Ensayo sobre el entendimiento humano (Parte 4) | John Locke

| sexta-feira, 30 de outubro de 2009
DE LOS REMEDIOS CONTRA LAS YA MENCIONADAS IMPERFECCIONES Y ABUSOS DE
LAS PALABRAS
1. Debe buscarse los remedios
Hemos examinado largamente las imperfecciones naturales y artificiales de los idiomas; y puesto que el
habla es el gran vínculo que mantiene unida la sociedad, y el conducto común por el que se transmiten
los avances del conocimiento de hombre a hombre y de una generación a otra, merecería nuestras más
importantes reflexiones el considerar qué remedios se pueden encontrar contra esos inconvenientes a los
que antes aludíamos.










LIBRO III DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XI
DE LOS REMEDIOS CONTRA LAS YA MENCIONADAS IMPERFECCIONES Y ABUSOS DE
LAS PALABRAS
1. Debe buscarse los remedios
Hemos examinado largamente las imperfecciones naturales y artificiales de los idiomas; y puesto que el
habla es el gran vínculo que mantiene unida la sociedad, y el conducto común por el que se transmiten
los avances del conocimiento de hombre a hombre y de una generación a otra, merecería nuestras más
importantes reflexiones el considerar qué remedios se pueden encontrar contra esos inconvenientes a los
que antes aludíamos.

2. No resulta fácil hallarlos
No soy tan vanidoso como para pensar que alguien pueda intentar una reforma perfecta de los idiomas
del mundo, ni siquiera del de su propio país, sin caer en la ridiculez. Exigir que los hombres usen sus
palabras de manera constante en el mismo sentido, y para expresar únicamente ideas determinadas y
uniformes, supondría pensar que todos los hombres tienen las mismas nociones, y que sólo deberían
hablar de lo que tuvieran ideas claras y distintas; lo cual no debe ser esperado por nadie sino por aquel
que tenga la vanidad suficiente para imaginar de qué puede prevalecer sobre los hombres que sean muy
prudentes o muy callados. Y debe tener muy poca experiencia en el mundo el que piense que una gran
volubilidad en el lenguaje sólo va acompañada de un buen entendimiento, o que el mucho o el poco
hablar de los hombres guarda proporción con sus conocimientos.

3. Sin embargo, son necesarios para aquellos que buscan la verdad
Pero aunque sea necesario dejar al mercado y al cambio de moneda sus propias formas de expresarse, y
no se pueda privar a la sabiduría de sus antiguas prebendas; aunque las escuelas y los provistos del
recurso de la argumentación tomen tal vez a mal cualquier cosa que disminuya la extensión o reduzca el
número de sus disputas, sin embargo, pienso que quienes pretendan con seriedad la búsqueda de la
verdad y su mantenimiento tendrán que sentirse obligados a estudiar en qué manera pueden expresarse
sin la oscuridad, sin la duda, sin los errores a los que las palabras de los hombres están por naturaleza
expuestos, si no se tiene la precaución necesaria.

4. El mal uso de las palabras, causa frecuente de errores
Porque el que haya considerado detenidamente los errores y la oscuridad, los equívocos y la confusión
que están diseminados por el mundo por un empleo erróneo de las palabras, encontrará algunas razones
para dudar que el lenguaje, tal y como ha sido empleado, haya contribuido más al adelantamiento o
retraso del conocimiento entre el género humano. ¿Cuántos hay que, al pensar sobre las cosas, sólo fijan
sus pensamientos en las palabras, especialmente cuando quieren aplicar su atención a asuntos
relacionados con la moral? ¿Y quién, entonces, podrá asombrarse si los resultados de tales
contemplaciones y razonamientos, sobre apenas algo más que sonidos, en tanto que las ideas que van
anexas a ellos son muy confusas o incomprensibles, o quizá inexistentes; quién podrá asombrarse, digo,
de que tales pensamientos y razonamientos terminen solamente en oscuridad y errores, sin ningún juicio
claro o conocimiento?
5. Los hombres se han mostrado más obstinados
Este inconveniente lo sufren los hombres debido al mal uso de las palabras, en sus meditaciones
particulares; pero la mayor parte de los desórdenes que se siguen de esto son más manifiestos en las
conversaciones, discursos y controversias que mantiene con los demás. Porque como el lenguaje es el
gran conducto por el que los hombres se comunican sus des- cubrimientos, razonamientos y
conocimientos, el que haga un uso erróneo de él, aunque no corrompa las fuentes del conocimiento, que
están en las cosas mismas, sin embargo, consigue, hasta donde le está permitido, romper o detener los
accesos por los que se distribuye al uso público y al bien del género humano. Quien emplea las palabras
sin un significado claro y determinado, ¿qué es lo que hace sino llevar a los demás, y así mismos, por la
senda del error? Y quien lo haga de manera intencionada, deberá ser tenido como enemigo de la verdad
y del conocimiento. Y quién podrá sorprenderse, entonces, de que las ciencias y todas las partes del
conocimiento hayan quedado tan sobrecargadas de términos oscuros y equívocos, y de expresiones
desprovistas de significado y dudosas, capaces de conseguir que los más atentos o despiertos sean pocos
menos, o nada en absoluto, sabios u ortodoxos, puesto que la sutileza, en aquellos que hacen profesión
de enseñar o defender la verdad, ha pasado hasta tal punto por ser una virtud; virtud, en efecto, que
consistiendo en su mayor parte en nada sino el falaz e ilusorio uso de términos oscuros o engañosos, sólo
consigue que los hombres sean más presuntuosos en su ignorancia y más obstinados en sus errores.

6. Controversias sobre sonidos
Detengámonos en los libros sobre cualquier clase de controversia, y podremos observar que el efecto de
los términos oscuros, indeterminados o equívocos, no es nada más que ruido y controversia sobre
sonidos, sin convencer o mejorar el entendimiento del hombre. Porque si no existe un acuerdo entre el
hablante y el oyente sobre la idea que la palabra significa, el argumento no será sobre cosas, sino sobre
nombres. Cuantas veces se use una palabra cuyo significado no es igualmente aceptado entre ellos, sus
entendimientos no tendrán por objeto nada en lo que estén de acuerdo, sino únicamente los sonidos, ya
que las cosas sobre las que ellos piensan en ese momento, y que han expresado por esa palabra, son
totalmente diferentes.

7. Ejemplos: murciélago y pájaro
El que un murciélago sea o no un pájaro no supone preguntar si un murciélago es otra cosa de lo que
efectivamente es, o si tiene otras cualidades de las que, de- hecho, tiene; porque sería bastante absurdo
poner esto en duda. La cuestión, sin embargo, es: 1) entre quienes saben que no tienen sino ideas
imperfectas de una o de ambas de esas clases de cosas que se suponen significan esos nombres. Y
entonces es una investigación real sobre la naturaleza de un pájaro o de un murciélago, para hacer las
ideas imperfectas que tienen sobre éstos más completas, al examinar si todas las ideas simples
combinadas, a las que dan el nombre de pájaro, se encuentran todas en un murciélago; pero ésta es una
cuestión solamente de investigadores (no de querellantes) que ni afirman ni niegan, sino que examinan,
o 2) es una cuestión entre querellantes, de los que el uno afirma y el otro niega que un murciélago sea un
pájaro. Y entonces la cuestión estriba únicamente en el significado de una o de ambas palabras; pues al
no tener ambos la misma idea compleja a la que dan esos nombres, uno mantiene y el otro niega que
esos dos nombres se puedan afirmar el uno del otro. Si estuvieran de acuerdo en el significado de esos
dos nombres sería imposible que disputaran sobre ellos, porque podrían ver de forma nítida e inmediata
(si se acordara entre ellos) si todas las ideas simples del nombre más general de pájaro se encuentran o
no en la idea compleja de murciélago: de esta manera no cabría ninguna duda sobre si un murciélago era
o no un pájaro. Y aquí deseo que se considere, y que se examine cuidadosamente, si la mayor parte de
las disputas del mundo no son meramente verbales, y en torno a la significación de las palabras; y si
definiendo correctamente sus términos y reduciéndolos a las colecciones determinadas de ideas simples
que significan (como debe hacerse cuando se quiere que signifiquen algo), esas disputas no terminarían
por sí mismas, y de inmediato mostrarían su inutilidad. Dejo, entonces, a la consideración del lector el
que compruebe en qué estriba la maestría de las disputas, y cuán bien se emplea para ventaja de ellos
mismos o de otros, cuya preocupación no es sino la vana ostentación de sonidos; es decir, de los que
emplean sus vidas en disputas y controversias. Cuando vea que cualquiera de esos combatientes desnuda
todos sus términos de ambigüedad y oscuridad (lo cual puede hacer cualquiera con las palabras que usa),
lo consideraré un campeón del conocimiento, de la verdad y de la paz, y no un esclavo de la vanagloria,
de la ambición o de su secta.

8. Remedios
Para remediar estos defectos del habla antes mencionados, y para prevenir los inconvenientes que de
ellos se derivan, pienso que será de alguna utilidad la observancia de las siguientes reglas, en tanto
alguien más capacitado juzgue conveniente detenerse más en este asunto, y deje agradecido al mundo
con sus reflexiones.

Primero. No usar palabras sin una idea anexa a ellas. En primer lugar, todo hombre deberá preocuparse
de no emplear ninguna palabra sin significado, ningún nombre sin ninguna idea que lo signifique. Esta
regla no parecerá totalmente innecesaria para cualquiera que se moleste en recordar con cuánta
frecuencia se ha encontrado en los discursos de los demás palabras como instinto, simpatía, antipatía, de
tal manera que fácilmente puede llegar a la conclusión de que quienes las emplearon no tenían en la
mente ninguna idea a la que aplicarlas, sino que usaron estas palabras como meros sonidos, los cuales,
generalmente, les sirvieron como razones en aquellos momentos. Y no es que esas palabras, u otras
similares, carezcan de significaciones muy propias en las que puedan ser usadas, sino que, no existiendo
ninguna conexión natural entre las palabras y las ideas, aquéllas, y cualesquiera otras, pueden aprenderse
por rutina y ser pronunciadas o escritas por hombres que no tienen en sus mentes ideas a las que las
hayan anexado, y que pretendan significar; lo cual necesariamente debieran hacer, siempre que los
hombres quisieran hablar de manera inteligible, aunque fuera consigo mismos.

9. Segundo remedio: tener ideas distintas anexadas a las palabras, especialmente en los modos mixtos
En segundo lugar, no es suficiente con que un hombre use sus palabras como signos de algunas ideas, a
las que él las ha anexado, -sino que esas ideas, si son simples, deben ser claras y distintas; y si son
complejas, deben ser determinadas, es decir, que la colección precisa de ideas simples esté fijada en la
mente, con los sonidos anexados a ella como signo preciso de esa colección determinada y no de
ninguna otra. Esto es muy necesario en los nombres de los modos, y especialmente en las palabras
morales, las cuales, no teniendo objetos fijos en la naturaleza de donde hayan sido tomadas sus ideas,
como de un objeto original, están sujetas a ser muy confusas. justicia es una palabra que está en boca de
todo hombre, pero con una significación muy indeterminada y difusa; lo cual será siempre de esta
manera a menos que un hombre tenga en su mente una comprensión distinta de las partes componentes
de que consiste esa idea compleja, y si esta idea es doblemente compuesta, deberá resol- verla aún más,
hasta que finalmente llegue a las ideas simples que la forman; y a menos que se haga esto, un hombre
hará un mal uso de la palabra, sea justicia, por ejemplo, o cualquier otra. No digo que un hombre
necesite detenerse a recordar y elaborar por completo ese análisis cada vez que se encuentre con la
palabra justicia; pero, al menos, es necesario que haya examinado de tal manera la significación de ese
nombre, y fijado la idea de todas sus partes en su mente, que pueda hacerlo cuando quiera. Si alguien
considera que su idea compleja de justicia es un cierto tratamiento de su persona o de los bienes de otro
de acuerdo con la ley, y no tiene una idea clara y distinta de lo que sea la ley, la cual forma parte de su
idea compleja de justicia, es evidente que su misma idea de justicia será confusa e imperfecta. Esta
exactitud se juzgará, quizá, como algo muy molesto y, por tanto, la mayor parte de los hombres pensarán
que se les puede excusar de fijar en sus mentes de un modo tan preciso las ideas complejas de los modos
mixtos. Sin embargo, debo decir que hasta que no se haga, no debe extrañar que tengan gran oscuridad y
confusión en sus propias mentes, y gran número de disputas en sus conversaciones con los demás.

10. Ideas distintas y adecuadas en aquellas palabras que significan sustancias
En los nombres de las sustancias, y para hacer un uso correcto de ellos, se requiere algo más que ideas
meramente determinadas. En estos casos, los nombres se deben ajustar a las cosas tal como existen. Pero
de esto ya tendré ocasión de hablar más larga y detalladamente. Esta exactitud es absolutamente
necesaria en la búsqueda de un conocimiento filosófico y en controversias sobre la verdad. Y aunque
podría resultar adecuado también extenderla a las conversaciones comunes y a los asuntos ordinarios de
la vida, sin embargo, pienso que esto resulta mucho pedir. Las nociones vulgares se adecúan a los
discursos vulgares, y ambos, aunque suficientemente confusos, sin embargo sirven bastante bien para las
necesidades del mercado y de la corte. Los mercaderes y los enamorados, los cocineros y los sastres,
tienen palabras para resolver sus asuntos ordinarios y pienso que, de la misma manera, deberían tenerlas
los filósofos y los amantes de las disputas, si tienen la intención de en- tender y de ser entendidos con
claridad.

11. Tercer remedio: aplicar las palabras a aquellas ideas a las que las ha anexado el uso común
En tercer lugar, no resulta suficiente con que los hombres tengan ideas, ideas determinadas para las que
han establecido signos; deben tener, además, la precaución de aplicar esas palabras lo más
ajustadamente posible a aquellas ideas a las que el uso común las ha anexado. Porque no siendo las
palabras, especialmente en los lenguajes ya formados, propiedad privada de ningún hombre, sino la
medida común del comercio y la comunicación, no le es dado a cualquiera el cambiar a su gusto su
curso, ni el alterar las ideas a las que van anexas; o, al menos, cuando exista una necesidad para ello,
tendrá que avisar de que lo ha hecho. Las intenciones de los hombres al hablar son, o debieran ser, el que
se les entendiera, lo que no puede ocurrir sin explicaciones frecuentes, preguntas y otras incómodas
interrupciones de esta clase, cuando los hombres no siguen el uso común de las palabras. La propiedad
de hablar es lo que permite que nuestros pensamientos entren en las mentes de los demás con la mayor
facilidad y ventaja, y, por tanto, merece alguna parte de nuestro cuidado y estudio, especialmente en los
nombres de palabras morales. La mejor manera de aprender la significación propia y uso de los términos
es a partir de aquellos que en sus escritos y discursos parecen haber tenido las nociones más claras, y
aplicables a ellas los términos con la elección más exacta y ajustada. Esta manera de usar las palabras de
un hombre, de acuerdo con la propiedad del lenguaje, aunque no siempre conlleve la suerte de ser
entendida, sin embargo, hace recaer la culpa de ello, la mayor parte de las veas, en quien es tan
desafortunado en su propio idioma como para no entenderlo cuando es usado de manera correcta.

12. Cuarto remedio: dar a conocer el significado en que las usamos
En cuarto lugar, Puesto que el uso común no ha anexado visiblemente ninguna significación a las
palabras, como para hacer que los hombres sepan siempre con certidumbre lo que significan
exactamente; y como los hombres, en el desarrollo de sus conocimientos llegan a tener ideas diferentes a
las recibidas de manera vulgar y ordinaria, o bien deben forjar nuevas palabras (10 cual difícilmente se
aventuran los hombres a hacer, por miedo a ser considerados culpables de afectación o de novelerías), o
tienen que usar palabras viejas, pero con un significado nuevo. Porque después de la observación de las
reglas anteriores, muchas veces resulta necesario, para fijar la significación de las palabras, declarar su
significado, bien cuando el uso común lo ha dejado en la incertidumbre, o en la vaguedad (como ocurre
en la mayoría de los nombres de las ideas muy complejas), bien el término, siendo muy material en el
discurso, y sobre el que principalmente gira, está sujeto a duda o equívoco.

13. Y eso de tres maneras
Lo mismo que las ideas que significan las palabras de los hombres son de diferentes clases, así también
la manera de dar a conocer las ideas que significan, cuando hay ocasión, es también diferente. Porque
aun- que se piense que definir es la manera más adecuada de dar a conocer el significado propio de las
palabras, hay, sin embargo, algunas palabras que no pueden ser definidas, así como hay otras cuyo
significado preciso no puede ser establecido mediante definición; y quizá existe una tercera vía, que
participa de alguna manera en las dos anteriores, como tendremos ocasión de ver en los nombres de las
ideas simples, de los modos y de las sustancias.

14. En las ideas simples, por términos sinónimos o por mostración
Primero. Cuando un hombre usa el nombre de cualquier idea simple, y se da cuenta de que no ha sido
entendido o de que está en peligro de provocar un equívoco, está obligado, por las leyes de la propiedad
y por los mismos fines del lenguaje, a declarar su significado y a dar a conocer la idea a la que se refiere.

Esto, según se ha mostrado, no puede ser hecho mediante la definición y, por tanto, cuando un término
sinónimo no lo consigue realizar, solamente restan uno de los siguientes procedimientos. Primero,
algunas veces nombrando el sujeto donde se encuentra esa idea simple, de manera que entiendan el
nombre quienes conozcan ese sujeto y su nombre. Así, para hacer que un campesino entienda lo que
significa el color feuillemorte, será suficiente con decirle que es el color de las hojas secas que caen en
otoño. Segundo. Pero la única manera de dar a entender la significación del nombre de cualquier idea
simple consiste en la presentación ante los sentidos del sujeto que puede producir esa idea en su mente y
conseguir, de esta manera, que tenga la idea que esta palabra significa.

15. En los modos mixtos, por definición
Segundo. Como los modos mixtos, especialmente aquellos que pertenecen a la moralidad, son en su
mayor parte combinaciones de ideas que la mente ha reunido según sus propios criterios, y respecto a los
cuales no siempre existen modelos establecidos, la significación de sus nombres no puede darse a
conocer, como la de las ideas simples, mediante ninguna mostración, aunque, como compensación,
puede ser perfectamente definida de manera exacta. Pues siendo combinaciones de ideas que la mente
del hombre ha reunido de manera arbitraria, sin ninguna referencia a arquetipos, los hombres pueden, si
lo desean, conocer exactamente las ideas que entran en cada composición, y de esta manera usar las
palabras con una significación segura e indubitable, y declarar de manera perfecta, cuando sea la
ocasión, lo que significan. Esto, si se considera adecuadamente, es una gran acusación para quienes no
hacen que sus discursos sobre asuntos morales sean muy claros y distintos. Porque desde el momento en
que el significado preciso de los nombres de los modos mixtos o, lo que es lo mismo, la esencia real de
cada especie puede ser conocido, puesto que no son obra de la naturaleza, sino del hombre, supone una
gran negligencia e incluso perversidad el disertar sobre asuntos morales de manera incierta y oscura; y
esto resulta más disculpable cuando se trata de sustancias naturales, donde los términos dudosos
difícilmente pueden evitarse por una razón totalmente contraria, como veremos más adelante.

16. La moral es susceptible de demostración
A partir de estos presupuestos, tengo el atrevimiento de pensar que la moral es susceptible de
demostración, lo mismo que las matemáticas, puesto que la esencia real precisa de los asuntos morales
significados por las palabras puede ser perfectamente conocida, de manera que se puede descubrir con
certidumbre la congruencia o incongruencia de las cosas mismas, que es en lo que consiste el
conocimiento perfecto. Y que no se objete que los nombres de las sustancias se emplean con frecuencia
en la moral, al igual que los de los modos, de donde se derivará la oscuridad. Porque en lo que se refiere
a las sustancias, sus diversas naturalezas, cuando entran en discursos morales, no se deben investigar
tanto como se podría suponer. Por ejemplo, cuando decimos que el hombre está sujeto a la ley, no
queremos decir otra cosa con el término hombre que una criatura corpórea y racional, sin tener en cuenta
cuál sea la esencia real o las demás cualidades de esta criatura. Y, por tanto, que un niño o un imbécil
sean un hombre, en un sentido físico, puede ser un asunto que origine tantas disputas como se quiera
entre los naturalistas, pero no concierne en nada al hombre moral, como puedo llamarlo, que es esta idea
inamovible e inmutable de un ser corporal y racional. Porque si existiera un mono, o cualquier otra
criatura, a la que se le descubriera un uso de razón, de tal manera que fuese capaz de entender signos
generales y de deducir las consecuencias de ideas generales, no hay duda de que quedaría sujeto a la ley,
y en este sentido sería «un hombre», por mucho que su aspecto difiriera de las demás criaturas que
llevan ese nombre. Los nombres de las sustancias, si se emplean de la manera en que se deben, no
pueden provocar más disturbios morales que los discursos matemáticos; pues si el matemático nos habla
de un cubo o globo de oro, o de cualquier otro cuerpo, él tiene su idea clara y determinada, que no varía,
aunque pueda por error aplicarse a un cuerpo particular que no le pertenece.

17. Las definiciones pueden hacer que los discursos morales sean claros
Esto lo he mencionado de pasada para mostrar las consecuencias que se deriven para los hombres, en los
nombres de los modos mixtos y, en consecuencia, en todos los discursos morales, por definir sus
palabras cuando la ocasión se presenta, pues de esta manera el conocimiento moral puede alcanzar gran
claridad y certidumbre. Y supone un exceso de ingenuidad (por no decir de algo peor) rehusarse a
hacerlo, puesto que la definición es la única manera por la que se puede conocer el significado preciso
de las palabras morales, y una vía por la que este significado puede conocerse con certeza y sin dar lugar
a refutaciones sobre él. Y por eso la negligencia o la malicia del género humano es inexcusable, si sus
discursos sobre asuntos morales no son mucho más claros que los de filosofía natural, ya que se trata de
ideas en la mente, de las cuales ninguna es falsa o desproporcionado, puesto que no tienen como
arquetipos seres exteriores los que deban referirse y guardar correspondencia. Resulta mucho más fácil
para los hombres forjarse en la mente una idea, que será el modelo al que darán el nombre de justicia, y
dar esa denominación a todas las acciones que se ajusten a ese modelo, que habiendo visto a Arístides,
formarse una idea que sea exactamente en todos los aspectos como éste, que será como es, por muchas
ideas que los hombres quieran formarse de él. Para el primer ejemplo, ellos no necesitan sino conocer la
combinación de ideas que han reunido en sus propias mentes; para el segundo, deberá investigar toda la
constitución abstrusa y oculta de la naturaleza, y las distintas cualidades de una cosa que existe al
margen de ellos.

18. Y ésta es la única manera por la que se puede conocer el significado de los modos mixtos
Otra razón que recalca la necesidad de definición de los modos mixtos, especialmente de las palabras
morales, es la que mencioné un poco más arriba, es decir: que es la única manera por la que el
significado de la mayor parte de ellos puede ser conocido con certidumbre. Pues como las ideas que
significan son en su mayor parte de tal naturaleza que sus partes componentes no existen nunca juntas,
sino dispersas y mezcladas con otras, únicamente es la mente la que las reúne y les da la unidad de una
idea; y sólo por palabras, enumerando las distintas ideas simples que la mente ha reunido, es como
podemos dar a conocer a los demás lo que esos nombres significan, ya que la ayuda de los sentidos no
nos sirve de mucho en este caso, mediante la proposición de objetos sensibles para mostrar las ideas
significadas por esos nombres, como ocurre con frecuencia en los nombres de ideas simples sensibles, y
también, en algún grado, en los de las sustancias.

19. En las sustancias de dos maneras: mostrando y definiendo
Tercero. En cuanto a explicar el significado de los nombres de las sustancias, tal como denotan las ideas
que tenemos en sus distintas especies, se deben emplear, en muchos casos, los dos medios antes
mencionados, es decir, la mostración y la definición. Pues al existir normalmente en cada clase algunas
cualidades dominantes, a las que suponemos van anejas las otras ideas que forman nuestra idea compleja
de esa especie, damos el nombre específico, osadamente, a aquella cosa en la que se encuentra esa marca
característica que hemos tomado como la idea más distintiva de esa especie. Estas ideas dominantes o
características (como puedo llamarlas) son, en las clases de animales o vegetales (vid. supra, cap. VI,
epígrafe 29, y cap. IX, epígrafe 15), por lo común la forma, y en los cuerpos inanimados, el color; en
algunos otros, la forma y el color juntos.

20. Nuestras ideas de las cualidades dominantes de las sustancias se obtienen mejor por mostración
Estas cualidades sensibles dominantes son las que constituyen los principales ingredientes de nuestras
ideas especificas, y, en consecuencia, la parte más observable e invariable en las definiciones de
nuestros nombres específicos, según se atribuyen a clases de sustancias que caen bajo nuestro
conocimiento. Pues aunque el sonido hombre sea, por su naturaleza, tan adecuado para significar una
idea compleja hecha a partir de la animalidad y racionalidad, unidas en un mismo sujeto, como para
significar cualquier otra combinación de ideas, sin embargo, usado como una marca para significar una
clase de criaturas que contamos dentro de nuestra propia especie, quizá sea tan necesario incluir la forma
exterior en nuestra idea compleja significada por la palabra hombre como cualquier otra que
encontremos en ella; y, por tanto, no es fácil demostrar por qué no es una buena definición del nombre
hombre la de animal implume bipes latis unguibus que hiciera Platón, para significar esa clase de
criaturas porque es la forma como cualidad dominante la que más parece determinar esa especie, y no la
facultad de razonar que en un principio no aparece, y en algunos no lo hace nunca, Y si no se admite que
esto sea así, no veo cómo se puede eximir del cargo de asesinato a los que matan a los nacimientos
monstruosos (como nosotros les llamamos), a causa de su forma extraordinaria, sin saber si tienen o no
un alma racional, lo cual no se puede discernir mejor en un niño bien formado que en otro mal formado,
en el momento de su nacimiento. ¿Y quién podrá decirnos que un alma racional no pueda morar en un
lugar determinado, o que no puede unirse o informar ninguna otra clase de cuerpo, sino aquel que ofrece
precisamente una estructura externa determinada?
21. Y difícilmente pueden darse a conocer de otro modo
Ahora bien, estas cualidades dominantes se dan mejor a conocer mediante la mostración, y difícilmente
pueden conocerse de otro modo. Porque la forma de un caballo o de un casuario no pueden imprimirse
en la mente por medio de palabras, sino de una manera ruda e imperfecta, en tanto que la vista de esos
animales es mil veces mejor; y la idea del color particular del oro no se consigue por ninguna
descripción de él, sino únicamente por el frecuente ejercicio de la vista, como resulta evidente en
quienes están acostumbrados a este metal, que frecuentemente pueden distinguir, tan sólo mediante su
vista, cuando se trata de oro verdadero o falso, la verdad de la adulteración, mientras que otros (que
poseen unos ojos igual de buenos, pero que por no adiestrarlos no han conseguido la idea precisa de ese
amarillo tan peculiar) no podrían percibir diferencia alguna. Y lo mismo puede decirse de aquellas otras
ideas simples, peculiares en su especie para una cierta sustancia, para cuyas ideas precisas no existen
nombres peculiares. El sonido resonante peculiar del oro es distinto del de los otros cuerpos, y no tiene
ningún nombre en particular anexado a él, al igual que el amarillo particular que pertenece a ese metal.

22. Las ideas de las potencias de las sustancias se conocen mejor por definición
Pero porque la mayor parte de las ideas simples que forman nuestras ideas específicas de sustancias sean
potencias que no son obvias a nuestros sentidos en las cosas tal y como aparecen ordinariamente, por
eso, en la significación de nuestros nombres de sustancias, alguna parte de esa significación puede ser
mejor conocida mediante la enumeración de aquellas ideas simples que por vía de la mostración de la
sustancia misma. Porque el que además del color brillante que ha observado en el oro por la vista pueda
tener las ideas de gran ductilidad, fusibilidad, fijeza y solubilidad en aqua regia, tendrá una idea más
perfecta del oro, después de mi enumeración de esas cualidades, que la que puede obtener de la
contemplación de ese metal, imprimiendo en su mente de ese modo sólo las cualidades más obvias. Pero
si la constitución formal de esta cosa brillante, pesada y dúctil (de donde fluyen todas sus propiedades)
estuviera abierta a nuestros sentidos como lo está la constitución formal de un triángulo o su esencia, el
significado de la palabra oro podría establecerse tan fácilmente como el de un triángulo.

23. Una reflexión sobre el conocimiento de las cosas corpóreas que poseen los espíritus separados de
los cuerpos
De aquí podemos darnos cuenta de cuánto depende de nuestros sentidos el fundamento de todo nuestro
conocimiento sobre las cosas corporales. Pues hasta qué punto los espíritus, separados de los cuerpos
(cuyo conocimiento e ideas sobre estas cosas son ciertamente mucho más perfectos que los nuestros), las
conocen, es algo de lo que no tenemos ninguna noción o idea. Todo el alcance de nuestro conocimiento
o imaginación no sobrepasa nuestras propias ideas, limitadas a nuestras vías de percepción. Sin
embargo, con todo, no puede ponerse en duda que los espíritus de rango más elevado que los sumidos en
la materia puedan tener ideas tan claras de la constitución radical de las sustancias como las que nosotros
tenemos de un triángulo, y de esta manera perciban todas las propiedades y operaciones que emanan de
ellas; pero la manera en que adquieren este conocimiento es algo que excede todas nuestras
concepciones.

24. Las ideas de las sustancias deben ajustarse también a las cosas
Cuarto. Pero aunque las definiciones puedan servir para explicar los nombres de las sustancias, como
éstos denotan nuestras ideas, sin embargo, quedan no sin gran imperfección, en cuanto significan las
cosas. Porque como nuestros nombres de las sustancias no sólo se ponen para significar nuestras ideas,
sino que en último término se emplean para representar las cosas, de manera que se ponen en su lugar,
su significación debe de ajustarse a la verdad de las cosas, así como a las ideas de los hombres. Y por
eso, en las sustancias, no debemos quedarnos siempre en la idea compleja ordinaria comúnmente
recibida como significación de esa palabra, sino que se debe ir un poco más allá para inquirir en la
naturaleza y propiedades de las cosas mismas, para perfeccionar así hasta donde podamos nuestras ideas
de sus distintas especies; o bien deberemos aprender de aquellos que estén habituados a esta clase de
cosas y tengan experiencia en ellas. Pues desde el momento en que se intenta que sus nombres
signifiquen una colección de ideas simples tal y como existen en las cosas mismas, y al mismo tiempo
signifiquen las ideas complejas de las mentes de otros hombres, los cuales significan en su aceptación
ordinaria, por tanto, para definir sus nombres de manera correcta, es necesario investigar en la historia
natural y descubrir, con cuidado y previo examen, sus propiedades. Porque no resulta suficiente, para
evitar los inconvenientes en los discursos y polémicas sobre los cuerpos naturales y las cosas
sustanciales, haber aprendido, a partir de la propiedad del lenguaje, la idea común, pero muy imperfecta,
a la que se aplica cada palabra, ni mantener esa idea en nuestro uso de las palabras, sino que deberemos,
después de estar de acuerdo con la historia de esa clase de cosas, rectificar y establecer nuestra idea
compleja perteneciente a cada nombre específico; y en las conversaciones con los demás (cuando
observemos un malentendido) deberemos decirles cuál es la idea compleja que significamos con ese
nombre. Esto resulta especialmente necesario para aquellos que buscan el conocimiento y la verdad
filosófica, desde el momento en que a los niños cuando no tienen sino un conocimiento muy imperfecto
de las cosas, aplicándolas al azar y sin mucha reflexión, y pocas veces forjan ideas determinadas que
sean significadas por ellas. Esta costumbre (que resulta muy cómoda y sirve perfectamente para los
asuntos ordinarios de la vida y la conversación) hace que los hombres se inclinen a perseverar en ella, de
manera que comiencen con un mal principio, aprendiendo, en primer lugar y perfectamente, las palabras,
pero sin tener las nociones a las que esas palabras se aplican, o teniéndolas muy vagamente. Por ello
llega a suceder que los hombres que hablan correctamente el lenguaje de su país, es decir, según las
reglas gramaticales de ese idioma, sin embargo hablan de manera muy impropia sobre las cosas mismas;
y, por las argumentaciones en favor y en contra, hacen muy pocos progresos en el descubrimiento de
verdades útiles y en el conocimiento de las cosas, tal y como son en sí mismas, y no en nuestra
imaginación, y no tiene gran importancia para el desarrollo de nuestro conocimiento por qué nombre se
llamen a las cosas.

25. No resulta fácil hacerlo
Por tanto, sería de desear que los hombres versa- dos en las investigaciones físicas, y expertos en las
diversas clases de cuerpos, pudieran registrar esas ideas simples en las que ellos observan que los
individuos de cada especie concuerdan constantemente. Esto remediaría, en gran medida, esa confusión
que proviene de que diferentes personas aplican el mismo nombre a una colección de un número mayor
o menor de cualidades sensibles, en proporción con el grado de conocimiento que tengan de las
cualidades de cualquier clase de cosas que están encuadradas bajo una misma denominación, o según el
cuidado que haya puesto en examinarlas. Pero un diccionario de esta clase que contenga, como quien
dice, una historia natural, requerirá demasiados colaboradores y demasiado tiempo, esfuerzos, dinero y
sagacidad como para que pueda ser realizado; y en tanto eso se logre, deberemos conformarnos con las
definiciones de los nombres de las sustancias cuando explican el sentido los hombres que los emplean. Y
resultaría bastante adecuado que, cuando se presenta la ocasión, se nos ofrecieran tales definiciones. Sin
embargo, esto no es lo que se hace normalmente, sino que los hombres hablan entre sí y disputan por
medio de palabras, cuyo significado no han establecido entre ellos, dando por supuesto equivocadamente
que las significaciones de las palabras comunes son algo establecido, y que las ideas precisas
significadas son tan perfectamente conocidas que resultaría vergonzoso ignorarlas. Ambas suposiciones
son falsas pues ni existe nombre de idea compleja cuyo significado esté determinado tan exactamente
que siempre se use para las mismas ideas precisas, ni debiera sentir vergüenza un hombre por no tener
un conocimiento certero sobre una cosa, cuando emplea los recursos necesarios para conocerla; y de esta
manera no hay descrédito alguno por no saber cuál es la idea precisa que un sonido significa en la mente
de otro hombre, si él no la declara de alguna otra manera que no sea por el uso de ese sonido, ya que no
existe otra manera cierta de conocerla que no sea por una declaración semejante. Además, la necesidad
de comunicarnos por medio del lenguaje ha obligado a los hombres a llegar a un acuerdo sobre la
significación de las palabras comunes, dentro de unos límites tolerables que pueden servir para la
conversación ordinaria; y de esta manera, no se puede suponer que un hombre ignore totalmente las
ideas que están anexadas a las palabras por el uso común, en un lenguaje que le sea familiar. Pero como
el uso común no es sino una regla incierta, que, en definitiva, se reduce a las ideas de los hombres
particulares, ocurre que con frecuencia no es sino un modelo muy variable. Pero aunque un diccionario
como el que he mencionado más arriba requeriría demasiado tiempo, dinero y esfuerzos como para
esperarlo en este siglo, sin embargo, creo que no resulta absurdo el proponer que las palabras que
significan cosas que se conocen y que se distinguen por su forma exterior debieran expresarse por
pequeños dibujos y por grabados. Un vocabulario construido sobre estos presupuestos tal vez pudiera
enseñar, en menos tiempo, y con más facilidad, el verdadero significado de muchos términos, en
especial en los lenguajes de países o tiempos lejanos, y podría fijar en las mentes de los hombres ideas
más exactas sobre distintas cosas, de las que leemos los nombres en los autores antiguos, que todos los
extensos y laboriosos comentarios de los críticos doctores. Los naturalistas, que tratan de las plantas y
animales, han experimentado ya los beneficios de esta práctica; y el que haya tenido la ocasión de
consultar con ellos, tendrá que admitir que tiene una idea más clara del apio o del íbice, por un pequeño
grabado de esa hierba o de ese animal, que la que podría obtener a partir de una extensa definición de los
nombres de ambos. Y, sin lugar a dudas, se tendría también de las palabras strigil y sistrum si, en vez de
los nombres currycomb (almohaza) y cymbal (címbalo) (que son los nombres con que las traducen los
diccionarios ingleses), se pudieran encontrar en los márgenes pequeños dibujos de esos instrumentos tal
y como los usaban los antiguos. Las palabras toga, túnica y pallium se traducen fácilmente, pero de esta
manera no tenemos ideas más verdaderas de la forma de esos vestidos entre los romanos que las que
poseemos de los rostros de los sastres que las confeccionaban. Como similares a éstas, que el ojo
distingue por la forma, pudieran tener más fácil acceso a la mente por medio de dibujos, y se
determinaría mejor el significado de tales palabras, que por medio de otras palabras colocadas en su
lugar, o usa- das para definirlas. Pero esto lo decimos sólo de pasada.

26. Quinto remedio: usar las mismas palabras con un mismo significado
Si los hombres no quieren tomarse la molestia de declarar el significado de sus palabras, y no aportan las
definiciones de sus términos, lo menos que puede esperarse es que, en todos los discursos en los que un
hombre pretende instruir o convencer a otro, use de manera constante la misma palabra con un sentido
único. Si esto se realiza (a lo que nadie podrá negarse sin gran falta de honestidad), estarían de más
muchos de los libros que se han escrito, se terminarán gran parte de las controversias existentes; varios
de esos abultados volúmenes, hinchados de palabras ambiciosas que ahora se usan en un sentido y luego
en otro, quedarían reducidos a un espacio muy inferior; y muchas obras de los filósofos (para no
mencionar las de otros), al igual que las de los poetas, podrían quedar contenidas dentro de una cáscara
de nuez.

27. Cuando no se usa de esta manera, la variación debe de explicarse
Pero, después de todo, la provisión de palabras resulta tan escasa en comparación con la variedad
infinita de los pensamientos, que los hombres, faltos de términos con los que expresar sus nociones
precisas, pese a sus muchas precauciones, se verán obligados con frecuencia a emplear la misma palabra
con sentidos algo diferentes. Y aunque en la continuación de un discurso o en el curso de una
argumentación apenas hay lugar para la disgresión sobre una definición en particular, cada vez que una
persona varía el significado de un término, sin embargo, el sentido del discurso será, en la mayor parte
de las ocasiones y siempre que no exista intención de falacia, suficiente para conducir al lector honrado
e inteligente hacía su verdadera significación. Pero cuando esto no sea suficiente para guiar al lector,
LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo Primero
ACERCA DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL
1. Nuestro conocimiento se refiere sólo a nuestras ideas
Desde el momento en que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningún otro
objeto inmediato que sus propias ideas, las cuales ella sola contempla o puede contemplar, resulta
evidente que nuestro conocimiento está dirigido sólo a ellas.

2. El conocimiento es la percepción del acuerdo o desacuerdo de dos ideas
Creo que el conocimiento no es sino la percepción del acuerdo y la conexión, o del desacuerdo y el
rechazo entre cualesquiera de nuestras ideas. En esto consiste solamente. Cuando exista semejante
percepción, habrá conocimiento, y donde no la haya, aunque podamos imaginarla, vislumbrarla o
creerla, nuestro conocimiento será siempre muy escaso. Pues cuando nosotros sabemos que lo blanco no
es negro, ¿qué otra cosa percibimos sino que esas dos ideas no están de acuerdo? Cuando poseemos la
total certeza de que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos, ¿qué otra cosa percibimos
sino que la igualdad de dos ángulos rectos conviene necesariamente, y es inseparable, de los tres ángulos
de un triángulo?
3. Este acuerdo o desacuerdo puede ser de cuatro clases
Pero para entender con un poco más de distinción en qué consiste este acuerdo o desacuerdo, pienso que
podemos reducirlo todo a cuatro clases:
1. Identidad o diversidad
2. Relación
3. Coexistencia o conexión necesaria
4. Existencia real
4. Primero, de la identidad o de la diversidad en las ideas
En cuanto a la primera clase de acuerdo, es decir, identidad o diversidad, el primer acto de la mente,
cuando tiene algunos sentimientos o ideas, consiste en percibirlas (para conocer lo que sea cada una de
ellas), y, de esta manera, en percibir también sus diferencias y que la una no es la otra. Esto resulta tan
absolutamente necesario que sin ello no podría haber conocimiento, ni raciocinio, ni imaginación, ni
pensamientos distintos. Por medio de ello la mente percibe de manera clara e infalible que cada idea está
de acuerdo consigo misma y que es lo que es, y además que todas las ideas distintas están en desacuerdo,
es decir que una no es la otra; y esto lo hace sin ningún esfuerzo, trabajo o deducción, a primera vista,
por su capacidad natural de percepción y distinción. Y aunque los hombres del arte hayan reducido esto
a aquellas reglas generales de que «lo que es, es», y de que «es imposible que la misma cosa sea y no
sea», para poder aplicarlas a todos los casos en los que haya ocasión de reflexionar sobre ello, es cierto,
sin embargo, que esta facultad se ejercita primero sobre ideas particulares. Un hombre conoce, de
manera infalible, tan pronto como adquiere en su mente las ideas de blanco y redondo, las ideas que son,
y que no son las que él llama rojo o cuadrado. Y no existe en el mundo máxima o proposición que pueda
hacérselo conocer más clara o ciertamente de lo que ya lo conocía y sin la ayuda de ninguna regla
general. Este es, entonces, el primer acuerdo o desacuerdo que la mente percibe en sus ideas, el cual
siempre lo percibe a primera vista. Y si por casualidad surge alguna duda sobre ello, se podrá comprobar
que es sobre sus nombres, y no sobre las ideas mismas, cuya identidad y diversidad será siempre
percibido tan pronto y tan claramente como lo son las ideas mismas, puesto que no podría ser de otro
modo.

5. Segundo, sobre las relaciones abstractas entre las ideas
La segunda clase de acuerdo o de desacuerdo que la mente percibe en cualquiera de sus ideas pienso que
puede denominarse relativo; y no es sino la percepción de la relación entre dos ideas cualesquiera, de
cualquier clase, sean sustancias, modos o cualquier otras. Pues como todas las ideas distintas deben
reconocerse eternamente como no siendo la misma, de manera que sean universal y constantemente
negadas la una de la otra, si no pudiéramos percibir ninguna relación entre nuestras ideas, ni descubrir el
acuerdo o desacuerdo que existe entre ellas, según los diversos medios de que se vale la mente para
compararlas, no habría en absoluto lugar para ningún conocimiento positivo.

6. Tercero, de su necesaria coexistencia en las sustancias
La tercera clase de acuerdo o de desacuerdo que se encuentra en nuestras ideas, y en lo que se ocupa la
percepción de la mente, es la coexistencia o no coexistencia en el mismo sujeto; y esto pertenece en
particular a las sustancias. Así, cuando nos referimos al oro diciendo que es fijo, nuestro conocimiento
de esta verdad no pasa de que la fijeza o el poder de permanecer en el fuego sin consumirse es una idea
que siempre acompaña y está unida a esa especie particular de amarillo, eso, fusibilidad, maleabilidad y
solubilidad en aqua regia, que componen la idea compleja que significamos por la palabra oro.

7. Cuarto, de la existencia real
La cuarta y última clase es la de la existencia real y actual en cuanto está de acuerdo con cualquier idea.

Pienso que dentro de estas cuatro clases de acuerdo o desacuerdo está contenido todo el conocimiento
que tenemos o del que somos capaces. Porque todas las investigaciones que podemos realizar sobre
nuestras ideas, todo lo que sabemos o podemos afirmar sobre cualquiera de ellas, es que es o no es la
misma que alguna otra, que coexiste o no coexiste siempre con otra idea en un mismo sujeto; que tiene
esta o aquella relación con otra idea; o que tiene una existencia real más allá de la mente. Así, «el azul
no es amarillo», es una falta de identidad. «Dos triángulos que tienen sus bases iguales entre líneas
paralelas son igjuales», de relación. «El hierro es susceptible de recibir impresiones magnéticas», de
coexistencia, y «Dios es», de existencia real. Y aunque la identidad y la coexistencia no son en verdad
sino relaciones, sin embargo, como son unas formas tan peculiares de acuerdo o desacuerdo de nuestras
ideas, deberán ser consideradas como aspectos distintos, y no dentro de las relaciones en general, puesto
que son fundamentos diferentes de afirmación y negación, como fácilmente advertirá aquel que
reflexione sobre lo que se dice en varios lugares de este ensayo.

Ahora me gustaría proceder a examinar los distintos grados de nuestro conocimiento, pero antes se hace
necesario considerar las diferentes acepciones de la palabra conocimiento.

8. El conocimiento es actual o habitual
Hay diversos caminos por los que la mente llega a poseer la verdad, cada uno de los cuales se llama
conocimiento.

I. Hay un conocimiento actual que es la percepción presente que la mente tiene del acuerdo o desacuerdo
de cualquiera de sus ideas, o de la relación que tienen las unas con las otras.

II. Se dice que un hombre conoce cualquier proposición, y cuando esa proposición le ha sido antes
presentada a sus pensamientos y él percibe, de forma evidente, el acuerdo o desacuerdo de las ideas de
las que ésta consta; y de tal manera queda alojada en su memoria que, siempre que aquella proposición
vuelva a dar lugar a la reflexión, él, sin ninguna duda ni vacilación, la tomará en su sentido correcto,
asentirá a ella y tendrá la certeza de la verdad que hay en ella. Pienso que a esto se le puede llamar
conocimiento habitual. Y de esta manera se puede afirmar que un hombre conoce todas aquellas
verdades que están alojadas en su memoria, mediante una percepción clara y completa anterior, y la
mente, cuantas veces tenga ocasión de reflexionar sobre estas verdades, no tendrá dudas sobre las
mismas. Pues como nuestro entendimiento finito no es capaz de pensar claramente y con distinción sino
sobre una cosa a la vez, si los hombres no tuvieran más conocimiento que sobre lo que están pensando
actualmente, serían todos ellos muy ignorantes; y quien más conociese, no conocería sino una sola
verdad, puesto que no sería capaz de pensar al tiempo más que sobre una.

9. El conocimiento habitual es de dos grados
También hay, vulgarmente hablando, dos grados de conocimiento habitual:
Primero, el uno se refiere a esas verdades guardadas en la memoria que, cuando se ofrecen a la mente,
ella percibe la relación entre aquellas ideas, Y esto ocurre en todas aquellas verdades de las que tenemos
un conocimiento intuitivo, en las que las ideas mismas, por una percepción inmediata, descubren el
acuerdo existente entre unas y otras.

Segundo, el otro se refiere a aquellas verdades de las que la mente, habiendo sido convencida, sólo
retiene el recuerdo de su convicción, no las pruebas. De esta manera, un hombre que recuerde con
certeza que él ha percibido en una ocasión la demostración de que los tres ángulos de un triángulo son
iguales a dos rectos, está seguro de que lo sabe, porque no puede dudar de la verdad de ello. Y al
adherirse a una verdad, cuya demostración por la que primero fue conocida ha sido olvidada, un hombre,
aunque pueda conceder más crédito a la memoria que realmente no la conoce, y aunque esta forma de
conocimiento de la verdad me pareciera antes algo así como un intermedio entre la verdad y el
conocimiento, una especie de seguridad que sobrepasa la mera creencia, ya que ésta se atiene al
testimonio de los demás, sin embargo, después de un examen detallado, advierto que constituye en no
pequeña medida una certidumbre perfecta, y que realmente se trata de un conocimiento verdadero. Lo
que nos lleva al error en nuestros primeros pensamientos en este asunto es que el acuerdo o desacuerdo
de las ideas en este caso no se observa, como en un principio, por una percepción actual de todas las
ideas inmediatas por las que el acuerdo o desacuerdo de aquellas que están contenidas en la proposición
fue percibido en un principio, sino por otras ideas inmediatas que muestran el acuerdo o desacuerdo de
las ideas obtenidas en la proposición cuya certidumbre podemos recordar. Por ejemplo, en esta
proposición de que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos, quien haya visto y percibido
con claridad la demostración de su verdad sabrá que es cierta cuando la demostración ya no esté en su
mente, de manera que no la tiene a la vista y posiblemente no puede recordarla. El acuerdo de las dos
ideas unidas en la proposición es percibido, pero por la intervención de otras ideas distintas a las que, en
un principio, produjeron la percepción. Recuerda, es decir, sabe (pues recordar no es sino revivir algún
conocimiento pasado) que tuvo en una ocasión la certidumbre de la verdad de la proposición que
establece que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos. La inmutabilidad de las mismas
relaciones entre las cosas inmutables es ahora la idea que le muestra que si los tres ángulos de un
triángulo eran iguales a dos rectos, siempre lo serán. Y de aquí se deriva la certidumbre de que lo que
fue cierto en una ocasión en el caso, siempre lo será; de que las ideas que una vez estuvieron de acuerdo,
siempre lo estarán; y, en consecuencia, que lo que alguna vez supo que era verdadero, siempre sabrá que
lo es, en el caso de que pueda recordar que una vez lo supo. Este es el fundamento sobre el que las
demostraciones particulares de las matemáticas ofrecen un conocimiento general. Entonces, si la
percepción de que las mismas ideas tendrán eternamente los mismos hábitos y relaciones no fuera un
fundamento suficiente para el conocimiento, no podría haber ningún conocimiento de las proposiciones
generales de las matemáticas, ya que ninguna proposición matemática sería algo más que una
demostración particular; y cuando un hombre hubiera demostrado cualquier proposición sobre un
triángulo o un círculo, su conocimiento no iría más allá de ese diagrama particular. Y si quisiera
extenderlo más allá, debería renovar su demostración en otro ejemplo, antes de tener la certeza de que
era verdad en otro triángulo semejante, y así sucesivamente, de tal manera que eso significaría que no
podría alcanzar nunca el conocimiento de ninguna proposición general. Pienso que nadie podrá negar
que el señor Newton conozca como verdaderas cualquiera de las proposiciones que puede leer en todo
momento en sus obras, aunque no tenga actualmente a la vista la cadena admirable de ideas intermedias
que le sirvieron para descubrir que eran verdades. Una memoria como ésta, capaz de retener tal número
de ideas particulares, puede considerarse como algo que excede las facultades humanas, puesto que el
descubrimiento, percepción y unión de esa maravillosa conexión de ideas parece sobrepasar la
comprensión de la mayor parte de los lectores. Sin embargo, resulta evidente que el autor mismo sabe
que las proposiciones son verdaderas al recordar que alguna vez vio la conexión de esas ideas tan
claramente como pueda un hombre saber que hirió a otro recordando que vio cómo lo atravesaba. Pero
dado que la memoria no siempre es tan clara como la percepción presente, y en todos los hombres se
llega a perder al cabo de más o menos tiempo, ésta, entre otras diferencias, muestra que el conocimiento
demostrativo es mucho más imperfecto que el intuitivo, según podremos ver en el capítulo siguiente.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo II
SOBRE LOS GRADOS DE NUESTRO CONOCIMIENTO
1. Conocimiento intuitivo
Como todo nuestro conocimiento consiste, según se ha dicho, en la visión que tiene la mente de sus
propias ideas, lo cual supone la mayor luz y certidumbre de que nosotros, con nuestras facultades, somos
capaces en el camino del conocimiento, quizá no resulte inútil el considerar un poco los grados de esta
evidencia. Me parece que la diferencia que hay en la claridad de nuestro conocimiento depende de las
diferentes maneras de percepción de la mente sobre el acuerdo o desacuerdo de cualquiera de sus ideas.

Porque si reflexionamos sobre nuestras maneras de pensar encontraremos que algunas veces la mente
percibe el acuerdo o desacuerdo de dos ideas de un modo inmediato y por sí mismas, sin la intervención
de ninguna otra: a esto pienso que se le puede llamar conocimiento intuitivo. Pues en estas ocasiones, la
mente no se esfuerza en probar o en examinar, sino que percibe la verdad como el ojo la luz, solamente
por- que se dirige a ella. Así la mente percibe que lo blanco no es lo negro, que un círculo no es un
triángulo, que tres son más que dos e igual a uno más dos. Tales clases de verdades la mente las percibe
a primera vista a partir de las ideas juntas, por mera intuición, sin la intervención de ninguna otra idea, y
esa especie de conocimiento es el más claro y el de mayor certidumbre de que la debilidad humana es
capaz. Esta parte del conocimiento es irresistible y, como la brillante claridad del sol, se impone
inmediatamente a la percepción, en el mismo momento en que la mente se vuelve en esta dirección; y
sin dejar lugar a la vacilación, la duda o el examen, la mente queda totalmente impregnada de su clara
luminosidad. Y es de esta in- tuición de la que dependen toda la certidumbre y evidencia de la totalidad
de nuestros conocimientos; certidumbre que todo el mundo encuentra tan evidente que no se imagina
una mayor y, por tanto, no se necesita una mayor. Porque un hombre no puede concebirse como capaz
de una certidumbre más grande que la de conocer que cualquier idea en su mente es tal como él percibe
que es, y que dos ideas, en las que percibe una diferencia, son diferentes y no precisa- mente las mismas.

El que exija una certeza mayor que ésta no sabe lo que pide, y demuestra tan sólo que tiene el propósito
de ser escéptico, sin ser capaz de lograrlo. Realmente depende tanto la certidumbre de esta intuición,
que, en el siguiente grado de conocimiento que yo llamo demostrativo, esta intuición resulta necesaria en
todas las conexiones de las ideas inmediatas, sin las cuales no podemos alcanzar conocimiento y
certidumbre.

2. Conocimiento demostrativo
El segundo grado de conocimiento es aquel en que la mente percibe el acuerdo o desacuerdo de
cualquier idea, pero no inmediatamente. Aunque siempre que la mente percibe el acuerdo o desacuerdo
de cualquiera de sus ideas se produce un conocimiento cierto, sin embargo no siempre ocurre que la
mente advierta ese acuerdo o desacuerdo, aun cuando sea descubrible. En este caso, la mente permanece
en ignorancia o, al menos, no va más lejos de una conjetura probable. La razón por la que la mente no
siempre puede percibir inmediatamente el acuerdo o desacuerdo de dos ideas es porque esas ideas,
respecto a las cuales se inquiera su acuerdo o desacuerdo no pueden ser reunidas por ella para hacerlo
patente. Entonces, en este caso, cuando la mente no puede reunir sus ideas por una comparación
inmediata, para percibir su acuerdo o desacuerdo, o por una yuxtaposición o aplicación la una de la otra,
se ve obligada mediante la intervención de otras ideas (de una o de más, según los casos) a descubrir el
acuerdo o desacuerdo que busca; y a esto es a lo que llamamos raciocinar. De esta manera, cuando la
mente desea saber el acuerdo o des- acuerdo en magnitud entre los tres ángulos de un triángulo y dos
rectos, no puede hacerlo por medio de una mirada inmediata y comparándolos entre sí, porque los
ángulos de un triángulo no pueden tomarse en conjunto y compararse con otro u otros dos ángulos; y de
esta manera, la mente no tiene un conocimiento inmediato o intuitivo. En este caso la mente necesita
acudir a otros ángulos, con respecto a los cuales los tres ángulos de un triángulo tengan una igualdad, y
una vez haya descubierto que son iguales a dos rectos, llegue al conocimiento de que los anteriores eran
también iguales a dos rectos.

3. La demostración depende de pruebas
Estas ideas intervinientes, que sirven para mostrar el acuerdo de otras dos cualesquiera, reciben el
nombre de pruebas; y cuando el acuerdo o desacuerdo se percibe de manera clara y llana por medio de
ellas, se le llama demostración, puesto que le ha sido mostrado al entendimiento, y la mente ha podido
ver que es así. La rapidez que tenga la mente para descubrir esas ideas intermedias (que pueden
descubrir el acuerdo o desacuerdo de otras), y para aplicarlas correctamente, es, supongo, lo que se
llama sagacidad.

4. No es tan fácil como el conocimiento intuitivo
Aunque este conocimiento, alcanzado por medio de pruebas intervinientes, sea cierto, sin embargo no
alcanza una evidencia tan clara y luminosa, ni un asentimiento tan rápido como el conocimiento
intuitivo. Porque, aunque en la demostración la mente llega al final a percibir el acuerdo o desacuerdo de
las ideas que considera, no lo consigue, sin embargo, sin trabajo y atención, y necesita más que una
mirada pasajera para encontrarlo. Para descubrirlo, se requiere una aplicación constante y una búsqueda,
al tiempo que una progresión gradual y medida, antes de que la mente pueda de esta manera alcanzar la
certidumbre, y llegue a percibir el acuerdo o repugnancia entre dos ideas, para lo que se necesitan
pruebas y el uso de la razón.

5. La conclusión demostrada no se da sin que la duda preceda a la demostración
Otra diferencia entre el conocimiento intuitivo y el demostrativo es que, aunque en este último toda duda
desaparece cuando se percibe el acuerdo o el desacuerdo, por medio de la intervención de las ideas
inmediatas, sin embargo, antes de la demostración existía la duda, lo que en el conocimiento intuitivo no
le puede suceder a una mente que tenga la facultad de la percepción en un grado capaz de observar ideas
distintas, de la misma manera que no habrá duda, para el ojo capaz de distinguir lo blanco de lo negro,
sobre si la tinta y el papel son de un mismo color; si hay vista en los ojos, se podrán percibir de
inmediato y sin titubeos las palabras en ese papel impresas, diferentes de color del papel. E igualmente,
si la mente tiene la facultad de distinguir con percepción, podrá percibir el acuerdo o desacuerdo de esas
ideas que producen el conocimiento intuitivo. Si los ojos han perdido la facultad de ver, o la mente de
percibir, en vano preguntaremos por la rapidez de la mirada de los unos, o por la claridad de la
percepción de la otra.

6. El conocimiento no es tan claro como intuitivo
Verdad es que la percepción producida por la demostración es también muy clara; sin embargo, es con
frecuencia una percepción muy disminuida en relación con ese lustre evidente y plena seguridad que
siempre acompaña a eso que yo llamo conocimiento intuitivo. Este sería similar a una cara reflejada por
varios espejos, de uno a otro, donde, en tanto se mantenga la similitud y el acuerdo con el objeto, se
produce el conocimiento; pero sucede que en los reflejos sucesivos se va advirtiendo una pérdida de esa
claridad perfecta y de aquella distinción que existían en el primer reflejo; hasta que, finalmente, después
de muchos cambios, se produce una gran confusión en las imágenes, y no resulta reconocible a primera
vista, especialmente para ojos débiles. Lo mismo sucede con el conocimiento que se ha logrado tras una
larga sucesión de pruebas.

7. Cada paso en la demostración del conocimiento requiere una evidencia intuitiva
Ahora bien, en cada paso que da la razón en el conocimiento demostrativo, hay un conocimiento
intuitivo sobre el acuerdo o desacuerdo que pretende con respecto a la próxima idea intermedia que
utiliza como prueba; pues si no ocurriera de esta manera, entonces ese paso también requeriría una
prueba, ya que sin la percepción de dicho acuerdo o desacuerdo no se produce ningún conocimiento. Y
si se percibe por sí mismo, entonces es un conocimiento intuitivo; pero si no se percibe por sí mismo,
hará falta la intervención de alguna idea que muestre, como medida común, su acuerdo o desacuerdo. De
aquí se deduce que cada paso en el razonamiento que produzca conocimiento tiene una certidumbre
intuitivo; la cual certidumbre, cuando es percibido por la mente, hace que no se requiera nada sino su
recuerdo, para que el acuerdo o desacuerdo de las ideas en torno a nuestra investigación sea visible y
cierto, Así, para hacer cualquier demostración resulta necesario percibir el acuerdo inmediato entre las
ideas que intervienen, por lo que se conoce el acuerdo o desacuerdo de las dos ideas que se examinan, de
las cuales una es siempre la primera y la otra la última en el enunciado. Esta percepción intuitivo del
acuerdo o desacuerdo de las ideas intermedias, en cada paso y progresión de la demostración, debe ser
retenida con exactitud en la mente, y todo hombre deberá estar seguro de que no omite ninguna parte. Lo
cual, cuando son deducciones muy largas, y en las que se usan muchas pruebas, la memoria no siempre
puede retenerlo de manera tan real y exacta; por ello suele suceder que este conocimiento es más
imperfecto que intuitivo, y los hombres, a me- nudo, toman por demostraciones meras falsedades.

8. De aquí provienen los errores «ex praecognitis» y «praeconcessis»
La necesidad de este conocimiento intuitivo en cada paso del razonamiento científico o demostrativo me
imagino que ha dado ocasión a ese axioma erróneo que dice que todo razonamiento es «praecognitis et
praeconcessis», al cual tendré ocasión de referirme extensamente y de demostrar su falsedad cuando
llegue a considerar las proposiciones, y en especial esas proposiciones que se denominan máximas, hasta
demostrar que es un error el suponer que ellas son el fundamento de todo nuestro conocimiento y de
todos nuestros razonamientos.

9. La demostración no se limita a las ideas de la cantidad matemática
Generalmente se ha tomado como una verdad indudable que las matemáticas son las únicas capaces de
certidumbre demostrativa. Pero corno el que tal acuerdo o desacuerdo sea intuitivamente percibido no
es, según mi opinión, un privilegio exclusivo de las ideas de número, extensión y forma, puede ser que
la carencia de un buen método y aplicación por parte nuestra, y no la falta de evidencia suficiente en las
cosas, sea lo que explique la causa de que se haya pensado que la demostración tenga tan poco que ver
con las otras partes del conocimiento, y que hayan sido tan pocos los que lo han intentado, a excepción
de los matemáticos. Pues sean cuales fueren las ideas que tengamos, allí donde la mente pueda percibir
el acuerdo o desacuerdo de dos ideas cualesquiera, allí mismo la mente es capaz de un conocimiento
intuitivo; y donde pueda percibir el acuerdo o desacuerdo de dos ideas, mediante una percepción
intuitivo del acuerdo o desacuerdo que mantienen con cualesquiera ideas intermedias, allí la mente es
capaz de demostración, la cual no se limitará a las ideas de extensión, figura, número y de sus modos.

10. Por qué se ha pensado que es tan limitada
La razón por la que se ha intentado generalmente la demostración sólo para éstas, y por la que se ha
supuesto que únicamente es conveniente para ellas, me imagino que ha sido no sólo la utilidad general
de esas ciencias, sino porque, al compararse la igualdad o el exceso, los modos de los números han
ofrecido con claridad muy perceptible hasta la mínima diferencia. Y aunque en extensión cada una de
estas mínimas diferencias no sean tan perceptibles, sin embargo la mente ha encontrado las vías para
examinar y hacer patente por medio de la demostración la igual- dad precisa entre dos ángulos, o
extensiones o formas; y ambas cosas, es decir, los números y las formas, pueden describirse por señales
visibles y duraderas, por las que las ideas bajo consideración quedan perfectamente determinadas, lo que
en su mayor parte no sucede cuando se designan solamente por nombres y palabras.

11. Modos de cualidades no demostrables
Pero en otras ideas simples cuyos modos y diferencias se forman y se computan por grados y no por
cantidades, no hacemos una distinción tan diáfana y exacta de sus diferencias como para percibir o
encontrar formas de medirlas en su justa igualdad, o en sus diferencias más pequeñas. Porque como esas
otras ideas simples son apariencias o sensaciones producidas en nosotros por el tamaño, figura, número
y movimiento de diminutos corpúsculos imperceptibles por separa- do, sus diferentes grados también
dependen de la variación de algunas o de todas esas causas; lo cual, como no puede ser observada por
nosotros, esa variación en las partículas de la materia de las que cada una es demasiado sutil como para
ser percibido, resulta imposible para nosotros el tener alguna medida exacta de los diferentes grados de
esas ideas simples. Porque, suponiendo que la sensación o idea que denominamos blancura se produzca
en nosotros por un determinado número de glóbulos que, girando sobre su propio centro, hieren la retina
del ojo con un cierto grado de rotación y de velocidad progresiva, fácilmente se deducirá de esto que las
partes más superficiales de un cuerpo han sido mejor dispuestas para reflejar un mayor número de
glóbulos de luz, y para comunicarles esa rotación, que es la adecuada para producir en nosotros esa
sensación de blanco, cuanto más blanco aparezca ese cuerpo, mientras que una superficie igual envíe a
la retina el mayor número de semejantes corpúsculos con esa especie peculiar de movimiento. No digo
que la naturaleza de la luz consista en unos pequeñísimos glóbulos redondos, ni que la luz de la blancura
sea una textura especial de las partes que dé a esos glóbulos una cierta rotación cuando los refleja, pues
no estoy tratando ahora de la luz y de los colores en un sentido físico. Pero creo que puedo afirmar que
no concibo (y me gustaría que quien pueda hacerlo inteligible lo hiciera) cómo los cuerpos que están
más allá de nosotros pueden, de alguna manera, afectar a nuestros sentidos, si no es por el contacto
inmediato de los mismos cuerpos sensibles, como en el gusto y el tacto, o por el impulso de algunas
partículas sensibles que proceden de ellos, como en el caso de la vista, oído y olfato; y este impulso,
siendo diferente según sea la causa de la diferencia el tamaño, figura y movimiento, producirá en
nosotros esta variedad de sensaciones.

12. Partículas de luz e ideas simples de colores
Pero sean unos glóbulos, o sea o no el movimiento rotatorio sobre sus propios centros lo que produce en
nosotros la idea de blancura, una cosa es cierta. que mientras mayor sea el número de partículas de luz
reflejadas por un cuerpo, con el fin de comunicarle ese movimiento particular que produce en nosotros la
sensación de blancura, y posiblemente también la mayor rapidez de ese movimiento particular, la
blancura será mayor en el cuerpo que refleje un número más grande, lo que resulta evidente en una
misma hoja de papel puesta a la luz solar, a la sombra o en un lugar oscuro; pues en cada uno de estos
casos se producirá en nosotros la idea de blancura en un grado diferente.

13. Las cualidades secundarias de las cosas no se descubren por demostración
Pero como no se conoce el número de partículas, ni su movimiento, para producir un grado determinado
de blancura, no podemos demostrar la igualdad exacta de dos grados cualesquiera de blancura; porque
como carecemos de un patrón seguro para medirlos, y no podemos distinguir cada una de las diferencias
reales más pequeñas, la única ayuda que tenemos proviene de nuestros sentidos, que en este punto son
seguros. Pero donde la diferencia sea tan grande como para producir en la mente unas ideas claramente
distintas, cuyas diferencias puedan ser perfectamente retenidas, allí, esas ideas de los colores, como se
ve en sus diferentes clases, como el azul y el rojo, son tan capaces de demostración como las ideas de
número y extensión. Todo lo que he dicho de la blancura y los colores pienso que es igualmente
verdadero en todas las cualidades secundarias y en sus modos.

