, aquel otro significa aquello; este color representa la justicia,
aquel otro el coraje, etc. Lo que parece carente de sentido está lleno de ocultas significaciones
que uno descubre si tiene la clave. Aquel era un cabalista balines. Pero otro
hombre, más agnóstico aunque no incrédulo, nos presentó la dorada solución. Uno
realmente no puede meditar sobre estas cosas porque no están al alcance de la comprensión
humana. Sencillamente no podemos conocerlas. La mejor postura es una
postura conservadora: creer sólo alrededor de la mitad de todo cuanto uno oiga decir.
Así no será hombre al agua.
Y así transcurrió una buena parte de la noche. Evidentemente aquellos jóvenes,
todos campesinos y herreros (salvo el hijo del jefe de la aldea que era empleado
162
gubernamental en la cercana ciudad) eran mejores weberianos de lo que se imaginaban.
Por un lado, estaban interesados en separar la religión de la vida social en general
y, por otro lado, trataban de cubrir la brecha así abierta entre este mundo y el
otro, entre lo secular y lo sagrado, por medio de alguna actitud deliberadamente sistemática,
de algún compromiso general. Aquí se ve la crisis de la fe, la ruptura de los
mitos, el derrumbe de los fundamentos en una forma clara, sin barnices.
La misma clase de nueva seriedad comienza a manifestarse aquí y allá también
en los contextos litúrgicos. En una serie de las ceremonias cumplidas en los templos
—especialmente aquellas en las que cada vez más oficia directamente un sacerdote
brahmán en lugar de, como era lo acostumbrado, limitarse a suministrar agua bendita
para el uso del sacerdote del templo de casta más baja— se está manifestando un
fervor casi pietista en algunos jóvenes y también en unas pocas jóvenes mujeres de
la congregación. En lugar de conformarse con que sólo un miembro de la familia participe
en nombre de todos en la genuflexión que se hace ante los dioses, ahora todos
los miembros de la familia se acercan al sacerdote para que los rocíe con el agua bendita.
En lugar de aquel ambiente animado por el llanto de los niños y las ociosas
conversaciones de los adultos en que se desarrollaba habitualmente este sacramento,
ahora los fieles exigen y logran una atmósfera silenciosa y reverente; luego hablan
sobre el agua bendita en términos no mágicos sino emotivos y dicen que su desasosiego
interior y sus incertidumbres "se enfrían" por obra del agua que apenas cae sobre
ellos; también hablan de la sensación de la presencia inmediata de los dioses.
Los ancianos y las personas más tradicionales no saben qué sentido dar a todo esto;
se quedan mirando, como ellos mismos dicen, de la misma manera en que una vaca
mira una orquesta gamelan, es decir sin comprender, con asombro, desconcertados
(pero de ninguna manera hostiles).
Estos procesos de racionalización en el plano personal exigen empero una racionalización
comparable en el nivel del dogma y del credo, si pretenden sustentarse.
Y esto es en efecto lo que está ocurriendo, en una escala limitada, por la acción de
varias firmas editoriales recientemente establecidas que, con erudición, intentan poner
orden en la literatura clásica, escrita originariamente en hojas de palma, en la
cual reposan las pretensiones de sabiduría del cuerpo sacerdotal brahmánico; se la traduce
al indonesio o al balines moderno, se la interpreta desde el punto de vista simbólico
y moral y se la publica en ediciones baratas destinadas a las masas que cada
vez son menos analfabetas. Esas casas editoriales también están publicando traducciones
de obras indias, tanto hindúes como buddhistas, están importando libros teosóficos
de Java y hasta editaron varias obras originales de autores de Bali sobre la
historia y la significación de su religión.1*
Y también son los jóvenes instruidos quienes principalmente compran estos libros
que a menudo leen también en voz alta en el hogar a los miembros de sus familias.
Es muy grande el interés por tales libros, especialmente por los antiguos manuscritos
balineses, interés que siente hasta la gente más tradicional. Una vez llevé
algunos de esos libros a nuestra casa de la aldea y la galería se convirtió en un centro
literario al cual acudían grupos de aldeanos que se pasaban horas leyéndolos y haciéndoselos
leer por otros, comentando la significación de algún pasaje; casi invariablemente
observaban que sólo a partir de la revolución se les había permitido ver se-
15 Véase Swellengrebel, Bali, Introducción págs. 70-71, donde se describe algo de esta literatura.
163
mejantes escritos y que durante el período colonial las castas superiores tenían prohibida
su difusión. De manera que todo este proceso representa la propagación de la literatura
religiosa, más allá de las tradicionales castas sacerdotales —para las cuales
en todo caso aquellos escritos eran más mágicos y esotéricos que escrituras canónicas—,
a las masas; trátase pues de una vulgarización (en el sentido de la raíz de la palabra)
de los conocimientos religiosos y de la teoría religiosa. Por primera vez, por
lo menos unos pocos balineses corrientes comienzan a sentir que pueden comprender
algo de su religión y, lo que es más importante, comienzan a sentir la necesidad y el
derecho a comprenderla.
Teniendo en cuenta esta situación, podría parecer paradójico el hecho de que la
principal fuerza que hay detrás de este movimiento de instrucción religiosa y de interpretación
filosófico-moral sea la nobleza o parte de la nobleza, pues es seguro que
también aquí generalmente son los miembros jóvenes de la aristocracia quienes cotejan
los textos, traducen los manuscritos y encuentran las empresas que los publiquen
y los distribuyan.
Pero la paradoja es sólo aparente. Como ya lo señalé, la posición tradicional
de la nobleza descansaba en bases ceremoniales; gran parte de la tradicional actividad
del ceremonial estaba destinada a provocar una aceptación casi reflexiva de la eminencia
de la nobleza y de su derecho a gobernar. Pero hoy en día este simple supuesto
de eminencia se hace cada vez más difícil de sostener. Está siendo minado por los
cambios económicos y políticos de la Indonesia republicana y por la ideología radicalmente
populista que acompañó esos cambios. Aunque aún persiste buena parte
del aparato ceremonial en Bali y aunque la clase gobernante continúe expresando sus
pretensiones de superioridad en espectáculos rituales extravagantes, los días de las colosales
cremaciones y de los titánicos limados de dientes parecen tocar a su fin.
Las inscripciones que aparecen en las paredes resultan muy claras para los
miembros más perceptivos de la aristocracia: si persisten en continuar fundando su
derecho a gobernar en razones puramente tradicionales, pronto lo perderán. Ahora, para
justificarse, la autoridad exige algo más que ceremonias cortesanas, exige "razones",
es decir, doctrina. Y es doctrina lo que los miembros jóvenes de la nobleza intentan
suministrar al reinterpretar la literatura clásica de Bali y al restablecer contacto
intelectual con la India. Lo que antes descansaba en el hábito ritual ahora ha de
descansar en la creencia dogmática racionalizada. Las principales cuestiones en las
que se concentra el contenido de la "nueva" literatura religiosa (la reconciliación del
monoteísmo y el politeísmo, el equilibrio de los elementos hindúes y balineses en
la religión "hindú-balinesa", la relación de la forma exterior con el contenido interno
en el culto, rastrear los orígenes histórico-mitológicos de las divisiones de casta,
etc.) sirven para situar el tradicional sistema social jerárquico en un contexto explícitamente
intelectual. La aristocracia (o parte de ella) ha asumido el papel de líder del
nuevo bali-ismo para conservar su más general posición de dominio social.
Considerar todo esto como un mero maquiavelismo significaría, sin embargo,
tanto estimar en demasía el talento de los jóvenes nobles como subestimarlo. No sólo
son estos jóvenes, en el mejor de los casos, únicamente en parte conscientes de
lo que están haciendo, sino que, lo mismo que mis jóvenes teólogos de aldea, también
ellos están en parte motivados más religiosa que políticamente. Las transformaciones
que produjo la "nueva Indonesia" castigaron a la antigua élite (tan duramente
como a cualquier otro grupo de la sociedad de Bali) al poner en tela de juicio los fundamentos
de su creencia en su vocación de mando y, por lo tanto, la concepción de
la naturaleza misma de la realidad en que la élite entiende que esa vocación está enrai-
164
zada. Sienten su desplazamiento del poder no sólo como una cuestión social sino
también como una cuestión espiritual. Su súbita preocupación por el dogma es, así
en parte, una preocupación de justificarse moral y metafísicamente, no sólo a los
ojos de la masa de la población sino también a sus propios ojos, y una preocupación
de mantener por lo menos los elementos esenciales de la cosmovisión y del sistema
de valores establecidos de Bali en un ambiente social radicalmente modificado.
Lo mismo que muchos otros innovadores religiosos, los miembros de la élite son simultáneamente
reformadores y restauradores.
Además de la intensificación de la preocupación religiosa y de la sistematización
de la doctrina, hay un tercer aspecto de este proceso de racionalización: el aspecto
de la organización eclesiástica. Si ha de florecer un nuevo "bali-ismo", se necesita
no sólo un cambio en el sentimiento popular y una codificación explícita, sino también
una estructura institucional formalmente organizada en el que la nueva religión
pueda configurarse socialmente. Esa necesidad, esencialmente elesiástica, gira alrededor
del problema de la relación de la religión de Bali con el estado nacional, especialmente
alrededor del problema de su lugar —o falta de lugar— en el Ministerio de Religión
de la República.
El Ministerio, que está encabezado por un miembro del gabinete, tiene su sede
en Djakarta y también oficinas diseminadas en gran parte del país. Está enteramente
dominado por musulmanes y las principales actividades del ministerio consisten en
construir mezquitas, publicar traducciones y comentarios indonesios del Corán, nombrar
funcionarios musulmanes encargados de consagrar los matrimonios, sostener escuelas
islámicas, difundir información sobre el Islam, etc. Tiene una burocracia compleja,
en la cual hay secciones especiales para protestantes y católicos que se consideran
de diferentes religiones. Pero la religión de Bali queda relegada a la categoría general
residual que quizá sería mejor caracterizar como "salvaje" —es decir, pagana,
gentil, primitiva, etc.—, cuyos miembros no tienen genuinos derechos para ingresar
en el ministerio o para obtener ayuda de éste. Estas religiones "salvajes" son consideradas
(de conformidad con la clásica distinción musulmana entre "gentes del Libro" y
las "religiones de la ignorancia") como amenazas a la verdadera piedad y al buen proceso
de la conversión.16
Naturalmente los balineses toman a mal esta situación y han solicitado constantemente
a Djakarta que se les otorgue igual reconocimiento que al protestantismo,
al catolicismo y al Islam, como cuarta religión importante. El presidente Sukarno,
él mismo a medias balines, y muchos otros dirigentes nacionales, simpatizan
con la idea, pero todavía no pueden permitirse enajenarse la voluntad de los musulmanes
ortodoxos que son políticamente poderosos, de manera que vacilaron y dieron
muy poco apoyo efectivo a la causa. Los musulmanes dicen que los adeptos del hinduismo
de Bali residen todos en un lugar, a diferencia de los cristianos que están diseminados
por toda Indonesia; a su vez, los de Bali señalan que hay comunidades balinesas
en Djakarta y en otras partes de Java, así como en Sumatra meridional (emigrantes),
y aducen como ejemplo la reciente construcción de templos balineses en Java
oriental. Los musulmanes les replican: "Vosotros no tenéis ningún Libro; ¿como
podéis representar una religión mundial"? y los balineses contestan: "Tenemos
manuscritos e inscripciones que datan desde antes de Mahoma". Los musulmantes dicen:
"Creéis en muchos dioses y adoráis imágenes de piedra". Los balineses respon-
16 Véase Swellengrebel, Bali, Introducción, págs. 72-73.
165
den: "Dios es uno pero tiene muchos nombres y la piedra es el vehículo de Dios, no
Dios mismo." Algunos de los balineses más refinados hasta sostienen que la verdadera
razón por la cual los musulmanes no quieren admitirlos en el ministerio es el temor
de que, si el "bali-ismo" llegara a ser una religión oficialmente reconocida, muchos
javaneses que son musulmanes sólo de nombre, pero buddhistas o hindúes por
su espíritu, se convertirían, de suerte que el "bali-ismo" crecería rápidamente a expensas
del Islam.
En todo caso la situación está en un punto muerto y como resultado de ello
los de Bali fundaron su propio "Ministerio de Religión" independiente y localmente
financiado, y ahora están intentando mediante ese ministerio reorganizar algunas de
sus instituciones religiosas más importantes. Hasta ahora el esfuerzo principal se
concentró (con resultados bastante indiferentes) en regularizar los requisitos de habilitación
de los sacerdotes brahmánicos. En lugar de fundamentar la función sacerdotal
principalmente en el aspecto hereditario, que en sí mismo desde luego ellos no cuestionan,
o en el virtuosismo ritual, los del "Ministerio" desean fundamentarlo en los
conocimientos y el saber religiosos. Desean asegurarse así de que los sacerdotes sepan
lo que significan las escrituras y puedan referirlas a la vida contemporánea, que
los sacerdotes tengan buena moral y que hayan alcanzado por lo menos algún grado
de estudios genuinos, etc. "Nuestros jóvenes ya no seguirán a un hombre sólo porque
sea brahmán", dicen los funcionarios; "debemos hacer del sacerdote una figura de
respecto moral e intelectual, un verdadero guía espiritual". Y para lograr ese fin están
intentando ejercer algún control sobre las ordenaciones, hasta el punto de instituir
exámenes de calificación y de convertir el sacerdocio en una corporación que organiza
reuniones de todos los sacerdotes de una zona. Los representantes del "Ministerio"
también hacen visitas a las aldeas para dar conferencias educativas sobre la significación
moral de la religión de Bali, sobre las virtudes del monoteísmo y sobre
los peligros de rendir culto a ídolos, etc. Y hasta intentan poner cierto orden en el
sistema de los templos y establecer una clasificación sistemática de los templos, tal
vez con miras a elevar ulteriormente una clase de ellos (muy probablemente el templo
original de aldea) a la preeminencia con una configuración universalista comparable
a la de una mezquita o a la de una iglesia.
Sin embargo, todo esto en gran medida está aún en la fase de planificación sobre
el papel y no puede sostenerse que se haya llevado a cabo una verdadera reorganización
de la estructura institucional de la religión de Bali. Pero hay una oficina del
"Ministerio" en cada distrito de Bali y está dirigida por un sacerdote brahmán rentado
(un sacerdocio "oficial" regularmente pagado es en sí mismo una especie de revolución),
a quien ayudan tres o cuatro empleados que generalmente son también miembros
de la casta brahmánica. Se ha fundado un seminario religioso, independiente del
"Ministerio", pero alentado por éste y también se fundó un pequeño partido político
religioso alrededor de la figura de un noble descollante dedicado a fomentar estos cambios;
de manera que por lo menos los tenues comienzos de la burocratización religiosa
ya son manifiestos.
Para ver en qué irá a parar todo esto —la intensificada indagación religiosa, la
difusión de la literatura religiosa y el intento de reorganizar las instituciones religiosas^—
habrá sencillamente que esperar. De muchas maneras, todo el movimiento del
mundo moderno parecería ir contra esta corriente que tiende a la racionalización religiosa
y quizá la cultura de Bali quede por fin ahogada e insípida por obra de esas
"modernas ideas materialistas" que teme Sir Richard Winstedt. Pero todos esos movi-
166
míenlos generales modernos —cuando no resultan al fin de cuentas más que espejismos^—
a menudo pasan por encima de configuraciones culturales de profundas raíces,
produciendo menores efectos sobre ellas que lo que podría haberse pensado; aunque
no debería subestimarse, a pesar de su actual debilidad, el potencial regenerativo
de la triple alianza de una juventud agitada, una aristocracia amenazada y un sacerdocio
excitado. Hoy en día algunos de los mismos procesos sociales e intelectuales
que dieron nacimiento a las fundamentales transformaciones religiosas de la historia
mundial parecen por lo menos haber comenzado en Bali, y cualesquiera que sean sus
vicisitudes o cualquiera que sea el desenlace final, su trayectoria no puede dejar de ser
instructiva. Mirando atentamente lo que ocurra en esta peculiar y pequeña isla durante
las siguientes décadas podemos cobrar una visión de la dinámica del cambio religioso
con una especificidad y una inmediatez que la historia, al relatar hechos ya pasados,
no puede darnos nunca.17
17 En 1962, la "religión de Bali" fue finalmente admitida como una "Gran Religión" en Indonesia.
Desde entonces, y particularmente desde 1965, se produjeron, marcadamente en Java, matanzas
y conversiones del Islam al "bali-ismo". Y, en la misma Bali, el movimiento de reforma
hindú llegó a ser una fuerza importante. Sobre todo esto, véase C. Geertz, "Religious Change and
Social Order in Soeharto's Indonesia", Asia 27 (Otoño, 1972), págs. 62-84.
167

PARTE IV

8.
La ideología como sistema cultural
i
Una de las pequeñas ironías de la historia intelectual moderna consiste en que
el término "ideología" ha llegado a estar él mismo completamente ideologizado. Un
concepto que antes significaba sólo un conjunto de proposiciones políticas, quizás
algún tanto intelectualistas e impracticables —"novelas sociales" como alguien, quizá
Napoleón, las llamó— se ha convertido ahora en, para citar el Webster's, "las
aserciones, teorías y metas integradas, que constituyen un programa politicosocial, a
menudo con la implicación de artificiosa propaganda; por ejemplo, el fascismo que
fue modificado en Alemania para ajustarse a la ideología nazi", una proposición mucho
más temible. Aun en obras que en nombre de la ciencia declaran que usan el término
en un sentido neutro, el efecto de su empleo tiende sin embargo a ser claramente
polémico: en The American Business Creed (obra excelente en muchos aspectos)
de Sutton, Harris, Kaysen y Tobin, por ejemplo, a una afirmación de que "uno ya
no tiene por qué sentirse consternado u ofendido cuando se caracterizan sus propios
puntos de vista como "ideología" de la misma manera en que el famoso personaje de
Moliere no tenía por qué sentirlo cuando descubrió que toda su vida había estado hablando
en prosa", sigue inmediatamente la enumeración de las principales características
de la ideología entendida como parcialidad, ultrasimplificación, lenguaje emotivo
y adaptación a los prejuicios públicos.1 Nadie (por lo menos fuera del bloque comunista)
que tenga una concepción distintiva del papel institucionalizado del pensamiento
en la sociedad se llamaría a sí mismo ideólogo o consentiría sin protestar en
que los demás así lo llamaran. Casi umversalmente ahora el familiar paradigma paródico
reza así: "Yo tengo una filosofía social; tú tienes opiniones políticas; él tiene
una ideología".