14. El conocimiento sensible de la existencia particular de los seres finitos
Estas dos, es decir, la intuición y la demostración, son los grados de nuestro conocimiento; cuando se
quede corto en uno de éstos, con toda la seguridad con que se acepte, no será sino fe u opinión, pero no
conocimiento, al menos en todas las verdades generales. Hay, sin embargo, otra percepción de la mente
que se emplea en la existencia particular de los seres finitos que están fuera de nosotros, y que
sobrepasando la mera probabilidad, y no alzando, sin embargo, totalmente ninguno de os grados de
certidumbre antes establecidos, pasa por el nombre de conocimiento. No puede haber nada con una
certeza mayor que el que la idea que recibimos de un objeto exterior esté en nuestras mentes: éste es el
conocimiento in- tuitivo. Pero el que haya en nuestra mente algo más que meramente esa idea, el que de
aquí podamos inferir la existencia cierta de algo fuera de nosotros que corresponda a esa idea, es lo que
algunos hombres piensan que se debe cuestionar; porque los hombres pueden tener en sus mentes
semejantes ideas, cuando tales cosas no existen, ni semejantes objetos afectan sus sentidos. Pero pienso
que en este sentido estamos dotados de una evidencia que sobrepasa toda duda. Pues yo preguntaría a
cualquiera si no está irremediablemente consciente en sí mismo de tener una percepción diferente
cuando mira el sol por el día y cuando piensa en él durante la noche; cuando saborea el ajenjo, o huele
una rosa, y cuando solamente piensa en ese sabor o en ese perfume. Así pues, encontramos que existe la
misma diferencia entre cualquier idea revivida en la mente por la memoria y cualquiera que llega a
nuestra mente por los sentidos, que la que existe entre dos ideas distintas. Y si alguien afirmara que un
sueño puede provocar lo mismo, y que todas esas ideas pueden ser producidas en nosotros sin los
objetos exteriores, estará muy contento de soñar que yo le puedo contestar esto: 1. Que no reviste gran
importancia el que le aumente o no sus escrúpulos, porque si todo es un sueño, el razonamiento y las
argumentaciones no tienen ninguna utilidad, estando desprovistos de verdad y de conocimiento. 2. Que
yo pienso que admitirá que hay una diferencia muy manifiesta entre soñar que está en el fuego, y estar
en este momento en él. pero si quiere aparecer tan escéptico como para mantener que lo que yo llamo
estar en este momento en el fuego no es más que un sueño, y que, por tanto, no podemos saber con
certidumbre si una cosa tal como el fuego existe realmente fuera de nosotros, le responderé que, como
encontrarnos con certidumbre que el placer y el dolor se sigue a la aplicación de ciertos objetos en
nosotros, de cuya existencia nos apercibimos, o soñamos que nos apercibimos por medio de nuestros
sentidos, esa certidumbre es tan grande como nuestra felicidad o nuestra des- gracia,
independientemente de las cuales el conocimiento o la existencia no nos interesan. Así que creo
podemos añadir a las dos anteriores clases de conocimiento una tercera: el de la existencia de objetos
externos particulares; por medio de esa percepción y conciencia que tenemos de la entrada actual de
ideas a partir de ellos, y deducir que existen tres grados de conocimiento: intuitivo, demostrativo y
sensitivo, en cada uno de los cuales hay diferentes grados y modos de evidencia y de certidumbre.

15. Aunque las ideas sean claras, no siempre lo es el conocimiento
Pero puesto que nuestro conocimiento está fundado y sólo se ocupa en nuestras ideas, ¿no se seguirá,
entonces, que se ajusta a nuestras ideas y que cuando éstas sean claras y distintas, u oscuras y confusas,
nuestro conocimiento lo será también? A esto respondo que no; porque como nuestro conocimiento
consiste en la Percepción del acuerdo o desacuerdo de dos ideas cualesquiera, su claridad u oscuridad
estará en relación con la claridad u oscuridad de esa percepción, y no con la claridad u oscuridad de las
ideas mismas. Por ejemplo, un hombre que tenga ideas tan claras de los ángulos de un triángulo, y de la
igualdad de dos rectos corno cualquier matemático del mundo, ese hombre podrá tener, sin embargo,
una percepción muy oscura del acuerdo que hay entre ellas y, de esta manera, un conocimiento muy
oscuro sobre este asunto. Pero las ideas que, en virtud de su oscuridad o de cualquier otro motivo son
confusas, no pueden producir ningún conocimiento claro o distinto; pues en la misma medida en que
cualesquiera ideas son confusas, la mente no puede percibir con claridad si ellas están de acuerdo o
desacuerdo o para expresar lo mismo de una manera menos susceptible de equívoco: el que no tenga
ideas determinadas para las palabras que usa, no puede establecer proposiciones sobre aquellas de cuya
verdad está seguro.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo III
ACERCA DEL ALCANCE DEL CONOCIMIENTO HUMANO
1. Primero. El alcance de nuestro conocimiento no sobrepasa el de nuestras ideas
Puesto que el conocimiento, como se ha dicho, consiste en la percepción del acuerdo o desacuerdo de
cualesquiera de nuestras ideas, de aquí se deduce que, en primer lugar, no podemos tener conocimiento
más allá de las ideas que tenemos.

2. Segundo. No se extiende más allá de la percepción de su acuerdo o desacuerdo
En segundo lugar, que no podemos tener ningún conocimiento más allá de la percepción que tenemos
del acuerdo o desacuerdo. Esta percepción puede ser:
1. O por intuición, o por la comparación inmediata de dos ideas cualesquiera. 2. Por razonamiento,
examinando el acuerdo o desacuerdo de dos ideas median- te la intervención de algunas otras. 3. Por
sensación, percibiendo la existencia de cosas particulares; de aquí también se sigue:
3. Tercero. El conocimiento intuitivo no se extiende a todas las relaciones de todas nuestras ideas
En tercer lugar, que no podemos tener un conocimiento intuitivo que se extienda a todas nuestras ideas,
y a todo lo que quisiéramos saber sobre ellas; porque no podemos examinar y percibir todas las
relaciones que tienen unas con otras por yuxtaposición o por la comparación inmediata entre ellas. Así,
teniendo las ideas de un triángulo obtuso y de otro agudo, ambos trazados sobre bases iguales, y entre
paralelas, podré, por conocimiento intuitivo, percibir que uno no es el otro, pero no podré saber, de esa
manera, si son o no iguales. Porque el acuerdo o des- acuerdo en igualdad nunca puede percibiese
mediante una comparación inmediata: la diferencia de formas hace a sus partes incapaces de una
aplicación exacta inmediata; y por ello se hace necesaria la intervención de algunas cualidades para
medirlas, que es la demostración o conocimiento racional.

4. Cuarto. Ni nuestro conocimiento demostrativo
En cuarto lugar, se sigue de lo que se ha analizado anteriormente, que nuestro conocimiento racional no
puede alcanzar a toda la extensión de nuestras ideas, porque entre dos ideas diferentes que quisiéramos
examinar no siempre podríamos encontrar otras intermedias que podamos conectar, una a la otra, con un
conocimiento intuitivo en todas las partes de la deducción; y siempre que esto nos falte, nos quedaremos
cortos en nuestro conocimiento y demostración.

5. Quinto. El conocimiento sensible es más estrecho que los otros dos
En quinto lugar, puesto que el conocimiento sensible no va más allá de la existencia de las cosas que
actualmente están presentes ante nuestros sentidos, es todavía mucho más estrecho que los dos anteriores.

6. Sexto. Nuestro conocimiento es, por tanto, más estrecho que nuestras ideas
En sexto lugar, de todo lo que aquí se ha dicho se evidencia que el alcance de nuestro conocimiento
resulta corto no sólo con respecto a la realidad de las cosas, sino incluso con respecto a la extensión de
nuestras propias ideas. Y aunque nuestro conocimiento esté limitado a nuestras ideas, y no puede
sobrepasarlas ni en extensión ni en perfección, y aunque éstos sean unos límites muy estrechos en
relación con el alcance del Ser total, y muy corto en relación con el conocimiento que podemos
justamente imaginar existe en otros entendimientos creados, no sujetos a la poca y estrecha información
recibida por unas cuantas, y no muy agudas, vías de percepción, tales como nuestros sentidos, sin
embargo, resultaría beneficioso para nosotros que nuestro conocimiento fuera tan amplio como nuestras
ideas, y que no hubiera tantas dudas y preguntas sobre las ideas que tenemos, puesto que pienso que ni
ahora ni nunca en este mundo podremos resolverlas. Mas, a pesar de esto, no pongo en cuestión que el
conocimiento humano, en las circunstancias presentes de nuestro ser y de nuestra constitución, puede
llevarse mucho más. lejos de lo que hasta aquí lo ha sido, siempre que los hombres se propongan, con
sinceridad y libertad de mente, emplear toda esa industria y esos esfuerzos mentales, para mejorar sus
medios en el descubrimiento de la verdad, medios que emplean para adornar la falsedad, para mantener
un sistema, un interés determinado o un partido con el que se han comprometido. Pero, después de todo,
pienso que puedo, sin que suponga afrenta para la perfección humana, afirmar que nuestro conocimiento
nunca podrá alcanzar todo lo que quisiéramos saber en torno a esas ideas que tenemos, ni podremos
resolver todas las dificultades y cuestiones que puedan surgir sobre ellas. Tenemos las ideas de un
cuadrado, un círculo y de igualdad; y, sin embargo, tal vez nunca podamos encontrar un círculo igual a
un cuadrado, y conocer con certeza que lo es. Tenemos las ideas de materia y de pensamiento, pero
posiblemente nunca seamos capaces de saber si cualquier ente puramente material piensa o no, ya que
resulta imposible, por la contemplación de nuestras propias ideas y sin ayuda de la revelación, descubrir
si la Omnipotencia no ha dotado a algún sistema de materia, debidamente dispuesto, de la potencia de
percibir y pensar, o si no ha unido y fijado a una materia así dispuesta una sustancia inmaterial con
capacidad de pensar. Pues con respecto a nuestras nociones, no está mucho más alejado de nuestra
comprensión el concebir que Dios, si quiere, puede sobre- añadir a la materia una facultad de
pensamiento, que el que pueda añadir a otra sustancia la facultad de pensar, ya que nosotros no sabemos
ni en qué consiste el pensar ni a qué clase de sustancias el Todopoderoso ha considerado a bien el darles
ese poder, que no se puede hallar en ningún ser creado si no es únicamente por el favor y la bondad del
Creador. Pues no veo contradicción en que el Primer y Eterno Ser pensante, Espíritu Omnipotente,
pudiera dotar, si quisiera, a ciertos sistemas de materia insensible, reunidos de la manera que estimara
conveniente, de algún grado de percepción, sensación y pensamiento, aunque pienso que ya he
demostrado (lib. IV, cap. X, epígrafe 14) que supone una contradicción el pensar que la materia (que por
su naturaleza está evidentemente vacía de sensación y pensamiento) pueda ser este eterno primer Ser
pensante. Así, pues, ¿qué certidumbre de conocimiento se puede tener de que algunas percepciones,
tales como el placer y el dolor, no puedan encontrarse en algunos cuerpos en sí mismos, después de
haber sido movidos y modificados de cierta manera, lo mismo que se encuentran en una sustancia
inmaterial por el movimiento de las partes del cuerpo? El cuerpo, hasta donde podemos concebirlo, no
es capaz sino de golpear y de afectar a un cuerpo, y el movimiento, según lo que podemos alcanzar de
nuestras ideas, no es capaz de reducir otra cosa sino movimiento; así que cuando admitimos que el
cuerpo produce placer o dolor, o la idea de un color o de un sonido, nos vemos obligados a abandonar
nuestra razón, a ir más allá de nuestras propias ideas, y a distribuirlo todo al buen deseo de nuestro
Creador. Porque desde el momento en que es preciso que admitamos que El ha anejado ciertos efectos al
movimiento que no podíamos imaginar que produjera el movimiento, ¿qué razón podemos tener para
concluir que no ha ordenado que se produzcan esos efectos en un sujeto que no podemos concebir como
capaz de ellos, como en un sujeto acerca del cual no podemos concebir cómo opera en 61 el movimiento
de la materia? Cuando digo esto, no lo hago para disminuir la creencia en la inmortalidad del alma: aquí
no estoy hablando de probabilidad, sino de conocimiento; y pienso que no sólo es adecuado para la
modestia de la filosofía el no pronunciarse magistralmente, cuando se carece de esa evidencia que
produce el conocimiento, sino también que resulta útil para nosotros el discernir hasta dónde alcanza
nuestro conocimiento; pues como el estado en que estamos actualmente no es un estado de visión,
debemos contentarnos, en muchas ocasiones, con la fe y la probabilidad, y no debemos mostrarnos
sorprendidos, en la cuestión actual sobre la inmaterialidad del alma, si nuestras facultades no pueden
llegar a una certidumbre demostrativa. Todos los grandes fines de la moralidad y de la religión están lo
suficientemente seguros sin la necesidad de una prueba filosófica sobre la inmaterialidad del alma,
puesto que resulta evidente que quien aquí nos hizo subsistir en un principio, como seres sensibles e
inteligentes, y nos mantuvo durante varios años en este estado, puede restablecernos, y así lo hará, a un
estado semejante de sensibilidad en otro mundo, y hacer que seamos capaces de recibir la retribución
que ha designado a los hombres según sus obras en esta vida. Y, por tanto, no resulta de una necesidad
tan imperiosa llegar a determinar una cosa u otra en este asunto, como algunos paladines, demasiado
celosos o de la materialidad o de la inmaterialidad del alma, han conseguido que la gente llegue a creer.

Unos de los cuales, estando demasiado inmersos en sus pensamientos sobre la materia, no pueden
admitir la existencia de algo que no sea material; y otros, desde la otra posición, no pueden ver que la
cogitación esté dentro de las potencias naturales de la materia, y después de haberla examinado una y
otra vez con el mismo empeño tienen la seguridad de concluir que la Omnipotencia misma no puede
dotar de percepción y pensamiento a una sustancia que tenga la modificación de la solidez. El que
considere lo difícil que resulta conciliar en nuestros pensamientos la sensación con la materia extensa, o
la existencia con cualquier cosa que no tenga ninguna extensión, tendrá que confesar que está muy lejos
de saber con exactitud lo que sea el alma. Esta cuestión me parece que está bastante lejos del alcance de
nuestro conocimiento, y el que se permita a sí mismo dejarse llevar libremente a la consideración y
contemplación de las oscuras e intrincadas partes de cada hipótesis, difícilmente encontrará que su razón
sea capaz de determinarlo de una manera fija, bien a favor, bien en contra de la materialidad del alma.

Ya que, de cualquier forma que la considere, bien como una sustancia sin extensión, bien como una
materia extensa pensante, la dificultad para concebir cualquiera de estos dos supuestos lo llevará,
mientras tenga en la mente sólo uno de estos pensamientos, hacia el supuesto contrario, Este es un
camino erróneo que siguen algunos hombres, quienes, debido a lo inconcebible que encuentran una de
estas hipótesis, caen violentamente en la contraria, aunque ésta resulte tan ininteligible como la anterior
para un entendimiento desprovisto de prejuicios. Esto no sólo resulta útil para mostrar la debilidad y
pocos alcances de nuestro conocimiento, sino también para señalar el insignificante triunfo de esa clase
de argumentos que, extraídos de nuestros propios puntos de vista, pueden convencernos de que no
podemos encontrar ninguna certidumbre en ninguna de las dos hipótesis; pero que por eso mismo en
nada ayudan a la búsqueda de la verdad al conducirnos a la opinión opuesta, la cual, después de un
análisis, se encontrará repleta de las mismas dificultades. Porque, ¿qué seguridad, qué ventaja puede
nadie obtener de evitar los aparentes absurdos y, para él, reglas irremontables que encuentra en una
opinión, cuando toma la opinión contraria, fundada en algo tan completamente inexplicable y tan lejos
de su comprensión como la anterior? Está fuera de toda duda que en nosotros hay algo que piensa;
nuestras mismas dudas sobre lo que eso sea confirman la certeza de su existencia; sin embargo, debemos
conformarnos con la ignorancia de la clase de ser que sea. Pues el ser escéptico en esto sería tan poco
razonable como es, en la mayor parte de los casos, estar seguros de que algo no existe tan sólo porque no
podemos comprender su naturaleza. Pues me gustaría saber qué sustancia existente hay que no tenga
algo manifiestamente incomprensible para nuestro entendimiento. ¿En cuánto no nos excederán en el
conocimiento otros espíritus, capaces de ver y de conocer la naturaleza y la constitución interna de las
cosas? Y si a esto añadimos una comprensión más amplia, que los haga capaces de ver de una sola
mirada la conexión y el acuerdo entre muchas ideas, y que repentinamente los provea de pruebas
intermedias, las cuales nosotros vamos encontrando por separado, mediante pasos muy lentos y tras
muchos tanteos en la oscuridad, y que con tanta frecuencia se nos olvidan antes de encontrar otra prueba,
podemos, de esta manera, imaginar en parte la felicidad de los espíritus de rango superior, que poseen
una visión más rápida y penetrante, así como un campo más extenso de conocimientos.

Pero para volver a nuestra argumentación, digo que nuestro conocimiento no está limitado solamente por
la pobreza e imperfección de las ideas que tenemos, y que empleamos en torno suyo, sino que también
en eso se queda corto. Pero veamos ahora hasta dónde alcanza.

7. Hasta dónde alcanza nuestro conocimiento
Las afirmaciones o negaciones que hacemos sobre las ideas que tenemos pueden, según antes lo indiqué
en general, reducirse a estas cuatro clases: identidad, coexistencia, relación y existencia real. Ahora
examinaré el alcance de nuestro conocimiento en cada uno de estos casos.

8. Primero, nuestro conocimiento de identidad y diversidad en las ideas alcanza hasta donde llegan
las ideas mismas
En cuanto a la identidad y diversidad, esta manera de acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas, nuestro
conocimiento intuitivo alcanza hasta donde llegan nuestras ideas mismas; y no puede haber ninguna idea
en la mente sin que ésta perciba de inmediato, y por un conocimiento intuitivo, que es lo que es y que es
diferente de las otras.

9. Segundo, respecto a la coexistencia, alcanza muy poco
En cuanto a la segunda clase, que es el acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas en coexistencia, nuestro
conocimiento tiene un alcance muy corto, aunque en esto consista la parte más grande e importante de
nuestro conocimiento sobre las sustancias. Pues nuestras ideas de las especies de las sustancias, según he
mostrado, no son sino colecciones de ideas simples unidas en un sujeto, y que de esta manera coexisten
juntas. Por ejemplo, nuestra idea de llama es un cuerpo caliente, luminoso y que se mueve hacia arriba;
nuestra idea de oro, un cuerpo pesado hasta cierto grado, amarillo, maleable y fusible; así pues, éstas u
otras ideas complejas semejantes a éstas, significan en la mente de los hombres los dos nombres de esas
sustancias diferentes, la llama y el oro. Cuando queremos saber algo más sobre éstas o sobre otras
sustancias cualesquiera, lo que preguntamos es esto: ¿qué otras cualidades o potencias tienen o no tienen
estas sustancias? Lo cual no es sino saber que otras ideas simples coexisten o no coexisten con las ideas
que forman aquella idea compleja.

10. La conexión entre la mayor parte de las ideas simples en las sustancias es desconocida
Esta, aunque constituye una de las partes más importantes y considerables de la ciencia humana, es, sin
embargo, muy estrecha y casi nada. La razón de ello estriba en que la mayor parte de las ideas simples
que constituyen nuestras ideas complejas de sustancias son de tal naturaleza que no llevan consigo, en su
propia naturaleza, ninguna conexión visible y necesaria, ni ninguna incompatibilidad respecto a otra idea
simple, cuya coexistencia con las de la idea compleja quisiéramos conocer.

11. Especialmente de las cualidades secundarias de los cuerpos
Las ideas de las que están formadas nuestras ideas complejas de las sustancias, y acerca de las cuales
nuestro conocimiento sobre las sustancias más se ocupa, son aquellas de las cualidades secundarias. Y
como todas ellas dependen (según se ha mostrado) de las cualidades primarias de sus partículas
insensibles o, si no es de ello, de algo más lejano de nuestra comprensión, resulta imposible que
sepamos cuáles tienen entre sí una unión necesaria o una incompatibilidad. Pues no sabiendo cuál es su
origen, ni conociendo el tamaño, forma y textura de las partes de las que dependen, y de las que
provienen esas cualidades que forman nuestra idea compleja del oro, es imposible que sepamos qué
otras resultan de ellas, o son incompatibles con la misma constitución de las partículas insensibles del
oro, de manera que, en consecuencia, deban siempre coexistir con la idea compleja que tenemos del oro,
o ser incompatibles con ella.

12. Porque no podemos descubrir la conexión necesaria entre las cualidades secundarias y las
primarias
Además de esta ignorancia sobre las cualidades primarias de las partes insensibles de los cuerpos, de las
que dependen todas las cualidades secundarias, hay otra clase de ignorancia todavía mayor y más
irremediable que nos sitúa lejos de un conocimiento cierto sobre la coexistencia o incoexistencia (si se
puede afirmar así) de diferentes ideas en un mismo sujeto; y es ésta que no hay ninguna conexión
descubrible entre las cualidades secundarias y aquellas cualidades primarias de las que dependen.

13. No tenemos ningún conocimiento perfecto de sus cualidades primarias
Que el tamaño, la forma y el movimiento de un cuerpo pueda causar un cambio en el tamaño, la forma y
el movimiento de otro, es algo que no excede nuestra concepción; que las partes de un cuerpo estén
separadas por la intrusión de otro, y que el cambio del reposo al movimiento se deba a un impulso, son
cosas, al igual que otras semejantes, que se nos ofrecen como con una cierta conexión. Y si
conociéramos esas cualidades primarias de los cuerpos, tendríamos motivos para esperar que podríamos
llegar a conocer más sobre las operaciones de los cuerpos, los unos respecto a los otros. Pero como
nuestra mente no es capaz de descubrir ninguna conexión entre esas cualidades primarias de los cuerpos
y las sensaciones que se producen en nosotros a causa de ellos, nunca podremos llegar a establecer
reglas ciertas e indudables sobre la consecuencia o coexistencia de ninguna de las cualidades
secundarias, aunque pudiéramos descubrir el tamaño, forma o movimiento de aquellas partes que
inmediatamente las producen. Estamos tan lejos de saber qué forma, qué tamaño o movimiento de partes
produce un color amarillo, un sabor dulce o un sonido agudo, que no podemos de ninguna manera
concebir cómo cualquier tamaño, forma o movimiento de cualesquiera partículas pueden, posiblemente,
producir en nosotros la idea de cualquier color, sabor o sonido, cualquiera que éstos sean. No existe
ninguna conexión concebible entre lo uno y lo otro.

14. En vano buscamos un conocimiento cierto y universal
Así, pues, inútilmente nos esforzaremos por descubrir por medio de nuestras ideas (el único camino
cierto de un conocimiento verdadero y universal) qué otras ideas deben encontrarse constantemente
unidas a las de nuestras ideas complejas de cualquier sustancia, ya que no conocemos ni la constitución
real de las partículas minúsculas de las que dependen sus cualidades, ni, aunque lo conociéramos,
podríamos descubrir ninguna conexión necesaria entre ellas y cualesquiera de las cualidades
secundarias, lo cual resultaría necesario conocer antes de saber con certidumbre su coexistencia
necesaria. Así que, dejando que sean lo que fueren nuestras ideas complejas de cualquier especie de
sustancia, no podemos, partiendo de las ideas simples que forman esas ideas complejas, determinar con
certeza la coexistencia necesaria de ninguna otra cualidad cualquiera. Nuestro conocimiento, en todas
esas investigaciones, no alcanza mucho más allá que nuestra experiencia. Es cierto que algunas
cualidades primarias tienen una dependencia necesaria y una conexión visible entre sí, como es que la
forma necesariamente supone extensión; o que el recibir o comunicar movimiento por impulso supone la
solidez. Pero aunque éstas tal vez algunas otras de nuestras ideas tengan esa dependencia, sin embargo
son tan pocas las que tienen una conexión visible entre sí, que únicamente podemos descubrir por
intuición o por demostración la coexistencia de muy pocas de las cualidades que se encuentran unidas en
las sustancias, y solamente nos queda la ayuda de nuestros sentidos para que nos hagan conocer las
cualidades que contienen. Porque de todas las cualidades que coexisten en el sujeto, sin esa dependencia
y conexión evidente de sus ideas unas con otras, no podemos saber que dos de ellas coexistan con más
certidumbre de la que la experiencia, a través de nuestros sentidos, nos informa. Así que aunque veamos
el color amarillo y, después de un ensayo, encontremos el peso, la maleabilidad, la fusibilidad y la fijeza
unidos en un trozo de oro, sin embargo, como ninguna de esas ideas tiene una dependencia evidente o
una conexión necesaria con las demás, no podemos saber con certidumbre que donde estén cuatro de
esas ideas, la quinta se encontrará también allí, aunque esto sea muy probable, ya que la probabilidad
más elevada no asegura la certidumbre, sin la cual no puede existir un conocimiento verdadero. Porque
esta coexistencia no puede ser conocida más allá que en cuanto percibido, y no puede ser percibido en
sujetos particulares, sino mediante la observación de nuestros sentidos o, en general, por la conexión
necesaria de las ideas mismas.

15. Nuestro conocimiento es mayor de la repugnancia a la coexistencia
En cuanto a la incompatibilidad o repugnancia a la coexistencia, nosotros podemos saber que cualquier
sujeto no puede tener de cada clase de cualidades primarias más que una a la vez. Por ejemplo, cada
extensión particular, figura, número de partes, movimiento, excluyen todos los demás de la misma clase.

Igual afirmación se puede hacer de todas las ideas sensibles peculiares a cada sentido, pues cualquier
clase que esté presente en un sujeto excluye todas las demás de la misma especie; por ejemplo, ningún
sujeto puede tener dos olores o dos colores a la vez. Ante esto algunos preguntarán si no es verdad que el
ópalo o la infusión de lignum nephriticum tienen dos colores a la vez. A lo cual contesto que estos
cuerpos, para ojos situados en lugares diferentes, pueden en efecto reflejar colores diferentes a la vez;
pero, al mismo tiempo, me tomo la libertad de señalar que para ojos situados en lugares diferentes, son
diferentes las partes del objeto, las que reflejan las partículas de luz y que, en consecuencia, no es la
misma parte del objeto, y por ello tampoco el mismo sujeto el que aparece amarillo y azul al mismo
tiempo. Pues tan imposible resulta que la misma partícula de un cuerpo cualquiera pueda, al mismo
tiempo, modificar de manera diferente o reflejar los rayos de luz, como lo sería que tuviera dos formas
diferentes o dos contexturas a la vez
16. Nuestro conocimiento de la coexistencia de las potencias en los cuerpos no alcanza sino muy poco
Pero en cuanto a las potencias de las sustancias para cambiar las cualidades sensibles de otros cuerpos,
que es lo que constituye una gran parte de nuestras investigaciones sobre ellos, y una rama no
desdeñable de nuestro conocimiento, dudo mucho que nuestro conocimiento alcance mucho más que
nuestra experiencia, o que podamos llegar a descubrir la mayoría de esas potencias, y a tener la certeza
de que están en un sujeto cualquiera, por medio de la conexión con cual- quiera de esas ideas que para
nosotros forman su esencia. Porque las potencias activas y pasivas de los cuerpos, y sus formas de
operar, consisten en una contextura y en un movimiento de partes que nosotros no podemos llegar a
conocer por ningún medio; y únicamente en unos cuantos casos podemos percibir su dependencia o
repugnancia con respecto a cualquiera de esas ideas que constituyen la idea compleja que tenemos de
esa clase de cosas. Aquí me he atenido a la hipótesis corpuscular, por ser la que se supone que va más
lejos en una explicación inteligible de las cualidades de los cuerpos, y me temo que la flaqueza del
entendimiento humano no sea capaz de encontrar otra con la que sustituirla, y que nos pueda ofrecer un
descubrimiento más completo y claro de la conexión necesaria y de la coexistencia de las potencias que
se observan unidas en varias clases de ellos. Al menos, una cosa es segura. que, sea cual fuere la
hipótesis más clara y verdadera (asunto que no debo determinar yo), nuestro conocimiento sobre las
sustancias corporales avanzará muy poco por cualquiera de ellas, hasta que no nos hagan ver qué
cualidades y potencias de los cuerpos tienen una conexión necesaria o una repugnancia entre ellos; lo
cual, en el actual estado de la filosofía, pienso que no nos es conocido sino en un grado ínfimo. Y dudo
que con nuestras actuales facultades seamos alguna vez capaces de adelantar mucho más en nuestro
conocimiento general (no digo en experiencia particular). Nosotros dependemos, en los asuntos de esta
clase, de la experiencia, y en este sentido cualquier progreso es deseable. Podemos comprobar
fácilmente los esfuerzos y avances que los hombres más generosos han realizado en este camino, y si
otros, especialmente los filósofos del fuego, que así lo han pretendido, hubieran sido tan honrados en sus
observaciones y tan sinceros en sus informes como tienen que serio los que se autodenominan filósofos,
conoceríamos mucho mejor los cuerpos que existen a nuestro alrededor, y sería mucho mayor nuestra
penetración en sus potencias y operaciones.

17. Nuestro conocimiento sobre las potencias que coexisten en los espíritus es aún más estrecho
Si nos encontramos tan perdidos con respecto a las potencias y operaciones de los cuerpos, pienso que
será fácil concluir que es mucha mayor la oscuridad en la que nos encontramos con respecto a los
espíritus, de los cuales no tenemos naturalmente ninguna idea a excepción de la que podemos sacar de
nuestro propio espíritu, al reflexionar sobre las operaciones de nuestra alma, que está en nosotros en la
medida en que aquéllas entran dentro de nuestra observación. Pero ya dejé a la consideración de mi
lector hasta qué punto es ínfimo el rango de los espíritus que habitan en nuestro cuerpo dentro de esas
diversas, y posiblemente innumerables, clases de seres nobles, y hasta qué punto se quedan cortos ante
las cualidades y perfecciones de los querubines y serafines, y de otras tantas infinitas clases de espíritus
que están por encima de nosotros.

18. Tercero. No es fácil determinar el alcance de nuestro conocimiento con respecto a las relaciones
de las ideas abstractas
En cuanto a la tercera clase de nuestro conocimiento, es decir, el acuerdo o desacuerdo de cualquiera de
nuestras ideas, en cualquier otra relación, resulta muy difícil determinar, al tratarse del campo más
extenso o de nuestro conocimiento, hasta dónde puede alcanzar. Porque como los avances que se hacen
en esta parte del conocimiento dependen de nuestra capacidad para descubrir esas ideas intermedias que
pueden mostrar las relaciones y correlatos de ideas cuya coexistencia no se considera, resulta muy difícil
afirmar cuándo hemos llegado al final de tales descubrimientos, y cuándo la razón cuenta con toda la
ayuda de que es capaz para dotarse de pruebas o para examinar el acuerdo o desacuerdo de ideas muy
remotas. Quienes no conozcan el álgebra no pueden imaginar las maravillas que se pueden realizar con
él, y no es fácil imaginar qué otros adelantos y ayudas que ayuden a superar otras partes del
conocimiento podrá encontrar en adelante la sagaz mente humana. Pero, al menos, de una cosa estoy
seguro: que las ideas de cantidad no son las únicas susceptibles de demostración y conocimiento, y que
tal vez otras partes más útiles de contemplación podrán ofrecernos la certidumbre si los vicios, las
pasiones y el interés dominante no se oponen o amenazan tales propósitos.

La idea de un Ser Supremo, infinito en poder, en bondad y en sabiduría, cuya obra somos nosotros, y de
quien dependemos, y la idea de nosotros mismos, como criaturas dotadas de entendimiento y racionales,
siendo como son claras para nosotros, supongo que, bien consideradas y llevadas hasta sus últimas
consecuencias, podrían ofrecernos un fundamento para nuestras obligaciones y las reglas de nuestras
acciones que sería suficiente para colocar a la moral entre las ciencias capaces de demostración. Por lo
que no dudo que se podrán establecer, a partir de proposiciones evidentes por sí mismas, y por unas
consecuencias necesarias tan incontestables como las de los matemáticos, las medidas del bien v del
mal, en tanto en cuanto se apliquen con la misma indiferencia y atención con que lo hacen los que se
dedican a otras ciencias. La relación de los otros modos se puede percibir con igual certidumbre que la
del número y la de la extensión; y no llego a comprender por qué no han de ser capaces de demostración
si se adecúan métodos para examinar y descubrir su acuerdo o desacuerdo. «Donde no haya propiedad,
no hay injusticia», es una proposición tan cierta como cualquier demostración de Euclides, pues como la
idea de propiedad es la de un derecho a algo, y la idea a la que se da el nombre de injusticia es la
invasión o la violación de ese derecho, es evidente que una vez establecidas esas ideas, y una vez
anexados a ellas esos nombres, puedo saber con certeza que esa proposición es verdadera, al igual que sé
que lo es la que establece que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos. Veamos ahora
otra cosa: «ningún gobierno permite la libertad absoluta». Como la idea de gobierno es el
establecimiento de la sociedad bajo ciertas reglas o leyes que requieren la conformidad de los
gobernados, y como la idea de libertad absoluta es que cada uno haga lo que le plazca, yo puedo tener
una certidumbre de aquella proposición tan grande como la de cualquier proposición matemática.

19. Dos cosas han hecho pensar que las ideas morales son indemostrables: su dificultad para las
representaciones sensibles y su complejidad
Lo que a este respecto ha concedido ventaja a las ideas de cantidad y ha hecho que sean más susceptibles
de certeza y de demostración, es:
Primero, que éstas pueden ponerse y representarse por signos sensibles que tienen una correspondencia
mayor y más cercana con ellas que la de cualquier pa- labra o sonido. Los dibujos de diagramas son
copias en el papel de las ideas de la mente, y no están su- jetos a la incertidumbre que conllevan las
palabras en su significación. Los dibujos de un ángulo, un círculo o un cuadrado están expuestos a la
vista y no pueden inducir a equívoco: permanecen inmutables, y pueden examinarse con detenimiento, y
la demostración se puede revisar de manera que todas sus partes pueden ser repasadas más de una vez,
sin ningún peligro de que se produzca un cambio en la idea. Esto no ocurre de la misma manera en las
ideas morales: carecemos de signos sensibles que las recuerdan, y por los que nosotros podamos dejarlas
representadas; solamente tenemos palabras para expresarías, las cuales, aunque permanecen invariables
después de haber sido escritas, sin embargo, significan ideas que pueden cambiar en un mismo hombre,
y resulta muy raro que no sean distintas en personas diferentes.

En segundo lugar, otra cosa que acarrea las más grandes dificultades en la ética es que las ideas morales
son, por lo general, más complejas que las de las figuras que normalmente se consideran en las
matemáticas. De aquí se deducen estos dos inconvenientes: primero, que sus nombres son de una
significación más incierta, pues no resulta tan fácil concordar en la colección precisa de ideas que
significan, y de esta manera el signo que se necesita emplear siempre para la comunicación de esas
ideas, y muchas veces para el pensamiento, no conlleva la misma idea de una manera constante. Esto
acarrea el mismo desorden, confusión y errores que se provocarían si un hombre, queriendo demostrar
algo sobre un heptágono, omitiera en su diagrama alguno de sus ángulos o, por descuido, trazara una
figura con un ángulo más de los que tienen las figuras designadas con ese nombre, figura en la que él
estaba pensando cuando quiso hacer su demostración. Esto es algo que sucede con bastante frecuencia y
que resulta difícil de evitar en las ideas morales muy complejas, en las que, reteniéndose el mismo
nombre, se incluye o se excluye un ángulo, es decir, una idea simple en la misma idea compleja (que
continúa llamándose por el mismo nombre), unas veces más que otras. Segundo. De la complejidad de
estas ideas morales se sigue otro inconveniente, a saber: que la mente no puede retener fácilmente esas
combinaciones precisas de una manera tan exacta y perfecta como sería necesario para el examen de los
hábitos y correspondencias, acuerdos o desacuerdos de algunas de ellas entre sí; y, en especial, cuando
se tiene que juzgar por medio de extensas deducciones la intervención de algunas otras ideas muy
complejas para mostrar el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas remotas.

La gran ayuda que en contra de esto encuentran los matemáticos en los diagramas y figuras, dibujos que
permanecen inalterables, resulta bastante evidente, y, de otra manera, la memoria tendría gran dificultad
para retener aquellos dibujos de manera exacta, cuando la mente los fuera recorriendo en todas sus
partes, paso a paso, para examinar sus correspondencias. Y aunque operando con cifras elevadas, en la
adición, multiplicación o división, cada parte es tan sólo una progresión de la mente que pasa revista a
sus propias ideas, y que considera su acuerdo o desacuerdo, y aunque la resolución del problema no es
sino el resultado del todo, compuesto de unos particulares tales de los que la mente tiene una clara
percepción, sin embargo, sin la designación de las distintas partes por signos cuya significación precisa
es perfectamente conocida, signos que permanecen a la vista cuando han escapado a la memoria,
resultaría casi imposible llevar tal cúmulo de ideas a la mente sin confundir o dejar escapar alguna parte
de la operación, y de este modo hacer que todos nuestros razonamientos fueran inútiles. En tales casos
las cifras o los signos no son los que ayudan a la mente a percibir el acuerdo de dos o más números
cualesquiera, su igualdad o sus pro- porciones; eso sólo lo tiene la mente por intuición de sus propias
ideas de los números mismos. Pero los caracteres numéricos son una ayuda para que la memoria pueda
registrar y retener las distintas ideas sobre las que se hace la demostración, por medio de la cual un
hombre puede saber hasta qué punto ha llegado su conocimiento intuitivo en el examen de lo particular,
de manera que pueda, sin confusión, dirigirse hacia lo que todavía le es desconocido y, finalmente, tener,
de una sola ojeada, el resultado de todas sus percepciones y razonamientos.

20. Remedios para muestras dificultades
Una parte de esas desventajas de las ideas morales que han hecho que se piense que no son susceptibles
de demostración, se podría, en buena medida, remediar mediante definiciones, fijando la colección de
ideas simples que cada término debiera significar, y usando después esos términos de una manera fija y
constante en esa colección precisa. Además, no resulta fácil prever qué métodos podrá sugerir el álgebra,
u otra ciencia semejante, para remediar las demás dificultades. Y tengo la seguridad de que si los
hombres trataran de los asuntos morales con el mismo método e indiferencia con los que se enfrentan a
las verdades matemáticas, encontrarían que aquélla tiene una conexión más estrecha, una consecuencia
más necesaria a partir de nuestras ideas claras y distintas y que son susceptibles de una demostración
más cercana a la perfección de lo que comúnmente se imagina. Pero no es de esperar grandes cosas en
este sentido en tanto los deseos de fama, de riqueza o de poder lleven a los hombres a abrazar las
opiniones que están más de moda, y a buscar después argumentos bien para realzar su belleza, bien para
barnizarlas y cubrir sus deformidades, sin pensar que nada hay más bello para el ojo como la verdad lo
es para la mente, ni nada tan deforme e irreconciliable para el entendimiento como la mentira. Pues
aunque existan muchos hombres que puedan unirse con cierta satisfacción a una esposa de escasa
belleza, ¿quién puede haber con la osadía suficiente para admitir que se ha desposado con la falsedad y
que ha recibido en su pecho algo tan horrible como la mentira? Mientras los hombres de los partidos
consigan que todos los hombres que caigan bajo su férula comulguen con sus mismas doctrinas, sin
permitirles que examinen su verdad o su falsedad, impidiendo de esta manera que la verdad se imponga
en el mundo, y que los hombres la busquen libremente, ¿qué adelantos se pueden esperar, qué grandes
luces se pueden pedir a las ciencias morales?
Aquellos individuos que están en tal situación, sea donde fuere, deberían esperar, con el cautiverio
egipcio, las tinieblas egipcias, si no fuera porque Dios ha prendido su luz en la mente de los hombres, la
cual es imposible que se extinga totalmente por el soplo o el poder de ningún hombre.

21. Cuarto, de las tres existencias reales de las que tenemos un conocimiento cierto
En cuanto a la cuarta clase de nuestro conocimiento, es decir, de la existencia real y efectiva de las
cosas, tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, y un conocimiento demostrativo
de la existencia de Dios; de la existencia de cualquier otra cosa no tenemos sino un conocimiento
sensible, que no va más allá de los objetos presentes a nuestros sentidos.

22. Nuestra ignorancia es grande
Siendo nuestro conocimiento tan estrecho, como ya he mostrado, quizá obtengamos alguna luz acerca
del estado actual de nuestra mente si nos asomamos un poco al lado oscuro y echamos una mirada a
nuestra ignorancia, la cual, como es infinitamente más grande que nuestro conocimiento, puede servir
para acallar las disputas y para incrementar el conocimiento útil si, después de haber descubierto hasta
qué punto tenemos ideas claras y distintas, confiamos nuestros pensamientos a la contemplación de
aquellas cosas que estén dentro del alcance de nuestro entendimiento, y no nos lanzamos a un abismo de
tinieblas (donde no tendríamos ojos para ver ni facultades para percibir cosa alguna), empujados por la
presunción de que nada está más allá de nuestra comprensión. Pero para convencernos de la locura de
una pretensión semejante, no se necesita ir muy lejos. El que algo sabe, lo primero que sabe es esto: que
no necesita buscar mucho para encontrar ejemplos de su ignorancia. Las cosas más sencillas y obvias
que se nos presentan tienen su lado oscuro que no resulta penetrable para la mirada más aguda. Los más
esclarecidos y amplios entendimientos de los hombres pensantes se encuentran confundidos y perdidos
ante cada partícula de materia. Y encontraremos que esto resulta menos sorprendente cuando
consideremos las causas de nuestra ignorancia, las cuales, por lo que ya se ha dicho, supongo que se
admitirá que son estas tres:
Primera, carencia de ideas.

Segunda, carencia de una conexión descubrible entre las ideas que tenemos.

Tercera, carencia en la búsqueda y en el examen de nuestras ideas.

23. Primero, una de las causas de nuestra ignorancia es la carencia de ideas, carencia de unas ideas
simples que otras criaturas en otras partes del universo pueden tener
Hay algunas cosas, y no pocas, de las que somos ignorantes por falta de ideas.

Primero, todas las ideas simples que tenemos se limitan (como he mostrado) a aquellas que recibimos de
los objetos corporales por sensación, y de las operaciones de nuestras mentes en cuanto objetos de
reflexión. Pero cuán desproporcionados sean estos escasos y estrechos conductos respecto a la enorme
extensión de todos los seres, es algo de lo que no será difícil que queden persuadidos quienes no sean tan
estúpidos para pensar que su propio alcance es la medida de todas las cosas. Qué otras ideas simples
podrán tener las criaturas en otras partes del universo mediante el auxilio de sentidos y facultades más
perfectos de los que nosotros tenemos, o diferentes de los nuestros, no es algo que nosotros debamos
determinar. Pero decir o pensar que tales no existen, porque no podemos concebirlas, no es mejor
argumento que el de un ciego que afirmara que no existen los colores ni la vista, porque él carece de una
idea sobre ellos, y porque no tiene ninguna posibilidad de formarse una noción sobre el acto de ver. La
ignorancia y oscuridad que hay en nosotros no limita el conocimiento de los demás, al igual que la
ceguera de un topo no es un argumento contra la aguda mirada del águila. El que quiera considerar el
infinito poder, la sabiduría y la bondad del Creador de todo lo existente encontrará motivos para pensar
que esas excelencias no están limitadas a la formación de una criatura tan deleznable, insignificante e
impotente como es el hombre, quien, con toda probabilidad, es una de las más ínfimas criaturas dotadas
de intelecto. Por tanto, nosotros ignoramos qué facultades tengan otras especies de criaturas para
penetrar en la naturaleza y en la constitución interna de las cosas, o qué ideas, diferentes de las nuestras,
pueden recibir de ellas. Pero sí sabemos con certeza que necesitamos otras perspectivas de las cosas
además de las que ya tenemos para poder hacer unos descubrimientos más perfectos de ellas. Y podemos
llegar a convencernos de que las ideas que podemos obtener a partir del alcance de nuestras facultades
resultan muy desproporcionadas con respecto a las cosas, desde el momento en que se nos oculta una
idea positiva, clara y distinta de la sustancia misma, que es el fundamento de todo lo demás. Pero como
la carencia de ideas de esta clase es una parte al tiempo que la causa de nuestra ignorancia, esta carencia
no puede ser descrita. Tan sólo pienso que se podría afirmar, de manera confidencial, que el mundo
intelectual y el sensible son perfectamente semejantes en esto: en que la parte que vemos de ambos no
guarda proporción con la parte que se nos oculta, y que cuanto podemos alcanzar con nuestros ojos o
nuestros pensamientos no es sino un punto, casi nada en comparación con el resto.

24. La carencia de ideas simples de los hombres resulta porque los objetos están muy remotos
Segundo, otra causa importante de la ignorancia es el carecer de ideas que somos capaces de tener. Y
como la carencia de ideas que nuestras facultades son inca- paces de darnos nos priva totalmente de unas
perspectivas de las cosas que es razonable pensar que otros seres poseen, seres más perfectos que
nosotros y de los que no tenemos ninguna noticia, del mismo modo, digo, la carencia de ideas de la que
ahora hablo nos mantiene en la ignorancia de ciertas cosas que concebimos como capaces de ser
conocidas por nosotros, Tenemos ideas del volumen, de la forma y del movimiento; pero aunque no
carecemos de ideas de esas cualidades primarias de los cuerpos en general, sin embargo, como
desconocemos cuáles son el volumen, la forma y el movimiento en particular de la mayor parte de los
cuerpos del universo, ignoramos las diversas potencias, eficacias y modos de operar mediante los que se
producen los efectos que diaria- mente podemos comprobar que se producen. Estos permanecen ocultos
para nosotros, algunos por estar demasiado remotos, otros por ser demasiado pequeños. Cuando
consideramos la enorme distancia de las partes conocidas y visibles del mundo, y las razones que
tenemos para inferir que cuanto queda dentro del marco de lo conocido no es sino una ínfima parte del
universo, entonces descubrimos el inmenso abismo de nuestra ignorancia. ¿Qué son los ensamblajes
particulares de las grandes masas de materia que constituyen el magnífico marco de los seres corporales?
¿Qué extensión tienen? ¿Cuál es su movimiento y cómo se continúa y comunica? ¿Qué influencia
ejercen las unas sobre las otras? Estas son algunas de las cuestiones en las que nuestros pensamientos se
pierden desde el mismo instante en que las contemplan. Pero si disminuimos nuestras contemplaciones y
confinamos nuestros pensamientos dentro de esta pequeña parcela - me refiero a nuestro sistema solar y
a las masas de materia más evidentes que se mueven en su torno ---, cuántas distintas clases de
vegetales, de animales y de seres corporales inteligentes, infinitamente diferentes de éstos que habitan en
nuestro pequeño mundo terrenal, pueden existir probablemente en otros planetas, de los que nada
podemos saber, ni siquiera de sus formas externas ni de sus partes, mientras nosotros estemos
confinados en esta Tierra, pues no existen formas naturales, ni por sensación ni por reflexión, para que
podamos concebir en nuestras mentes ideas ciertas sobre ellos. Están fuera del alcance de aquellas vías
de nuestro conocimiento; y qué clase de construcciones y habitantes contengan aquellas mansiones es
algo que ni siquiera podemos columbrar, y menos tener ideas claras y distintas de ello.

25. O por su pequeñez
Si una gran parte o, mejor dicho, la casi totalidad de las diversas especies de cuerpos del universo
escapan a nuestros conocimientos por su alejamiento, hay otros que nos están no menos vedados por su
pequeñez. Como estos corpúsculos insensibles son las partes activas de la materia y los grandes
instrumentos de la naturaleza, de la que dependen no sólo en todas sus cualidades secundarias sino
también la mayor par- te de sus operaciones naturales, nuestra falta de ideas precisas y distintas sobre
sus cualidades primarias nos mantiene en una ignorancia incurable con respecto a lo que deseamos saber
sobre ellos. No dudo que si pudiéramos descubrir la forma, el tamaño, la contextura y el movimiento de
las partes minúsculas constitutivas de dos cuerpos cualesquiera podríamos conocer, sin necesidad de
pruebas varias de sus operaciones, del mismo modo que conocemos las propiedades de un cuadrado o de
un triángulo. Si conociéramos las pro- pensiones mecánicas de las partículas de ruibarbo, de la cicuta,
del opio y de un hombre, de la misma manera que un relojero conoce un reloj, y por qué realiza sus
operaciones, y conoce también las propiedades de una lima que, por su acción, puede cambiar la forma
de cualquiera de sus mecanismos, seríamos capaces de afirmar que el ruibarbo purga a un hombre, que
la cicuta lo mata y que el opio le produce somnolencia, del mismo modo que un relojero puede afirmar
que un trocito de papel, puesto en el balancín, impide que ande el reloj hasta que sea removido; o que si
alguna de sus partes han sido rebajadas por una lima, la maquinaria permanece completamente quieta y
el reloj ya no anda más. Quizá entonces podríamos saber por qué se disuelve la plata en aqua fortis y el
oro en aqua regia, y no viceversa, con menos dificultad de la que supone para un cerrajero el saber por
qué la vuelta de una llave abre una cerradura y no lo hace la vuelta de otra llave. Pero mientras
carezcamos de unos sentidos lo bastante agudos como para descubrir las diminutas partículas de los
cuerpos, y para proporcionarnos ideas de sus propensiones mecánicas, no podremos ir más allá en este
desconocimiento de sus propiedades y de sus formas de operar; y no podemos tener más seguridad sobre
este, asunto que la que puedan proporcionarnos algunos experimentos. Y nunca podremos estar seguros
de que éstos tendrán el mismo éxito en otra ocasión. Esto dificulta nuestro conocimiento certero sobre
las verdades universales relativas a los cuerpos naturales, y hace que nuestra razón nos lleve muy poco
más allá de asuntos particulares de hecho.

26. De aquí se evidencia que no hay una de los cuerpos
Y, por tanto, me inclino a dudar que, por mucho que el ingenio humano pueda avanzar la filosofía útil y
experimental en las cosas físicas, esté a nuestro alcance el conocimiento científico, ya que carecemos de
unas ideas perfectas y adecuadas de aquellos cuerpos que están muy cerca de nosotros y más bajo
nuestro alcance. De aquellos que hemos clasificado bajo nombres, y que creemos conocer muy bien, no
tenemos sino ideas muy imperfectas e incompletas. Tal vez tengamos ideas distintas de las diversas
clases de cuerpos que caen bajo el examen de nuestros sentidos, pero ideas adecuadas me parece que no
tenemos de ninguno de ellos. Y aunque las primeras de ésas puedan servirnos para el uso común y las
disertaciones, sin embargo, mientras carezcamos de las últimas no estaremos capacitados para un
conocimiento científico, ni seremos capaces de descubrir verdades generales, instructivas e indudables
sobre ellos. Certidumbre y demostración son cosas a las que, en estos asuntos, no debemos aspirar. Por
el color, la forma, el gusto y el olfato, y demás cualidades sensibles, tenemos ideas tan claras y distintas
de la salvia y de la cicuta como las que tenemos de un círculo y de un triángulo; pero como no tenemos
ideas de las cualidades primarias particulares de las partículas de esas dos plantas, ni de otros cuerpos
que podríamos aplicarles, no podríamos decir qué efectos pueden producir, ni, cuando llegamos a
advertir esos efectos, podemos adivinar, y menos todavía conocer, de qué manera se producen. De esta
manera, como no tenemos idea de las afecciones mecánicas particulares de las partículas de los cuerpos
que están dentro de nuestra vista y alcance, ignoramos sus constituciones, potencias y operaciones; y en
cuanto a los cuerpos más remotos todavía somos más ignorantes, al no conocer sus formas exteriores ni
las partes sensibles y groseras de su constitución.

27. Mucho menos una ciencia de los espíritus incorpóreos
Así pues, desde un principio podemos observar cuán desproporcionado resulta nuestro conocimiento con
respecto a toda la extensión de los seres materiales; a lo cual, si añadimos la consideración de que el
número infinito de espíritus que pueden existir, y que probablemente existen, que se encuentran todavía
más alejados de nuestro conocimiento, puesto que no tenemos ningún conocimiento de ellos, ni
podemos formarnos ningunas ideas distintas de sus distintos rangos y clases, encontraremos entonces
que esta causa de nuestra ignorancia nos oculta, dentro de una oscuridad impenetrable, casi todo el
mundo intelectual, un mundo que ciertamente es mayor y más bello que el material. Pues con exclusión
de unas cuantas y, si se me permite llamarlas así, superficiales ideas de los espíritus, que hemos obtenido
mediante reflexión sobre el nuestro, y, de allí, hemos deducido, lo mejor que podíamos, la idea del Padre
de todos los espíritus, su eterno e independiente Autor, carecemos de noticias ciertas de la existencia de
otros espíritus, a no ser las obtenidas a través de la revelación. Los ángeles y todas sus clases están
naturalmente más allá de nuestros descubrimientos, y todas esas inteligencias, de las que probablemente
haya más órdenes que de las sustancias corporales, son cosas de las que nuestras facultades naturales no
pueden darnos en absoluto noticias ciertas. De que haya mentes y seres pensantes en otros hombres, así
como en sí mismo, es algo de lo que todo hombre tiene motivos suficientes, tanto por sus palabras como
por sus hechos, para estar seguro; y el conocimiento de su propia mente no permite que ningún hombre
se considere ignorante de la existencia de Dios. Pero ¿quién hay que pueda, por sus propias
investigaciones y afanes, llegar a conocer que existen grados de seres espirituales entre nosotros y el
gran Dios? Y mucho menos aún podemos tener ideas distintas de sus diferentes naturalezas,
condiciones, estas dos, potencias y distintas constituciones en las que estén de acuerdo o difieran entre sí
y con respecto a nosotros. Por tanto, en lo que se refiere a sus diferentes especies y propiedades,
nosotros estamos en la más absoluta de las ignorancias.

28. Segundo. Otra causa: la carencia de una conexión descubrirle entre las ideas que tenemos
En segundo lugar hemos visto qué parte tan pequeña de los seres sustanciales que existen en el universo
queda abierta a nuestro conocimiento por falta de ideas. A continuación tenemos otra causa de
ignorancia de no menor importancia, y es la falta de una conexión descubrible entre aquellas ideas que
tenemos. Pues en el momento en que esto nos falta, somos absolutamente incapaces de un conocimiento
universal y cierto, y, como en el caso anterior, quedamos reducidos a la observación y al experimento;
las cuales no hace falta explicar lo estrechas y limitadas que son, y lo lejos que están del conocimiento
general. Voy a dar algunos ejemplos de esta causa de nuestra ignorancia y seguiré adelante. Resulta
evidente que el volumen, la forma y el movimiento de diversos cuerpos que hay en torno a nosotros nos
producen distintas sensaciones, como son los colores, sonidos, sabores, olores, placer y dolor, etc. Como
estas afecciones mecánicas de los cuerpos no tienen ninguna afinidad con las ideas que producen en
nosotros (ya que no hay ninguna conexión concebible entre cualquier impulso de cualquier clase de
cuerpo y cualquier percepción de color u olor que tenemos en la mente), no podemos tener un
conocimiento distinto de tales operaciones Más allá de nuestra experiencia, ni podemos razonar sobre
ellas, sino en tanto que efectos que se producen por el mandato de un Agente infinitamente sabio que
sobrepasa nuestra comprensión de manera total. Y al igual que las ideas de las cualidades secundarias
sensibles que tenemos en las mentes no pueden ser deducidas por nosotros a partir de causas corporales,
ni se puede encontrar ninguna correspondencia o conexión entre ellas y aquellas cualidades primarias
que (según nos muestra la experiencia) las producen en nosotros, as! también, desde otro punto de vista,
las operaciones de nuestra mente sobre nuestros cuerpos son inconcebibles. De qué manera cualquier
pensamiento puede producir un movimiento en un cuerpo es algo tan remoto de la naturaleza de nuestras
ideas, como el que cualquier cuerpo pueda producir un pensamiento en la mente. Y jamás podría
descubrirnos la mera consideración de las cosas mismas que sea así, si no fuera porque la experiencia
nos convence de ello. Aunque estas cosas, y otras similares, tengan una conexión constante y regular en
el curso ordinario de las cosas, sin embargo, como esta conexión no es descubrible en las ideas mismas,
que no parecen tener ninguna dependencia necesaria la una con respecto a la otra, no podemos atribuir
su conexión a ninguna cosa que no sea la determinación de ese Agente Omnipotente que ha hecho que
sean así, y que operen como lo hacen, de una manera que resulta difícil de concebir para nuestros débiles
entendimientos.

29. Ejemplos
En algunas de nuestras ideas existen ciertas relaciones, hábitos y conexiones tan visiblemente incluidas
en la naturaleza de las ideas mismas, que no podemos concebirlas separadas de ellas por ninguna
potencia; y tan sólo con respecto a ellas somos capaces de un conocimiento cierto y universal. Así, la
idea de un triángulo rectilíneo necesariamente conlleva la de la igualdad de sus ángulos a dos rectos. Y
no podemos concebir que esta relación, que esta conexión entre dos ideas, pueda ser mudable, o que
dependa de cualquier potencia arbitraria que así lo haya determinado, o que pueda establecerla de otra
manera. Pero como la coherencia y continuidad de las partes de la materia; como la producción de
sensaciones en nosotros de colores y sonidos, por el impulso o el movimiento; aún más, como las reglas
originales y la comunicación de] movimiento son de tal naturaleza que no podemos des- cubrir ninguna
conexión natural con ninguna de las ideas que tenemos, no podemos menos que adscribir- las al deseo
arbitrario y a los buenos deseos del Sabio Arquitecto. Pienso que no necesito referirme aquí a la
resurrección de los muertos, al estado futuro de nuestro planeta y a otras cosas similares que todo el
mundo reconoce que dependen totalmente de la de- terminación de un agente libre. Según podemos
advertir, hasta donde alcanza nuestra observación, al proceder algunas cosas de manera regular de una
manera constante, podemos concluir que actúan mediante unas leyes que les han sido impuestas, pero
que, sin embargo, desconocemos. De manera que, aunque las causas operen de manera constante, y
fluyan regularmente los efectos de ellas, sin embargo, como las conexiones y dependencias no son
descubribles en nuestras ideas, no podemos sino tener un conocimiento experimental de ellas. Por todo
lo cual resulta fácil advertir la oscuridad en la que nos hallamos y lo poco que somos capaces de conocer
sobre el ser y las cosas que son. Y, por tanto, no supone ninguna injuria para nuestro conocimiento el
que modestamente pensemos que estamos muy lejos de ser capaces de comprender la totalidad de la
naturaleza del universo, y todas las cosas que contiene, puesto que no somos capaces de un
conocimiento filosófico de los cuerpos que nos rodean y que forman parte de nosotros, puesto que no
podemos alcanzar una certidumbre universal sobre sus cualidades secundarias, potencias y operaciones.

Todos los días recibimos, a través de nuestros sentidos, di- versos efectos, de los que de esta manera sólo
alcanzamos un conocimiento sensitivo; pero en cuanto a las causas, la manera y la certidumbre de su
producción, por las dos razones anteriores, debemos conformarnos con ignorarlas. En este asunto no
podemos ir más allá de lo que la experiencia particular nos descubre como un asunto de hecho, y
conjeturar, por análoga, qué efectos producirán semejantes cuerpos después de otros experimentos. Pero
en cuanto a conseguir una ciencia perfecta de los cuerpos naturales (por no hacer mención de los seres
espirituales), pienso que estamos tan lejos de ser capaces de una cosa semejante, que considero un
trabajo perdido el esforzarse por alcanzarla.

30. Una tercera causa: la salta de persecución de nuestras ideas
En tercer lugar, cuando no tenemos ideas adecuadas y cuando existe una conexión cierta y descubrible
entre ellas, sin embargo, a menudo somos ignorantes porque no perseguimos esas ideas que tenemos o
que podemos tener, y porque no buscamos esas ideas intermedias que podrán mostrarnos los hábitos de
acuerdo o desacuerdo que hay entre ellas. Y, de esta manera, muchos ignoran las verdades matemáticas
no por una imperfección de sus facultades, o por una incertidumbre de las cosas mismas, sino por una
falta de aplicación en adquirir, examinar y comparar con los medios adecuados esas ideas. Lo que más
ha contribuido a impedir la debida persecución de nuestras ideas, y al encuentro de sus relaciones y de
sus acuerdos o desacuerdos, supongo que ha sido el uso incorrecto de las palabras. Es imposible que los
hombres puedan buscar o descubrir realmente el acuerdo o desacuerdo de las ideas mismas, mientras sus
pensamientos giren o se fijen solamente en sonidos de significación dudosa e incierta. Puesto que los
matemáticos abstraen sus pensamientos de los nombres, y se acostumbran a presentar ante su mente las
mismas ideas que quieren considerar, y no unos sonidos en lugar de ellas, han evitado, por eso mismo,
gran parte de esa perplejidad, errores y confusión que tanto han impedido el progreso de los hombres en
otros ámbitos del conocimiento. Pues mientras se mantengan en el uso de palabras de significación
indeterminada e incierta, serán incapaces de distinguir lo verdadero de lo falso, lo cierto de lo probable,
lo consistente de lo inconsistente, en todas sus opiniones. Y como éste ha sido el destino o la desgracia
de la mayor parte de los hombres de letras, el incremento real en el acervo del conocimiento real ha sido
muy pequeño, en comparación con las disputas de las escuelas y los escritos de que se ha llenado el
mundo, mientras que los estudiosos, perdidos en el gran bosque de las palabras, no han sabido dónde se
encontraban, hasta dónde habían llegado sus descubrimientos y qué es lo que esperaban de ellos o del
acervo general del conocimiento. Si los hombres, en sus descubrimientos del mundo material, hubieran
obrado como lo han hecho con respecto a aquellos del mundo intelectual, rodeándolo todo de la
oscuridad de formas dudosas e inciertas de hablar, los volúmenes escritos sobre la navegación y los
viajes, las discutidas y multiplicadas teorías sobre las zonas y las marcas, incluso los buques que se
hubieran construido y las flotas que se hubieran enviado, nunca nos habrían mostrado un camino más
allá de la línea del Ecuador, y las Antípodas resultarían aún tan desconocidas como cuando se tachaba de
herejía el creer en su existencia. Pero como ya he hablado suficientemente de las palabras y del uso
erróneo o descuidado que de ellas se hace, no diré nada más sobre ellas aquí.

31. Alcance del conocimiento humano por lo que respecta a su universalidad
Hasta aquí hemos examinado el alcance de nuestro conocimiento por lo que respecta a las distintas
clases de seres que existen. Hay otra clase de alcance, con respecto a la universalidad, que también debe
ser considerado, y, en este aspecto, nuestro conocimiento sigue la naturaleza de nuestras ideas. Si las
ideas cuyo acuerdo o desacuerdo percibimos son abstractas, nuestro conocimiento es universal. Pues lo
que se sepa de tales ideas generales será verdadero de cada cosa particular en la que se encuentre esa
esencia, es decir, esa idea abstracta; y lo que se sepa una vez de tales ideas será verdadero
perpetuamente y por siempre. Así que todo conocimiento general deberá buscarse y encontrarse
únicamente en nuestra propia mente, y será tan sólo el examen de nuestras propias ideas lo que nos lo
proporcionará. Las verdades que pertenecen a las esencias de las cosas (esto es, a las ideas abstractas)
son eternas, y únicamente se encuentran mediante la contemplación de aquellas esencias, así como la
existencia de las cosas se conoce sólo por la experiencia. Pero como tengo algunas cosas más que decir
en los capítulos en que trataré del conocimiento real y general sobre este asunto, lo dicho bastará por lo
que se refiere a la universalidad de nuestro conocimiento en general.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo IV
ACERCA DE LA REALIDAD DEL CONOCIMIENTO
1. Una objeción: si el conocimiento reside en nuestras ideas puede ser irreal o quimérico
Estoy seguro de que, a estas alturas, mi lector tendrá la sensación de que durante todo este tiempo no he
estado construyendo sino un castillo en el aire, y que estará tentado de preguntarme que a qué viene
tanto ruido. Afirmas -me podrá decir- que el conocimiento no es sino la percepción del acuerdo o
desacuerdo de nuestras propias ideas, pero ¿quién sabe lo que son esas ideas? ¿Existe algo más
extravagante que la imaginación del cerebro humano? ¿Dónde existe una cabeza que no tenga una
quimera en ella? O si hay un hombre justo y sabio, ¿qué diferencia puede haber, según tus reglas, entre
su conocimiento y el de la mente más extravagante y fantasioso del mundo? Ambos tienen sus ideas y
perciben el acuerdo o desacuerdo que existe entre ellas. Si alguna diferencia hay entre ellos, la ventaja
estará de parte del hombre de imaginación más calenturienta, ya que tendrá mayor número de ideas, y
más vivaces. Y de este modo, según tus reglas, él será el más conocedor. Y si es verdad que todo
conocimiento depende únicamente de la percepción del acuerdo o desacuerdo de nuestras propias ideas,
las visiones de un entusiasta y los razonamientos de un hombre sobrio serán igualmente ciertas. Nada
importa cómo sean las cosas: será suficiente con que un hombre observe el acuerdo de sus propias
imaginaciones, y con que hable de manera convincente, para que todo sea verdad, para que todo sea
cierto. Semejantes castillos en el aire serán unas fortalezas de verdad tan grandes como las
demostraciones de Euclides. Que una arpía no es un centauro es, de esta manera, un conocimiento tan
cierto y tan verdadero como que un cuadrado no es un círculo. Pero ¿para qué le sirve todo este bonito
conocimiento de la imaginación de los hombres al hombre que pregunte por la realidad de las cosas? Las
fantasías de los hombres no tienen ninguna importancia; es el conocimiento de las cosas lo que se debe
valorar; lo único que da valor a nuestros razonamientos, y preferencia al conocimiento de una persona
sobre el de otra, es que este conocimiento esté basado en como realmente son las cosas, y no en sueños y
fantasías.