El proceso histórico por el cual el concepto de ideología vino a formar él mismo
parte de la cuestión a que el concepto se refiere fue trazado por Mannheim; el darse
cuenta (o quizá se tratara sólo de una admisión) de que el pensamiento sociopolítico
no procede de una reflexión desencarnada sino que "está siempre vinculado con la
situación existente en la vida del pensador" parecía contaminar ese pensamiento con
la vulgar lucha por adquirir ventajas sobre la cual pretendía elevarse.2 Pero lo que es
1 F. X. Sutton, S. E. Harris, C. Kaysen y J. Tobin, The American Business Creed (Cambridge,
Mass., 1956), págs. 3-6.
2 K. Mannheim, Meology and Utopia, Harvest ed- (Nueva York, n.d.) págs. 59-83 [Hay traducción
española: Ideología y Utopía, Madrid, Aguilar, 1958]; véase también R. Merton, Social
Theory and Social Structure (Nueva York, 1949), págs. 217-220. [Hay traducción española: Teoría
y Estructura Sociales, México, Fondo de Cultura Económica.]
171
aún más importante inmediatamente, es la cuestión de establecer si esta absorción
en su propio referente destruyó su utilidad científica en general; saber si, habiéndose
convertido en una acusación, puede ser un concepto analítico. En el caso de Mannheim,
este problema fue el motivo conductor de toda su obra: la construcción, como
él dice, de una "concepción no evaluativa de la ideología". Pero cuanto más Mannheim
ahondaba en el problema, más profundamente envuelto se veía en sus ambigüedades
hasta que, empujado por la lógica de sus supuestos iniciales a someter hasta
su propio punto de vista al análisis sociológico, terminó, como se sabe, en un relativismo
ético y epistemológico que a él mismo le resultaba incómodo. Y la obra posterior
que se hizo en este terreno, tendenciosa o descuidadamente empírica, comprendía
el empleo de una serie de expedientes metodológicos más o menos ingeniosos
para escapar a lo que podríamos llamar (porque, lo mismo que la paradoja de Aquiles
y de la tortuga, afectaba los fundamentos mismos del conocimiento racional) la paradoja
de Mannheim.
Así como la paradoja de Zenón planteaba (o por lo menos articulaba) inquietantes
cuestiones sobre la validez del razonamiento matemático, la paradoja de Mannheim
las planteaba con respecto a la objetividad del análisis sociológico. Donde, si
es que en alguna parte, termina la ideología y comienza la ciencia fue el enigma de
la esfinge de buena parte del pensamiento sociológico moderno y el arma sin herrumbre
de sus enemigos. Se adujeron pretensiones de imparcialidad en nombre de una
disciplinada adhesión a procedimientos impersonales de investigación, se hizo notar
el aislamiento institucional en que se encuentra el hombre de estudio respecto de las
preocupaciones del día, y se hizo valer su vocación a la neutralidad y a una conciencia
deliberadamente cultivada que le permitía ver y corregir sus propias inclinaciones
e intereses personales. A esas pretensiones se opuso la negación de la impersonalidad
(y de la efectividad) de los procedimientos, de la solidez del aislamiento y de la
profundidad y autenticidad de la autoconciencia. Un reciente analista de las preocupaciones
ideológicas de los actuales intelectuales norteamericanos concluye con cierta
nerviosidad: "Me doy cuenta de que muchos lectores sostendrán que mi propia posición
es ella misma ideológica".3 Cualquiera que sea la suerte que puedan correr sus
otras predicciones, la validez de ésta es innegable. Aunque repetidamente se haya proclamado
el advenimiento de una sociología científica, el reconocimiento de su existencia
dista mucho de ser universal, aun entre los propios científicos sociales, y en
ninguna esfera es mayor la resistencia a sus pretensiones de objetividad que en el estudio
de la ideología.
En la literatura apologética de las ciencias sociales se han señalado repetidas
veces las fuentes de esa resistencia. La naturaleza cargada de valores de todo el asunto
es tal vez la más frecuentemente invocada: a los hombres no les importa tener creencias
a las cuales puedan asignar gran significación moral examinadas desapasionadamente,
por pura que sea su finalidad; y si los hombres están ideologizados en alto
grado, puede resultarles imposible creer que un tratamiento desinteresado de las cuestiones
fundamentales de convicción social y política pueda ser otra cosa que una impostura
escolástica. El carácter inherentemente evasivo del pensamiento ideológico,
expresado como está en intrincadas urdimbres simbólicas tan vagamente definidas como
emocionalmente cargadas; el hecho admitido de que el especial alegato ideológico,
a partir de Marx, estuvo muy a menudo envuelto en el ropaje de la "sociología
3 W. White, Beyond Conformity (Nueva Yoik, 1961), pág. 211.
172
científica" y la actitud defensiva de las clases intelectuales establecidas que ven la
prueba científica en las raíces sociales de las ideas como algo que amenaza su posición
de intelectuales, son hechos que también se mencionan con frecuencia. Y cuando
todo lo demás fracasa siempre es posible señalar una vez más que la sociología es
una ciencia joven, que ha sido tan recientemente fundada que todavía no tuvo tiempo
de llegar a los niveles de solidez institucional necesarios para sustentar sus pretensiones
de libertad de investigación en terrenos delicados. Todos estos argumentos tienen
sin duda cierta validez. Pero lo que no se considera con tanta frecuencia —en virtud
de una curiosa omisión selectiva que los rigurosos podrían muy bien tildar de ideológica^—
es la posibilidad de que una buena parte del problema esté en la falta de un refinamiento
conceptual dentro de la ciencia social misma, de que la resistencia de la
ideología al análisis sociológico es tan grande porque dichos análisis son en realidad
fundamentalmente inadecuados, pues el marco teórico que emplean es notoriamente
incompleto.
En este ensayo trataré de mostrar que en efecto así es: que las ciencias sociales
no han desarrollado todavía una concepción no evaluativa de la ideología; que este defecto
se debe menos a indisciplina metodológica que a tosquedad teórica; que esta falta
de efectividad se manifiesta principalmente al tratar la ideología como una entidad
en sí misma, como un sistema ordenado de símbolos culturales en lugar de discernir
sus contextos sociales y psicológicos (con respecto a los cuales nuestro aparato analítico
es mucho más refinado), y que la posibilidad de escapar a la paradoja de Mannheim
está por eso en el perfeccionamiento de un aparato conceptual capaz de tratar
más efectivamente la significación. En otras palabras, necesitamos una aprehensión
más exacta de nuestro objeto de estudio si no queremos vernos en la situación de
aquel personaje del cuento folklórico javanés, ese "estúpido muchacho" que habiendo
sido aconsejado por su madre de que buscara una esposa callada, regresó a su casa
con un cadáver.
n
Que la concepción de la ideología hoy imperante en las ciencias sociales es
una concepción enteramente evaluativa (es decir despectiva) es un hecho bastante demostrado:
"(El estudio de la ideología) versa sobre un modo de pensamiento que está
entregado a su propio curso" nos informa Wemer Stark; "el pensamiento ideológico...
es sospechoso, dudoso, algo que deberíamos superar y expulsar de nuestra mente".
No es (exactamente) lo mismo que mentir, pues cuando el mentiroso por lo menos
llega al cinismo, el ideólogo se queda en la necedad: "Ambos tienen que ver con
la falsedad, sólo que mientras el mentiroso trata de falsear el pensamiento de los demás
conservando empero correcto su propio pensamiento privado, sabiendo muy
bien cuál es la verdad, una persona que incurre en ideología se engaña a sí misma en
su pensamiento privado y, si induce a los demás al error, lo hace sin quererlo y sin
darse cuenta de ello".4 Discípulo de Mannheim, Stark sostiene que todas las formas
de pensamiento están socialmente condicionadas por su misma naturaleza, pero que
laideologíapresentaademásladesdichadacondicióndeestar psicológicamente "deformada"
("torcida", "contaminada", "falsificada", "anublada", "desfigurada") por la pre-
* W. Stark, The Sociology ofKnowledge (Londres, 1958), pág. 48.
173
sión de emociones personales como el odio, el deseo, la ansiedad o el miedo. La sociología
del conocimiento trata del elemento social en la búsqueda y percepción de la
verdad, y de su inevitable confinamiento en una u otra perspectiva existencial. Pero
el estudio de la ideología —una empresa enteramente diferente— se refiere a las causas
del error intelectual:
Las ideas y las creencias, según hemos tratado de explicarlo, pueden ser referidas
a la realidad de dos maneras: o bien a los hechos de la realidad, o bien a los
empeños a que da nacimiento esa realidad o mejor dicho la reacción contra esa
realidad. Cuando se da la primera relación, encontramos un pensamiento que,
en principio, es verdadero; cuando se da la segunda relación nos encontramos
con ideas que pueden ser sólo verdaderas por accidente y que probablemente estén
viciadas por cierta parcialidad, tomando esta palabra en el sentido más amplio
posible. El primer tipo de pensamiento merece llamarse teórico; hay que
caracterizar al segundo como parateórico. Quizá también se podría caracterizar
el primero como racional y el segundo como emocionalmente teñido, el primero
como puramente cognitivo, el segundo como evaluativo. Para valemos de
un símil de Theodor Geiger..., el pensamiento determinado por el hecho social
es como el agua pura de una corriente, cristalina, clara, transparente; las
ideas ideológicas como las aguas sucias de un río, barrosas y contaminadas
por las impurezas que han flotado en ellas. De un agua es saludable beber; hay
que evitar la otra, que es veneno.5
Esto es elemental, pero el mismo confinamiento del referente del término "ideología"
a una forma de radical depravación intelectual también aparece en contextos
en los que los argumentos políticos y científicos son mucho más refinados e infinitamente
más penetrantes. Por ejemplo, en su ensayo seminal sobre "Ideología y civilidad",
Edward Shils traza una pintura de la "visión ideológica" que es aún más torva
que la de Stark.« Apareciendo "en una variedad de formas, cada una de las cuales alega
ser única" —el fascismo italiano, el nacionalsocialismo alemán, el bolchevismo
ruso, el comunismo francés e italiano, la Action Francaise, la British Union of Fascists
y su pariente norteamericana, el "maccarthysmo que murió en la infancia"—,
esta visión "rodeó e invadió la vida pública de los países occidentales durante los siglos
XTX y XX... y amenazó con lograr el dominio universal". Fundamentalmente
consiste en "el supuesto de que la política debería manejarse desde el punto de vista
de una serie coherente y comprensiva de creencias que deben imponerse a toda otra
consideración. Lo mismo que la política a la que presta apoyo, esta visión es dualista
y opone los buenos "nosotros" a los malos "ellos", alegando que quien no está
conmigo está contra mí. Es una visión enajenante por cuanto desconfía, de las instituciones
políticas establecidas y trabaja para minarlas. Es doctrinaria puesto que pretende
la posesión completa y exclusiva de la verdad política y rechaza todo compromiso
de conciliación. Es total por cuanto aspira a ordenar toda la vida cultural y social
de conformidad con la imagen de sus ideales; es futurista pues pugna por alcan-
5 Ibíd., págs. 90-91. La bastardilla es del original. Un tratamiento del mismo argumento formulado
en Mannheim como una distinción entre ideología "total" y "particular" se encontrará en
Ideology and Utopia, págs. 55-59.
6 E. Shils, "Ideology and Civility: On the Politics of the Intellectual" The Sewanee Review
66 (1958); págs. 450-480.
174
zar una utópica culminación de la historia en la cual estará realizado el orden. No es
en suma la clase de prosa que admitiría hablar un buen burgués gentilhombre (o un
buen demócrata).
Ni siquiera en niveles más abstractos y teóricos, en los que el interés es puramente
conceptual, desaparece la noción de que el término "ideología" se aplica apropiadamente
a las ideas de aquellos "que tienen opiniones rígidas y siempre erróneas".
En la más reciente consideración que hace Talcott Parsons de la paradoja de Mannheim,
por ejemplo, "las desviaciones de la objetividad científica (social)" se manifiestan
como los "criterios esenciales de una ideología": "El problema de la ideología
surge cuando hay una discrepancia entre lo que se cree y lo que puede establecerse
científicamente como correcto".7 Las "desviaciones" y "discrepancias" del caso
son de dos clases generales. La primera es aquella en que la ciencia social (conformada
como todo pensamiento, por los valores de la sociedad en que está contenida) es
selectiva en la clase de cuestiones que formula, en los particulares problemas que decide
abordar, etc.; aquí las ideologías están sujetas a una selectividad "secundaria" y
cognitivamente más perniciosa, por cuanto hacen resaltar algunos aspectos de la realidad
social —por ejemplo, una realidad revelada por el conocimiento científico social
efectivo— y descuidan o hasta elimina otros aspectos. "De esa manera la ideología
de las empresas comerciales, por ejemplo, exagera sustancialmente la contribución
de los hombres de negocios al bienestar nacional y subestiman la contribución
de los hombres de ciencia y profesionales. Y en la actual ideología del 'intelectual'
se exagera la importancia de las 'presiones sociales de la conformidad' y se ignoran o
se subestiman factores institucionales en la libertad del individuo." La segunda clase
de discrepancia es la del pensamiento ideológico que, no contentándose con la mera
ultraselectividad, deforma positivamente hasta aquellos aspectos de la realidad que él
mismo reconoce, deformación que se hace manifiesta sólo cuando las afirmaciones
del caso se cotejan con las conclusiones llenas de autoridad de la ciencia social. "El
criterio de la deformación consiste en que se hacen sobre la sociedad enunciaciones
que los métodos de la ciencia social pueden demostrar como positivamente erróneas,
en tanto que la selectividad entra enjuego cuando las enunciaciones son 'verdaderas'
en nivel apropiado, pero no constituyen una explicación equilibrada de la verdad accesible".
Sin embargo, parece improbable que a los ojos del mundo haya mucho que
decidir entre ser positivamente erróneas y dar una desequilibrada explicación de la verdad
accesible.
No es necesario dar muchos ejemplos, aunque se lo podría hacer fácilmente.
Más importante es la cuestión de establecer qué está haciendo un concepto tan egregiamente
cargado entre los instrumentos analíticos de una ciencia social que, sobre
la base de su pretensión a la fría objetividad, presenta sus interpretaciones teóricas
como visiones "no deformadas" y, por lo tanto, como visiones normativas de la realidad
social. Si la fuerza crítica de las ciencias sociales procede de su desinterés, ¿no
queda comprometida esa fuerza cuando el análisis del pensamiento político está gobernado
por semejante concepto, de la misma manera en que el análisis del pensamiento
religioso quedaría comprometido (y en ocasiones ha quedado comprometido)
cuando se lo expone en términos de "superstición"?
La analogía no es exagerada. Por ejemplo, en el libro de Raymond Aron The
7 T. Parsons, "An Approach to the Sociology of Knowledge", Transactions of the Fowth
World Congress of Sociology (Milán y Stressa, 1959), págs. 25-49. La bastardilla es del original.
175
Opium of the Intellectuals no sólo el título —que irónicamente es un eco de la acre
posición iconoclasta de Marx— sino toda la retórica de la argumentación ("mitos políticos",
"la idolatría de la historia", "clérigos y fieles", "clericalismo secular", etc.)
nos hace pensar en la literatura del ateísmo militante.8 El propósito de Shils de tomar
las patologías extremas del pensamiento ideológico —nazismo, bolchevismo, o
cualquier otro— como sus formas paradigmáticas recuerda la tradición en la cual la
Inquisición, la depravación de los papas del Renacimiento, el salvajismo de las guerras
de religión son ofrecidos como arquetipos de creencia y conducta religiosas. Y la
concepción de Parsons de que la ideología está definida por sus insuficiencias cognitivas
frente a la ciencia quizá no esté tan alejada como pudiera parecer de la concepción
comtiana de que la religión se caracteriza por una concepción de la realidad figurada,
no crítica, que una sociología sobria purgada de toda metáfora pronto tornará
obsoleta. Tal vez tengamos que esperar tanto tiempo el fin de la ideología como tuvieron
que esperar los positivistas el fin de la religión. Quizá ni siquiera sea exagerado
afirmar que así como el ateísmo militante de la Ilustración y el posterior fueron
una respuesta a los genuinos horrores de un espectacular estallido de intolerancia,
persecución y luchas reugiosas (y una respuesta a un conocimiento más amplio del
mundo natural), de la misma manera el enfoque militantemente hostil de la ideología
es una respuesta semejante a los holocaustos políticos del pasado medio siglo (y
una respuesta a un conocimiento más amplio del mundo social). Y, si esta sugestión
es válida, la suerte que pueda correr la ideología podría ser semejante: quedar aislada
de la corriente principal del pensamiento social.'
Por otro lado, tampoco puede desdeñarse la cuestión por considerársela meramente
semántica. Por cierto, tiene uno la libertad de limitar el referente del término
"ideología" a "algo dudoso, sospechoso", si así lo desea y tal vez puede hacerse una
defensa de tipo histórico de esta actitud. Pero si uno limita así el uso del término,
ya no puede escribir obras sobre las ideologías de los hombres de negocios norteamericanos
o de los intelectuales "literarios" de Nueva York o de los miembros de la
Asociación Médica Británica o de los dirigentes sindicales de los obreros industriales
o de economistas famosos, y esperar al propio tiempo que nuestros escritos se consideren
neutrales.10 Las discusiones de ideas sociopolíticas que se acusan ab irdtio a
causa de las palabras mismas que se emplean para designar dichas ideas, como por
ejemplo la palabra deformada o alguna peor, incurren en una petición de principio.
Desde luego, también es posible que el término "ideología" quede sencillamente eliminado
de todo el discurso científico y sea abandonado a su suerte polémica, como
ocurrió efectivamente con el término "superstición". Pero como por el momento no
parece haber nada que lo reemplace y como está por lo menos parcialmente estableci-
8 R. Aron, The Opium of the Intellectuals (Nueva Yoik, 1962).
9 Como el peligro de que aquí se me interprete mal es muy serio, ¿puedo esperar que mi crítica
se considere técnica y no política si hago notar que mi propia posición ideológica general (como
la llamaría yo francamente) es en gran medida la misma que sustentan Aron, Shils, Parsons,
etc. y que estoy de acuerdo con el alegato de éstos en favor de una política civil, templada, no heroica?
También debería observarse que la exigencia de un concepto no evaluativo de ideología no
es una exigencia de la no evaluación de las ideologías, del mismo modo en que un concepto no
evaluativo de la religión no implica relativismo religioso.
10 Sutton y otros, American Business Creed; White, Beyond Conformity; H. Eckstein, Pressure
Group Politics: The Case of the British Medical Association (Stanford, 1960); C. Wright
Mills, The New Men of Power (Nueva York, 1948); J. Schumpeter, "Science and Ideology", American
Economic Review 39 (1949) págs. 345-359.