2. Respuesta
A todo lo cual respondo que si el conocimiento de nuestras ideas termina en ellas y no alcanza más allá,
cuando se intenta conseguir alguna cosa más, nuestros pensamientos más serios no serán de mayor
utilidad que los sueños de un loco, y las verdades construidas sobre ellos no tendrán más peso que las
disertaciones de un hombre que una serie de cosas claras en sus sueños, y las utiliza con gran seguridad.

Pero confío en que antes de terminar podré hacer evidente que esta manera de certidumbre, por el
conocimiento de nuestras propias ideas, va un poco más allá de la mera imaginación, y creo que
resultará claro que toda la certidumbre de las verdades generales que el hombre tiene no radica en nada
más.

3. ¿Cuál será el criterio de este acuerdo?
Es evidente que la mente no conoce las cosas de forma inmediata, sino tan sólo por la intervención de
las ideas que tiene sobre ellas. Nuestro conocimiento, por ello, sólo es real en la medida en que existe
una conformidad entre nuestras ideas y la realidad de las cosas. Pero ¿cuál será ese criterio? ¿Cómo
puede la mente, puesto que no percibe nada sino sus propias ideas, saber que están de acuerdo con las
cosas mismas? Esto, aunque parece ofrecer cierta dificultad, pienso que se puede resolver, sin embargo,
con la consideración de que existen dos clases de ideas que podemos asegurar están de acuerdo con las
cosas.

4. Primero, todas las ideas simples se conforman realmente a las cosas
Las primeras son las ideas simples, porque como la mente, según ya se ha mostrado, no puede forjarlas
de ninguna manera por sí misma, tienen que ser necesariamente el producto de las cosas que operan
sobre la mente de una manera natural, y que producen en ella aquellas percepciones para las que han
sido adaptadas y ordenadas por la sabiduría y la voluntad de nuestro Hacedor. De aquí resulta que las
ideas simples no son ficciones nuestras, sino productos naturales y regulares de las cosas que están fuera
de nosotros, que operan de una manera real sobre nosotros, y que de esta manera llevan toda la
conformidad que se pretendió, o que nuestro estado requiere; pues nos representan las cosas bajo
aquellas apariencias que ellas deben producir en nosotros, y por las cuales somos capaces de distinguir
las clases de sustancias particulares, de discernir los estados en que se encuentran, y de esta manera
tomarlas para nuestras necesidades y aplicarlas a nuestros usos. Así, la idea de blancura, o la de amargo,
tal como está en la mente, respondiendo exactamente a ese poder de producirla que hay en cualquier
cuerpo, tiene toda la conformidad real que puede o debe tener con las cosas que están fuera de nosotros.

Y esta conformidad entre nuestras ideas simples y la existencia de las cosas resulta suficiente para un
conocimiento real.

5. Segundo, todas las ideas complejas, excepto las ideas de sustancias, son sus propios arquetipos
En segundo lugar, como todas nuestras ideas complejas, a excepción de las de las sustancias, son
arquetipos forjados por la mente, y no intentan ser copia de nada, ni referirse a la existencia de ninguna
cosa que sirva como original, no pueden carecer de ninguna conformidad necesaria para un
conocimiento real. Porque aquello que no está destinado a representar ninguna cosa sino a sí mismo,
nunca puede ser capaz de una representación errónea, ni puede apartarnos de una verdadera aprehensión
de cosa alguna, por su disimilitud con ella; y así son, con excepción de las sustancias, todas nuestras
ideas complejas. Las cuales, según he mostrado en otro lugar, son combinaciones de ideas que la mente,
por su libre elección, reúne sin considerar que tengan ninguna conexión con la naturaleza. Y de aquí
resulta que en todas estas clases las ideas mismas son consideradas como los arquetipos, y las cosas son
consideradas únicamente en tanto en cuanto se ajustan a ellos, De manera que no podemos por menos
que estar infaliblemente seguros de que todo el conocimiento que tenemos sobre estas ideas es real, y
que alcanza las cosas mismas. Porque en todos nuestros pensamientos, razonamientos y discursos de
esta clase, no nos dirigimos a la consideración de las cosas sino en tanto en cuanto se conforman a
nuestras ideas. De manera que, en este caso, no podemos menos que alcanzar una realidad cierta e
indubitable.

6. De aquí la realidad del conocimiento matemático
No dudo que se admitirá fácilmente que el conocimiento que tenemos de las verdades matemáticas no es
sólo un conocimiento cierto, sino también real, y no la mera y vacía visión de una quimera insignificante
del cerebro. Y, sin embargo, si lo consideramos detalladamente, encontraremos que se trata sólo de
nuestras propias ideas. El matemático considera la verdad y las propiedades que pertenecen a un
rectángulo o a un círculo únicamente en cuanto están en unas ideas de su propia mente. Pues
seguramente nunca encontró ninguna de esas dos verdades existiendo matemáticamente, es decir,
precisamente, en su vida. Y, sin embargo, el conocimiento que tiene de cualquiera de las verdades o
propiedades que pertenecen a un círculo, o a cualquier otra figura matemática, es el de algo verdadero y
cierto, incluso de cosas realmente existentes, ya que las cosas reales no van más allá, ni se tienen en
cuenta en tales proposiciones sino en cuanto se conforman con aquellos arquetipos de la mente. En la
idea de un triángulo, ¿es cierto que sus tres ángulos son iguales a dos rectos? En caso afirmativo,
también será cierto de un triángulo dondequiera que realmente exista. Y si cualquier otra figura existente
no responde exactamente a la idea de triángulo que tiene en su mente, en absoluto se refiere a esa
proposición. Y por todo ello él tiene la certidumbre de que su conocimiento sobre tales ideas es un
conocimiento real, porque, como no pretende que las cosas vayan más lejos de su conformidad con
aquellas ideas suyas, está seguro de que conoce lo que se refiere a esas figuras, en el momento en que
ellas tenían una existencia meramente ideal en su mente, así como se tendrá también la verdad de
aquéllas cuando tengan una existencia real en la materia, puesto que sus reflexiones solamente giran en
torno a esas figuras que son las mismas dondequiera y como quiera que existan.

7. Y del conocimiento moral
De lo anterior se evidencia que el conocimiento moral es tan capaz de una certidumbre real como el
matemático. Pues como la certidumbre no es sino la percepción del acuerdo o desacuerdo de nuestras
ideas, y la demostración no es sino la percepción de dicho acuerdo, con la intervención de otras ideas o
medios, nuestras ideas morales, lo mismo que las matemáticas, siendo arquetipos en sí mismas, y, por
tanto, siendo ideas adecuadas y completas, todo el acuerdo o des- acuerdo que encontremos en ellas
producirá un conocimiento real, al igual que el conocimiento de las figuras matemáticas.

8. La existencia no es un requisito para que el conocimiento abstracto sea real
Para la obtención del conocimiento y la certidumbre es un requisito que tengamos ideas determinadas, y
para que nuestro conocimiento sea real resulta necesario que nuestras ideas respondan a sus arquetipos.

Y nadie se asombre de que yo sitúe la certidumbre de nuestro conocimiento en la consideración de
nuestras ideas con tan poco cuidado y consideración (como a primera vista puede parecer) de la
existencia real de las cosas, ya que la mayor parte de los pensamientos y motivos de las disputas entre
aquellos que pretenden ocuparse en la investigación de la verdad y de la certidumbre resultarán no ser, si
no me equivoco, sino proposiciones generales y nociones en las que nada tiene que ver en absoluto la
existencia. Todos los discursos de los matemáticos sobre la cuadratura del círculo, sobre las secciones
cónicas o sobre cualquier otra parte de las matemáticas nada tienen que ver con la existencia de esas
figuras, sino que sus demostraciones, que dependen de sus ideas, son las mismas, con independencia de
que en el mundo existan un cuadrado o un círculo. De la misma manera, la verdad y la certidumbre de
los discursos morales abstraen de las vidas de los hombres y de la existencia en el mundo de aquellas
virtudes sobre las que tratan; y los Oficios de Tulio no son menos ciertos porque no exista nadie en el
mundo que practique tales reglas rigurosamente y que viva a la altura del modelo de hombre virtuoso
que supo darnos, y que, cuando éste escribía, solamente existía en su idea. Si es verdad dentro de la
especulación, es decir, dentro de la idea, que el asesino se hace acreedor a la muerte, también será cierto
en la realidad de cualquier acción que exista conforme con esa idea de asesinato, Por lo que se refiere a
otras acciones, la verdad de esa proposición no las concierne. Y así es respecto a todas las demás
especies de cosas, que no tienen otras esencias sino las ideas que están en las mentes de los hombres.

9. No será menos verdadero o cierto porque las ideas morales son obra nuestra
Sin embargo, se podrá decir que si el conocimiento moral se sitúa en la contemplación de nuestras
propias ideas morales, y éstas, como los demás modos, son obra nuestra, ¿qué extrañas no habrá acerca
de la justicia y de la templanza? ¿Qué confusión de vicios y virtudes si cada uno puede forjarse las ideas
que desee? No habrá más confusión o desorden en las cosas mismas, o en los razonamientos que se
hagan sobre ellas, que el que los matemáticos encontrarían en sus demostraciones, o en un cambio en la
propiedad de las figuras y de sus relaciones, si un hombre hiciera un triángulo con cuatro ángulos o un
trapecio con cuatro ángulos rectos, es decir, para expresarlo en un inglés normal, si cambiara los
nombres de las figuras y llamara con un nombre a aquellas que los matemáticos designan por otro. Pues
imaginemos que un hombre se forja la idea de una figura de tres ángulos, uno de los cuales es recto, y se
le ocurre denominarla «equilátero», «trapecio» o de cualquier otra manera; las propiedades de esa figura
y las demostraciones sobre esa idea serán las mismas que si le hubiera dado el nombre de triángulo
rectángulo. Admito que el cambio en un nombre, debido a la falta de propiedad del lenguaje podrá, en
un principio, confundir a quien no conozca la idea que se quiere significar; pero en el mismo momento
en que se dibuje la figura, las consecuencias y las demostraciones resultarán claras y sencillas.

Exactamente igual ocurre con respecto al conocimiento moral. Imaginemos que un hombre tiene la idea
de quitar las cosas a los demás, sin el consentimiento de éstos, cosas que ellos han obtenido de manera
honrada, y se le ocurre llamar a esta idea «justicia». Quien tome aquí el nombre sin la idea que conlleva,
incurrirá en un error al unir otra idea suya a ese mismo nombre, Pero, sepárese la idea de ese nombre, o
tómese tal y como era en la mente del hablante, y le convendrán las mismas cosas que serían adecuadas
para el término injusticia. En verdad que los nombres equivocados en los discursos morales son, por
regla general, origen de discordias, ya que no resulta tan fácil el rectificarlos como en las matemáticas,
donde la figura, una vez dibujada y vista, deja el nombre sin utilidad y sin ninguna fuerza. Pues ¿qué
necesidad tenemos de un signo, cuando la cosa significada está presente y a la vista? Pero en los
nombres morales esto no puede conseguirse de una forma tan rápida y breve, a causa de la gran cantidad
de composiciones que entran en la formación de las ideas complejas de los modos. Sin embargo, y pese
a todo esto, la confusión de cualquiera de esas ideas que haga que se den nombres contrarios a la usual
significación de las palabras en un lenguaje determinado, no impide que podamos tener un conocimiento
cierto y demostrativo sobre sus distintos acuerdos y desacuerdos, siempre que nos atengamos
cuidadosamente, como hacemos en las matemáticas, a las mismas ideas precisas, y que las examinemos
en sus distintas relaciones sin dejarnos confundir por sus nombres. Si separamos la idea que estemos
considerando del signo que la significa, nuestro conocimiento marchará igual- mente hacia el
descubrimiento de una verdad real y cierta, cualquiera que sea el sonido que usemos.

10. La confusión de los nombres no altera la certidumbre del conocimiento
Hay otra cosa de la que se debe tomar nota, y es que donde Dios o cualquiera otro legislador han
definido algunos nombres morales, han formado la esencia de esas especies a las que esos nombres
pertenecen, por lo que no hay peligro, en tales casos, de aplicarlos o usarlos en otro sentido. Pero en el
resto de los casos, lo único que se hace es incurrir en una mera impropiedad del lenguaje al aplicar esos
nombres de manera contraria a los usos comunes del país. Sin embargo, esto tampoco altera la
certidumbre del conocimiento que todavía se puede obtener mediante una contemplación debida y por la
comparación de aquellas ideas a las que se ha dado un sobrenombre.

11. Tercero. Nuestras ideas complejas de las sustancias tienen sus arquetipos fuera de nosotros, por
lo que el conocimiento resulta escaso
En tercer lugar, hay otra clase de ideas complejas que, al referirse a arquetipos que están fuera de
nosotros, pueden diferir de ellos y de esta manera, nuestro conocimiento puede llegar a ser escasamente
real. Tales son nuestras ideas de las sustancias que, consistiendo en una colección de ideas simples, que
se supone han sido tomadas de las obras de la naturaleza, pueden, sin embargo, ser diferentes de
aquellos, cuando contienen más ideas, u otras diferentes, que las que se encuentran reunidas en las cosas
mismas. De lo que viene a acontecer que pueden fallar, y en efecto con frecuencia lo hacen, de ser una
exacta conformidad respecto a las cosas mismas.

12. En la medida en que nuestras ideas están de acuerdo con esos arquetipos que están fuera de
nosotros, en esa misma medida nuestro conocimiento sobre ellos es real
Así, pues, afirmo que para tener ideas de las sustancias que por su conformidad con las mismas pueden
ofrecernos un conocimiento real, no es suficiente, como en los modos, con reunir ideas tales que no sean
inconsistentes, aunque nunca hayan existido de esa manera; así, por ejemplo, las ideas de sacrilegio, de
perjurio, etc., que eran unas ideas tan reales y verdaderas antes, como después de la existencia de esos
hechos. Pero como se supone que nuestras ideas de las sustancias son copias, y se refieren a unos
arquetipos que están fuera de nosotros, deben haber sido tomadas de cosas que existen o han existido, y
no deben consistir en ideas reunidas según el capricho de nuestros pensamientos, sin someterse a ningún
modelo real del que hayan sido tornadas, aunque no podamos advertir ninguna inconsistencia en una
combinación tal. La razón de esto es que, como no conocernos cuál sea la constitución real de las
sustancias de la que dependen nuestras ideas simples, y cuál sea efectivamente la causa de la estricta
unión de algunas de ellas con otras, y de la exclusión de otras, hay muy pocas de las que podamos
asegurar que son consistentes o inconsistentes en la naturaleza, más allá de lo que la experiencia y la
observación sensible alcanzan. Por tanto, la realidad de nuestro conocimiento sobre las sustancias se
funda en lo siguiente que todas nuestras ideas complejas sobre ellas deben ser tales, y únicamente tales,
que estén formadas de otras simples que se hayan descubierto que coexisten en la naturaleza. Y así,
aunque nuestras ideas son verdaderas, por más que tal vez no sean copias muy exactas, son, sin
embargo, los sujetos de todo conocimiento real (si es que podemos tener alguno) que tengamos de ellas.

Y este conocimiento, como ya se ha mostrado, no alcanza muy lejos, pero cuando así es será un
conocimiento real. Cualesquiera que sean las ideas que tengamos, el acuerdo de éstas con respecto a
otras seguirá siendo un conocimiento. Si estas ideas son abstractas, se tratará de un conocimiento
general; pero para que sea real, cuando se trata de sustancias las ideas deberán ser tomadas de la
existencia real de las cosas. Cualesquiera ideas simples que se han encontrado coexistiendo en cualquier
sustancia son de tal naturaleza que las podemos unir, confiadamente, otra vez, y de esta manera forjarnos
las ideas abstractas de las sustancias. Pues todo lo que ha tenido una unión en la naturaleza una vez,
puede unirse de nuevo.

13. En nuestras investigaciones sobre las sustancias debemos tener en cuenta las ideas, y no limitar
nuestros pensamientos a los nombres o a las especies que se supone han quedado establecidas por
esos nombres
Si consideramos adecuadamente esto, y no limitamos nuestros pensamientos y nuestras ideas abstractas
a los nombres, como si no hubiera, o no pudiera haber, otras clases de cosas, que ya han quedado
establecidas por los nombres conocidos y, por decirlo así, ya determinadas, pensaremos sobre las cosas
con mayor libertad y menor confusión de lo que tal vez lo hacemos ahora. Posiblemente se considere
como una paradoja atrevida, si no se tacha de peligrosa falsedad, el que yo diga que unos estúpidos, que
han vivido cuarenta años seguidos sin ninguna muestra de razón, son unos intermedios entre el hombre y
la bestia. Pero este prejuicio está fundado únicamente en una falsa suposición, suposición que implica
que esos dos nombres, hombre y bestia, significan especies distintas determinadas por esencias reales
hasta tal punto que no puede haber ninguna especie entre ellas. En tanto que, si hacemos abstracción de
esos nombres, y de la suposición de tales esencias específicas establecidas por la naturaleza, en las que
todas las cosas de la misma denominación tienen exacta e igualmente la misma denominación; si no nos
proponemos imaginar que hay un cierto número de esencias en las que todas las cosas, como en moldes,
hubieran sido vaciadas y forjadas, podremos encontrar que las ideas de forma, de movimiento y de vida
de un hombre privado de razón, son tan distintas y constituyen una clase de cosas tan distintas del
hombre y de la bestia, como sería diferente la idea de la forma de un asno que tuviera razón de la de un
hombre o una bestia, pues constituiría una especie de animal intermedio o distinto de ambos.

14. Se contesta a la objeción que niega que un estúpido sea algo intermedio entre un hombre y una
bestia
Aquí todo el mundo se aprestará a preguntarme -de suponer que los estúpidos pueden que si se puede
considerarse como algo entre el hombre y la bestia, ¿qué son entonces? A esto respondo que son
«estúpidos» y que esta palabra es bastante adecuada para significar algo diferente de «hombre» o
«bestia», al igual que estos nombres de hombre y bestia tienen un significado diferente entre sí. Esto,
considerado adecuadamente, puede resolver este asunto y mostrar lo que pretendo decir sin necesidad de
más explicaciones. Pero como no soy tan ignorante del celo de algunos hombres, que siempre están
dispuestos a deducir consecuencias y a ver amenazas para la religión, en el momento en que alguien osa
discrepar de su manera de hablar, como no soy tan ignorante, opino como para no ver los calificativos
que se colocarían a una proposición semejante a la que yo he formulado, y para saber, sin ninguna duda,
que se preguntará que si los estúpidos son algo entre hombre y bestias qué será de ellos en el otro
mundo, me apresuro a responder que, en primer lugar, no me corresponde a mí ni saberlo ni investigarlo,
pues por su propio señor están en pie o caen. Y determinemos o no alguna solución sobre ello, su
condición no se verá mejorada o empeorada. Ellos se encuentran en manos de un fiel Creador y de un
bondadoso Padre, que no disponen de sus criaturas según nuestros estrechos pensamientos u opiniones,
ni las distingue según los nombres y las especies de nuestra invención. Y nosotros, que tan poco
sabemos de este mundo actual en el que nos encontramos, pienso que deberíamos abstenernos de ser
perentorios en las definiciones de los diferentes estados en que quedarán las criaturas cuando dejen su
actual estado. Deberá resultarnos suficiente el que El haya comunicado a todos los que son capaces de
instrucción, de discurso y de raciocinio que serán llamados a rendir cuentas y que recibirán su premio o
castigo de acuerdo con lo que hayan hecho de su cuerpo.

15. ¿Qué será de los estúpidos en el futuro?
Pero, en segundo lugar, respondo que la fuerza de la pregunta de esos hombres (es decir, ¿qué será de
los estúpidos en un estado futuro?) está fundada en una de las dos siguientes suposiciones, las cuales son
falsas una y otra. La primera es que todas las cosas que tengan una forma exterior y la apariencia de un
hombre deben estar necesariamente designadas a una existencia inmortal futura después de esta vida. O,
en segundo lugar, que todo lo que tiene un nacimiento humano debe tener el mismo fin. Rechácense
semejantes imaginaciones, y se podrá advertir que tales preguntas carecen de fundamento y son
ridículas. Así pues, me gustaría que quienes piensan que las únicas diferencias entre ellos y un estúpido
son accidentales, y que la esencia entre ellos es exactamente la misma, consideren si pueden imaginar
que la inmortalidad va aneja a cualquier parte exterior del cuerpo. Supongo que la mera enunciación de
esto será suficiente para demostrar que no es así. Pues todavía no he oído hablar de nadie tan inmerso en
la materia que pretenda que las formas de las partes groseras, externas y sensibles, tendrán una vida
eterna, o que ésta sea una consecuencia necesaria de ello; o que cualquier masa de materia podrá,
después de su disolución en este mundo, quedar restablecida en el futuro en un estado perpetuo de
sensación, percepción y conocimiento, tan sólo porque fue modelado con tal o cual forma, y porque sus
partes visibles estuvieron estructuradas de esta o aquella manera. Una opinión como ésta, que sitúa la
inmortalidad en una cierta forma superficial, cierra todas las puertas a la consideración de un alma o de
un espíritu, única base que hemos tenido hasta ahora para afirmar que unos seres son inmortales y que
otros no lo son. Supone dar más importancia a lo exterior que a lo interior de las cosas; supone, también,
colocar la excelencia del hombre más en la forma externa de su cuerpo que en las perfecciones internas
de su alma, que no es sino anexar la inmensa e inestimable prerrogativa de la inmortalidad y de una vida
perdurable de la que goza por encima de otros seres materiales, anexarla, digo, a la forma de su barba o
al aspecto de su abrigo. Porque esta o aquella forma externa de nuestros cuerpos no conlleva más la
esperanza de una duración eterna que la forma del traje de un hombre conlleva los fundamentos
racionales para imaginar que jamás se desgastará, o que hará inmortal al que lo lleve puesto. Quizá se
arguya que nadie piensa que la forma es lo que hace que algo sea inmortal, sino que la forma es un signo
de que dentro existe un alma racional, que es inmortal. Pero me gustaría saber quién la convirtió en
signo de eso, pues no basta con afirmar una cosa para que sea así. Necesitaré algunas pruebas para
poderme persuadir de ello. Que yo sepa, no hay ninguna figura que hable semejante lenguaje. Porque tan
razonable resulta afirmar que el cuerpo muerto de un hombre, en el que no se encuentran más
apariencias de vida que en una estatua, tiene, sin embargo, un alma viviente en él a causa de su forma,
como lo es que exista un alma racional en un estúpido, debido a que tiene la forma exterior de una
criatura racional, aunque sus acciones, en todo el curso de su vida, hayan dado menos muestra de razón
de la que se encuentra en cualquier animal.

16. Monstruos
Pero como un estúpido es un descendiente de padres racionales, por tanto, se debería concluir que tiene
un alma racional. Sin embargo, no sé en virtud de qué lógica se debe hacer esta afirmación, ya que estoy
seguro de que los hombres no admiten una conclusión de esta naturaleza. Porque si la admitieran no
tendrían la osadía, como la tienen, de destruir las producciones mal formadas y contrahechas. Sí, dirán,
pero es que éstos son monstruos. Sea, pero ¿qué son entonces estos seres estúpidos, babosos e
intratables? ¿Puede un defecto del cuerpo producir un monstruo, y no producirlo un defecto del alma, la
parte más noble y, según el lenguaje habitual, la más esencial? ¿Puede, acaso, convertir en un monstruo
la falta de la nariz o del cuello, y excluir a semejante progenie del rango de los hombres, y no hacerlo la
falta de la razón y del entendimiento? Esto supone volver a las teorías que acabamos de refutar; así pues,
supone situarlo todo en la forma, y a medir al hombre sólo por su apariencia exterior. Para mostrar que,
según la manera común de razonar sobre este asunto, la gente se apoya totalmente en la forma y reduce
toda la esencia de la especie humana (como ellos la establecen) a la forma exterior, aunque lo nieguen
totalmente y aunque lo tachen de falto de sentido, no necesitaremos sino rastrear en sus pensamientos y
sus prácticas, y esto se mostrará totalmente evidente. Se afirma que un estúpido bien formado es un
hombre, que tiene un alma racional, aunque no sea aparente. Haz que las orejas sean un poco más largas
y más puntiagudas, y que la nariz sea más achatada de lo normal, y comenzarás a dudar. Haz que la cara
sea más estrecha, más plana y más alargada y te verás preso de la confusión. Y añádele más y más
semejanzas con una bestia, hasta que la cabeza sea perfectamente idéntica a la de un animal, y en este
momento afirmarás que es un monstruo, y que queda demostrado para ti que no tiene un alma racional y
que debe ser destruido. Ahora bien, yo pregunto: ¿dónde se encuentra la medida justa? ¿Cuáles son los
límites de la forma que conllevan un alma racional? Porque desde el momento en que han existido fetos
humanos, mitad bestia y mitad hombres, y otros que son tres partes de lo uno y una de lo otro, de manera
que es posible que existan con toda una variedad de formas, con una mezcla de hombre o de bestia,
quisiera saber cuáles son exactamente los rasgos que, según esta hipótesis, son capaces de que un alma
racional se una a ellos. ¿Qué clase de forma exterior es un signo seguro de que hay o no un habitante
semejante dentro? Porque hasta que esto no se establezca, hablaremos al azar sobre el hombre, y me
temo que seguirá siendo así en tanto nos sigamos guiando por unos determinados sonidos y por la
imaginación de unas especies fijas y establecidas en la naturaleza, sin saber lo que éstas sean. Pero,
después de todo, me gustaría que se considerase que aquellos que piensan haber resuelto la dificultad
únicamente mediante la afirmación de qué feto contrahecho es un monstruo, incurren en el mismo
defecto que los que arguyen lo contrario, porque forman una especie intermedia entre el hombre y la
bestia. Pues, explíquenme, ¿qué otra cosa es ese monstruo en este caso (si es que la palabra monstruo ha
de significar algo), sino algo que no es ni hombre ni bestia, pero que participa de ambos? Y lo mismo
exactamente ocurre con el estúpido que hemos estado hablando hasta ahora. Tan necesario resulta
abandonar la común noción de especies y esencias, si tratamos de asomarnos verdaderamente a la
naturaleza de las cosas y de examinarlas por medio de lo que nuestras facultades pueden descubrir en
ellas, y no por las fantasías carentes de fundamento que se han elaborado sobre ellas.

17. Las palabras y las especies
He mencionado esto aquí porque pienso que no podemos ser demasiado precavidos para que las palabras
y las especies, en las nociones ordinarias en que las usamos, se nos impongan. Porque se me ocurre
pensar que en eso reside uno de los principales obstáculos para alcanzar un conocimiento claro y
distinto, en especial en lo que se refiere a las sustancias; y de aquí ha surgido una gran parte de las
dificultades sobre la verdad y la certidumbre. Si pudiéramos acostumbrarnos a separar nuestras
contemplaciones y razonamientos de las palabras, en gran medida podríamos remediar este
inconveniente dentro de nuestros propios pensamientos, pero, con todo, seguiría perturbándonos en
nuestras conversaciones con los demás, mientras retuviéramos la opinión de que las especies y sus
esencias son algo más que nuestras ideas abstractas (tal y como son) a las que les anexamos nombres
para que las signifiquen.

18. Recapitulación
En el momento en que percibimos el acuerdo o desacuerdo de cualquiera de nuestras ideas, existe un
conocimiento cierto; y en el momento en que estamos seguros de que esas ideas se conforman a la
realidad de las cosas, tenemos un conocimiento cierto y real. Y como he señalado aquí las formas que
tiene semejante acuerdo con la realidad de las cosas, me parece que he mostrado en qué consiste la
certidumbre, la certidumbre real. Lo cual, independientemente de lo que pueda ser para otros, confieso
que fue para mí, hasta este momento, uno de los grandes desiderata de que yo tenía gran necesidad.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo V
ACERCA DE LA VERDAD EN GENERAL
1. ¿Qué es la verdad?
Esta ha sido una pregunta hecha desde hace mucho tiempo. Y como es algo que todo el género humano
busca o pretende alcanzar, no podemos menos que dedicar todos nuestros esfuerzos a examinar
cuidadosamente en qué consiste, y de esta manera observar c6mo la distingue la mente humana de la
falsedad.

2. Es una debida unión o separación de los signos, es decir, de las ideas o de las palabras
Así pues, me parece que la verdad, en la acepción correcta de la palabra, no significa otra cosa que la
unión o separación de los signos, según que las cosas significadas por ellos estén o no de acuerdo entre
sí. Y lo que la unión o separación de los signos significa aquí es lo que llamamos, por otro nombre,
proposición. De manera que la verdad pertenece propiamente sólo a las proposiciones, las cuales son de
dos clases: mentales y verbales; del mismo modo que hay dos clases de signos habitualmente
empleados, a saber: las ideas y las palabras.

3. Qué constituye las proposiciones verbales o mentales
Para forjarnos una noción clara de la verdad resulta extremadamente necesario considerar la verdad del
pensamiento y la verdad de las palabras, distinguiendo la una de la otra. Sin embargo, es muy difícil
tratar de ellas por separado, ya que resulta inevitable, en el examen de las proposiciones mentales, hacer
uso de palabras, y entonces los ejemplos que se den de pro- posiciones mentales dejan inmediatamente
de ser puramente mentales y se convierten en verbales. Porque como una proposición mental no es sino
una mera consideración de las ideas, despojadas de sus nombres, pierden la naturaleza de proposiciones
puramente mentales en el mismo momento en que se convierten en palabras.

4. Resulta muy difícil tratar de proposiciones mentales
Y lo que hace aún más difícil el tratar las proposiciones mentales y verbales por separado es que la
mayor parte de los hombres, si no todos, utilizan palabras en lugar de ideas en sus pensamientos y
razonamientos, al menos cuando el sujeto de sus meditaciones contiene ideas complejas. Lo cual
significa una gran evidencia de la imperfección e incertidumbre de nuestras ideas de esa clase, y puede,
si se considera de manera adecuada, servirnos de ejemplo sobre las cosas de las que tenemos ideas claras
y perfectamente establecidas, y las cosas de las que no las tenemos. Porque si observarnos
detenidamente la manera en que nuestra mente procede al pensar y al razonar, me parece que podremos
darnos cuenta de que cuando nos formamos cualquier proposición en nuestra mente sobre lo blanco o lo
negro, lo dulce o lo amargo, sobre un triángulo o un círculo, podemos enunciar, y con frecuencia lo
hacemos, las ideas mismas en nuestras mentes, sin reflexionar sobre sus nombres. Pero cuando
queremos considerar o establecer proposiciones sobre las ideas más complejas, como las de hombre,
vitriolo, fortaleza o gloria, generalmente ponemos el nombre en lugar de la idea. Porque como las ideas
que esos nombres significan son, en su mayor parte imperfectas, confusas e indeterminadas,
reflexionamos sobre los nombres mismos, dado que éstos son más claros, más ciertos y ocurren más
fácilmente a nuestros pensamientos que las ideas mismas. Y de esta manera, resulta que empleamos
estas palabras en lugar de las ideas mismas, aun cuando nuestro propósito sea el de meditar y razonar
con nosotros mismos y el de establecer proposiciones mentales tácitas. En las sustancias, según ya
hemos aclarado, esto tiene lugar por la imperfección de nuestras ideas que nos obliga a tomar el nombre
en lugar de la esencia real, de la que no tenemos ninguna idea. En los modos, esto se debe al gran
número de ideas simples que se unen para formarlos. Pues como la mayor parte de ellos son muy
compuestos, el nombre ocurre mucho más fácilmente que la idea compleja misma, la cual requiere
tiempo y atención para ser recordada y para ser presentada de manera exacta a la mente-, incluso en
aquellos hombres que previamente se hayan tomado la molestia de hacerlo; y resulta totalmente
imposible que lo logren aquellos que, aunque tienen en s» memoria la mayor parte de las palabras
comunes de su lenguaje, nunca se han preocupado sin embargo, durante toda su vida, en considerar qué
ideas precisas son las que significan la mayor parte de las palabras. Por el contrario, han tenido
suficiente con algunas nociones confusas y oscuras; y a muchos que hablan con gran elocuencia de la
religión y de la conciencia, de la iglesia y de la fe, del poder y del derecho, de la obstrucción y de los
humores, de la melancolía y de la cólera, quizá les quedara muy poco en sus pensamientos y
meditaciones, si uno les sugiriera que pensaran solamente en las cosas mismas, y que dieran de lado a
esas palabras con las que tantas veces confunden a los demás y, en más de una ocasión, a sí mismos.

5. Las proposiciones mentales y verbales están contrastadas
Pero para volver a la consideración de la verdad, digo que es preciso que diferenciemos las dos clases de
proposiciones que somos capaces de hacer:
Primero, las mentales, en las que las ideas se unen o se separan en nuestro entendimiento, sin que
empleemos las palabras, según que la mente perciba el acuerdo o desacuerdo o lo juzgue.

Segundo, proposiciones verbales que son palabras, signos de nuestras ideas, unidas o separadas en frases
afirmativas o negativas. Por esta manera de afirmar o negar, estos signos, formados por sonidos, son, por
así decirlo, unidos o separados el uno del otro. De tal manera que una proposición consiste en unir o en
separar signos, y que la verdad consiste en unir o en separar aquellos signos, según que las cosas que
signifiquen estén o no de acuerdo.

6. Cuando contiene las proposiciones mentales verdades y cuando las contienen las verbales
La experiencia común puede explicar satisfactoriamente a cualquiera que la mente, al percibir o al
suponer el acuerdo o desacuerdo de cualesquiera de sus ideas, coloca tácitamente dentro de sí misma una
especie de proposición afirmativa o negativa, que es lo que yo he intentado reflejar con los términos de
unión y de separación. Pero esta acción de la mente, que resulta tan familiar a cada pensamiento y
razonamiento humano, puede ser concebida con mayor facilidad mediante la reflexión de lo que ocurre
en nosotros cuando afirmamos o negamos, que mediante la explicación por las palabras. Cuando un
hombre tiene en su mente la idea de dos líneas, por ejemplo, el lado y la diagonal de un cuadrado,
diagonal que es de una pulgada de largo, puede tener, de la misma manera, la idea de la división de esa
línea en un cierto número de partes iguales, v. gr., en cinco, diez, cien o mil, o cualquier otro número, y
puede tener la idea de esa línea de una pulgada como divisible o como no divisible en partes iguales, de
manera que cierto número de ellas sean iguales a la línea del cuadrado. Pero en tanto que perciba, crea o
suponga que semejante especie de divisibilidad coincide o discrepa con su idea de esa línea, él, por así
decir, unirá o separará esas dos ideas, es decir, la idea de esa línea y la de esa especie de divisibilidad, de
manera que formula así una proposición verbal que es verdadera o falsa según que semejante especie de
divisibilidad, una divisibilidad en tales partes alícuotas, esté o no realmente de acuerdo con esa línea.

Cuando las ideas quedan de esta manera unidas o separadas en la mente, según que las cosas que
significan estén de acuerdo o no, esto es a lo que yo llamo una «verdad mental». Pero la «verdad de las
palabras» es algo más: consiste en afirmar o negar unas palabras las unas de las otras, según que las
ideas que significan estén o no de acuerdo. Y esta verdad es de dos clases: o meramente verbal y frívola,
de la cual trataré más adelante, o real e instructiva, que es el objeto de ese conocimiento real del que ya
hemos hablado.

7. Objeción contra la verdad real: según esto puede ser meramente quimérica
Pero aquí se puede originar de nuevo la misma duda sobre la verdad que apareció con respecto al
conocimiento, y se podrá objetar que si la verdad no es nada más que el juntar o el separar palabras en
las proposiciones, según que las ideas que signifiquen estén en acuerdo o en desacuerdo en la mente de
los hombres, el conocimiento de la verdad no es una cosa tan valiosa como se piensa, ni merece la pena
y el tiempo que se emplean en buscarlo, ya que, según esto, no tiene más sentido que el de la
conformidad de las palabras con las quimeras de los cerebros humanos. ¿Qué sabemos, acaso, de las
singulares nociones de las que están repletas las cabezas humanas, y de las extrañas ideas de que son
capaces sus cerebros? Pero si nos quedamos aquí, deduciremos que no conocemos la verdad de ninguna
cosa, a no ser del mundo visionario de nuestras imaginaciones; y no alcanzaremos ninguna verdad que
no convenga igualmente a las arpías y a los centauros que a los hombres y a los caballos. Porque como
estos ideas y otras semejantes las podemos tener en nuestras cabezas, y pueden tener ahí su acuerdo o
desacuerdo, lo mismo que las ideas de los seres reales, de la misma manera resulta posible establecer
proposiciones verdaderas sobre ellas. Y será una proposición en todo tan verdadera el decir que todos los
centauros son animales como el afirmar que todos los hombres son animales, y la certidumbre de la una
será tan grande como la de la otra. Pues en ambas proposiciones las palabras han sido juntadas según el
acuerdo en nuestra mente de las ideas, y el acuerdo de la idea de animal con el de la idea de centauro es
tan claro y evidente para la mente como el acuerdo de la idea de animal con la de hombre; y de esta
manera, las dos proposiciones resultan igualmente verdaderas, igualmente ciertas. Pero ¿de qué manera
podemos hacer uso de semejante verdad?
8. Se responde: la verdad real es sobre las ideas que están de acuerdo con las cosas
Aunque todo lo que se ha dicho en el capítulo anterior para distinguir el conocimiento real del
imaginario podría resultar suficiente para contestar a esta duda, para distinguir la verdad real de la
quimérica o, si se prefiere, de la puramente nominal, ya que ambas están basadas en el mismo
fundamento, sin embargo, quizá no resulte ocioso considerar nuevamente aquí que aunque nuestras
palabras no significan otra cosa que nuestras ideas, sin embargo, habiendo sido designadas para
significar cosas, la verdad que contienen cuando forman proposiciones únicamente será una verdad
verbal cuando signifiquen ideas en la mente que no tenga ningún acuerdo con la realidad de las cosas. Y,
por tanto, la verdad, al igual que el conocimiento, puede ser dividida también en verbal y real; siendo tan
sólo verdad verbal aquella en que los términos han sido unidos según el acuerdo o desacuerdo de las
ideas que significan, sin pararnos a pensar si nuestras ideas tienen realmente, o son capaces de tener,
existencia en la naturaleza. Pero, entonces, las proposiciones contendrán una verdad real cuando esos
signos han sido unidos según el acuerdo de nuestras ideas, y cuando nuestras ideas son tales que
sabemos que son capaces de tener una existencia en la naturaleza, lo cual no lo podemos saber en las
sustancias, sino si sabemos que han existido.

9. La verdad y la falsedad en general
La verdad es la expresión en palabras del acuerdo o desacuerdo de las ideas, tal como es. La falsedad es
el resultado en palabras del acuerdo o desacuerdo de las ideas, de una forma diferente de como es. Y
únicamente en tanto en cuanto estas ideas, expresadas de esta manera por medio de sonidos, estén de
acuerdo con sus arquetipos, la verdad será real. El conocimiento de esta verdad consiste en saber qué
ideas significan las palabras, y en la percepción del acuerdo o desacuerdo de esas ideas según estén
representadas por palabras.

10. Las proposiciones generales serán tratadas más detenidamente
Pero desde el momento en que se tienen a las palabras por los grandes conductos de la verdad y del
conocimiento, y desde el momento en que hacemos uso de las palabras y de las proposiciones para
comunicar y recibir la verdad y, generalmente, para razonar sobre ellas, trataré de investigar más
detenidamente en qué consiste la certidumbre de las verdades reales contenidas en las proposiciones, y
en qué ocasiones puede llegar a obtenerse esa certidumbre; asimismo, procuraré mostrar en qué clase de
proposiciones universales somos capaces de obtener una certidumbre sobre su verdad real o su falsedad.

Y voy a empezar por las proposiciones generales por ser éstas las que más ocupan nuestros
pensamientos y ejercitan nuestra contemplación. Las verdades generales son las que con más afán busca
nuestra mente, ya que son las que más amplían nuestro conocimiento. Y también las busca por su
amplitud, ya que inmediatamente nos satisfacen sobre muchas particularidades, amplían nuestra visión y
reducen el camino hacia el conocimiento.

11. Verdad moral y verdad metafísica
Además de la verdad tomada en el sentido estricto que acaba de mencionarse, hay otras clases de
verdad: 1. La verdad moral, que es un hablar de cosas según la persuasión de nuestras propias mentes,
aunque la proposición a que nos referimos no esté de acuerdo con la realidad de las cosas. 2. La verdad
metafísica, que no es sino la existencia real de las cosas, según las ideas a las que hemos anexado sus
nombres. Esto, aunque parece que consiste en el ser mismo de las cosas, sin embargo, cuando se
considera un poco más detenidamente, evidencia que incluye una proposición tácita, por medio de la
cual la mente une esa cosa particular a la idea que antes se había formado, al tiempo que le da un
nombre. Pero como estas consideraciones sobre la verdad ya se han realizado antes, o, en otro caso, no
son de gran importancia para nuestros actuales propósitos, será suficiente con la mención que aquí
hemos hecho de ellas.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo VI
ACERCA DE LAS PROPOSICIONES UNIVERSALES, DE SU VERDAD Y DE
SU CERTIDUMBRE
1. Es necesario para el conocimiento el tratar de las palabras
Aunque el examinar y el juzgar las ideas por sí mis- mas, dejando de lado los nombres, sea el camino
mejor y más seguro para alcanzar un conocimiento claro y distinto, sin embargo, a causa de la costumbre
tan implantada de emplear sonidos en lugar de ideas, creo que aquella fórmula raramente se utiliza.

Cualquiera puede observar cuán común es que se empleen nombres en lugar de las ideas mismas,
incluso cuando los hombres piensan y razonan para sí mismos, especial- mente si esas ideas son muy
complejas y están forma- das por un gran número de ideas simples. Esto provoca el que la consideración
de las palabras y de las proposiciones sea una parte tan necesaria de cualquier tratado sobre el
conocimiento, que resulta muy difícil hablar inteligiblemente de lo uno sin explicar lo otro.

2. Las verdades generales resultan muy difícil de entender, a no ser en proposiciones verbales
Ya que todo el conocimiento que tenemos es sola- mente de verdades particulares o generales, es
evidente que pese a todo lo que pueda hacerse para alcanzar aquéllas, éstas, que son las que, con razón,
más se desean, nunca podrán ser perfectamente conocidas, y raramente podrán ser aprehendidas, si no es
concibiéndolas y expresándoles por medio de palabras. Por tanto, no queda fuera de nuestras intenciones
dentro del examen de nuestro conocimiento el que investiguemos la verdad y la certidumbre de las
proposiciones universales.

3. La certidumbre es doble: de la verdad y del conocimiento
Pero para que en este, caso no nos encontremos perdidos por lo que constituye, en cualquier ocasión, el
peligro, me refiero a la dubitabilidad de los términos, resulta necesario advertir que la certidumbre es
doble: la certidumbre de la verdad y la certidumbre del conocimiento. Hay certidumbre de verdad
cuando las palabras se unen en proposiciones de manera que expresen exactamente el acuerdo o
desacuerdo de las ideas que significan, tal y como realmente es. La certidumbre del conocimiento estriba
en percibir el acuerdo o el desacuerdo de las ideas, según han sido expresadas en cualquier proposición.

Esto es lo que usualmente denominamos conocer, o estar seguros de la verdad de cualquier proposición.

4. No se puede conocer que ninguna proposición es verdadera mientras no sea conocida la esencia
real de cada especie mencionada
Ahora bien, puesto que no podemos estar seguros de la verdad de cualquier proposición general, en tanto
que no conozcamos los límites precisos y el alcance de las especies que significan sus términos, es
necesario que sepamos la esencia de cada especie, que es lo que la constituye y la limita.

Esto no es difícil de hacer en todas las ideas simples y en los modos, pues como en estos casos la esencia
real y la nominal son las mismas, o, lo que viene a ser igual, la idea abstracta significada por el término
general es la única esencia y límite que pueda tener o que puede suponerse a cada especie, no es posible
que exista duda sobre la extensión de la especie o sobre las cosas que ese término comprende, las cuales,
evidentemente, son todas las que tienen una conformidad exacta con la idea significada y no con
ninguna otra.

Pero en las sustancias, donde una esencia real, distinta de la nominal, se supone que constituye,
determina y delimita a la especie, el alcance de la palabra general es muy incierto, porque al no conocer
esta esencia real no podemos saber qué es lo que no es de esa especie y, en consecuencia, lo que se
puede afirmar o no con certidumbre de ella. Y de esta manera, cuando hablamos de un hombre, del oro o
de cualesquiera otra especie de sustancias naturales, como supuestamente constituidas por una esencia
real y precisa que la naturaleza imparte de manera regular a cada individuo de esa, y por la cual ese
individuo pertenece a esa especie, no podemos estar seguros de la verdad de esa afirmación o negación
que hagamos sobre ella. Porque hombre u oro, tomados en este sentido, y usados para especies de cosas,
constituidas por esencias reales, diferentes de la idea compleja que hay en la mente del hablante,
significan no sabemos qué cosa, y la extensión de esas especies, a partir de unos límites semejantes, es
tan desconocida e indeterminada que resulta imposible afirmar con certidumbre que todos los hombres
son racionales, o que todo oro es amarillo. Pero cuando la esencia nominal se mantiene en los límites de
cada especie, y cuando los hombres no extienden la aplicación de cualquier término general más allá de
las cosas particulares en las que está la idea compleja significada por ese término, entonces no están en
peligro de equivocar los límites de cada especie ni pueden dudar, por este motivo, sobre si una
proposición es verdadera o no. He querido explicar esta incertidumbre de las proposiciones mediante
esta forma escolástica y utilizar los términos esencia y especie de manera intencionada, con el propósito
de mostrar lo absurdo e inconveniente que resulta el pensar en ellos como cualquier otra clase de
realidades que no sean las meramente abstractas con sus nombres. Suponer que las especies de las cosas
sean algo distinto a su clasificación bajo nombres generales, según que estén de acuerdo con diversas
ideas abstractas de las cosas que nosotros designamos mediante esos nombres, es confundir la verdad e
introducir la incertidumbre en todas las proposiciones generales que podamos hacer sobre ellas. Por
tanto, aunque este asunto pueda explicarse mejor a la gente que no esté imbuida del aprendizaje
escolástico, sin embargo, como esas nociones falsas de las esencias y las especies se han radicado tan
profundamente en la mente de la mayor parte de los hombres que han recibido unas migajas de la
ciencia que ha prevalecido en esta parte del mundo, deben ser extendidas y luego desechadas, para que
de esta manera pueda prevalecer el uso de las palabras que conlleva la certidumbre.

5. Esto se refiere más particularmente a las sustancias
Cuando los nombres de las sustancias intentan significar especies que están supuestamente constituidas
por esencias reales que no conocemos, entonces se muestran incapaces de llevar la certidumbre a nuestro
entendimiento. De esta manera no podemos tener ninguna certidumbre sobre la verdad de las
proposiciones generales formuladas con semejantes términos. La razón de esto resulta evidente: ¿cómo
podremos estar seguros de que esta cualidad o aquélla están en el oro, cuando no sabemos lo. que es o lo
que no es el oro? Según esta manera de hablar, nada es oro, sino aquello que participa de una esencia
que nosotros no conocemos y que no podemos saber dónde se encuentra y dónde no se encuentra, por lo
que nunca podremos estar seguros de si cualquier fragmento de materia existente en el mundo es o no es,
en este sentido, oro, ya que somos totalmente ignorantes de si tiene o no eso que hace que algo sea
llamado oro, es decir, esa esencial real del oro de la que en absoluto tenemos ninguna idea. Esto nos
resulta tan imposible de saber como lo sería para un ciego el saber qué flor tiene o no tiene el color de la
flor llamada pensamiento, cuando no tiene ninguna idea del color de esa flor. O si nosotros pudiéramos
saber con seguridad (lo que no resulta posible) dónde se halla una esencia real que no conocemos, por
ejemplo, en qué fragmento de materia se encuentra la esencia real del oro, incluso en ese caso no
podríamos tener la certeza de que se pudieran afirmar esta o aquella cualidad del oro con verdad, ya que
nos resulta imposible el saber que esta o aquella cualidad o idea tengan una conexión necesaria con una
esencia real de la que nosotros no tenemos ninguna idea, cualquiera que sea la especie que se imagine
como constituyente de esa esencia real supuesta.

6. Solamente la verdad de unas cuantas proposiciones universales sobre las sustancias puede ser
conocida
De otra parte, cuando se emplean los nombres de las sustancias de la manera adecuada para las ideas que
los hombres tienen en sus mentes, aunque conllevan una significación clara y determinada, no pueden
servirnos para establecer muchas proposiciones universales de cuya verdad podamos estar seguros. Y no
porque al usarlas no estemos seguros de qué cosas son las que significamos por medio de ellas, sino
porque las ideas complejas que significan suponen tales combinaciones de ideas simples que no
conllevan ninguna conexión o repugnancia descubribles, excepto en lo que se refiere a un grupo muy
limitado de ideas diferentes.

7. Porque la coexistencia necesaria de las ideas simples en las sustancias sólo se puede conocer en
unos cuantos casos
Las ideas complejas que nuestros nombres de las especies de las sustancias propiamente significan son
colecciones de aquellas cualidades que hemos observado que coexisten en un substrato desconocido al
que llamamos sustancia. Pero qué otras cualidades coexisten necesariamente con tales combinaciones es
algo que no podremos saber con certeza, a menos que podamos descubrir su dependencia natural, con
respecto a la cual nuestras posibilidades de penetración son muy escasas, por lo que toca a sus
cualidades primarias; y en todas sus cualidades secundarias no podemos descubrir conexión alguna, por
las razones mencionadas en el capítulo III, es decir: 1. Porque ignoramos la constitución real de las
sustancias de la que depende, particularmente, cada una de las cualidades secundarias. 2. Y aunque
nosotros la conociéramos, únicamente nos serviría para un conocimiento experimental, y no para un
conocimiento universal, y no alcanzaría con certidumbre más allá de los meros enunciados, ya que
nuestros entendimientos no pueden descubrir ninguna conexión concebible entre cualquier cualidad
secundaria y cualquier modificación de sus cualidades primarias. Y por todo ello, son muy pocas las
proposiciones generales que se pueden hacer sobre las sustancias que puedan conllevar una certeza
indubitable.

8. Ejemplo con el oro
«Que todo sea fijo» es una proposición de la que no podemos tener certidumbre, aunque sea admitida de
manera universal. Ya que si, según la fantasía inútil de las escuelas, cualquiera puede imaginar que el
término oro significa una especie de cosas establecidas por la naturaleza mediante una esencia real que
le pertenece, es evidente que no sabe qué sustancias particulares son de esa especie, y de esta manera no
podrá establecer con certidumbre ninguna afirmación universal sobre el oro. Pero si intenta que el
término oro signifique una especie determinada por su esencia nominal, siendo la esencia nominal, por
ejemplo, la idea compleja de un cuerpo de un cierto color amarillo, maleable, fusible y más pesado que
cualquiera de los otros cuerpos conocidos, en este empleo adecuado de la palabra oro no hay dificultad
alguna para saber lo que es o no es realmente oro. Pero, con todo, ninguna otra cualidad podrá
establecerse con certeza o negarse de manera universal, en lo que al oro se refiere, a no ser aquellas que
tengan una conexión evidente o una incompatibilidad con esa esencia nominal. Como la fijeza, por
ejemplo, no tiene ninguna conexión necesaria, que nosotros podamos descubrir, con el color, peso o
cualquier otra idea simple de las que componen nuestra idea compleja, o con todo el conjunto de ideas,
resulta imposible que podamos saber con certeza la verdad de la proposición antes formulada, es decir,
que todo oro es fijo.

9. No hay una conexión descubrible necesariamente entre la esencia nominal del oro y otras ideas
simples
Como no existe ninguna conexión descubrible entre la fijeza y el color, el peso y las otras ideas simples
de esa esencia nominal del oro, de la misma manera, si hacemos nuestra idea compleja del oro un cuerpo
amarillo, fusible, dúctil, pesado y fijo, estaremos, por los mismos motivos, inseguros respecto a la
solubilidad en aqua regia. Por la misma razón en que nunca podremos, por la consideración de las ideas
mismas, afirmar o negar con certidumbre de un cuerpo, cuya idea compleja contenga el color amarillo,
gran peso, ductilidad, fusibilidad y fijeza, que es soluble en aqua regia, y lo mismo podríamos decir del
resto de sus cualidades. Me sentiría muy satisfecho de encontrar una afirmación general sobre cualquier
cualidad del oro, de la que se pudiera tener la seguridad de que es verdadera. Y no dudo que se me
formulará la siguiente pregunta. ¿acaso no es una proposición universal la que establece que «todo oro
es maleable»? A esto respondo que es una proposición muy cierta, siempre y cuando la maleabilidad sea
una parte de la idea compleja que la palabra oro significa. Pero todo lo que se afirma aquí acerca del oro
no es nada más que ese conjunto de sonidos significan una idea en la que está contenida la de la
maleabilidad; y ésta es una verdad y una certidumbre de la misma clase que la que establece que un
centauro es un cuadrúpedo. Pero si la maleabilidad no forma parte de la esencia específica que significa
la palabra oro, resulta evidente que el que «todo oro es maleable» es una proposición que no contiene
certidumbre. Porque suponiendo que la idea compleja de oro esté formulada de todas las demás
cualidades que se quiera, la maleabilidad no parecerá depender de esa idea compleja, ni se seguirá de
ninguna de las ideas simples contenidas en ella. Y dado que la conexión que tiene la maleabilidad (si es
que tiene alguna) con esas otras cualidades, se debe sólo a la intervención de la constitución real de sus
partes insensibles, la cual, puesto que no la conocemos, resulta imposible que podamos percibir esa
conexión, a menos que seamos capaces de descubrir lo que las une a todas.

10. En la medida en que puede conocerse tal conexión, en esa misma medida pueden ser ciertas las
proposiciones universales
Pero esto no tiene sino un alcance muy limitado. Así pues, mientras más sean las cualidades coexistentes
que unamos dentro de una idea compleja, bajo un solo nombre, más precisa y determinada será la
significación de esa palabra, y, sin embargo, no por eso la hacemos más capaz de una certidumbre
universal, en lo que respecta a otras cualidades no contenidas en nuestra idea compleja, desde el mismo
momento en que no percibimos la conexión o dependencia de una con respecto a las otras, ya que
ignoramos la constitución real en la que están fundadas, al igual que la manera en que fluyen de ella.

Porque la parte más importante de nuestro conocimiento respecto a las. sustancias no es, como en las
otras cosas, no gira sobre la mera relación de dos ideas que puedan existir por separado, sino que lo hace
sobre la necesaria conexión y coexistencia de algunas ideas distintas en el mismo sujeto, o de su
repugnancia para coexistir de esta manera. Si pudiéramos comenzar desde el otro lado y descubrir en
qué consiste un cierto color, o qué es lo que hace que un cuerpo sea más ligero o más pesado, cuál es la
textura determinada de las partes que lo hace maleable, fusible y fijo, y capaz de disolverse en tal o cual
líquido y no en otro; digo, que si tuviéramos una idea tal acerca de esos cuerpos, y pudiéramos percibir
en qué consisten originariamente todas las cualidades sensibles y cómo se producen, podríamos
forjarnos unas ideas tales de ellos que serían capaces de proporcionarnos materiales de un conocimiento
más general, al tiempo que nos permitirían establecer proposiciones universales, las cuales conllevarían
una verdad y una certidumbre generales. Pero mientras nuestras ideas complejas de las clases de
sustancias estén tan alejadas de las constituciones reales internas de las que dependen sus cualidades
sensibles, y en tanto no estén formadas sino por una colección imperfecta de esas cualidades
aparentemente sensibles que nuestros sentidos pueden descubrir, tan sólo serán unas cuantas las
proposiciones generales que podamos formular sobre las sustancias de cuya verdad real podamos tener
certidumbre, ya que son muy escasas las ideas simples de cuya conexión y necesaria coexistencia
podamos tener un conocimiento cierto e indubitable. Y, me imagino que entre todas las cualidades
secundarias de las sustancias y entre todas las potencias que se relacionan con ellas, no existen dos que
se puedan citar cuya existencia necesaria o repugnancia a coexistir pueda ser conocida de manera
indudable, si no son aquellas cualidades que, por ser de un mismo sentido, necesariamente se excluyen
unas a las otras, como antes he demostrado. Y pienso que nadie, a partir del color de un cuerpo
cualquiera, podrá saber con certidumbre cuál es su color, su sabor, su sonido o sus cualidades tangibles,
ni qué alteraciones puede producir en otros cuerpos o recibir de ellos. Y lo mismo podría afirmarse con
respecto al sabor, a los sonidos, etc. Como los nombres específicos que utilizamos para designar las
sustancias significan colecciones de esa clase de ideas, no debe asombrarnos que no seamos capaces de
formar con ellos sino un número muy limitado de proposiciones generales de una certeza real indudable.

Y, sin embargo, en la misma medida en que alguna idea compleja de cualquier clase de sustancias
contenga en ella cualquier idea simple, cuya necesaria coexistencia con las demás pueda ser descubierta,
en esa misma medida podrán las proposiciones universales acerca de ella ser establecidas con
certidumbre. Así, por ejemplo, cualquiera que pueda descubrir una conexión necesaria entre la
maleabilidad y el color o peso del oro, o cualquier otra parte de la idea compleja significada por ese
nombre, podrá establecer una proposición cierta y universal sobre el oro en este sentido; y la verdad real
de esta proposición que establece que «todo es maleable», sería tan exacta como esta otra: «los tres
ángulos de todo triángulo rectángulo son iguales a dos rectos».

11. Las cualidades que forman nuestras ideas complejas de las sustancias dependen, en su mayor
parte, de causas externas, remotas e imperceptibles
En el caso de que nosotros tuviéramos unas ideas tales de las sustancias corno para conocer qué
constituciones reales producen esas cualidades sensibles que encontramos en ellas, y de qué manera esas
cualidades emanan de ellas, podríamos, por las ideas específicas de sus esencias reales en nuestras
mentes, encontrar con mayor certidumbre sus propiedades y descubrir qué cualidades tienen y cuáles no
tienen, que como lo hacemos por nuestros sentidos. Y de esta manera no sería necesario, para conocer
las propiedades del oro, que el oro existiera y que realizáramos experimentos en él, al igual que no
resulta necesario, para conocer las propiedades de un triángulo, el que éste exista en alguna materia, ya
que la idea en nuestra mente bastaría en ambos casos. Pero tan lejos estamos de poder penetrar en los
secretos de la naturaleza que apenas nos hemos aproximado nunca a la entrada que conduce hacia ellos.

Porque tendemos a considerar a las sustancias con las que nos encontramos cada una como una cosa
completa por sí sola, que en sí misma tiene todas las cualidades, e independiente de las demás, que, la
mayor parte de las veces, nos pasan desapercibidas las operaciones de esos fluidos invisibles que las
rodean, y de cuyos movimientos y operaciones dependen la mayoría de esas cualidades que advertimos
en ellas, y a las que hacemos marcas inherentes de distinción por las que las denominamos y las
conocemos. Póngase una pieza de oro en cualquier sitio, sola y separada del alcance y la influencia de
los otros cuerpos, e inmediatamente perderá todo su peso y color, y quizá también su maleabilidad, la
cual, según me consta, puede cambiarse en una perfecta friabilidad. El agua, en la cual la fluidez es una
cualidad esencial para nosotros, dejaría de ser un fluido en cuanto se la dejara sola. Pero si los cuerpos
inanimados deben tanto de su actual estado a otros cuerpos que están fuera de ellos, hasta el punto que
no serían lo que aparentan ser para nosotros si esos cuerpos que los rodean se removieran, más aún
sucede esto con los vegetales que se nutren, crecen y producen hojas, flores y semillas en una sucesión
constante. Y si examinamos con detalle el estado de los animales, podremos descubrir que su
dependencia con respecto a la vida, al movimiento y a las cualidades más importantes que se pueden
observar en ellos, radica de tal manera en causas extrínsecas y en cualidades de otros cuerpos que no
forman parte de ellos, que no pueden subsistir ni un solo momento sin ellos, aunque, a pesar de ello, se
pone muy poca atención en esos cuerpos de los que dependen, y no forman parte de las ideas complejas
que nos formamos de tales animales. Quítese el aire durante un solo minuto a la mayor parte de las
criaturas vivientes, y en seguida perderán el sentido, la vida y el movimiento. Esta necesidad que
tenemos de respirar nos ha obligado a reconocer este hecho. Pero cuántos otros cuerpos extrínsecos y
posiblemente mucho más remotos existirán, de los que dependan los resortes de estas admirables
máquinas, aunque vulgarmente no los observemos ni les dediquemos siquiera un pensamiento, y cuántos
de esos cuerpos no existirán sin que la más severa investigación los logre descubrir nunca. Los
habitantes de esta porción del universo, aunque alejados tantos millones de millas del sol, dependen, sin
embargo, en tan gran medida del movimiento debidamente templado de las partículas que emanan o son
agitadas por este astro, que si se cambiara, aunque fuera en una ínfima cantidad, la distancia que
actualmente lo separa de la tierra, y se colocara a ésta un poco más cerca o más lejos de esta fuente de
calor es más que probable que la inmensa mayoría de los animales que en ella existen perecieran
inmediatamente, pues a menudo podemos comprobar cómo son destruidos por un exceso o una falta de
calor solar, cuando quedan expuestos a esta situación en alguna parte de nuestro diminuto globo
terráqueo. Las cualidades que se observan en una piedra imán deben necesariamente tener su origen
mucho más allá de los límites de este cuerpo; y los trastornos que a menudo se observan en distintas
clases de animales por causas invisibles, y la muerte segura que (según se dice) alcanza a algunos de
ellos cuando traspasan la línea del Ecuador, o a otros cuando traspasan los límites de un país vecino,
muestran con toda evidencia que el concurso de las operaciones de diversos cuerpos, con los que apenas
parecen tener relación esos animales, es absolutamente necesario para hacer que sean lo que nos parece
que son, y para conservar aquellas cualidades por las que los conocemos y distinguimos. Estamos, pues,
totalmente perdidos cuando pensamos que las cosas contienen en sí mismas las cualidades que vemos en
ellas; y en vano buscaremos en el cuerpo de una mosca o de un elefante esa constitución de la que
dependen aquellas cualidades y potencias que observamos en ellos. Pues para entenderlos correctamente
quizá fuera preciso no sólo buscar más allá de esta tierra y esta atmósfera nuestras, sino incluso más allá
del sol o de la estrella más remota que nuestros ojos hayan podido alcanzar. Porque nos resulta
imposible determinar hasta qué punto el ser y las operaciones de las sustancias particulares de este
mundo nuestro dependen de causas que están fuera de nuestra vida. Nosotros vemos y percibimos
algunos de los movimientos y operaciones groseras de las cosas que están en derredor nuestro; pero de
dónde proceden las corrientes que mantienen en movimiento y conservan todas estas delicadas
máquinas, y de qué manera se mantienen o modifican, es algo que escapa a nuestra comprensión y
aprehensión; y las partes más importantes y los mecanismos, si se me permite llamarlos así, de esta
magnífica estructura del universo, es muy posible que puedan tener entre sí una conexión y dependencia
tales en sus influencias y operaciones, que tal vez las cosas aquí, en nuestra morada, tendrían un aspecto
totalmente diferente, y dejarían de ser lo que son, si alguna de las estrellas o de los inmensos cuerpos,
que están a una distancia incomprensiblemente lejana de nosotros, dejara de existir o de moverse como
lo hace. Una cosa es cierta: las cosas, aunque parezcan muy absolutas y enteras en sí mismas, no son
sino fragmentos de otras partes de la naturaleza, por las que advertimos la existencia de aquéllas. Sus
cualidades observables, sus acciones y potencias dependen de algo que está fuera de ellas, y no
conocemos ninguna parte tan completa y perfecta de la naturaleza que no deba su ser y sus excelencias a
sus vecinos; y por ello no debemos confinar nuestros pensamientos a lo superficial de cualquier cuerpo,
sino que debemos mirar mucho más allá para comprender perfectamente aquellas cualidades que están
en él.

12. Nuestras esencias nominales de las sustancias suministran todas las proposiciones universales
sobre ellas, que son ciertas
Si esto es así, no resulta extraño que nosotros tengamos unas ideas tan imperfectas de las sustancias, y
que nos sean desconocidas las esencias reales de las que dependen sus propiedades y operaciones, No
podemos descubrir ni siquiera el tamaño, la forma y la textura de las partes activas que realmente están
en ellas, y mucho menos los diferentes movimientos y los impulsos que otros cuerpos exteriores les
producen, de donde dependen y por los que se forman la mayor parte y la más importante de esas
cualidades que podemos advertir en las sustancias, y de las cuales se forman nuestras ideas complejas
sobre ellas. Esta consideración, por sí sola, es suficiente para poner fin a todas nuestras esperanzas de
tener ideas de las esencias reales; en tanto carecemos de éstas, las esencias nominales que usamos para
sustituirlas no servirán sino para proporcionarnos un conocimiento general muy pobre, o unas
proposiciones universales capaces de muy poca certidumbre.

13. El juicio de probabilidades sobre las sustancias puede alcanzar más lejos, pero eso no es
conocimiento
No debe sorprendernos, por tanto, si la certidumbre se encuentra en muy pocas proposiciones generales
que se establecen sobre las sustancias: nuestro conocimiento sobre sus cualidades y propiedades muy
rara vez va más allá de lo que nuestros sentidos pueden alcanzar a informarnos. Posiblemente los
hombres inquisitivos y observadores puedan, por la fuerza de su juicio, penetrar más allá, y a partir de
las probabilidades que ofrece una observación más profunda, y de algunas conjeturas bien aunadas,
puedan vislumbrar correctamente lo que la experiencia aún no les había descubierto. Pero esto todavía
sigue siendo una mera conjetura, y al tener únicamente el valor de una opinión, carece de la certidumbre
que se requiere para el conocimiento. Porque todo conocimiento general radica sólo en nuestros propios
pensamientos, y únicamente consiste en la contemplación de nuestras propias ideas abstractas.

Dondequiera que percibamos un acuerdo o desacuerdo entre ellas, tendremos un conocimiento general;
y colocando los nombres de esas ideas, de manera adecuada, dentro de las proposiciones, podremos
pronunciar con certidumbre verdades generales, Pero como las ideas abstractas de las sustancias
significadas por sus nombres específicos, cuando tienen una significación distinta y determinada, tienen
una conexión descubrible o una inconsistencia solamente con unas cuantas ideas distintas, la
certidumbre de las proposiciones universales sobre las sustancias es muy estrecha y muy escasa respecto
al punto principal de las investigaciones sobre ellas; y apenas hay un nombre de sustancias, sea la que
fuere la idea a la que se aplica, del que podamos decir con generalidad y certidumbre que tiene o no
tiene esta o aquella cualidad que pertenece a él, y que coexiste de manera constante o incompatible con
esa idea, dondequiera que se encuentre.