176
do en el léxico técnico de las ciencias sociales, parece más aconsejable hacer un esfuerzo
para clarificarlo."
ffl
Así como los defectos ocultos de una herramienta se revelan cuando se la usa,
de la misma manera las debilidades intrínsecas del concepto evaluativo de ideología
se revelan cuando se lo utiliza. Especialmente se manifiestan en los estudios de las
fuentes y consecuencias sociales de la ideología, pues en tales estudios el concepto
está acoplado a un aparato muy desarrollado de análisis del sistema social y del sistema
de personalidad, cuya misma fuerza sólo sirve para hacer resaltar la falta de una
fuerza análoga en el plano cultural (es decir en el sistema de símbolos). En investigaciones
de los contextos sociales y psicológicos del pensamiento ideológico (o por lo
menos en las "buenas"), la sutileza con que se tratan los contextos hace resaltar la
torpeza con que se maneja el pensamiento, de manera que sobre toda la discusión se
proyecta una sombra de imprecisión; una sombra que no puede disipar ni siquiera la
más rigurosa austeridad metodológica.
Actualmente hay dos posiciones principales en el estudio de los determinantes
sociales de la ideología: la teoría del interés y la teoría de la tensión.12 Para la primera,
la ideología es una máscara y un arma; para la segunda, es un síntoma y un remedio.
Según la teoría del interés, los pronunciamientos ideológicos han de verse sobre
el fondo de una lucha universal para lograr ventajas; según la teoría de la tensión,
atendiendo a un permanente esfuerzo de corregir el desequilibrio sociopsicológico.
Según una, los hombres persiguen el poder; según la otra, huyen de la ansiedad. Como,
por supuesto, pueden hacer ambas cosas —y hasta una mediante la otra—, las
dos teorías no son necesariamente contradictorias; sólo que la teoría de la tensión
(que nació en respuesta a las dificultades empíricas que encontraba la teoría del interés),
siendo menos simplista, es más penetrante, menos concreta, más general.
Los principios fundamentales de la teoría del interés son demasiado bien conocidos
para que pasemos revista de ellos aquí; desarrollados a la perfección por la tradición
marxista, ahora son elementos intelectuales corrientes del hombre de la calle,
quien tiene aguda conciencia de que en la argumentación política todo se reduce a saber
a qué buey se degüella. La gran ventaja de la teoría del interés era y es el hecho
de colocar las raíces de los sistemas culturales en el sólido terreno de la estructura social,
poniendo énfasis en las motivaciones de aquellos que profesan dichos sistemas
y en la dependencia de esas motivaciones a su vez respecto de la posición social, especialmente
de la clase social. Además, la teoría del interés soldó la especulación política
con el combate político al señalar que las ideas son armas y que una manera excelente
de institucionalizar una determinada visión de la realidad —la del grupo de
uno, de la clase de uno o del partido de uno— es alcanzar el poder político e imponer
dicha visión. Esas contribuciones son permanentes, y si la teoría del interés no
11 En realidad, se ha empleado una serie de otras expresiones en la bibliografía para designar
la gama de fenómenos que denota el vocablo "ideología", desde las "nobles mentiras" de Platón,
pasando por los "mitos" de Sorel hasta las "derivaciones" de Pareto; pero ninguna de esas expresiones
alcanzó mayor nivel de neutralidad técnica que "ideología". Véase H. D. Lasswell, "The
Language of Power", en Lasswell, N. Leites y otros, Language of Polilics (Nueva York, 1949)
págs. 3-19.
12 Sutton y otros, American Business Creed, págs. 11-12, 303-310.
177
tiene ahora la hegemonía que antes poseía, ello no se debe tanto a que se haya revelado
errónea como a que su aparato teórico resultó demasiado rudimentario para afrontar
la complejidad de la interacción de factores sociales, psicológicos y culturales que
ella misma revelaba. A semejanza de la mecánica newtoniana, no fue tanto desplazada
por lo ulteriores progresos como absorbida en ellos.
Los principales defectos de la teoría del interés son el hecho de que su psicología
sea demasiado anémica y el hecho de que su sociología sea demasiado muscular.
Como le falta un análisis bien desarrollado de las motivaciones, se vio constantemente
obligada a fluctuar entre un estrecho y superficial utilitarismo que ve a los
hombres impulsados por cálculos racionales en procura de ventajas personales, por
un lado, y un historicismo más amplio, pero no menos superficial, que habla con estudiada
vaguedad de las ideas de los hombres como elementos que "reflejan", "expresan"
sus posiciones sociales o "corresponden" a ellas, que "surgen de ellas", o que
"están condicionadas" por ellas. Dentro de semejante marco el analista debe decidir si
habrá de revelar la endeblez de su psicología, que al ser tan específica no es en modo
alguno plausible, o si habrá de ocultar el hecho de que no posee ninguna teoría psicológica
en absoluto, pues la que expone es tan general que resulta una perogrullada.
En el caso de los soldados profesionales, el argumento de que "las medidas internas
(del gobierno) son importantes principalmente como medios de consolidar y ampliar
la institución militar (porque) ésa es su finalidad, pues para eso son adiestrados los
soldados" parece hacer poca justicia hasta a una mentalidad tan poco complicada como
se supone que es la mentalidad del militar; en tanto que el argumento de que los
empresarios petroleros norteamericanos "no pueden ser pura y simplemente hombres
del petróleo" porque "sus intereses son del tal condición" que "también son hombres
políticos", es tan esclarecedor como la teoría (ejemplo también debido a la fértil imaginación
de M. Jourdain) según la cual la razón de que el opio adormezca es el hecho
de que posee propiedades adormecedoras.13 Por otro lado, la idea de que la acción social
es fundamentalmente una interminable lucha para alcanzar el poder conduce a
una indebida concepción maquiavélica de la ideología, entendida como una forma de
astucia superior y, en consecuencia, a descuidar sus funciones sociales más amplias
pero menos dramáticas. La imagen del campo de batalla que sería la sociedad vista
en un choque de intereses tenuemente disfrazado como un choque de principios, aparta
la atención del papel que las ideologías desempeñan en definir (u oscurecer) las categorías
sociales, en estabilizar (o perturbar) las expectativas sociales, en mantener
(o minar) normas sociales, en fortalecer (o debilitar) el consenso social, y en aliviar
(o exacerbar) tensiones sociales. Reducir la ideología a un arma empleada en una guerre
de plume presta al análisis un cálido aire de militancia, pero también significa reducir
el alcance intelectual de dicho análisis y limitarlo al estrecho realismo de estrategias
y tácticas. La fuerza de la teoría del interés —para decirlo con una figura de
Whitehead— no es más que el galardón de su estrechez.
Así como "el interés", cualesquiera que sean sus ambigüedades, es al mismo
tiempo un concepto psicológico y sociológico —que se refiere tanto a las ventajas
de un individuo o de un grupo de individuos como a la estructura objetiva de la circunstancia
en la cual se mueve un individuo o grupo—, también lo es la "deformación",
pues ella se refiere tanto a un estado de tensión personal como a una condición
de dislocación social. La diferencia está en que con la "tensión" se pintan más
13 Las citas son del libro eminente y reciente del teórico C. Wright Mills, The Causes of
World War Three (Nueva York, 1958), págs. 54-65.
178
sistemáticamente las motivaciones y el contexto estructural social así como sus relaciones
recíprocas. Lo que transforma la teoría del interés en teoría de la tensión es,
en realidad, la suma de una concepción desarrollada de los sistemas de personalidad
(básicamente freudianos), por un lado, y de sistemas sociales (básicamente durkheimianos),
por el otro, y además el agregado de sus modos de interpretación que es el
agregado parsoniano.14 La idea clara y distinta de la cual parte la teoría de la tensión
es la permanente mala integración de la sociedad. Ninguna disposición social puede
tener éxito completo en resolver los problemas funcionales que inevitablemente ella
afronta. Todos esos problemas presentan antinomias insolubles: entre libertad y orden
político, entre estabilidad y cambio, entre eficiencia y humanidad, entre precisión
y flexibilidad, etc. Hay discontinuidades entre normas en diferentes sectores de
la sociedad: la economía, la política, la familia, etc. Hay discrepancias entre metas
en el seno de diferentes sectores: entre los acentos puestos sobre el beneficio y la
productividad en empresas industriales o entre extender el conocimiento y difundirlo
en las universidades, por ejemplo. Y están las contradictorias expectativas en lo que
respecta a los roles sociales, tema del que se ha ocupado tanto la reciente bibliografía
sociológica norteamericana que consideró la situación del capataz, de la mujer que
trabaja, del artista y del político. Las fricciones sociales lo penetran todo, lo mismo
que las fricciones mecánicas... y son inevitables.
Además, esta fricción o tensión social se manifiesta en el nivel de la personalidad
individual —que es ella misma inevitablemente un sistema mal integrado de deseos
en conflicto, de sentimientos arcaicos y de improvisadas defensas— como tensión
psicológica. Lo que se ve colectivamente como incongruencia estructural se
siente individualmente como inseguridad personal, pues es en la experiencia del actor
social donde se encuentran y se exacerban recíprocamente las imperfecciones de
la sociedad y las contradicciones de carácter. Pero, al mismo tiempo, el hecho de que
la sociedad y la personalidad sean sistemas organizados (cualesquiera sean sus deficiencias),
antes que meros conjuntos de instituciones o puñados de motivos, significa
que las tensiones sociopsicológicas que la sociedad y la personalidad producen son
también sistemáticas, que las ansiedades derivadas de la interacción social tienen una
forma y un orden que le son propios. En el mundo moderno por lo menos, la mayor
parte de los hombres vive vidas de desesperación configurada.