14. ¿Cuál es el requisito para nuestro conocimiento de las sustancias?
Antes de que podamos tener un conocimiento aceptable de esta clase, debemos saber, en primer lugar,
qué cambios producen las cualidades primarias de un cuerpo en otro regularmente, y, en segundo lugar,
deberemos conocer qué cualidades primarias de cualquier cuerpo producen ciertas sensaciones o ideas
en nosotros. Esto, realmente, no supone otra cosa que conocer todos los efectos de la materia bajo sus
diversas modificaciones de volumen, forma, cohesión de sus partes; movimiento y reposo, Lo cual,
como pienso que todo el mundo admitirá, es totalmente imposible que lo conozcamos, a no ser por la
revelación. Y aunque nos fuera revelado la clase de forma, volumen y movimiento de los corpúsculos
que pueden producir en nosotros la sensación del color amarillo, y qué clase de forma, volumen y
textura de las partes en la superficie de cualquier cuerpo son adecuados para dar a esos corpúsculos el
movimiento que produce ese color, eso no resultaría suficiente para que pudiéramos establecer con
certeza proposiciones universales sobre sus distintas clases, a no ser que tuviéramos facultades lo
suficientemente agudas para percibir el volumen, la forma, la textura y el movimiento de los cuerpos, en
todas las partes diminutas, por medio de las cuales operan sobre nuestros sentidos, y de esta manera
pudiéramos formarnos nuestras ideas abstractas sobre ellos. He mencionado aquí solamente las
sustancias corporales, cuyas operaciones parecen encontrarse a un nivel más asequible para nuestro
entendimiento. Pues en lo que se refiere a las operaciones de los espíritus, tanto en los pensamientos
como en el movimiento de los cuerpos, nos encontramos en la más absoluta de las ignorancias; aunque
tal vez cuando hayamos aplicado nuestros pensamientos de manera más cercana a la consideración de
los cuerpos y de sus operaciones, y hayamos examinado hasta dónde alcanzan nuestras nociones, incluso
con respecto a éstas, con alguna claridad más allá de los hechos sensibles, nos sentiremos obligados a
confesar que, también en este sentido, nuestros descubrimientos sólo van un poco más allá de la
ignorancia y la incapacidad más perfectas.

15. Mientras nuestras ideas complejas de las sustancias no contengan ideas de sus constituciones
reales, no podremos establecer sino muy pocas proposiciones generales ciertas sobre ellas
Una cosa resulta evidente, y es que si las ideas complejas abstractas de las sustancias que sus nombres
generales significan no comprenden sus constituciones reales, pueden proporcionarnos una certidumbre
universal muy reducida. Porque nuestras ideas sobre las sustancias no están formadas por aquello de lo
cual dependen las cualidades que observamos en ellas, y sobre lo que queremos informarnos, o con lo
que tienen una conexión cierta; así, por ejemplo, admitamos que la idea a la que damos el nombre de
hombre sea, como comúnmente lo es, la de un cuerpo de una forma ordinaria, dotado de sentidos,
movimiento voluntario y razón. Siendo ésta la idea abstracta y, en consecuencia, la esencia de nuestra
especie hombre, podemos establecer muy pocas proposiciones generales sobre el hombre que
signifiquen una idea semejante. Pues como desconocemos la constitución real de la que dependen la
sensación, la potencia de movimiento y razonamiento que dependen de esa forma peculiar y por la cual
están unidas a un mismo sujeto, solamente hay unas cuantas cualidades con las que podamos percibir
que aquéllas tienen una conexión necesaria, y en virtud de lo cual no podríamos afirmar con certeza que
todos los hombres duermen a intervalos, que ningún hombre puede nutrirse de maderas y piedras, o que
todos los hombres perecen si ingieren cicuta; porque todas estas ideas no tienen ninguna conexión o
repugnancia con esta nuestra esencia nominal de hombre, con esta idea abstracta que el nombre
significa. Nosotros deberemos en estos casos, y en otros semejantes, ceñirnos a la experimentación en
los sujetos particulares, lo cual solamente abarca un espacio muy reducido. En los demás, deberemos
contentarnos con la probabilidad; pero no tendremos ninguna certidumbre general mientras nuestra idea
específica de hombre no contenga esa constitución real que es la raíz en la que se juntan todas sus
cualidades inseparables, y de donde manan. Mientras nuestra idea significada por la palabra hombre no
sea sino una colección imperfecta de algunas cualidades sensibles y potencias que hay en él, no habrá
ninguna conexión discernible o ninguna repugnancia entre nuestra idea específica y las operaciones que
las partes de la cicuta o de las piedras producirán sobre su constitución. Existen animales que pueden
comer cicuta sin ningún peligro, y otros que se alimentan de madera y piedras; pero mientras
carezcamos de las ideas de las constituciones reales de las distintas clases de animales, de las que
dependen esas cualidades y otras similares, no podemos esperar alcanzar la certidumbre en las proposiciones
universales sobre ellos. Solamente esas pocas ideas que tienen una conexión descubrible con
nuestra esencia nominal, o con cualquier parte de ella, pueden proporcionarnos semejantes
proposiciones. Pero son tan escasas y de tan poca trascendencia que podemos considerar justamente que
nuestro conocimiento general cierto de las sustancias no existe.

16. Dónde radica la certidumbre general de las proposiciones
Para concluir, las proposiciones generales, sean de la clase que fueren, únicamente son capaces de
certidumbre cuando los términos empleados en ellas significan ideas cuyo acuerdo o desacuerdo puede
ser descubierto por nosotros según esté expresado en la proposición. Y tendremos la certidumbre de su
verdad o falsedad cuando veamos que las ideas significadas por esos términos están de acuerdo o
desacuerdo, según se afirman o se niegan las unas de las otras. De aquí podemos inferir que la
certidumbre general nunca se encuentra sino en nuestras ideas. Cuando pretendemos alcanzarla en otra
parte, en experimento u observaciones fuera de nosotros, nuestro conocimiento no va más allá de lo
particular. Pues sólo la contemplación de nuestras propias ideas abstractas puede proporcionarnos un
conocimiento general.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo VII
ACERCA DE LAS MÁXIMAS
1 . Las máximas o axiomas son evidentes por sí mismas
Hay una clase de proposiciones que, bajo el nombre de máximas o axiomas, han pasado por ser
principios de la ciencia; y porque son de suyo evidentes, se ha supuesto que son innatas, sin que nadie
(que yo sepa) haya intentado mostrar la razón y los fundamentos de su claridad y coherencia. Sin
embargo, se debería investigar la razón de su evidencia y comprobar si sólo es propia de ellas, así como
examinar hasta qué punto influyen y dirigen nuestros conocimientos.

2. En qué consiste esa evidencia de suyo
Según ya he indicado, el conocimiento consiste en la percepción del acuerdo o desacuerdo de las ideas.

Ahora bien, cuando ese acuerdo o desacuerdo es percibido inmediatamente por sí mismo, sin la
intervención o ayuda de ninguna otra cosa, tenemos entonces un conocimiento de suyo evidente. Esto es
algo que podrá advertir cualquiera que considere una cualquiera de esas proposiciones a las que, sin
ninguna prueba, concede su asentimiento a primera vista; porque en todas ellas descubrirá que la razón
de su asentimiento proviene del acuerdo o desacuerdo que la mente, por una comparación inmediata
entre ellas, encuentra en esas ideas que responden a la afirmación o a la negación de la proposición.

3. La evidencia de suyo no es peculiar a los axiomas recibidos
Siendo esto así, consideremos a continuación si esta evidencia de suyo es peculiar tan sólo a esas
proposiciones que comúnmente caen bajo el nombre de máximas, y a las que se otorga la dignidad de
axiomas. Y aquí resulta evidente que algunas otras verdades, no tenidas por axiomas, participan
igualmente con aquéllas en esta evidencia de suyo. Esto lo podremos comprobar si examinamos las
distintas clases de acuerdo o desacuerdo de las ideas que he mencionado más arriba, es decir: la
identidad, la relación, la coexistencia y la existencia real. Con esto podremos descubrir que no sólo son
de suyo evidentes aquellas proposiciones que han gozado del crédito de máximas, sino que también lo
son un gran número de otras proposiciones, incluso podríamos decir que un número infinito.

4. En cuanto a la identidad y diversidad, todas tas proposiciones son igualmente evidentes por sí
mismas
Porque, primero, como la percepción inmediata de] acuerdo o desacuerdo de identidad está fundada en
que la mente tiene distintas ideas, esto nos proporciona tantas proposiciones evidentes por sí mismas
como ideas distintas tenemos. Cualquiera que tenga algún conocimiento tiene, como fundamento del
mismo, ideas varias y distintas; y es el primer acto de la mente (sin el cual nadie es capaz de ningún
cono- cimiento) conocer cada una de sus ideas por sí mismas v distinguirlas de las demás. Cualquier
persona puede advertir en sí misma que conoce las ideas que tiene, del mismo modo que sabe cuándo se
encuentra en su entendimiento cualquiera de ellas y en qué consiste; y que cuando hay allí más de una
sabe que puede distinguirlas sin ninguna confusión. Y siendo esto así (ya que no hay más remedio de
percibir lo que se percibe), no puede caber ninguna duda, cuando una idea está en la mente, de que está
allí, y de que es la idea que es; ni de que dos ideas distintas, cuando están en la mente, están allí y no son
una ni la misma idea. De tal manera que tales afirmaciones y negaciones se realizan sin ninguna
posibilidad de duda, incertidumbre o vacilación, y necesariamente deberán ser asumidas en el mismo
momento en que se las comprende, es decir, tan pronto como tengamos en nuestras mentes ideas
determinadas que vienen significadas por los términos de la proposición. Y, en consecuencia, siempre
que la mente considere de manera minuciosa cualquier proposición, de tal manera que perciba que las
dos ideas significadas por los términos, y que son afirmadas o negadas la una de la otra, son la misma
idea o, por el contrario, son diferentes, adquirirá, de manera infalible, la certidumbre de la verdad de
dicha proposición; y lo mismo sucederá con respecto a aquellas proposiciones cuyos términos significan
ideas más o menos generales, v. gr.: cuando la idea general de ser se afirma de sí misma, como ocurre en
esta proposición: «todo lo que es, es»; o cuando una idea más particular se afirma de sí misma, como en
«un hombre es un hombre», o en «todo lo que es blanco, es blanco»; o ya sea que la idea de ser en
general sea negada del no ser, que es la única idea (si es que puedo llamarla así) diferente del ser, como
ocurre en la proposición «es imposible que la misma cosa sea y no sea»; o que cualquier idea de
cualquier ser particular sea negada de otra que es diferente de ella, como en «un hombre no es un
caballo», o «lo rojo no es azul». La diferencia de las ideas, tan pronto como son entendidos los términos,
hace que la verdad de la proposición se haga inmediatamente manifiesta, y esto con igual certidumbre y
facilidad en las proposiciones menos generales como en las más generales; y todo ello por una misma
razón, a saber: porque la mente percibe, en cualquier idea que tenga, que una idea es idéntica a sí misma,
y que dos ideas distintas son diferentes y no las mismas; y ello con la misma certidumbre en las ideas
más generales como en las menos, en las abstractas y en las comprensivas. Por tanto, no resulta
exclusivo de estas dos proposiciones generales («todo lo que es, es», «es imposible que la misma cosa
sea y no sea») el que sean de suyo evidentes por un derecho particular. La percepción de ser o de no ser
no pertenece más a estas ideas vagas, significadas por los términos «todo lo que» y «cosa», de lo que
pertenece a otra idea cualquiera. Pues no significando estas dos máximas generales sino que «lo mismo
es lo mismo», y que «lo mismo no es diferentes, se trata de verdades que podemos encontrar en
ejemplos más particulares, al igual que en aquellas máximas más generales, y que se puede conocer en
los ejemplos particulares incluso antes de pensar en aquellas máximas generales, y que extraen toda su
fuerza del discernimiento de la mente ocupada en aquellas ideas particulares. Nada hay más evidente
que la mente, sin la ayuda de prueba alguna, o de reflexión sobre ninguna de aquellas dos proposiciones
generales, percibe con claridad y conoce con certeza que la idea de blanco es la idea de blanco, y no la
de azul, y que la idea de blanco, cuando está en la mente, está allí y no ausente. Así pues, la
consideración de estos axiomas nada puede añadir a la evidencia o certidumbre de su conocimiento, Y lo
mismo ocurre (como cualquiera podrá comprobar en sí mismo) en todas las ideas que el hombre tiene en
su mente: sabe que cada idea es ella misma, y que no es otra; y también sabe que está en su mente, y no
fuera de ella, con una certidumbre que no puede ser mayor. Por tanto, la verdad de ninguna proposición
general puede ser conocida con mayor certidumbre, ni añadir nada a ésta. De manera que, con respecto a
la identidad, nuestro conocimiento intuitivo alcanza tan lejos como nuestras ideas, y nosotros somos
capaces de fabricar tantas proposiciones de suyo evidentes cuantos nombres tenemos para las ideas
distintas. Y apelo a la mente individual de cada uno para comprobar si la proposición «un círculo es un
círculo» no es una proposición tan evidente de suyo como esta otra, que contiene términos más generales
y que establece que «todo lo que es, es»; y la proposición «lo azul no es rojo», ¿no es acaso una
proposición de la que la mente no puede dudar, en el momento en que entiende sus términos, más de lo
que lo hace en el axioma «es imposible que la misma cosa sea y no sea»? Y lo mismo ocurre en todas las
proposiciones similares.

5. En la coexistencia sólo tenemos unas pocas proposiciones de suyo evidentes
En segundo lugar, por lo que se refiere a la coexistencia, o a una conexión tan necesaria entre dos ideas,
de manera que cuando una de ellas se supone en un sujeto, la otra tiene que estar allí necesariamente, la
mente sólo tiene una percepción inmediata de tal acuerdo o desacuerdo en muy pocas de estas ideas. Y
por ello, nuestro conocimiento intuitivo es muy pequeño en estos casos, y no se encuentran muchas
proposiciones que sean de suyo evidentes, aunque hay algunas que lo son; por ejemplo, puesto que la
idea de ocupar un espacio igual al contenido de sus superficies va unida a nuestra idea de cuerpo, creo
que será una proposición de suyo evidente la que establezca que dos cuerpos no pueden ocupar el mismo
espacio.

6. En otras relaciones, podemos tener muchas
En tercer lugar, en cuanto a las relaciones de modos, los matemáticos han formulado muchos axiomas
relativos solamente a esa relación de igualdad. Así, el de que «si se restan cantidades iguales de otras
iguales, el resto será igual». Pero aunque esta proposición, como el resto de las de su clase, sean
consideradas máximas por los matemáticos, y aunque sean verdades incuestionables, sin embargo, creo
que cual- quiera que las considere detenidamente encontrará que no tienen una evidencia en sí misma
más clara que «uno más uno igual a dos», o «si quitas dos dedos de una mano y otros dos de la otra, el
número de dedos restantes en ambas manos será el mismo». Estas proposiciones, y otras mil similares
que se pueden encontrar en los números, llevan al asentimiento nada más escuchadas, y conllevan una
claridad igual, si no mayor, que aquellos axiomas matemáticos.

7. En lo que se refiere a la existencia real, no tenemos ninguna proposición de suyo evidente
En cuarto lugar, en cuanto a la existencia real, puesto que no tiene ninguna conexión con ninguna de
nuestras ideas, a no ser las de nosotros mismos y la del Ser Primero, no tenemos, en lo que se refiere a la
existencia real de todo! los otros seres, ni siquiera un conocimiento demostrativo, y menos un
conocimiento evidente por sí mismo, y, por tanto, no hay máximas por lo que a eso se refiere.

8. Estos axiomas no tienen mucha influencia sobre otros conocimientos
Consideremos a continuación qué influencia tienen estas máximas recibidas sobre las demás partes de
nuestro conocimiento. Las reglas establecidas en las escuelas, en el sentido de que todos los
razonamientos son ex praecognitis et praeconcessis, parecen poner el fundamento de todo otro
conocimiento en estas máximas, bajo la suposición de que son praecognita. Pienso que con estas
palabras se quieren establecer dos cosas: primero, que estos axiomas son aquellas verdades que la mente
conoce primero; y, segundo, que las otras partes de nuestro conocimiento dependen de ellas.

9. Porque las máximas o axiomas no son las verdades que hemos conocido primero
Primero. Que no son las verdades que la mente conoce en primer lugar, es algo que resulta evidente por
la experiencia, según ya hemos demostrado en otro lugar (lib. 1, cap. l). Pues ¿ quién no es capaz de
observar que un niño sabe con certeza que una persona extraña no es su madre? O que su botella no es la
palmeta del maestro, mucho antes de que sepa que «es imposible que la misma cosa sea y no sea». Y
¿cuántas no son las verdades sobre los números que la mente puede observar de una manera obvia, que
conoce y de las que está perfectamente persuadida, antes de que incluso haya pensado en estas máximas
generales a las que los matemáticos en sus argumentaciones las refieren? La razón de todo esto es muy
simple: como aquello que hace que la mente asienta a tales proposiciones no es nada más que la
percepción que tiene del acuerdo o desacuerdo de sus ideas, según encuentre que se afirman o se niegan
la una de las otras en aquellas palabras que entiende, y sabiendo además que cada idea es lo que es, y
que cada dos ideas distintas no son la misma idea, necesariamente deberá deducirse que aquellas
verdades de suyo evidentes que consten de ideas que primero estén en la mente, serán las que primero se
conozcan. Y las ideas que primero están en la mente, evidentemente, son sobre cosas particulares, a
partir de las cuales, y de manera paulatina, el entendimiento procede hacia algunas pocas ideas
generales, las cuales, como están tomadas de los objetos familiares y ordinarios de los sentidos, se sitúan
en la mente, junto con los nombres ,generales a ellas asignados. De esta manera son las ideas
particulares las primeras en ser recibidas y distinguidas, lográndose así el conocimiento sobre ellas. A
continuación, las ideas menos generales o específicas, que son las que están más cerca de las
particulares. Porque las ideas abstractas no resultan tan obvias ni asequibles. para los niños, o para las
mentes no adiestradas, como las ideas particulares. Y si lo son para los hombres maduros, es tan sólo por
el uso constante y familiar que hacen de ellas. Pues si reflexionamos con detenimiento sobre esto,
encontraremos que las ideas generales son ficciones y ejercicios de la mente que conllevan una cierta
dificultad y no se ofrecen tan fácilmente como tendemos a imaginar. Por ejemplo, ¿no se requiere
esfuerzo y habilidad para formar la idea general de un triángulo (que no es de las más abstractas,
comprehensivas o difíciles), desde el momento en que no debe ser ni oblicuo, ni rectángulo, ni
equilátero, ni isósceles, ni escaleno, sino todo eso y a la vez nada de eso en concreto? Realmente es algo
imperfecto, que no puede existir; una idea en la que se reúnen algunas partes de diversas diferentes e
inconsistentes. Verdad es que la mente, en este estado imperfecto, tiene necesidad de tales ideas e
intenta, en cuanto puede, alcanzarlas en aras a la comunicación y al desarrollo de sus conocimientos, dos
cosas a las que se siente muy inclinada de manera natural. Empero existen razones para sospechar que
semejantes ideas son señales de nuestra imperfección; o, al menos, todo lo anterior será suficiente para
mostrar que la mayor parte de las ideas más abstractas y generales no son aquellas a las que la mente
asiente en primer lugar y con mayor facilidad, ni las que más pronto forman parte de sus más tempranos
conocimientos.

10. Porque las otras partes de nuestro conocimiento no dependen de su percepción
Segundo. A partir de cuanto se ha dicho, se evidencia que estas maravillosas máximas no son los
principios y fundamentos de todos nuestros otros conocimientos. Pues desde el momento en que hay
muchas otras verdades que son tan evidentes de suyo como esas máximas, y muchas otras que
conocemos antes que éstas, resulta imposible que sean los principios de los que deducimos todas las
otras verdades. ¿Acaso es imposible saber que uno y dos son igual a tres, si no es en virtud del axioma
que establece que «el todo es igual a todas sus partes tomadas en conjunto» o de otro semejante?
Muchos son los que saben que uno más dos son igual a tres, sin haber pensado jamás en este axioma o
en otro cualquiera por el que esto resulte probado; y lo saben con la misma certidumbre con que
cualquier otro hombre sepa que «el todo es igual a la suma de sus partes», o cualquier otra máxima
semejante; y todo ello por la misma razón, de suyo evidente: porque la igualdad de esas ideas es tan
cierta y evidente para él sin estos axiomas, que no necesita ninguna prueba para percibirlo. Ni, de la
misma manera, después de saber que el todo es igual a la suma de sus partes, sabrá que uno mas dos son
igual a tres mejor o con mayor certidumbre de lo que lo sabía antes. Porque si alguna dificultad surge de
estas ideas, «todo y partes» son términos más oscuros, o al menos más difíciles de ser determinados por
la mente que los de uno, dos y tres. Me gustaría, de la misma manera, preguntar a esos hombres que
pretenden que todo conocimiento, además del de los principios generales, dependen de unos principios
generales, innatos y de suyo evidentes, cuál es el principio que se necesita para probar que uno y uno son
igual a dos, que dos más dos hacen cuatro y que tres y tres son seis. Pero como esto se puede llegar a
saber sin necesidad de prueba alguna, resulta evidente que todo conocimiento no depende de ciertos
praecognita o de determinadas máximas generales que llamamos principios, o bien que aquellas
proposiciones son principios; y si se han de contabilizar como principios, entonces lo serán también una
gran parte de las que tratan de los números. Si a esto añadimos todas las proposiciones evidentes por sí
mismas que se pueden formular sobre todas nuestras ideas distintas, será casi infinito el número de los
principios que los hombres llegan a conocer en diversas edades, o cómo, al menos, será innumerable; y
de cualquier forma, una gran parte de estos principios innatos nunca será conocido por ellos en toda su
vida. Pero con independencia de que lleguen a la mente más temprano o más tarde, hay una cosa que se
puede afirmar con certeza sobre. ellos: que son conocidos por su misma evidencia, que son enteramente
independientes y que no reciben ninguna luz, ni son susceptibles de ninguna prueba, los unos con
respecto a los otros; y mucho menos lo son los más particulares de los más generales, o los más simples
de los más compuestos, ya que los más simples y los menos abstractos son los más familiares y los que
se captan con mayor rapidez y facilidad. Pero sean cuales fueren las ideas más claras, la evidencia y la
certidumbre de todas las proposiciones semejantes es ésta: que un hombre advierte que la misma idea es
la misma idea, y que infaliblemente percibe que dos ideas diferentes son dos ideas diferentes. Porque
cuando un hombre tiene en su entendimiento las ideas de uno y de dos, la idea de amarillo y la idea de
azul, no puede menos de saber con certeza que la idea de uno es la idea de uno, y que no es la idea de
dos; y que la idea de amarillo es la idea de amarillo y no la de azul. Pues un hombre no puede confundir
las ideas que tiene en su mente, y que él ha diferenciado, ya que eso significaría que las ha distinguido y
confundido al mismo tiempo, lo cual es una contradicción; y no tener ideas distintas, significaría no
disponer de nuestras facultades y, en definitiva, no poseer conocimiento alguno. Y, por tanto, siempre
que una idea se afirma de sí misma, o de cualesquiera dos ideas totalmente distintas se niegan la una de
la otra, la mente tiene que asentir a tal proposición como una verdad infalible desde el momento mismo
en que en- tiende sus términos sin vacilación o necesidad de pruebas, y sin que sea preciso que se
incluyan en proposiciones de términos más generales, que llamamos máximas.

11. Para qué se utilizan estas máximas generales o axiomas
¿Diremos entonces que estas máximas generales no tienen ninguna utilidad? En absoluto, aunque tal vez
su utilidad no sea la que comúnmente se les atribuye. Pero como el poner el menor reparo acerca de lo
que algunos hombres han asignado a estas máximas puede ser motivo de protestas, mediante el alegato
de que se socavan los fundamentos de todas las ciencias, nos parece interesante el considerarlas en
relación a otras partes de nuestro conocimiento, y el examinarlas de manera más detallada para
establecer en qué son útiles y en qué no lo son.

1. Resulta evidente, a partir de lo que ya se ha dicho, que no son de ninguna utilidad para probar o
confirmar proposiciones menos generales y evidentes por sí mismas.

2. También es obvio que no son, ni han sido, la base sobre la que se ha levantado ninguna ciencia. Sé
que existe un derroche de palabrería, fomentado por los escolásticos, sobre las ciencias y las máximas en
que éstas tienen su base; pero ha sido mi mala suerte la que ha provocado que nunca me haya encontrado
con ninguna de tales ciencias, y mucho menos con ninguna erigida sobre estas dos máximas que
establecen «que lo que es, es» y «que es imposible que la mima cosa sea y no sea. Y mucho me gustaría
se me indicara dónde se pueden encontrar tales ciencias erigidas sobre dichas máximas o sobre otros
axiomas generales cualesquiera; y me sentiría en deuda con quien me mostrara la estructura y el sistema
de una ciencia construida sobre estas máximas u otras similares, de manera que no pudiera mostrarse
que este sistema no queda en pie tan firmemente sin hacer consideración de ellas. Pregunto si estas
máximas generales no tienen la misma utilidad en el estudio de la divinidad y en los asuntos teológicos
que tiene en otras ciencias. Evidentemente, también deberían servir en éstas para acallar a los farsantes y
para poner fin a las disputas. Pero creo que nadie afirmará por ello que la religión cristiana se construye
sobre estas máximas o que el conocimiento que de ella tenemos se deriva de estos principios. Nosotros
lo hemos recibido de la revelación, y sin la revelación estas máximas en nada podrían habernos ayudado.

Cuando encontramos una idea a partir de cuya intervención descubrimos la conexión existente entre
otras dos, esto es una revelación de Dios a nosotros, por la voz de la razón; porque entonces llegamos a
conocer una verdad que antes desconocíamos. Cuando Dios nos declara cualquier verdad, ello es una
revelación que nos hace a través de la voz de su Espíritu, y de ese modo logramos avanzar en nuestro
conocimiento. Pero, de cualquier manera, nunca recibimos nuestra luz o adquirimos el conocimiento en
virtud de las máximas, sino que, en el primer caso, nos afluye a partir de las cosas mismas, y
observamos la verdad en ellas al percibir su acuerdo o desacuerdo. Y en el segundo caso, Dios mismo
nos lo proporciona de manera inmediata, y vemos la ver- dad de lo que dice en su veracidad infalible.

3. Tampoco como ayuda en el descubrimiento de verdades todavía desconocidas. No nos ayudan las
máximas en los progresos de las ciencias ni en el descubrimiento de las verdades todavía desconocidas.

Newton, en su libro nunca lo bastante admirado, ha demostrado varias proposiciones, que son otras
tantas verdades nuevas, antes desconocidas para el mundo y que suponen importantes avances en el
conocimiento matemático. Sin embargo, para descubrir éstas no fueron las máximas generales que
establecen que «lo que es, es», o que «el todo es mayor que una parte», u otras semejantes la que le
ayudaron. Ni fueron éstas las claves que lo condujeron al descubrimiento de la ver- dad y de la
certidumbre de aquellas proposiciones. Ni fue por ellas como alcanzó el conocimiento de esas
demostraciones, sino mediante el hallazgo de ideas intermedias que mostraron el acuerdo o el
desacuerdo de las ideas, tal y como quedaron expresadas en las proposiciones que había demostrado.

Este es el mayor y más importante ejercicio y progreso del entendimiento humano en el desarrollo del
conocimiento y en el avance de las ciencias, y en ello están muy lejos de recibir ayuda alguna de la
contemplación de estas máximas o de otras semejantes. Si aquellos que muestran esta admiración
tradicional por esas proposiciones, hasta tal punto que llegan a pensar que no se puede dar ni un solo
paso en el avance del conocimiento sin la ayuda de un axioma, ni ponerse una sola piedra en la
construcción de una ciencia sin una máxima general, distinguieran entre el método para adquirir el
conocimiento y el de comunicarlo; entre el método de hacer avanzar una ciencia y el de enseñarla a los
demás hasta el punto que haya alcanzado, entonces podrían ver que aquellas máximas generales no son
los fundamentos en que se cimentan sus admirables estructuras de los primeros descubrimientos, ni
tampoco las llaves que sirvieron para abrir y hacer accesible aquellos secretos del conocimiento.

Posteriormente, cuando se establecieron las escuelas, y las ciencias contaron con profesores que
transmitieran a los demás lo que ellos habían descubierto, con frecuencia se utilizaron máximas, es
decir, proposiciones que eran evidentes por sí mismas o que no podían menos de ser tenidas por
verdades. Y habiendo imbuido en las mentes de sus discípulos estas proposiciones como verdades
incuestionables, las emplearon, en cuanto tuvieron ocasión de hacerlo, para convencerlos de verdades
relativas a casos particulares que no eran tan familiares a sus mentes como aquellos axiomas generales
que ya les habían sido inculcados, y que habían sido cuidadosa- mente establecidos en sus mentes. Y
aunque estos ejemplos particulares, cuando se les considera detenida- mente no son de suyo menos
evidentes para el entendimiento que las máximas generales que se aportan para confirmarlos,
precisamente fue en estos ejemplos particulares donde el primer descubridor halló la ver- dad sin la
ayuda de las máximas generales, y lo mismo puede hacer cualquier otro que los considere con atención.

4. Por tanto, para llegar al empleo que se hace de las máximas son útiles, en primer lugar, según ya se ha
observado para los métodos ordinarios de la enseñanza de las ciencias hasta el grado en que éstas hayan
avanzado; pero su utilidad es escasa o nula para impulsarlas hacia adelante.

Y en segundo lugar, son útiles en las disputas para silenciar a los farsantes obstinados, y para poner
punto final a estas disputas. Aquí solicito el permiso del lector para preguntar si la necesidad de esas
máximas para este fin no vendría dada de la siguiente manera: habiendo convertido las escuelas a las
disputas en la piedra de toque para conocer las habilidades de los hombres y en criterio para evaluar el
conocimiento, adjudicaron la victoria a aquel que se mantuviera en el campo de batalla, es decir, que el
que tuviera la última palabra sería declarado el mejor en la argumentación, aunque no lo fuera en la
causa. Mas corno por este medio resultaba muy factible que no se llegara a ninguna decisión entre
hábiles combatientes, mientras que uno pudiera encontrar siempre un medius terminus para probar
cualquier proposición, y mientras que el otro pudiera constantemente negar con o sin distinción la mayor
o la menor; a fin de evitar, tanto como fuera posible, el que las disputas se convirtieran en un
interminable devenir de silogismos, se introdujeron en las escuelas determinadas proposiciones
generales, la mayor parte de las cuales eran evidentes de suyo, que como por ser de tal naturaleza que
debían ser admitidas por todos los hombres, fueron tomadas como medidas generales de la verdad, y
sirvieron, en vez de principios (cuando los disputantes no habían establecido ninguno entre ellos) sobre
los que no podían pasarse y de los que no podía, ninguno de los dos contendientes, desentenderse. Y de
esta manera, estas máximas tildadas con el nombre de principios, más allá de las cuales los hombres que
tenían una disputa no podían retroceder, fueron erróneamente tomadas como las fuentes y orígenes de
donde manaba todo conocimiento, y como los cimientos sobre los que se erigían todas las ciencias.

Porque cuando sus disputas iban a parar a cualquiera de estas máximas se detenían allí y no pasaban más
adelante, con lo que el asunto se consideraba concluido. Pero hasta qué punto constituye un error es algo
que ya hemos demostrado suficientemente.

Este método de las escuelas, que se han tenido como depositarias de todo conocimiento, introdujo, en mi
opinión, el empleo de estas máximas con la mayor parte de las conversaciones que se desarrollaban
fuera de las escuelas, con el fin de tapar la boca a los pensadores a quienes cualquiera puede cortar en la
disputa cuando niegan esos principios evidentes por sí mismos y generales que todo hombre razonable
ha recibido cuando ha reflexionado alguna vez sobre ellos; sin embargo, su único uso consiste aquí en
poner punto final a las disputas. Estas máximas, a decir verdad, nada enseñan cuando se las apremia,
incluso en aquellos casos, pues de hecho se ha finalizado la disputa por medio de las ideas intermedias
fijadas en el debate, cuya conexión puede verse sin la ayuda de aquellas máximas de tal manera que la
verdad se conoce antes de que se produzca la máxima, y de que el argumento vuelva a llevarnos al
primer principio. Si los hombres quisieran, en lugar de luchar por la victoria en un de- bate, averiguar y
abrazar la verdad, dejarían al margen los argumentos erróneos antes de que se hiciera necesario invocar
uno de esos principios. Y de esta manera las máximas tendrían la utilidad de poner punto final a la
perversidad de quienes, por su talento, embrollan a los ingenuos. Pero como en esto de las escuelas
permitió e incluso animó a los hombres a oponerse a las verdades evidentes hasta que quedaran
desconcertados, es decir, hasta que llegaran a una contradicción con sí mismo con respecto a alguno de
los principios establecidos, no debe extrañarnos que no se avergüencen en la conversación común de
caer en aquello que en las escuelas se considera como síntoma de virtud o de gloria: el mantener de
manera obstinada el punto de vista que han adoptado en una cuestión, independientemente de su verdad
o falsedad, hasta el final, incluso después de que están convencidos de que no es así. Realmente este
camino nos resulta sumamente extraño para alcanzar la verdad y el conocimiento, y eso que pienso que
la parte razonable de la humanidad, no corrompida por la educación apenas podrá creer que alguna vez
haya sido admitido por los amantes de la verdad y los estudiosos de la religión o la naturaleza, o que
haya sido introducido en los seminarios de quienes propagan las verdades de la religión o de la filosofía
entre los ignorantes y los descreídos. No voy a ponerme a investigar hasta qué punto este camino en el
aprendizaje está destinado a confundir las mentes de los jóvenes apartándoles del camino ¿le una
búsqueda sincera y ardorosa de la verdad; es más, hasta qué punto conseguirá hacerlos dudar sobre si
existe una cosa determinada o, al menos, si existe una verdad que debemos abrazar. Pero una cosa sí
pienso, y es que, a excepción de aquellos lugares que abrazaron la filosofía peripatética en sus escuelas,
sin enseñar al mundo ninguna otra cosa que no fuera el arte de disputar, estas máximas no se han
considerado corno los fundamentos sobre los que debieran erigirse las ciencias, ni como grandes ayudas
para el desarrollo del conocimiento.

Por tanto, esas máximas generales son, como ya dije, de gran utilidad en las disputas, para cerrar la boca
a los vocingleros, pero de muy poco sirven para el descubrimiento de verdades desconocidas o para
ayudar a la mente en su búsqueda en pos del conocimiento. Pues ¿quién jamás ha empezado a construir
su conocimiento sobre la base de la proposición general «lo que es, es», o de la que «es imposible que la
misma cosa sea y no sea»? ¿O quién hay que habiendo tomado como principio una de aquellas máximas
haya deducido un sistema de conocimientos útiles para la ciencia? A menudo, corno las opiniones
equivocadas encierran una contradicción, una de estas máximas puede servir como piedra de toque que
nos muestre muy bien a dónde nos llevan tales opiniones; empero, por más adecuadas que sean para
llamar la atención sobre el absurdo o el error que contiene el razonamiento o la opinión de una persona,
tienen muy poca utilidad para iluminar el entendimiento, y no se encontrará que la mente reciba mucha
ayuda de ellos en sus progresos hacia el conocimiento; progresos que no serían ni más ni menos ciertos
si aquellas dos proposiciones generales nunca hubieran sido pensadas. Verdad es que, como dije algunas
veces, sirven en las argumentaciones para tapar la boca a los vocingleros, al mostrar el absurdo de lo que
se afirma y al exponerlo a la flagrante vergüenza de contradecir lo que todo el mundo sabe, y que él
mismo no puede admitir como verdadero. Pero una cosa es hacer ver a un hombre que se encuentra en
un error, y otra muy distinta al llevarlo a la posesión de la verdad; me gustaría saber qué verdades
enseñan estas dos proposiciones, y qué verdades por su influencia se nos hacen evidentes, me refiero a
verdades que no conociéramos antes o que no podamos llegar a conocer sin ellas. Razonemos lo mejor
que podamos a partir de estas dos proposiciones y veremos que solamente son predicados de identidad y
que toda la influencia que nos producen, si es que nos producen alguna, no se refiere sino a ellas. Cada
proposición particular sobre la identidad o la diversidad se puede conocer tan clara y ciertamente en sí
misma, si lo hacemos atentamente, como aquellas dos proposiciones generales, ya que estas
proposiciones generales, dado que sirven para todos los casos han sido más inculcadas en la mente
humana y se ha insistido más sobre ellas. En cuanto a otras máximas menos generales, la mayor parte de
ellas no son más que proposiciones meramente verbales, y lo único que nos enseñan es la importancia de
unos nombres en su relación con los otros. «El todo es igual a sus partes», os pregunto: ¿qué verdad nos
enseña esta proposición? ¿Qué se contiene en esta máxima que no sea el sentido que tienen las palabras
totum o todo? Y el que sepa que el término todo significa lo que está compuesto de varias partes, no
estará muy lejos de saber que el todo es igual a la sume de las partes. Y por la misma razón, me parece
que la proposición «una montaña es más alta que un valle» y otras similares podrían pasar muy bien por
máximas. Sin embargo, esto no impide que los profesores de matemáticas, cuando enseñan ex cátedra lo
que ya saben e inician a otros en su ciencia, coloquen como iniciación de sus sistemas estas máximas y
otras similares de manera que los alumnos acostumbrados desde el principio en sus pensamientos a este
tipo de proposiciones, formuladas en tales términos generales, puedan habituarse a esta clase de
reflexiones y tengan esas proposiciones más generales por reglas establecidas y por sentencias que de
inmediato se pueden aplicar a todos los casos particulares. Y no es que, si se consideran con igual
medida, sean más claras y evidentes que lo son las instancias particulares confirmadas por ellas, sino
que, como son más familiares para la mente, el hecho mismo de enunciarlas es suficiente para contentar
al entendimiento. Pero esto, digo, se debe más al hábito de emplearlas y al status de que gozan en
nuestra mente por la frecuencia con que pensamos en ellas, que a la diferencia en la evidencia de las
cosas. Pero antes de que la costumbre haya establecido en la mente unos métodos determinados de
pensar y razonar, tiendo a imaginar que el proceso es totalmente diferente y que el niño cuando pierde
una parte de su manzana sabe lo que ha ocurrido en este caso particular mejor que si se lo formularan en
la proposición general que establece que «el todo es igual a la suma de sus partes», y que si una necesita
ser confirmada por la otra, la proposición general tiene mayor necesidad de la particular dentro de su
mente que la particular de la general. Pues nuestro conocimiento empieza a partir de lo particular y poco
a poco se va ampliando hacia lo general. Aunque más tarde la mente sigue el camino contrario, y
habiendo reducido su conocimiento a las proposiciones más generales que pueda, se familiariza con ellas
en sus pensamientos y se acostumbra a recurrir a ellas como modelos a partir de los cuales diferencian la
verdad de la falsedad. Y mediante este empleo usual de las mismas, como normas para medir la verdad
de otras proposiciones, llega, con el tiempo, a pensar que las proposiciones más particulares obtienen su
verdad y su evidencia de su conformidad con respecto a otras más generales, las cuales', en los discursos
y argumentaciones, se arguyen de forma habitual y se admiten de manera constante. Esta me parece, en
definitiva, la razón por la que, entre tantas proposiciones evidentes por sí mismas, tan sólo las más
generales han recibido el título de máximas.

12. Las máximas, si no se tiene cuidado en el uso de las palabras, pueden llegar a probar
contradicciones
Una cosa más me parece necesario señalar sobre estas máximas generales, y es que están tan lejos de
adelantar o establecer en nuestras mentes el conocimiento verdadero que si nuestras nociones están
equivocadas o resultan vagas o inexactas y entregamos nuestros pensamientos al sonido de las palabras
más que a convertirlos en ideas determinadas o establecidas de las cosas, estas máximas generales, digo,
servirán para mantener en nuestros errores, y de acuerdo con el hábito tan frecuente de emplear mal las
palabras servirán para probar contradicciones; así como, por ejemplo, el que tomando como base a
Descartes se forje en la mente una idea de lo que aquél llama cuerpo, y piense que no es sino la pura
extensión, podrá llegar a demostrar con facilidad que no existe el vacío, es decir, que no hay espacio sin
cuerpo, mediante la máxima que establece que «lo que es, es». Porque la idea a la que él anexa el
nombre cuerpo, como sólo está basada en la extensión, hace posible que su conocimiento de que no
pueda haber espacio sin cuerpo resulte cierto. Así pues, él conoce con claridad y distinción la idea que
tiene de la extensión y sabe que esa idea es lo que es, que no es otra ideal aunque sea llamada por estos
tres nombres: extensión, cuerpo, espacio. Tres palabras que desde el momento en que significan una idea
única e idéntica pueden, sin lugar a dudas, ser afirmadas con la misma evidencia y certidumbre las unas
de las otras con que cada término lo puede ser de sí mismo; y tan cierto resulta, que mientras los emplee
todos para afirmar una idea única e idéntica, esta predicación que establece que el «espacio es cuerpo»,
es tan verdadera e idéntica como la predicación de que «el cuerpo es cuerpo», tanto en lo que se refiere a
su significado como a su sonido.

13. Ejemplo con el vacío
Pero si otra persona viene habiéndose forjado una idea diferente de la de Descartes sobre la misma cosa
pero sirviéndose, como él, del mismo nombre de cuerpo, y hace que su idea, que él ha expresado
mediante el término cuerpo, sea la de una cosa que tiene a la vez extensión y solidez podrá fácilmente
demostrar que puede existir un vacío o espacio sin cuerpo, al igual que Descartes demostró lo contrario,
Porque como la idea a la que da el nombre de espacio no es sino tan sólo la idea simple de extensión, y
la idea a la que otorga el nombre de cuerpo es la idea compleja de extensión y resistibilidad o solidez
unidas en un mismo sujeto, esas dos ideas no son exactamente una y la misma, sino que son en el
entendimiento tan distintas como las ideas de uno y de dos, de blanco y de negro, o como las de
corporeidad y humanidad, si me es lícito expresarme en términos tan bárbaros; y, por tanto, la
predicación de ellas en nuestras mentes o en términos que las signifiquen no es de identidad, sino que la
negación de ellas, la una de la otra (por ejemplo, esta proposición: «la extensión o el espacio no es un
cuerpo») es tan verdadera y tan evidentemente cierta como la máxima que establece que «es imposible
que la misma cosa sea y no sea» y cualquier proposición que pueda formularse a partir de ella.

14. No prueban la existencia de las cosas fuera de nosotros
Sin embargo, aunque estas dos proposiciones --como se ha visto-- pueden demostrarse igualmente, es
decir, que puede haber un vacío y que no puede existir un vacío, partiendo de los principios ciertos que
establecen que «lo que es, es» y «que la misma cosa no puede ser y no ser», a pesar de eso estos dos
principios no pueden servir para probar qué cuerpos existen, o si algún cuerpo existe realmente, ya que
eso queda para que nuestros sentidos nos lo descubran hasta donde ellos alcanzan. Puesto que estos
principios universales y evidentes por sí mismos no son sino nuestro conocimiento constante, claro y
distinto de nuestras propias ideas más generales y comprehensivas, nada nos pueden asegurar de lo que
existe fuera de la mente; su certidumbre está fundada solamente sobre el conocimiento que tenemos
acerca de cada idea por sí misma, y de su distinción respecto a otra, en torno a lo cual no podemos
equivocarnos mientras estén en nuestra mente, aunque podemos equivocarnos, y de hecho lo hacemos a
menudo cuando retenemos los nombres sin las ideas o cuando los empleamos de manera confusa, unas
veces para una idea, otras para otra. En estos casos, como la fuerza de esos axiomas sólo alcanza los
sonidos y no la significación de las palabras, sirve solamente para llevarnos a la conclusión, la duda y el
error. Esto lo planteo con el fin de mostrar a los hombres que estas máximas, aun- que se tengan como
los grandes baluartes de la verdad, no les aseguran de no incurrir en el error cuando emplean sus
palabras de manera imprecisa. En todo lo que he sugerido aquí sobre la escasa utilidad que tienen para el
desarrollo del conocimiento, o sobre el peligro de usar ideas indeterminadas, he estado muy lejos de
intentar que estas máximas deban desecharse, como alguno ha llegado a achacarme. A éstos les digo que
son verdades evidentes por sí mismas y que no pueden desecharse; hasta el punto en que su influencia
llega, es inútil despreciarla y yo nunca lo he pretendido. Sin embargo, y sin que ello suponga ninguna
injuria a la verdad o al conocimiento, puedo tener razón al pensar que su uso no responde al gran peso
que se ha hecho recaer sobre ellas, y puedo alentar a los hombres a que no hagan un uso equivocado de
ellas con el fin de mantenerse en sus errores.

15. Estas no pueden añadirse a nuestro conocimiento de las sustancias, y su aplicación a las ideas
complejas es peligrosa
Pero sea cual fuere su utilidad en las proposiciones verbales, no pueden descubrirnos ni probarnos el
menor conocimiento sobre la naturaleza de las sustancias, tal como se encuentran y existen fuera de
nosotros, más allá de lo que tiene su fundamento en la experiencia. Y aunque la consecuencia de esas
dos proposiciones, llamadas principios, sea muy clara, y su empleo no resulte peligroso o dañino en la
demostración de cosas que no requieran en absoluto la prueba que tales máximas ofrece, ya que se trata
de cosas que tienen suficiente claridad por sí mismas y al margen de ellas, es decir, en los casos donde
nuestras ideas son determinadas y conocidas por los nombres que las significan, sin embargo, cuando
esos principios, es decir «lo que es, es» y «es imposible que la misma cosa sea y no sea», se emplean en
la demostración de proposiciones que contienen palabras que significan ideas complejas, v. gr., hombre,
caballo, oro, virtud, allí resultan de un peligro infinito, y muy comúnmente hacen que los hombres
reciban y mantengan la falsedad como si fuera la verdad manifiesta, y la incertidumbre como si fuera
una demostración; de aquí se sigue el error, la obstinación y todos los males que suelen devenir de los
razonamientos erróneos. La razón de esto no radica en que estos principios sean menos verdaderos o en
que tengan fuerza para probar proposiciones formadas de términos que significan ideas complejas, que
las que tienen cuando las proposiciones están compuestas por ideas simples, sino que porque los
hombres generalmente yerran al pensar que cuando se mantienen los mismos términos las proposiciones
son acerca de las mismas cosas, aunque las ideas que estos términos significan sean en verdad
diferentes, resulta que las máximas se utilizan para defender proposiciones contradictorias en el sonido y
en la apariencia, lo cual ya hemos visto en la demostración arriba mencionada sobre el vacío. De manera
que mientras los hombres tomen las palabras en lugar de las cosas, como con frecuencia suelen hacer,
estas máximas pueden y deben servir comúnmente, para probar proposiciones contradictorias, como
pondré de manifiesto de una manera aún más evidente.

16. Ejemplo en la demostración sobre el hombre
Por ejemplo, supongamos que el hombre sea el sujeto sobre el cual queremos demostrar algo por medio
de estos primeros principios, y veremos que en la medida en que esta demostración está sujeta a estos
principios es solamente verbal, y que no nos ofrece ninguna proposición cierta, universal y verdadera, ni
ningún conocimiento de un ser existente fuera de nosotros. En primer lugar, cuando un niño se forja la
idea de un hombre, es probable que su idea se ajuste al retrato que un pintor haría de sus apariencias
visibles unidas; y una complicación semejante de ideas unidas en su entendimiento forma la idea
singular compleja que él llama hombre, y como el color blanco es en Inglaterra el predominante en la
piel de los hombres, el niño podrá demostrar que un negro no es un hombre porque el color blanco es
una de las ideas simples que permanecen constantemente en la idea compleja que él denomina hombre.

Por tanto, él puede demostrar, a partir del principio que establece que «es imposible que la misma cosa
sea y no sea« que un negro no es un hombre; y el fundamento de su certidumbre no será esa proposición
universal, de la que tal vez nunca tuvo noticias ni en la que probablemente pensó jamás, sino en la
percepción clara y distinta que tiene de sus. propias ideas simples de negro y de blanco, que no puede
confundir la una con respecto a la otra, ni puede ser persuadido a mezclar, independientemente de que
conozca o no aquella máxima. Y a este niño, o a cualquiera que tenga la misma idea que él denomina
hombre, no resultará jamás posible demostrarle que el hombre está dotado de un alma porque su idea de
hombre no incluye ni tiene noción de una idea semejante. De manera que para él, el principio de que «lo
que es, es» no prueba esta cuestión, sino que depende del conjunto de sus ideas y de la observación, a
través de las cuales él se forma la idea compleja llamada hombre.

17. Otro ejemplo
En segundo lugar, otra persona que tenga un mayor progreso dentro de la formación y colección de la
idea que llama hombre, y que haya añadido a la apariencia externa la risa y el raciocinio, podrá
demostrar que los niños y los imbéciles no son hombres, valiéndose de la máxima que determina que «es
imposible que la misma cosa sea y no sea». De hecho, yo he discutido con hombres de bastante
raciocinio que negaban que aquéllos fueran hombres.

18. Un tercer ejemplo
En tercer lugar, tal vez otra persona construya la idea compleja que llama hombre solamente a partir de
la idea de cuerpo en general, añadiéndole la facultad del lenguaje y del razonamiento y dejando al
margen la forma. Este hombre será capaz de demostrar que un hombre puede muy bien no tener manos,
y ser cuadrúpedo, ya que ninguna de estas dos cosas están incluidas en su idea de hombre; y en cualquier
cuerpo o forma en que encontrara unidos el habla y el razonamiento, vería un hombre, porque teniendo
un conocimiento claro de semejante idea compleja, resulta cierto que «lo que es, es».

19. Poca utilidad se puede extraer de estas máximas en las demostraciones, cuando tenemos ideas
claras y distintas
De manera que si se considera correctamente, pienso que podemos afirmar que cuando nuestras ideas
están determinadas en nuestra mente, y están designadas por nombres fijos y claros que les hemos
anexado mediante aquellas determinaciones establecidas, son de muy poca utilidad, o más bien no tienen
ninguna utilidad en absoluto, para probar el acuerdo o el des- acuerdo de ninguna de ellas. Aquel que no
pueda discernir la verdad o falsedad de semejantes proposiciones sin ayuda de estas máximas o de otras
semejantes, no podrá hacerlo ayudado por estas máximas, puesto que no podrá esperar conocer la verdad
de estas máximas sin ninguna prueba, si no puede conocer la verdad de otras, que son tan evidentes por
sí mismas como aquéllas, también sin prueba alguna. A partir de estas bases, el conocimiento intuitivo
no requiere ni admite prueba alguna más en una de sus partes que en otra. Y el que quiera suponer lo
contrario, destruirá los fundamentos de todo conocimiento y de toda certidumbre, pues quien necesite
alguna prueba para adquirir la certeza y para otorgar su asentimiento a la proposición de que dos es igual
a dos, también necesitará una prueba para admitir que lo que es, es. Y quien necesite, asimismo, una
prueba para convencerse de que dos no son tres , de que lo blanco no es negro, de que un triángulo no es
un círculo, etc., o de que cualesquiera otras dos ideas determinadas y distintas no son una y la misma
también necesitará una demostración para convencerse de que «es imposible que la misma cosa sea y no
sea».

20. Cuando nuestras ideas no están claramente determinadas su uso resulta peligroso
Y lo mismo que estas máximas resultan de muy poca utilidad cuando tenemos ideas determinadas, de la
misma manera, según ya lo he demostrado, su uso puede ser peligroso cuando nuestras ideas no son
determinadas, y cuando empleamos palabras que no están anexadas a unas ideas determinadas, sino que
son de un significado impreciso y confuso, pues unas veces significan una idea y otras expresan otra
idea diferente. De aquí se siguen confusiones y errores, que estas máximas (traídas como pruebas para
establecer proposiciones cuyos términos significan ideas indeterminadas) confirman y asientan con su
autoridad.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo VIII
ACERCA DE LAS PROPOSICIONES FRÍVOLAS
1. Algunas proposiciones no aportan nada a nuestro conocimiento
El que las máximas de las que he tratado en el capítulo anterior sean de tanta utilidad como
generalmente se supone, es un asunto que dejo a la consideración de los demás. Creo, sin embargo, que
una cosa puede afirmarse con plena confianza: que hay proposiciones universales que, aunque sean
ciertamente verdaderas, sin embargo, no aportan ninguna luz a nuestro entendimiento, y en nada
aumentan nuestro cono- cimiento. Tales proposiciones son:
2. En primer lugar, todas las proposiciones de identidad
Resulta obvio que estas proposiciones, puramente idénticas, no contienen, a primera vista, ninguna
instrucción en sí mismas. Pues cuando afirmamos el mismo término de sí mismo, ya sea puramente
verbal, ya que contenga alguna idea real y clara, nada nos enseña que no hubiéramos conocido antes con
certidumbre, independientemente de que tal proposición sea formulada por nosotros, o nos sea propuesta
por otras personas. Realmente, aquella que es la proposición más general, es decir, «lo que es, es»,
puede servir algunas veces para mostrar a un hombre lo absurdo que es el que, por medio de
circunloquios o de términos equívocos, intente negar, mediante ejemplos particulares, la misma cosa de
sí misma; porque nadie podrá desafiar de una manera tan abierta al sentido común como para afirmar
mediante palabras llanos alguna contradicción visible y directa; o, si lo hace, cualquier hombre tendrá
una excusa más que justificada para interrumpir la discusión que con él mantiene. Sin embargo, pienso
que puedo afirmar que ni esa máxima tan generalmente aceptada ni ninguna otra proposición de
identidad nos enseña cosa alguna; y aunque en esta clase de proposiciones esta solemne y celebrada
máxima, que se considera el fundamento de toda demostración, puede utilizarse, y a menudo se utiliza,
para confirmarlas, sin embargo, todo lo que se consigue probar no es más que esto: que una misma
palabra puede afirmarse de sí misma sin ninguna duda de la verdad de semejante proposición, y, por
tanto, con toda certidumbre; y permítaseme añadir, también sin ningún conocimiento real.

3. Ejemplos
Porque, según esto, cualquier persona muy ignorante, pero que pueda formular una proposición, y que
sepa lo que quiere decir cuando afirma sí o no, podrá formular uniones de proposiciones de cuya verdad
puede estar segura de manera infalible, y, sin embargo, no saber una sola cosa en el mundo; como, por
ejemplo, «que un alma es un alma», «un espíritu es un espíritu», «que un fetiche es un fetiche», etc. Ya
que todas estas proposiciones son equivalentes a la proposición «lo que es, es», es decir, lo que tiene
existencia, tiene existencia, o quien tiene alma, tiene alma. Pero ¿qué es esto sino jugar con las palabras?
Es como un mono que se pasara una ostra de una mano a otra y que, si tuviera posibilidad de emplear
palabras, pudiera decir: «la ostra en la mano derecha es el sujeto, y la ostra en la mano izquierda es el
predicador, y de esta manera podría formular una proposición sobre la ostra evidente por sí misma, es
decir, la ostra es la ostra, y, sin embargo, no adquiriría mediante esto un ápice más de conocimiento.

Esta manera de comportarse significaría tanto para satisfacer el hambre del mono como para el
entendimiento del hombre, y tanto aprovecharía el uno en sus conocimientos corno el otro en su figura.

Sé que hay quienes se preocupan bastante por las proposiciones de identidad que son de suyo evidentes,
y que piensan que prestan un gran servicio a la filosofía al tratar sobre ellas. Y lo hacen como si éstas
encerraran todo el conocimiento, y como si el entendimiento solamente llegara a la verdad por ellas.

Confieso, tan llanamente como cualquier otro, que todas ellas son verdaderas y evidentes por sí mismas.

Y además declaro que el fundamento de todo nuestro conocimiento radica en la facultad que tenemos de
percibir que una misma idea es la misma idea, y de distinguirla de las que son diferentes, tal como he
demostrado en el capítulo anterior. Pero cómo se reivindica así el uso que se pretende hacer de las
proposiciones de identidad para el desarrollo de los conocimientos, calificándolo de frívolo, es algo que
no alcanzo a ver y por más que alguien repita tantas veces como guste que «la voluntad es la voluntad»,
o por más importancia que pongan en este pensamiento, tampoco llego a comprender en qué puede esto
significar un avance para el desarrollo de nuestro conocimiento; lo mismo podría decir de un número
infinito de proposiciones semejantes. Déjese a un hombre formular, según sus posibilidades lingüísticas,
tantas proposiciones del tenor de las siguientes: «una ley es una ley», «una obligación es una
obligación», «el derecho es el derecho», «lo injusto es lo injusto», y ¿en qué medida le ayudarán estas
proposiciones y otras semejantes para su conocimiento de la ética, o qué instrucción le aportará, a él o a
otros, en el conocimiento de la moral? Quienes desconocen, y quizá siempre se mantengan en su
ignorancia, lo que es lo justo y lo injusto nunca podrán formular con igual seguridad proposiciones sobre
esto, ni conocer su verdad de manera tan infalible como quien posea una mayor instrucción sobre la
moral y sus normas. Pero ¿qué progreso pueden aportar al conocimiento de las cosas necesarias o útiles
para su conducta semejantes proposiciones?
Seguramente se considerarán poco menos que unos frívolos a quienes para iluminar el entendimiento en
cualquier parte del conocimiento se ocuparan en las proposiciones de identidad, e insistieran en máximas
como la siguiente: «la sustancia es la sustancial, y «el cuerpo es..el cuerpo»; «el vacío es el vacío», y
«un torbellino es un torbellinos «un centauro es un centauro», y «una quimera es una quimera», etc.

Porque aunque todas éstas y otras semejantes son igualmente verdaderas, igualmente ciertas e
igualmente evidentes por sí mismas, sin embargo, no pueden menos que ser tildadas de frívolas cuando
se pretende utilizarlas como principio de instrucción, y cuando se ofrecen como ayudas para el
desarrollo del conocimiento, ya que no enseñan nada, a quién tiene la capacidad de discurrir, que no
supiera antes, es decir, que el mismo término es el mismo término, y que la misma idea es la misma
idea. Y, en base a esto, es por lo que he llegado a pensar, y aún sigo pensando, que el ofrecer y el
inculcar semejantes proposiciones para dar nueva luz al entendimiento, o para abrir el conocimiento a
las cosas, no es sino una frivolidad.

Radica la instrucción en algo muy diferente, y el que intente ampliar su mente o la de otro con verdades
que aún no conoce, tendrá que hallar unas ideas intermedias y ponerlas en un orden tal, las unas junto a
las otras, que el entendimiento puede percibir el acuerdo o desacuerdo de aquellas ideas que están en
cuestión. Las proposiciones que tal cosa hacen son instructivas, pero están muy lejos de afirmar el
mismo término de sí mismo, lo cual no es una manera adecuada de alcanzar ninguna clase de
conocimiento ni de que otros la alcancen. En nada más puede ayudar que lo que auxiliaría a una persona
que estuviera aprendiendo a leer el formularle unas proposiciones como éstas: «una A es una A» y «una
B es una B», lo cual cualquier hombre puede saber tan bien como el maestro de escuela, y, sin embargo,
jamás en su vida poder llegar a leer una sola palabra. Y estas pro- posiciones, y otras proposiciones de
identidad semejantes, en nada contribuyen a adquirir la habilidad de leer, sea cual fuere el uso que
podamos hacer de ellas.

Si aquellos que me increpan por calificar de «frívolas» estas proposiciones hubieran leído y hubieran
intentado comprender lo que he escrito más arriba, en un inglés llano, no podrían sino haber visto que
por proposiciones de identidad solamente entiendo aquellas en que el mismo término, significando la
misma idea, se afirma de sí mismo; lo cual es lo que creo que debe entenderse con propiedad, como
proposiciones de identidad; y creo poder continuar afirmando con seguridad, en lo que a ellas se refiere,
que el proponerlas como algo instructivo no es más que una frivolidad. Porque nadie que esté en el uso
de su razón podrá dejar de advertirlas cuando sea necesario que se adviertan y, una vez que tenga
noticias de ellas, no podrá dudar de su verdad.

Pero si los hombres quieren llamar proposiciones de identidad a aquellas en que el mismo término no es
afirmado por sí mismo, que juzguen otros si aquellos hablan con más propiedad de lo que yo lo hago.

Pues una cosa resulta cierta, y es que todo cuanto dicen sobre las proposiciones que no son de identidad,
tal como yo empleo este término, no se refiere ni a mí ni a cuanto tengo dicho, puesto que todo lo que he
afirmado queda referido a proposiciones en las que el mismo término es afirmado de sí mismo; y me
gustaría encontrar un ejemplo en que haya sido posible utilizar una de ellas para avance y desarrollo de
cualquier conocimiento. Ejemplos de otra clase, sea cual fuete el uso que de ello se hace, no me
conciernen desde el momento en que no se trata de aquellas proposiciones a las que llamo de identidad.

4. En segundo lugar, las proposiciones en las que cualquier idea compleja se predica del todo
Otra clase de proposiciones frívolas es aquella en la que una parte de la idea compleja se predica del
nombre del todo, en las que una parte de la definición se predica del nombre definido. Tales son todas
las proposiciones en las que el género se predica en la especie, o cuando los términos más
comprehensivos se predican de los menos comprehensivos. Porque, ¿qué información, qué conocimiento
puede llevar esta proposición, «el plomo es un metal», a un hombre que conoce la idea compleja que el
nombre significa, puesto que todas las ideas simples que forman la idea compleja significada por el
término metal no son otra cosa que lo que ya antes se comprendía con el nombre de plomo? Además,
para un hombre que conoce la significación de la palabra metal, y no la de la palabra plomo, resulta más
fácil explicarle el significado de la palabra plomo diciéndole que es un metal, lo cual, mediante sólo una
palabra, reúne varias ideas simples, y no ir enumerándole, una por una, todas esas ideas, diciéndole que
es un cuerpo muy pesado, fusible y maleable.

5. Como parte de la definición del término definido
Igualmente frívolo es predicar cualquier parte de la definición del término definido o afirmar una de las
ideas simples de que está formada la idea compleja del nombre de toda la idea compleja, como «todo oro
es fusible». Pues como la fusibilidad es una de las ideas simples que forman la idea compleja significada
por el sonido oro, ¿qué es sino jugar con los sonidos el afirmar del nombre oro lo que ya está
comprendido en su significación aceptada? Poco menos que ridículo resultaría afirmar gravemente,
como una verdad recién descubierta, que el oro es amarillo; y, sin embargo, no alcanzo a ver por qué es
más importante decir que el oro es fusible, a menos que la cualidad se hubiera dejado fuera de la idea
compleja que el conjunto de sonidos «oro» significa en la conversación común. ¿Qué información puede
aportar a nadie el decirle lo que antes se le había dicho ya, o lo que se supone que ya sabía? Pues debo
suponer que conozco el significado de una palabra cuando otro la emplea, o si no que éste me tiene que
explicar su significado. Y si yo sé que el nombre oro significa la idea compleja de un cuerpo amarillo,
pesado, fusible, maleable, no me será de mucha información el afirmar solemnemente una proposición
que establezca que todo oro es fusible. Semejantes proposiciones no sirven sino para mostrar la falta de
ingenuidad de aquellos que quieren hacer pasar por algo nuevo lo que sólo es la definición de sus
propios términos ya explicados, sin llevar con- sigo ningún conocimiento, excepto la propia
significación de las palabras, por muy ciertas que éstas sean.

6. Ejemplos con las palabras hombre y palafrén
«Todo hombre es un animal, o cuerpo viviente»; he aquí una proposición tan cierta como la que más lo
pueda ser, y que, sin embargo, no contribuye más al conocimiento de las cosas que si se afirma que un
palafrén es un caballo o un animal que se mueve al paso y que relincha, puesto que se trata de
definiciones que solamente explican el significado de las palabras; y la proposición que enuncié antes
solamente me hace conocer esto: que el cuerpo, los sentidos y movimiento, o las potencias de sentir y de
moverse, son tres ideas que incluyo de manera constante en la significación de la palabra hombre, y
cuando no se encuentren incluidos en él, el nombre hombre no se refiere a la misma cosa; y lo mismo
podría decir de la otra proposición, a saber: que el cuerpo, los sentidos y la forma peculiar de caminar,
junto a una cierta clase de voz, son algunas de las ideas que siempre incluyo y significo mediante el
término palafrén; y cuando ellas no se encuentran unidas a ese término, la palabra palafrén no pertenece
a esa cosa. Lo mismo sucede cuando un término que significa una o más ideas simples que forman en
conjunto la idea compleja que se llama hombre, se afirma del término hombre. Así, por ejemplo,
supongamos que un romano ha significado mediante el término homo todas estas ideas distintas unidas
en un solo sujeto: corporietas, sensibilitas, potencia se movendi, rationalitas, risibilitas; sin duda habría
podido afirmar, con total certidumbre y de manera universal, algunas ideas más, todas ellas unidas a la
palabra hombre, pero no habría conseguido sino explicar que el término homo comprende, en su país,
todas estas ideas en su significado. Igualmente, un caballero andante que, mediante el término palafrén,
significara estas ideas: un cuerpo de cierta forma, cuadrúpedo, con sentidos, movimiento que marcha al
paso, que relincha, que es blanco y que suele llevar una mujer a su grupa, podría con la misma
certidumbre universal afirmar también cualquiera de todas esas ideas, o todas ellas conjuntamente de la
palabra palafrén. Pero no nos enseñaría mucho, sino que la palabra palafrén, en su lengua romance,
significaba todas estas cosas, y que no debía aplicarse a nada que no reuniera todas aquellas ideas. Pero
el que quiera decirme que cualquier cosa dotada de sentidos, movimiento, razón y risa es algo que tiene
actualmente una noción de Dios, o que es susceptible de caer en la modorra a causa del ocio, realmente
me formula una proposición instructiva, porque como el tener la noción de Dios, o el sumirse en el
sueño a consecuencia del ocio, no están contenidas en la idea significada por la palabra hombre,
semejantes proposiciones nos enseñan más que lo que la palabra hombre significa estrictamente, y, por
tanto, el conocimiento que con. tienen va más allá de lo puramente verbal.

7. Por esto, no nos enseñan más que la significación de las palabras
Antes de que un hombre formule cualquier proposición, se supone que comprende los términos que en
ella utiliza, pues de otro modo hablaría como un papagayo, emitiendo ruidos solamente por imitación y
repitiendo ciertos sonidos que había aprendido de otros, pero no como una criatura racional que los
utiliza como signos de las ideas que tiene en su mente. De la misma manera, se supone que el oyente
comprende los términos que utiliza el hablante, pues, de lo contrario, su charla sería una jerigonza, que
producía un ruido ininteligible. Y por eso juega con las palabras frívolamente el que formula una
proposición, la cual, una vez hecha, no contiene más que uno de los términos, que se supone que ya
conocía quien la escuchaba, como, por ejemplo, un triángulo tiene tres lados, o el azafrán es amarillo. Y
esto no es tolerable más que, en el caso en que un hombre intente explicar sus términos a quien no los
entiende; y, en este caso, se limita a enseñar el significado de ese término y el uso de ese signo.

8. Pero no nos enseñan ningún conocimiento real
De esta manera podemos conocer la verdad de dos clases de proposiciones con una certidumbre. Unas
son aquellas proposiciones frívolas que conllevan alguna certeza, pero que solamente es una certeza
verbal, que en nada nos instruye. En segundo lugar podemos conocer la verdad, y, por tanto, tener
certidumbre de proposiciones que afirman alguna cosa de otra, lo cual es una consecuencia necesaria de
su idea compleja precisa, pero que no la incluyo; por ejemplo, que el ángulo exterior de todos los
triángulos es mayor que cualquiera de los ángulos internos opuestos. Porque como esa relación entre el
ángulo de fuera y los otros ángulos internos opuestos no forma parte de la idea compleja significada por
el nombre triángulo, ésta es una verdad real, y conlleva un conocimiento instructivo y real.

9. Las proposiciones generales sobre la sustancia son frecuentemente frívolas
Como no tenemos sino un conocimiento muy pequeño, o ninguno, sobre las combinaciones de ideas
simples que existen juntas en las sustancias, si no es por medio de nuestros sentidos, no podernos
establecer ninguna proposición universal cierta sobre ello, más allá de lo que en nuestras esencias
nominales nos permiten. Y como esas esencias nominales no contienen sino muy pocas e inconsistentes
verdades, con respecto a las que dependen de su constitución real, las proposiciones generales que se
formulan sobre las sustancias, si son ciertas, resultan frívolas en su mayor parte; y si son instructivas son
inciertas, y de tal naturaleza que no podemos tener ningún conocimiento de su verdad real, por mucho
que nos ayuden la observación constante y la analogía en nuestros juicios. Además, puede ocurrir que
muchas veces nos encontremos con discursos muy claros y coherentes, pero que nada nos aportan. Pues
resulta evidente que los nombres de los entes sustanciales, al igual que los otros, desde el momento en
que tienen unas significaciones muy relativas unidas a ellos, pueden, con gran verdad, unirse de manera
afirmativa o negativa en las proposiciones, según que sus definiciones relativas les permitan unirse de
esta minera y que las proposiciones que constan de unos términos tales puedan, con la misma claridad,
ser deducidas las unas de las otras que aquellas que nos aportan las verdades más reales; y todo ello sin
que tengamos ningún conocimiento sobre la naturaleza o realidad de las cosas que existen fuera de
nosotros. Mediante este método cualquiera puede hacer demostraciones y establecer, mediante palabras,
proposiciones indubitables, y, sin embargo, no avanzar ni un peldaño en el conocimiento de la verdad de
las cosas; v. g., el que habiendo aprendido el significado de las siguientes palabras con sus acepciones
ordinarias, mutuas y relativas anexas a ellas, es decir, sustancia, hombre, animal, forma, alma,
vegetativo, sensitivo y racional, pueda establecer perfectamente proposiciones sobre el alma que sean
indubitables, sin conocer en absoluto lo que sea el alma realmente.

Y de esta manera cualquier hombre podrá encontrar un número infinito de proposiciones, razonamientos
y conjunciones en los libros de metafísica, de teología y en algunos otros de filósofos naturalistas; y con
todo tendrá un conocimiento tan pequeño de Dios, de los espíritus o de los cuerpos como el que tenía
antes de consultar a estos autores.

10. Por qué
Aquel que tenga la libertad de definir, es decir, de determinar el significado de los nombres de las
sustancias (lo que ciertamente hace todo hombre que lo establece para significar sus propias ideas) y
quien determine su significado al azar, tomándolos de su imaginación o de la de otros hombres, y no a
partir del examen o de la investigación de la naturaleza y de las cosas mismas, podrá, sin gran dificultad,
demostrarlo el uno con respecto al otro, según los distintos respectos y las relaciones mutuas que les ha
dado. Por ello, sea que las cosas estén de acuerdo en su propia naturaleza, sea que no lo estén, necesitará
no prestar atención sino a sus propias nociones y a los nombres que les ha asignado; pero no
incrementará, por ello, más su propio conocimiento que el opulento que, tomando una bolsa de monedas,
a unas las llama libras, y las coloca en su lugar; a otras, que sitúa en otro lugar, las denomina chelines, y
llama peniques a las que sitúa en un tercer lugar. Y actuando de esta manera podrá indudablemente tener
una relación exacta que expresará mediante una gran suma, según el lugar en que las ha colocado y de
acuerdo con el mayor o menor valor que les ha asignado; sin llegar a ser ni un ápice más rico, o sin que
incluso conozca cuánto vale una libra, un chelín o un penique, sino que la primera contiene veinte veces
al segundo y que el otro contiene al tercero doce veces; que es lo que un hombre puede hacer también
con la significación de las palabras otorgándoles un valor mayor o menor, o igualmente comprehensivo,
las unas con respecto a las otras.

11. Usar las palabras diversamente es juguetear con ellas
Aunque en lo que se refiere a las palabras, y más a las usadas en los discursos, tanto argumentativos
como conjunciosos, hay todavía algo que se echa en falta, y que es la peor clase de las frivolidades, pues
es la que más nos margina de la certidumbre del conocimiento que esperamos obtener con ellas o
encontrar en ellas, es decir, que tan lejos andan los escritores en su mayor parte de iluminarnos sobre la
naturaleza y el conocimiento de las cosas, cuanto que emplean sus palabras de una manera incierta y
confusa, y por no utilizarlas en una significación igual, constante y determinada, no llegan a establecer
deducciones de unas palabras a otras llanas y claras, ni consiguen que sus discursos sean coherentes y
claros (por muy poco instructivos que sean), lo cual no sería difícil de obtener si no fuera porque lo
encuentran cómodo para ocultar su ignorancia u obstinación bajo la oscuridad y confusión de sus
términos; a lo cual contribuyen tal vez la inadvertencia y las malas costumbres en la mayoría de los
hombres.

12. Señales de las proposiciones verbales
Primero, la predicación en abstracto. Para concluir, las proposiciones meramente verbales se pueden
conocer por las siguientes señales:
Primero, todas las proposiciones en las que dos términos abstractos se afirman el uno del otro no son
más que relativas al significado de los sonidos, pues como ninguna idea abstracta puede ser igual a otra,
salvo a sí misma, cuando su nombre abstracto es afirmado de otro término cualquiera, no puede
significar nada más que esto: que puede o debe ser llamada por ese nombre, o que esos dos nombres
signifiquen la misma idea. Así, si alguien dijera que la parsimonia es la frugalidad, que la gratitud es la
justicia, que esta o aquella acción es o no la templanza, por más específica que parezcan estas
proposiciones y otras semejantes a primera vista, sin embargo, cuando las desmenucemos y examinemos
con esmero en su contenido, nos daremos cuenta que no encierran nada más que el significado de
aquellos términos.

13. Segundo, una parte de la definición es predicada de un término cualquiera
En segundo lugar, todas las proposiciones en las que una parte de la idea compleja que cualquier término
significa se predica de ese término, son proposiciones puramente verbales; v, g., decir que el oro es un
metal, o que es pesado. De esta manera, todas las proposiciones en las que las palabras más
comprehensivas, llamadas géneros, se afirman de aquellas palabras que les están subordinadas, o que
son menos comprehensivas, llamadas especies o individuos, son puramente verbales.

Cuando, a partir de estas dos reglas, examinamos las proposiciones que forman los discursos escritos o
hablados que normalmente hacemos, podemos observar que tal vez son más de las que comúnmente se
sospecha las que son puramente sobre la significación de las palabras, y no conllevan nada, a no ser el
uso y la aplicación de esos signos.

Pero hay algo que pienso que puedo formular como una regla infalible, y es que, siempre que la idea
distinta que la palabra significa no sea conocida y considerada, y siempre que algo no contenido en la
idea no sea afirmado o negado de ella, nuestros pensamientos se ajustarán totalmente a los sonidos y no
serán capaces de lograr una verdad ni falsedad reales. Esto quizá, si lo observamos detenidamente,
puede evitarnos bastante pérdida de tiempo y gran cantidad de disputas, y acortar, en gran medida,
nuestros padecimientos en pos del conocimiento real y verdadero.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo IX
ACERCA DE NUESTRO CONOCIMIENTO SOBRE LA EXISTENCIA
1. Las proposiciones generales que son ciertas no se refieren a la existencia
Hasta aquí nos hemos limitado a considerar la esencia de las cosas, las cuales, puesto que sólo son ideas
abstractas alojadas en nuestros pensamientos a partir de toda existencia particular (lo cual es una
operación propia de la mente al abstraer, o sea, al considerar una idea bajo la forma de existencia que
tiene en el entendimiento), no nos aporta ningún conocimiento sobre la existencia real. Por este método
podemos «llegar a darnos cuenta de que las proposiciones universales, de cuya verdad o falsedad
podemos tener un conocimiento cierto, no se refieren a la existencia, ya que, además, todas las
afirmaciones particulares o las negaciones, que no podrían ser ciertas si las hiciéramos generales, se
refieren únicamente a la existencia; con lo que éstas sólo dan a conocer la unión o separación
accidentales de las ideas en las cosas existentes, las cuales, en su naturaleza abstracta, no tienen ningún
vínculo o repugnancia que nos sean conocidas.

2. Triple conocimiento de la existencia
Pero dejando la naturaleza de las proposiciones Y las distintas maneras de predicación, para que se
consideren de una manera más extensa en otro lugar, vamos ahora a investigar sobre nuestro
conocimiento acerca de la existencia de las cosas, y sobre la manera en que llegamos a él. Así pues, digo
que tenemos un conocimiento de nuestra propia existencia por intuición, de la existencia de Dios, por
demostración, y de las otras cosas, por sensación.

3. El conocimiento de nuestra propia existencia es intuitivo
En lo que se refiere a nuestra propia existencia, la percibimos tan llana y ciertamente que ni se necesita,
ni es susceptible de prueba alguna, pues nada puede sernos más evidente que nuestra propia existencia.

Pienso, razono, siento placer y dolor, ¿puede acaso alguna de estas cosas serme más evidente que mi
propia existencia? Si dudo de todas las otras cosas, esa misma duda hace que yo me aperciba de mi
propia existencia, sin permitirme dudar de ella. Pues si me doy cuenta de que siento dolor, resulta
evidente que tengo una percepción tan cierta de mi propia existencia como de la existencia del dolor que
siento; o, si me doy cuenta de que dudo, tengo una percepción tan cierta de la existencia de la cosa en
duda como de ese pensamiento que llamo «duda». Así pues, la experiencia nos convence de que
tenemos un conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, y una percepción interna infalible de
que existimos. En todo acto de sensación, de razonamiento, de pensamiento, somos consecuentes para
nosotros mismos de que nuestro propio ser es, y en este asunto llegamos a adquirir la mayor certeza
posible.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo X
ACERCA DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA DE UN DIOS
1. Somos capaces de conocer con certeza que existe un Dios
Aunque Dios no nos ha dado ninguna idea innata sobre El mismo; aunque no nos imprimió ningunos
caracteres originales en nuestras mentes por los que podamos contemplar su existencia, sin embargo,
como nos dotó de estas facultades que nuestras mentes poseen, no se ha quedado sin nuestro
reconocimiento, desde el momento en que tenemos sentidos, percepción y capacidad de razonamiento, y
en que no podemos carecer de una prueba tan clara de El, puesto que lo llevamos en nosotros mismos.

Ni podemos tampoco quejamos con justicia de nuestra ignorancia en este punto tan trascendental, puesto
que nos ha dotado suficientemente de los medios para descubrirlo y conocerlo, en la forma en que sea
necesario para los fines de nuestro ser, y para el importante asunto de nuestra felicidad. Pero aunque ésta
sea la verdad más obvia que la razón puede descubrir y aunque su evidencia sea (si no me equivoco)
igual a la certidumbre matemática, sin embargo, requiere meditación y atención, y la mente debe
aplicarse regularmente a deducirla de alguna parte de nuestro conocimiento intuitivo, o, de lo contrario,
estaríamos en una incertidumbre e ignorancia tan grande de ello, como de otras proposiciones
cualesquiera, con respecto a las cuales fuéramos capaces de una clara demostración. Para mostrar, por
tanto, que somos capaces de conocer, es decir, de estar seguros de que hay un Dios, y para mostrar cómo
podemos llegar a esta certidumbre, pienso que no necesitamos ir más allá de nosotros mismos, y de
nuestro conocimiento indubitable que tenemos de nuestra propia existencia.

2. Porque el hombre sabe que él mismo existe
Pienso que está fuera de cualquier disputa que el hombre tiene una idea clara de su propia existencia,
que sabe que existe con certidumbre y que es algo. El que pueda dudar si es algo o no, pienso que no
merece la pena hablar con él, lo mismo que tampoco sea hablar con la nada, ni intentaría convencer al
que no existe de que es algo. Si alguien tiene la pretensión de ser tan escéptico como para negar su
propia existencia (pues dudar de ella es materialmente imposible), dejésele disfrutar su amada felicidad
de no ser nada, hasta que el hambre o algún otro dolor le convenza de lo contrario. Pienso, por tanto, que
puedo tomar como una verdad, de la que cada uno estará seguro más allá de toda libertad de duda
permisible en un conocimiento cierto, que todo el mundo sabe que «es algo que actualmente existe».

3. También sabrá que la nada no puede producir un ser; por tanto, que tiene que existir algo
producido por la eternidad
Por lo mismo, el hombre sabe, por una certidumbre intuitiva, que la pura nada no puede producir mejor
un ser real que el que sea igual a dos ángulos rectos. Si hay algún hombre que no sepa que la nada o la
ausencia de todo ser no puede ser igual a dos ángulos rectos será imposible que pueda conocer cualquier
demostración de Euclides. Si, por tanto, sabemos que hay algún ser real, y que la nada no puede producir
ningún ser real, resulta una demostración evidente que ha existido algo desde la eternidad, puesto que lo
que no ha existido desde la eternidad tuvo un comienzo, y lo que tuvo un comienzo debió ser producido.

4. Y ese Ser Eterno debe ser el más poderoso
Además, resulta evidente que lo que tuvo su ser y su principio de otro, debe tener también todo cuanto
contiene ese ser, y todo cuanto le pertenece. Todas las potencias que tenga las habrá recibido y tendrán
su origen en la misma fuente. Esta fuente eterna, por tanto, de todas las cosas deberá ser también la
fuente de origen de toda potencia, y de esta manera este ser eterno tendrá que ser también.

5. Y el que más conocimiento tiene
Además, el hombre encuentra en sí mismo la percepción y el conocimiento. Nosotros podemos avanzar
un paso más y tener la certidumbre de que no existe solamente un ser, sino que, al mismo tiempo, este
ser existente está dotado de inteligencia y es capaz de conocimiento. Hubo un momento, pues, en que no
éramos capaces de conocimiento y en el que el conocimiento empezó a ser, o, más bien, en que desde la
eternidad hubo un Ser capaz de conocimiento. Si se dice que hubo un tiempo en que ningún ser tenía
conocimiento alguno, cuando el Ser eterno no estaba dotado de todo entendimiento, replicaré que era
imposible que hubiera habido alguna vez, en ese caso, ningún conocimiento, pues es imposible que las
cosas absolutamente carentes de conocimiento, y que operan ciegamente, y sin ninguna percepción,
puedan haber producido un ser dotado de conocimiento, lo mismo que resulta imposible que un
triángulo haga por sí mismo que sus tres ángulos sean mayores a dos rectos. Porque tan repugnante
resulta para la idea de materia sin sentido el poder incluir en sí misma la sensación, la percepción y el
conocimiento, como repugnante es a la idea de triángulo el que pueda incluir unos ángulos mayores a
dos ángulos rectos.

6. Y, por tanto, Dios
De esta manera, a partir de la consideración sobre nosotros mismos y sobre lo que nosotros encontramos
infaliblemente en nuestra propia constitución, nuestra razón nos lleva al conocimiento de la siguiente
verdad segura y evidente: que existe un Ser eterno, todopoderoso y sapientísimo, y que no tiene la mayor
importancia el que se le llame Dios o no. La cosa es evidente y, si se considera esta idea con
detenimiento, será fácil deducir de ella todos estos otros atributos que deberemos atribuir a este Ser
eterno. Y si, con todo, existe alguien tan insensatamente arrogante como para suponer que solamente el
hombre es capaz de conocimiento y sabiduría, y, sin embargo, es el producto de la mera ignorancia y de
la casualidad, y que todo el resto del universo se mueve solamente a partir de un ciego azar, le rogaré
que considere con detenimiento esta máxima, muy racional y coherente, de Tulio (De legibus, libro 2).

«¿No resulta evidente que nadie puede ser tan estúpidamente arrogante como para pensar que tiene en él
mismo una mente y un entendimiento, y, sin embargo, no existe ninguna que esté por encima de todo el
universo?, o como para pensar que estas cosas que difícilmente puede llegar a comprender con toda la
penetración de su ingenio, se mueven sin ninguna razón» («Quid est enin verius, quam neminem esse
oportere tam estultem arrogantem, ut in se mentem et rationem putet in esse, in caelo mundoque non
putet? Aut ea quac vix summa igenii ratione comprehendat, nulla ratione moveri putet?»)
A partir de lo que se ha dicho, resulta evidente para mí que tenemos un conocimiento más cierto de la
existencia de Dios que de cualquier otra cosa que nuestros sentidos nos puedan descubrir de manera
inmediata. Más aún, creo que puedo afirmar que conocemos con mayor certidumbre que existe un Dios
que cualquier otra cosa que esté fuera de nosotros. Y cuando digo «conocemos», quiero decir que hay un
conocimiento de ello a nuestro alcance, el cual no podemos dejar de percibir si aplicamos nuestras
mentes a él, igualmente que lo hacemos en otras investigaciones distintas.

7. Nuestra idea del Ser más perfecto no es la única prueba de la existencia de Dios
No me voy a detener aquí a examinar hasta qué punto la idea del Ser más perfecto, que el hombre se
forja en su mente, es una prueba o no de la existencia de Dios, Pues, como los temperamentos de los
hombres son muy diferentes, al igual que lo son la aplicación de sus pensamientos, algunos argumentos
prevalecen en unos aspectos, y otros en otros, para confirmar la misma verdad. Y, con todo, creo que
hay algo que puedo afirmar, y es que es una manera equivocada de establecer esta verdad y de acallar a
los ateos, el hacer radicar un punto de vista tan importante como éste en un solo fundamento, y el tomar
como prueba única de la existencia de Dios la idea que algunos hombres tienen en sus mentes, ya que es
evidente que otros no tienen ninguna idea, y que la que otros tienen es peor que si no tuvieran ninguna,
además de que muchos tienen ideas muy diferentes; digo, pues, que es una forma equivocada el
mantenerse en una argumentación; por muy cara que nos sea, o el pretender acallar o invalidar todos los
demás argumentos, como si fueran débiles o falaces, aun cuando sean de tal calibre que nos hagan ver
clara y palpablemente la existencia de Dios, a partir de la reflexión sobre nuestra propia existencia y
sobre las partes sensibles del universo, argumentos que son tan claros y se ofrecen de una manera tan
contingente a nuestro pensamiento que me resulta imposible que un hombre reflexivo los deje de
admitir. Porque pienso que es una verdad tan cierta y clara el que las perfecciones invisibles de Dios se
han hecho tan visibles desde la creación del mundo a partir de sus obras, como su poder y divinidad
eternos. Pero aunque nuestro propio ser nos proporciona, según ya he mostrado, una prueba evidente e
irrefutable sobre la Divinidad, prueba que pienso que nadie podrá dejar de admitir por su evidencia
siempre que la examine tan cuidadosamente como lo haría con cualquier otra demostración compuesta
de muchas premisas, sin embargo, como nos encontramos con una verdad tan fundamental y de tantas
consecuencias, como que toda la religión y la moral genuina dependen de ella, no dudo que mi lector
sabrá perdonarme si vuelvo sobre alguno de los argumentos ya dados, e incluso si me detengo un poco
más en los mismos.

8. Recapitulando algunas cosas sobre la Eternidad
Ninguna verdad es más evidente que la que establece que tiene que existir algo sobre la eternidad.

Nunca he oído a nadie tan falto de razón, ni a nadie que supusiera una contradicción tan manifiesta como
para admitir un tiempo en el que existiera una nada perfecta. Pues sería el mayor de todos los absurdos
el imaginar que la pura nada, la negación perfecta y ausencia de todo ser, pudiera una vez producir
cualquier existencia real.

Así pues, siendo inevitable que toda criatura racional llegue a la conclusión de que «algo» ha existido
desde la eternidad, veamos a continuación «qué clase de cosa» tiene que ser ello.

9. Dos clases de seres, cogitantes y no cogitantes
Existen únicamente en el mundo dos clases de seres que el hombre pueda conocer o imaginar:
En primer lugar, aquellos que son puramente materiales, desprovistos de sentidos, percepción o
pensamiento, como lo son los recortes de nuestras barbas o de nuestras uñas.

En segundo lugar, los seres sensibles, dotados de pensamiento y de percepción, tal y como nos
encontramos a nosotros mismos. A los cuales, si os parece, los denominaremos de ahora en adelante
seres «cogitantes» y seres «no cogitantes»; términos que para nuestras intenciones presentes quizá sean
mejores que los de material e inmaterial, más adecuados para otros fines.

10. Un ser no cogitante no puede producir un ser cogitante
Por tanto, si debe haber algo eterno, veamos qué clase de ser tiene que ser. Y en este sentido parece
totalmente obvio para la razón que necesariamente deberá ser un ser cogitante; porque tan imposible es
concebir que alguna vez la pura materia no cogitante pudiera producir un ser inteligente y pensante,
como el que la nada produzca la materia por sí misma. Supongamos un fragmento cualquiera de materia,
grande o pequeño, eterno y veremos que, en sí mismo, es incapaz de producir cosa alguna. Por ejemplo,
supongamos que la materia del primer pedrusco que encontremos sea eterna, con sus partes firmemente
unidas y estables en reposo. Pero si no hubiera ningún otro ser en el mundo, ¿permanecerían
eternamente de esta manera, siendo una masa muerta e inactiva? ¿Acaso resulta posible concebir que
puedan otorgarse a sí mis- mas el movimiento, siendo pura materia, o que puedan producir algo? La
materia, pues, por su propia fuerza, no puede producir por sí misma, ni mucho menos, el movimiento; el
movimiento que tienen también deberá provenir de la eternidad, o bien tendrá que ser producido y
añadido a la materia por algún otro ser más poderoso que la materia, puesto que, con toda evidencia, la
materia no tiene el poder de producir el movimiento por sí misma. Pero supongamos que el movimiento
es eterno también; sin embargo, la materia no cogitante y el movimiento, sean cuales fueren los cambios
que puede producir en la forma y en el volumen, jamás podrá decir el pensamiento. Tan lejos está el
conocimiento de poderse producir a partir del poder del movimiento y de la materia como remota está la
materia de poderse producir por el poder del no ser o de la nada. Y apelo a la reflexión de cada uno para
que diga si no es tan fácil de concebir una materia producida a partir de la nada como un pensamiento
producido a partir de la mera materia cuando antes de él no existía ninguna cosa semejante al
pensamiento, o a un ser inteligente. Divídase la materia en cuantas partes se quiera (lo cual tendemos a
imaginar corno una especie de espiritualización para hacer de ella algo pensante), varíese la forma y el
movimiento a placer, hágase con ella un globo, un cubo, un cono, un prisma, un cilindro, etc, cuyos
diámetros no sean sino la millonésima parte de un gry, y esa partícula no operará sobre los otros cuerpos
de un volumen proporcionado a ella, que como lo hacen los de un diámetro de una pulgada o de un pie
de diámetro; y se podrá tener una expectativa tan racional para esperar que se pueda producir la
sensación, el pensamiento y el conocimiento, mediante la unión de un determinado número de partículas
gruesas de materia que tengan cierta forma y movimiento, como mediante la unión de las partículas más
diminutas que en cualquier parte existan. Estas se golpean, se impulsan y se resisten, las unas de las
otras, de la misma manera que aquellas otras más grandes, y ello no podría ser de otra forma, Así que si
suponemos que nada hubo en un principio o que fuera eterno, será imposible que la materia haya
empezado a ser; y si suponemos como eterna a la mera materia, desprovista de movimiento, resulta
imposible que pueda haber llegado a ser nunca el movimiento; de la misma manera, si suponemos sólo
la materia y el movimiento como primeros o eternos, jamás podría haber llegado a ser el pensamiento.

Porque es imposible concebir que la materia, con o sin movimiento, pueda tener originariamente en ella
misma, y a partir de ella misma, la percepción y el conocimiento, como se deduce con evidencia a partir
de que, entonces, la sensación, la percepción y el conocimiento tendrían que ser propiedades
eternamente inseparables de la materia y de. cada una de sus partículas. Por no añadir que aun cuando
nuestra concepción general o específica de la materia nos hace hablar de ella como de una sola cosa, la
verdad es que, realmente, toda la materia no es una única cosa individual, ni tampoco existe algo
semejante como un ser material, o como un cuerpo individual que podamos conocer o llegar a concebir.

Y, por tanto, sí la materia fuera el eterno y primer ser cognitivo, no podría haber ningún ser cognitivo,
eterno e infinito, sino que existiría un número infinito de seres eternos, finitos y cogitativos,
independientes los unos de los otros, de fuerza limitada y de pensamientos distintos, los cuales nunca
serían capaces de producir ese orden, esa armonía y esa belleza que se encuentran en la naturaleza. Por
tanto, ya que es preciso que el primer ser eterno sea necesariamente un ser cogitante, y que sea lo que
fuere, el principio de todas las cosas debe contener, al menos, todas las perfecciones que después puedan
existir, puesto que no podría nunca dar a otro ninguna perfección que no tuviera en sí mismo, ni en un
grado más alto, resulta totalmente necesario llegar a la conclusión de que el primer ser eterno no puede
ser la materia.

11. Por tanto, ha existido un ser cogitante eterno
Si, por tanto, es evidente que algo debe existir necesariamente desde la eternidad, también resulta
evidente que ese algo debe ser necesariamente un ser cogitante. Porque tan imposible es que la materia
no cogitante pueda producir un ser cogitante, como que la nada, o la negación de todos los seres, pueda
producir un ser positivo o la materia.

12. Los atributos de los seres cogitantes eternos
Aunque este descubrimiento de la necesaria existencia de una mente eterna no nos lleve forzosamente al
conocimiento de Dios, puesto que de allí se sigue que todos los otros seres cognoscentes, dotados de un
principio, deben depender de El, y no tendrán otras formas de conocimiento o alcance de potencia sino
el que les ha sido dado, y, por tanto, que si El hizo a todos esos seres tambien hizo a las partes menos
dotadas del universo ( todos los seres inanimados, por los que queda establecida su omnisciencia, su
potencia y su providencia, y de los que se siguen todos sus demás atributos ), sin embargo, aunque a
partir de esto podamos aclarar este asunto, para avanzar un poco más, examinaremos las dudas que
pudieran argüirse en contra.

13. Primero. Si la mente eterna es o no material
Quizá se diga que, aunque resulte tan claro, como una demostración, el hecho de que tiene que existir un
Ser eterno, y el que ese ser debe de estar además dotado de conocimiento, no se deduce de allí, sin
embargo, que ese ser pensante pueda ser material. Admitamos que sea así, pero, con independencia de
ello, se seguirá deduciendo que existe un Dios. Porque si existe un Ser eterno, omnisciente y
omnipotente, resulta totalmente cierto que existe un Dios, con independencia de que se imagine a ese
Ser material o inmaterial. Pero tal y como yo lo imagino, me parece que el peligro principal de una
proposición semejante estriba en lo siguiente: que como no hay ninguna forma de eludir la demostración
de que existe un ser eterno cognoscente, los hombres, inclinados a la materia, llegarán a admitir que éste
es un ser material, y sin tener en cuenta sus mentes o sus razonamientos a partir de los cuales se
demostró la necesidad de la existencia de un ser eterno y cognoscente, argüirán que todo es materia, y
negando de esta manera a Dios, llegarán a negar a un Ser eterno y cogitante; lo cual, lejos de confirmar
su hipótesis, solamente servirá para destruirla. Porque si, según sus opiniones, puede existir materia
eterna sin ningún Ser eterno y cogitante, ellos separan claramente materia y pensamiento, y no suponen
ninguna conexión necesaria de la una con respecto al otro, de manera que establecen la necesidad de un
espíritu eterno, pero no la necesidad de una materia, puesto que ya se ha probado que inevitablemente
hay que admitir un ser eterno y cogitante. Ahora bien, aunque puedan separarse pensamiento y materia,
la existencia eterna de la materia no se seguirá de la existencia eterna de un ser cogitante, y, por tanto, su
suposición no será una verdadera suposición.

14. No es material, primero, porque cada una a partículas de materia no es cogitante
Pero veamos ahora hasta qué punto pueden convencerse satisfactoriamente a ellos mismos, o a los demás,
de que ese Ser eterno y pensante es material.

I. Me gustaría preguntarles si creen que toda la materia, cada partícula de la materia, piensa. Esto,
pienso, que no es algo que admitirán, pues, de ser así, habría tantos seres eternos pensantes como
partículas de materia existen, y de esta manera el número de dioses sería infinito. Sin embargo, si no
admiten que la materia, en tanto que materia, esto es, cada parte de materia, es tan cogitante como
extensa, tendrán gran dificultad para explicarse a sí mismos las razones por las que hay un ser cogitante,
a partir de partículas no cogitantes, al igual que sería difícil explicar la existencia de un ser extenso,
partiendo de partes inextensas, si es que se me permite esta contradicción.

15. En segundo lugar, porque una partícula de materia no puede ser cogitante
II. Si todo la materia no tiene capacidad de pensar, entonces, pregunto: ¿es solamente el átomo lo que
puede hacerlo? Esto es tan absurdo como lo anterior, pues entonces este átomo de materia tendría que
ser por sí solo eterno, o no serlo. Si solamente él fuera eterno, entonces, por sí solo, por un pensamiento
poderoso o por su voluntad habría hecho todo el resto de la materia; y de esta manera tendríamos que la
creación de la materia se debe a un pensamiento poderoso, lo cual es algo que los materialistas rechazan.

Porque si suponen que solamente un átomo pensante produjo todo el resto de la materia, no pueden
adscribir esa prominencia a éste sobre ninguna otra circunstancia que no sea la capacidad de pensar, que
es la única diferencia que se ha supuesto. Pero admitamos que sea así por alguna otra forma que no
hemos llegado en nuestras concepciones, y con todo, nos encontraremos ante una creación, por lo que
aquellos hombres seguirán sin poder explicar nada con su gran máxima «ex nihilo nil fit», y si dicen que
todo el resto de la materia es igualmente eterno, lo mismo que lo es el átomo pensante, será tanto como
decir de lo que a uno le parezca, por muy absurdo que ello sea. Pues suponer que toda la materia es
eterna, y admitir que una pequeña parte está, en conocimiento y en potencia, infinitamente por encima
del resto, es algo totalmente desprovisto de razón para fundar sobre ello una hipótesis. Cada partícula de
materia, en tanto que materia, es capaz de todas las mismas formas y movimientos que lo sea cualquier
otra partícula; y yo desafío a cualquier persona para que, en sus pensamientos, añada alguna cosa que la
sitúe sobre las demás.

16. En tercer lugar, porque es imposible que un sistema de materia no cogitante pueda ser cogitante
III. Así pues, si un solo átomo peculiar no puede ser este ser eterno y pensante, ni tampoco lo puede ser
toda la materia, en tanto que materia, es decir, cada partícula de materia no puede serio, sólo nos queda
suponer que algún cierto sistema de materia, debidamente unido, sea este Ser eterno y pensante. Esta es,
según me imagino, la noción a la que más se inclinan los hombres que piensan en Dios como un Ser
material, ya que se les sugiere de un modo más inmediato al concepto ordinario que tienen de sí mismos,
y de otros hombres a quienes consideran como seres materiales pensantes. Pero este pensamiento,
aunque sea muy natural, no deja de ser menos absurdo que los demás; porque suponer que el Ser eterno
y pensante no es sino una composición de partículas de materia, cada una de las cuales es no cogitante,
es lo mismo que adscribir toda la sabiduría y el conocimiento de ese Ser eterno únicamente a la
yuxtaposición de las partes, lo cual no puede ser más absurdo. Porque las partículas no pensantes de
materia, se reúnan de la forma que sea, sin embargo, no pueden añadir a sí mismas ninguna cosa a no ser
una nueva relación de posición, lo cual es imposible que les aporte ningún pensamiento y conocimiento.

17. Y ello, con independencia de que este sistema corpóreo esté en movimiento o en reposo
Pero, es más, o bien este sistema corpóreo tiene todas sus partes en reposo, o es un cierto movimiento de
sus partes en lo que su pensamiento consiste. Si está totalmente en reposo, no será sino una masa, y de
esta manera no gozará de privilegio alguno sobre un átomo.

Si del movimiento de sus partes, depende su pensamiento, todos sus pensamientos deberán ser
inevitablemente accidentales y limitados, puesto que todas las partículas que por su movimiento originan
el pensamiento, al carecer ellas mismas de pensamiento, no pueden regular sus propios movimientos, y
mucho menos ser reguladas por el pensamiento del todo, ya que ese pensamiento no es la causa del
movimiento (pues entonces sería su antecedente, y, por tanto, estaría fuera de él), sino su consecuencia,
de manera que se le priva totalmente de libertad, de potencia, de juicio y de todo pensamiento amplio o
de toda capacidad de actuación, por lo que un ser pensante semejante no será mejor o más sabio que la
pura materia ciega, ya que reducir todo a movimientos arbitrarios de una materia ciega, o a
pensamientos que dependen de esos movimientos arbitrarios de la materia ciega, es la misma cosa: no
mencionar la estrechez de unos pensamientos semejantes y de un conocimiento que depende del
movimiento de tales partes. Pero no hay necesidad de enumerar otros absurdos e imposibilidades de esta
hipótesis (aunque los haya en abundancia) además de los que ya hemos mencionado, puesto que,
admitiendo que este sistema pensante abarque toda o parte de la materia del universo, resulta imposible
que ninguna partícula pueda conocer su propio movimiento, o el de otra partícula cualquiera, o bien que
el todo conozca el movimiento de cada partícula y que, por tanto, regule sus propios pensamientos o
movimientos y, en definitiva, que puede resultar ningún pensamiento de un movimiento semejante.

18. La materia no es co-eterna con una mente eterna
En segundo lugar hay otros que quisieran que la materia fuera eterna, reconociendo, no obstante, que
existe un Ser eterno, cogitante e inmaterial. Esto, aunque no niegue que existe un Dios, sin embargo,
desde el mismo momento en que niega la primera y principal obra suya, es decir, la creación, es algo que
merece la pena considerar más detenidamente. ¿Por qué es preciso que la materia sea eterna? Porque no
se puede concebir cómo puede hacerse de la nada. Mas, entonces, ¿por qué no se concibe uno a sí
mismo como eterno? Quizá se responderá que porque empezó a existir hace unos treinta o cuarenta años.

Pero si pregunto qué es esa persona que empezó a existir entonces, difícilmente se me podrá responder.

La materia de la que uno está hecho no empezó a ser entonces, pues, si ello fuera así, no sería eterna,
sino que habría empezado a unirse de una materia determinada y en una forma adecuada para construir
un cuerpo tal. Pero esta disposición de partículas no constituye ese ser, no forma la cosa pensante que es
(pues ahora estoy tratando con alguien que admite un Ser eterno, inmaterial y pensante, pero que admite
también una materia no pensante y eterna); entonces, ¿cuándo empezó a existir ese ser pensante? Si
jamás comenzó a existir, entonces ha sido siempre algo pensante desde la eternidad, absurdo tan grande
no voy a refutar hasta que alguien esté tan desprovisto de entendimiento como para hacerlo suyo. Por
tanto, si se puede admitir que una cosa pensante haya sido hecha a partir de la nada (como debe ocurrir
con todas las cosas no eternas), ¿por qué no admitir entonces la posibilidad de que una potencia igual
haya fabricado de la nada un ser material, a no ser porque la experiencia de lo uno es manifiesta,
mientras que la de lo otro no lo es? Aunque nosotros consideremos esto detenidamente, podemos
observar que la creación de un espíritu no necesita una potencia menor que la creación de una materia.

Y, posiblemente, si nos emancipáramos de ciertas nociones vulgares y eleváramos nuestros
pensamientos hasta donde pueden alcanzar, para llegar a una contemplación más detenida de las cosas,
nos encontraríamos capaces de observar y de llegar a una concepción vaga de hasta qué punto la materia
pudo haber sido hecha en un principio, y cómo llegó a existir mediante el poder de ese primer Ser
eterno; pero encontraríamos que el dar principio y existencia a un espíritu es un efecto más inconcebible
del poder omnipotente. Con todo, como esto quizá nos alejará demasiado de las nociones sobre las que
se funda actualmente en el mundo la filosofía, no sería perdonable apartarse tanto de ella, o inquirir en la
misma medida en que lo autoriza la gramática, sobre si la opinión comúnmente establecida se opone a
ello; en especial, no quisiera entrar en este lugar en semejantes suposiciones, ya que las doctrinas
recibidas son suficientes para nuestros propósitos actuales, .y eliminan cualquier duda sobre que
cualquier sustancia, admitiendo la creación o el principio de una que haya sido sacada de la nada, lleva a
suponer la creación de otra sustancia cualquiera, a no ser el mismo Creador.

19. Objeción: la creación a partir de la nada
Pero se me podrá objetar si no es imposible admitir la formación de algo a partir de la nada, ya que no es
posible que nosotros podamos concebirlo. A ello respondo que no. Porque no resulta irrazonable el
negar el poder de un Ser infinito tan sólo porque no podemos comprender sus operaciones. Existen otros
efectos que no podemos negar mediante el mismo razonamiento, porque no podamos concebir la manera
en que se producen. No podemos concebir de qué manera pueden impulsar un cuerpo a otro cuerpo, si
no es por impulso, y, sin embargo, ello no es óbice para obligarnos a negar que sea posible otro modo,
en contra de la experiencia constante que tenemos en nosotros mismos, en todos nuestros movimientos
voluntarios que se producen solamente por la libre acción o el pensamiento de nuestras mentes y que no
son o pueden ser los efectos de¡ impulso o la determinación del movimiento de la materia ciega en o
sobre nuestros cuerpos; pues si fuera así, no estaría en nuestro poder o capacidad de elección el alterarlo.

Así, por ejemplo, mi mano derecha escribe mientras mi mano izquierda descansa. ¿Qué es lo que causa
el descanso en una y el movimiento en la otra? Nada, sino mi voluntad, un pensamiento de mi mente; y
sólo con que mi pensamiento cambie mi mano derecha permanecerá en reposo y comenzará a moverse
la izquierda. Esto es algo evidente, que no puede negarse; explíquese y hágase inteligible, y el paso
siguiente consistirá en entender la creación. Porque estableciendo una nueva determinación para el
movimiento de los espíritus animales (del cual hacen algunos uso para explicar el movimiento
voluntario) no se aclara en absoluto la dificultad. Pues alterar la determinación del movimiento no es en
este caso más o menos fácil que producir el movimiento mismo, ya que la nueva determinación que se
dé a los espíritus animales debe ser producida, o inmediatamente por el pensamiento, o por algún otro
cuerpo que se interponga por el pensamiento, cuerpo que no estaba antes en su camino de tal manera que
deberá también su movimiento al propio pensamiento; y sea cual fuere la hipótesis que adoptemos, el
movimiento voluntario resultará tan ininteligible como lo era antes. En el otro sentido, es
supervalorarnos el tratar de reducirlo todo a la es- trecha medida de nuestras sociedades, y en llegar a
concluir que son imposibles de realizar todas aquellas cosas cuya manera de hacerse excede a nuestra
comprensión. Esto supondría pensar que nuestra comprensión es infinita o que Dios es finito, desde el
momento en que limitamos lo que El pueda hacer a lo que nos- otros podemos concebir. Si no se pueden
entender las operaciones de la propia mente finita, esa cosa pensante interna, no nos extrañemos de que
no se puedan comprender las operaciones de esa mente eterna infinita que hizo y gobierna todas las
cosas, y que el universo de los universos no puede contener.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XI
ACERCA DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA DE OTRAS
COSAS
1. El conocimiento de la existencia de otros seres finitos únicamente se obtiene por la sensación
El conocimiento de nuestro propio ser lo tenemos por intuición. La existencia de Dios nos la da a
conocer claramente la razón, según ya se ha demostrado. El conocimiento de la existencia de cualquier
otra cosa solamente lo podemos tener por medio de la sensación; pues como no existe ninguna conexión
necesaria entre la existencia real y cualquier idea que un hombre pueda tener en su memoria, y como
ninguna otra existencia, con excepción de la de Dios, tiene conexión necesaria con ningún hombre
particular, ningún hombre particular puede conocer la existencia de ningún otro ser, a excepción
únicamente de cuando ese ser, por la operación que realiza sobre el hombre, se deja percibir por él. Pues
el tener la idea de cualquier cosa en nuestra mente no prueba más la existencia de esa cosa de lo que el
retrato de un hombre evidenciaría su existencia en el mundo o de lo que las visiones de un sueño
constituyen una historia verdadera.

2. Ejemplo: la blancura de este papel
Por tanto, la recepción actual de las ideas que están fuera de nosotros es lo que nos da una noticia de la
existencia de otras cosas, y lo que nos hace conocer que algo existe en ese momento fuera de nosotros, y
que provoca esa idea en nosotros, aunque tal vez no sepamos ni consideremos de qué manera se
produce, pues no tomamos la certidumbre sino de nuestros sentidos y de las ideas que recibimos por
medio de ellos, y no conocemos la manera con que se produce; por ejemplo, mientras escribo esto tengo,
por el papel que afecta a mis ojos la idea a la que llamo blanco, cualquiera que sea el objeto que la
produce en mi mente; y por ello conozco que esa cualidad o accidente (es decir, la apariencia que en mis
ojos siempre provoca esa idea) existe realmente en ese momento, y tiene un ser exterior a mí. Y la
mayor seguridad que yo puedo tener sobre esto, y a la cual se pueden dirigir mis facultades, es el
testimonio de mis ojos, que son los únicos y propios jueces de esta cosa sobre cuyo testimonio tengo
razones para descansar, sobre algo que no puedo dudar mientras escribo esto, que veo negro y blanco y
que realmente existe algo que causa en mí esa sensación de que escribo o de que muevo mi mano-, la
cual es una certidumbre tan grande como la mayor de la que sea capaz la naturaleza humana sobre la
existencia de algo, a no ser sobre la del propio hombre, o sobre la de Dios.

3. Esta noticia de nuestros sentidos, aunque no sea tan cierta como la demostración, tiene, sin
embargo, el poder de llamarse conocimiento y prueba la existencia de las cosas fuera de nosotros
Aunque la noticia que nos comunican nuestros sentidos de la existencia de las cosas fuera de nosotros no
sea tan cierta como nuestro conocimiento intuitivo o como las deducciones de nuestra razón cuando se
ocupa sobre las claras ideas abstractas de nuestras propias mentes, sin embargo, es una seguridad tan
grande, que merece recibir el nombre de conocimiento. Si nos persuadimos de que nuestras facultades
actúan y nos informan correctamente sobre la existencia de aquellos objetos que las afectan, aquella
confianza no se tomará como algo carente de fundamento; pues pienso que nadie que sea serio se
mostrará tan escéptico como para estar incierto sobre la existencia de aquellas cosas que ve y siente. A
menos que pueda llegar a dudar hasta tal punto (sean cuales fueren las dudas que existen en sus
pensamientos), nunca podrá resistir una controversia conmigo, puesto que nunca podrá estar seguro de
que yo digo algo contrario a sus propias opiniones. En cuanto a mí, pienso que Dios me ha dotado de la
seguridad suficiente con respecto a la existencia de las cosas exteriores a mí, ya que, por sus diferentes
aplicaciones, puedo producirme tanto placer como dolor, el cual es una de las causas de mi estado
actual. Una cosa es segura: que la confianza en que nuestras facultades no nos engañan en esto es la
mayor seguridad que somos capaces de tener sobre la existencia de los seres materiales. Pues nosotros
no podemos actuar en nada de no ser por medio de nuestras facultades, ni podemos hablar de]
conocimiento mismo, sino por la ayuda de esas facultades que están adecuadas para aprehender en qué
consiste el conocimiento.

Pero además de la seguridad que tenemos de que nuestros mismos sentidos no se equivocan en la
información que nos dan de la existencia de las cosas que están fuera de nosotros, cuando se ven
afectados por ellas, concurren otras razones que refuerzan esa seguridad.

4. Primero, porque no podemos tener ideas de sensación si no es por el concurso de los sentidos
Es evidente que esas percepciones se producen en nosotros por causas exteriores que afectan nuestros
sentidos; porque quienes carecen de los órganos de cualquiera de los sentidos nunca podrán hacer que se
produzcan en su mente las ideas que afectan a ese sentido. Esto es tan evidente que no admite la menor
duda, y, por consiguiente, no podemos sino tener la seguridad de que ingresan por los órganos de los
sentidos, y de ninguna otra manera. Es obvio que los órganos mismos no producen estas sensaciones,
pues, en el caso contrario, los ojos de un hombre en la oscuridad deberían también producir colores, y su
nariz debería percibir el aroma de las rosas en el invierno; y, sin embargo, vemos que nadie gusta el
sabor de una piña hasta que va a las Indias, donde esta fruta se encuentra, y la prueba.

5. Segundo, porque una idea que deriva de una sensación actual, y otra derivada de la memoria, son
percepciones muy distintas
Porque algunas veces me doy cuenta de que no puedo evitar el que se produzcan esas ideas en mi mente,
pues cuando tengo los ojos cerrados, o lo están las ventanas de la habitación, aunque pueda, conforme a
mis deseos, traer a mi mente las ideas de luz o de sol, las cuales se alojaron en mí memoria mediante
sensaciones anteriores, y de la misma manera pueda apartar de mí esa idea, y traer a la vista las ideas del
olor de una rosa, o del sabor del azúcar, sin embargo, si vuelvo los o os hacia el sol en el mediodía, no
podré evitar las ideas que la luz o el sol me producirán. De manera que existe una diferencia manifiesta
entre las ideas que hay en mi memoria (sobre las cuales, si solamente estuvieran allí, tendría
constantemente el mismo poder de disponer de ellas y rechazarlas, según me pareciera) y aquellas otras
ideas que forzosamente se me imponen y que no puedo evitar tener. Y, por tanto, se debe necesitar
alguna causa exterior, y la resuelta actuación de algunos objetos que están fuera de mí, cuya eficacia yo
no puedo resistir, para producir aquellas ideas en mi mente, independientemente de que yo lo quiera o
no. Además, no hay nadie que no pueda percibir en sí mismo la diferencia entre la contemplación del
sol, a partir de la idea que tiene en la memoria, y el contemplarlo efectivamente en un momento
determinado, dos cosas cuya percepción es tan distinta que muy pocas de sus ideas se distinguirán tanto
la una de la otra. Y, por tanto, él tendrá un conocimiento cierto de que las dos no son producto de su
memoria, o acciones de su mente y fantasías suyas, sino que la visión actual tiene una causa fuera de él.

6. Tercero, porque el placer o el dolor que acompañan a la sensación actual no acompañan a la
vuelta de aquellas ideas fuera de los objetos exteriores
Añádase a esto el que muchas de aquellas ideas se producen en nosotros con dolor, el cual recordaremos
después sin la menor ofensa. Así, cuando las ideas de calor o frío son recibidas por nuestras mentes, ello
no nos provoca ninguna molestia. Pero cuando nosotros sentimos estas ideas, experimentamos bastante
desagrado, e igualmente lo volvemos a experimentar si éstas se repiten, pues esta molestia se ocasiona
por el desorden que los objetos externos causan en nuestros cuerpos cuando estos objetos se. les aplican.

E igualmente recordamos las molestias del hambre, de la sed o de la fatiga sin sentir ningún dolor en
absoluto; y, sin embargo, o nunca debieran molestarnos, o deberían hacerlo constantemente, tantas veces
cuantas pensáramos en ellos, si no fueran más que ideas flotantes en nuestra mente, y apariencias que
llenaran nuestra imaginación, sin que la existencia real de las cosas nos afectara desde fuera. Lo mismo
podríamos decir del placer que acompaña a algunas sensaciones actuales; y aunque las demostraciones
matemáticas no dependen de los sentidos, sin embargo, el examen que realizamos por medio de
diagramas aporta un gran motivo de crédito a la evidencia de nuestra vista, y parece dotarla de una
certidumbre que se aproxima a la de la demostración misma. Pues resultaría muy extraño el que un
hombre admitiera como una verdad indiscutible que dos ángulos de una figura que ha medido por líneas
y ángulos de un diagrama fueran el uno mayor que el otro, y que, sin embargo, dudara de la existencia
de aquellas líneas y ángulos, que le han servido para realizar la medición.

7. Cuarto, porque nuestros sentidos se ayudan unos a otros, por el testimonio de la existencia de las
cosas externas, y nos permiten predecirlas.

Nuestros sentidos son, en muchos casos, los informadores de la verdad de sus mensajes sobre la
existencia de las cosas sensibles que están fuera de nosotros. Aquel que vea el fuego podrá, si dudara de
que se trata de algo más que de una mera fantasía, sentirlo y convencerse de su existencia metiendo la
mano dentro de él. Y nunca sentiría un dolor tan agudo si se tratara de una mera idea o de un fantasma, a
menos que el dolor sea también una mera fantasía, cosa absurda, pues no podrá sentir que se quema
solamente con el recuerdo de la idea, cuando su quemadura ya esté curada.

De esta manera, mientras escribo esto, veo que puedo cambiar la apariencia del papel, y, dibujando las
letras, decir de antemano qué idea nueva exhibirá en el momento siguiente, tan sólo por los trazos que
mi pluma va haciendo en él, trazos que no aparecerán (aunque mi fantasía dedique todos sus esfuerzos a
ello) si mi mano no se mueve, o aunque mi pluma se mueva, si mis ojos permanecen cerrados; y cuando
estos caracteres estén trazados sobre el papel, no podré por menos que verlos como están, esto es, no
podré por menos que tener las ideas de las letras que he escrito. De lo que resulta, manifiestamente, que
no se trata de un mero pasatiempo o juego de mi propia imaginación, desde el mismo momento en que
advierto que los caracteres, que fueron escritos según los deseos de mi propio pensamiento, ya no les
obedecen, ni dejan de ser cuando así me lo imagino, sino que continúan afectando a mis sentidos de una
manera constante y regular, de acuerdo con las figuras que dibujé. A todo lo cual, si añadimos que la
visión de aquéllos suscitará, en otro hombre, unos sonidos semejantes a los que yo de antemano intenté
que significaran, habrá muy pocos motivos para poder dudar que aquellas palabras que yo escribí existan
realmente fuera de mí, puesto que causan una serie bastante larga de sonidos regulares que afectan a mis
oídos, sonidos que no pueden ser los efectos de mi imaginación, ni que mi memoria podría retener en
ese orden.

8. Esta certidumbre es tan grande como nuestra condición necesita
Sin embargo, si después que todo esto cualquiera se mostrara tan escéptico como para desconfiar de sus
sentidos, y para afirmar que todo cuanto ve y oye, siente y gusta, piensa y hace, a lo largo de toda su
existencia, no es sino la serie de engañosas apariencias de un sueño prolongado que no tienen ninguna
realidad, de tal manera que pone en cuestión la existencia de todas las cosas, o nuestro conocimiento
sobre cualquier cosa, a ése yo le rogaría que considerara que, si todo es un sueño, entonces él también
sueña que formula ese problema, de manera que no importa mucho el que un hombre que está despierto
le responda o no. Con todo, si así lo prefiere, podrá soñar que le contesto esto: que la certidumbre sobre
la existencia de las cosas in rerum natura, cuando tenemos el testimonio de nuestros sentidos, no
solamente es tan grande cuanto permite nuestra constitución, sino cuanto nuestra condición necesita.

Porque como nuestras facultades no están tan adecuadas a la completa extensión del ser, ni a un
conocimiento perfecto, claro y comprensivo de las cosas, libre de toda duda y escrúpulo, sino para
preservarnos a nosotros mismos, en los que se dan estas facultades, y en los que se acomodan a los usos
de la vida, éstas sirven perfectamente a sus propósitos si nos dan noticia cierta de aquellas cosas que nos
convienen, o de aquellas que no nos convienen. Pues aquel que pueda ver una lámpara ardiendo, y haya
experimentado la fuerza de su llama al poner su dedo en ella, no dudará el que esto es algo que existe
fuera de él que le daría, y que le produce un gran dolor; lo cual es una seguridad suficiente, puesto que
ningún hombre requerirá una certidumbre mayor para gobernar sus actos que la que tiene a partir de sus
mismas acciones. Y si nuestro soñador quiere comprobar si el calor potente de un horno de vidrio no es
sino una meta imaginación de la fantasía de un hombre dormido, metiendo su mano dentro quizá se
despierte a una certidumbre mayor de la que pudiera desear, lo cual sería algo más que una mera
imaginación. De manera que esta evidencia es tan grande como pudiéramos desearla, pues nos resulta
tan cierta como nuestro placer o nuestro dolor, es decir, nuestra felicidad, nuestra miseria, más allá de las
que no nos importa el conocer o el existir. Tal seguridad sobre la existencia de las cosas que están fuera
de nosotros nos resulta suficiente para encaminarnos hacia el bien y para evitar el mal que éstas
provocan, en lo cual consiste el interés que podamos tener en conocer la existencia de tales cosas.

9. Pero no alcanza más allá de la sensación actual
En definitiva, entonces cuando nuestros sentidos comunican en un momento determinado cualquier idea
a nuestro entendimiento, no podemos menos que tener la seguridad de que algo existe realmente en ese
momento fuera de nosotros, algo que afecta a nuestros sentidos y que por medio de él llegamos a tener
noticias suyas, en nuestras facultades aprehensivas, y que produce actualmente esa idea que percibimos
entonces; y no podemos de esta manera dudar de su testimonio hasta el punto de poner en duda el que
tales colecciones de ideas simples que, por medio de nuestros sentidos, hemos llegado a ver unidas,
existen realmente juntas. Pero este conocimiento se extiende tan lejos como el presente testimonio de
nuestros sentidos, que, ocupados en los objetos particulares que en ese momento los afectan, no van más
allá. Porque si pude ver una colección semejante de ideas simples, a la que suelo denominar hombre, que
existían todas ellas reunidas hace un minuto, y ahora estoy solo, ya no puedo estar seguro de que existe
ahora ese mismo hombre, puesto que no hay ninguna conexión necesaria entre su existencia de hace un
minuto y su existencia actual. Puede haber dejado de existir de mil maneras, desde el momento en que
mis sentidos recogieron el testimonio de su existencia. Y si no puedo estar seguro de que el hombre
último que vi hoy tiene ahora existencia, menos seguridad podré tener de que lo está alguien que se halla
más lejos de mis sentidos, y al que no he visto desde ayer o desde el año pasado y mucho menos podré
tener ninguna seguridad de la existencia de personas a las que nunca vi. Y, por tanto, aunque sea
altamente probable que millones de hombres existan en este momento, sin embargo, mientras escribo
esto, en la soledad, no puedo tener de ello esa certidumbre a la que estrictamente llamamos
conocimiento; aunque el alto grado de probabilidades me pueda situar más allá de la duda, y haga
razonable el que yo actúe con la seguridad de que existen en este momento hombres (y hombres a los
que conozco y con los que tengo trato) en el mundo. Pero esto es la probabilidad, no el conocimiento.

10. Es una locura esperar que todas las cosas tengan demostración
Por todo ello podemos hacer una observación sobre lo vano y estúpido que resulta el que un hombre,
dotado de un conocimiento tan estrecho, y a quien la razón le -ha sido otorgada para dilucidar las
distintas evidencias y probabilidades de las cosas, y para, de acuerdo con ello actuar, digo que cuán vano
es esperar una demostración y una certidumbre sobre cosas que no son susceptibles de ello, y rehusar el
asentimiento a proposiciones totalmente racionales y actuar muy en contra de verdades claras y
evidentes, porque no se pueden reconocer de una manera tan evidente como para superar no ya la razón,
sino incluso el menor pretexto de duda. Aquel que en los asuntos normales de la vida no quiera admitir
nada que no tenga una demostración directa y clara, sólo podrá estar seguro de que en este mundo ha de
perecer rápidamente. La salubridad de su comida o bebida no le darán un motivo suficiente para
aventurarse a tomarlo; y me gustaría saber qué es lo que podría hacer basado en unos fundamentos
semejantes, que no estuvieran sujetos a duda u objeción.

11. La existencia anterior de otras cosas se conocen por la memoria
Lo mismo que cuando nuestros sentidos se emplean efectivamente en cualquier objeto, nosotros
sabemos que existe, igualmente podemos estar seguros de que otras cosas han existido, por medio de
nuestra memoria, cosas que han afectado antes a nuestros sentidos. Y de esta manera tenemos
conocimiento de la pasada existencia de varias cosas, de las que, habiéndonos informado nuestros
sentidos, todavía retiene nuestra memoria la idea; y sobre esto estaremos fuera de toda duda, siempre y
cuando recordemos bien. Pero este conocimiento no alcanza más allá de lo que anteriormente nos habían
asegurado nuestros sentidos. Así, viendo agua en este momento, resulta una verdad incuestionable para
mí que el agua existe efectivamente, y recordando que la vi ayer, ello será también verdad mientras mi
memoria lo retenga, constituyendo para mí una proposición indubitable de esta manera el que el agua
existió el 10 de julio de 1668; como será igualmente verdadero que existía un cierto número de colores
muy delicados que vi, al mismo tiempo en una burbuja de esa agua; pero estando ahora apartado tanto de
la visión del agua como de las burbujas, no conozco con más certidumbre que exista el agua que el que
existan las burbujas o los colores de ellas, pues no hay más necesidad para mí de conocer que exista hoy
el agua, porque existiera ayer, que la que tengo de que existan las burbujas o los colores hoy, porque
existieron ayer, aunque es bastante más probable, ya que se ha observado que el agua continúa
existiendo durante mucho tiempo, en tanto que las burbujas y los colores de ellas dejan de existir
rápidamente.

12. La existencia de otros espíritus finitos no es cognoscible
Qué ideas tengamos y cómo hemos llegado a ellas es lo que ya he mostrado; pero aunque tenemos
aquellas ideas en nuestra mente, y sabemos que las tenemos allí, el hecho de poseer ideas sobre los
espíritus no basta para que conozcamos que tales cosas existen fuera de nosotros, o para que existan
unos espíritus finitos, 0 cualesquiera otros seres espirituales, a excepción del Dios eterno. Tenemos
fundamentos, a partir de la Revelación y de otras razones, para creer con seguridad que existen tales
criaturas; pero como nuestros sentidos no se muestran capaces de descubrirlas, carecemos de medios
para llegar al conocimiento de sus existencias particulares. Pues no podemos saber mejor que existen
realmente unos espíritus "tos, que tienen su existencia en virtud de las ideas que de tales seres tenemos
en la mente, que, por las ideas que alguien tenga de las hadas o los centauros, alguien pueda llegar a
saber que existen cosas que responden al nombre de esas ideas.

Y, por tanto, en lo que respecta a la existencia de los espíritus finitos, lo mismo que a las de otras cosas,
debemos contentarnos con la evidencia de la fe; pero las proposiciones universales ciertas respecto a este
asunto están más allá de nuestro alcance. Porque por muy verdadero que sea, por ejemplo, que todos los
espíritus inteligentes que Dios ha creado existen todavía, sin embargo, ello nunca podrá formar parte de
nuestro conocimiento cierto. Nosotros podremos asentir a estas y a otras proposiciones semejantes como
a cosas altamente probables, pero me temo que no puedan formar parte de nuestro conocimiento cierto
en nuestro estado actual. Entonces, no deberemos exigir a los demás demostraciones, ni empeñarnos
nosotros mismos en la búsqueda de una certidumbre universal en todas aquellas materias, de las que no
somos capaces de ningún otro conocimiento sino de aquel que nos proporciona a nuestros sentidos en
este o aquel particular.

13. Solamente las proposiciones particulares sobre la existencia concreta son cognoscibles
Por todo lo cual, resulta que existen dos clases de proposiciones: 1) hay una clase de proposiciones sobre
la existencia de cualquier cosa que responda a una idea tal; como cuando tenemos la idea de un elefante,
del ave fénix, del movimiento o de un ángel en la mente, lo primero y más normal es preguntar si una
cosa similar existe en algún sitio. Y este conocimiento es sólo de lo particular. Ninguna existencia de
cosa alguna fuera de nosotros, a no ser la de Dios, puede ser conocida con certidumbre más allá de lo
que nos informan nuestros sentidos. 2) Hay otra clase de proposiciones, en las que se expresa el acuerdo
o desacuerdo de nuestras ideas abstractas y la dependencia de las unas con respecto a las otras. Tales
proposiciones pueden ser universales o ciertas. De este modo, teniendo la idea de Dios y de mí mismo
del temor y de la obediencia, no puedo por menos que tener la seguridad de que Dios debe ser temido y
obedecido por mí; y esta proposición será cierta, sobre el hombre en general, si me he hecho una idea
abstracta de una especie semejante, de la que yo soy un particular. Y, sin embargo, por más cierta que
sea la proposición que establece que «los hombres deben temer y obedecer a Dios» no me prueba la
existencia de los hombres en el mundo, sino que será una proposición verdadera para todas las criaturas,
siempre y cuando unas criaturas semeja s existan. La certidumbre de tales proposiciones generales
dependen del acuerdo o del desacuerdo que se pueda descubrir en esas ideas abstractas.

14. Y todas las proposiciones que se conocen como verdaderas sobre las ideas abstractas
En el caso primero, nuestro conocimiento es la consecuencia de la existencia de cosas que producen
ideas en nuestras mentes por nuestros sentidos; en el segundo caso, el conocimiento es la consecuencia
de las ideas (sean las que fueren) que están en nuestras mentes, produciendo allí proposiciones generales
ciertas. Muchas de éstas han sido llamadas aeternae veritates, y, de hecho, todas lo son; pero no porque
todas o algunas de ellas hayan sido escritas en la mente de todos los hombres, ni porque ninguna de ellas
fueran proposiciones en la mente de alguien hasta que aquél, habiendo formulado las ideas abstractas,
las uniera o separara mediante la afirmación o la negación. Sino que donde quiera que podamos suponer
una criatura tal y como es el hombre, dotado de unas facultades semejantes y equipado, por tanto, con
unas ideas como las que tenemos, deberemos concluir que, cuando aplique sus pensamientos a la
consideración de sus ideas, necesariamente conocerá la verdad de las proposiciones ciertas que se
desprenderán del acuerdo o del desacuerdo que percibimos en sus propias ideas. Tales proposiciones son
llamadas por ellos «verdades eternas», y no porque sean proposiciones eternas formadas actualmente, y
que precedan al entendimiento que las formula en cualquier momento; ni tampoco porque estén
impresas en la mente según unos moldes que tengan su lugar fuera de la mente y que existían antes, sino
porque una vez que han sido formuladas sobre las ideas abstractas, de tal manera que son verdaderas, en
cualquier momento que sea, pasado o futuro, en que se supongan que han sido construidas otra vez por
una mente que tiene las ideas aquéllas, siempre serán realmente verdaderas. Pues como se suponen que
los nombres significan perpetuamente las mismas ideas, como las mismas ideas tienen inmutablemente
las mismas relaciones entre sí, las proposiciones sobre cualesquiera ideas abstractas que hayan sido
verdaderas deberán necesariamente ser aeternal verities.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XII
ACERCA DEL PROGRESO DE NUESTRO CONOCIMIENTO
1. El conocimiento no se obtiene por las máximas
Como ha sido una opinión común recibida entre los hombres de letras que las máximas son los
fundamentos de todo conocimiento, y que todas las ciencias estaban construidas sobre ciertas
praecognita en las que debía tener su punto de partida el entendimiento, y por las que se había de regir
en sus investigaciones sobre los asuntos pertenecientes a esas ciencias, el camino más fácil para las
escuelas ha sido establecer desde el principio una o más proposiciones generales, como fundamentos
sobre los que se alzara el conocimiento que se había de obtener de esa materia. Estas doctrinas,
establecidas así como los fundamentos de toda ciencia, fueron denominadas principios, como los puntos
de partida de los cuales debíamos arrancar, sin que pareciera adecuado volver la vista atrás en nuestras
investigaciones, según ya lo hemos advertido.

2. El origen de esa opinión
Algo que probablemente ha sido el origen de esta manera de proceder en otras ciencias, me parece que
fue el buen éxito que muestra tener en las matemáticas en las que, habiéndose observado que los
hombres alcanzan una gran certidumbre en el conocimiento, estas ciencias llegaron a denominarse por
excelencia mazémata y mázesis, es decir, aprendizaje, cosas aprendidas, plenamente aprendidas, puesto
que entre las demás ciencias tienen la mayor certidumbre, claridad y evidencia.