El pensamiento ideológico es pues considerado como (una especie de) respuesta
a esa desesperación: "La ideología es una reacción estructurada a las tensiones estructuradas
de un rol social".15 La ideología suministra "una salida simbólica" a las
agitaciones emocionales generadas por el desequilibrio social. Y como uno puede suponer
que semejantes agitaciones y perturbaciones son, por lo menos de una manera
general, comunes a todos los que desempeñan un determinado papel u ocupan una determinada
posición social, las reacciones ideológicas a tales perturbaciones tenderán
a ser similares, una semejanza reforzada sólo por los presuntos caracteres comunes
de la "estructura básica de la personalidad" de los miembros de una cultura particular,
de una clase o de una categoría laboral. Aquí el modelo es no militar, sino médico:
una ideología es una enfermedad (Sutton y otros mencionan el hábito de comerse las
14 Sobre el esquema general, véase Parsons, The Social System (Nueva York, 1951), [hay traducción
española: El Sistema Social, Madrid, Revista de Occidente] especialmente los capítulos 1
y 7. El desarrollo más completo de la teoría de la tensión se encuentra en Sutton y otros, American
Business Creed, especialmente en el capítulo 15.
15 Sutton y otros, American Business Creed, págs. 307-308.
179
ufias, el alcoholismo, los desórdenes psicosomáticos y las "excentricidades" entre
otras formas de enfermedad) que exige un diagnóstico. "El concepto de tensión no es
en sí mismo una explicación de esquemas ideológicos sino que es un rótulo generalizado
para designar las clases de factores que hay que buscar para elaborar una explicación."

Pero más que de diagnóstico (sea médico, sea sociológico), se trata de identificar
las tensiones pertinentes; uno comprende los síntomas no sólo etiológicamente
sino también teleológicamente, según los modos en que obran como mecanismos
para afrontar las perturbaciones que los han generado. Aquí se han empleado generalmente
cuatro clases principales de explicaciones: la catártica, la moral, la de solidaridad
y la de propugnación. Por "explicación catártica" se entiende la venerable válvula
de escape o la teoría de la víctima propiciatoria. Las tensiones emocionales se descargan
al ser desplazadas a enemigos simbólicos (los judíos, las grandes empresas,
los rojos, etc.). La explicación es tan simplista como el recurso mismo; pero es innegable
que al suministrar objetos legítimos de hostilidad (o de amor), la ideología
puede de alguna manera suavizar el dolor de ser un pequeño burócrata, un jornalero o
un insignificante tendero de una pequeña ciudad. Por "explicación moral" se entiende
la capacidad de una ideología para sostener a los individuos (o grupos) frente a tensiones
permanentes, ya al negarlas directamente, ya al legitimarlas en términos de valores
superiores. Tanto el pequeño comerciante, que se debate y manifiesta su ilimitada
confianza en la inevitable justicia del sistema norteamericano, como el artista sin
éxito que atribuye su fracaso a su tenacidad en atenerse a decentes cánones en un
mundo filisteo, pueden, con esos medios, continuar con su trabajo. La ideología salva
la brecha emocional entre las cosas tales como son y las cosas tales como desearíamos
que fueran y así asegura el desempeño de roles que de otra manera podrían ser
abandonados a causa de la desesperación o la apatía. Por "explicación de la solidaridad"
se entiende la fuerza que la ideología tiene para mantener unido un grupo social
o una clase. En la medida en que exista, la unidad del movimiento laboral, de la comunidad
de hombres de negocios o de la profesión médica evidentemente se basa en
un grado significativo de común orientación ideológica; el Sur no sería el Sur sin la
existencia de símbolos populares cargados con emociones de una determinada situación
social general. Por último, la "explicación de propugnación" se refiere a la acción
de las ideologías (y de los ideólogos) que articulan, aunque de manera parcial e
indistinta, las tensiones que los impulsan con lo cual obligan al público a que las advierta.
"Los ideólogos exponen los problemas para la sociedad, toman partido por
las cuestiones del caso y 'las presentan en el tribunal' del mercado ideológico"." Si
bien los abogados ideológicos (no del todo diferentes de sus réplicas legales) tienden
tanto a oscurecer como a clarificar la verdadera naturaleza de los problemas tratados,
por lo menos llaman la atención sobre su existencia y al polarizar las cuestiones hacen
que resulte más difícil pasarlas por alto. Sin el ataque marxiste no habría habido
reformas laborales.
Sin embargo es aquí, en la investigación de los papeles sociales y psicológicos
de la ideología (que no son sus factores determinantes) donde la teoría de la tensión
comienza a rechinar y donde se evapora su superior agudeza en comparación
con la teoría del interés. La mayor precisión para localizar las fuentes de la preocupación
ideológica no conlleva el discernimiento de sus consecuencias, y aquí el análi-
16 Parsons, "An Approach".
i? White, Beyond Conformity, pág. 204.
180
sis se hace flojo y ambiguo. Las consecuencias consideradas (indudablemente genuinas
en sí mismas) parecen casi adventicias, subproductos accidentales de un proceso
esencialmente no racional que al principio apuntaba en otra dirección, como cuando
un hombre al tropezar y lastimarse un pie lanza un involuntario "¡ Ay! " e incidentalmente
desahoga su ira, manifiesta su disgusto, y se consuela con el sonido de su propia
voz; o como cuando al perder uno un subterráneo lanza espontáneamente un
"¡Maldita sea!" de frustración y luego al oír parecidos juramentos de los demás cobra
cierto perverso sentido de afinidad con los compañeros que experimentan lo mismo.
Desde luego, este defecto puede encontrarse en buena parte del análisis funcional
de las ciencias sociales: un esquema de conducta configurado por cierta serie de
fuerzas viene (en virtud de una coincidencia plausible, pero ello no obstante misteriosa)
a servir a fines sólo levemente relacionado con esas fuerzas. Un grupo de primitivos
se entrega con toda honestidad a la oración para que caigan lluvias y termina fortaleciendo
su solidaridad social; un político de barrio se propone permanecer junto a
la pila de agua y termina oficiando de mediador entre grupos de inmigrantes no asimilados
y una impersonal burocracia gubernamental; un ideólogo expone a gritos
sus motivos de queja y termina contribuyendo, por la fuerza de entretenimiento de
sus ilusiones, a afianzar el mismo sistema que ataca.
El concepto de función latente se invoca por lo general para cubrir este anómalo
estado de cosas, pero se limita a dar nombre al fenómeno (cuya realidad no se
cuestiona) en lugar de explicarlo; y el claro resultado de ello es el de que los análisis
funcionales —y no sólo los de la ideología— sean irremisiblemente equívocos. El
antisemitismo del insignificante burócrata puede ciertamente darle algo que hacer
con la cólera acumulada y generada en él por el hecho de tener que adular a quienes
considera intelectualmente inferiores y así poder desahogarse; pero ese antisemitismo
puede también sencillamente acrecentar su cólera al suministrarle algo diferente
ante lo cual manifestar impotente odio. El artista sin éxito puede soportar mejor su
fracaso de público invocando los cánones clásicos de su arte, pero esa invocación
puede dramatizar más para él el abismo que se abre entre las posibilidades de su ambiente
y las exigencias de su visión artística de manera que no le parezca que valga
la pena realizar el esfuerzo de salvarlo. La comunidad de percepción ideológica puede
unir a los hombres, pero también puede suministrarles (como lo demuestra la historia
del sectarismo marxista) un vocabulario que les permita explorar más exquisitamente
las diferencias que los separan. El choque de ideólogos puede llevar un problema
social a la atención pública, pero también puede cargarlo con una pasión tal que
haga imposible tratarlo racionalmente. Los teóricos de la tensión tienen ciertamente
conciencia de todas estas posibilidades. En realidad, tienden a hacer resaltar posibilidades
y desenlaces negativos antes que positivos y suelen concebir la ideología tan
sólo como un recurso faute de mieux, lo mismo que comerse las uñas. Pero lo importante
es el hecho de que, a pesar de toda su sutileza en la indagación de los motivos
de la empresa ideológica, el análisis que hace la teoría de la tensión de las consecuencias
de la ideología es crudo, vacilante y evasivo. Desde el punto de vista del
diagnóstico es convincente; funcionalmente no lo es.
La razón de esta debilidad es la virtual ausencia en la teoría de la tensión (y
también en la teoría del interés) de algo que sea más que una rudimentaria concepción
de los procesos de formulación simbólica. Se habla mucho de las emociones
"que encuentran una salida simbólica" o que "están ligadas a símbolos apropiados",
pero no se tiene casi idea de cómo realmente se realiza esta operación.
El vínculo entre las causas de la ideología y sus efectos parece adventicio por-
181
que el elemento de conexión —el proceso autónomo de la formulación simbólica—
se pasa virtualmente por alto y en silencio. Tanto la teoría del interés como la teoría
de la tensión van directamente desde el análisis de la fuente al análisis de la consecuencia
sin examinar en ningún momento seriamente las ideologías entendidas como
sistemas de símbolos en interacción, como estructuras de entretejidas significaciones.
Por supuesto, se delinean temas, y en los análisis de contenido incluso se
los cuenta. Pero se los trata a los efectos de dilucidarlos, no con referencia a otros temas
ni a alguna teoría semántica; se los considera retrospectivamente referidos al
efecto que, según es de presumir, reflejan, o proyectándolos a la realidad social que,
según es de presumir, deforman. El problema de saber cómo, después de todo, las
ideologías transforman el sentimiento en significación y lo hacen así socialmente accesible
queda eliminado por el tosco expediente de colocar símbolos particulares y
tensiones (o intereses) particulares unos junto a los otros de manera tal que el hecho
de que los primeros deriven de las segundas parece cosa de mero sentido común, o
por lo menos de sentido común posfreudiano, posmarxista. Y, si el analista es lo suficientemente
diestro, así ocurre.18 Pero con esto la conexión no queda explicada, sino
que es meramente educida. La naturaleza de la relación entre agitaciones sociopsicológicas
que incitan a actitudes ideológicas y las elaboradas estructuras simbólicas
en virtud de las cuales se da existencia pública a esas actitudes es demasiado complicada
para ser entendida desde el punto de vista de una vaga y no examinada noción de
resonancias emotivas.
IV
Aquí resulta singularmente interesante el hecho de que, si bien la corriente general
de la teoría científica social resultó profundamente influida por casi todos los
movimientos intelectuales importantes del último siglo y medio —marxismo, darwinismo,
utilitarismo, idealismo, freudismo, conductismo, positivismo, operacionalismo—
e intentó capitalizarse en virtualmente todo campo importante de innovación
metodológica, desde la ecología, la etología y la psicología comparada hasta la
teoría de los juegos, la cibernética y la estadística, no fue virtualmente afectada, salvo
en muy pocas excepciones, por una de las corrientes más importantes del pensamiento
reciente: el esfuerzo de construir una ciencia independiente de lo que Kenneth
Burke llamó "acción simbólica".1» Ni la obra de filósofos tales como Peirce, Wittgenstein,
Cassirer, Langer, Ryle o Morris ni la de críticos literarios como Coleridge,
Eliot, Burke, Empson, Blackmur, Brooks o Auerbach parece haber hecho impacto
apreciable en la estructura general del análisis científico social. Independientemente
de unos pocos lingüistas más emprendedores (y en gran medida programáticos),
como un Whorf o un Sapir, la cuestión de saber cómo los símbolos simbolizan, cómo
funcionan para expresar significaciones, sencillamente se ha eludido. El físico y
18 Quizás el lour de forcé más notable en este género paratláctico sea A Siudy of Bolshevism
de Nathan Leites (Nueva York, 1953).
W K. Burke, The Philosophy qf Literary Form, Studies in Symbolic Action (Baton Rouge,
1941). En mi exposición, empleo "símbolo" en un sentido amplio que abarca todo acto u objeto
físico, social o cultural que sirva como vechiculo de una concepción. Sobre una explicación de este
punto de vista según el cual "cinco" y "cruz" son igualmente símbolos, véase S. Langer, Philosophy
in a New Key, cuarta ed. (Cambridge, Mass., 1960), págs. 60-66. [Hay traducción española:
Nueva Clave de la Filosofía, Buenos Aires, Sur, 1958.]
182
novelista Walker Percy escribió: "Lo malo es que hoy no existe una ciencia empírica
natural de la conducta simbólica como tal... Las lamentaciones de Sapir por la falta
de una ciencia de la conducta simbólica y por la necesidad de esa ciencia son más
pertinentes hoy que hace treinta y cinco años".21
Faltando semejante teoría y especialmente faltando todo marco analítico dentro
del cual se pueda tratar el lenguaje figurado, los sociólogos se vieron reducidos a considerar
las ideologías como elaborados gritos de dolor. No teniendo idea de cómo funcionan
las metáforas, la analogía, la ironía, la ambigüedad, los retruécanos, las paradojas,
la hipérbole, el ritmo y todos los demás elementos de lo que solemos llamar
"estilo" —y en la mayoría de los casos hasta sin siquiera reconocer que esos recursos
tienen importancia en la configuración de actitudes personales en forma pública—,
a los sociólogos les faltan los recursos simbólicos con los cuales pudieran
construir una formulación más aguda. En el mismo momento en que las artes estaban
estableciendo la fuerza cognitiva de la "deformación" y que la filosofía estaba minando
la validez de una teoría emotiva de la significación, los científicos sociales rechazaban
lo primero y abrazaban lo segundo. Por eso no ha de sorprender que eludan
el problema de interpretar las aserciones ideológicas, pues sencillamente no reconocen
aquí un problema.22
A fin de expresar explícitamente lo que quiero decir me valdré de un ejemplo
que, según espero, es tan trivial en sí mismo que disipa toda sospecha de que yo pueda
tener un oculto interés en la sustancia de la cuestión política y, lo que es más importante,
pone de manifiesto que los conceptos desarrollados para el análisis de aspectos
elevados de la cultura —la poesía, por ejemplo— son aplicables a los aspectos
más humildes sin que se borre por ello la enorme diferencia de calidad entre ambas
esferas. Al tratar las impropiedades cognitivas que para ellos definen la ideología,
Sutton y otros se valen de un ejemplo en el que se destaca la tendencia del ideólogo
a "ultrasimplificar" la denominación, como ocurre en el caso de la ley Taft-Hartley
que hubo de ser llamada "Ley de trabajo de esclavos":
La ideología tiende a ser simple y bien definida, aun cuando su simplicidad y
claridad no hagan justicia al asunto que se discute. La pintura ideológica traza
líneas agudas y establece contrastes de blanco y negro. El ideólogo exagera y
caricaturiza de la misma manera que el dibujante de historietas. En cambio,
20 Se encontrarán útiles resúmenes generales de la tradición de la crítica literaria en S. E.
Hyman, The Armed Vision (New York, 1948) y en R. Welleck y A. Warren, Theory of Literatwe,
segunda edición (Nueva York, 1958). Un resumen análogo del material filosófico, que es más variado,
aparentemente no existe, pero aquí las obras seminales son C. S. Peirce, Collected Papers,
ed. C. Hartshorne y P. Weiss, 8 vols. (Cambridge, Mass., 1931); E. Cassirer, Die Philosophie
der symbolischen Formen, 3 vols. (Berlín, 1923-1929); C. W. Morris, Signs, Language and Behavior
(Englewood Cliffs, N. J., 1944); [hay traducción española: Signos, Lenguaje y Conducta,
Buenos Aires, Losada, 1962], y L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford, 1953).
21 W. Percy, "The Symbolic Structure of Interpersonal Prrocess", Psychiatry 24 (1961);
págs. 39-52. La bastardilla es del original. La referencia corresponde a "The Status of Linguistics
as a Science", de Sapir, publicado por primera vez en 1929 y reimpreso en D. Mandelbaum, ed.,
Selected Writings ofEdward Sapir (Berkeley y Los Angeles, 1949), págs. 160-166.
22 Una excepción parcial a este hecho, aunque malograda por la obsesión del autor por el poder
considerado como la suma y sustancia de la política, es "Style in the Language of Politics" de
Lasswell, contenido en Lasswell y otros, Language of Politics, págs. 20-39. También debería observarse
que el énfasis puesto en el simbolismo verbal en la exposición que sigue se debe meramente
a un interés de lograr simplicidad y no se propone negar la importancia de los recursos
plásticos, teatrales u otros recursos no lingüísticos en el pensamiento ideológico: la retórica de
los uniformes, la iluminación de los escenarios y las bandas que marchan tocando música.
183
una descripción científica de fenómenos sociales suele ser compleja e indistinta.
En la reciente ideología laboral se llamó a la Ley Taft-Hartley "ley de trabajo
de esclavos". Cualquier examen desapasionado establece que la ley en modo
alguno merece ese rótulo. Cualquier estimación objetiva de la ley debería considerar
sus muchas disposiciones individualmente. Y cualquier escala de valores
que se aplicara, aun la de los propios sindicatos, haría que esa estimación
fuera un veredicto mixto. Pero los veredictos mixtos no son materia de la ideología,
son demasiado complicados, demasiado peliagudos; la ideología tiene
que caracterizar la ley como un todo con un símbolo para incitar a la acción a
trabajadores, votantes y legisladores".23
Dejando de lado la cuestión meramente empírica de si, en realidad, es cierto o
no que las formulaciones ideológicas de una serie dada de fenómenos sociales son
inevitablemente "más simples" que las formulaciones científicas de los mismos fenómenos,
en esta argumentación hay un concepto curiosamente despectivo —que podríamos
hasta calificar de "ultrasimple"— de los procesos mentales de los dirigentes
sindicales, por una parte, y de los "trabajadores, votantes y legisladores", por otra.
Es bastante difícil creer que aquellos que acuñaron y difundieron el grito de combate
creyeran ellos mismos o esperaran que otros creyesen que esa ley reduciría realmente
(o tendría la intención de reducir) al trabajador norteamericano a la condición de esclavo
o que el sector del público al que se dirigía el grito de combate lo percibiera en tales
términos. Sin embargo es precisamente este concepto chato de las mentalidades
de los demás lo que deja al sociólogo sólo con dos posibilidades de interpretación
(ambas inadecuadas) sobre la efectividad del símbolo: el símbolo o bien engaña a los
desinformados (según la teoría del interés) o bien excita a los irreflexivos (según la
teoría de la tensión). Pero ni siquiera se considera que, en efecto, el símbolo podría
derivar su fuerzade su capacidad de aprehender, formular y comunicar realidades sociales
que se sustraen al templado lenguaje de la ciencia, que el símbolo puede expresar
significaciones más complejas de lo que sugiere su lectura general. "La ley del trabajo
de esclavos" puede ser, después de todo, no un rótulo sino un tropo.