3. Por el contrario, tiene su origen en la comparación de ideas claras y distintas
Pero si cualquiera considera esto atentamente, podrá encontrar (según imagino) que el gran desarrollo y
la certidumbre del conocimiento real que los hombres alcanzaron en aquellas ciencias no se deben a la
influencia de esos principios, ni se derivan de ninguna ventaja particular que hayan recibido de dos o
tres máximas generales, establecidas como principios; sino que tienen su origen en las ideas claras,
distintas y completas en que se ocuparon sus pensamientos, y en las relaciones de igualdad tan claras
que hay entre algunas de ellas, por lo que llegaron a tener un conocimiento intuitivo y, a partir de él, una
manera de descubrirlas en otras; y todo esto sin la ayuda de aquellas máquinas. Porque, yo pregunto,
¿acaso no es posible que un muchacho pueda conocer que todo su cuerpo es mayor que su dedo
meñique, salvo en virtud del axioma que establece que «el todo es mayor que una parte», ni estar seguro
de ello en tanto no haya aprendido esta máxima? o ¿no puede una campesina saber que, habiendo
recibido un chelín de alguien que le adeuda tres, y otro chelín también de alguien que le debe tres, el
resto de las deudas debe ser el mismo?, ¿no puede ella saber esto, digo, sin que alcance la certidumbre
de ello por medio de esa máxima que dice «si tomas cantidades iguales de otras iguales, los restos serán
iguales», máxima que posiblemente jamás oyó ni en la que tal vez nunca pensó? Me gustaría que se
considerara, a partir de lo que ya he dicho, qué es lo que primero y más claramente conoce la mayoría de
la gente: el ejemplo particular, o la regla general; y cuál de estas dos cosas da vida y nacimiento a la
otra. Estas reglas generales no son sino el efecto de comparar nuestras ideas más generales y abstractas,
que son obra de la mente, hecha al igual que los nombres que las imponemos, para hacer más fácil sus
razonamientos, y para trazar, en términos comprensibles y mediante reglas sencillas, sus variadas y
múltiples observaciones. Pero el conocimiento comienza en la mente, y se funda en lo particular, aunque
más tarde quizá no se advierta eso, pues resulta natural para la mente (que tiende a avanzar en su
conocimiento) reunir muy atentamente todas esas nociones generales y utilizarlas propiamente, lo cual
aligera a la memoria del engorroso peso de las cosas particulares. Me gustaría que se considerara la
manera en que un niño, o cualquier otra persona, puede tener más certidumbre de que su cuerpo es
mayor que su dedo meñique, después de haber dado a su cuerpo el nombre de «todo» y a su dedo
meñique el nombre de «parte», que la que tenía antes. O que se considerara qué conocimiento nuevo
sobre su cuerpo puede tener mediante estos dos términos que no tuviera ya sin ellos. ¿No sabría acaso
que su cuerpo es mayor que su dedo meñique si su lenguaje fuera tan imperfecto aún que todavía no
dispusiera de unos términos relativos tales como los de todo y parte?, y pregunto, además, cuando tenga
estos nombres, ¿cómo estará más seguro de que su cuerpo es un todo y de que su dedo meñique es una
parte, de lo que estaba, o pudiera estar, acerca de que su cuerpo era mayor que su dedo meñique, antes
de que hubiera aprendido estos términos? Con la misma razón, cualquiera podría dudar o negar que su
dedo meñique fuera una parte de su cuerpo, con la que niega que sea menor que su cuerpo. Y el que
dude que sea menor seguramente dudará de que sea una parte, de manera que la máxima, el todo es
mayor que una parte, nunca podrá utilizarse para probar que el dedo meñique es menor que el cuerpo,
excepto cuando ya resulte inútil, es decir, cuando se trae para convencer a alguien de una verdad que ya
conoce. Pues el que no conoce con certeza que un fragmento de materia unido a otro fragmento es
mayor que cualquiera de ellos por separado, nunca será capaz de saberlo mediante la ayuda de esos dos
términos relativos, todo y parte, por muchas máximas que se quieran formar con ello.

4. Es peligroso construir sobre principios precarios
Pero sea lo que fuere en las matemáticas, si es más claro que, tomando una pulgada de una línea negra
de dos pulgadas, y una pulgada de una línea roja de dos pulgadas, las partes restantes serán iguales, o, si
es más claro el que «si quitas partes iguales de otras iguales, los restos serán iguales», digo que lo que
resulte más claro y primeramente conocido de las dos cosas es algo que dejo a otro para que lo
solucione, pues no es una materia que resulte acorde con la circunstancia actual. Lo que aquí me
propongo es averiguar si el camino más corto hacia el conocimiento es empezar por las máximas
generales y construir sobre ellas las demás, tomando unos principios que han sido establecidos en otras
ciencias como verdades incuestionables; y si es un camino seguro el recibirlo sin examen, y sin que se
dude de ellos, porque los matemáticos han sido tan dichosos o tan honrados como para no usar ninguno
que no fuera evidente por sí mismo e innegable. Si esto es así, no sé qué es lo que no podrá pasar por
verdad en la moral, y lo que no podrá introducirse y probarse en la filosofía natural.

Veamos, en el caso de admitir aquel principio de algunos filósofos antiguos que establecía que todo es
materia, sin que existiera otra cosa, las consecuencias a que nos llevaría, según los escritos de algunos
que lo han revisado en nuestros días, la admisión de este principio como cierto e indubitable. Acéptese,
con Polemón, que el mundo es Dios; o, con los estoicos, que es el éter o el sol; o con Anaxímenes, que
es el aire. ¡Qué teología, qué religión y qué culto sería preciso que tuviéramos! Nada puede ser tan
peligroso como el tomar unos principios de esa clase sin cuestionarlos o examinarlos; especialmente si
tales principios conciernen a la moral, que tanta influencia tiene en la vida de los hombres y que
establece la línea de todas sus acciones. ¿Quién no esperará otra clase de vida en Aristipo, que situaba la
felicidad en los placeres corporales, distinta de la de Antístenes, que hacía de la virtud el principio de la
felicidad? Y aquel que, con Platón, sitúe la beatitud en el conocimiento de Dios, pondrá sus
pensamientos en otras contemplaciones muy diferentes de las de aquellos que no miran más allá que este
grano de arena, y de las cosas perecederas que tienen a su alcance. Quien, con Arquelao, establezca
como principio que el bien y el mal, la honestidad y la deshonestidad, solamente son establecidas por las
leyes y no por la naturaleza, tendrá otras medidas de la rectitud moral y de la perversidad que aquellos
que saben que estamos sujetos a unas obligaciones anteriores a cualquier constitución humana.

5. De esta manera, no es un camino seguro hacia la verdad
Por tanto, si aquellos pasan por ser principios no son ciertos (lo cual lo deberemos saber de algún modo,
de manera que seamos capaces de distinguirlos de aquellos otros que son dudosos), sino que solamente
llegan a serlo en virtud de nuestro ciego asentimiento, es fácil que nos confundan, en vez de llevarnos
hacia la verdad, nos veamos abocados por causa de estos principios hacia el equívoco y el error.

6. Se deben comparar las ideas claras y complejas mediante nombres establecidos
Pero desde el momento en que el conocimiento de la certeza de esos principios, así como el de todas las
otras verdades, tan sólo dependen de la percepción que tenemos del acuerdo o desacuerdo de nuestras
ideas, la manera de progresar en nuestro conocimiento no es, estoy seguro, la de recibir a ciegas, y
comulgar con unos principios recibidos con una fe implícita; sino que me parece que consiste en adquirir
y fijar en nuestras mentes ideas claras, distintas y completas hasta donde eso se puede realizar, y
anexarles unos nombres adecuados e invariables. Y de esta manera, quizá, sin ningunos otros principios,
sino considerando únicamente esas ideas perfectas, y comparándolas las unas con las otras, descubriendo
su acuerdo y su desacuerdo, y sus distintas relaciones y hábitos, llegaremos a adquirir un conocimiento
más verdadero y claro a través de esta única regla, sometiendo nuestras mentes a la discreción de los
demás más que a la admisión de unos principios.

7. El verdadero método de progresar en el conocimiento consiste en la consideración de nuestras
ideas abstractas
Así pues, nosotros debemos, si queremos proceder como aconseja la razón, adaptar nuestros métodos de
investigación a la naturaleza de las ideas que examinemos y a la verdad que buscamos. Las verdades
generales y ciertas se fundan solamente en los hábitos y relaciones de las ideas abstractas. Una
aplicación sagaz y metódica de nuestros pensamientos, en pos de estas relaciones, es la única manera de
descubrir todo lo que, con verdad y certidumbre, puede ponerse sobre ellas en proposiciones generales.

Qué pasos debamos dar para proceder así, es algo que aprenderemos en las escuelas de los matemáticos,
quienes, a partir de unos principios muy llanos y fáciles, y mediante grados sucesivos, y por una cadena
continua de razonamientos, proceden a descubrir y a demostrar verdades que a primera vista parecían
sobrepasar la capacidad humana. El arte de encontrar pruebas y los admirables métodos que han
inventado para separar y clasificar aquellas ideas intermedias que enseñan de manera demostrativa, la
igualdad o desigualdad de cantidades incomparables, es lo que les ha llevado tan lejos, y lo que les ha
hecho producir tan maravillosos e inesperados descubrimientos. Y no voy a determinar yo si puede
encontrarse con el tiempo algo semejante, respecto a otras ideas, como para las ideas de magnitud. Hay
algo, sin embargo, que puedo afirmar: que si otras ideas, que sean la esencia real y la nominal al mismo
tiempo de sus especies, fueran desbrozadas de la manera usual entre los matemáticos, llevarían nuestros
pensamientos más lejos y con mayor evidencia y claridad de lo que posiblemente seamos capaces de
imaginar.

8. Por esto, también puede aclararse más la moralidad
Esto me ha dado la confianza para avanzar más en aquella conjetura que ya sugerí (cap. 111), es decir,
que la moralidad es tan capaz de demostración como los principios matemáticos. Porque como las ideas
a las que se refieren los tratadistas de ética son todas esencias reales, y de tal naturaleza, según me
imagino, que tienen una conexión descubrible y un acuerdo mutuo, en la medida en que podemos
encontrar sus hábitos y relaciones, en esa misma medida poseeremos verdades ciertas, reales y
generales. Y no dudo que, de adoptarse un método más correcto, podría existir más claridad en gran
parte de la. moral, lo cual haría que no existieran más motivos de duda, para un hombre reflexivo, que
los que pudieran haber sobre las verdades de las proposiciones matemáticas que le han sido demostradas.

9. Nuestro conocimiento de las sustancias no puede progresar por la contemplación de las ideas
abstractas, sino únicamente por la experiencia
En nuestra búsqueda en pos del conocimiento de las sustancias, la carencia de ideas adecuadas para
semejante manera de proceder nos obliga a utilizar un método completamente diferente. No avanzamos
aquí, como en el otro caso (en el que nuestras ideas abstractas son esencias reales y nominales),
contemplando nuestras ideas y considerando sus relaciones y correspondencias. Esto nos ayuda muy
poco, por las razones que ya hemos expuesto muy detenidamente en otro lugar. Por lo cual, creo que
resulta evidente que las sustancias nos ofrecen muy poca materia para un conocimiento general, y que la
mera contemplación, de sus ideas abstractas no nos llevará mucho más lejos en la búsqueda de la verdad
y de la certidumbre. ¿Qué podemos, entonces, hacer para el desarrollo de nuestro conocimiento en los
seres sustanciales? Deberemos tomar un camino bastante diferente: la carencia de ideas sobre las
esencias reales de las sustancias nos remite desde nuestros propios pensamientos hacia las cosas mismas,
tal y como ellas existen. La experiencia tendrá que enseñarme aquí lo que la razón no puede, y
solamente mediante sus pruebas podré conocer con certidumbre qué otras cualidades coexisten con
aquellas de mi idea compleja; por ejemplo, si ese cuerpo amarillo, pesado, fusible, que llamo oro, es o
no maleable; experiencia que (con independencia de lo que resulte del examen de ese cuerpo particular)
no me dará la seguridad de que ocurre lo mismo en todos los cuerpos, o en cualquier otro amarillo,
pesado, fusible, sino en el que yo he experimentado. Porque de ninguna manera es una consecuencia que
surja de mi idea compleja, pues la necesidad o inconsistencia de la maleabilidad no tiene ninguna
conexión evidente con la combinación de ese color, peso y fusibilidad en ningún cuerpo. Lo que aquí he
dicho sobre la esencia nominal del oro, suponiendo que consista en un cuerpo de un determinado color,
peso y fusibilidad, seguirá siendo verdad si se le añaden la maleabilidad, la fijeza y la solubilidad en
aqua regia. Nuestros razonamientos a partir de estas ideas no nos harían avanzar demasiado en el
descubrimiento seguro de otras propiedades que se encuentren en aquellas masas de materia donde están
todas aquéllas. Pues como las otras propiedades de tales cuerpos no dependen de éstas, sino de aquella
desconocida esencia real, de la que también éstas dependen, no podemos descubrir por ellas a las demás.

Ni podemos ir más allá de donde nos llevan las ideas simples de nuestra esencia nominal, que es muy
poco más allá de sí mismas; y de esta manera se nos ofrecen muy pocas verdades que sean ciertas,
universales y útiles. Porque habiendo experimentado en este trozo particular de materia, y habiendo
encontrado que es (al igual que todos los demás del mismo color, peso y fusibilidad con los que he
experimentado) maleable, eso quizá también forma parte ahora de mi idea compleja, y forma parte de mi
esencia nominal de oro. Pero aunque de esta manera haga consistir la idea compleja a la que doy el
nombre de oro de un número mayor de ideas simples que antes, sin embargo, como no contiene la
esencia real de ninguna especie de cuerpo, no me ayuda a saber con certidumbre (digo a saber, aunque
quizá me pueda servir para conjeturar) las demás propiedades restantes de ese cuerpo, sino en tanto que
tienen una conexión visible con alguna o todas de las ideas simples que forman mi esencia nominal. Así,
por ejemplo, no puedo estar seguro, a partir de esta idea compleja, de si el oro es fijo o no lo es; porque,
como antes no existe ninguna conexión necesaria, o inconsistencia que se pueda descubrir entre una idea
compleja de un cuerpo amarillo, pesado, fusible, maleable entre éstas, digo, y la fijeza, de manera que yo
pueda saber con certidumbre que en cualquier cuerpo que ellas se encuentren tendrá que presentarse con
seguridad la fijeza. Para llegar a una seguridad semejante en este sentido, deberé aplicar mi experiencia,
y hasta donde ella alcance, tendré un conocimiento seguro, pero no más allá.

10. La experiencia nos puede procurar la conveniencia, pero no la ciencia
No niego que un hombre, habituado a los experimentos racionales y regulares, sea capaz de penetrar más
en la naturaleza de los cuerpos, y de vislumbrar con mayor verdad sus propiedades desconocidas, que
uno para el que le son extrañas; y, sin embargo, esto no es, según ya afirmé, más que un juicio y una
opinión, no un conocimiento y una certidumbre. Esta forma de adquirir y avanzar en nuestro
conocimiento sobre las sustancias solamente se consigue por medio de la experiencia y de la historia,
que es todo lo que permite la flaqueza de nuestras facultades en este estado de mediocridad en que
estamos en el mundo, y lo que me hace sospechar que la filosofía natural no es capaz de convertirse en
ciencia. Nosotros podemos, según me imagino, llegar a un conocimiento general muy pequeño sobre las
especies de los cuerpos y sus diversas propiedades. Podemos tener experiencias y observaciones
históricas, a partir de las que podemos extraer ventajas de convivencia y salud, y de esta manera
incrementar nuestro conjunto de comodidades en esta vida; pero más allá de esto, mucho me temo que
no vayan nuestras inteligencias y que no sean capaces de avanzar, según me imagino, nuestras facultades.

11. Estamos hechos para la ciencia moral y no solamente para las interpretaciones probables de
naturaleza externa
A partir de aquí, parece obvio concluir que, puesto que nuestras facultades no están hechas para penetrar
en las constituciones internas y en las esencias reales de los cuerpos y que, sin embargo, pueden
descubrirnos claramente el ser de un Dios, y el conocimiento de nosotros mismos lo bastante para
llevarnos hacia el descubrimiento completo y claro de nuestro deber y principal negocio, en tanto que
criaturas racionales, es obligación nuestra el emplear aquellas facultades que tenemos en aquello para lo
que han sido mejor adaptadas y en seguir la dirección de la naturaleza donde parece que nos conduce.

Pues también parece racional el concluir que nuestra ocupación más propia radica en aquellas
investigaciones y en esa clase de conocimiento más acorde con nuestras capacidades naturales y que
conlleva lo que más nos interesa, es decir, la condición de nuestro estado eterno. Por tanto, pienso que
puedo llegar a la conclusión de que la moral es la ciencia más adecuada y el principal asunto del género
humano en general (el cual, a la vez, está interesado y obligado a buscar su summum bonum), así como
otras artes, referidas a las diferentes partes de la naturaleza, son reducto del talento de algunos hombres
en particular, para el uso común de la vida humana y para su propia subsistencia en este mundo.

Podemos citar, para ver qué consecuencias puede tener el descubrimiento de un cuerpo natural en la vida
humana, todo el vasto continente de América como un ejemplo convincente, pues la ignorancia en las
artes útiles, y la carencia de la mayor parte de las comodidades de la vida, en un país que abunda en toda
clase de riquezas naturales, creo que pueden atribuirse a su ignorancia de lo que se encuentra en una
piedra muy común y despreciable: me refiero al mineral de hierro. Y sea cual fuere lo que pensemos
sobre nuestro ingenio o adelanto en esta parte del mundo, en la que el conocimiento y la abundancia
parecen estar en pugna, lo cierto es que quien reflexione seriamente sobre ello, supongo que se
convencerá, sin ninguna duda, de que si se perdiera entre nosotros el uso del hierro, seríamos reducidos,
inevitablemente, en unos cuantos siglos a las necesidades materiales y a la ignorancia de los antiguos
salvajes americanos cuyos talentos y provisiones naturales en nada se quedan cortos sobre las naciones
más florecientes y políticas. De manera que el que por primera vez dio a conocer el uso de ese mineral,
realmente puede llamarse el padre de las artes y el autor de la riqueza.

12. En el estudio de la naturaleza debemos evitar las hipótesis y los principios equivocados
Así pues, no quiero que se piense que desprecio el estudio de la naturaleza. Realmente estoy de acuerdo
en que la contemplación de sus obras nos proporciona la ocasión de admirar, reverenciar y glorificar a su
Autor; y en que si va correctamente dirigido puede suponer un beneficio mayor para el género humano
que esos monumentos de caridad ejemplar que han sido levantados a tan grande costo por los fundadores
de hospitales y asilos. Aquel que inventó el primero la imprenta, el que descubrió el uso del compás, o el
que hizo público las virtudes y el uso adecuado de la quinina, han contribuido más a la propagación del
conocimiento, a la provisión y aumento útiles, y a la salvación de los hombres que quienes construyeron
colegios, casas de labor y hospitales. Todo lo que quiero decir es que no debemos llevarnos por la
opinión o por la esperanza de un conocimiento, cuando no es posible que lo tengamos, o por las formas
en que se nos puede proporcionar; que no debemos tomar sistemas dudosos por ciencias completas, ni
nociones ininteligibles por demostraciones científicas. Debemos contentarnos, en el conocimiento de los
cuerpos, con adivinar lo que podamos en base a los experimentos particulares, puesto que no podemos, a
partir del descubrimiento de sus esencias reales, aprehender al mismo tiempo todo el conjunto y
comprender la naturaleza y las propiedades de toda la especie en su conjunto. Donde nuestra
investigación se remite a la coexistencia o repugnancia a coexistir que no podamos descubrir mediante la
contemplación de nuestras ideas, tienen que ser la experiencia, la observación y la historia natural la que
nos den, por medio de nuestros sentidos y una por una, alguna penetración sobre las sustancias
corporales. El conocimiento de los cuerpos lo tenemos que adquirir por nuestros sentidos, empleándolos
cuidadosamente para que nos den noticia sobre sus cualidades y operaciones mutuas; y en lo que se
refiere a lo que esperamos conocer sobre los espíritus puros en este mundo, pienso que solamente
debemos esperar a la revelación. El que vaya a considerar lo poco que las máximas generales, los
principios precarios y las hipótesis formuladas a su gusto, .han servido para promover el conocimiento
verdadero, o para satisfacer las investigaciones de los hombres racionales en pos de los verdaderos
avances de la ciencia, lo poco, digo, que durante muchos siglos ha servido al progreso de los hombres
hacia el conocimiento de la filosofía natural, el establecimiento de aquellos principios pensará que
debemos tener razones suficientes para agradecer a quienes en el siglo actual han tomado otro camino y
han trazado para nosotros, si no algo que nos lleve más fácilmente a la culta ignorancia, sí un camino
más seguro hacia el conocimiento provechoso.

13. El verdadero uso de las hipótesis
No es que no podamos emplear ninguna hipótesis para explicar ningún fenómeno de la naturaleza. Las
hipótesis, si se emplean correctamente, sirven de gran ayuda al menos para 4a memoria, y con
frecuencia nos llevan hacia nuevos descubrimientos. Pero lo que quiero decir es que debemos tomar
ninguna de ellas demasiado apresuradamente (lo cual la mente, que siempre intenta penetrar hasta las
causas de las cosas, y tener algunos principios, está muy deseosa de hacer), hasta no haber examinado
muy detenidamente las particularidades y haber realizado distintos experimentos en aquello que
queremos explicar con nuestra hipótesis, y comprobar si contesta adecuadamente a ello, si nuestros
principios nos llevan de acuerdo con el pensamiento y si no resulta tan incompatible con ningún
fenómeno de la naturaleza como parecen acomodarse y explicar el que pretendíamos. Y, al menos,
debemos tener cuidado de que el nombre de principios no nos confunda, ni se nos imponga, haciéndonos
recibir como verdad incuestionable lo que realmente no es sino una conjetura muy dudosa, tales como
son la mayoría (estoy por decir que todas) de las hipótesis de la filosofía natural.

14. El tener ideas claras y distintas con nombres establecidos, y el empezar por advertir aquellas ideas
intermedias que muestran su acuerdo o desacuerdo, son las maneras de aumentar nuestro
conocimiento
Pero con independencia de que la filosofía sea o no capaz de la certidumbre, las vías para alcanzar el
conocimiento, según me parece son, en definitiva, las dos siguientes:
Primero, adquirir y establecer en nuestras mentes ideas determinadas de aquellas cosas de las que
tenemos nombres generales o específicos; al menos, de todas las que queremos considerar, y sobre las
que intentamos desarrollar nuestro conocimiento, o aumentarlo. Y si éstas son ideas específicas de
sustancias, deberemos también hacerlas tan completas como podamos, con lo cual quiero decir que
deberemos intentar reunir tantas ideas simples cuantas, habiéndose observado que coexisten, puedan
determinar perfectamente la especie; y cada una de estas ideas simples, que son los ingredientes de
nuestras ideas complejas, deberán ser claras y distintas en nuestra mente. Pues como resulta evidente que
nuestro conocimiento no puede exceder a nuestras ideas, en la medida en que sean imperfectas, confusas
u oscuras, no podremos esperar llegar a tener un conocimiento cierto, perfecto o claro.

Segundo, la otra manera estriba en el arte de encontrar aquellas ideas intermedias que pueden
mostrarnos el acuerdo o la repugnancia de otras ideas, que no pueden ser comparadas de manera
inmediata.

15. Las matemáticas constituyen un ejemplo de esto
Que sean estas dos maneras (y no el confiar en unas máximas, y el extraer consecuencias de algunas
proposiciones generales) las que constituyan el método correcto para el progreso de nuestro
conocimiento con respecto a las ideas de otros modos, además de los de cantidad, es lo que nos va a
demostrar la consideración del conocimiento matemático muy fácilmente. Lo primero que podremos
encontrar en él es que el que no tenga una idea clara y perfecta sobre aquellos ángulos o figuras acerca
de los cuales quiere saber algo, será totalmente incapaz de ningún conocimiento sobre ellos.

Supongamos, si no, que un hombre no tenga una idea totalmente exacta de un ángulo recto, de un
triángulo escaleno o de un trapecio, y veremos que en vano se esforzará en conseguir cualquier
demostración sobre estas figuras. Es más, resulta evidente que no fue la influencia de aquellas máximas
que las matemáticas toman por principios lo que llevó a los maestros de esta ciencia a los grandiosos
descubrimientos que han realizado. Supongamos que un hombre dotado de un gran entendimiento
conozca todas las máximas que generalmente se usan en las matemáticas incluso de una manera
totalmente perfecta, y que considere su extensión y sus consecuencias cuanto desee; con semejante
ayuda no podrá llegar, imagino, ni siquiera a saber que el cuadrado de la hipotenusa en un triángulo
rectángulo es igual al cuadrado de los otros dos lados. El conocer que «el todo es igual a todas sus
partes» y que «si se toman cantidades iguales de otras iguales, el resto será igual», etc., no le ayudará a
aquella demostración. Y pienso que un hombre podrá meditar cuanto desee sobre aquellos axiomas, sin
que llegue a vislumbrar ni un ápice más de las verdades matemáticas. Estas han sido descubiertas por
una aplicación distinta del pensamiento: la mente tuvo a la vista otros objetos, otras visiones bastante
diferentes de aquellas máximas, cuando por primera vez llegó al conocimiento de tales verdades
matemáticas que los hombres no pueden calibrar lo suficiente cuándo una vez compenetrados con
aquellas máximas desconocen totalmente los métodos que usaron aquellos que hicieron por vez primera
las demostraciones. Y ¿quién podrá saber los métodos que llegan a ampliar nuestro conocimiento en
otras áreas de la ciencia, métodos que supongan lo que el álgebra es en las matemáticas, que ha sido de
tanta utilidad para encontrar las ideas de cantidades con las que se miden otras ideas, y cuya igualdad o
proporción nunca, o muy difícilmente, llegaríamos a saber sin ellos?
LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XIII
ALGUNAS CONSIDERACIONES MAS SOBRE NUESTRO CONOCIMIENTO
1. Nuestro conocimiento es en parte necesario y en parte voluntario
Nuestro conocimiento, como otras muchas cosas tiene una gran conformidad con nuestra vista, que ni es
totalmente necesaria ni totalmente voluntaria. Si nuestro conocimiento fuera completamente necesario,
no sólo sería el mismo conocimiento que tuvieran todos los hombres, sino que cada hombre podría
conocer todo lo que es cognoscible; y si fuera totalmente voluntario, algunos hombres, al darle tan poca
importancia o valor, tendrían un conocimiento muy escaso o absolutamente ninguno. Los hombres
provistos de sentidos tienen que recibir necesariamente algunas ideas a través de ellos; y si están dotados
de memoria, no pueden menos que retener algunas ideas en ella; y si tienen alguna facultad para
distinguir, no podrán por menos que percibir el acuerdo o desacuerdo de algunas ideas entre sí, y por
ello de la misma manera que el que tiene ojos, si los abre durante el día tendrá que ver necesariamente
algunos objetos, y tendrá que percibir alguna diferencia entre ellos. Pero aunque un hombre que abra sus
ojos a la luz tiene que ver necesariamente, sin embargo, existen ciertos objetos sobre los cuales él puede
cerrar los ojos según sus deseos; por ejemplo, puede tener a su alcance un libro que contenga grabados y
discursos, capaces de deleitarle o instruirle y que, sin embargo, nunca le haya incitado a abrirlo o a
tomarse la molestia de mirarlo.

2. La aplicación de nuestras facultades es voluntaria; pero conocemos las cosas como son, no como
desearíamos
Hay otra cosa también en poder del hombre, y es que aunque vuelva sus ojos hacia algún objeto, puede,
sin embargo, elegir el examinarlo detenidamente y fijar en él una atención detallada para observarlo
cuidadosamente en tanto en cuanto le resulte visible. Empero, cuando ve no puede verlo de otra manera
de como lo ve. Y no dependen de su voluntad el que vea negro algo que es amarillo, ni el que se
persuada a sí mismo de que es frío lo que en ese momento abrasa. No aparecerá la tierra pintada de
colores ni los campos cubiertos de verdura, porque alguien lo tenga en su mente; en el frío invierno ese
alguien no podrá menos que verlos blancos y nevados, si se detiene a contemplarlos. Y justamente lo
mismo sucede con nuestro entendimiento: todo lo que es voluntario en nuestro conocimiento consiste
únicamente en el empleo o des- empleo de nuestras facultades sobre tal o cual clase de objetos, y en el
examen más o menos detenido que de ellos realicemos; pero habiendo empleado éstas, nuestra voluntad
no tiene ningún poder para determinar el conocimiento de la mente de una u otra manera; eso es lo que
hacen los objetos mismos en la medida en que se los descubre con claridad. Y, por tanto, en la medida
en que los sentidos de los hombres tienen relación con los objetos externos, la mente no puede sino
recibir aquellas ideas que le ofrecen, e informarse de la existencia de las cosas que existen fuera de ella;
y en la medida en que los pensamientos de los hombres se dirijan a sus propias ideas determinadas, no
pueden menos que percibir el acuerdo o desacuerdo que se encuentra entre algunos de ellos, lo cual
supone tener algún conocimiento; y si tienen nombres para aquellas ideas que han considerado de esta
manera, necesariamente deberán estar seguros de aquellas proposiciones en las que han percibido ese
acuerdo o desacuerdo, y deberán quedar convencidos indubitablemente de aquellas verdades. Pues lo
que un hombre ve no puede menos que verlo; y lo que un hombre percibe, no puede sino saber que lo
percibe.

3. Ejemplo con los números
De esta manera, el que ya tenga las ideas de los números, y el que se haya tomado la molestia de
comparar uno, dos y tres, con seis, no puede sino saber que son iguales. Y aquel que tenga la idea de un
triángulo y haya encontrado la idea para medir sus ángulos y magnitudes, estará seguro que sus tres
ángulos son iguales a dos rectos, y no podrá dudar más de eso que de la verdad que establece que es
imposible que la misma cosa sea y no sea.

4. Ejemplo con la religión natural
Igualmente el que tenga la idea de un ser inteligente, pero frágil y débil, hecho y dependiente de otro,
que es eterno, omnipotente, lleno de sabiduría y bondad, sabrá con certidumbre que el hombre debe
honrar, temer y obedecer a Dios de la misma manera que sabe que el sol brilla cuando lo ve. Pues
solamente con que tenga las ideas de dos seres en su mente, y con que vuelva sus pensamientos a ella y
las considere, encontrará que el ser inferior, finito y dependiente está en la misma obligación de
obedecer al Ser supremo y finito, con la misma certidumbre con la que descubrirá que tres y cuatro
hacen siete, y que este número que quince; y ello tan sólo con que haga el cálculo de estos números; y
no podrá estar más seguro de que el sol ha salido en un cielo despejado, con tal de que abra sus ojos y
los dirija hacia allí, de lo que lo está de este asunto. Sin embargo, aunque estas verdades sean muy
ciertas y muy claras, podrá ignorar algunas de ellas o todas el que nunca se tome la molestia de emplear
sus facultades de una manera adecuada para informarse sobre ellas.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XIV
ACERCA DEL JUICIO
1. Siendo nuestro conocimiento limitado, necesitamos algo más
Puesto que las facultades del entendimiento han sido dadas al hombre, no solamente para la
especulación sino también para conducir su vida, el hombre se encontraría totalmente perdido si no
tuviera nada más para dirigirlo que aquello sobre lo que tiene la certidumbre de un conocimiento
verdadero. Porque como es muy limitado y escaso, según ya hemos visto, frecuentemente se encontraría
en la oscuridad, y en la mayor parte de las acciones de su vida se encontraría sin poderse mover, si no
tuviera nada que sirviera para guiarlo cuando le faltara el conocimiento claro y cierto. Quien no pudiera
comer hasta que se le demostrara que esto le nutría; quien no se moviera hasta que conociera de manera
infalible que tendría éxito el asunto que intentaba realizar, muy poco podría hacer, a no ser el
permanecer estático y esperar a morirse.

2. Qué uso se debe hacer de este estado crepuscular
Por tanto, como Dios ha colocado algunas cosas a plena luz del día, de la misma manera en que nos ha
proporcionado algún conocimiento cierto aunque limitado a unas cuantas cosas, en comparación,
probablemente como una muestra de lo que las criaturas intelectuales son capaces, a fin de excitar en
nosotros el deseo y el esfuerzo en pos de un estado mejor, de la misma manera, en la mayor parte de
nuestros asuntos, nos ha proporcionado solamente el crepúsculo, si puedo llamarlo así, de la
probabilidad, y pienso que éste es adecuado a ese estado de mediocridad y de prueba con que ha querido
situarnos aquí, destinado a disminuir nuestra confianza excesiva y nuestra vanidad al hacer que veamos,
por medio de la experiencia de cada día, nuestra cortedad de miras y la facilidad que tenemos de
sumergirnos en el error; y este sentimiento tiene la función de servirnos como una admonición constante
para que empleemos los días de este peregrinaje nuestro con industria y cuidado en la búsqueda y
seguimiento de ese camino que puede conducirnos a un estado de mayor perfección. Porque es bastante
racional el pensar que, incluso si la revelación hubiera estado callada sobre esto, al igual que los
hombres emplean aquella sabiduría que Dios le ha dado para esto, de la misma manera recibirían sus
premios cuan- do se cerrara el día, al ocultarse el sol y venir la noche a poner fin a sus desvelos.

3. El juicio o asentimiento a la probabilidad suple nuestra salta de conocimiento
La facultad que Dios ha dado al hombre para suplir la falta de un conocimiento claro y seguro en los
casos en que no puede tenerlo, es el juicio; mediante éste, la mente comprueba que sus ideas tienen un
acuerdo o desacuerdo o, lo que es igual, que cualquier proposición es verdadera o falsa, Sin que perciba
una evidencia demostrativa en las pruebas. Algunas veces la mente ejercita este juicio ¡impulsada por
una necesidad, cuando no tiene en su mino las pruebas demostrativas o la posibilidad de un
conocimiento seguro; otras, lo hace por pereza, por falta de habilidad o por apresuramiento, incluso
cuando puede conseguir pruebas ciertas y demostrativas. Muchas veces los hombres no se paran a
examinar el acuerdo o desacuerdo de dos ideas que tienen el deseo o la intención de conocer, sino que, o
bien porque son incapaces de conceder una atención tal y como se necesita en una serie larga de
razonamientos, o bien por la impaciencia por resolverlos, se contentan con echar una ojeada o con
tomarlas al azar, de manera que sin haber aclarado la demostración, determinan el acuerdo o el
desacuerdo de dos ideas de un solo golpe de vista y aceptan lo uno o lo otro según le parezca más
adecuado después de un examen tan superficial. Esta facultad de la mente, cuando se ejercita de una
manera tan inmediata sobre las cosas, se llama juicio; cuando versa sobre verdades contenidas en
palabras, se llama de manera común asentimiento o disentimiento, y como es ésta la manera más usual
por medio de la que la mente tiene ocasión para emplear esta facultad, me referiré a ella mediante estos
términos, por ser los que menos son susceptibles de equívocos en nuestro idioma.

4. El juicio consiste en la presunción de que las cosas sean de alguna manera determinadas, sin
percibirlo
De esta manera la mente tiene dos facultades sobre la verdad y la falsedad:
Primera, el conocimiento, por el que la mente percibe y queda indubitablemente satisfecha del acuerdo o
desacuerdo de cualesquiera ideas.

Segunda, el juicio, que consiste en reunir o separar ideas en la mente, cuando el acuerdo o desacuerdo no
se percibe de una manera cierta, sino que se presume que es así; lo cual consiste, tal y como el mismo
término lo significa, en asumirlo antes de que aparezca con seguridad. Y si han sido unidas o separadas
estas ideas de acuerdo con la realidad de las cosas, entonces nos hallamos ante un juicio correcto.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XV
ACERCA DE LA PROBABILIDAD
1. La probabilidad es la apariencia de acuerdo sobre pruebas falibles
Lo mismo que la demostración consiste en mostrar el acuerdo o desacuerdo de dos ideas, mediante la
intervención de una o más pruebas que tienen entre sí una conexión constante, inmutable y visible, así
también la probabilidad no es nada más que la apariencia de un acuerdo o desacuerdo semejantes, por la
intervención de pruebas cuya conexión no es constante ni inmutable, o al menos no aparece así, pero que
es o parece serio por lo regular, y es suficiente para inducir a la mente a juzgar que una proposición es
verdadera o falsa, antes que lo contrario. Por ejemplo, en la demostración de los tres ángulos de un
triángulo un hombre percibe la conexión segura e inmutable que hay de igualdad entre ellos y las ideas
intermedias que se emplean para mostrar su igualdad con dos rectos; y de esta manera, mediante un
conocimiento intuitivo del acuerdo o desacuerdo de las ideas intermedias en cada escalón del progreso,
toda la serie se continúa con una evidencia que muestra claramente el acuerdo o desacuerdo de aquellos
tres ángulos que están en una relación de igualdad con dos ángulos rectos; y así, aquel hombre tiene un
conocimiento cierto de que es de esta manera. Pero otro hombre que nunca haya tenido la precaución de
observar esta demostración, al oír a un matemático (persona a la que concede su crédito) afirmar que los
tres ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos rectos, asentirá con ello, es decir, lo tendrá como
una verdad. En este caso el fundamento de su asentimiento radica en la probabilidad de la cosa, ya que la
prueba es de tal clase que, en general, conlleva toda la verdad con ella misma; y el hombre, que
basándose en su testimonio la recibe, no es de los que acostumbran a afirmar nada contrario o distinto a
lo que ya conoce, especialmente en asuntos de esta clase; de tal manera que aquello que causa su
asentimiento a la proposición que establece que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos,
lo que le hace admitir que esas ideas están de acuerdo, sin conocer que así sea, es la habitual veracidad
que el hablante ha demostrado en otros casos, o la que se le supone en este caso en concreto.

2. Es para suplir nuestra falta de conocimiento
Como nuestro conocimiento, según ya se ha demostrado, es muy estrecho, y como nuestra felicidad no
es suficiente como para que encontremos una verdad cierta en todas las cosas que tenemos ocasión de
considerar, la mayoría de las proposiciones, sobre las que pensamos, razonamos, discutimos o incluso
actuamos, son de tal clase que no podemos tener un conocimiento indubitable sobre su verdad. Sin
embargo, algunas de ellas se acercan de tal manera a la certidumbre que no podemos dudar en absoluto
de ellas, sino que les concedernos nuestro asentimiento tangiblemente y obramos, de acuerdo con este
asentimiento, de una manera tan resuelta corno si hubieran sido infaliblemente demostradas y como si
nuestro conocimiento sobre ellas fuera perfecto y cierto. Pero como en esto hay varios grados, desde lo
más cercano a la certidumbre y a la demostración, hasta lo rayano con la improbabilidad y lo
inverosímil, incluso cercano a lo imposible, y como también hay grados en el asentimiento, desde la
total seguridad y confianza hasta la conjetura, la duda y la desconfianza, voy a tratar ahora (una vez que
ya he encontrado, según creo, los límites del conocimiento humano y de la certidumbre) de considerar,
en el siguiente capítulo, los distintos grados y fundamentos de la probabilidad, del asentimiento y de la
fe.

3. Puesto que nos hace presumir que las cosas son verdaderas antes de saber que lo son
La probabilidad es algo cercano a la verdad pues la misma palabra significa una proposición para la que
existen argumentos o pruebas que la permiten pasar o ser recibida como verdad. El trato que la mente
otorga a esta clase de proposiciones se denomina creencia, asentimiento u opinión, y estriba en la
admisión o recepción de cualquier proposición como verdadera, sobre unos argumentos o pruebas en los
que se fundan el convencimiento que nos hace tenerla por verdadera, sin que tengamos un conocimiento
seguro de que lo sea. Y aquí radica la diferencia entre la probabilidad y la certidumbre, entre la fe y el
conocimiento, es decir, que en todas las partes del conocimiento existe la intuición, de manera que cada
idea inmediata, cada escalón, tiene una conexión visible y cierta, lo cual no ocurre en la creencia.

Aquello que me hace creer es algo extraño a la cosa que creo; algo que no está unido de manera evidente
por ambas partes, y que no manifiesta de esta manera el acuerdo o desacuerdo de aquellas ideas que
están en consideración.

4. Los fundamentos de la probabilidad son dos: la conformidad con nuestra propia experiencia o el
testimonio de los demás
Asi pues, puesto que la probabilidad puede suplir el defecto de nuestro conocimiento y guiarnos donde
éste falla, siempre se referirá a proposiciones en las que no tenemos ninguna certidumbre, sino algunos
indicios que nos inducen a tenerlas como verdaderas. En resumen, los fundamentos de ello serían estos
dos:
Primero, la conformidad de cualquier cosa con nuestro conocimiento, observación y experiencia.

Segundo, el testimonio de los demás, avalado por sus observaciones y experiencias. En el testimonio de
los demás se deben considerar: 1. El número.-II. La integridad.-III. La habilidad de los testigos.-IV. La
intención del autor, cuando se trata de un testimonio de un libro citado.-V. La consistencia de las artes y
de las circunstancias del relato.-VI. Los testimonios contrarios.

5. En todo caso, se deben examinar todos los argumentos en pro y en contra antes de emitir un juicio
Como la probabilidad carece de esa evidencia intuitiva que infaliblemente determina el entendimiento y
que produce el conocimiento cierto, la mente, si procede de manera racional, deberá examinar todos los
fundamentos de la probabilidad para ver cómo están, en más o en menos, en pro o en contra de cualquier
proposición, antes de asentir o de discrepar sobre ella; y después de haber puesto todo esto en la balanza,
deberá rechazar o recibirla con un asentimiento más o menos firme, proporcional a la preponderancia de
los fundamentos de probabilidad que existan en uno u otro lado. Por ejemplo:
Si yo mismo veo que un hombre camina sobre el hielo, eso excede la probabilidad, pues se trata de un
conocimiento. Pero si esta persona me dice que ha visto en Inglaterra, durante un invierno especialmente
duro, a un hombre que caminaba sobre el agua helada por el frío, esto tiene una conformidad tan grande
con lo que normalmente se observa que ocurre, que estoy dispuesto por la naturaleza de la cosa misma a
asentir a ello, a menos que alguna sospecha manifiesta concurra sobre este relato. Pero si lo mismo se
cuenta a alguien que ha nacido entre los trópicos, que nunca vio ni oyó una cosa semejante antes,
entonces toda la probabilidad recae sobre el testimonio; y según que los narradores sean número mayor
y de más crédito, y que no hayan demostrado ningún interés en mentir, en esa medida el asunto tendrá
mayores o menores probabilidades de ser aceptado. Sin embargo, en un hombre cuya experiencia haya
sido totalmente contraria siempre, y que nunca haya oído una cosa semejante, el crédito más infalible del
testigo más digno de credibilidad apenas le podrá inducir a que lo admita. Algo semejante sucedió a un
embajador de Holanda, el cual informando al rey de Siam sobre las particularidades de Holanda sobre
las cuales se había mostrado éste interesado, después de haberle explicado otras cosas, le dijo que el
agua en su país se enfriaba tanto algunas veces en invierno que los hombres podían caminar sobre ella, y
que podría soportar hasta el peso de un elefante, si se encontrara allí. A lo cual replicó el rey: «Hasta
este momento he creído las extraordinarias cosas que me has relatado, porque te tenía por hombre serio
y sensato, pero ahora estoy seguro de que me hallo ante un mentiroso.

6. Los argumentos probables son capaces de una gran variedad
De estos fundamentos depende la probabilidad de cualquier proposición, de manera que la conformidad
de nuestro conocimiento, al igual que la certidumbre de las observaciones, que la frecuencia y la
constancia de la experiencia y el número y la credibilidad de los testimonios son lo que hacen que estén
más o menos de acuerdo o desacuerdo con ella, que esta proposición cualquiera sea en sí misma más o
menos probable. Confieso que existe otra cosa que, aunque por sí misma no es el fundamento verdadero
de probabilidad, sin embargo, muchas veces se emplea como base sobre la que los hombres construyen
su asentimiento, y a partir de la cual sitúan su fe por encima de cualquier otra cosa, y ésta es la opinión
de los demás; aunque nada hay más peligroso en qué situarla ni nada en qué nos pueda inducir más al
error, ya que hay entre los hombres mucha más falsedad y error que verdad y conocimiento. Y si las
opiniones y argumentaciones de los demás, a los que conocemos y reputamos en alto grado, son el
fundamento para nuestro asentimiento, los hombres tendrían razones para ser descreídos en Japón,
mahometanos en Turquía, papistas en España, protestantes en Inglaterra y luteranos en Suecia. Pero
sobre este falso fundamento del asentimiento voy a tener ocasión de hablar más extensamente en otro
lugar.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XVI
ACERCA DE LOS GRADOS DEL ASENTIMIENTO
Pero para volver a los fundamentos del asentimiento y de sus distintos grados, tendremos que advertir
que las proposiciones que recibimos a partir de la probabilidad son de dos clases: o concernientes a
alguna existencia particular, o, como comúnmente se dice, a algún asunto de hecho, que cayendo bajo la
observación, es capaz de testimonio humano; o bien se refieren a cosas que por estar más allá de la
posibilidad de descubrimiento de nuestros sentidos no son capaces de un testimonio semejante.

6. La conformidad de la experiencia de todos los demás hombres con la nuestra produce una
seguridad que se aproxima al conocimiento
Por lo que se refiere a la primera de estas dos clases, es decir, asuntos particulares de hecho, hay que
señalar:
Primero. Que cuando cualquier cosa particular, que está en consonancia con nuestras observaciones
constantes y con las de los demás en casos semejantes, se ve atestiguada por los informes concurrentes
de todos los que la mencionan, nosotros la admitimos tan fácil- mente, y nos cimentamos tan firmemente
sobre ella como si se tratara de un conocimiento cierto; y razonamos y actuamos sobre ella con tan pocas
dudas como si se tratara de una demostración perfecta. De esta manera, si todos los ingleses que tienen
motivo para afirmarlo dijeran que hel6 en Inglaterra el pasado invierno, o que se vieron golondrinas
durante el verano, pienso que un hombre tendría tan pocos motivos para dudar de ello como de que siete
más cuatro son igual a once. Por tanto, el primer y más alto grado de probabilidad es aquel en que el
consenso general de todos los hombres, en todos los tiempos, en la medida en que esto se puede saber,
concurre con la constante e infalible experiencia que un hombre tenga en casos similares, para confirmar
la verdad de cualquier hecho particular, realmente atestiguado por quienes lo presenciaron; tales son
todas las constituciones establecidas y las propiedades de los cuerpos, y los procesos regulares de causa
y de efecto que existen en el curso ordinario de la naturaleza. A esto lo llamamos el argumento sacado
de la naturaleza de las cosas mismas. Porque lo que nuestra observación constante y la de los otros
hombres nos han mostrado que siempre es de la misma manera, tenemos motivos para concluir que es el
efecto de causas fijas y regulares, aunque no entren dentro del alcance de nuestro conocimiento. De esta
manera, el que el fuego haya calentado a un hombre, que el plomo se licúe, que se haya cambiado el
color o la consistencia de la madera o el carbón, que el hierro se sumerja en el agua y flote en el azogue,
éstas y otras proposiciones semejantes sobre hechos particulares, puesto que están de acuerdo con
nuestra experiencia constante en todas aquellas ocasiones en que hayamos tratado con estos materiales, y
puesto que generalmente se habla de ellos (cuando los demás los mencionan) como de cosas en las que
siempre se encuentra que son de esta manera, y por tanto sin que puedan ser puestas en entredicho por
nadie, no nos permiten dudar que un relato que afirme que una cosa semejante ha sucedido, o que
cualquier predicción se establezca que sucederá de nuevo de la misma manera, no nos permite dudar,
digo, de que sean verdaderos. Estas probabilidades se acercan tanto a la certidumbre, que gobiernan
nuestros pensamientos de una manera tan absoluta e influencian tanto nuestras acciones como la
demostración más evidente; y en lo que a nosotros se refiere, establecemos una diferencia muy pequeña,
o ninguna, entre ellas y el conocimiento cierto. Así, nuestra creencia llega a ser seguridad cuando se
cimenta en estos fundamentos.

7. Un testimonio incuestionable y nuestra propia experiencia de que una cosa generalmente es así,
producen la confianza
Segundo. El siguiente grado de probabilidad se obtiene cuando encontramos, a partir de nuestra propia
experiencia y del acuerdo de todos los demás que mencionan el hecho, que una cosa es generalmente así,
y que un caso particular me es asegurado por muchos e indubitables testigos; por ejemplo, habiéndonos
mostrado la historia que en todos los tiempos la mayor parte de los hombres prefieren su interés
particular al interés público, lo cual me ha sido confirmado por mi propia experiencia, en la medida en
que he tenido la oportunidad de confirmarlo, si todos los historiadores que escribieron acerca de Tiberio
afirman que éste actuó así, ello será sumamente probable. Y en este caso, nuestro asentimiento tiene un
fundamento suficiente para llegar al grado de lo que podemos llamar confianza.

8. El testimonio honesto y la naturaleza indiferente de la cosa producen un asentimiento inevitable
Tercero. En las cosas que ocurren sin gran trascendencia, como el que un pájaro vuele hacia este lado o
aquél, como el que un trueno se produzca a la derecha o a la izquierda de un hombre, etc., cuando
cualquier hecho particular de esta clase queda establecido por el testimonio coincidente de varios
testigos insospechables, existe también un asentimiento inevitable. Así, que exista una ciudad en Italia
llamada Roma, que en ella haya vivido, hace aproximadamente unos mil setecientos años, un hombre
llamado Julio César, que éste sea un general y que ganó una batalla a otro general llamado Pompeyo,
todo esto, aunque nada haya en la naturaleza de las cosas a su favor o en su contra, como es relatado por
historiadores dignos de crédito, y como ningún otro escritor lo contradice, es algo que un hombre no
puede dejar de creer, y tan difícilmente debe dudar de ello como de las propias acciones que él mismo
haya presenciado como testigo.

9. El choque entre la experiencia y los testimonios hace que varíen infinitamente los grados de
probabilidad
Hasta aquí, el asunto parece poco complicado. La probabilidad, fundada en tales cimientos, lleva
consigo tanta evidencia que naturalmente determina el juicio, y nos deja en una libertad tan pequeña
para creer o no creer, como lo hace la demostración para conocer o permanecer ignorante. La dificultad
aparece cuando los testimonios contradicen la experiencia común, y cuando los informes de la historia y
de los testigos chocan con el curso ordinario de la naturaleza o entre ellos mismos. Y es aquí donde se
necesita la diligencia, la atención y la exactitud para formar un juicio correcto y para proporcionar el
asentimiento a la diferente evidencia y probabilidad del hecho, el cual aumenta o disminuye su crédito
según aquellos dos fundamentos de la credibilidad, es decir, la observación común en casos semejantes,
y los testimonios particulares del caso en cuestión. Estos son susceptibles de una variedad tan grande de
observaciones contradictorias, circunstancias, informes, calificaciones diferentes, temperamentos,
designios, olvidos, etc., por parte de los informadores, que es imposible reducir a reglas precisas los
distintos grados en los que los hombres deben otorgar su asentimiento. Lo único que en general se puede
decir es que tanto los argumentos como las pruebas en pro y en contra, después de un examen detenido,
que sopese adecuadamente cada circunstancia particular, acabará por aparecer de modo que, en lo que se
refiere a la totalidad del asunto, preponderen en mayor o menor grado hacia uno u otro lado, de manera
que consigan producir en la mente estos diferentes estados que llamamos creencia, conjetura, sospecha,
duda, vacilación, desconfianza, incredulidad, etcétera.

10. Cuanto más remotos sean los testimonios tradicionales, menor será su valor como pruebas
Esto es lo que se puede afirmar sobre los asuntos en los que se emplean los testimonios y a los que se da
asentimiento. Sobre ellos, pienso que no sería vano tomar nota de una regla observada en las leves de
Inglaterra, y que establece el que aunque la copia testimoniada de un documento sea una buena prueba,
sin embargo, la copia de una copia, aunque esté muy bien testimoniada y aunque sus testigos resulten
dignos de todo crédito, no se admitirá como prueba en un juicio. Esto ha sido tan generalmente aprobado
como algo razonable y adecuado a la precaución y a la prudencia que se debe usar en nuestra
investigación sobre las verdades materiales, que todavía no he oído que nadie se lamentara de ello. Y
esta práctica, si se admite en las decisiones sobre lo justo y lo injusto, conlleva esta observación: cuanto
más remoto sea cualquier testimonio de la verdad original, menor será su fuerza y su valor probatorio.

Llamo verdad original al ser y a la existencia misma de la cosa. Si un hombre digno de crédito acepta el
conocimiento de ello, esto será una prueba buena; pero si otro hombre, igualmente digno de crédito, se
refiere al testimonio del anterior, éste ya será más débil, y si un tercero que atestigüe que ha oído de otro
que había oído algo, ello será aún menos consistente. De manera que en las verdades tradicionales cada
alejamiento debilita la fuerza de la prueba; y por cuantas más manos haya pasado la tradición, menor
será la fuerza y la evidencia que recibe de ella. He creído conveniente señalar esto, porque he observado
cómo algunos hombres hacen justamente lo contrario, y son los que consideran que las opiniones tienen
más fuerza cuanto más antiguas son; y que una cosa que no habría parecido en absoluto probable hace
mil años a un hombre racional contemporáneo del que la certificó por primera vez, aparece como
totalmente probable y más allá de toda duda, sólo porque desde entonces se ha venido transmitiendo de
unas personas a otras. Sobre este fundamento, las proposiciones evidentemente falsas o bastante dudosas
en su origen llegan a ser, mediante la inversión de la regla de la probabilidad, verdades auténticas, y de
esta manera aquellas proposiciones que encontraron o merecieron poco crédito cuando fueron
formuladas por sus autores, se consideran ahora venerables por el tiempo y se invocan como venerables.

11. Sin embargo, la historia es de gran utilidad
No quisiera que se pensara que ha intentado disminuir el crédito y la utilidad de la historia. Ella es toda
la luz que tenemos en muchos casos, y de ella recibimos una gran parte de las verdades útiles que
tenemos, con una evidencia convincente. Pienso que nada hay más valioso que las crónicas de la
antigüe- dad, y yo desearía que tuviéramos más, y que no estuvieran corrompidas. Pero esta verdad
misma me obliga a decir que ninguna probabilidad puede ser más alta que su origen primero. El que no
tenga a su favor otra evidencia que el simple testimonio de un solo testigo tendrá que mantenerse o caer
por su solo testimonio sea bueno, malo o indiferente; y aunque después lo citen cien personas más, una
después de otra, tan lejos está por ello de tener más fuerza, que realmente lo que ocurre es que se hace
más débil. La pasión, el interés, el descuido, un error en el significado y mil razones diversas o caprichos
de las mentes de los hombres (que resultan imposibles de descubrir) pueden hacer que un hombre cite
las palabras de otro con error o equivoque sus sentidos. El que haya examinado, por muy
superficialmente que sea, las citas de los escritores, no podrá dudar respecto del poco crédito que estas
anotaciones merecen, cuando los originales no están a su alcance. En consecuencia, mucho más hemos
de cuestionar las citas hechas de otras citas. Una cosa es segura, y es que lo que en una época se afirmó
con fundamentos escasos, no podrá nunca adquirir más validez en edades futuras por mucho que se haya
repetido. Al contrario, mientras más alejado esté del original, menor será su validez y tendrá siempre
menos fuerza en la boca o en las cuartillas de quien lo haya utilizado el último que en las de aquel de
quien él lo recibió.

12. En segundo lugar, en las cosas que no se pueden descubrir por los sentidos la analogía es la gran
regla de probabilidad
Las probabilidades que hasta aquí hemos mencionado solamente se refieren a asuntos de hecho y a cosas
capaces de observación y de testimonio. Hay otra clase que se refiere a asuntos sobre los que los
hombres tienen opiniones con distinto grado de asentimiento, aunque las cosas sean de tal índole, que
por no caer bajo el dominio de nuestros sentidos, no son capaces de testimonio. Tales son: 1.º La
existencia, la naturaleza y las operaciones de los seres finitos inmateriales que están fuera de nosotros,
como los espíritus, los ángeles, los demonios, etc., o la existencia de seres materiales que, bien por su
pequeñez o por su lejanía con respecto a nosotros, no son capaces de ser advertidos por nuestros
sentidos, como el hecho de que existan plantas, animales y seres inteligentes en los planetas y otras
mansiones del vasto universo. 2.º Lo que se refiere a la manera de operación en la mayor parte de las
obras de la naturaleza, en las que aunque vemos los efectos sensibles, sin embargo, sus causas nos son
desconocidas y no percibimos las formas y maneras en que se producen. Vemos que los animales se
reproducen, se alimentan y se mueven; el imán atrae al hierro, y que las partes de una vela nos
proporcionan, al fundirse y convertirse en llama, luz y calor. Estos efectos y otros similares los vemos y
los conocemos; pero sobre las causas en las que operan, y las maneras en que se producen, solamente las
podemos adivinar y conjeturar con probabilidad. Porque estas cosas y otras por el estilo, al no caer
dentro del escrutinio de los sentidos humanos, no pueden ser examinadas por ellos ni testimoniadas por
nadie; y, por tanto, pueden aparecer como más o menos probables solamente en la medida en que estén
de acuerdo en mayor o menor grado con las verdades ya establecidas en nuestras mentes y en tanto
guarden proporción con otras partes de nuestro conocimiento y de nuestra observación. La analogía en
estos asuntos es la única ayuda que tenemos, y solamente en ella fundamos los cimientos de la
probabilidad. Así, observando que el mero hecho de frotar dos cuerpos violentamente produce calor y,
en muchas ocasiones, hasta fuego, tenemos razones para pensar que lo que llamamos calor y fuego
consiste en una violenta agitación de las partículas imperceptibles de la materia incandescente. De la
misma manera, observando que las diferentes refracciones de los cuerpos traslucidos producen en
nuestros ojos diferentes apariencias de distintos colores, y también de diversas posiciones y arreglos de
las partes superficiales de algunos cuerpos, como el terciopelo, la seda rizada, etc., producen lo mismo,
pensamos que es probable que el color y el brillo de los cuerpos no es otra cosa que los diversos arreglos
de sus partículas diminutas e insensibles y la refracción de las mismas. De esta manera, encontrando que
en todas las partes de la creación, que caen bajo la observación humana existe una conexión gradual de
las unas con las otras, sin ningún vacío considerable o discernible entre ellas, en toda esa gran variedad
de cosas que vemos en el mundo, que están tan estrechamente unidas, resulta que en los distintos rangos
de los seres no es fácil descubrir los límites entre ellos, y que tenemos razones para persuadirnos de que,
mediante pasos escalonados, ascienden hacia la perfección de manera gradual. Es un asunto difícil decir
dónde comienza lo sensible y lo racional, y dónde termina lo insensible y lo irracional. Y ¿quién hay con
una mi- rada tan aguda que pueda determinar con precisión cuál es la especie inferior de las cosas
vivientes, y cuál es la primera de ellas que no tiene vida? Las cosas, hasta donde podemos observarlas,
disminuyen y aumentan del mismo modo que lo hace la cantidad en un cono regular en el que aunque
existe una diferencia visible entre la longitud y el diámetro en distancia remota, sin embargo la
diferencia entre el inferior y el superior, cuando se tocan, es difícilmente discernible. La diferencia entre
algunos hombres y algunos animales es excesivamente grande; pero si comparamos el entendimiento y
las habilidades de algunos hombres con los de algunos brutos, encontraremos una diferencia tan pequeña
que resultará difícil si el de el hombre es más claro o más amplio. Observando, digo, el descenso gradual
y suave en aquellas partes de la creación que están por debajo del hombre, la regla de la analogía hace
probable que lo mismo suceda con las cosas que están sobre nosotros y sobre nuestra observación, y que
existan distintos rangos de seres inteligentes, que nos exceden en diversos grados de perfección
ascendiendo hasta la infinita perfección del Creador por suaves pasos y diferencias que están, una de
otra, a no mucha distancia de la que le es más próxima. Esta clase de probabilidad, que es el mejor
conducto para los experimentos racionales y para el establecimiento de hipótesis, a partir de la analogía,
con frecuencia nos lleva al descubrimiento de verdades y de producciones útiles, que de otro modo
estarían ocultas.

13. Un caso en el que la experiencia es contraria no disminuye el testimonio
Aunque la experiencia común y el curso ordinario de las cosas tienen, con toda justicia, una marcada influencia
sobre la mente de los hombres para hacerles dar crédito o negársele a algo que se les propone
para que lo crean; hay, sin embargo, un caso en el que la extrañeza del hecho no disminuye el
asentimiento que se concede al testimonio fidedigno que se le ha otorgado. Pues cuando tales
acontecimientos sobrenaturales son susceptibles de llegar a los fines para los que les ha destinado Aquel
que tiene el poder de cambiar el curso de la naturaleza, entonces, en tales circunstancias, pueden ser más
propios para obtener creencia, justamente porque están más allá de las observaciones ordinarias o porque
son contrarias a ellas. Este es el caso propio de los milagros, los cuales, si están bien atestiguados, no
solamente llevan en sí mismo la credibilidad, sino que hacen creíbles también otras verdades que
necesitan una confirmación semejante.

14. El mero testimonio de la revelación divina es el más alto grado de certidumbre
Además de las que hemos mencionado hasta aquí hay una clase de proposiciones que exigen el más alto
grado de nuestro asentimiento, fundada sobre el mero testimonio, con independencia de que la cosa
propuesta esté de acuerdo o en desacuerdo con la experiencia común y el curso ordinario de las cosas.

La razón de esto es que se trata del testimonio de alguien que no puede engañar ni ser engañado, y esa
persona es el mismo Dios. Esto conlleva una seguridad más allá de toda duda, una evidencia más allá de
cualquier excepción. Se le llama por un nombre peculiar, revelación y a nuestro asentimiento a ella, fe,
la cual determina tan absolutamente nuestras mentes y excluye toda duda tan perfectamente como
nuestro mismo conocimiento. Y tanto podemos dudar de nuestra propia existencia corno de que
cualquier revelación de Dios sea verdad. De manera que la fe es un principio establecido y seguro del
asentimiento y de la certidumbre, no deja ningún resquicio para la duda o la indecisión. Unicamente
debemos estar seguros de que se trata de una revelación divina y de que la entendemos correctamente,
pues de otra manera nos expondríamos a todas las extravagancias propias del entusiasmo y a todos los
errores de los falsos, al tener la fe y la seguridad en lo que no es una revelación divina. Y, por tanto, en
estos casos nuestro asentimiento no debe ser mayor, si queremos ser racionales, que la evidencia de que
es una revelación y de que éste es el significado de la expresión que se acepta. Pero acerca de la fe y de
la preferencia que debe tener ante otros argumentos de persuasión, hablaré más adelante, cuando trate de
ella en el lugar en que comúnmente se la sitúa, es decir, en contraposición a la razón, aunque, en verdad,
no sea nada más que un asentimiento fundado en la más alta de las razones.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XVII
ACERCA DE LA RAZÓN
1. Varias significaciones de la palabra razón
La palabra razón tiene, en la lengua inglesa, diferentes significaciones. Algunas veces se toma como un
principio claro y verdadero; otras, como deducciones claras y correctas de aquellos principios; y en otros
casos, como la causa, y en especial como la causa final. Pero la consideración que yo quiero hacer aquí
tendrá una significación diferente de todas aquéllas, y será, en cuanto significa una facultad del hombre,
esa facultad por la que se supone que el hombre se distingue de las bestias, y en la que resulta evidente
que las excede en gran manera.

2. En qué consiste el razonar
Si el conocimiento general, según se ha mostrado, consiste en una percepción del acuerdo o desacuerdo
de nuestras propias ideas, y si el conocimiento de la existencia de todas las cosas fuera de nosotros (a excepci6n
únicamente de Dios, cuya existencia todo hombre puede conocer con certidumbre y
demostrársela a sí mismo a partir de su propia existencia) se obtiene únicamente por los sentidos, ¿qué
resquicio hay para el ejercicio de cualquier otra facultad nuestra, que no sean el sentimiento exterior y la
percepción interior? ¿Para qué necesitamos, entonces, la razón? Creo que para mucho, tanto para la
ampliación de nuestro conocimiento como para regular nuestro asentimiento. Porque tiene relación, a la
vez, con el conocimiento y con la opinión, y resulta necesaria para auxiliar a todas nuestras facultades
intelectuales, y a la vez para contener dos de ellas, es decir, la sagacidad y la ilación. Mediante la
primera, encuentran las que están fuera; y a través de la otra ordena las ideas intermedias de manera que
puedan descubrir qué conexiones existen en cada eslabón de la cadena que une los dos extremos, y así
presenta a la vista la verdad pretendida, que es lo que llamamos ilación o inferencia, y que no consiste en
otra cosa que en la percepción de la conexión que hay entre las ideas en cada paso de la deducción. Por
lo cual, la mente llega a ver el acuerdo cierto o el desacuerdo de dos ideas cualesquiera, lo mismo que en
la demostración que la lleva al conocimiento, o únicamente una conexión probable, a la que concede su
asentimiento o se le niega, como ocurre en la opinión. Los sentidos y la intuición tienen un camino muy
limitado. La mayor parte de nuestro conocimiento depende de la deducción y de las ideas intermedias; y
en aquellos casos en los que en lugar de conocimiento únicamente tenemos para sustituirlo el
asentimiento, y tenemos que tomar algunas proposiciones como verdaderas, sin estar seguros de que lo
sean, necesitamos encontrar, examinar y comparar los fundamentos de su probabilidad. En los dos casos
la facultad que busca los medios y que los aplica correctamente, para descubrir la certidumbre en el uno
y la probabilidad en el otro, es lo que denominamos razón. Pues al igual que la razón percibe la conexión
necesaria e indubitable de todas las ideas o pruebas, en cada paso de cualquier demostración que
produce conocimiento, así también percibe la conexión probable que hay entre todas las ideas o pruebas
en cada paso de un discurso, al que piensa se lo debe dar asentimiento. Este es el grado más bajo de lo
que podernos llamar razón. Porque cuando la mente no percibe esta conexión probable, cuando no
discierne si existe o no tal conexión, las opiniones de los hombres no son producto del juicio o
consecuencias de la razón, sino los efectos de la casualidad y del azar, en una mente dispuesta a todas las
aventuras, sin ningún juicio ni dirección.

3. La razón en sus cuatro grados
De manera que podemos considerar que existen estos cuatro grados en la razón: el primero y más alto es
el descubrimiento y el hallazgo de verdades; el segundo, la disposición regular y metódica de ellas, y su
colocación en un orden claro y adecuado que permita percibir su conexión y su fuerza de manera clara y
fácil; el tercero consiste en la percepción de su conexión, y el cuarto, en establecer una conclusión
correcta. Estos distintos grados se pueden observar en cualquier demostración matemática, pues una
cosa es percibir la conexión de cada parte, según la demostración que otro realiza, y otra cosa diferente
percibir la dependencia de la conjunción con respecto a todas las partes; una tercera cosa es realizar una
demostración clara y precisa por uno mismo, y algo muy diferente de todo ello es el haber encontrado
aquellas ideas intermedias o pruebas por las que se realizó.