Más exactamente, esta expresión parece ser una metáfora o por lo menos una
metáfora intentada. Aunque muy pocos científicos sociales parecen haber leído mucho
de ella, la bibliografía sobre la metáfora —"el poder con que el lenguaje, hasta
con un pequeño vocabulario, logra abarcar millones de cosas"— es muy extensa y
por ahora está en un razonable acuerdo.24 En la metáfora tenemos, desde luego, una
estratificación de significaciones en la cual una incongruencia de sentido en un nivel
produce una afluencia de significaciones en otro. Como lo señaló Percy, el rasgo de
la metáfora que más molesta a los filósofos (y, podría haber agregado, a los científicos)
es el hecho de que sea "falsa": "La metáfora afirma de una cosa algo que es diferente
de ella" y, lo que es peor aún, suele ser más efectiva cuanto más "falsa" es.25
La fuerza de una metáfora procede precisamente de la interacción entre las significaciones
discordantes que ella simbólicamente fuerza dentro de un marco conceptual
unitario y la intensidad de esa fuerza depende del grado en que esa coacción logre superar
la resistencia psíquica que semejante tensión semántica genera inevitablemente
23 Sutton y otros, American Bussines Creed, pág. 4-5.
24 Se encontrará una excelente reseña reciente en P. Henle, Language, Thought and Culture
(Ann Arbor, 1958), págs. 173-195. La cita está tomada de Langer, Philosophy, pág. 117.
25 W. Percy, "Metaphor as Mistake", The Sewanee Review 66 (1958): págs. 79-99.
184
en quien está en condiciones de percibirla. Cuando está lograda, una metáfora transforma
una falsa identidad (por ejemplo, la identidad de las medidas laborales del partido
republicano y de las medidas de los bolcheviques) en una analogía pertinente;
cuando no está lograda, la metáfora es una mera extravagancia.
Que para la mayor parte de la gente la figura "ley de trabajo de esclavos" era
en realidad un fracaso (y, por lo tanto, que nunca sirviera con efectividad como "un
símbolo para incitar a la acción a trabajadores, votantes y legisladores") parece evidente,
y es ese fracaso antes que su supuesta simplicidad y claridad lo que la hace asemejarse
más a una caricatura. La tensión semántica entre la imagen de un congreso
conservador que declara fuera de la ley al negocio cerrado y la imagen de los campos
de prisioneros de Siberia era —aparentemente— demasiado grande para resolverse en
una concepción, por lo menos mediante un recurso estilístico tan rudimentario como
es ese grito de combate. Excepto (tal vez) para unos pocos entusiastas, la analogía
no se manifestó y la falsa identificación continúo siendo falsa. Pero el fracaso
no es inevitable, ni siquiera en un nivel elemental. Aunque se trata de un veredicto
nada mixto la exclamación de Sherman "La guerra es un infierno" no es una proposición
de la ciencia social pero probablemente Sutton y sus asociados no la considerarían
ni una exageración ni una caricatura.
Pero más importante que cualquier estimación de la propiedad o impropiedad
de los dos tropos como tales es el hecho de que, como las significaciones que esos
tropos intentan arrojar el uno sobre el otro tienen después de todo raíces sociales, el
éxito o el fracaso del intento tiene que ver no sólo con la fuerza del mecanismo estilístico
empleado sino también precisamente con esa clase de factores en los que concentra
su atención la teoría de la tensión. Las tensiones de la guerra fría, los temores
de un movimiento laboral surgido recientemente de una dura lucha por la existencia
y el vislumbrado eclipse del liberalismo del New Deal después de dos décadas de vigencia
prepararon el escenario sociopsicológico tanto para la aparición de la figura
"trabajo de esclavos" como —cuando esta figura reveló que era incapaz de mostrar
una analogía convincente— para su fracaso. Los militaristas japoneses de 1934 que
leían su folleto sobre Teoría Básica de la Defensa Nacional y Sugestiones para su
Fortalecimiento con la familiar metáfora "La guerra es el padre de la creación y la
madre de la cultura", no considerarían sin duda convincente la máxima de Sherman,
así como éste no consideraría convincente la máxima de los japoneses.26 Estos se estaban
preparando enérgicamente para librar una guerra imperialista en una vieja nación
que trataba de insertarse en el mundo moderno; Sherman estaba librando cansadamente
una guerra civil en una nación todavía no realizada y desgarrada por odios internos.
No es pues la verdad lo que varía con los contextos sociales, psicológicos y
culturales, sino que lo que varía son los símbolos que elaboramos en nuestros intentos,
desigualmente efectivos, de aprehenderla. La guerra es un infierno y no la madre
de la cultura, como hubieron de descubrirlo ulteriormente los japoneses, aunque sin
duda ellos expresan este hecho en un lenguaje más grandilocuente.
La sociología del conocimiento debería llamarse la sociología de la significación
pues lo que está socialmente determinado es, no la naturaleza de la concepción,
sino sus vehículos. En una comunidad que bebe únicamente café solo, observa Henle,
halagar a una muchacha diciéndole: "Eres la crema de mi café" daría una impresión
enteramente falsa; y si la condición de omnívoro fuera considerada una caracte-
26 Citado en J. Crowley, "Japanese Army Factionalism in the Early 1930's," The Journal of
Asían Síudies 21 (1958): págs. 309-326.
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rística de los osos más significativa que su tosquedad y torpeza, llamar a un hombre
"viejo oso" podría significar, no que ese hombre es tosco, sino que tiene gustos universales.
27 O, para tomar un ejemplo de Burke, como en Japón las personas sonríen
cuando se menciona la muerte de un amigo íntimo, el equivalente semántico (desde
el punto de vista de la conducta y desde el punto de vista verbal) en un idioma occidental
es no "El sonrió", sino "Se le descompuso el rostro" pues con esta versión estamos
"traduciendo las usanzas sociales aceptadas del Japón a las correspondientes
usanzas sociales aceptadas de Occidente".28 Y, un ejemplo más cercano a la esfera ideológica,
Sapir ha hecho notar que la presidencia de un comité tiene la fuerza figurada
que le damos sólo porque pensamos que "las funciones administrativas hacen a una
persona superior a quienes son administrados"; "si la gente se diera cuenta de que las
funciones administrativas no son más que automatismos simbólicos, la presidencia
de una comisión se reconocería casi como un símbolo petrificado y el valor particular
que ahora se siente que tiene esa posición tendería a desaparecer."2' No es diferente
el caso de "la ley del trabajo de esclavos". Si por cualquier razón los campos de
trabajos forzados llegan a desempeñar un papel menos prominente en la imagen norteamericana
de la Unión Soviética, lo que habrá de disolverse es, no la veracidad del
símbolo, sino su significación misma, su capacidad de ser o bien verdadero o bien
falso. Sencillamente uno debe formular el argumento —de que la Ley Taft-Hartley
constituye una mortal amenaza al trabajo organizado— de alguna otra manera.
En suma, entre una figura ideológica como "ley de trabajo de esclavos" y las
realidades sociales de la vida norteamericana en medio de las cuales aparece esa figura,
existe una sutil interrelación que conceptos como "deformación", "selectividad" o
"ultrasimplificación" sencillamente no pueden formular.*) No sólo es la estructura
semántica de la figura mucho más compleja de lo que parece en la superficie, sino
que un análisis de esa estructura nos obliga a rastrear una multiplicidad de conexiones
y referencias entre ella y la realidad social, de suerte que el cuadro final es el cuadro
de una configuración de significaciones no similares de cuyo entrelazamiento deriva
la fuerza expresiva y la fuerza retórica del símbolo final. Ese entrelazamiento es
él mismo un proceso social, un proceso que se da no "en la cabeza" de alguien, sino
en ese mundo público donde "las personas hablan unas con otras, nombran cosas, ha-
27 Henle, Language, Thought and Culture, págs. 4-5.
28 K. Burke, Counterstatement (Chicago, 1957), pág. 149.
29 Sapir, "Status of Linguistics", pág. 568.
30 Desde luego, la metáfora no es el único recurso estilístico con el que cuenta la ideología.
La metonimia ("Todo cuanto tengo que ofrecer es sangre, sudor y lágrimas"), la hipérbole ("El
Reich de mil años"), la miosis ("Regresaré"), la sinécdoque ("Wall Street"), el oxímoron (La "cortina
de hierro") la personificación ("La mano que empuñaba la daga se hundió en la espalda de su
vecino") y todas las otras figuras que los retóricos clásicos reunieron tan trabajosamente y clasificaron
tan cuidadosamente son utilizadas una y otra vez; también se utilizan recursos sintácticos
tales como la antítesis, la inversión y la repetición; asimismo son empleados los recursos prosódicos,
como el ritmo, la rima y la aliteración y los recursos literarios como la ironía, el panegírico
y el sarcasmo. No toda la representación ideológica es figurada. Su grueso consiste en afirmaciones
completamente literales, que, independientemente de cierta tendencia a una improbabilidad
prima facie, son difíciles de distinguir de las enunciaciones propiamente científicas: "La historia
de todas las sociedades que existieron hasta hoy es la historia de la lucha de clases"; "Toda la moral
de Europa se basa en valores que resultan útiles al rebaño", etc. Como sistema cultural, una
ideología que se desarrolló más allá de la fase de los meros gritos de combate consiste en una intrincada
estructura de significaciones interrelacionadas —interrelacionadas en cuanto a los mecanismos
semánticos que las formulan— de la cual la organización en dos planos de una metáfora
aislada es sólo una débil representación.
186
cen afirmaciones y hasta cierto punto se compenden unas a otras".31 El estudio de la
acción simbólica es una disciplina sociológica en no menor medida que el estudio de
pequeños grupos, de las burocracias o del cambiante papel de la mujer norteamericana,
sólo que está mucho menos desarrollada.









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