4. Sobre si el silogismo es el gran instrumento de la razón: primera causa para dudarlo
Hay otra cosa que deseo considerar en lo que a la razón se refiere, y es que si el silogismo es, como
generalmente se cree, su instrumento adecuado y la manera más útil para ejercitar esta facultad. Las
causas que tengo para dudarlo son las siguientes:
Primero, porque los silogismos únicamente sirven a la razón en las ocasiones antes mencionadas, esto
es, para mostrar la conexión de las pruebas en un solo caso, y no en más; pero tampoco en esto son de
gran utilidad, puesto que la mente puede percibir dicha conexión, si realmente existe, tan fácilmente o
quizá mejor que con ellos.

Si observamos los actos de nuestras propias mentes, encontraremos que razonamos mejor y más
claramente cuando nos limitamos a observar la conexión de las pruebas sin reducir nuestro pensamiento
a ninguna regla de silogismo. Y por ello podemos advertir que hay muchos hombres que razonan con
gran claridad y corrección, que no conocen cómo se hace un silogismo. Quien investigue sobre muchas
partes de Asia y de América podrá encontrar hombres que quizá razonan de una manera tan aguda como
él mismo, y que nunca oyeron hablar de silogismos, ni pueden reducir ningún argumento a esas formas,
y pienso que no existe casi nadie que formule silogismos al razonar con él mismo. Realmente, el
silogismo se utiliza en ocasiones para descubrir alguna falacia que se oculta en una floritura retórica, o
que se encuentre tras una frase esmerada; o para mostrar un absurdo despojándolo de toda su
deformidad, y reduciéndolo al verdadero lenguaje. Pero la debilidad o la falacia de tales cosas que se
encuentran en algunos discursos no se muestran mediante las formas artificiales que llevan, sino a
aquellos que han estudiado concienzudamente los modos y las figuras y a quienes han examinado las
distintas maneras mediante las que se puede reunir tres proposiciones, para llegar a saber cuál de ellas
nos permite establecer una conclusión correcta y cuál no, y a partir de qué fundamentos esto ocurre así.

Todos los que han considerado tan detenidamente los silogismos como para ver las razones por las que
tres proposiciones reunidas de una manera determinada producen una conclusión correcta, y el porqué
de que entre otros casos no la produzcan, pienso que tienen la certeza de las conclusiones que extraen de
las premisas, dentro de los usuales modos y figuras. Pero quienes no han avanzado tanto en estas formas
no tendrán la seguridad, en virtud de un silogismo, de la conclusión que ciertamente se debe seguir de
las premisas; únicamente supondrán que es así por una confianza implícita en sus profesores y en
aquellas formas de argumentación, lo cual puede ser creencia, pero no certidumbre. Ahora bien, si entre
todo el género humano son muy pocos los que pueden hacer silogismos en comparación con los que no
pueden realizarlos, y si entre los pocos que han aprendido la lógica existe solamente un número muy
pequeño que hagan algo más que creer que los silogísmos, reducidos a los modos y a las figuras, pueden
determinar conclusiones correctas, sin saber ciertamente que sean así, los silogísmos, digo, tomados en
este sentido, son el instrumento propio de la razón y si los medios de llegar al conocimiento, se deducirá
de aquí que antes de Aristóteles no existía ningún hombre que conociera o pudiera conocer ninguna cosa
por medio de la razón, y que a partir de la invención de los silogismos no existe un hombre entre diez
mil que lo pueda hacer.

Pero Dios no ha sido tan descuidado con los hombres como para hacerlos únicamente unas criaturas
bípedas, y como para dejar a Arist6teles que los hiciera racionales, es decir, que hiciera racionales a esos
pocos que consiguiera que examinaran los fundamentos de los silogismos, de manera que vieran que
entre trescientas formas en las que se pueden reunir tres proposiciones no hay sino unas catorce de las
que se pueda estar seguro de que la conclusión es correcta, y sobre qué fundamentos esto es así que, en
estos pocos casos, la conclusión es cierta y en los otros no lo es. Dios ha sido más bondadoso que eso
con el género humano. Ha dotado a los hombres de una mente que pueda razonar sin que tenga que estar
aconsejada por los métodos del silogismo; el entendimiento no aprende a razonar por estas reglas, ya que
tiene una facultad natural para percibir la coherencia o la incoherencia de sus ideas, y puede clasificarlas
correctamente sin que sean necesarias unas repeticiones tan confusas. No digo esto para disminuir la
importancia de Aristóteles, a quien tengo por uno de los hombres más grandes de la antigüedad, al que
pocos han igualado en agudeza y en amplitud de miras, en penetración de pensamiento y en fuerza de
juicio; y quien, por la misma invención de formas de argumentación por las que se puede mostrar que la
conclusión ha sido inferida correctamente, prestó un gran servicio a quienes no tenían ningún reparo en
negar todas las cosas. Y asimismo admito en realidad que todo razonamiento correcto se puede deducir a
sus formas de silogismo. Pero, con todo, creo que sin que sea un demérito para él, puedo decir con
verdad que estas formas no son ni el único ni el mejor modo de razonar para llevar a aquellas verdades
que deseamos encontrar y de las que queremos hacer el mejor uso en nuestra razón para la obtención de
conocimiento. Y resulta evidente que él mismo encontró que algunas formas eran concluyentes y que
otras no lo eran, y no por medio de esas formas mismas sino por el camino original del conocimiento, es
decir, por el acuerdo visibles de las ideas. Dígase a una campesina que el viento proviene del sudoeste, y
que el cielo nublado amenaza lluvia y comprenderá fácilmente que no resulta adecuado para ella el salir
con vestidos ligeros en un día semejante, después de haber tenido fiebre. Ella verá con toda claridad la
conexión probable entre todas las cosas siguientes. el viento del sudoeste, las nubes, la lluvia, el hecho
de mojarse, el coger un resfriado, la recaída y el peligro de muerte, sin necesidad de reunirlo todo en una
cadena artificioso y engorrosa de diversos silogismos, que no servirían sino para llenar la mente, la cual
actúa sin ellos con mayor claridad y agilidad de un pensamiento a otro; y la probabilidad que ésta
percibirá fácilmente en las cosas mismas en su estado natural se perdería totalmente si ese argumento
fuera formulado de una manera erudita y que le propusiera mediante modos y figuras. Pues ello muchas
veces sirve para confundir las conexiones, v pienso que cualquiera puede percibir en las demostraciones
matemáticas que el conocimiento que se obtiene con ellas se realiza de una manera más corta y clara que
con el empleo de silogísmos.

Se considera que la diferencia es el acto más importante de la facultad racional, y de hecho es así cuando
se hace correctamente. Pero la mente, bien por el deseo de ampliar su conocimiento, bien por la
tendencia que muestra en favorecer las opiniones que ha recibido en alguna ocasión, se muestra muy
atrevida a la hora de realizar inferencias; y, por tanto, muchas veces se da una prisa excesiva antes de
percibir la conexión de las ideas que deben reunir los dos extremos.

Inferir no es nada más que formular una proposición como verdadera, extrayéndola de otra que es
verdadera, es decir, ver o suponer esa conexión de las dos ideas de la proposición inferida, v. g.,
supongamos que sea la proposición establecida «los hombres serán castigados en el otro mundo», y que
de ella infiramos esta otra: «por tanto, los hombres pueden determinarse a sí mismos». La cuestión ahora
estriba en saber sí la mente ha realizado bien o mal esta inferencia; si la ha realizado descubriendo las
ideas intermedias, y teniendo en cuenta la conexión que entre ellas hay, situadas en el orden debido, ha
procedido de manera racional y ha formulado una inferencia correcta. Si la ha hecho sin semejante
consideración, en ese caso más que formular una inferencia que se pueda mantener o una inferencia
razonable, ha mostrado un deseo de que sea así o de que se tome como tal. Pero en ningún caso es el
silogismo lo que le ha hecho descubrir esas ideas, o le ha mostrado la conexión existente entre ellas; ya
que es necesario que la mente las haya des- cubierto, y que la conexión haya sido percibido en cualquier
lugar, antes de que racionalmente se pueda utilizar en el silogismo, a no ser que se diga que cualquier
idea, sin considerar la conexión que pueda tener con otra, cuyo acuerdo se podría mostrar por ella, sea
suficiente en los silogismos, y se pueda utilizar al azar como medius terminus para probar cualquier
conclusión. Pero esto creo que no lo dirá nadie porque es en virtud del acuerdo percibido de las ideas
intermedias con los extremos por lo que puede llegarse a concluir que están de acuerdo los extremos; y,
por tanto, cada idea intermedia debe ser tal que en toda cadena tenga una conexión visible con aquellas
dos entre las que está situada, ya que sin esto no se puede inferir o extraer una conclusión. Porque donde
quiera que cualquier eslabón de la cadena se haya perdido y ya no tenga ninguna conexión, desaparecerá
toda la fuerza, y no habrá ninguna facultad de inferir o extraer nada. En el ejemplo antes mencionado,
¿qué es lo que muestra la fuerza de la inferencia, y en consecuencia su razonabilidad, sino la visión de la
conexión de todas las ideas intermedias que se extraen de la conclusión o de la proposición inferida? Por
ejemplo, «los hombres serán castigados», «el justo castiga», «el castigo es justo», «el castigado podría
haber actuado de otra manera», «libertad», «autodeterminación», por cuyo encadenamiento de ideas, de
esta manera visibles, y conectadas entre sí, de manera que cada idea intermedia esté de acuerdo con cada
una de aquellas dos entre las que está inmediatamente situada, las ideas de hombre y de
autodeterminación aparecen así conectadas, es decir, que esta proposición, «los hombres pueden
autodeterminarse», se saca o se infiere de aquella otra que establecía que «ellos serán castigados en el
otro mundo». Porque viendo aquí la mente la conexión que hay entre la idea del castigo de los hombres
en el otro mundo, y la idea de Dios castigador; entre el Dios castigador y la justicia de su castigo; entre
la justicia del castigo y el delito; entre el delito y la facultad de haber actuado de otro modo; entre la
facultad de haber actuado de otro modo y la libertad, y entre la libertad y la autodeterminación, ve la
conexión que hay entre el hombre y la autodeterminación.

Ahora bien, pregunto si la conexión de los extremos no se ve más claramente en esta disposición simple
y natural que en las confusas repeticiones y en la amalgama de cinco o seis silogismos. Pido perdón por
calificarlo de amalgama en tanto que alguien, después de haber reducido estas ideas a silogismos, pueda
afirmar que están menos amontonadas y que su conexión es más visible cuando han sido así trastocadas,
repetidas y tejidas en un gran espacio de formas artificiosas que cuando aparecen en un orden nuevo,
simple y natural como el que aquí presentamos, donde cada uno puede verlas, y según el cual deben ser
vistas antes de ser encadenadas en forma de silogismos. Porque el orden natural de las ideas que están en
conexión debe dirigir el orden de los silogismos, y un hombre tiene que ver la conexión de cada idea
intermedia con aquellas con las que las conecta, antes de que pueda, con razón, emplearlas en un
silogismo. Y cuando todos estos silogismos se hayan formulado, ni los que sean expertos en lógica, ni
los que no lo sean, verán la fuerza de argumentación, es decir, la conexión de los extremos, mejor que
antes. Porque aquellos hombres que no son duchos en este arte ni conocen las formas verdaderas del
silogismo y sus razones, no pueden saber si han sido formulados correctamente y de manera concluyente
los modos y las figuras o no, de manera que en nada le pueden ayudar las formas en que han sido
colocados, aunque por el orden natural, en que la mente podría juzgar de sus respectivas conexiones,
como ha sido trastocado, la ilación resulta mucho más incierta que sin ellos. Y en lo que se refiere a los
mismos lógicos, éstos ven la conexión de cada idea intermedia con aquellas entre las que está situada (de
donde depende la fuerza de la inferencia) tan clara- mente después de que el silogismo se ha formulado
como antes, o no la ven en absoluto. Porque un silogismo ni muestra ni refuerza la conexión de dos ideas
intermedias reunidas, sino que solamente cuando la conexión ha sido vista ya entre ellas demuestra qué
conexión tienen los extremos entre sí. Pero qué conexión tengan una idea intermedia con otra de los
extremos en el silogismo, eso ni lo muestra el silogismo ni lo puede mostrar. Es la mente solamente la
que percibe o puede percibir que están en yuxtaposición mediante la contemplación únicamente, sin
recibir ninguna ayuda de la forma silogística o luz en absoluto; esta forma sólo muestra que si la idea
intermedia está de acuerdo con aquellas dos entre las que está inmediatamente situada, entonces las
ideas remotas, o extremas, según se denominan, también estarán de acuerdo; y, por tanto, la conexión
inmediata de cada idea con las que se aplica a cada lado y de la que depende la fuerza del razonamiento,
se observa igualmente bien antes que después de formular el silogismo, pues, si no, el que hace el
silogismo nunca podría verla. Esta conexión, según se ha observado ya, únicamente se percibe por el ojo
o la facultad perceptible de la mente, al echar una ojeada a las que están reunidas por yuxtaposición,
mediante cuya ojea- da observa si cualesquiera dos ideas lo están igual- mente, siempre que aparezcan
juntas en una proposición, con independencia de que esa proposición esté situada como la mayor o la
menor en un silogismo o no lo esté.

¿Qué utilidad tienen entonces los silogismos? Contesto que su uso más importante y principal está en las
escuelas, donde los hombres se permiten sin ninguna vergüenza negar el acuerdo entre ideas que
claramente lo muestran; o fuera de las escuelas, donde los utilizan aquellos que, habiendo aprendido de
ellas, niegan la conexión de las ideas cuando para ellos mismos es visible. Pero para el que busca
sinceramente la verdad sin otro propósito que el de encontrarla, ninguna necesidad hay de esas formas
silogísticas para convencerle de la fuerza de la inferencia, la verdad de la cual y su razonabilidad se
mostrarán más claramente en un orden simple y claro de ideas. De aquí se deduce el porqué de que los
hombres, en sus investigaciones sobre la verdad, nunca usen silogismos para convencerse a sí mismos o
para enseñar a los demás que se muestran deseosos de aprender. Porque antes de que puedan ponerlas en
forma de silogismo deben ver la conexión existente entre las ideas intermedias y las otras dos ideas entre
las que están situadas y a las que se aplican para mostrar su acuerdo; y cuando perciben este acuerdo,
observan si la inferencia es buena o no, de manera que el silogismo llega demasiado tarde para
establecerlo. Porque para usar otra vez el ejemplo anterior, pregunto si la mente, cuando considera la
idea de justicia, la sitúa como una idea intermedia entre el castigo de los hombres y el delito del
castigado (y en tanto no lo considere así, la mente no puede hacer uso de ella como un medios terminus),
no ve claramente la fuerza y extensión de la inferencia, que cuando ha sido formulada en un silogismo.

Por mostrarlo en un ejemplo muy sencillo y claro, admitamos que el término «animal» sea la idea
intermedia o medios terminus que la mente utiliza para mostrar la conexión entre homo y vivezas.

Entonces, pregunto si la mente no ve más rápida y claramente esa conexión en la idea simple y en la
posición natural de esa idea en el medio, de esta manera:
Homo-Animal-Vivens,
que en este otro caso más complejo,
Animal-Vivens-Homo-Animal,
que es la Posición que estas ideas tienen en un silogismo para mostrar la conexión entre homo y vivens,
por la intervención de animal.

Realmente se piensa que el uso del silogismo es necesario hasta por quienes son amantes de la verdad,
para mostrarles las falacias que a menudo se encuentran en los discursos floridos, agudos o complicados.

Pero que esto es un error, aparecerá cuando consideremos que la razón por la que muchas veces los
hombres que sinceramente buscan la verdad y acaban por perderla, cuando aquellos discursos que se
llaman retóricos se imponen en ellos, vivamente impresionados por algunas representaciones meta
£6ricas, y los hace negligentes al observar cuáles son las ideas verdaderas de las que depende la
inferencia, o que no las perciben con facilidad. Ahora bien, para mostrar a estos hombres la debilidad de
una argumentación semejante, no se necesita más que desmigarla de las ideas superfluas, las cuales,
mezcladas y confundidas con aquellas de las que depende la inferencia, parecen mostrar una conexión
donde no la hay, o, por lo menos, esconden el descubrimiento de la falta de dicha conexión; y entonces,
desnudar las ideas de las que depende la fuerza de la argumentación en su debido orden; en cuya
posición, la mente, al pasarlas revista, ve qué conexión tienen y de esta manera es capaz de juzgar de la
inferencia, sin ninguna necesidad de silogismos.

Confieso que es bastante usual utilizar los modos y las figuras en semejantes casos, como si el
descubrimiento de la incoherencia de tales discursos tuviera una relación total con la forma silogística; y
yo mismo así lo creí hasta que, después de un examen más estricto, he descubierto que el situar las ideas
intermedias desnudas y en su debido orden muestra la incoherencia de la argumentación mejor que los
silogismos; y eso no sólo porque sitúa en su lugar adecuado cada eslabón de la cadena para la mirada
inmediata de la mente, por lo que la conexión se puede observar mejor, sino también porque el silogismo
muestra la incoherencia únicamente a aquellos que (y no son uno entre diez mil) perfectamente
entienden el modo y las figuras, y las razones sobre las que estas formas se apoyan; en tanto que una
debida y ordenada colocación de las ideas de las que se extrae la inferencia hace que todo hombre, sea
lógico o no, entienda los términos y tenga la facultad de percibir el acuerdo o desacuerdo de tales ideas
(sin el cual, en o fuera del silogismo, no puede percibir la fortaleza o la debilidad, la coherencia o la
incoherencia del discurso), ver la falta de conexión en la argumentación y el absurdo de la inferencia.

Y de esta manera he conocido a un hombre que, ignorante de los silogísmos, el cual, solamente con oír
un discurso largo, artificioso y plausible, se daba cuenta de la debilidad e inconsecuencia de este
discurso que, sin embargo, había impresionado a otros más expertos en los silogismos; y pienso que
habrá muy pocos entre mis lectores que no hayan conocido casos semejantes. Y, además, si esto no fuera
así, los debates de la mayor parte de los consejos de los príncipes, y los asuntos de las asambleas,
estarían en peligro de no encontrar su destino, puesto que aquellos en los que se cree, y que
generalmente tienen la capacidad de persuadir a los demás, no siempre son los que conocen a la
perfección las formas del silogismo, o los expertos en modos y figuras. Y si el silogismo fuera el único,
o al menos el camino más seguro para detectar las falacias de los discursos artificiosos, no creo que todo
el género humano, incluso los príncipes en los asuntos que se refieren a sus coronas y dignidades, hayan
estado tan enamorados de la falsedad y del error como para mostrarse negligentes al llevar los
silogismos en los debates que se hacían en un momento determinado; o como para pensar que era
ridículo el mero hecho de llevarlos a los asuntos graves, lo cual es para mí una clara evidencia de que los
hombres de ingenio y penetración, que no quieren malgastar sus energías en disputas absurdas, quieren
actuar según los resultados de los debates, y a menudo pagan sus errores con la cabeza o la fortuna, por
lo que no debieron encontrar muy útiles aquellas formas escolásticas en el descubrimiento de la verdad y
de la falacia, dado que ambas se podrían mostrar de otra manera, e incluso más claramente, a quienes no
rehúsan observar lo que visiblemente se les muestra.

Otra causa de duda es si el silogismo es el único instrumento propio de la razón en el descubrimiento de
la verdad. En segundo lugar, otra razón que me hace dudar de que el silogismo sea el único instrumento
propio de la razón en el descubrimiento de la verdad es que, sea cual fuere la utilidad que se pretenda
que tienen los modos y las figuras en el descubrimiento de la falacia (l0 cual ya ha sido considerado
anteriormente), aquellas formas escolásticas del discurso no son menos susceptibles de incurrir en la
falacia que las formas más sencillas de argumentación; para esto apelo a la observación común, que
siempre ha encontrado estos métodos artificiales de razonar más propios para confundir y complicar a la
mente que para instruir e informar al entendimiento. Y de aquí se evidencia el porqué los hombres,
incluso cuando se ven silenciados por este método escolástico, rara vez o nunca se convencen y se dejan
llevar al punto de vista que los derrotó. Tal vez sea porque ellos consideren que su adversario es un
polemista más hábil, pero a pesar de todo nunca quedan persuadidos de la verdad de su propia
argumentación y continúan adelante, a pesar de haber sido derrotados con la misma opinión que antes
abrigaban, lo cual no lo podrían hacer si esta manera de argumentar llevara consigo la luz y la
convicción, e hiciera que los hombres pudieran ver dónde está la verdad. Y por ello se ha pensado que el
silogismo es más propio para obtener una victoria en las disputas que para descubrir o confirmar la
verdad en las investigaciones serias. Y si bien es cierto que las falacias pueden ocultarse mediante
silogismos, lo cual es algo innegable, debe ser otra cosa, y no el silogismo lo que las descubra.

He tenido la experiencia de que cuando algunos hombres no conceden toda la utilidad a algo que antes
se pensaba que la tenía, éstos rápidamente gritan que se pretende negarla por completo. Pero para evitar
unas imputaciones tan injustas y carentes de fundamento, voy a apresurarme a decir que no estoy
dispuesto a privar de ninguna ayuda al entendimiento en la adquisición del conocimiento. Y que si
algunos hombres hábiles con los silogismos y acostumbrados a ellos encuentran en éstos una ayuda para
su razón en el descubrimiento de la verdad, creo que deben seguir haciendo uso de ellos. Todo lo que
intento es que no se adscriban a esas formas más de lo que las pertenece, y se piense que los hombres
que no las usan, o no lo hacen totalmente, no tienen ningún uso de sus facultades de razonar por no
emplearlas. Algunos ojos necesitan gafas para ver las cosas de manera clara y con distinción; pero por
ello no se admitirá la afirmación de que no hay nadie que pueda ver sin ellas, pues se podría pensar que
quienes eso afirman pretenden desprestigiar y desacreditar demasiado a la naturaleza. La razón, por su
propia penetración y cuando está ejercitada y es fuerte, usualmente ve con claridad y rapidez sin
necesidad de silogismos. Si el uso de estas gafas ha disminuido su visión de manera que no pueda ver
sin ellas la consecuencia o inconsecuencia que hay en la argumentación, no seré yo tan irrazonable como
para estar en contra de que las empleen. Cada uno sabe lo que mejor conviene a su propia vista, pero que
no deduzca de aquí que todos los que no empleen los mismos auxilios que él necesita se encuentran en
tinieblas.

5. El silogismo ayuda poco en la demostración y menos aún en la probabilidad
Pero de cualquier forma que acontezca en el cono- cimiento, pienso que puedo afirmar con razón que el
silogismo es de mucha menor utilidad, o de ninguna, en las probabilidades. Porque como el asentimiento
ha sido determinado por la preponderación, tras una estimación válida de todas las pruebas,
considerando todas las circunstancias en uno y otro lado, nada es más inútil para ayudar a la mente en
estos casos que los silogismos. Estos, una vez que se han posesionado de una probabilidad asumida o de
un argumento tópico, lo persiguen hasta que conducen a la mente fuera de la vista de la cosa que se está
considerando, y, forzándola a empeñarse en alguna dificultad remota, la retiene en ella, tal vez confusa
y, como quien dice, maniatada mediante una cadena de silogismos, sin permitirle la libertad, ni mucho
menos ayudarla a encontrar dónde reside la mayor probabilidad, una vez que todos los aspectos han sido
cuidadosamente examinados.

6. No sirve para aumentar nuestro conocimiento, sino para mantener una lucha con el conocimiento
que pensamos tener
Supongamos, sin embargo (como tal vez se nos ayuda para convencer a los hombres de sus equívocos y
errores (aunque me gustaría ver a un hombre que haya desechado sus opiniones a causa de los
silogismos); sin embargo, en nada ayuda a la razón en esta parte que, si no es su perfección más elevada,
es, con todo, su tarea más ardua y en lo que necesitamos una ayuda mayor, es decir, el encontrar las
pruebas, y el hacer nuevos descubrimientos. Las reglas del silogismo no sirven para dotar a la mente de
aquellas ideas intermedias que pueden mostrar la conexión con otras ideas remotas. Esta manera de
razonar no descubre pruebas nuevas, sino que es el arte de exhibir y barajar aquellas antiguas que ya
teníamos. La proposición cuarenta y siete del primer libro de Euclides es totalmente cierta, pero su
descubrimiento no responde, en mi opinión, a ninguna regla de la lógica común. Un hombre sabe en
primer lugar alguna cosa, y entonces es capaz de probarla por medio del silogismo, de manera que el
silogismo sigue al conocimiento, y entonces el hombre tiene muy poca o ninguna necesidad de él. Pero
fundamentalmente es por el descubrimiento de esas ideas que muestra la conexión con otras distantes
por lo que aumenta nuestra cantidad de conocimiento y por lo que avanzan las artes útiles y la ciencia.

El silogismo es, en el mejor de los casos, nada más que el arte de batallar con el conocimiento que
tenemos sin que suponga nada nuevo para él. Y si un hombre pudiera emplear su razón siempre de esta
manera, no sería muy diferente a aquel que, habiendo extraído algo de hierro de las entrañas de la tierra,
se dedicara a forjar espadas y a ponerlas en las manos de sus criados para que se batieran e hirieran entre
ellos. Si el rey de España hubiera empleado los brazos de su pueblo, y el hierro de su país de esta
manera, muy poca cosa habría conseguido de un tesoro que yacía tanto tiempo escondido en las entrañas
de América. Y me inclino a pensar que el que utilice toda la fuerza de su razón para blandir solamente
silogismos, descubrirá una porción diminuta de esa masa de conocimientos que aún permanece oculta en
los ocultos recovecos de la naturaleza, y a los cuales, según pienso también, son más adecuados de
mostrárnoslos la razón natural y desnuda (como hasta ahora ha hecho), para aumentar de esta manera la
cantidad de conocimientos del género humano, que lo es cualquier conocimiento escolástico que se base
en las estrictas reglas de los modos y las figuras.

7. Se deben buscar otras ayudas para la razón que no sean silogísmos
No dudo, sin embargo, que se puedan encontrar otros medios para ayudar a la razón en esta parte tan
útil; y a esto me ha animado bastante el juicioso Hooker, que en su Eccl. Pol., libro 1, cap. 6, dice así:
«Si se pudiera ayudar al verdadero arte y al conocimiento (con unos auxilios que, y debo confesarlo
sinceramente, en esta época del mundo que lleva el nombre de época culta, ni se conocen mucho ni
general- mente se tienen en cuenta), habría sin duda tanta diferencia, en lo que a madurez de juicio se
refiere, entre los hombres que los emplearan y los hombres que actualmente existen, como entre los
hombres actuales y los idiotas.» No pretendo haber encontrado o descubierto aquí ninguna de esas
«ayudas adecuadas en el arte de razonar» que este gran hombre de un pensamiento tan profundo
menciona; pero hay algo que resulta evidente, y es que el silogismo, y la lógica hoy en boga, que tan
bien se conocían en sus días, no puede ser ninguna de esas ayudas a las que él hacía mención. Para mí es
suficiente, en un discurso que quizá haya excedido algo sus límites, y del que estoy seguro que es
totalmente nuevo y original, con que haya dado ocasión a otros para que caminen tras otros
descubrimientos nuevos y con que se empeñen en sus propios pensamientos en el descubrimiento de
aquellas ayudas correctas del arte de razonar, el cual, según me temo, no podrán encontrar quienes
servilmente se limitan a las reglas y a los dictados de los demás. Pues los caminos trillados conducen a
esta clase de grey (según observación de un poeta latino), el pensamiento de la cual no sobrepasa la mera
imitación: «Non quo eumdum est, sed quo itur.» Pero me atrevo a decir que esta época está adornada de
algunos hombres que poseen la fuerza del juicio y la amplitud de la comprensión, los cuales si
emplearan sus pensamientos en estos temas, podrían abrirnos caminos nuevos y desconocidos para el
desarrollo del conocimiento.

8. Razonamos acerca de lo particular, y el objeto inmediato de todo nuestro razonamiento no son sino
nuestras ideas particulares
Habiendo tenido ocasión de hablar aquí acerca del silogismo en general, de su utilidad en el
razonamiento y del progreso de nuestro conocimiento, me parece adecuado, antes de abandonar este
tema, manifestar un error palpable que existe en las reglas del silogismo, es decir, que ningún
razonamiento silogístico puede ser correcto y concluyente si no hay en él al menos una proposición
general. Como si no pudiéramos razonar ni tener conocimiento sobre las cosas particulares cuando, en
realidad y bien considerado el asunto, los objetos inmediatos de todo nuestro razonamiento y
conocimiento no son sino las cosas particulares. El razonamiento y el conocimiento de todo hombre
estriba tan sólo en las ideas que existen en su propia mente, las cuales, realmente, son cada una de ellas
existencias particulares; nuestro conocimiento y razonamiento acerca de otras cosas solamente existe en
cuanto que aquellas ideas particulares se correspondan con ellos. De esta manera, la percepción del
acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas particulares es el con- junto y la cúspide de todo nuestro
conocimiento. La universalidad no es sino accidental para él, y única- mente consiste en que las ideas
que son particulares y de las cuales es objeto son de tal naturaleza que pueden corresponderles más de
una cosa particular y pueden ser representadas por ellos. Pero la percepción de¡ acuerdo o desacuerdo de
dos ideas cualesquiera, y en consecuencia nuestro conocimiento, es igualmente clara y cierta,
independientemente de que ambas o ninguna de esas ideas puedan representar más seres reales que uno,
o no lo sean. Una cosa más me gustaría decir sobre el silogismo antes de abandonar el tema, y es que
¿acaso no podrá preguntarse con toda justicia si la forma del silogismo que ahora tiene es la que debiera
tener según la razón? Porque como el medios terminus tiene como finalidad unir los extremos, es decir,
las ideas intermedias, mediante su intervención, para mostrar el acuerdo o desacuerdo de las dos ideas
que están en cuestión, ¿no sería más natural que la posición del medios terminus, para mostrar el
acuerdo o desacuerdo de los extremos más claramente y mejor, estuviera situada entre ellos? Lo cual
fácilmente se podría hacer mediante la trasposición de las proposiciones, haciendo del medios terminus
el predicado de la primera, y el sujeto de la segunda, es decir, de esta manera:
Omnis homo est animal
Omne animal est vivens.

Ergo, omnis homo est vivens
Omne corpus est extensum et solidum.

Nullum extensum et solidum est pura extensio
Ergo, corpus non est pura extensio.

No necesito molestar a mi lector con ejemplos de silogismos cuyas conclusiones son particulares. La
misma razón autoriza la misma forma en ellos que en los que la conclusión es general.

9. Nuestra razón a menudo nos falla
La razón, aunque llegue a penetrar en las profundidades del mar y de la tierra, aunque eleve nuestros
pensamientos hasta la altura de las estrellas, y nos conduzca a través de los vastos espacios y amplios
salones de esta fábrica misteriosa que es el Universo, sin embargo, se queda muy corta con respecto a
que la extensión real del ser corpóreo, y en muchos casos nos falla, como:
Primero, en los casos en los que no tenemos idea. Nos falla totalmente cuando carecemos de ideas, pues
no se extiende, ni puede hacerlo, más allá de donde éstas lo hacen. Y, por tanto, allí donde carecemos de
ideas, se detiene nuestro razonamiento y llegamos al fin de nuestras posibilidades. Y si, en alguna
ocasión, razonamos sobre palabras que no significan ninguna idea, es que únicamente lo hacemos sobre
sonidos, y nada más.

10. Segundo, porque nuestras ideas son a menudo oscuras o imperfectas
Nuestra razón se ve muchas veces confundida o perpleja, a causa de la oscuridad de confusión o
imperfección de las ideas en las que se ocupa, y entonces nos hallamos envueltos en grandes dificultades
y contradicciones. De esta manera, puesto que no tenemos sino ideas imperfectas sobre la mínima
extensión de la materia, ni sobre el infinito, nos encontramos confusos respecto a la divisibilidad de la
materia; en tanto que, como tenemos ideas perfectas, claras y distintas del número, nuestra razón no se
encuentra con ninguna de aquellas dificultades inextricables sobre los números, ni se ve envuelta en
semejantes contradicciones con respecto a ellos. De la misma manera, al no tener sino ideas imperfectas
sobre las operaciones de nuestra mente y sobre los orígenes del movimiento o del pensamiento y sobre la
forma en que la mente produce el uno o el otro, e ideas muy imperfectas también sobre las operaciones
de Dios, caemos en grandes dificultades, en lo que respecta a los agentes creados libres, de los que la
razón no puede sentirse totalmente desprendida.

11. Tercero, porque no percibimos las ideas intermedias para mostrar las conclusiones
Nuestra razón a menudo se detiene, porque no logra percibir aquellas ideas que la podrían servir para
mostrar el acuerdo cierto o probable, o el desacuerdo, entre otras dos ideas; y, en esto, las facultades de
algunos hombres van mucho más lejos que las de otros. Hasta que no se descubrió el álgebra, ese gran
instrumento y ejemplo de la sagacidad humana, los hombres miraban con admiración las distintas
demostraciones de los matemáticos antiguos, y sólo con dificultad conseguían pensar que los distintos
descubrimientos de aquellas pruebas no fueran sobrehumanos.

12. Cuarto, porque muchas veces actuamos a partir de principios equivocados
La mente, al actuar muchas veces basada en falsos principios, se ve envuelta en absurdos y dificultades,
en enredos y contradicciones, sin que sepa cómo verse libre de ellos. En este caso, resultará inútil
solicitar la ayuda de la razón, a no ser para descubrir la falsedad de esos principios erróneos y rechazar
su influencia. La razón se encontrará más lejos de despertar las dificultades que le sobrevienen a un
hombre a causa de unos fundamentos falsos, cuanto más se empeñe en perseverar en ellos, con lo que
sólo conseguirá sumirse cada vez en una perplejidad más profunda.

13. Quinto, porque muchas veces empleamos términos dudosos
Lo mismo que las ideas oscuras e imperfectas conducen a menudo a la razón, igualmente, y por el
mismo motivo, las palabras dudosas y los términos inciertos en los discursos y argumentaciones hacen
que los hombres, cuando no los entienden correctamente, se equivoquen y caigan en la perplejidad. Pero
estos dos defectos son culpa nuestra y no de la razón, aunque sus consecuencias son obvias, y podemos
advertir las perplejidades o errores a que llevan a las mentes de los hombres.

14. Nuestro grado más alto de conocimiento es el intuitivo, sin razonamiento
Alguna de las ideas que están en la mente lo están de manera tal que pueden ser comparadas
inmediatamente por sí mismas entre sí, y en éstas la mente es capaz de percibir ese acuerdo o desacuerdo
con la misma claridad con la que se da cuenta de que las tiene. De esta manera, la mente percibe que el
arco de un círculo es menor que todo el círculo con la misma claridad con la que ha obtenido la idea de
círculo; por tanto, y según ya dije antes, a esto es a lo que llamo conocimiento intuitivo, que es un
conocimiento cierto más allá de toda duda, y que no necesita de prueba alguna, siendo la certidumbre
más alta de todas las humanas. En esto consiste la evidencia de todas aquellas máximas que nadie ha
puesto en duda, sino que todo hombre les concede su asentimiento (como se ha dicho) y además sabe
que es verdad tan pronto como se presentan a su entendimiento. En el descubrimiento y asentimiento de
estas verdades no hay ningún empleo de la facultad discursiva ni ninguna necesidad de raciocinio, ya
que se conocen por un grado superior y más alto de evidencia. Y, si se me permite referirme a cosas
desconocidas, pienso que tal debe ser la situación de los ángeles actualmente, y la que tendrán los
espíritus de los hombres justos en un estado futuro, en varios miles de cosas que ahora escapan
totalmente a nuestras aprehensiones, o por las que nuestra limitada razón, que ha adquirido sobre ellas
una débil luz, se debate actualmente en las tinieblas.

15. El siguiente se obtiene por el razonamiento
Pero aunque tengamos aquí y allá una pequeña porción de esta claridad, algunos destellos de ese
brillante conocimiento, sin embargo, la mayor parte de nuestras ideas son de tal clase que no nos
permiten discernir su acuerdo o desacuerdo mediante una comparación entre ellas. Y en todas las que
tenemos, necesitamos del razonamiento y debemos realizar nuestros descubrimientos a partir del
discurso de la inferencia. Ahora bien, éstas son de dos clases, que me voy a tomar la libertad de
mencionar una vez más aquí:
Primera, aquellas cuyo acuerdo o desacuerdo, aun- que no pueda percibiese de inmediato, solamente con
colocarlas juntas, sin embargo, pueden ser examinadas mediante la intervención de otras ideas con las
que se pueden comparar. En este caso, cuando en ambos lados se discierne claramente el acuerdo o
desacuerdo de las ideas intermedias con aquellas con las que las queremos comparar, existe una
demostración a través de la cual se produce el conocimiento, el cual, aunque sea cierto, no es tan rápido
ni tan claro como el conocimiento intuitivo. Porque en éste no hay sino una intuición simple que no deja
lugar a ningún equívoco o duda: la verdad se puede percibir perfectamente a distancia. Es verdad que en
la demostración también hay intuición, pero ésta no se produce totalmente y al momento, ya que es
preciso que exista el recuerdo de la intuición del acuerdo del medium, o idea intermedia, con la que la
comparamos antes, cuando la comparamos con la otra. Y mientras más mediums existan, más grande
será el peligro del equívoco. Porque cada acuerdo o desacuerdo de las ideas se debe observar o
contemplar en cada eslabón de toda la cadena y retener en la memoria tal como es; y la mente debe de
estar segura de que no se admita o se sobreentienda ninguna parte de las que sean necesarias para formar
la demostración. Esto provoca que algunas demostraciones sean extensas y complejas, y que resulten
demasiado difíciles para aquellos que no tienen la fuerza necesaria para percibir con distinción y llevar
de manera ordenada en sus cabezas a un número tan grande de particularidades. E incluso aquellos que
son capaces de captar unas especulaciones tan intrincadas, a menudo necesitan repasarlas y requieren
más de un repaso antes de poder alcanzar la certidumbre. Con todo, cuando la mente retiene con claridad
la impresión que tuvo del acuerdo de cualquier idea con otra y de ésta con otra tercera y de ésta con otra
cuarta, etc., el acuerdo de la primera y la cuarta supone una demostración que produce un conocimiento
cierto, el cual se puede denominar conocimiento racional, por la misma razón que llamábamos al otro
conocimiento intuitivo.

16. Segundo. Para remediar esos estrechos límites del conocimiento intuitivo y demostrativo no
tenemos más que el juicio basado en los razonamientos probables
Existen otras ideas, cuyo acuerdo o desacuerdo no se puede juzgar sino por la intervención de otras que
no tienen un acuerdo cierto con los extremos, y únicamente tienen un acuerdo usual o verosímil; y en
estas ideas en las que el juicio se ejercita con propiedad, cuando la mente concede su asentimiento sobre
el acuerdo de cualesquiera ideas, mediante la comparación de tales mediums probables. Esto, aunque
nunca llegue a ser un conocimiento, ni tan siquiera en su grado más alto, sin embargo, une algunas veces
las ideas intermedias de los extremos tan firmemente y la probabilidad es tan clara y fuerte que el
asentimiento le sigue tan necesariamente como lo hace el conocimiento con la demostración. La
principal excelencia y utilidad del juicio estriba en observar correctamente y en estimar con verdad la
fuerza y el peso de cada probabilidad, y después elegir el lado que le parezca más correcto, una vez que
el balance está realizado.

17. Intuición, demostración, juicio
El conocimiento intuitivo es la percepción del acuerdo o del desacuerdo cierto de dos ideas que se
comparan entre sí de una manera inmediata.

El conocimiento racional es la percepción del acuerdo o desacuerdo cierto entre dos ideas, por la
intervención de una o más ideas diferentes.

El juicio es pensar o suponer que dos ideas están de acuerdo o desacuerdo mediante la intervención de
una o más ideas, cuyo acuerdo o desacuerdo cierto no es percibido por la mente, sino que es observado
como frecuente y habitual por ella.

18. Consecuencias de las palabras y consecuencias de las ideas
Aunque el deducir una proposición de otra, o el realizar ingerencias en las palabras, sea una gran parte
del razonamiento, y en lo que usualmente se ocupa, sin embargo, el principal acto de raciocinio consiste
en encontrar el acuerdo o desacuerdo de dos ideas entre sí, mediante la intervención de una tercera. Lo
mismo que un hombre, por medio de una yarda, encuentra que dos casas tienen la misma longitud, lo
cual no sería posible si se intentaran juntar éstas para medir su igualdad por yuxtaposición, las palabras
tienen sus consecuencias como signos que son de las ideas: las palabras están de acuerdo o desacuerdo
según lo que realmente son, pero no podemos observar esto solamente por las ideas que tenemos.

19. Cuatro clases de argumentos, el primero, «ad verecundiam»
Antes de abandonar este asunto deberíamos reflexionar un poco sobre estas cuatro clases de argumentos,
que, igualmente, emplean los hombres en sus raciocinios con los demás para hacer prevalecer su
sentimiento o, al menos, para reducir al silencio la oposición de los demás.

El primero consiste en recibir las opiniones de aquellos hombres que, por su aprendizaje, por su
eminencia, por su poder o por alguna otra causa, han adquirido una reputación y la han asentado con
autoridad ante los demás. Cuando los hombres han sido elevados a cualquier clase de dignidad, se
considera una falta de modestia, en otros, contradecirles en cualquier asunto, o poner en duda la
autoridad de aquellos hombres que ante los demás la tienen. Se suele censurar el que un hombre no
abandone rápidamente su propuesta ante la de otros autores ya consagrados, considerándolo como un
acto de orgullo desmedido; e igualmente se tiene por gran influencia el que un hombre se atreva a
mantener sus propias opiniones en contra de lo que estaba en boga entre los antiguos, o el que lo ponga
en la balanza en contra de las doctrinas de algún autor docto, o de algún escritor consagrado. El que basa
sus tesis en unas autoridades semejantes, piensa que siempre debe de triunfar en su causa, y se muestra
dispuesto a calificar de imprudente a cualquiera que ose contradecirlas. Esto es lo que pienso se puede
llamar «argumentum ad verecundiam».

20. En segundo lugar, otra forma de la que los hombres se valen comúnmente para acallar a los demás,
y para obligarlos a aceptar sus juicios y a recibir las opiniones en debate, estriba en exigir al
adversario que admita lo que ellos alegan como una prueba, o que designen otra mejor
Y a esto es a lo que llamo «argumentum ad ignorantiam».

21. En tercer lugar, «argumentum ad hominem»
Una tercera forma consiste en obligar a un hombre mediante consecuencias extraídas de sus propios
principios a concesiones. Esto es lo que ya se conoce con el nombre de «argumentum ad hominem».

22. En cuarto lugar, «argumentum ad judicium»
La cuarta manera consiste en el empleo de pruebas extraídas de los fundamentos del conocimiento o de
la probabilidad. Es a lo que llamo «argumentum ad judicium». Este, entre los cuatro, es el único que
conlleva una verdadera instrucción y que nos hace adelantar en el camino del conocimiento. Por las
siguientes razones: 1) Porque no se siguen que la opinión de otro hombre sea correcta sólo porque yo, a
causa del respeto que le tengo, o en virtud de cualquier otra consideración o concepción que no sea mi
propia convicción, quiera contradecirlo. 2) Porque no se quiere decir que otro hombre marche por el
camino correcto, ni que yo deba tomar su mismo camino, sólo porque yo no conozca uno mejor. 3)
Tampoco se deduce que esté un hombre en el camino correcto sólo porque me haya mostrado que yo
estoy en el erróneo. Puede ser que yo sea muy modestos y que por ello no me quiera oponer a las
razones de otro hombre. También puede ocurrir que yo sea un ignorante y que no sea capaz de hacer
nada mejor. O que yo esté en un error y que el otro me demuestre que es así. Esto tal vez me puede
llevar hacia la reflexión de la verdad, pero no me ayuda a hacerlo, pues esto solamente se logra mediante
pruebas y argumentos, y mediante la luz que se origina sobre la naturaleza de las cosas mismas y no por
causa de mi vergüenza, de mi ignorancia o de mi error.

23. Por encima, al contrario y de acuerdo con la razón
Por lo que hasta aquí hemos dicho acerca de la razón, creo que somos capaces de hacer algunas
conjeturas sobre la definición de las cosas, en cuanto a que estén de acuerdo, que estén por encima o que
sean contrarias a la razón. 1) Estarán de acuerdo con la razón aquellas proposiciones cuya verdad
podemos descubrir mediante el examen y la búsqueda de ideas que tenemos a partir de la sensación y la
reflexión, y que encontramos que son verdaderas o probables mediante una deducción natural. 2) Por
encima de la razón estarán aquellas proposiciones cuya verdad o probabilidad no podemos deducir por la
razón a partir de aquellos principios. 3) Contrarias a la razón serán aquellas proposiciones que son
inconsistentes o irreconciliables con respecto a nuestras ideas claras y distintas. De esta manera la
existencia de un Dios está de acuerdo con la razón; la existencia de más de un dios es contraria a la
razón; la resurrección de los muertos están por encima de la razón. «Por encima de la razón» es algo que
se puede tomar en un doble sentido, es decir, como algo que significa lo que está por encima de la
probabilidad, o por encima de la certidumbre; en este sentido extenso, supongo que algunas veces se
toma también por «contrario a la razón.

24. La razón y la fe no se oponen, pues la fe debe estar regulada por la razón
Hay otro uso de la palabra razón cuando se opone a la fe; y aunque ésta sea una manera bastante
impropia de hablar, sin embargo, el uso común la ha autorizado, por lo que resultaría una locura bastante
grande oponerse a ello o intentar remediarlo. Solamente pienso que no será absurdo advertir que,
cualquiera que sea la contraposición que se establezca entre fe y razón, la fe no es nada más que un
firme asentimiento de la mente, el cual, si está regulado, como es nuestra obligación, no puede ser
otorgado a nada que no se sustente en un buen razonamiento, de manera que fe y razón no se pueden
oponer. El que crea, sin ninguna razón para creer, puede estar enamorado de sus propias fantasías, pero
ni buscará la verdad como debiera ni prestará la debida obediencia a su Creador, que quiso que él hiciera
un empleo correcto de las facultades del discernimiento que le había dado para mantenerlo alejado del
equívoco o del error. Y el que no lo haga en la medida de su facultad, aunque algunas veces encuentre la
verdad, esta verdad no será sino el producto de la casualidad, y no sé decir si la buena suerte de un
accidente es una excusa adecuada para subsanar la irregularidad del procedimiento. Una cosa, al menos,
es segura, y es que a él se le debe imputar todos los errores en que incurra; mientras que quien emplee
las luces y las facultades que Dios le ha dado, y se empeñe sinceramente en el des- cubrimiento de la
verdad por los auxilios y habilidades que tiene, puede tener la satisfacción de que, al estar actuando
según la obligación de hombre racional, aunque no encuentre la verdad, no por ello perderá su
recompensa. Pues quien así actúa, y coloca su asentimiento en la medida en que debe, en cualquier caso
o asunto, cree o deja de creer según las normas que su razón le dicta, y el que se comporta de otra
manera, transgrede sus propias convicciones, y emplea aquellas facultades que le fueron otorgadas para
buscar la evidencia más clara y la probabilidad más gran- de, de manera incorrecta, Pero, con todo,
como algunos hombres oponen la fe y la razón, vamos a considerarlas en el capítulo siguiente.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XVIII
ACERCA DE LA LA RAZÓN Y DE SUS DISTINTO ÁMBITOS
1. Es necesario conocer sus límites
Más arriba ha quedado demostrado que: 1) Estamos absolutamente sumidos en la ignorancia, y
carecemos de conocimiento de cualquier clase, cuando no tenemos ideas. 2) Que estamos en la
ignorancia, y carecemos de conocimiento racional, cuando no tenemos pruebas. 3) Que carecemos de
conocimiento cierto y de certidumbre en el momento en que no tenemos ideas claras, determinadas y
específicas. 4) Que carecemos de probabilidad para dirigir nuestros sentimientos en asuntos en los que
no tenemos ni un conocimiento propio ni el testimonio de otros hombres en los que sustentar nuestra
razón.

A partir de estas cuatro premisas, creo que podemos llegar a concluir los límites entre el alcance de la fe
y de la razón, pues la falta de estos límites ha sido la causa, si no de grandes desórdenes, al menos sí de
grandes disputas, y tal vez de errores en el mundo. Pues en tanto no se resuelva hasta dónde nos guiamos
por la razón, y hasta dónde por la fe, en vano mantendremos disputas y nos empeñaremos en convencernos
los unos a los otros en asuntos de religión.

2. La fe y la razón, distinguidas entre sí
Sé que cada secta utiliza la razón en tanto en que ésta le ayuda, y cuando les falla se apresuran a
exclamar: «Este es un asunto de fe y está por encima de la razón». Pero no veo como pueden argumentar
contra otra persona, e incluso tratar de convencer a otro que emplee los mismos argumentos, sin que
antes se establezcan unos límites muy estrictos entre la fe y la razón, los cuales deberían ser el primer
punto que estableciera en cualquier asunto en el que la fe tuviera algo que ver.

Por tanto, pienso que la razón, aquí y en cuanto algo que se distingue de la fe, consiste en el
descubrimiento de la certidumbre o de la probabilidad de tales proposiciones o verdades que la mente
llega a alcanzar por medio de la deducción que realiza a partir de unas ideas obtenidas mediante el
empleo de sus facultades naturales, es decir, por medio de la sensación o de la reflexión.

La fe, por el contrario, es el asentimiento dado a cualquier proposición que no ha sido establecida
mediante la deducción de la razón, sino a partir del crédito de la persona que lo propone, el cual
proviene de Dios por alguna manera extraordinaria de comunicación. A esta manera de descubrir
verdades a los hombres es lo que llamamos revelación.

3. Ninguna idea simple puede ser adquirida por medio de la revelación tradicional
Así pues, en primer lugar, afirmo que «ningún hombre inspirado por Dios puede, mediante revelación
alguna, comunicar a los demás ninguna idea simple que no haya tenido antes por sensación o por
reflexión». Porque cualesquiera que sean las impresiones que él mismo ha tenido de la mano inmediata
de Dios, si esta revelación es de nuevas ideas simples;, no podrá ser comunicada a ningún otro, ni por
palabras ni mediante ningún otro signo. Porque las palabras, a causa de su inmediata operación sobre
nosotros, no provocan ninguna otra idea distinta a la de sus sonidos naturales, y solamente por la
costumbre de emplearlas como signos es por lo que llegamos a reunir en nuestra mente las ideas
latentes, es decir, solamente aquellas ideas que ya antes estaban allí. Porque las palabras, vistas o
escuchadas, no llevan a nuestros pensamientos sino aquellas ideas que acostumbramos a significar de
esa manera, pero no pueden introducir ninguna que sea totalmente nueva, ni ninguna idea simple que
antes nos fuera desconocida. Lo mismo se puede afirmar con respecto a los demás signos, que no pueden
significarnos cosa alguna que no tuviéramos antes de que no tengamos ninguna idea en absoluto.

Así, sean cuales fueren las cosas que fueron descubiertas a San Pablo cuando fue arrebatado al tercer
cielo y cualesquiera las ideas nuevas que su mente recibido allí, la única descripción que él puede hacer
a los otros de este lugar es ésta: «Que son cosas de tal naturaleza, que ningún ojo vio jamás, ni oído
alguno escuchó, ni ningún corazón humano había sentido». Y suponiendo que Dios pudiera descubrir a
cualquiera, de manera sobrenatural, las especies de criaturas que tal vez habiten, por ejemplo, en Júpiter,
o en Saturno (pues no es imposible que las haya ni creo que nadie lo pueda negar) que tengan seis
sentidos, y que hubiera impreso en su mente las ideas que estas criaturas reciben a través de su sexto
sentido, ese hombre se encontraría en la misma posibilidad de producir en la mente de los demás
mediante palabras, esas ideas, impresas por aquel sexto sentido, que en la incapacidad en que nos
encontramos para comunicar, por medio de los sonidos, a un hombre, la idea de cualquier color, si ese
hombre aun poseyendo a la perfección los otros cuatro sentidos, ha estado privado de la vista. Por tanto,
en lo que se refiere a nuestras ideas simples, que constituyen el fundamento y la única materia de todas
nuestras nociones y conocimientos, dependemos por entero de nuestra razón, es decir, de nuestras
facultades naturales, y en modo alguno las podemos recibir a partir de la revelación tradicional. Digo
«revelación tradicional» para distinguirla de la «revelación original», pues por ésta significo la primera
impresión que Dios realiza inmediatamente sobre la mente de cualquier hombre, y sobre la cual no
podemos establecer ningunos límites; y por la otra, significo aquellas impresiones transmitidas a otros
mediante palabras, y a través de las vías normales de comunicación de nuestros conceptos entre sí.

4. Segundo, la revelación tradicional puede hacernos conocer proposiciones cognoscibles también por
la razón, pero no con la misma certidumbre con que lo hace la razón
En segundo lugar, afirma que las mismas verdades que se pueden descubrir y aceptar a partir de la
revelación son descubribles por la razón por aquellas ideas que naturalmente tenemos. De esta manera,
Dios podría, por medio de la revelación, habernos descubierto la verdad de cualquiera de las
proposiciones de Euclides, al igual que los hombres, mediante el empleo de sus facultades naturales,
podrían haber llegado a des- cubrirlas por sí mismos. En todos los asuntos de esta clase tenemos una
necesidad muy pequeña de la revelación, ya que Dios nos ha dotado de medios naturales y más seguros
con los que llegar al conocimiento de las mismas. Pues cualquier verdad que lleguemos a descubrir
claramente, a partir del conocimiento, y de la contemplación de nuestras propias ideas, será siempre más
cierto que aquel que nos llega mediante la revelación tradicional. Pues el conocimiento que tenemos de
esta revelación procede originariamente de Dios, y nunca puede ser más seguro que el conocimiento que
tenemos proveniente de la percepción clara y distinta del acuerdo o del desacuerdo de nuestras propias
ideas. Por ejemplo, si se viniera revelando desde edades muy remotas que los tres ángulos de un
triángulo son iguales a dos rectos, yo podría asentir a la verdad de esta proposición a partir del crédito de
la tradición que me ha sido revelada; pero jamás llegaría a una certidumbre tan grande como la que me
originaría un conocimiento basado en la comparación y medición de mis propias ideas sobre dos ángulos
rectos y sobre los tres ángulos de un triángulo. Lo mismo ocurre con los asuntos de hecho cognoscibles
por nuestros sentidos; v. g., el diluvio universal es una historia que nos ha sido transmitida a través de
escrituras que tienen su origen en la revelación; y, sin embargo, pienso que nadie podrá afirmar que tiene
un conocimiento tan cierto y claro como el que tuvo Noé cuando lo presenció, o como el que él mismo
tendría en el caso de que lo hubiera visto y vivido. Pues no hay mayor garantía que la que ofrecen los
sentidos de que se trata de algo que se supone fue escrito en un libro por Moisés, quien a su vez fue
inspirado; pero esta persona no tendrá la misma garantía para asegurar que Moisés escribió ese libro
como si hubiera visto al propio Moisés hacerlo. Así que la seguridad que supone la revelación es menor
que la que ofrecen sus sentidos.

5. Incluso la revelación original no puede admitirse en contra de la evidencia clara de la razón
Así pues, en aquellas proposiciones cuya certidumbre se funda en la clara percepción del acuerdo o desacuerdo
de nuestras ideas, alcanzada bien por una intuición intermedia, como ocurre en las
proposiciones evidentes por sí mismas, bien por las deducciones evidentes de la razón en las
demostraciones, no necesitamos la ayuda de la revelación como algo necesario para otorgarle nuestro
asentimiento y para introducirla en nuestras mentes. Porque las formas naturales del conocimiento se
pueden establecer allí, o lo han hecho ya, lo cual es la mayor seguridad que probablemente podemos
tener de cualquier cosa, a excepción de cuando Dios nos lo revela inmediatamente; e incluso así nuestra
seguridad no puede ser mayor que nuestro conocimiento de que se trata de una revelación proveniente
de Dios. Y, con todo, no pienso que, en este sentido, hay nada que pueda disminuir o estar por encima
del conocimiento llano, o que pueda prevalecer racionalmente para hacer admitir a un hombre que algo
sea verdad, en contradicción flagrante con la clara evidencia de su propio entendimiento. Porque desde
el momento en que ninguna evidencia de nuestras facultades, por medio de las cuales recibimos tales
revelaciones, puede exceder, aunque sí igualar, la certidumbre de nuestro conocimiento intuitivo, se
deduce que no podemos recibir como verdad nada que entre en contradicción directa con nuestro
entendimiento claro y distinto; v. g., como las ideas de un cuerpo y de un espacio están tan claramente
de acuerdo, y como la mente tiene una percepción tan evidente de su acuerdo, ello hace que nunca
podamos asentir a una proposición que afirme que el mismo cuerpo pueda estar en dos lugares distintos
a la vez, aunque ello intentara tener la autoridad de una revelación divina, ya que, primero, la evidencia
de que no nos engañamos al adscribirle a Dios esta afirmación y, segundo, de que nuestro entendimiento
es correcto, no puede ser nunca tan grande como la evidencia de nuestro propio conocimiento intuitivo,
el cual nos hace ver que resulta imposible que el mismo cuerpo esté en dos lugares a la vez. Y, por tanto,
«ninguna proposición puede ser resumida como una revelación divina, u obtener el asentimiento que a
tales proposiciones se debe, si resulta contradictoria con nuestro conocimiento claro e intuitivo», pues
esto supondría subvertir los principios y los fundamentos de todo conocimiento, de cualquier evidencia y
de cualquier asentimiento; de manera que no existiría ninguna diferencia entre la verdad y la falsedad en
el mundo, ni ninguna medida entre lo creíble y lo increíble, puesto que las proposiciones dudosas se
pondrían en lugar de las que son evidentes por sí mismas, y puesto que aquello que conocemos de una
manera segura dejaría su sitio a lo que posiblemente fuera un error. Por tanto, es inútil el tratar de
imponer como asuntos de fe proposiciones que son contrarias a la clara percepción del acuerdo o
desacuerdo de cualesquiera de nuestras ideas. Estas no pueden provocar nuestro asentimiento en base a
ningún título. Pues nunca podrá convencernos la fe de nada que contradiga nuestro conocimiento, ya
que, aunque la fe esté fundada en el testimonio de Dios (que no puede mentir) al revelarnos alguna
proposición, sin embargo, no podemos tener la seguridad de que se trata en verdad de una revelación
divina, cuya garantía es mayor que nuestro conocimiento. Puesto que toda la fuerza de la certidumbre
depende de nuestro conocimiento de que Dios nos la reveló, el cual, en este caso, estaría en
contradicción con nuestro conocimiento o nuestra razón, al tiempo que siempre ofrecería esta objeción:
que no podríamos ser capaces de explicar cómo fuera posible concebir que, procediendo de ese Dios,
Autor generoso de nuestro ser, una cosa, en el caso de que la tuviéramos por verdadera, supondría el
desmoronamiento de todos los principios y fundamentos de un conocimiento que El mismo nos ha
proporcionado; haría inservibles todas nuestras facultades; destruiría totalmente la parte más excelsa de
su obra, nuestro entendimiento, y situaría al hombre en una condición en la que se encontraría con una
claridad inferior y con una guía menor que la que tienen las bestias perecederas. Pues si la mente del
hombre nunca puede tener una evidencia más clara (y tal vez no tan clara) sobre que una cosa sea o no
una revelación divina, como la que tiene sobre los principios de su propia razón, nunca tendrá un
fundamento para abandonar la clara evidencia de su razón y dejar un espacio a aquella proposición que
no tenga una evidencia mayor de la que gozan aquellos principios.

6. La revelación tradicional, menos aún
De esta manera un hombre puede hacer uso de su razón hasta este punto, y prestarla atención incluso en
el caso de la revelación inmediata y original, cuando se supone que se le hace a él mismo. Sin embargo,
en lo que se refiere a todos aquellos que no pretenden partir de revelaciones inmediatas en su beneficio,
sino que, por el contrario, se requiere que le presten obediencia, y que reciban las verdades reveladas a
otros hombres, quienes, por la tradición o mediante escritos las han recibido, tienen más necesidad de la
razón, y ella es la única que puede inducirles a recibirlas. Pues como los asuntos de fe solamente
provienen de la revelación divina y de ninguna otra cosa, la fe, utilizando este término como «fe divina»,
no tiene nada que ver con ninguna proposición, a no ser con aquellas que se piensa provienen de la
revelación divina. De manera que no puedo comprender como aquellos que sostienen que la revelación
es el único objeto de la fe puedan afirmar que es un asunto de fe y no de razón, creer que tal o cual
proposición, que está en este libro o en aquél, proviene de la inspiración divina, a menos que mediante la
revelación hayan llegado a saber que esa proposición, o todas las que se encuentran en ese libro, fueron
comunicadas por inspiración divina. Sin una revelación semejante, el creer o el no creer que esa
proposición, o ese libro, tienen su origen en la autoridad divina, no puede ser nunca un asunto de fe, sino
un asunto de razón; y de tal clase que yo solo podré llegar a asentir a él mediante el uso de mi razón, la
cual nunca podrá exigirme o hacerme capaz de creer en algo que le es contrario, pues resulta imposible
que la razón conceda su asentimiento a algo que para ella misma se muestra como irrazonable.

Por tanto, en todas las cosas en las que tenemos una clara evidencia a partir de nuestras propias ideas y
de aquellos principios de conocimiento que antes he mencionado, la razón es el juez más adecuado; y la
revelación, aunque pueda confirmar sus dictados al estar de acuerdo con ella, sin embargo, no puede
invalidar sus decretos en tales casos; y cuando tenemos la clara y evidente sentencia de la razón, no
podemos sentirnos obligados a renunciar a ella en beneficio de una opinión contraria, bajo el pretexto de
que se trata de un asunto de fe, pues ésta no tiene ninguna autoridad contra los dictados claros y
evidentes de la razón.

7. En tercer lugar, las cosas que están por encima de la razón son, cuando son reveladas, la materia
más propia de la fe
Pero como hay muchas cosas de las que no tenemos sino nociones muy imperfectas o ninguna, y como
hay otras cosas de cuya existencia pasada, presente o futura no podemos, por el uso de nuestras
facultades naturales, tener ningún conocimiento, éstas, puesto que están más allá del descubrimiento de
nuestras facultades naturales, y por encima de la razón, son cuando han sido reveladas el asunto más
propio de la fe. De esta manera el que una parte de los ángeles se rebelara contra Dios y perdiera por ello
el estado de felicidad que originariamente tenían, el que los muertos resuciten y vivan de nuevo, estas
cosas y otras similares, al estar más allá de las posibilidades de descubrimiento por medio de la razón,
son únicamente materia de fe, con las que la razón nada tiene que ver directamente.

8. O las que no son contrarias a la razón, si son reveladas, son asuntos de le, y deben tener más peso
que las conjeturas probables de la razón
Pero desde el momento en que Dios, al darnos la luz de la razón, no se ha atado las manos para
proporcionarnos, cuando así lo crea conveniente, la luz de la revelación en algunos de aquellos asuntos
en los que nuestras facultades naturales sean capaces de dar una determinación probable, la revelación,
cuando le ha parecido a Dios oportuno concederla, debe tener más peso que las conjeturas probables del
hombre. Porque como la mente no tiene la certeza de la verdad de lo que no conoce con evidencia, sino
que únicamente se rinde ante la probabilidad que aparece en ella, es preciso que otorgue su asentimiento
a un testimonio que proviene de alguien que no puede equivocarse y que no desea engañar. Sin embargo,
siempre compete a la razón el juzgar si la verdad es una revelación, y el decidir sobre el significado de
las palabras en las que ha deliberado. Además, si alguna cosa que sea contraria a los principios evidentes
de la razón, y al conocimiento manifiesto que tiene la mente de sus propias y distintas ideas, se tiene por
una revelación, la razón debe hacer prevalecer su voz, como asunto que es de su competencia. Puesto
que un hombre nunca puede alcanzar una certidumbre tan plena de que una proposición, que contradiga
los claros principios y la evidencia de su propio conocimiento, haya sido revelada por la divinidad, o de
que entienda correctamente las palabras sobre las que ha deliberado, una certidumbre tan cierta como la
que tiene de que es contraria a la verdad; y de esta manera está obligado a considerar y a juzgar como un
asunto de la razón una proposición semejante, y a no seguirla, sin ningún examen, como si se tratara de
un asunto de fe.

9. La revelación, en las materias en las que la razón no puede juzgar, o donde puede hacerlo con
probabilidad solamente, debe ser escuchada
En primer lugar, toda proposición revelada, de cuya verdad nuestra mente, por sus facultades y nociones
naturales, no pueda juzgar, es únicamente un asunto de fe y está por encima de la razón.

En segundo lugar, todas las proposiciones sobre las que la mente, mediante el uso de sus facultades
naturales, pueda llegar a determinar y a juzgar, a partir de las ideas naturalmente adquiridas, son materia
de razón; pero siempre con esta diferencia: que en aquellas que se refieren a las que la mente no tiene
sino una evidencia incierta, sin estar convencida de su verdad, sino sobre fundamentos probables, que
todavía admiten una posibilidad de que lo contrario sea verdad, sin forzar la evidencia de su propio
conocimiento, y sin destruir los principios de toda razón; digo, que en tales proposiciones probables una
revelación evidente debe determinar nuestro asentimiento, incluso en contra de la probabilidad. Porque
cuando los principios de la razón no han evidenciado que una proposición es verdadera o falsa, una
revelación clara puede determinar la mente, como un principio más de la verdad y como el fundamento
del asentimiento; y de esta manera puede ser asunto de fe y estar sobre la razón. Porque como la razón
en este caso particular no puede alcanzar más allá que la mera probabilidad, la fe proporciona la
determinación donde la razón se había quedado corta, y la razón descubre en qué lado está la verdad.

10. En los asuntos en los que la razón puede ofrecer un conocimiento, también debe ser escuchada
Hasta este punto alcanza el dominio de la fe, y ello sin ningún menoscabo o traba para la razón, que éste
no debe sentir injuriada o relegada, sino asistida y desarrollada por los nuevos descubrimientos de la
verdad que provienen de las fuentes eternas de todo conocimiento. Ciertamente, es verdad todo lo que
Dios ha revelado y de ello no se puede dudar. Este es el objeto propio de la fe; pero el que una revelaci6n
sea o no divina, es algo que debe ser juzgado por la razón, la cual nunca podrá permitir que la
mente rechace la evidencia más grande para abrazar la que es más pequeña, ni que acepte la
probabilidad en contra del conocimiento y de la certidumbre. No puede haber evidencia de que una
revelación tradicional sea de origen divino, en los términos en que la recibimos, y en el sentido en que la
entendemos, tan clara y tan cierta como lo son los principios de la razón. Y, por tanto, nada que sea
contrario e incompatible con los dictados claros y evidentes por sí mismos de la razón, tiene el derecho
de ser invocado o asentido como un asunto de fe sobre el que no tenga nada que ver con la razón. Todo
lo que proviene de la revelación divina debe estar por encima de nuestras opiniones, de nuestros
prejuicios o intereses y tienen todo el derecho para ser recibido con un asentimiento total. Una sumisión
semejante de nuestra razón a la fe no cambia los límites de nuestro conocimiento, ni hace peligrar los
fundamentos de la razón, sino que permite utilizar nuestras facultades dentro de los fines que se les
concedieron.

11. Si no se establecen los límites entre la razón y la fe, no se podrá contrarrestar ningún fanatismo o
extravagancia en la religión
Si no se mantienen las competencias de la razón y de la fe mediante estos límites, no habrá ningún
espacio en materia de religión para la razón, y todas estas opiniones extravagantes y ritos que se
encuentran en las distintas religiones del mundo no podrán ser censurados. Porque a esta manía de
oponer la fe a la razón, pienso que se deben en gran medida todos esos absurdos que ocupan la mayoría
de las religiones que se han apoderado del género humano y que lo dividen. Pues como los hombres han
sido imbuidos de la opinión de que no deben consultar a la razón en las cosas que se refieren a la
religión, aunque éstas aparezcan como contradictorias al sentido común y a la totalidad de los principios
de su conocimiento, han dejado correr su fantasía y superstición natural y han sido inducidos por ello a
aceptar unas opiniones tan extrañas y unas prácticas tan extravagantes en religión que un hombre cuerdo
no puede sino asombrarse de estas estupideces y considerarlas tan lejos de ser agradables para el Dios
inmenso y sabio, que no puede evitar el pensar que son ridículas y ofensivas para cualquier hombre en
su sano juicio. De manera que siendo la religión lo que más debiera distinguirnos, en el fondo, de las
bestias, y aquello que debiera elevarnos más como criaturas racionales por encima de los animales, a
menudo hace que los hombres aparezcan como más irracionales e insensatos que las mismas bestias.

Credo, quia impossibile est (creo, porque es imposible), he aquí una máxima que puede comprenderse
en un hombre bueno en un arranque de celo, pero que resultaría una regla muy mala para que los
hombres escogieran sus opiniones o su religión.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XIX
ACERCA DEL ENTUSIASMO
1. Es necesario el amor a la verdad
El que quiera seriamente disponerse a la búsqueda de la verdad deberá preparar, en primer lugar, su
mente a amarla; porque el que no ame a la verdad no demostrará grandes esfuerzos por conseguirla, ni
mucha pena cuando no lo logre. Nadie hay entre los que se dedican a la ciencia que no esté convencido
asimismo de que ama a la verdad, y ni una sola criatura racional dejaría de tomar como un insulto que se
pensara de ella de otra manera. Y, sin embargo, uno no puede decir realmente que son muy pocos los
que aman la verdad, en cuanto a verdad en sí misma, incluso entre los que están persuadidos de que lo
hacen. Merece la pena saber cómo un hombre puede conocer si ama en realidad la verdad, y creo que
sobre esto hay una prueba infalible: el no abrazar ninguna proposición con mayor seguridad de lo que
sus pruebas lo permiten. Quien se exceda en esta medida de asentimiento, es evidente que no recibe la
verdad por amor a ella, que no ama la verdad por amor a la verdad misma sino por algún otro fin oculto.

Porque la evidencia de que cualquier proposición es verdadera (excepto las que son de suyo evidentes)
como tan sólo depende de las pruebas que tenga un hombre, cualquiera que sea el grado de asentimiento
que se conceda a esa proposición y que sobrepase el de la evidencia, resulta claro que todo lo que sobra
de asentimiento concedido a esa evidencia responde a algún otro afecto diferente del que se debe otorgar
a la verdad; porque es tan imposible que el amor a la verdad impulse mi asentimiento por encima de la
evidencia, como que el amor a la verdad me obligue a otorgar mí asentimiento a una proposición en
virtud de una evidencia que no me indica que ella sea verdadera, lo cual es igual que amarla como una
verdad sólo porque es posible o probable que no sea una verdad. En cualquier verdad que no se
posesione de nuestras mentes mediante la luz irresistible de la evidencia misma, o por medio de la fuerza
de la demostración, los argumentos que obtienen nuestro asentimiento son las garantías que nos
permiten medir la probabilidad que tienen para nosotros, y no podemos recibirlas sino por aquello que
esos argumentos la ofrecen a nuestros entendimientos. De manera que cualquiera que sea el crédito a la
autoridad que otorguemos a una proposición, que exceda a sus merecimientos a partir de los principios y
de las pruebas en los que se sustenta, se debe atribuir la causa de nuestra inclinación a este peso
específico, y en esa medida supondrá una derogación del amor a la verdad en cuanto tal, lo cual, desde el
momento en que no puede recibir ninguna evidencia que proceda de nuestras pasiones o intereses,
tampoco le permitirá recibir ningún matiz de ellos.

2. De dónde viene la inclinación a la creencias de los demás
El asumir una autoridad para ordenar a los demás, y una inclinación para prescribirles de sus opiniones,
es una constante de aquel desvío y corrupción de nuestros juicios. Pues ¿cómo podría ser de otra manera
distinta a que quien se ha impuesto a sí mismo alguna creencia esté listo para imponérsela a los demás?
¿Quién puede esperar de manera razonable los argumentos y convicciones con respecto a otro, si su
entendimiento no tiene la costumbre de emplearlos con respecto a sí mismo? Y ¿quién, si violenta sus
propias facultades, tiraniza su propia mente y usurpa una prerrogativa que se debe sólo a la verdad, que
es la que debe ordenar el asentimiento por su única autoridad, es decir por y en proporción a la evidencia
que conlleva, puede esperar lo mismo?
3. La fuerza del entusiasmo en la que se desecha la razón
En este momento me voy a tomar la libertad de considerar un tercer fundamento de¡ asentimiento, al que
algunos hombres otorgan la misma autoridad que a la fe y a la razón y sobre el que se apoyan con igual
confianza. Me refiero a ese entusiasmo que, haciendo caso omiso de la razón, pretende establecer la
revelación sin ella. Por lo que, de hecho, desecha la razón y la revelación al mismo tiempo y la sustituye
por la fantasía totalmente carente de fundamento del propio cerebro del hombre, y las asume como el
fundamento de la opinión y de la conducta.

4. Razón y revelación
La razón es la revelación natural, por la que el Padre eterno de la luz y el origen de todo conocimiento
comunica al género humano esa porción de verdad que ha colocado dentro del alcance de sus facultades
naturales; la revelación es la razón natural aumentada por toda una serie de conocimiento nuevos,
comunicados inmediatamente por Dios, y de los que la razón manifiesta su verdad mediante el
testimonio y las pruebas que tiene de que proceden de Dios. De tal manera que el que desecha la razón
para sustituirla por la revelación, apaga la luz de ambas y actúa aproximadamente igual que el hombre
que intentara convencer a otro de que se sacara los ojos para recibir mejor, por medio del telescopio, la
luz remota que procede de una estrella invisible.

5. Origen del entusiasmo
Como la revelación inmediata es algo que los hombres encuentran más fácil sobre la que establecer sus
opiniones y regular su conducta que el tomarse el aburrido trabajo de un raciocinio estricto, y como este
trabajo no siempre concluye felizmente, no resulta sorprendente que algunos se hayan inclinado a
intentar actuar como si fueran los beneficiarios de la revelación y a persuadirse de que están bajo la guía
peculiar del firmamento en sus acciones y opiniones, y especialmente en aquellas que no se pueden
justificar mediante los métodos ordinarios del conocimiento y los principios de la razón. Así, en todos
los tiempos podemos comprobar que existen algunos hombres en los que la melancolía se ha mezclado
con la devoción, y a quienes la buena opinión que tenían de ellos mismos les ha llevado a pensar que
tenían una gran familiaridad con Dios y que estaban más cerca de su benevolencia de lo que se
encontraban los demás, y a estos hombres a menudo les ha gustado considerarse a sí mismos como
personas que tenían un intercambio inmediato con la deidad y una comunicación frecuente con el
espíritu divino. Creo que no se puede negar que Dios es capaz de iluminar el entendimiento mediante un
rayo dirigido hacia la mente de una manera inmediata, ya que es el origen de toda luz; y esto es lo que
ellos piensan que les ha sido prometido, lo cual, de ocurrir así, nos llevaría a preguntar: ¿quién tendría el
título mejor para arrogarse esta gracia que quienes constituyen el pueblo peculiar y elegido por Dios y
del que dependen?
6. El impulso del entusiasmo
Estando sus mentes preparadas de esta maneta, cualquier opinión carente de fundamento que se venga a
establecer firmemente en sus fantasías es una iluminación que procede del espíritu de Dios, y que en
seguida se llena de autoridad divina. Y sean cuales fueren las acciones absurdas que se encuentren en la
inclinación de realizar, se concluye que ese impulso proviene siempre de una llamada u orden del
firmamento, y que debe ser obedecido. Por lo que siendo una orden del más allá no se puede uno
equivocar al ejecutarla.

7. Qué se entiende por entusiasmo
Esto es lo que yo entiendo propiamente por entusiasmo, el cual, aunque no está fundado sobre la razón
ni sobre la revelación divina, sino que surge de las nociones de un cerebro acalorado o presuntuoso, no
deja por ello de tener una influencia, después de haber echado raíces, más poderosa sobre la persuasión y
los actos de los hombres que las otras dos, o que una y otra juntas; ya que los hombres se sienten más
poderosamente inclinados a seguir los impulsos que reciben de ellos mismos, y parece seguro que todo
hombre actúa de una manera más vigorosa cuando ese hombre se ve llevado en su totalidad por un
movimiento natural. Pues un engreimiento fuerte, tomado por un principio nuevo, lo lleva todo con él
mismo, cuando sobreponiéndose al sentido común, y sintiéndose liberado de todas las restricciones que
la razón y la reflexión plantean, se elevan al grado de autoridad divina en unión de nuestro propio
temperamento e inclinaciones.

8. El entusiasmo se acepta en el sentido de la contemplación con una total falta de investigación y de
pruebas
Aunque las opiniones y acciones extravagantes a las que ha conducido el entusiasmo a los hombres,
debieran ser suficientes para ponernos en guardia sobre este principio falso, que tanto contribuye a
confundirlos en sus creencias y en su conducta, sin embargo, la afición que mostramos a lo
extraordinario y el placer y la gloria que surgen de sentirnos inspirados y en situarnos sobre las vías
naturales y ordinarias del conocimiento, halagan de tal forma la pereza, la ignorancia y la vanidad
humana que, una vez poseídos por esta especie de revelación inmediata, por esta iluminación ausente de
toda búsqueda, y por esta certidumbre que no lleva consigo ninguna prueba o examen, resulta muy
difícil sobreponerse a ello. La razón no se muestra capaz para esclarecerlos, pues ellos se sienten sobre
ésta y parecen ver la luz infundida a su entendimiento, sin poder equivocarse, y que esta luz se encuentra
allí de una manera clara y visible, lo mismo que la luminosidad del sol brillante se muestra a sí misma
sin necesitar otra prueba que su propia evidencia. Estos hombres advierten la mano de Dios que se agita
en su interior, y los impulsos del espíritu, por lo que no pueden errar sobre lo que sienten. De esta
manera éstos se animan a sí mismos y se convencen de que el razonamiento no tiene ninguna relación
con lo que ven y sienten en sí mismos: se trata de cosas que son susceptibles de una experiencia
sensible, que no admite dudas ni necesita comprobación. Y ¿no resultaría ridículo exigir a alguien que
probara que la luz brilla y que él mismo la ve? La misma luz se prueba a sí misma y no puede aportar
ninguna prueba diferente, cuando el espíritu ilumina nuestra mente, disipa las tinieblas y vemos esta luz
como el sol del mediodía, sin necesidad del crepúsculo de la razón para mostrarla. Esta luz, que procede
del cielo, es fuerte, clara y pura; conlleva su propia demostración, y de más utilidad nos serviría la ayuda
de una luciérnaga para descubrir el sol que el examinar los rayos celestiales por medio de esa débil vela
que es nuestra razón.

9. Cómo descubrir el entusiasmo
Esta es la manera de hablar de algunos hombres: están seguros, porque están seguros, y sus persuasiones
son correctas, solo porque se sienten fuertes en ellas. Porque una vez que se las ha desnudado de las
metáforas provenientes de la vista y de los sentidos, esto es a lo que todo se reduce; y, sin embargo,
estos símiles se les imponen de tal manera que actúan corno la certidumbre en ellos mismos y como
demostraciones para los demás.

10. Pero examinemos con un poco de atención esta luz interna y ese entendimiento sobre los que tan
gran edificio se construye
Estos hombres tienen, según ellos dicen, una luz clara y la ven; tienen un sentido despierto y sienten.

Esto, están seguros, no se les puede disputar, porque cuando un hombre dice que ve o siente, nadie
puede negar que lo hace. Pero permítaseme entonces preguntar: ¿esta contemplación es la percepción de
la verdad de una proposición o la percepción de una revelación divina; este sentimiento es la percepción
de una inclinación o del placer de hacer algo, o la percepción del espíritu divino que mueve a esa
inclinación? Son dos percepciones muy diferentes, que deben distinguirse de manera cuidadosa si no
queremos confundirnos a nosotros mismos. Yo puedo percibir la verdad de una proposición, pero no
percibir que ésta es una revela- ci6n inmediata de Dios por ello. Puedo percibir la verdad de una
proposición de Euclides, sin que sea, o sin que yo perciba que lo es, una revelación. Igualmente puedo
percibir que no adquirí ese conocimiento de una manera natural, de manera que pueda llegar a concluir
que se trata de una revelación, sin que por eso perciba que se trata de una revelación divina, ya que
existen espíritus capaces de provocar en mí, sin haberme encomendado a la divinidad estas ideas y de
ofrecerlas a mi mente en un orden tal que yo perciba sus conexiones. De manera que el conocimiento de
cualquier proposición que llega a mi mente sin que yo sepa cómo, no es una percepción de que proviene
de Dios, y menos aún una fuerte persuasión de que es verdad una percepción que proviene de Dios, o
me- nos aún que sea verdad. Pero aunque se llamen luz y visión, supongo que, en el mejor de los casos,
se trata de creencias y de seguridades, y la proposición que se tiene como una revelación no es una
proposición que se conozca como verdadera, sino que se tiene por verdadera. Pues cuando se sabe que
una proposición es verdadera, no se necesita la revelación y resulta difícil pensar cómo alguien podría
tener una revelación de lo que ya conoce. Por tanto, si se trata de una proposición de cuya verdad están
persuadidos pero de la que no conocen que sea verdadera, sea cual fuete el nombre por el que la
designen, no se trata de un acto de ver, sino de creer. Porque éstas son dos maneras por las que la verdad
llega a la mente totalmente distintas, de forma que lo uno no significa lo otro. Lo que veo conozco que
es así por la evidencia de la cosa misma; lo que creo, lo creo así a consecuencia del testimonio de los
demás. Pero es necesario que sepan que ha existido ese testimonio, ya, que, de lo contrario, ¿en qué
podría fundar mi creencia? O nada puedo ver, o veré que es Dios el que me ha revelado. La cuestión,
pues, estriba en esto: ¿Cómo sé que Dios es el que me ha revelado esto a mí, que esa impresión en mi
mente tiene su origen en su espíritu sagrado, y que por ello debo obedecerla? Si ignoro esto, por grande
que sea la seguridad que me asista, careceré de todo fundamento y cualquiera que sea la luz que pretenda
tener en mí no será sino producto del entusiasmo. Porque con independencia de que la proposición
supuestamente revelada tenga en sí misma una evidencia verdadera, probable o incierta, según las vías
naturales del conocimiento, la única proposición que se debe mostrar como verdadera, y que tiene un
fundamento sólido, es la siguiente: que Dios es el que la ha revelado y que lo que yo he aceptado como
tal revelación ha sido inserto en mi mente por Dios, por lo que no se trata de una ilusión originada por
un espíritu diferente o que tenga su origen en mi propia imaginación. Pues si no me equivoco, estos
hombres la tienen por verdadera, porque presumen que ha sido revelada por Dios. Pero ¿entonces no
deberían averiguar los fundamentos en los que se basan para pensar que esta revelación proviene de
Dios? De lo contrario, toda la confianza es mera presunción, y esta luz que tanto les deslumbra no es
sino un ignis latuus que los mantiene constantemente encerrados en este círculo: es una revelación
porque lo creen firmemente, y lo creen porque es una revelación.

11. Al entusiasmo le falta la evidencia de que la proposición proviene de Dios
En todo lo que tiene su origen en la revelación divina no se requiere ninguna otra prueba sino la que
indique que se trata de una inspiración de Dios, pues El no puede engañar ni ser engañado. Pero ¿cómo
se puede saber que una proposición de nuestra mente sea una verdad infundida por Dios, una verdad que
El nos ha revelado, que nos declara y que, por tanto, debemos creer? Aquí es donde falla el entusiasmo a
consecuencia de la falta de evidencia que intenta tener. Porque los hombres poseídos de esta manera se
enorgullecen con una luz que, según ellos afirman, los ilumina y les comunica el conocimiento de esta o
aquella verdad. Pero si saben que se trata de una verdad, deberán saberlo, bien porque se trate de una
evidencia de suyo, según la razón natural, bien por estas pruebas racionales que indiquen que lo es. Pero
si estos hombres ven y saben que se trata de una verdad por cualesquiera de estos dos modos,
inútilmente piensan que es una revelación, ya que saben que es una verdad por los mismos medios de
que dispone cualquier otro hombre para conocer que lo es de manera natural, sin el auxilio de la
revelación, ya que de esta manera es como los hombres no inspirados llegan a conocer todas las
verdades que poseen, cualquiera que sea su especie. Si dicen que saben que es verdad, porque se trata de
una revelación de Dios, esta razón es buena; pero en tal caso se les podrá preguntar por qué saben que es
una revelación de Dios. Si dicen que lo saben mediante la luz que conllevan, la cual brilla de manera
fulgurante en sus mentes y a la que no se pueden resistir, entonces les conmino a que consideren sí esta
afirmación significa alguna cosa distinta de lo que ya dijimos, es decir: que es una revelación porque
creen firmemente que ésa es la verdad, pues toda esa luz a la que hacen referencia no es sino una
persuasión, vigorosa de sus mentes, aunque infundada, de que se trata de una verdad. Porque en cuanto a
fundamentos racionales a partir de la prueba que indican que es una verdad deben saber que no tienen
ninguno, ya que si los tuvieran entonces ya no recibirían la verdad como una revelación, sino a partir de
los fundamentos usuales sobre los que se asientan las demás verdades; y si creen que se trata de una
verdad porque es una revelación, y no tienen ninguna otra razón para sentir que sea una revelación,
excepto el que está totalmente persuadido de ello, entonces creen que es una revelación tan sólo porque
creen firmemente que es una revelación, lo cual es un fundamento con muy poco peso para apoyarnos en
nuestras opiniones o en nuestras acciones. Y ¿qué mejor camino puede existir para conducirnos a los
errores y desvaríos más extravagantes que el tomar la fantasía como la guía suprema y única, y el pensar
que toda proposición o acción son las debidas, solamente porque pensamos que es así? La fuerza de
nuestras persuasiones no constituyen ninguna prueba de su propia rectitud: las cosas equivocadas pueden
aparecer tan rígidas e inflexibles como las acertadas, y los hombres pueden mantener una actitud tan
afirmativa e invariable en el error como en la verdad. Y si no, ¿cómo surgen esos fanáticos tan
irreductibles en los partidos diferentes y opuestos? Porque si la luz que cada uno piensa tener en su
mente y que en este caso no es sino la fuerza de su propia persuasión, es una evidencia de que procede
de Dios, las opiniones contrarias pueden ostentar el mismo titulo que las haga inspiraciones divinas, con
lo que Dios no solamente sería el padre de las luces, sino de las luces opuestas y contradictorias que
llevan a los hombres por caminos diferentes, y con lo que las proposiciones contradictorias serían
verdades divinas, en el caso de que la fuerza de la persuasión infundada fuera una evidencia de que
cualquier proposición tiene su origen en la revelación Divina.

12. La firmeza de la persuasión no prueba que ninguna proposición proceda de Dios
Esto no puede ocurrir de otra manera en tanto que la firmeza de la persuasión se haga la causa de la
creencia, y en tanto la confianza de estar en lo cierto se tenga como un argumento en favor de la verdad.

San Pablo mismo creía hacer lo adecuado, y tener la obligación de hacerlo, cuando perseguía a los
cristianos a quienes consideraba íntimamente como pecadores, y, sin embargo, fue él el que cometió una
equivocación y no aquellos a los que suponía en el error. Los hombres buenos no dejan de ser
susceptibles de equivocarse, y en ocasiones abrazan calurosamente ciertos errores que estiman que son
verdades divinas, y que brillan en sus mentes con la claridad más meridiana.

13. Qué significa poner luz en la mente
La luz, la verdadera luz en la mente es, o no puede ser otra cosa, que la evidencia de la verdad de una
proposición, y si no se trata de una proposición evidente por sí misma, toda la luz que tenga o que pueda
tener proviene de la claridad y validez de aquellas pruebas a partir de las cuales se recibió. Hablar de
cualquier otra luz en el entendimiento significaría sumirnos en las tinieblas, o situarnos bajo el poder del
Príncipe de las Tinieblas y, por nuestro propio consentimiento, entregarnos al engaño de creer en la
mentira. Porque si la fuerza de la persuasión debe ser la luz que nos guíe, me gustaría preguntar cómo
podremos distinguir entre las desilusiones de Satán y las inspiraciones del Espíritu Santo. Aquel puede
transformarse a sí mismo en el ángel de la luz, pero quienes se dejen guiar por ese hijo de la mañana
estarán tan totalmente satisfechos de la iluminación que éste les ha llevado, es decir, tan firmemente
persuadidos de ser los beneficiarios del Espíritu de Dios como aquel que realmente ha recibido sus
beneficios. Acatarán esta iluminación, disfrutarán con ella y actuarán según sus dictados, sin que nadie
pueda estar más seguro, ni más en lo justo que ellos, si lo que se toma como medida para juzgar es la
firmeza de sus propias creencias.

14. La revelación se debe juzgar a partir de la razón
Aquel que, por tanto, no quiera entregarse a todas las extravagancias de la desilusión y del error debe
someterse a esta guía de su luz interior. Dios, cuando forja un profeta no destruye al hombre, sino que
deja todas sus facultades en un estado natural, de manera que sea capaz de juzgar si sus inspiraciones
tienen o no un origen divino. Cuando ilumina la mente con una luz sobrenatural no extingue aquella otra
luz natural. Si quiere que otorguemos nuestro asentimiento a la verdad de una proposición cualquiera, o
bien nos la evidencia por las vías usuales de la razón natural, o bien la da a conocer como una verdad a
la que debemos prestar nuestro asentimiento en virtud de su autoridad, mediante algunas señales por las
que nos indica que la razón no se puede engañar. Y si la razón descubre que se trata de una revelación
divina, entonces se declara en su favor de la misma manera que lo haría en cualquier otra verdad,
convirtiéndola en uno de sus dogmas. Cualquier noción que resulte muy atractiva para nuestra fantasía
deberá pasar como una inspiración si el único juez para determinar nuestras persuasiones consiste en la
fuerza de las mismas persuasiones. Si la razón no puede examinar su verdad por ninguna cosa extrínseca
a las mismas persuasiones, las inspiraciones y las desilusiones, la verdad y la falsedad serán medidas por
el mismo rasero, y no será posible distinguir entre ellas.

15. La creencia no es una prueba de la revelación
Si esta luz interna, o cualquier otra proposición que tomemos bajo este título por una inspiración de
nuestra mente se conforma a los principios de la razón o a la palabra de Dios, demostrando que es una
revelación atestiguada, la razón actúa como garantía suya y podemos recibirla como verdadera y tomarla
por guía de nuestras creencias y actos. Si no recibe ningún testimonio ni evidencia de estas reglas, no
podremos tomarla como una revelación ni mucho menos como una verdad, en tanto no tengamos alguna
otra señal de que se trata de una revelación además de nuestra creencia de que es así. De esta manera,
vemos que los santos varones antiguos que recibieron revelaciones de Dios tenían alguna otra prueba
además de esa luz interna de seguridad en sus mentes, para testificar que la habían recibido de Dios. No
quedaban únicamente abandonados a sus propias persuasiones de que estas persuasiones procedían de
Dios, sino que tenían otros signos externos para convencerlos del autor de esas revelaciones. Y cuando
debían convencer a los demás, tenían el poder que se les había otorgado para justificar la verdad del
encargo celestial, y, mediante signos visibles, aseguraban la autoridad divina del mensaje que se les
había enviado. Moisés vio cómo ardía un arbusto sin consumirse, y oyó una voz que procedía de este
arbusto: esto era algo más que un mero impulso que le aconsejara ir a ver al faraón, para poder sacar a
sus hermanos de Egipto; y, sin embargo, no creyó que esto era suficiente para autorizarle a marchar con
este mensaje, en tanto que Dios, mediante otro milagro de la vara convertida en serpiente, le asegurara
de un poder para llevar a cabo su misión y que sirviera de testimonio ante los cuales tenía que llevarla a
cabo. Gedeón fue enviado por un ángel a liberar a Israel de los medianitas y, sin embargo, pidió una
señal para convencerse de que era una misión de Dios. Estos y otros ejemplos semejantes que se
encuentran entre los antiguos profetas son suficientes para mostrar que la visión interior o la persuasión
de sus propias mentes no les parecían, sin alguna otra prueba, una evidencia suficiente de que
procedieran de Dios, aunque las escrituras no hagan mención de que siempre se han demandado o
exigido tales pruebas.

16. Criterios de la revelación divina
En todo lo que yo he dicho estoy lejos de negar que Dios no pueda iluminar, o que no lo haga en algunas
ocasiones, las mentes de los hombres en la comprensión de ciertas verdades o para excitarles a realizar
buenas acciones, por medio de la influencia y de la asistencia del Espíritu Santo, sin que les acompañen
ningunos signos extraordinarios. Pero en tales casos también tenemos la razón y la Escritura, reglas
infalibles para saber si proceden o no de Dios. Cuando la verdad que abrazamos se muestra conforme
con la palabra escrita de Dios, o cuando la acción se muestra conforme con los dictados de la recta razón
y de los escritos sagrados, podemos estar seguros de que no corremos ningún riesgo en tomarlos como
procedentes de Dios; porque aunque quizá no se trate de una revelación inmediata de Dios, que opere de
una manera extraordinaria en nuestras mentes, sin embargo, podemos estar seguros de que tiene la
garantía de la revelación que El nos ha dado de que es verdad. Pero no es por la fuerza de nuestra
persuasión privada e interior por la que podemos tener la seguridad de que se trata de una revelación
divina. Nada puede convencernos de ello sino la palabra escrita de Dios, que está fuera de nosotros, o
aquella norma de la razón que nos es común con todos los demás hombres. Cuando la razón o la
Escritura se muestren expresamente de acuerdo con una opinión o acto, podemos recibirlos como algo
que procede de la autoridad divina, pero no es por la fuerza de nuestras propias persuasiones por lo que
podemos otorgarles este carácter. La inclinación de nuestra mente podrá favorecerla todo lo que se
desee, pero eso tal vez muestre que se trata de un afecto personal y que, sin embargo, no signifique en
absoluto que sea un fruto de la divinidad primera.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XX
ACERCA DEL FALSO ASENTIMIENTO O DEL ERROR
1. Causas del error, o cómo los hombres llegan a dar un asentimiento contrario a la probabilidad
Como el conocimiento no proviene solamente de la verdad visible y cierta, el error no es una falta de
nuestro conocimiento, sino un juicio de nuestro juicio que da su asentimiento a lo que no es verdadero.

Pero si el asentimiento está fundado en lo verosímil, si el objeto propio y el motivo de nuestro
asentimiento es la probabilidad, y esa probabilidad consiste en lo que ya se ha dicho en los capítulos
anteriores, me gustaría preguntar cómo los hombres llegan a dar su asentimiento en contra de la
probabilidad. Porque nada hay más común que la diversidad de opiniones; nada más obvio que un
hombre tenga dudas absolutas en algo que a otro s6lo le parece medianamente dudoso, y que un tercero
cree a pies juntillas.

Las razones de esto, aunque pueden ser muy variadas, supongo que se podrían reducir a estas cuatro:
1. Carencia de pruebas.

2. Falta de habilidad para usarlas.

3. Falta de voluntad para verlas.

4. Medidas equivocadas de la probabilidad.

2. Primera causa de error, carencia de pruebas
Por «carencia de pruebas» no sólo entiendo la falta de aquellas pruebas que no están en ninguna parte y
que, por tanto, se pueden obtener, sino también la falta de aquellas pruebas que ya existen, o que se
pueden descubrir. De esta manera los hombres carecen de pruebas cuando no tienen el deseo o la
oportunidad de realizar por ellos mismos experimentos y observaciones que les lleven a probar alguna
proposición, o cuando no tienen la oportunidad de investigar y recoger los testimonios de los demás; y
éste es el estado en que se encuentra la mayor parte del género humano, ya que están entregados al
trabajo y atados a la necesidad que les impone su condición de tener que gastar sus vidas solamente en
procurarse los medios de subsistir. Las oportunidades de estos hombres para el conocimiento y la
investigación son, por lo común, tan limitadas como sus fortunas; y sus entendimientos no tienen sino
una instrucción muy escasa, ya que emplean todo su tiempo y esfuerzos en acallar a sus propios
estómagos o a los llantos de sus hijos. No se puede esperar más de un hombre que emplea toda su vida
en algún oficio laborioso, esté instruido sobre la diversidad de las cosas que ocurren en el mundo, que no
se podría esperar que un caballo de carga, cuyo único camino es la ruta estrecha y embarrada del
mercado, se muestre apto para conocer la geografía del país. Ni tampoco resulta posible que quien
carece de tiempo libre, de libros y de idiomas, así como de la oportunidad de cambiar opiniones con
distintos hombres, esté en condiciones de recolectar estos testimonios y observaciones que existen, y que
son tan necesarios para establecer muchas o la mayoría de las proposiciones que en las sociedades
humanas se juzgan como las más acertadas o para descubrir los fundamentos de una seguridad tan
grande como la creencia de los puntos sobre los que se quiere construir necesariamente. De tal manera
que, dado el estado natural e inalterable de las cosas que existen en este mundo y la constitución de los
asuntos del género humano, una gran parte de la humanidad está inevitablemente destinada a la
ignorancia invencible de aquellas pruebas sobre las que otros pretenden edificar, y que son necesarias
para establecer estas opiniones. Como la mayor parte de los hombres tienen bastante que hacer para
proporcionarse las formas de vida, no se encuentran en condiciones de preocuparse por las
investigaciones sabias y laboriosas.

3. Objeción: ¿a dónde irán a parar aquellos que carecen de pruebas?
Contestación. ¿Tendré que decir, entonces, que la mayor parte del género humano está sujeta, por las
necesidades de su condición, a una ignorancia inevitable en aquellas cosas que tanta importancia tienen
para ellos? (porque sobre éstos resulta obvio preguntar). ¿Acaso la mayoría de los hombres no tendrán
otra guía sino el accidente o el ciego azar para dirigirse a la felicidad o a la desgracia? ¿Constituyen las
opiniones corrientes y las guías establecidas en cada país una evidencia suficiente y una seguridad para
que cada hombre pueda arriesgar sus deseos más queridos, e incluso hasta su felicidad o su desgracia
eternas? O bien, ¿podremos acaso admitir como oráculos infalibles y modelos de verdad a quienes
enseñan una cosa en la cristiandad y otra distinta en Turquía? ¿O es que acaso un pobre campesino será
eternamente feliz por haber tenido la suerte de nacer en Italia, y un jornalero se encontrará totalmente
perdido por haber tenido la desgracia de nacer en Inglaterra? No voy a examinar aquí hasta qué punto
algunos hombres correrán a afirmar alguna de estas cosas; pero de lo que estoy seguro es de que los
hombres deberán seguir una u otra de aquellas proposiciones como la verdadera (que elijan la que
deseen), o bien tendrán que admitir que Dios ha adornado a los hombres de las suficientes facultades
como para llevarlos por el camino que deberían tomar siempre y cuando las empleen realmente en este
sentido, y cuando sus ocupaciones ordinarias se lo permitan. Ningún hombre está tan inmerso en
procurarse sus medios de vida como para carecer de un poco de tiempo en el que meditar sobre su alma,
y en el que informarse en los asuntos de religión. Y si los hombres se esforzaran tanto en estos asuntos
como en otros de mucha menor importancia, ninguno estaría tan sujeto a las necesidades de la vida que
no fuera capaz de encontrar algunos ratos libres en los que dedicarse a desarrollar su conocimiento.

4. Algunas gentes se sienten limitadas en la investigación
Además de aquellos cuyos progresos e instrucción se ven limitados por las estrecheces de sus fortunas,
existen otros cuya largueza económica les resultaría totalmente suficiente para proveerse de libros y de
otros requisitos con los que disipar sus dudas y marchar en pos de la verdad; pero están muy limitados
por las leyes de sus países y por la estricta vigilancia de aquellos que demuestran un gran interés por
mantenerlos en la ignorancia, temerosos de que cuanto más lleguen a saber menos crean en ellos. Estos
están tan lejos, e incluso más, de la libertad y de las oportunidades de una investigación correcta que
aquellos pobres y desdichados jornaleros a los que antes nos referíamos; y aunque parezcan famosos y
llenos de poder, se encuentran reducidos a la estrechez del pensamiento, y esclavizados en aquella parte
en la que el hombre debiera ser más libre: su entendimiento. Este es generalmente el caso de todos los
que viven en lugares en los que no se tiene la preocupación de propagar la verdad sin el conocimiento;
donde los hombres están obligados al azar, a profesar la religión existente en su país y, por tanto, a
seguir ciertas opiniones, de la misma manera en que los ignorantes compran las recetas de los
embaucadores, sin saber como han sido hechas, o el resultado que tendrán, y sin tener otro problema que
el de creer que producirán una curación inmediata; pero incluso en aquéllos resulta más grave que en
estos últimos, es decir, en los que carecen de libertad para rehusar tomar lo que quizá habrían desechado,
y para elegir al médico en el que quisieran depositar su confianza.

5. Segunda causa de error, la falta de habilidad para usar las pruebas
Aquellas que carecen de habilidad para usar estas evidencias que tienen sobre la probabilidad, quienes
no pueden seguir una serie de consecuencias en su mente ni estimar exactamente el distinto peso de
testimonios contrarios y de pruebas opuestas, valorando cada circunstancia en su justa medida, pueden
fácilmente sentirse inclinados a otorgar su asentimiento a proposiciones que no son probables. Hay
algunos hombres de un silogismo otros de dos, y ninguno más, y otros que pueden avanzar un paso más.

Estos no siempre pueden discernir de qué lado están las pruebas más poderosas, ni pueden seguir de
manera constante la opinión que en sí misma resulte la más probable. Ahora bien, que exista una
diferencia semejante entre los hombres, con respecto a sus entendimientos, pienso que es algo que nadie
podrá poner en duda si ha tenido alguna conversación con sus vecinos, aun- que nunca haya estado en
Westminster-Hall o en la Bolsa, ni en los manicomios u hospitales. Si una diferencia semejante en los
intelectos de los hombres tiene su origen en algún defecto de los órganos del cuerpo particularmente
adaptados para pensar, o en la falta de uso de aquellas facultades que producen la atrofia o, como
algunos piensan, en las diferencias naturales que hay en las mismas almas de los hombres, en alguna de
estas causas, digo, o en todas juntas, es algo que no me interesa examinar aquí. Una cosa tan sólo es
evidente: que hay una diferencia de grados en los entendimientos de los hombres, en sus aprehensiones y
raciocinios, y que esta diferencia es de tal envergadura que se puede afirmar, sin que suponga una injuria
para el género humano, que existe tan gran distancia entre algunos hombres y otros en este respecto,
como la que hay entre algunos hombres y ciertas bestias. Pero cuál sea la causa de esto es una
especulación que, aunque puede tener grandes consecuencias, no resulta, sin embargo, necesaria en
nuestras presentes intenciones.

6. Tercera causa de error, la salta de voluntad para usar las pruebas
Hay otra clase de gente que carecen de pruebas no porque no estén a su alcance, sino porque no quieren
usarlas; y son aquellos que aunque disponen de riquezas y de tiempo libre suficiente, no carecen de
medios adecuados ni de otros auxilios; sin embargo, nunca sacan ningún partido de ellos. Su constante
persecución del placer, su dedicación cotidiana de los negocios, desvía hacia otra parte los pensamientos
de algunos hombres; la pereza, la indolencia en general, o bien la aversión particular hacia los libros,
hada el estudio y la meditación mantienen a otros alejados de todo pensamiento serio. Y todavía hay
otras que, con el temor de que una investigación parcial no favoreciera las opiniones que mejor se
amoldan a sus prejuicios, a sus formas de vida y a sus propósitos, se contentan con tener por verdad, sin
examen alguno, lo que más les conviene y más concuerda con la moda imperante. De esta manera, la
mayoría de los hombres, incluso aquellos que pudieran actuar de otra manera, pasan su vida sin
informarse de las probabilidades que les convenía conocer, y sin concederles un asentimiento racional,
aunque estén a la vista hasta tal punto que bastará con volver los ojos en esa dirección para quedar
convencidos de ella. Sabemos que hay algunos hombres que no leen sus cartas cuando suponen que
traen malas noticias, y que muchos otros no hacen un cómputo de sus fortunas, o no piensan en su
situación económica cuando tienen razones para temer que sus asuntos no marchan lo suficientemente
bien. Cuántos hombres existen cuya amplitud de medios les proporciona el tiempo necesario para
avanzar en su entendimiento, pero que se conforman con una perezosa ignorancia, es algo que no puedo
decir. Sin embargo, creo que tendrán una opinión muy baja de sus almas aquellos que gasten todos sus
ingresos en las necesidades de su cuerpo, y no dediquen nada a procurar los medios y auxilios que
desarrollen sus conocimientos: aquellos que se esfuerzan para llevar siempre unos trajes limpios y
lujosos, y que se sentirían muy desgraciados por vestir otros de tela común, o por llevar un abrigo raído
y que, sin embargo, permiten sin ningún sufrimiento que su mente aparezca recubierto de una librea
usada, llena de remiendos y desgarrada, tal y como han tenido a bien imponerle la fortuna o el sastre de
su región (me refiero a la opinión común de aquellos con quienes he conversado). No quiero hacer aquí
mención de lo muy irracional que esto resulta para los hombres que piensen en un estado futuro y en lo
mucho que les importa, cosa que ningún hombre racional deja de hacer de vez en cuando. Tampoco voy
a señalar lo vergonzoso que es para los grandes fustigadores del conocimiento el que se muestren
ignorantes en las cosas que les importa saber. Pero, al menos, merecería la pena considerar por aquellos
que se tienen por hidalgos, lo siguiente: que de cualquier manera que estimen la fama, el respeto, el
poder y la autoridad como concomitantes de su nacimiento y fortuna, encontrarán, sin embargo, que
todas ellas juntas les pueden ser arrebatadas por hombres de una condición más baja que los superen en
el conocimiento. Los que están ciegos siempre serán dirigidos por quienes pueden ver, o caerán en el
arroyo; y seguramente el más esclavizado es aquel que lo está en su entendimiento. En los ejemplos
anteriores hemos mostrado algunas de las causas del asentimiento equivocado, y cómo suele pasar que
las doctrinas probables no siempre se reciben con un asentimiento proporcional a las razones que tienen
en favor de su probabilidad; pero hasta aquí hemos considerado solamente las probabilidades de las que
existen pruebas, pero que no se muestran al que abraza el error.

7. Cuarta causa de error, ¿qué son las falsas medidas de probabilidad?
Aún hay una última clase de personas las cuales, aunque tengan a la vista las probabilidades reales de
forma totalmente evidente, no se dejan convencer, ni ceden ante las razones manifiestas, sino que o
emejein, suspenden su asentimiento, o lo dan a la opinión menos probable. A este peligro se exponen
aquellos que admiten las medidas equivocadas de la probabilidad, que son:
1. Proposiciones que no son seguras en sí mismas y evidentes, sino falsas y dudosas, que son
tenidas por principios.

2. Hipótesis recibidas.

3. Pasiones o inclinaciones predominantes
4. Autoridad.

8. Proposiciones dudosas tomadas como principios
El primer y más firme fundamento de probabilidad es la conformidad que una cosa tiene con nuestro
conocimiento, especialmente con esa parte de nuestro conocimiento que hemos abrazado y que
seguimos considerando como principios. Estos tienen una influencia tan grande sobre nuestras opiniones
que resulta normal que juzguemos la verdad por ellos. Y hasta tal punto llegan a ser una medida de
probabilidad, que todo lo que tiene conformidad con nuestros principios está tan lejos de pasar por
probable que ni siquiera se tiene por posible. La reverencia que se manifiesta ante estos principios es tan
grande y su autoridad tan superior a cualquier otro, que no sólo el testimonio de otro hombre sino la
evidencia de nuestros mismos sentidos son rechazados cuando se ofrecen a apoyar alguna cosa contraria
a esta regla preestablecida. Hasta qué punto la doctrina de los principios innatos, y la de que los
principios no deben ser probados o puestos en cuestión, ha contribuido a esto, es algo que no voy a
examinar aquí. Pero realmente estoy dispuesto a admitir que una verdad no puede contradecir a otra,
aunque, sin embargo, me siento en la obligación de decir también que todo el mundo debe cuidarse
mucho al admitir algo como principio, y examinarlo cuidadosamente para ver si se conoce con seguridad
que es algo verdadero por sí mismo, por su propia evidencia o si solamente se le concede una creencia
sobre la autoridad de los demás. Porque el que ha aceptado principios falsos, entregando ciegamente su
autoridad a la de cualquier opinión que no sea evidentemente verdadera por sí misma, introduce en su
entendimiento un fuerte prejuicio que inevitablemente confundirá su asentimiento.

9. Nada hay más normal que el que los niños reciban en sus mentes proposiciones (especialmente
sobre materias de religión) que proceden de sus padres, de sus nodrizas o de los que viven con ellos,
las cuales una vez que han sido introducidas en sus entendimientos vírgenes y saltos de prejuicios, y
una vez que se han instalado allí, paso a paso, y se fijan de una manera tan firme (lo mismo si son
verdaderas que si son falsas) que, a consecuencia del prolongado hábito y de la educación, ya no
resulta posible sacarías de allí
Porque los hombres, cuando ya han crecido, y al reflexionar sobre sus opiniones, advirtiendo que las de
esta clase son tan antiguas como sus mentes, como sus memorias, puesto que no pudieron darse cuenta
cuando se introdujeron allí, ni por qué medios las adquirieron, fácilmente tienden a reverenciarlas como
si se tratara de asuntos sagrados, y no soportan que se los profanen, se los toque o se los ponga en duda.

Las consideran como el Urim y el Thummim que Dios puso en sus almas para que fueran los que
decidieran de manera absoluta y soberana sobre la verdad y la falsedad, y para que sirvieran de jueces a
los que había que apelar en toda clase de controversias.

10. De la eficacia irresistible
Esta opinión de sus principios (sean los que fueren), una vez que ha sido establecida en la mente de
cualquier persona, permite con facilidad imaginar cómo se recibirá cualquier proposición, por muy
claramente que esté probada, que invalida su autoridad o que contradiga en alguna medida a estos
oráculos internos. En tanto, los absurdos más flagrantes y las cosas menos probables, siempre que estén
de acuerdo con tales principios, serán aceptados con gusto y digeridos con facilidad. La gran obstinación
que se advierte en los hombres cuando creen firmemente opiniones muy contrarias, aunque en muchas
ocasiones igualmente absurdas, entre las varias religiones que existen en la humanidad, constituyen una
prueba evidente de que son una consecuencia inevitable de esta manera de razonar a partir de principios
tradicionales recibidos. De tal manera que los hombres prefieren desconfiar de sus propios ojos,
renunciar a la evidencia de sus sentidos y contradecir a su propia experiencia, antes de admitir una cosa
que no esté de acuerdo con estas sagradas creencias. Tómese a un papista inteligente a quien se haya
inculcado desde el principio de su entendimiento, esta máxima: que debe creer lo que cree la Iglesia (es
decir, los de su comunión), o que el Papa es infalible, de manera que nunca haya oído cuestionarlo, hasta
que llegado a la edad de cuarenta o cincuenta años encuentre a otro hombre que tiene otros principios
diferentes. ¿Hasta qué punto no estará dispuesto a abrazar, no sólo contra toda probabibilidad, sino
incluso contra toda clara evidencia de sus sentidos, la doctrina de la transustanciación? Este principio
tiene una influencia tal en su mente que le hará creer que es un filete de carne lo que sus ojos le dicen
que es Un trozo de pan. Y ¿de qué manera se podría actuar para convencer a un hombre de la
improbabilidad que mantiene, si como fundamento de todo raciocinio establece, con algunos filósofos,
que es necesario dar crédito a su razón (porque así es como algunos llaman su propia mente a los
argumentos ex- traídos de sus principios) en contra de sus sentidos? Si un entusiasta acepta el principio
de que él o su profesor están inspirados y actúan por medio de una comunicación inmediata del Espíritu
Divino, en vano tratará de aportar la evidencia de las razones claras contra su doctrina. Por tanto, todos
los que han sido imbuidos de falsos principios no se moverán, en aquellas cosas que estén en
contradicción con estos principios, por probabilidades clarísimas y totalmente convincentes, en tanto no
sean tan cándidos e ingenuos consigo mismo como para persuadirse sobre la necesidad de examinar
todos estos principios, lo cual es algo que muchos nunca podrán sufrir.

11. Segundo, hipótesis recibidas
Junto a éstos hay otros hombres cuyo entendimiento están vaciados en un molde para amoldarse
solamente a una hipótesis recibidas, La diferencia entre éstos y los anteriores consiste en que aquéllos
admiten las cuestiones de hecho y están de acuerdo con sus adversarios, aunque difieren únicamente a la
hora de asignar las razones y de explicar las maneras de operación. Estos no manifiestan un total desafío
a sus sentidos, como los anteriores, ya que pueden escuchar más atentamente su información, pero de
ninguna manera admiten sus indicaciones en la explicación de las cosas, ni se dejan llevar por unas
probabilidades que podrían convencerles de que las cosas no suceden de la misma manera que ellos han
decretado que tenían que suceder por sí mismos. ¿No sería, acaso, insoportable para un docto profesor
ver destruido, a manos de un recién llegado y en un momento, toda la autoridad que ha acumulado en
cuarenta años, desmenuzando la dura roca del griego y del latín, y habiendo empleado su tiempo y
desvelos en conseguir una aceptación general y una reverencia tan venerable como su barba? ¿Puede
alguien esperar que éste llegue a confesar que todo lo que ha estado enseñando a sus alumnos desde
hacía treinta años eran errores y equívocos y que les venció a un precio muy elevado palabras huecas e
ignorancia? ¿Qué probabilidades, digo, se necesitarían para imponerse en un caso semejante? Y ¿quién,
por muy adecuados que sean los argumentos, se mostrará dispuesto a abandonar todas sus antiguas
opiniones y todas las pretensiones de un saber y de un aprendizaje que le han supuesto un duro trabajo
durante toda su vida, para emprender, totalmente des- nudo de conocimientos, un nuevo camino? Todos
los argumentos que se puedan usar para ello serían tan poco capaces de llegar a prevalecer, como el
viento que se empeñara en despojar al caminante de su capa cuando éste la sostenía más fuerte para
evitarlo. A estos errores de las hipótesis equivocadas se pueden reducir los errores ocasionados por una
hipótesis verdadera, o por principios correctos pero no entendidos de manera acertada. Nada resulta más
familiar que esto, y los ejemplos de hombres que luchan por opiniones diferentes, las cuales derivan
todas de la infalible verdad de las escrituras, son una prueba innegable de ello. Todos los que se
denominan a sí mismos cristianos saben que el texto dice melatoeila, lleva consigo una obligación de
una importancia mucho más elevada. Y, sin embargo, cuán errónea es esta práctica entre quienes no
comprendiendo sino el francés, entienden este mandato con la traducción de Repentez-vous
(arrepentíos); o, en el otro sentido, Fatiez pénitence (haced penitencia).

12. Tercero, pasiones predominantes
Las probabilidades que están en contra de los apetitos de los hombres y las pasiones predominantes
corren la misma suerte. Por muy fuerte que sea la probabilidad que, por un lado, haya sido ofrecida a la
mente de un avaro, y el dinero que se ofrezca por otro, creo que resulta fácil averiguar cuál será su
inclinación. Las mentes rastreras, como las paredes de barro, resisten a las baterías más fuertes; y
aunque, tal vez, la fuerza de un argumento claro pueda, en ocasiones, hacer alguna impresión, sin
embargo, permanecen firmes y cierran el paso al enemigo, la verdad, que quiere cautivarles o
confundirles. Dígase a un hombre que está apasionadamente enamorado, que su amada le es infiel;
tráigasela un batallón de testigos sobre la infidelidad de la amante, y apuesto diez contra uno que con
tres palabras amables de ella se invalidarán todos los testimonios. Quod volumus facile credimus (lo que
se amolda a nuestros deseos, lo creemos fácilmente). Supongo que esto es algo que todos hemos
experimentado, y aunque los hombres no puedan siempre oponerse de manera abierta a la fuerza de una
probabilidad manifiesta que está en contra de lo que ellos quisieran, sin embargo, no por eso abandonan
ante la argumentación. Y no es que no resulte propio de la naturaleza el entendimiento inclinarse
siempre hacia el lado más probable, sino que un hombre tiene el poder de suspender y detener sus
requerimientos, y no permite un examen total y satisfactorio, hasta donde el asunto en cuestión lo
permitiría. Pero en tanto esto no se haga así, siempre continuarán estas dos formas de evadir las
probabilidades más aparentes.

13. Dos medios de evadir las probabilidades
Primero, la supuesta falacia latente en las palabras que se emplean. El primer medio consiste en que,
como los argumentos están recubiertos de palabras (pues en la mayor parte de los casos lo están), puede
haber una falacia latente en ellos, y como las consecuencias tal vez estén encadenadas, puede haber
alguna de ellas que sean incoherentes. Son muy pocos los discursos breves, claros y tan consistentes que
la mayoría de los hombres no puedan, con gran satisfacción para ellos mismos, achacarles esa duda, y a
partir de cuya convicción puedan, sin ningún reproche de falta de honradez o de razón, verse libres de
ellos mediante esta antigua máxima: non persuadebis, etiamsi persuasevis (aunque no pueda responder,
no cederé).

14. Supuestos argumentos para lo contrario
En segundo lugar, las probabilidades manifiestas se pueden evadir y privarles del asentimiento, en base
de esta sugerencia: «Todavía no conozco todo lo que se puede decir en contra». Y, por tanto, aunque
haya sido derrotado, no resultará necesario que ceda, puesto que desconozco las fuerzas que aún tengo
en la reserva. Este es un subterfugio tan abierto y tan amplio la convicción, que resulta difícil determinar
cuando un hombre se sale totalmente de su ámbito.

15. Qué probabilidades determina naturalmente el asentimiento
Sin embargo, hay algunos límites, y cuando un hombre ha inquirido cuidadosamente todos los
fundamentos de la probabilidad y de lo improbable, cuando ha hecho todo cuanto está en su mano para
informarse honradamente de todas las particularidades, y cuando ha sumado los pros y los contras de
ambos lados, puede, en la mayor parte de los casos, llegar a conocer en qué lado se encuentra la
probabilidad dentro de la consideración global del asunto. Porque existen algunas pruebas en
determinados asuntos de la razón que, al ser suposiciones que están bajo una experiencia universal, son
tan decisivos y claros, y algunos testimonios en los asuntos de facto son tan universales que no es
posible rehusarles el asentimiento. De manera que pienso que podemos concluir que, en las
proposiciones donde aunque las pruebas están a la vista sean muy importantes, sin embargo, hay
fundamento suficiente para sospechar que existe una falacia en las palabras, o que ciertas pruebas son
susceptibles de inclinar la balanza al lado contrario; entonces, el asentimiento, la suspensión o el
disentimiento constituyen a menudo acciones voluntarias. Pero cuando las pruebas son de tal naturaleza
que lo hacen altamente probable, y cuando no existe un fundamento suficiente para sospechar que hay
falacia en las palabras (lo cual una consideración sosegada y seria puede llegar a des- cubrir) o que no
existen pruebas igualmente válidas, todavía sin descubrir, en el otro sentido (lo cual también la
naturaleza de las cosas puede en algunos casos llegar a hacer evidente a un hombre reflexivo), entonces,
digo, un hombre que haya sopesado esto detenidamente, difícilmente podrá rehusar su asentimiento
hacia aquel lado que parezca tener un mayor índice de probabilidad. Por ejemplo, si puede ser probable
que un conjunto heterogéneo de letras de imprenta puedan con frecuencia caer en un cierto orden y con
un determinado método de manera que produzcan en el papel un discurso coherente, o si es probable que
un concurso ciego y fortuito de átomos, no gobernado por ningún agente dotado de entendimiento,
formen frecuentemente los cuerpos de cualquier especie animal, en estos casos y en otros similares,
pienso que nadie que los considere podrá ni un solo instante dudar sobre a qué lado inclinarse, ni tener
ninguna duda sobre el asentimiento que debe otorgar. Por último, cuando no pueda haber ninguna
sospecha (siendo la cosa indiferente por su propia naturaleza, y totalmente dependiente del testimonio de
los testigos) para suponer que haya testimonios tan dignos de crédito en favor como en contra del hecho
atestiguado, el cual únicamente se puede llegar a conocer por medio de una investigación, por ejemplo,
saber si existió hace mil setecientos años un hombre en Roma tal como se dice que fue Julio César, en
tales casos, digo, no creo que sea posible que un hombre razonable pueda negar su asentimiento, sino
que, por el contrario, asentirá ante todas estas probabilidades. En otros casos menos claros, pienso que
está dentro de la facultad del hombre el suspender su asentimiento, y tal vez contentarse con las pruebas
que tienen en el caso que favorezcan la opinión más acorde con sus deseos o sus investigaciones, para de
esta manera terminar la investigación. Pero que un hombre otorgue su asentimiento hacia el lado en que
encuentra menos probabilidades, me parece algo totalmente impracticable, y tan imposible como el creer
que una cosa es probable e improbable a la vez.

16. Cuándo está en nuestro poder suspender nuestro juicio
Al igual que el conocimiento no es más arbitrario que la percepción, yo creo que el asentimiento no está
más en nuestro poder que el conocimiento. Cuando el acuerdo entre dos ideas cualesquiera aparece ante
nuestra mente, sea de una manera inmediata o por medio de la ayuda de la razón, no puedo más el dejar
de percibirlo, ni puedo evitar conocerlo en mayor medida que lo que pueda dejar de ver aquellos objetos
sobre los que recae mi vista y a los que miro a plena luz del día; y lo que, después de un examen
cuidadoso encuentro como lo más probable, no puedo denegarle mi asentimiento. Pero aunque no
podamos impedir nuestro conocimiento, después de haber percibido el acuerdo entre dos ideas, ni
podemos impedir nuestro asentimiento después de que se hace evidente la probabilidad, y tras la debida
consideración de todo aquello por la que la hemos medido, sí podemos, sin embargo, impedir tanto el
conocimiento como el asentimiento, al suspender nuestras investigaciones sin utilizar nuestras facultades
en la búsqueda de alguna verdad, pues en otro caso la ignorancia, el error y la infidelidad nunca deberían
considerarse como una falta.. De esta manera, en algunos casos, podemos impedir el suspender nuestro
asentimiento, pero ¿acaso un hombre versado en historia moderna o antigua puede dudar de si existe un
lugar como Roma, o de si existió un hombre como Julio César? Además, hay millones de verdades que
ese hombre no tiene interés, o piensa que no tiene el interés de conocerlas; como si nuestro rey Ricardo
III era jorobado o no, o si Rogelio Bacon era un matemático o un mago. En estos casos y en otros
semejantes, en los que el asentimiento en uno u otro sentido no tiene gran importancia para los deseos de
nadie, pues no dependen de esa determinación ninguna clase de acción, no resulta sorprendente que la
mente elija la opinión más en boga o que se deje llevar por la de alguien que acaba de llegar. Estas
opiniones y otras similares tienen tan poco peso y consideración que, como las manchas del sol,
raramente se advierten sus influencias. Encuentran en la mente como por un azar y allí se las deja flotar
libremente. Pero cuando la mente considera que la proposición tiene alguna trascendencia para ella,
cuando cree que el asentimiento o la falta de asentimiento le pueden acarrear consecuencias de
importancia, y que el bien o el mal dependen de una elección o un rechazo adecuados, de manera que la
mente se dedica a investigar con seriedad en pos de la probabilidad más acertada, en ese caso, digo,
pienso que no está dentro de nuestra capacidad de elección el que tomemos la solución que más nos
agrade, cuando aparezca una clara ventaja de probabilidad en uno de los lados. En este caso, pienso que
el asentimiento vendrá determinado por la mayor probabilidad, más de lo que podría evitar saber que
una cosa es verdad cuando percibe el acuerdo o el desacuerdo entre dos ideas.

Si esto es así, el fundamento del error estaría en las falsas medidas de la probabilidad, lo mismo que el
fundamento del vicio radicaría en las falsas medidas del bien.

17. Cuarto, la autoridad
La cuarta y última medida errónea de probabilidad que voy a señalar, y que mantiene en la ignorancia o
en el error a más personas que todas las otras juntas, es aquella que ya mencioné en el capítulo anterior;
me refiero a aquella que consiste en ceder nuestro asentimiento ante opiniones comúnmente recibidas,
bien de nuestros amigos o camaradas, bien en nuestro vecindario o en nuestro país. ¿Cuántos hombres
no hay que no tienen más fundamento para sus opiniones que una supuesta honestidad, sabiduría o el
conjunto de quienes son de su misma profesión? Como si los hombres honestos o muy cultos no
pudieran incurrir en el error; o como si la verdad se pudiera establecer mediante el voto de la multitud;
y, sin embargo, éste es el criterio que siguen una gran mayoría de los hombres. Pues este criterio goza
del apoyo de la venerable antigüedad, y me llega como pasaporte de las edades, por lo que puedo tener
la seguridad ante la aceptación que les otorgo; todo lo que se me argumentará es que otros hombres han
abrazado y abrazan la misma doctrina, con lo que nada debiera ser más razonable que yo la abrace
también. Y más justificado estaría que un hombre estableciera sus opiniones echando una moneda al aire
que siguiendo aquella norma. Todos los hombres están expuestos al error, y la mayor parte de ellos están
muy expuestos a llegar al bien por sus pasiones, bien por sus intereses. Si pudiéramos descubrir los
motivos ocultos que influyeron en los nombres famosos y cultos del mundo, y en los jefes de los
partidos, encontraríamos que no siempre fue el deseo de abrazar la verdad, por amor a la misma, lo que
les llevó a defender unas doctrinas, las cuales hicieron suyas y que siempre mantuvieron. Una cosa, al
menos, es cierta, y es que no hay ninguna opinión tan absurda que no pueda un hombre admitir como un
fundamento tal. Ni puede nombrarse ningún error que no haya tenido sus transmisores, pues nunca le
faltarán a un hombre caminos erróneos para seguir, cuando él piensa que está en el sendero adecuado
que otros le han marcado.

18. No son tantos los errores en los que incurren los hombres como generalmente se piensa
Pero a pesar del mucho ruido que se hace en el inundo sobre los errores y opiniones de la humanidad,
quiero hacerle justicia al declarar que no son tantos los hombres que caen en el error y en las opiniones
equivocadas como generalmente se piensa. Y no porque yo crea que todos abrazan la verdad, sino
porque en estas doctrinas en las que tanto alborotan, realmente no tienen ningún pensamiento ni ninguna
opinión. Porque si alguien se tomara la molestia de catequizar un poco a la mayor parte de las sectas que
existen en el mundo, no hallaría en ellas ninguna opinión propia sobre unas materias que con tanto celo
defienden, y mucho menos tendría motivos para suponer que las habían aceptado tras el examen de los
argumentos y la valoración de las probabilidades. Se han acostumbrado a seguir al partido al que se
encuentran adscritos por su educación o por sus intereses, y en él, como un soldado cualquiera de un
ejército, demuestran su valor y su determinación según los mandatos de sus caudillos, sin examinar, e
incluso sin conocer la razón por la que ellos combaten. Si a través de las formas de vida de un hombre se
llega a conocer que la religión no constituye para él una preocupación seria, ¿por qué razón hemos de
pensar que ese hombre se calienta la cabeza con las opiniones de su iglesia, y que se preocupa de
examinar los fundamentos de esta o aquella doctrina? Para él resulta suficiente con obedecer a sus
caudillos y con apoyar con su mano y con su voz la causa común, de manera que esto le sirva para
proporcionarse crédito, prebendas o protecciones de esa sociedad. Así es como los hombres llegan a ser
partidarios y defensores de aquellas opiniones de las que nunca estuvieron convencidos o sobre las que
nunca reflexionaron, y acerca de las cuales ni siquiera tuvieron en su cabeza las ideas más vagas; y
aunque no pueda decir que hay menos opiniones improbables o erróneas en el mundo que las que
realmente existen, sin embargo, esto es cierto: que existen menos personas que este momento les
conceden su asentimiento y las toman equivocadamente por verdades de lo que se imagina.

LIBRO IV DEL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Capítulo XXI
ACERCA DE LA DIVISIÓN DE LAS CIENCIAS
1. Las ciencias se pueden dividir en tres clases
Ya que que todo lo que puede caer dentro de la competencia del entendimiento humano es, primero, la
naturaleza de las cosas como son en sí mismas, sus relaciones y sus maneras de operar; o, segundo,
aquello que el hombre mismo debe hacer, como un agente racional y voluntario, para alcanzar cualquier
finalidad y especialmente su felicidad; o, tercero, las maneras y medios a través de los cuales el
conocimiento de uno y otro aspecto se adquiere y se comunica, pienso que la ciencia se puede dividir
propiamente en estas tres clases:
2. Primero, la Física
El conocimiento de las cosas como son en su propio ser, en su constitución, propiedades y operaciones.

Con ello me refiero no sólo a la materia y al cuerpo, sino también a los espíritus que tienen sus propias
naturalezas, constituciones y operaciones como los demás cuerpos. Esto, tornando en un sentido un poco
más amplio del término, es lo que llamo phisiqué o Filosofía natural. El fin de ésta es la pura verdad
especulativa, y todo lo que pueda enriquecer a la mente humana en cualquier sentido, cae bajo su
jurisdicción, sea el mismo Dios, los ángeles, los espíritus, los cuerpos o cualquiera de sus atributos como
el número, la figura, etc.

3. Segundo, la práctica
Prakziké o la habilidad de aplicar correctamente nuestras propias potencias y actos para llegar a alcanzar
cosas buenas y útiles. Lo más importante que cae bajo esta definición es la Etica, que es el
descubrimiento de aquellas reglas y medidas de las acciones humanas que llevan a la felicidad, y los
medios de ponerlas en práctica. El fin de esta rama no es la mera especulación y el conocimiento de la
verdad, sino la justicia y una conducta acorde con ella.

4. Tercero, semeioziké
La tercera rama se puede llamar semeioziké o doctrina de los signos, y como las palabras constituyen lo
más usual en ella, se le aplica también el término de logiké, Lógica. La materia de esta ciencia estriba en
considerar en la naturaleza de los signos de los que la mente hace uso para la comprensión de las cosas,
o para comunicar su conocimiento a los demás. Porque como entre las cosas que la mente contempla no
hay ninguna, además de ella misma, que esté presente en el entendimiento, resulta necesario que alguna
otra cosa actúe como signo o representación de la cosa que considera para poder presentarse a él, y éstas
son las ideas. Y como la escena de las ideas que forman los pensamientos de un hombre no se puede
representar de una manera inmediata a la vista de otro, ni mantenerse en otra parte que no sea la
memoria, que no es un depósito demasiado seguro, nos resulta tan necesario utilizar signos de nuestras
ideas para comunicar nuestros pensamientos a los demás, y para mantenerlos almacenados para nuestro
propio uso. Y los que los hombres han encontrado más convenientes y, por tanto, los que generalmente
utilizan, son los sonidos articulados. Así, pues, la consideración de las ideas y de las palabras como los
instrumentos principales del conocimiento, forma una parte no despreciable de la contemplación de
quienes intentan ver el conocimiento humano en toda su extensión. Y, tal vez, si fueran cuidadosamente
sopesados y considerados con detenimiento, estos instrumentos nos podrían ofrecer otra clase de lógica
y de crítica, además de las que hasta aquí han sido frecuentes.

5. Esta es la primera división y la más general de los objetos de nuestro entendimiento
Esta me parece la primera y la más general, al igual que la más natural división de los objetos de nuestro
entendimiento. Porque un hombre no puede aplicar sus pensamientos a nada distinto de la
contemplación de las cosas mismas para descubrir la verdad; o a las cosas que están en su poder, que son
sólo sus propias acciones, para la consecución de sus propios fines; o a los signos que la mente utiliza en
uno y otro caso, y a la clara ordenación de estos signos, para llegar a una información más clara. Y
todos estos tres objetos, es decir, las cosas en cuanto cognoscibles en sí mismas, las acciones en cuanto
dependen de nosotros para nuestra felicidad, y el uso correcto de los signos para el conocimiento, como
son toto coello diferentes, me parecieron que formaban las tres grandes provincias del mundo
intelectual, totalmente separadas y diferenciadas la una de la otra.








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